JEANNE HERSCH

MIRAREA FILOZOFIC

Istoria
filozofiei
europene
Traducere de
DRGAN VASILE

*
1i 1
*

HUMANITAS
BUCURETI

AVERTISMENT

Lucrarea de fa nu e o istorie propriu-zis a filozofiei.

n ea ncerc doar s art, pe un numr de exemple alese din
cei peste dou mii de ani de gndire occidental, cum i cu
privire la ce au fost anumii oameni cuprini de mirare, de
acea mirare din care s^a nscut filozofia.
Care a fost natura acestei mirri, ce anume a prilejuit-o?
Corn s-a exprimat ea?
Nu am aici posibilitatea s urmresc aceast tem ntr-un
mod continuu, s fac o expunere relativ complet. Voi face
n mod deliberat o alegere spre a m fixa asupra ctorva puncte
de reper, a unor puncte de cotitur ale gndirii, asupra unor
momente privilegiate unde o privire mai nou sau mai naiv
a fcut s se iveasc acele cteva ntrebri eseniale care de
atunci aveau s se pun nencetat ori de cte ori se renuna
la disimularea lor prin vorbrie sau banalitate.
Facultatea mirrii i este proprie omului. Ne propunem
aici s o reactualizm. Cititorul va regsi, sper, n mirarea
altuia propria sa capacitate de a se mira. Va putea s-o recunoasc i s spun: Da, aa este! Cum se face c eu nu
m-am mirat nc n legtur cu asta?"
Acesta e la om mecanismul procesului creator, capabil
s-1 determine pe cititor s filozofeze el nsui.
Sper totodat ca pe parcurs s-i transmit cititorului un
minimum de mijloace care s-i permit s exprime mirarea
sa ori cel puin s citeasc textele celor ce s-au mirat" naintea lui.
Dar mai poate oare omul secolului al XX-lea s se mire" ori chiar s se minuneze? Trim n epoca tiinei. Credem c tim aproape totul, sau cel puin c putem s tim
totul. i totui, fiine omeneti n stare s se mire exist i

MIRAREA FILOZOFIC

vor exista ntotdeauna. Mirarea e o component esenial a

condiiei umane. Nu-i de-ajuns s fii contemporanul unor
mari oameni de tiin ca s scapi de ignoran. Iar printre
savanii nii snt unii care continu s se mire i nu-i
am n vedere pe cei mici sau mediocri, ci pe fizicienii cei
mari. Scrierile lor snt pline de o mirare metafizic i filozofic, asemntoare celei a copiilor. ... Asemeni copiilor...",
spune Biblia, aa trebuie s devenim pentru a nelege despre
ce e vorba. Trebuie s ne lepdm arogana adult, care
privete ntreg trecutul cu condescenden, de la nlimea
prestigiului tiinei moderne.
Vom vorbi mai nti despre mirarea unor oameni care au
trit la nceputul perioadei antice greceti i care s-au mirat"
n preajma secolului al Vl-lea a. Chr., n Grecia Mare, n
Asia Mic, n Sicilia. Nu ne vom grbi s exclamm: Ce
ntrebri prosteti i-au pus i ce rspunsuri prosteti au gsit
la ele! Toate astea nu mai prezint nici un interes pentru noi,
cei de astzi."
Nu vom vorbi despre filozofie n general, ci vom zbovi
asupra cte unui filozof spre a nva s cunoatem modul
su de a se mira i s depim astfel presupusa ciudenie a
filozofiei. Fiecare dintre noi posed, la drept vorbind, o anumit experien filozofic proprie: de fiecare dat cnd urmeaz s lum o hotrre important, ne punem, fr s ne
dm seama, ntrebri filozofice. Copiii, pe la vrsta de cinci
ani, pun ntrebri filozofice; la fel i tinerii de cincisprezece
sau aisprezece ani.
Ne vom feri, aadar, de orice condescenden fa de
gnditorii din trecut, chiar i fa de cei mai vechi. Adevrul
e c mirarea lor filozofic radical, care n vremea aceea era
cu totul nou, este o mrturie a forei creatoare i \ capacitii de invenie a omului. Tocmai aceasta le-a permis s
pun straniile lor ntrebri. Erau spirite foarte mari. S nu
uitm acest lucru. De la bun nceput, avem de-a face cu filozofi capabili s se mire, capabili s depeasc ceea ce n
viaa de fiecare zi trece drept de la sine neles, spre a pune
nite ntrebri fundamentale.

COALA DIN MILET: THALES

( c e a 600 a . C h r . )

n acele timpuri ndeprtate nu exista profesia de filozof.

Filozofii erau n acelai timp nvai, matematicieni, geometri, astronomi. Se interesau de eclipsele de Soare i de
Lun, de numere i calcule, de figurile geometrice i proprietile lor. Astfel, cea mai veche coal filozofic, celebra
coal din Milet, n Asia Mic, a fost ntemeiat de Thales,
inventatorul teoremei dup care cercul este locul geometric
al unghiurilor drepte construite pe un segment de dreapt.
Este vorba deci de spirite viguroase care, n raport cu
cunotinele epocii lor, erau spirite universale. Ceea ce le-a
suscitat mai presus de toate mirarea era spectacolul
schimbrii. Trim ntr-o lume unde totul se schimb fr
ncetare. Iat aici o buturug, puin dup aceea vedem o
flacr, ceva mai trziu flacra dispare i nu rmne dect o
grmjoar de cenu. O pal de vnt mprtie cenua; o
face s dispar. Tot ceea ce contemplm, toate lucrurile de
care ne servim, toate fiinele vii, inclusiv oamenii, inclusiv
noi nine totul se schimb necontenit, totul trece.
Prima ntrebare s-a pus cam n felul urmtor: Ce anume
persist de-a lungul tuturor schimbrilor?" Primul rspuns
filozofic dat la aceast ntrebare a fost: substana e cea care
persist n tot ce se schimb i trece fr ncetare. De bun
seam, trebuie s fie ceva ce dinuie n toate cte snt; altminteri, de mult n-ar mai exista nimic.
Exist, aadar, schimbarea, tot ceea ce trece fr ncetare,
dar exist n efemer i ceva ce persist. Schimbarea are ca
suport un ce subzistent, care se schimb i care totui rmne
fiin. Prima ntrebare pus de coala din Milet a fost,
aadarr Care este substana ce persist n cadrul
schimbrii?"

MIRAREA FILOZOFIC

S ne gndim o clip la impresionanta radicalitate a unei

asemenea ntrebri, cnd fost formulat pentru prima dat!
Putem foarte bine s trim n mijlocul lucrurilor schimbtoare atta timp cit acestea posed, pentru viaa noastr practic,
o stabilitate relativ, suficient pentru noi: dac punem o
pine pe mas, o regsim acolo ceva mai trziu, i asta ne e
de-ajuns.
Iat ns c vin oamenii acetia cu ntrebrile lor. Ei nu
vd pinea care rmne pe mas ct vreme avem nevoie de
ea. Ceea ce vd ei e c totul se schimb, c totul este efemer
dar n acelai timp constat c fiina e mereu prezent.
i se ntreab: care este temelia ce susine toate cte trec?
Filozofii din Milet au dat la aceast ntrebare rspunsuri
diferite. Thales, de exemplu, spunea c substana ce st la
baza tuturor lucrurilor i se transform n toate lucrurile este
apa.
Un altul spunea c este aerul. Un al treilea focul. Un
al patrulea infinitul {apeiron-u\).
Nici unul dintre ei n-a spus, ns: pmntul. De ce
pmntul n-a fost conceput niciodat ca fiind substana ce
susine tot restul? Poate c elementul acesta prea prea greu,
prea masiv, inapt de a se transforma n toate lucrurile. Cnd
filozofii din Milet spuneau: este apa, aerul, focul sau chiar
infinitul, nu-i sigur c ei desemnau astfel elementele" n
sensul material al cuvntului. Nu trebuie s introducem n
gndirea celor din vechime o problematic ce lor le era nc
strin. Pentru ei, distincia dintre material" i imaterial",
de pild, nu era nc radical. Ei au luat n considerare, pur
i simplu, elementele cele mai fluide, cele mai subtile
ceea ce excludea pmntul i le permitea s treac lesne de
la aer" la infinit". Infinitul era, i el, fr ndoial, nc
material, dar i mai fin, mai subtil.
Unii moderni prezumioi vor spune: apa e pur i simplu
H2O. Toate astea snt lipsite de sens.
Sensul ns este altundeva. Ceea ce e important este pro-'
blema pus, nu att soluia ce i s-a dat. Iar n soluiile pro-

coala din Milet: Thales

puse, important e direcia pe care o sugereaz, orientarea

spre ceva lichid, fluid, capabil s ia chipul tuturor lucrurilor
fr s se anihileze.
Aadar, nu pmntul ca simbol al materiei va fi socotit
substana primordial, persistent. El este, de bun seam,
contrariul curgerii, dar nu e un simbol adecvat pentru permanena fiinei.

COALA IONIAN I
COALA ELEAT:
HERACLIT
(cea 550-480 a.Chr.)

I PARMENIDE
(cea 500 a.Chr.)

n acele vremuri de demult, gnditorii i-au pus i alte

probleme, de exemplu aceea a timpului care trece. Aceast
problem nu este pus nc direct, ci n legtur cu ciclurile
universului o idee de sorginte oriental, pe care vechi filozofi au legat-o de aceea a venicei ntoarceri. Ei nchipuiau
un vast ciclu universal, cuprinznd totalitatea schimbrilor,
i, ntruct admiteau ideea unei substane permanente n snul
creia nimic nu se pierde, au admis o reluare perpetu, o
venic ntoarcere".
Vom vorbi acum despre dou coli, contemporane i
aflate n contrast coala ionian, al crei mare filozof a
fost Heraclit, i coala eleat, al crei mare filozof a fost
Parmenide.
Se poate spune c Heraclit i Parmenide au rmas, de-a
lungul ntregii istorii a filozofiei, ca dou simboluri care au
servit mereu la enunarea unor probleme eseniale. Dincolo
de toate schimbrile pe care le-a cunoscut, gndirea occidental a continuat s se refere la cei doi ca i cum ei ar fi furnizat o schem de gndire pe care nimic nu o poate elimina.
nc i astzi, anumii gnditori pot fi taxai drept ionieni", iar alii drept eleai". Spinoza, de exemplu, n secolul
al XVII-lea, e un filozof net eleat"; pe cnd Hegel, n secolul al XlX-lea, aparine filozofiei ioniene, heraclitiene.
Cele dou coli au pus problema schimbrii i a duratei,
a trectorului i permanentului. i, totodat, problema unului
i multiplului.
n ce const, aadar, problema unului i multiplului? Ea
este n fapt strns legat de cea a permanentului i trectorului, cci trectorul aparine lumii multiplului, a pluralului.

Heraclit i Parmenide

11

Pe cnd, dac vrem s gndim permanentul, vizm implicit

ceva ce este unu. E o constant a ntregii noastre tradiii occidentale (inclusiv a celei iudaice): dac vrem s numim ceea
ce este, ceea ce nu e nici schimbtor, nici trector, vorbim
despre Etern sau despre Unu. Unul i Eternul snt ceea ce
nu se schimb.
Problema raportului dintre unu i multiplu i cea a raportului dintre trector i imuabil snt deci nrudite ndeaproape.
Ele preocup deopotriv coala ionian i coala eleat.
S facem aici o observaie: cnd ne servim de intelectul
nostru, de pild n legtur cu ecuaiile matematice, fiecare
ecuaie este caracterizat prin faptul c cele dou pri ale ei
snt echivalente. Este ceea ce exprim semnul =". Logica
cere i ea ca n fiecare judecat s existe o coresponden
ntre cei doi termeni legai prin copul. Intelectul nostru
funcioneaz supunndu-se unei scheme de identitate, numit
principiul identitii i avnd drept corolar principiul noncontradiciei. ntr-o discuie ntre doi adversari, fiecare, pentru
a birui, ncearc s arate c cellalt se contrazice. Cel ce se
contrazice ncalc principiul identitii, principiul noncontradiciei.
Or, n experien avem ntotdeauna de-a face cu schimbarea. Schimbarea nfrnge nencetat principiul identitii.
Lucrul acesta e foarte stnjenitor. ntr-un anumit sens, se
poate spune c oamenii se mpart n dou grupuri: cei care
vor s aib ntotdeauna dreptate n pofida a ceea ce se petrece n experien, i cei ce, dimpotriv, snt gata ntotdeauna s se supun la ceea ce se petrece n experien, declarnd c intelectul greete.
Fr aceast opoziie fundamental dintre exigena de
identitate dup care funcioneaz intelectul nostru, pe de o
parte, i mrturia experienei noastre cotidiene, unde nu
avem de-a face dect cu schimbarea, probabil c filozofia n-ar
exista.
Aceast opoziie s-a cristalizat n cele dou coli despre
care vorbim aici i n cele dou figuri reprezentative ale lor
Heraclit i Parmenide.

12

MIRAREA FILOZOFICA

Heraclit reia ntrebarea pus la Milet: ce anume persist

de-a lungul schimbrii? i rspunde: schimbarea nsi.
Schimbarea este modul de a fi al lucrurilor. De la Heraclit nu ni s-au pstrat dect cteva fragmente, adesea misterioase, nc din Antichitate, era numit Heraclit Obscurul".
El pune accentul pe contrarii i declar: Tot ceea ce exist
nu exist dect graie contrariilor. Pentru ca un lucru s poat
exista, contrariile trebuie s se uneasc. De exemplu, noi
gndim mic". Nu avem nici un obiect care s ntrupeze ideea
de micime. Un oarece, comparat cu o furnic, reprezint o
anumit mrime, este un amestec de mic" i de mare". De
cum lum n considerare ceva real din experien i nu ceva
doar gndit, gsim un amestec de contrarii, de mare i de
mic. Combinaia contrariilor e cea care face ca un lucru s
existe, pe cnd cel care gndete logic, dac descoper pe
undeva o contradicie, afirm de ndat c ceea ce e contradictoriu nu poate exista. Unul deriv realitatea pornind de la
contrarii, cellalt exclude realitatea pentru c e contradictorie.
(Vom vedea cum, mai trziu, n secolul al XVIII-lea,
Leibniz formuleaz drept condiie a existenei composibilitatea; el consider drept composibil ceea ce nu e contradictoriu.)
Heraclit consider contrariile ca fiind condiia tuturor lucrurilor. O spune n termeni metaforici, mitici: Rzboiul e
tatl tuturor lucrurilor." Aici nu este vorba ctui de puin de
o justificare a rzboiului, sensul formulei fiind c tensiunea
dintre contrarii este cea care d natere realitii.
(i vom regsi urma, peste veacuri, n epoca modern n
filozofiile ce se ntemeiaz pe lupta contrariilor: n dialectica
unui Hegel, a unui Marx.)
La Heraclit ns, avem de-a face cu o gndire total metafizic, n sensul unui dincolo de natur". Este vorba de a
regsi originea: natura, realitatea fizic i datoreaz existena unei nfruntri ce se desfoar dincolo de ea, dincolo
de contrariile ei. Tocmai nfruntarea genereaz realul. Realul
este deci lupt, devenire.

Heraclit i Parmenide

13

Curgerea necontenit, schimbarea nsi snt temeiul lucrurilor supuse schimbrii. Heraclit a subliniat cu vigoare
experiena schimbrii: Totul curge... "; Nu te poi sclda
de dou ori n acelai riu". Cnd vii a doua oar, apa de mai
nainte este deja departe; gseti un alt riu, o alt ap.
La Heraglit exist ns, dincolo de aceast lupt i de
aceast curgere nencetat, un principiu de ordine i de echilibru. Lupta, micarea nu snt lsate cu totul n voia lor (cum
se va ntmpla uneori mult mai trziu). La el, unul dintre elemente domin: focul. Nici aici nu este vorba de focul pur
material ca fenomen de combustie, ci de un foc care pentru
ci este n acelai timp logosul. Logos" e un cuvnt grecesc
care nseamn raiune", logic", limbaj", lege". Logosul
face s domneasc un fel de echilibru. El vegheaz ca, n
lupta dintre contrarii, nici unul s nu biruie definitiv pentru c n acest caz totul ar nceta s existe. Lupta e guvernat
deci de o lege de echilibru ce are ca efect ntoarcerea periodic a tuturor lucrurilor la focul originar, adic la logos, i
aici regsim ideea Marelui An".
S reinem, aadar, c Heraclit pune accentul pe multiplu, pe contrarii, pe schimbare, pe lupt, pe curgere. Singura
substan este pentru el schimbarea nsi. Exist ns un
principiu regulator logosul.
Parmenide era contemporan cu Heraclit i marele su adversar. El a ntemeiat coala eleat.
Gndirea lui Heraclit se dezvolt pornind de la lumea pe
care el o vede n faa sa, de la lumea schimbrii, a datelor
sensibile, a universului natural. Gndirea lui Parmenide se
sprijin pe exigenele logicii. El afirm cu o vigoare excepional principiul identitii, pe care-1 instaleaz n fiina
nsi. Astfel, imposibilitile logice snt totodat imposibiliti ontologice (la nivelul fiinei). El declar: pot s spun
Fiina este", dar nu pot s spun nefiina este". De ce? Pentru c asta ar fi o contradicie, ar nsemna s m contrazic.
Nu pot spune nefiina este"; prin urmare, nu trebuie nici
mcar s pronun cuvntul nefiin": ar nsemna s-i acord

14

MIRAREA FILOZOFIC

fiin n limbaj, ceea ce deja este o contradicie i un abuz

de limbaj. Dac reproducem realmente n minte gndul c
Nefiina nu trebuie numit", el dobndetc o eficacitate care
este exact inversul a ceea ce am ntlnit la Heraclit. Nu putem respinge pur i simplu acest gnd, pentru c el i
dobndete fora din faptul c, din punct de vedere filozofic,
este adevrat.
(El a rmas actual n decursul ntregii istorii a filozofiei.
n secolul al XX-lea, n Evoluia creatoare a lui Bergson,
gsim o lung discuie despre posibilitatea sau imposibilitatea de a gndi nefiina.)
S nu vedem oare aici dect o pur abstracie logic?
Hotrt nu, n sensul n care e folosit adesea astzi termenul
abstracie". Aceti gnditori ncearc o reflecie logic despre fiina nsi. Pentru Parmenide, dup cum observam
mai sus, imposibilitatea nefiinei era o exigen nscris n
fiina nsi. De aceea trebuie spus c este vorba aici de o
exigen ontologic.
Termenul grecesc ontologie" nseamn cunoatere a
fiinei". Cnd vorbim de ontologie, este vorba de acea parte
a metafizicii care se ocup nu de fiina omului sau a vieuitoarelor sau a sistemelor planetare ori de coerena logic, ci
de fiina ca fiin.
Pentru Parmenide, fiina nu este un concept abstract, nu
e cuvinelul este" care, ntr-un enun logic, leag un subiect
cu un predicat. Fiina e un nume, foarte bogat, foarte misterios, am zice dens din punct de vedere ontologic. Dar
Parmenide tria i el printre realitile lumii i, ntocmai ca
Heraclit, vedea, de bun seam, c acestea se schimb
nencetat. El distingea ntre diferite niveluri ale sensului.
Distingea ntre tiin n sensul de cunoatere adevrat a
fiinei n identitatea ei imuabil i, pe de alt parte, cunoaterea ce o avem despre lumea exterioar n care trim. Aceast
din urm cunoatere el o numete doxa, adic opinie". S
ne gndim la cuvintele ortodox", heterodox" ctc. Opinia,
pentru vechii filozofi greci, nu accede realmente la adevr,

Heraclit i Parmenide

15

la veritabila cunoatere, dar cu toate acestea, nici nu este pur

i simplu eroare. E un mod de a te apropia de adevr ndeobte suficient oamenilor pentru a tri la nivelul practicii cotidiene, pentru a comunica unii cu alii sau pentru a-i organiza statul. Dac am cere ntotdeauna o cunoatere riguroas,
gndeau grecii, n-am prea putea s-o scoatem la capt la acest
nivel al vieii curente. Nu trebuie uitat, pe de alt parte, c
aparena astfel neleas nu e totuna cu adevrul. Se impune,
de aceea, ca ntre eroare i adevr s fie introdus acest nivel
intermediar, al opiniei.
Parmenide ncadreaz n domeniul opiniei orice cunotin privitoare la lumea schimbrii pe care o ntlnim n
experien. El este de o rigoare absolut atunci cnd e vorba
de cunoaterea fiinei nsei. Aici, nu putem dect s spunem
Fiina este". A introduce nefiina i a trece, cum fcea Heraclit, de la fiin la nefiin i de la nefiin la fiin n calitate de contrarii constitutive ale schimbrii, considerat a
li adevrata realitate, este o eroare fundamental. Pentru Parmenide, la nivelul cunoaterii, aa ceva este, la drept vorbind, de negndit, este o nongndire. Dac ns nefiina este
de negndit pentru logica omeneasc, ea rmne totui inevitabil la nivelul opiniei, al experienei, al vieii empirice.
Pentru Parmenide, adevrul logic precumpnete de departe asupra cunoaterii empirice, raionalitatea primeaz
asupra experienei. Dar cum putem concepe fiina n plenitudinea ei? n concepia lui Parmenide, ca este necreat i
imuabil. Cum ar putea exista schimbare n fiin dac
aceasta este cu desvrire plin? Schimbarea presupune un
spaiu de joc, un vid, o alteritate. n fiin nu exist ns nimic altceva dect fiina. ntr-un cufr plin nimic nu se mic.
Dac fiina este plin, n ea nimic nu se schimb. Ea este
absolut calm, venic, fr nceput i sfrit, este perfeciunea ca totalitate. Acestei totaliti grecii i ddeau forma unei
sfere.
Aici se impune s facem o distincie. Pentru noi, modernii, cnd comparm doi cte doi termenii finit" i infinit",

16

MIRAREA FILOZOFIC

limitat" i nelimitat", termenii infinit" i nelimitat" snt

cei ce desemneaz ceva superior. Spunem, bunoar: omul
e finit, Dumnezeu e infinit. Nu la fel stteau lucrurile la greci.
Pentru ei, superior e ceva ce are form. Ceea ce e nelimitat
i deci lipsit de form rmne pentru greci ceva nedesvrit,
ceva ce n-a acces deplin la fiin. Acest mod de gndire
poate s ne par ciudat. Cu toate acestea, descoperim c
Hegel, de exemplu, fcea deosebire ntre infinit bun" i infinit ru". Infinitul bun" mbrac la el forma unei sfere sau
a unui cerc, pe cnd cel ru" este reprezentat de o linie dreapt,
fr nceput i fr sfrit.
Cnd Parmenide vorbete de sfer, avem de-a face cu o
imagine, nu cu sfera terestr sau cu bolta cereasc.
Sfera este fiina perfect siei suficient. Mai trziu, filozofii vor spune cauz de sine", prin sine", n sine" etc.
Trebuie s nelegem c fiina este ceea ce este i-i este suficient. Aceasta e concepia fundamental pe care o avea
Parmenide despre fiin ca tot perfect.
Fiina este, dup Parmenide, ceva profund divin, fr nici
o personificare. Ideea de divinitate personal, ca i aceea de
zeu creator, i era strin.
Aceast concepie despre fiin o regsim ca pe un filon
de-a lungul ntregii istorii a gndirii occidentale: concepia
despre o divinitate ce transcende orice reprezentare, orice
antropomorfism, divinitate a crei esen e transcendena. Ea
nu se ntinde la infinit, ci este plenitudinea desvrit despre
care nu ne putem face nici o reprezentare.
Urmndu-1 pe Heraclit, vom spune c nu putem gndi
perfeciunea dect cu ajutorul imperfeciunii. Parmenide ns
gndete perfeciunea n sine. Fiina este una. Parmenide e
un gnditor monist (monos nseamn n greac unu"). S
ncheiem cu un citat: Trebuie spus i gndit c numai fiina
este; cci a fi este [posibil], dar neantul nu e [posibil]:
tocmai ceea ce i-am poruncit s iei aminte."

18

MIRAREA FILOZOFIC

anume trece sgeata dintr-o poziie n cea urmtoare? Cni

anume se mic, dac n fiecare moment este ntr-un loc?
Zenon atinge astfel, cu o uimitoare simplitate, problema
tica micrii n chiar miezul ei.
Douzeci i cinci de secole mai trziu, Bergson a arta
c noi gndim ntotdeauna micarea cu ajutorul unor imobi
liti. Cunoatem micarea pentru c putem noi s n
micm, s ne punem n micare minile, picioarele, corpu
tim dinuntru ce nseamn s te miti, dar, cnd gndir
micarea, cnd o msurm, ne raportm la repere imobile.
Zenon din Eleea ne arat c, la drept vorbind, nu gndir
micarea. Fr ndoial c vedem sgeata miendu-se, da
nu putem gndi micarea ei, deoarece spiritul nostru e fcv
pentru imuabil, identic, etern. Totui, trim i ostenim
aceast lume unde totul e efemer i schimbtor.
ncepnd din Antichitate, au existat ncercri de a mpac
cele dou moduri de gndire, cel al lui Heraclit i cel al k
Parmenide. ntr-adevr, nimeni nu poate, la drept vorbinc
s se mulumeasc cu unul sau cu cellalt. Nimeni nu se poa
te mrgini s replice pur i simplu la argumentele lui Pai
menide sau ale lui Zenon: bine, e adevrat, m contrazic, da
ce are a face! Dar tot aa, nimeni nu-1 poate respinge p
Heraclit, spunnd: gndirea e logic, fiina e tot logic, i c
atare experiena schimbrii nu-i dect o iluzie.
A existat o coal despre care putem spune c a ncerca
o sintez ntre aceti doi precursori: coala atomist. Di:
punct de vedere filozofic, ea nu e deosebit de profund, i
avansat ns o ipotez care mult mai trziu avea s aib per
tru tiin un destin extraordinar.
Gnditorii din aceast coal au ncercat s conceap rea
littea introducnd n ea, pe de o parte, indestructibilitatej
parmenidiana densitate fr nici o nefiin, iar, pe de alta, ;
acord cu Heraclit, schimbarea, transformarea corpurilor ;
alte corpuri.
Dup atomiti, n loc de a vorbi despre fiina-unu n sen
sul metafizic al acestui cuvnt, trebuie s ne reprezentm <

18

MIRAREA FILOZOFIC

anume trece sgeata dintr-o poziie n cea urmtoare? Cnd

anume se mic, dac n fiecare moment este ntr-un loc?
Zenon atinge astfel, cu o uimitoare simplitate, problematica micrii n chiar miezul ei.
Douzeci i cinci de secole mai trziu, Bergson a artat
c noi gndim ntotdeauna micarea cu ajutorul unor imobiliti. Cunoatem micarea pentru c putem noi s ne
micm, s ne punem n micare minile, picioarele, corpul.
tim dinuntru ce nseamn s te miti, dar, cnd gndim
micarea, cnd o msurm, ne raportm la repere imobile.
Zenon din Eleea ne arat c, la drept vorbind, nu gndim
micarea. Fr ndoial c vedem sgeata micndu-se, dar
nu putem gndi micarea ei, deoarece spiritul nostru e fcut
pentru imuabil, identic, etern. Totui, trim i ostenim n
aceast lume unde totul e efemer i schimbtor.
ncepnd din Antichitate, au existat ncercri de a mpca
cele dou moduri de gndire, cel al lui Heraclit i cel al lui
Parmenide. ntr-adevr, nimeni nu poate, la drept vorbind,
s se mulumeasc cu unul sau cu cellalt. Nimeni nu se poate mrgini s replice pur i simplu la argumentele lui Parmenide sau ale lui Zenon: bine, e adevrat, m contrazic, dar
ce are a face! Dar tot aa, nimeni nu-1 poate respinge pe
Heraclit, spunnd: gndirea e logic, fiina e tot logic, i ca
atare experiena schimbrii nu-i dect o iluzie.
A existat o coal despre care putem spune c a ncercat
o sintez ntre aceti doi precursori: coala atomist. Din
punct de vedere filozofic, ea nu e deosebit de profund. A
avansat ns o ipotez care mult mai trziu avea s aib pentru tiin un destin extraordinar.
Gnditorii din aceast coal au ncercat s conceap realitatea introducnd n ea, pe de o parte, indestructibilitatea,
parmenidiana densitate fr nici o nefiin, iar, pe de alta, n
acord cu Heraclit, schimbarea, transformarea corpurilor n
alte corpuri.
Dup atomiti, n loc de a vorbi despre fiina-unu n sensul metafizic al acestui cuvnt, trebuie s ne reprezentm o

Zenon i atomitii

19

multitudine de mici uniti de fiin, de mici uniti indivizibile, imuabile, indecompozabile, n care nu poate s
ptrund nici o nefiin. Aceste mici uniti, de o densitate
ji plintate perfecte, snt indestructibile. Ele snt aidoma
unor miniaturi multiplicate ale marii fiine parmenidiene.
Aceasta din urm ns era metafizic, pe cnd atomii snt cu
totul altceva.
Tocmai pentru c, fiind imuabile i eterne, nu pot fi nici
divizate, nici distruse, aceste mici uniti au fost numite atomi,
cuvnt care n grecete nseamn insecabile". Atomii au
densitatea fiinei, indestructibilitatea ei i constituie fondul
permanent al realului.
Ei se altur unii altora n mii de feluri provizorii,
alctuind astfel lumea schimbrii n care se desfoar viaa
noastr.
Teorie seductoare la un anumit nivel. Este ns ct se
poate de clar c aceti mici atomi de materie nu-1 pot nlocui
n nici un chip pe Unul transcendent despre care vorbea Parmenide.
Atomitii au sugerat o soluie la nivel naturalist. Ei au
transpus marea problem metafizic despre care am vorbit
mai nainte, din planul filozofic n cel al naturii, al fizicii.
Teoria lor permitea explicarea fenomenelor naturale care se
desfoar sub ochii notri i oferea o soluie la problema
unului i multiplului, ca i la cea a fiinei permanente fa
cu fiinele efemere. Ca atare, ea a dat natere unei lungi tradiii naturaliste.
n schimb, atomii, plini, n care nu ptrunde nici o nefiin, se mic n vid, dup legi mecanice, ntlnindu-se i
formnd, dup caz, combinaii viabile sau nu. Teoria atomist pune n joc hazardul i necesitatea.
Teoria atomist a permis s fie cutate explicaii mecaniste fenomenelor naturii, tendin urmat de tiinele naturii
cnd acestea s-au dezvoltat, mult mai trziu, graie experimentrii i verificrii riguroase a ipotezelor.
Discuiile de dat mai recent pe tema atomului arat
ns c natura sa rmne problematic. Heisenberg ntreba:

20

MIRAREA FILOZOFIC

Ce e atomul, la drept vorbind?", iar Niels Bohr i rspundea: Poate c ntr-o bun zi vom nelege. Atunci ns vom
ncepe s nelegem i ce nseamn a nelege."
Acest episod ne-ar antrena ns prea departe n dezbaterea dintre tiin i filozofie.

SOCRATE

(470-399 a.Chr.)

Socrate avea o obrie modest. Deseori i s-a zugrvit un

portret ce contrasta cu cel al discipolului su, Platon. Platon,
aristocrat, frumos ca un zeu, Socrate, greoi i urt. N-a fost
un mare orator, dup gustul anticilor. E jtingnnii Hin tnat
traHiia filozofic european care n-a scris nici un rnd. i
totnijjll este filozoful care, a exercitat cea mai puternic infiugnjn_decursul veacurilor.
De ce n-a scris nimic? Poate pentru c nu credea ntr-un
adevr separabil de persoana celui care l enun i de momentul n care este enunat.
Pentru el, adevrurile" nu snt aidoma unor lucruri, ele
snt filozofice. Ce este, aadar, un adevr filozofic?
Un adevr filozofic nu este pur i simplu un enun ce se
raporteaz n mod adecvat la o stare de fapt obiectiv, independent de cel ce vorbete sau scrie. E un enun prin care o
fiin uman responsabil, liber, asum un adevr, i-1 face
al su, l face adevr" prin modul cum se angajeaz fa de
el. Aceasta echivaleaz cu a spune c pentru Socrate un
adevr numit teoretic este ntotdeauna n.acelai timp un
adevr practic, care depinde de cel care-1 nelege de
aciunea pe care o exercit asupra lui, de ceea ce acesta face
din el. Astzi l-am numi adevr existenial.
Socrate caut nainte de toate s ascut la discipolii si
simul adevrului. Interlocutorul su trebuie s descopere el
nsui c ceea ce socotea adevrat nu e suficient i deci nu
este nc, propriu-zis, q$evrul.
tiu c nu tiu nimic" aceast vorb celebr a lui
Socrate ctre Pythia, n urma creia aceasta a declarat despre
el c este cel mai nelept dintre atenieni nu reflect

22

MIRAREA FILOZOFIC

nicidecum o modestie excesiv. Ea nseamn: mi-am ascuit

simul adevrului n aa msur nct exigena mea de adevr
nu se mai mulumete cu aparenele de adevr pe care uneori
le socotesc valabile. Ceea ce posed eu este nu adevrul
nsui, ci exigena unui adevr mai nalt.
Sesizm aici deosebirea radical ce exist ntre Socrate
ijilozofiijde dinaintea^a: imboldul de a cercetaiSu ma vizeaz explicarea lumii sau nelegerea fiinei n sine, ci vizeaz nsui omul care se caut pe sine. Contiina pe care
omul o are despre lume se interogheaz asupra ei nsi. Mai
exact: propria mea contiin i pune ntrebri cu privire la
sine nsi. mi pun ntrebri despre propria-mi tiin, despre propriile-mi gnduri, i, dac dorina mea de adevr devine destul de puternic, descopr c tiina mea este n mare
msur ne-tiin.
Descoperim aici la Socrate o pedagogie a cunoaterii
creatoare, o dare n vileag a ne-tiineVcre trezete n discipol dorina de adevr autentic.
Mama lui Socrate era moa. Socrate spunea c practic
i el ndeletnicirea mamei sale: maieutica, arta moitului. El
moea spiritele. Nu transmitea cunotine din afar, ci
detepta n cellalt simul adevrului, deja prezent, dar
amorit, prea repede satisfcut. Acest demers are la baz o
ncredere fundamental n om. Interlocutorul este o fptur
uman i ca atare n ci este sdit simul adevrului. E deajuns s fie moit.
Aceast ncredere a lui Socrate i are rdcinile n
contiina lui de sine i n curajul su. A fost condamnai Ja
moarte pentru c, spuneau judectorii, corupea tineretul".
Adevratul mojiy ns a fost acela c ci repunea totul n discuie: natura i drepturile puterii, autoritatea, religia, ideea
pe care concetenii si i-o fceau despre zei, virtute, bine,
dreptate, despre ru i nedreptate. Examenul su critic, care
nu crua nimic, avea evident implicaii politice. Iat de ce a
fost considerat primejdios.
Pe cnd se afla n nchisoare, condamnat la moarte, discipolii si i-au organizat evadarea. Socrate a refuzat. Nu c

Socrate

23

s-ar fi simit vinovat: condamnarea pe care o primise o socotea nedreapt. Era sigur c a fost de folos semenilor i
socotea c statul, n loc s-1 condamne, ar fi trebuit, dimpotriv, s-1 recompenseze. Dar el i justific refuzul astfel: a
fost condamnat n conformitate cu legile, larpolis-ul, statul,
se menine graie legilor. Tot graie lor, el nsui a devenit
ceea ce este. Existena i-o datoreaz polis-u\ui i legilor.
Dac ar fi fugit, s-ar fi lepdat de tot ce a propovduit.
Aadar, va rmne i-i va suporta pedeapsa pn la capt.
Aceast conduit a lui Socrate merit atenie, ntr-o
epoc cum este a noastr, n care respectarea legilor i a
dreptului, precum i semnificaia pe care o are statul pentru
noi, snt att de des copleite de sentimente de indignare, considerate a fi mai profunde i mai nobile.
Socrate, dimpotriv, dei se simte condamnat pe nedrept,
se supune legilor cetii. El spunea: legile snt prinii mei.
Chestiunea principal pus de Socrate a fost: cum trebuie
vg rnim pfiitru q trni conform binelui ? Observm imediat
c preocuparea sa central difer mult de cea a gnditorilor
de mai nainte. El este primul care se mir de aceast obligaie pe care o are fiina uman de a-i conduce viaa, de >
a-i orienta faptele n sensul binelui, pe ci pe care singur]
trebuie s le gseasc.
El dezvolt ideea urmtoare: atunci cnd un om acioneaz, o face ntotdeauna pentru c-i propune s ajung la ceva
socotit de el a fi bun. Chiar i n cazul cel mai ru: un criminal i propune i el s obin ceva ce socotete a fi bun
pentru el. Excepie ar putea face doar o fiin psihic iresponsabil, un smintit. Orice om cu mintea sntoas are n vedere prin actele sale un rezultat pe care-1 consider bun.
Atunci de unde vine rul? Rul, spune Socrate, vine din
faptul c omul se nal n privina binelui." Omul ia un fals
bine drept binele adevrat, prefer un bine mai mic unuia
mai mare, sacrific un bine major pentru a-i procura unul
mai mic. Adic se nal. Rul provine din ignorant. Sarcina

24

MIRAREA FILOZOFIC

esenial, pentru Socrate, e s dezvolte, s ntreasc n om

simul adevratului bine. Aceasta e raiunea de a fi a maieuticii sale, a artei sale de a moi spiritele.
Atingem aici o tem central a ntregii filozofii. Teza c
oamenii nu fac ru dect din ignoran ar putea fi neleas
n sensul c ei nu snt bine informai. De fapt ns, nu este
nicidecum vorba de aa ceva. Pentru a descoperi adevratul
bine, este necesar o transformare luntric. Ignorana din
care provine aciunea blamabil nu e o ignoran obiectiv,
ce ar putea fi remediat prin mai mult cunoatere exterioar
sau printr-un plus de informaie. E o ignoran mai profund,
o incapacitate luntric de a discerne i judeca. Recunoaterea adevratului bine este totodat n sine un act moral.
Trebuie s vrei cu adevrat. E un punct filozofic central.
Gu ct studiezi mai mult filozofia occidental, cu att descoperi n miezul ei c adevrurile teoretice nu snt n ea niciodat numai teoretice i c imperativele practice ce deriv
din ea nu se reduc nicicnd la o predic pur moral. n ea,
teoreticul i practicul, practicul i teoreticul snt inseparabile.
Iat de ce Platon, de exemplu, lega filozofia de exerciiile
destinate purificrii sufletului, exerciii religioase sau chiar
matematice. Pentru ca sufletul s poat cunoate, el trebuie
s fie curat. Pentru a cunoate adevratul bine, trebuie mai
nti s devii capabil de atare cunoatere, or aceasta constituie deja un comportament moral.
Nu trebuie, desigur, s ne nchipuim c, dup Socrate, ar
fi de ajuns ca un om s asimileze un manual de moral pentru a deveni capabil s fac binele. Ceea ce trebuie este s
trezim i s formm simul adnc pentru adevr care dormiteaz n fiecare om. Se uit adesea c simul pentru adevr
este el nsui moral. Iat de ce rdcina tiinei inclusiv
a tiinei noastre moderne este n esen moral. Dac
oamenii de tiin i supun ipotezele la verificri att de severe, este pentru c s-au angajat moral, fa de ei nii, la
o exigen riguroas de certitudine cnd este vorba de
adevr.

Socrate

25

Observm c filozofia se situeaz, aici, la articulaia teoreticului cu practicul, a cunoaterii cu aciunea. A cunoate
este totodat un mod de a aciona. Iar a aciona este i un
mod de a cunoate. E cu neputin s le separi una de alta.
Legtura dintre ele, n cadrul condiiei umane, o nelegem
pentru prima dat n viaa i prezena lui Socrate.
Socrate susine, aadar, c nu facem ru dect din ignoran. Prin urmare, dac vrem s cunoatem adevrul i s
dezvoltm n noi dorina de adevr, trebuie s ncepem prin
a lucra asupra noastr nine. De unde, celebra maxim a lui
Socrate: Cunoate-te pe tine nsui." Cunoate-te pe tine
nsui, formula nu are nimic de-a face cu vreo interpretare
psihanalitic, cu introspecia, cu contemplaia luntric.
A ne cunoate pe noi nine nseamn a descoperi n noi
rdcina cea mai adnc a simului nostru pentru adevr, dar
tot aa i slbiciunile i lipsurile acestei rdcini; a descoperi, de asemenea, ne-tiina noastr; tendina de a ne autoiluziona; nclinaia de a ne autoamgi. Toate acestea snt cuprinse n Cunoate-te pe tine nsui."
Nu este vorba de o simpl privire n oglinda reflexiei, de
un mod de a ne vedea i descrie. E vorba de o aciune. i
aici, n focarul influenei socratice, se unesc teoria i practica.
Socrate ntreab. Vorbete i ascult. Cel mai adesea,
ncepe prin a pune cte o ntrebare: Spune-mi, dar, ce este,
dup prerea ta, Frumosul?" sau Binele", sau Ce este
Dreptatea?"
Interlocutorul rspunde. Metoda socratic const n a-i
accepta pentru nceput rspunsul.
Prea bine, acesta i-e deci gndul. S lum gndul acesta
drept punct de plecare i s vedem unde ne duce. Dac lucrurile stau aa cum spui, oare nu urmeaz c... ?
Desigur, zice cellalt, e evident.
i dac lucrurile stau cum spui, atunci mai urmeaz
i c... ?

26

MIRAREA FILOZOFIC

Da, negreit."
Evidenele se nlnuie astfel treptat, pn cnd se ajunge
la un rezultat aparent incontestabil. E momentul n care Socrate revine la enunul iniial: Dar stai puin, am stabilit totui c... , etc. i atunci, nu urmeaz i c... ?
Da, de bun seam.
Iar de aici mai urmeaz apoi c... "
Un alt lan de raionamente se desfoar pornind de la
primul rspuns care fusese dat, lan ce conduce altundeva
dect precedentul. Pn n clipa cnd Socrate sfrete prin a
spune: Dar cum se poate una ca asta? Mai nainte, am stabilit o prim concluzie; acum ajungem la alta, foarte diferit.
Cum se mpac cele dou?"
Este momentul de cumpn, de perplexitate, de experien a ne-tiinei. Tradiia a dat acestui proces numele de
ironie socratic. Ea const n a urma gndurile interlocutorului, mpingnd ns lucrurile pn n punctul unde cellalt
descoper c nu-i de acord cu sine nsui, astfel nct nici el
nu mai tie ce anume credea c gndete. Crezuse c tie i
acum descoper c nu tie. Tot ce se poate face atunci este
s se reia totul de la nceput.
Ironie socratic, descoperire a ne-tiinei, revenire la sine
nsui, rencepere. Unele din dialogurile lui Platon urmeaz
cu fidelitate acest model de exemplu, TJieaitetos, care trateaz despre matematici. Dup multiple i susinute eforturi,
cititorului nu-i rmne, la sfritul dialogului, dect s reia
totul de la capt.
n pofida tuturor deosebirilor, vom regsi la Socrate numeroase trsturi care-1 leag de presocratici. Astfel, de
exemplu, principiul identitii, despre care am vorbit n
legtur cu Parmenide. La Socrate ns, nu este vorba de
identitatea obiectului cu sine nsui de-a lungul unui discurs
coerent din punct de vedere logic. E vorba de acordul gndirii cu ea nsi. Eti oare de acord cu tine nsui? Iat, erai
sigur c eti de acord, dar acum constai singur c nu eti.
Prin urmare, trebuie cercetat mai departe."

Socrate

27

Socrate nu credea c ar putea s existe un adevr absolut

care i-ar pstra semnificaia dac ar subzista desprins de eul
care l gndete. Pentru el, cunoaterea angajeaz sufletul n
ntregul lui.
Este greu de separat partea lui Socrate de cea a lui Platon
n discursurile pe care Platon, n cuprinsul dialogurilor sale, le
pune n gura lui Socrate. Poate c-i atribuim lui Socrate o parte
din ideile lui Platon, poate c dimpotriv. Oricum ns, avem
aici una din cele mai frumoase imagini din istoria filozofiei:
tnrul Platon stnd la picioarele muribundului Socrate.
Platon povestete, n Phaidon, ultima convorbire a lui
Socrate cu discipolii si. Socrate prezint o serie ntreag de
dovezi ale nemuririi sufletului. De ce o ntreag serie? O singur dovad veritabil ar fi de-ajuns. Dar tocmai asta este,
c nici una nu e suficient. Pentru c nemurirea sufletului
scap oricrui argument obiectiv. O dovad obiectiv ar fi
n contradicie cu natura sufletului. Nici o dovad nu-i suficient cel mult, s-ar putea spune c adevrata dovad rezid n modul n care Socrate a tiut s moar. Ea vine la
sfirit, dup toate celelalte. Socrate ia cupa ce coninea
cucut, mulumete cu prietenie temnicerului care i-a adus-o.
Fr zbav, o golete dintr-o sorbitur. ncepnd de la picioare, trupul i se rcete treptat. Socrate se ntinde i-i continu convorbirea cu discipolii.
Ultima sa propoziie a fost: Sntem datori s sacrificm
lui Asclepios un coco." Asclepios era zeul medicinei. Aceste ultime cuvinte semnific faptul c Socrate considera moartea ca pe o vindecare. Sufletul su avea s cunoasc, n
sfirit, libertatea.
Aceast idee a sufletului eliberat, cu rspunderea sa proprie i cu independena sa, o vom regsi la Platon. La Platon,
care se afla n acea clip la picioarele lui Socrate; i care,
curnd dup aceea, prsea Atena. Nu voia s mai vad acest
ora, nu-i mai suporta autoritile. A trebuit s treac mult
vreme nainte ca el s se decid s revin la Atena, unde a
ntemeiat coala sa, Academia.

PLATON

(427-347 a.Chr.)

Platon, discipolul lui Socrate, i-a vzut maestrul bnd

cucut i murind. A prsit Atena, a cltorit mult vreme,
ajungnd pn la urm n Sicilia, unde a legat prietenie cu
Dion, din familia tiranului Siracuzei (pe atunci era numit tiran cel care deinea puterea, cuvntul neavnd conotaia actual). Platon spera s-1 formeze pe tnrul principe Dion
spre a face din el filozoful-rege al visurilor sale.
Aceste visuri le vom regsi de mai multe ori n istoria
filozofiei. Filozofii nu caut s ia ei nii puterea, dar muli
dintre ei s-au preocupat cu pasiune de problemele statului i
au dorit s exercite o influen politic.
Cum ar trebui organizat viaa n comun a oamenilor?
Am vzut deja c una din preocuprile fundamentale ale
filozofici este s descopere cum trebuie s trim dac vrem
s trim potrivit binelui. Nimeni ns nu triete singur. Problema polis-ului, a organizrii statului, va fi deci pentru reflecia filozofic un punct sensibil i central i aceasta nu
dateaz din vremea noastr.
Cum orice filozofie comport o intenie pedagogic, o
voin de a educa oamenii, e firesc c anumii gnditori au
visat s formeze ei nii un principe filozof care s ncarneze deopotriv nelepciunea i puterea.
Cu Dion, acest proiect a euat. Eecul a cauzat o ruptur
cu tiranul Dionysos, i Platon a trebuit s plece. A fost prins
ntr-un naufragiu, vndut ca sclav... Pe aceast tem s-au
spus multe poveti, legende. Cnd este vorba ns de o personalitate ca aceea a lui Platon, legendele devin aproape la
fel de reale ca realitatea istoric, prin influena lor asupra
posteritii. Eliberat prin plata unei rscumprri, Platon re-

Platon

29

vine pn la urm la Atena. Avea patruzeci de ani. ntemeiaz o coal rmas celebr, Academia, unde avea s-i
prezinte nvtura. Platon mai face nc lungi cltorii. A
irit suficient de mult pentru a apuca s afle despre moartea
lui Dion, fapt ce i-a pricinuit o mare durere. A murit la vrsta
<le optzeci de ani. Graie celebritii pe care o dobndise,
operele i-au fost pstrate cu grij.
Platon era de obrie aristocratic, ceea ce prea a-1 predestina s ocupe nalte funcii n stat. Aa se face c din
preocuprile sale pentru politic transpare regretul unei posibile puteri pierdute.
S-a aplecat deci cu ardoare, luciditate i profunzime asupra problemelor ce se pun cnd vrem s confruntm imperative politice, unde e vorba de succes i putere, cu imperative morale. Sarcina este i aici aceea de a descoperi care
i-ste adevratul bine".
Trebuie nainte de toate s nelegem lucrul urmtor:
l>cntru Platon, exerciiul gndirii filozofice este n acelai
timp un exerciiu spiritual al formrii de sine. Procesul
gndirii are prin el nsui o aciune modelatoare asupra sufletului. Platon a lucrat mult cu pitagoricii, pentru care exerciiul matematicilor fcea parte din metodele ce urmresc
purificarea sufletului. Efectuarea demonstraiei matematice
era n ochii lor o aciune purificatoare. Astzi ne-am
ndeprtat prea mult de aceast utilizare a raionalului. Mult
lume se plnge de actualele programe colare, socotind c
snt prea ncrcate sub raport intelectual i le reproeaz c
neglijeaz contiina moral, sensul i spiritul adevratei liberti. Dar acest lucru nu e valabil dect n cazul dasclilor
nepricepui. n privina asta trebuie revenit la Platon: a te
strdui s gndeti corect, a fi gata s abandonezi o opinie
anterioar pentru c ai descoperit c e fals sau incomplet
ori adevrat doar n parte nseamn s te supui de la nceput
adevrului i s te faci disponibil fa de gndirea altuia. Un
asemenea exerciiu purific sufletul, pentru c astfel el
nva s prefere oricnd unei false certitudini adevrul i

MIRAREA FILOZOFIC

30

este gata s ncerce un punct de vedere nou. n acest sens,

orice experien de laborator poate fi profund educativ pentru suflet. O experien care supune o teorie la proba faptelor
poate uneori adesea s rspund : nu. Atunci cercettorul se supune. Mai mult, el caut anume experiena cea
mai defavorabil teoriei, pentru ca proba s fie cea mai sever cu putin. Cci adevrul pe care-1 caut este pentru el
mai important dect eventualul succes al teoriei sale.
S preferi propriului tu punct de vedere adevrul: toat
filozofia lui Platon este mai mult dect o doctrin; este un
exerciiu cu acest scop.
Teoria Ideilor
Orice pretenie de cunoatere, orice posesie a unei cunotine trebuie, ntr-un fel, traversat i depit pentru ca
astfel s se realizeze o ascuire a simului nostru pentru
adevr i bine. Aceasta e intenia central a gndirii platoniciene, n miezul acestei doctrine gsim teoria Ideilor. Platon
este filozoful Ideilor.
Se poate spune c Platon a reluat vechea problem pus
de coala din Milet: ce anume persist n cuprinsul devenirii
i al efemerului? Totul trece, tot ceea ce percepem cu
simurile sfrcte prin a se destrma i a disprea. Atunci,
ce este permanent? Platon rspunde: Ideile. Ce snt aceste
Idei? Ele snt adevrata realitate, cea din care deriv fiina
lucrurilor din cuprinsul lumii.
Ideile nu snt reale" n acelai sens ca lucrurile. Ele
ntrunesc fiina i valoarea. Snt sursa fiinei lucrurilor i, totodat, izvorul binelui. Fiina este n acelai timp valoare.
Fiina este valoare. A fi nseamn a valora.
Ne aflm aici la antipodul oricrei forme de nihilism modern, care are tendina de a socoti ceea ce nu este" ca fiind
mai pur i mai bun dect ceea ce este", pentru c ceea ce
este" comport o anume cruzime. Pentru Platon, dimpotriv,

Platon

31

ceea ce este" are prin chiar acest fapt valoare, cci dac
ceva este", este graie participrii sale la Idei.
La nivelul lucrurilor din lume, totul e nu numai efemer,
ci pe deasupra compus i relativ. Ideile, n schimb, crora
aceste lucruri le datoreaz fiina snt eterne, simple, absolute.
Un exemplu. S considerm dou frunze de arar: spunem c ele snt la fel. Vrem s spunem prin asta c se aseamn foarte mult. n realitate totui, nu exist dou frunze
de arar perfect la fel. Ele snt la fel" doar aproximativ.
Cum se explic totui c eu tiu despre ele c snt doar
aproape la fel, dei n-am ntlnit niciodat n lume lucruri
absolut la fel? Chiar dac desenm nite triunghiuri cu ajutorul instrumentelor geometrice, ele nu vor fi niciodat absolut egale. Putem, n schimb, s gindim triunghiuri absolut
egale i s raionm cu privire la ele este ceea ce facem
n geometrie. Cnd spunem despre nite lucruri empirice,
cum snt, de exemplu, frunzele de arar, c snt aproape la
fel, dar nu absolut la fel, acest lucru se ntmpl pentru c
ne raportm la o cunotin ce nu provine din experien.
Dac nu cunoatem dect experiena, nici nu vom nelege
mcar deosebirea dintre aproape" i absolut". Aproape"
sau cam" sau aproximativ" snt termeni care nu au sens
pentru noi dect dac-i comparm cu perfect" sau cu absolut".
Absolut"-ul ns nu ne este dat n experien. Iat de ce
ntregul nostru mod de a tri experiena implic raportarea
noastr la un plan diferit de cel al experienei i inaccesibil
acesteia. Gsim n noi Ideea de egalitate. Or, Ideea de egalitate este egalitatea perfect, egalitatea n absoluta ei perfeciune, fr nici un aproximativ". Numai aceast Idee de
egalitate n perfeciunea ei absolut ne permite s gndim i
s vorbim despre caracterul aproximativ al egalitii lucrurilor din experien.
Ideile snt absolutul. Dar nu cumva facem aici un salt?
Trebuie neles c la Platon exist un mare numr de Idei,
cea de egalitate fiind doar una dintre ele. Exist tot aa Ideea

32

MIRAREA FILOZOFIC

de dreptate, Ideea de frumos, Ideea de mrime, cea de micime etc.

n ce const, aadar, deosebirea dintre Ideea de mrime
i mrimea unui obiect? Un elefant, n comparaie cu un oarece, este mare. n comparaie cu Himalaia, este mic. Cnd
e vorba de lucruri pe care le percepem prin simuri, avem
de-a face ntotdeauna cu un amestec, i nu cu o idee n puritatea ei, nu cu absolutul Ideii. Platon ar spune: elefantul
particip deopotriv la Ideea de mrime i la Ideea de micime. Ideea de mrime, considerat ca atare, este absolut.
Aceasta nu nseamn: mrime absolut, ci nseamn c Ideea
de mrime este n chip absolut n stare pur, excluznd orice
amestec cu Ideea de micime.
Platon vrea s ne arate c gndirea noastr (fie c admitem sau nu c este aa) implic un nivel ce nu provine din
experien, dar de care depinde relaia noastr cu experiena.
Graie acestui nivel al Ideilor, absolutul se afl pus n joc
ori de cte ori, referindu-ne la el, sesizm relativitatea lucrurilor din lumea sensibil. Acest nivel al absolutului se afirm
n adevr, pe cnd relativul aparine domeniului amestecului,
al aproximaiei.
De unde provine deci cunoaterea Ideilor? Socrate, dup
ctc tim, vorbea despre Idei nnscute. Platon, la rndul su,
vorbete de reminiscen.
El se ntreab: dac n experiena sensibil nu ntlnim
nimic absolut, atunci de unde ne vin Ideile? Nu-i de-ajuns
s spunem c snt nnscute. Trebuie s admitem c noi am
contemplat Ideile nainte de a ne fi nscut.
O dat cu naterea, sufletul pierde amintirea clar a Ideilor, i rmne ns un fel de nostalgie care-1 face s ncerce
s se refere la ele, s le caute. Maieutica lui Socrate devine
la Platon un proces de reamintire, de reminiscen. Educaia
tinde, nainte de toate, s suscite i s fac eficace amintirea
Ideilor contemplate odinioar, nainte de natere.
Cuvintele nainte de natere" poate c ne par astzi un
pic stranii. Ele nseamn naintea timpului". Aceast din

Platon

33

urm expresie cuprinde, de bun seam, o contradicie logic: cuvntul nainte" nu are sens dect n timp. Noi,
fiinele omeneti, sntem scufundai att de adnc n timp,
nct nu ne putem elibera de el. Cnd l auzim pe Platon
spunnd c sufletul a contemplat Ideile nainte de naterea
sa", acest nainte" trebuie s ne fac s simim zidul cu care
tcniporalitatea ne nconjoar; s ncercm cu toate puterile
noastre s percepem ceva ce se afl dincolo de timp chiar
dac rmnem incapabili s ne imaginm aa ceva. Este vorba de a ne fora limitele gndirii, limitele puterii noastre de
nelegere; s ncercm a nelege, fie i n form negativ,
ceea ce nu putem gndi. n acelai sens, cu multe secole mai
trziu, n epoca cretin, anumii convertii celebri au putut
spune c la originea conversiunii lor a stat Platon.
Platon este n mod nendoielnic un filozof care ne oblig
s form limitele gndirii noastre. nuntrul obinuitei gndiri
empirice, la nivelul lucrurilor sensibile, este cu neputin s-1
nelegem.
El face apel la libertatea esenial care permite fiinei
umane s se depeasc pe sine. Este o form rennoit a
avertismentului socratic tiu c nu tiu nimic". La Platon,
el nseamn: tiu c am uitat. Trebuie, aadar, s ncerc s-mi
reamintesc, s-mi readuc n minte Ideile, fr de care nu
exist adevrat cunoatere.
La nivelul lucrurilor sensibile, nu putem avea, crede Platon, dect opinii, mai mult sau mai puin probabile dat fiind
c realitatea empiric nsi aparine domeniului aproximaiei. Adevrata cunoatere nu exist dect la nivelul Ideilor. Omul se afl la mijloc, ntre lumea sensibil i Idei. El
nu poate s renune la Idei deoarece acestea snt eseniale
pentru el; nu poate neglija nici lucrurile sensibile, pentru c,
vrind-nevrnd, prin intermediul lor trebuie s caute s-i reaminteasc.
Atunci cnd ncearc s ne conduc acolo unde gndirea
raional nu mai are acces, Platon recurge, spre a ne nlesni
trecerea prin zid, la o povestire mitic.

34

MIRAREA FILOZOFIC

Petera
Dintre aceste povestiri, cea mai celebr este mitul peterii. Platon ne descrie o peter adnc. n fund de tot, stau
nlnuii nite prizonieri, cu faa la perete. Prin spatele lor,
trece o crare abrupt, pe care se perind oameni i obiecte.
Dincolo de crare, arde un foc mare, iar i mai n spate se
afl intrarea peterii, luminat din afar de soare.
Prizonierii nu-i pot ntoarce capul. Singurul lucru pe care
pot s-1 vad este peretele din fundul peterii, pe care observ
perindarea umbrelor proiectate ale celor ce trec nencetat pe
crare. Neputnd percepe nimic altceva dect aceste umbre,
ei le iau drept realitate i-i concentreaz toat atenia asupra
modului cum ele se succed. Unii dintre ei devin foarte pricepui i, descoperind o anumit regularitate n perindarea
umbrelor, ajung s prevad revenirea uneia sau alteia.
Iat ns c unul dintre prizonieri se smulge din lanuri.
El se ridic cu greu, se ntoarce cu mare efort i descoper
crarea, oamenii care trec, obiectele, focul. Se trte pn la
ieirea din peter, i iat-1, n sfrit, afar. Lumina zilei l
orbete att de tare nct nu mai vede nimic. Este nevoit, spune Platon, s se deprind puin cte puin cu noua lui situaie,
cu noul mediu n care se afl, contemplnd mai nti nu lucrurile luminate, ci umbrele lor sau reflexele lor n ap.
Treptat ajunge s se obinuiasc cu lumina zilei. Vine momentul n care e capabil s priveasc nsui Soarele.
El a descoperit astfel o lume att de extraordinar, de uimitoare, nct nu poate pstra descoperirea doar pentru sine.
Cum s nu se ntoarc la tovarii si din peter, ca s le
spun: Sntei nebuni dac rmnei astfel nlnuii aici,
lsndu-v amgii de umbre." Iat-1 deci cobornd napoi n
peter.
Aici ns e att de ntuneric, nct el nu mai distinge nimic. A pierdut obinuina lumii umbrelor, i acum se arat

Platon

35

mai stngaci i mai ignorant dect ceilali, ajungnd de rsul

tuturor.
Care e sensul acestei metafore? Umbrele proiectate pe
fundul peterii corespund lucrurilor sensibile cu care
simurile noastre ne-au obinuit n viaa de fiecare zi i despre care credem c snt ntreaga realitate, singura realitate,
dat fiind c nu cunoatem alta. Nu ne dm seama nici mcar
de faptul c nu am percepe nici chiar aceste lucruri sensibile
dac n spate n-ar exista acel foc pe care noi nu-1 observm.
Focul reprezint puterea de a gndi raional, cu ajutorul creia nelegem lumea sensibil ceea ce astzi se cheam
tiina naturii. Platon, desigur, nu folosete acest cuvnt, dar
este vorba totui de sesizarea regularitilor din fenomene i
deci de descoperirea legilor. tiina ne permite s prevedem
i prin asta ne orienteaz nuntrul lumii sensibile.
Lucrurile i fiinele ce se perind acolo, pe crare i care
snt, de bun seam, mai desluite dect umbrele lor i mai
lesne de vzut corespund, fr ndoial, n gndirea platonician, conceptelor intelectului i, n particular, conceptelor
matematice, deja cu mult mai reale, care determin structurile cu ajutorul crora explicm i interpretm experiena lumii
sensibile.
Lumea din afara peterii este lumea Ideilor. De ce ns
captivul eliberat nu este, la nceput, n stare s vad aceast
lume magnific? Pentru c el nsui trebuie mai nti s devin capabil s priveasc Ideile. Orice cercetare filozofic
este n acelai timp un exerciiu care dezvolt capacitatea de
a cunoate ceea ce la nceput scap privirii interioare. Fiecare om trebuie s-i exerseze spiritul, s i-1 purifice pn
cnd va ajunge s poat vedea Ideile.
Ct despre Soare, el este, n metafora platonician a
peterii, Ideea Ideilor, Binele suveran, Ideea Binelui nsui.
n Idei apar reunite fiina i valoarea. Izvorul oricrei valori este Ideea Binelui suveran. Dac celelalte Idei snt valori, aceasta se ntmpl pentru c Binele este valoarea suprem. Fr Binele suprem, egalitatea sau dreptatea ar fi fr

36

MIRAREA FILOZOFIC

valoare. Doar Binele suveran face s radieze, pornind de la

el, valoarea tuturor celorlalte Idei.
Cine a contemplat o dat acest Bine suveran nu poate s
pstreze aceast experien doar pentru sine. Aa este condiia uman: omul nu poate evada din sine, spre un dincolo
ce n-ar mai fi uman; trebuie s revin mereu la locul su i
n timpul su, hic et nune, i doar cu condiia acceptrii limitelor sale ajunge s poat arunca o privire dincolo.

Sufletul
Platon consider sufletul nemuritor^ n Phaidon, unde ne
povestete molffteTuTHSocrate, el pune, cum am vzut, n
gura lui Socrate, o serie de dovezi ale acestei nemuriri. De
exemplu: dat fiind c sufletul i poate reaminti cele contemplate nainte de naterea sa, trebuie admis c la moarte el nu
se stinge. Dar atunci, ce este sufletul? O Idee? Nu, rspunde
Platon, nu-i o Idee, dar nu este nici lucru sensibil din lumea
empiric. Sufletul se aseamn cu Ideea pentru c, aidoma
acesteia, este simplu, fr amestec cu altceva, i nemuritor.
Dar nu este o Idee. De ce? Pentru c Ideea este deopotriv
etern i simpl, aadar imuabil.
Sufletul, n schimb, are o istorie. Dac n-ar avea o istorie, sufletul nu ar fi liber i Binele n-ar avea nici un sens.
Dac ar exista doar universul imuabil al Ideilor i dac omul
ar fi o Idee, orice alegere liber ar fi anulat. N-ar mai exista
bine i ru. Sufletul poate s aleag rul. Poate alege s se
njoseasc. Dar, dup Platon, nu poate alege s moar. Nici
viciul, nici rul nu-1 pot ucide. Sufletul se mic singur, este
liber, ceea ce nseamn c el este nsi decizia sa, fiind prin
aceasta indestructibil.
Acestea nu snt dovezi n sensul strict al cuvntului.
Adevrata dovad a nemuririi Socrate o produce efectiv murind, pentru c modul n care moare este mrturia unui dincolo-de-timp.

Platon

37

Moartea ca eliberare, ca tmduire, iat ceva ce ne apropie de gndirea cretin i oriental. La Platon ns, nu este
vorba de o iluminare venit din lumea de dincolo, ci de o
aciune proprie omului, care nu se strduiete nicidecum s
scape de temnia trupului su. E o aciune de un gen aparte,
un fel de arat pe care-1 face omul, iar brzdarul plugului este
raiunea. Ea i ar spiritul, sufletul. n tradiia occidental,
datele fundamentale ale condiiei umane snt cel mai adesea
recunoscute i acceptate. Este calea ncarnrii. ncarnarea oote
acceptat. Captivul, dup ce a contemplat Ideile, se ntoarce
n peter. De-a lungul ntregii istorii a gndirii occidentale,
asistm la un du-te-vino ntre Idei i lumea experienei sensibile. Aa a fost dialectica platonician, caracteristic pentru
ntreaga dezvoltare a Occidentului.

Eros
Dialogul intitulat Banchetul este consacrat n ntregime
temei iubirii. Un grup de prieteni se ntlnesc spre a lua masa
mpreun i convin s rosteasc pe rnd cte un discurs de
proslvire a iubirii. Textul ce rezult de aici prezint, ntre
nceput i sfrit, un admirabil crescendo. Socrate vorbete
ultimul, dar nu n numele su: el pretinde a relata cuvintele
unei femei al crei nume nu va mai fi uitat niciodat n decursul istoriei gndirii europene i care n mod deosebit 1-a
inspirat pe Holderlin: Diotima. Ea este cea care d iubirii
natura ei sublim.
ntre nceputul i sfritul dialogului se svrete un fel
de convertire n sensul cuvntului eros. La nceput, este vorba
de iubirea senzual. Mai departe, aceast iubire nu este
nicidecum respins sau umilit: ea persist, iar convertirea
ce se svrete o ptrunde i o ilumineaz.
La nceput, iubirea e dorin, ns ntr-un sens mai larg
dect n limbajul erotic, romantic sau romanesc. Este dorin
de ceva ce n-ai i spre care nzuieti. La sfrit, iubirea este
filozofia nsi.

38

MIRAREA FILOZOFIC

Exist aici un lucru care este important s fie neles.

Dup PlatonT erosul, iubirea este dorina, nostalgia, nscut
dirjLbogie i din srcie. Srcia face parte din esena sa,
pentru c e clar c cee~ce doreti nu posezi. Iar bogia sa
const n faptul c este capabil s cuprind n sine, sub
form de nostalgie, tocmai ceea ce nu posed. Erosul este
deci i el o stare intermediar. Intermediar, totodat, ntre
tiin i ne-tiin. El dorete s cunoasc adevrul, ceea ce
nseamn c nu-1 posed; dar aceast dorin a sa de a cunoate n-ar fi cu putin fr o anume cunoatere anticipat
a adevrului dup care tnjete.
Doar o stare intermediar" poate fi iubirea, i doar ca
stare intermediar este filozofie. O tim deja: nsui cuvntul
filozofie" e un cuvnt nostalgic, nsemnnd iubire de nelepciune". Filozoful tie despre nelepciune att ct e nevoie
pentru ca s-o doreasc, dar nu ndeajuns pentru ca s-o posede.
Descoperim aici, n profunzime, ct este de indispensabil, n
condiia uman, funcia srciei", adic a lipsei. Doar pentru
c se raporteaz la inaccesibilele Idei i tnjete dup ele poate
omul s aib scopuri i poate s cunoasc libertatea. La nivelul
ei cel mai nalt, cel al Ideilor i al Binelui suveran, iubirea nnobileaz i transfigureaz toate celelalte niveluri ale pasiunii.
Erosul lui Platon_are un dublu caracter: pe de o parte,
este^posesie^pe de alt parte druire de sine. Departe de a
le opune una alteia73e b flumi peTina bun i pe cealalt
rea, Platon face din ele o unic realitate.

Statul
Problema politic, tema polis-u\ui este prezent peste tot
la Platon. El i consacr anume dou lucrri importante: Republica i Legile aceasta din urm o scriere trzie.
Republica sa a fost interpretat n moduri foarte diferite.
Pentru unii, ea descrie un model de stat ideal, iar paralelele
pe care le traseaz Platon ntre stat i omul individual nu
nseamn nimic mai mult dect o ilustrare a acestui stat ideal.

Platon

39

Pentru alii, n schimb, statul nu este n aceast lucrare dect

o amplificare a omului individual, menit s nlesneasc mai
buna nelegere a ceea ce omul trebuie s fie.
Poate c Platon nici n-a vrut s traneze. Lucrarea poate
fi citit n ambele feluri.
Platon distinge n suflet trei niveluri: sufletul ca sla al
dorinei, rvnitor, la nivelul pntecului; sufletul curajos, aflat
la nivelul diafragmei, gata s lupte, s cucereasc, s se angajeze pentru o cauz sau alta; n fine, sufletul raional, aflat
n cap. Fiecare din cele trei niveluri este indispensabil, dar
ele formeaz o ierarhie. La fel e cu locuitorii cetii. ranii
i meteugarii se plaseaz la nivelul dorinei; rzboinicii, la
cel al curajului; iar magistraii, la nivelul nelepciunii.
Fiecrui nivel al sufletului i corespunde o virtute proprie: sufletul deziderativ trebuie s posede virylea
cumptrii; sufletul curajos, virtutea curajului; iar cel raional, virtuteajnj^lerjjciunii. Cnd flecare din aceste virtui este
practicat la niveluLcorespunztor al sufletului, atunci virtutea cea mai nalt, (dreptatea] domnete asupra ntregului, fie
c e vorba despre om sau despre stat.
Astfel, pentru Platon dreptatea" nseamn cu totul altceva dect pentru noi, cei de astzi. Ea nu are mai nimic n
comun cu egalitatea. O spune Platon nsui: dreptatea nseamn
armonie".
Sufletul e armonios, i la fel i statul, cnd partea deziderativ din suflet tie s se nfrneze, cnd ranii i
meteugarii i stpnesc dorinele; cnd partea curajoas din
suflet, pe de o parte, iar rzboinicii, pe de alta, nu cunosc
laitatea; cnd partea cugettoare, nzestrat cu raiune, iar,
n cazul statului, magistraii, se supun doar raiunii. Armonia
este dreptate, n sensul c ntr-o dreapt ierarhie toate snt la
locul potrivit lor.
Avem aici o viziune conservatoare despre stat i dreptate.
Anumii comentatori din epoca modern au redus gndirea
lui Platon la o filozofie de clas", ce reflect obria aristocratic a autorului. Ar fi vorba deci, dup ei, de o doctrin
depit".

40

MIRAREA FILOZOFIC

De bun seam c, n filozofia statului pe care o dezvolt, Platon caut din principiu stabilitatea. Un stat armonios" sau drept" ar fi, evident, un stat stabil. Trebuie totui
inut seam de faptul c, potrivit concepiei platoniciene, virtuile proprii claselor inferioare nu trebuie nicidecum s fie
strine claselor superioare. ranii i meteugarii nu snt
datori s dea dovad de curaj sau de nelepciune; rzboinicii, n schimb, au, ca i ranii i meteugarii, datoria de
a-i nfrna dorinele. Ct despre magistrai, de la ei se cere
s fie capabili de cumptare, aidoma ranilor i meteugarilor, de curaj asemeni rzboinicilor, i, n sfirit, de nelepciune, virtute ce le este proprie.
n numeroase dialoguri, la fel ca i n Republica, Platon
respinge n mod hotrit orice doctrin ce recunoate n politic dreptul celui mai tare i care face astfel din succes criteriul unic al legitimitii i unica surs a fericirii. Pentru el,
dimpotriv, politica trebuie s se subordoneze moralei. Se
nal cine crede c un succes obinut prin mijloace nedemne
poate duce la rezultate bune.
Paralela trasat de Platon ntre stat i individul uman este
important din punct de vedere pedagogic. Platon spune,
dup Socrate: omul se poate nela n privina binelui. Un
interlocutor cinic susine mpotriva lui opinia c n politic
orice mijloc este bun i c doar scopul justific mijloacele.
Platon replic: oare la fel se ntmpl i n cazul sufletului? Iar dac cellalt rspunde c da, Platon obiecteaz: nu-i
dai seama c hotrndu-se s se foloseasc de minciun sau
de viclenie sufletul ar alege pentru sine boala i nu sntatea? Or, cine ar alege liber s fie bolnav?
La fel e i cu statul. El se mbolnvete atunci cnd politica las loc corupiei, fie i pentru un scop care n sine i-ar
fi de folos. i aici ar fi vorba de o amgire n privina binelui. Doctrina politic a lui Platon transcende nivelul politicii
pure.
Desigur c Platon e dependent de concepiile dominante
din vremea sa. El nu este un gnditor politic modern". Cum

Pluton

41

ns tot ceea ce spune despre stat suscit n acelai timp la

cititorul su un fel de exerciiu al simului moral, acest cititor, fr a se converti la doctrina platonician a statului, poate c va nelege mai bine ce poate fi virtutea politic i va
interioriza exigenele acesteia. El o va exersa i va cuta s-o
transpun n fapte, innd cont de datele i de provocrile
epocii noastre. Este, bunoar, perfect posibil ca, exersndu-se n a imita gndirea platonician, s devin, n sensul
modern al cuvntului, un mai bun democrat.
n ochii lui Platon, fie c e vorba de stat sau de persoana
individual, esenialul e ntotdeauna educaia. Cetenii trebuie formai n aa fel nct s fie capabili s judece drept,
s poat discerne adevratul bine; s se poat cluzi dup
lumea Ideilor; s poat rspunde unei exigene absolute, impus nu de fapte, ci de Idei. Altfel spus: aceti ceteni vor
refuza n orice mprejurare s reduc aciunea politic la o
abil folosire a tehnicilor de reuit, graie prezenei statornice i vii a Ideilor n spiritul lor.

ARISTOTEL

(384-322 a.Chr.)

A fost timp de aproape douzeci de ani discipol al lui

Platon i a inut el nsui prelegeri la Academie. Filip al Macedoniei 1-a invitat s fie dasclul fiului su Alexandru. Platon fusese dasclul lui Dion, Aristotel a fost dasclul tnrului principe Alexandru; de fiecare dat, maestrul a sperat
s-i vad ntr-o bun zi nvtura transpus n aciunea politic a viitorului Suveran. Dar, n timp ce Platon avea s fie
ndurerat de moartea lui Dion, Aristotel i-a putut vedea
efectiv elevul lund puterea i devenind cuceritorul Alexandru cel Mare. S-a ntors aadar la Atena, unde a ntemeiat
propria sa coal, coala peripatetic" sau Liceul. Membrii
acestei coli filozofau plimbndu-se" printre irurile de coloane.
Ctre sfritul vieii, dup moartea lui Alexandru, Aristotel a trebuit s se refugieze departe de Atena: partidul patriotic nu-i putea ierta legturile cu familia domnitoare din
Macedonia. S-a refugiat n insula Eubeea, murind aici n
exil.
Sistemul lui Aristotel reprezint o culme, dar o culme de
un fel total diferit de opera lui Platon. Aceasta din urm domin gndirea filozofic prin intensitate i profunzime. Reflecia pe care ea o reclam favorizeaz rodirea spiritului n
toate direciile.
La Aristotel, ntlnim una din cele trei mari sinteze realizate n gndirea filozofic n decursul istoriei sale. n Antichitate, n Evul Mediu, n epoca modern a existat cte un
filozof care a ncercat s unifice ntr-un sistem ntreaga cunoatere din vremea sa: Aristotel, Toma d'Aquino, Hegel.
Operele lor reprezint cele trei sisteme de maxim cuprindere ale gndirii europene.

Aristotel

43

Sistemele
S nu nelegem lucrurile greit: nici una din aceste sinteze nu reprezint o simpl sum de cunotine, nici chiar o
simpl punere n ordine a cunoaterii nuntrul sistemului,
care ni s-ar nfia ca un dulap cu lucrurile frumos aezate
nuntru. Un sistem este altceva, este un concept destul de
greu de conturat n filozofie.
Anumii filozofi au oroare de orice sistem, socotind c
sistemul e prin nsi natura sa o inevitabil falsificare: imaginea pe care sistemele o ofer despre o cunoatere unitar
i rotunjit este n chip esenial contrar gndirii cu adevrat
filozofice. Astfel, de exemplu, filozoful Jean Wahl, care s-a
stins din via cu civa ani n urm, a citit cu mult admiraie masiva lucrare a lui Karl Jaspers intitulat Despre
adevr, cu toate acestea, i-a adresat un repro de principiu:
E o carte prea sistematic." Acest caracter sistematic era,
n opinia sa, incompatibil cu nencetata efervescen a refleciei pornind din adncuri i antrennd rupturi repetate.
Ali gnditori, dimpotriv, ca de exemplu Aristotel, refuz, n numele exigenei filozofice nsei, s se mrgineasc
la probleme pariale sau punctuale, reflecia lor simind nevoia s se mplineasc ntr-un tot. Ei consider c orice demers filozofic are sarcina de a da form unei totaliti.
n prezent, se abuzeaz nu o dat de conceptul de totalitate, ns, dac este judicios folosit, el ndeplinete n filozofie o funcie legitim i necesar. Spiritul filozofic se nate
din unitatea unei persoane, el este mrturia unitii unui proces de gndire. Semnul exterior al unitii spirituale a unui
cugettor este tocmai forma unitar pe care o d produselor
gndirii sale. Aceast unitate pe care ne-o nfieaz este
tocmai sistemul su. Un sistem este invenia, crearea unei
forme. Pentru un gnditor sistematic, ntreaga cunoatere din
epoca sa, pe care o organizeaz ntr-un sistem, este aidoma
materialului de care se servete un artist. El i confer form
prin sistem, care este totodat interpretarea dat de el mate-

44

MIRAREA FILOZOFIC

rialului. Mai mult dect att, forma sistematic impregneaz

n profunzime cu sensul su toat materia pe care o cuprinde.
Nimic nu este mai revelator dect s aprofundezi elementul sistematic din marile opere ce alctuiesc sisteme. Aici
poi s descoperi, n i mai mare msur dect n enunurile
particulare, figura esenial, gestul" fundamental care le caracterizeaz pe fiecare din punct de vedere filozofic.
Filozofia este mereu pe drum, niciodat ncheiat. Aceast caracteristic pare a fi contrazis de unitatea nchis a
sistemului. Trebuie s nvm s-i descifrm sensul. Anumii filozofi de exemplu, Kant se consacr oarecum
sistematic subminrii oricrui nceput de sistem: esenialul
este, pentru ei, ceea ce nu se las nici redus la o form, nici
cuprins n ea, ceea ce scap sistemului sau l face s explodeze. Pentru a se exprima, ei au nevoie de eec, de nencheiere. Ei arat, ce-i drept, drumul ce conduce sprq ntreg, dar
arat deopotriv c pe acest drum ne ateapt eecul. Alii,
dimpotriv, ncearc s ofere cititorului totalitatea. Privind
ns lucrurile mai de aproape, vom bga de seam c eecul
se afl de ast dat nuntrul ei, coninut oarecum n forma
totalizatoare a sistemului.
Opera lui Aristotel mbrieaz toate domeniile: logic,
tiine ale naturii ca fizica, astronomia, biologia; psihologie,
metafizic, etic, politic, fr a uita retorica i celebra sa
poetic.
Influena sa a fost imens i durabil. Destinul istoric al
operei sale a fost extraordinar. Dup ce s-a bucurat de mare
celebritate n Antichitate, ea aproape c a disprut din Europa n urma migraiunii popoarelor. A revenit aici dup un
lung ocol prin Africa de Nord, Spania i Galia, graie nvailor arabi. n Evul Mediu a redobndit o influen puternic,
din pricina creia a intrat n conflict cu gndirea cretin,
creia i s-a integrat, pn la urm, n secolul al XlII-lea. n
cadrul Bisericii catolice, doctorul angelic" Toma d'Aquino
o citeaz ca pe o autoritate recunoscut.

Aristotel

45

Aristotel a fost un maestru al gndirii raionale,

ocupndu-se de logic, de categorii, de idei generale, de silogisme, n acelai timp, s-a preocupat cu pasiune de concret,
de particular, de lucruri empirice individuale, de tot ceea ce
ntlnim n experien. Aceast polaritate exterioar se face
simit pretutindeni n opera sa. Ea a pus n micare curente
de gndire prin mirarea pe care o strnete problema raportului dintre fiina concret singular i conceptul general.
Aici nu este vorba de un dualism asemeni celui ntlnit la
Platon. La Platon, avem lucrurile sensibile, care exist graie
participrii lor la Idei, i avem pe de alt parte lumea Ideilor,
ntre cele dou, ntr-o situaie dramatic, omul. E ceea ce se
cheam dualismul platonician. Pentru el, se pune problema
condiiei umane, ntre lucrurile sensibile i Idei. Nu aceeai
este situaia la Aristotel, unde se afirm o dualitate diferit:
singularul i universalul, concretul i generalul, adic abstractul. Aceast dualitate devine deosebit de eficace i de puternic n gndirea sa.

Noi concepte
Pe urmele lui Aristotel, oamenii de tiin au studiat cantitatea i calitatea a ceea ce exist, recurgnd la categoriile
de care ne servim pentru a gndi. Aceste categorii" snt
concepte care au fost, ntr-o msur nsemnat, introduse de
Aristotel n limbajul tehnic al filozofiei/Concepte care astzi
ni se par ceva de la sine neles se ivesc la Aristotel n noutatea lor, au ceva aventuros pentru c privesc un domeniu
unde naintea sa noiunile lipseau. Citindu-1, simi adesea
cum i ncearc cuvintele, cum i furete instrumentele pe
msur ce i construiete expunerea. E un aspect fascinant
al gndirii sale: noi l nsoim pas cu pas n timp ce descoper
i numete concepte i relaii de care filozofia se va servi
mai apoi fr ncetare n decursul istoriei sale.

46

MIRAREA FILOZOFIC

tiinele se ocup de cantitile i calitile lucrurilor cu

ajutorul categoriilor, n timp ce filozofia vrea s fie tiina
cauzelor prime i a fiinei ca fiin. S ncercm s nelegem aceti termeni.
Ce nseamn cauze prime"?
Un exemplu: tiina cerceteaz cauza dilatrii metalelor.
Ea rspunde: este cldura. Care e cauza cldurii? Focul. i
aa mai departe: poi continua s urci seria cauzelor la infinit, nici una nefiind cauza prim. Dar care e cauza ntregii
serii? O asemenea ntrebare privitoare la o cauz nu se poate
pune: nu exist cauz dect ntr-o serie, prin derivare.
Totui, dup Aristotel, exist o cauz prim, nu pentru
tiin, ci pentru filozofie: cauza prim este fiina ca fiin.
Cum s nelegem asta? Noi nu cunoatem fiina dect n
chip de aceasta" sau aceea". N-am ntlnit niciodat fiina
ca fiin. N-am ntlnit-o dect n chip de cutare fiin existent: un om, un animal, o pasre, obiecte, idei...
Filozofia, pretinde Aristotel, trebuie s se ntrebe cu privire la fiin-ca-fiin.
Sesizm aici extrema ncordare a acestei gndiri ntre interesul pasionat pentru realitile concrete singulare i exigena ei filozofic: trebuie cunoscut cauza prim, fiina ca
fiin.
Cu privire la fiina ca fiin i la raportul dintre ea i
realitile trectoare ale lumii sensibile ne-am ntrebat deja,
cnd am vorbit despre Parmenide. Doctrina fiinei este ontologia. A pune ntrebarea ce este fiina?" nseamn a pune
o ntrebare ontologic.
Fiina n sine sau fiina ca fiin Aristotel o numete substan. Deja coala din Milet se servea de aceast noiune,
la fel i Parmenide. Aristotel ns pune ntrebarea cu o nou
acuitate. Substana, fiina ca fiin, care face ca ceva s fie,
va fi considerat n ea nsi. Filozofia devine ncercare de
cunoatere a substanei, deci esenialmente ontologie.
tiina are ca obiect de studiu ceea ce e n micare, ceea
ce trece, ceea ce e perceptibil prin simuri. Filozofia, n

Aristotel

47

schimb, n calitate de ontologie, de metafizic aici, cele

dou cuvinte snt aproape sinonime vizeaz fiina, care
este imuabil. Imuabil nu n sensul c ar exclude orice devenire i orice corupere, ci n sensul c, de-a lungul tuturor
schimbrilor, ea rmne fiina. Acestea nu ating fiina. Fiina
poart" schimbrile, face ca lucrurile care se schimb s
fie, ea nsi fiind ns imuabil, ntruct este fiin i nimic
altceva.
A vrea s previn aici o posibil nenelegere. Cauza
prim despre care vorbete Aristotel nu trebuie neleas ca
nceput" al lumii. Nu despre asta e vorba. Este vorba de
cauza prim fundamental care face ca tot restul s fiineze.
Aici ne devin indispensabile cteva din conceptele aristotelice. Mai nti, perechea de concepte materie i form. Materia, spune Aristotel, este fiina n potent. Ce nseamn
asta? Expresia fiina n potent" nu desemneaz nicidecum
o fiin deosebit de puternic", dimpotriv. Materia, sau
fiina n potent, este fiina ntruct nu i-a dobndit nc
ntreaga sa determinaie de fiina asta", sau fiina aceea",
este fiina n starea de nedeterminare, care nc poate deveni
aceasta" sau aceea". S lum un exemplu. Bunoar un
bloc de marmur din atelierul unui sculptor. Cit vreme nu
1-a atins nc dalta sculptorului, acest bloc ar putea s se
transforme n lespezi pentru o curte sau ntr-o statuie reprezentnd o fat, un animal ori un otean victorios clare. Virtual, toate aceste figuri snt n el. Ca bloc de marmur, el
este determinat (nu este bloc de granit, nici morman de argil); este ns nedeterminat sub aspectul a ceea ce va face
din el dalta sculptorului. n aceast privin, el este nc o
materie nedeterminat, conine tot felul de virtualiti, dintre
care numai una va deveni actual, excluzndu-le pe celelalte
prin noile sale determinaii. n acest sens simplificnd
trebuie neleas materia ca fiind, prin nedeterminarea sa,
fiin n potent.

48

MIRAREA FILOZOFIC

Astfel, materia este, am putea spune, un nivel al fiinei,

care este numai ca posibilitate, prin virtualitatea sa, n potent". Blocul de marmur nu este fiin n act pentru c nu
e nc determinat drept ceea ce urmeaz s devin, i tocmai
de aceea el este virtualmente, n potent, aceasta" sau aceea",
ce poate nc s devin. El este ca posibilitate.
Forma, dimpotriv, este ceea ce determin materia, ceea
ce i confer determinaia graie creia va trece de la fiina
n potent", la fiina n act". A trece de la materie la form
nseamn a reduce potenialitatea (putina) materiei prin determinaia formei. Dar nseamn totodat a spori actualitatea,
fiina n act. Acetia snt, dac putem spune aa, cei doi poli
ai fiinei la Aristotel. Materia este fiina n potent; forma
este fiina n act, n sensul de actualizat, de actualizam n
sensul de realitate eficace" (idee exprimat mai bine de
cuvntul german Wirklichkeit, n care se mai simte verbul
wirkeri).

S-ar nela cel ce i-ar imagina materia ca fiind de o parte, iar forma de cealalt. Nu, pentru Aristotel tot ce exist
are, n grade variabile, att materie (fiin n potent), ct i
form (fiin n act). Tot ce ntlnim n experien este n
parte determinat i n parte nedeterminat, adic n parte actualizat, iar n parte nc virtual.
Ajungem acum la o intuiie fundamental a lui Aristotel,
intuiie ce anim ntregul su sistem, conferindu-i o unitate
dinamic. Tot ceea ce posed fiina n potent tinde s treac
la fiina n act. Tot ceea ce implic virtualiti tinde s i le
actualizeze. Totul se strduiete s cuprind n sine mai
puin nedeterminare (materie) i mai mult actualizare
(form). Toate fiinele se orienteaz spre mai mult actualitate, determinare, fiin n act, form.
Ca i la Platon, la Aristotel Erosul, dorina este decisiv.
Climatul" este ns aici mult diferit: la Platon era vorba de
Erosul uman; la Aristotel, Erosul e mai mult dect cosmic;
este ontologic.

Aristotel

49

S ne ntoarcem la conceptul de cauz, concept central

in gndirea lui Aristotel. Termenul cauz" n sensul su modern se aplic la o serie coerent unde fiecare termen este
un efect al termenului precedent i cauz a termenului
urmtor. La Aristotel, cuvntul are un sens diferit. Ceea ce
ci numete cauz a ceva este n fond una din condiiile de
realitate ale lucrului respectiv. Toate condiiile realitii unui
lucru se cheam cauze.
Aristotel distinge patru cauze: cauza material, cauza
formal, cauza eficient i cea care este pentru el cea mai
important: cauza final.
S relum exemplul de mai nainte cu blocul de marmur
i cu statuia. Exemplul n-ar trebui luat n sens literal, pentru
c atunci nu ne-ar ajuta s nelegem despre ce este vorba;
i totui, imaginaia ne poate fi de ajutor.
Iat-ne, dar, n faa unei statui ecvestre. Care este cauza
ei material! adic materia care-i condiioneaz realitatea?
Condiia material a realitii sale este marmura. Fr ea,
chiar dac ar fi prezeni sculptorul, reprezentarea statuii din
mintea sa, dalta sa, dorina sa de a sculpta, nu am avea statuie, n acest sens (aristotelic), marmura este una din cauzele
statuii, cauza material. A doua cauz este cea formal, care
face din aceast marmur o anume statuie ecvestr; forma a
pus stpnire pe materie i i-a dat determinaiile unei statui
ecvestre, excluznd toate celelalte posibiliti ale cauzei materiale, tot ceea ce ar mai fi putut ea s devin. Forma a
redus poteriialitile marmurei, a actualizat-o ntr-o statuie
ecvestr. Ce este ns cauza eficient"} Este ceea ce, prin
aciunea sa, face ca forma s ptrund efectiv n materie,
este munca depus de sculptor cu dalta sa, care ncarneaz
forma n materie i care astfel actualizeaz marmura n statuie ecvestr. (Cauza eficient este, fr ndoial, cea care
se apropie cel mai mult de sensul modern dat conceptului
de cauz.) n sfrit, cauza final: cuvntul final" nu nseamn
aici c un proces se termin, c ajunge la sfrit, ci c are
un scop i deci un sens. Pentru Aristotel, scopul (inta) este

JU

MIRAREA FILOZOFIC

cauza ntregului proces, fiindc fr el acesta n-ar fi avut

loc. Scopul este deci, i el, o condiie de realitate a statuii
ecvestre de exemplu, sculptorul voia s creeze ceva frumos sau s celebreze un eveniment glorios i s-1 fixeze n
amintirea oamenilor.
n vederea acestui scop i-a procurat el ntr-o bun zi un
bloc de marmur, ochiul su luntric a conceput o form, iar
mna sa a apucat dalta i a lucrat asupra materiei, pn cnd
forma s-a nstpnit pe materie. Scopul acesta este, aadar,
cauza decisiv a existenei statuii.
Astzi, sociologii ar situa la nceputul ntregului proces
motivaia, n sensul unui dat psihologic. Demersul lor este
regresiv, reductiv. El nu coincide cu cauza final a lui Aristotel. Pentru acesta, cauza final nu privete numai aciunile
oamenilor: ea se regsete n structura lumii i a fiinei
nsei. Cele patru cauze snt, ntr-un fel, ontologic constitutive fiinei.
La Aristotel, forma se cheam eidos acelai cuvnt care
la Platon desemneaz Ideea. Exist ntr-adevr o anumit
nrudire ntre forma aristotelic i Ideea lui Platon. Dar
exist i o deosebire fundamental ce sare n ochi. Ambele
noiuni desemneaz o esen (ousia), un principiu inteligibil.
La Platon ns, Ideea e etern, imuabil, transcendent, ea
exist oarecum n sine, pe cnd eidos-v\ lui Aristotel posed o
semnificaie funcional, dinamic n procesul de actualizare.
n decursul istoriei filozofiei ntlnim astfel, n mai multe
rnduri, asemenea perechi" de filozofi, care sunt studiai
mpreun, comparndu-i i opunndu-i unul altuia. Descoperim pn la urm c cu ct par a fi mai apropiai unul de
altul, cu att snt mai deosebii. La sfrit, ceea ce-i opune se
dezvluie cel mai n adnc, la nsi rdcina refleciei lor.
Ne lovim atunci de imposibilitatea de a ne apropia n acelai
timp de cele dou moduri de a filozofa. Ne apropiem de
unul, apoi de cellalt, dar nu putem ptrunde simultan n
amndou.

Aristotel

51

Trebuie adugat c marii filozofi devin, pentru gnditorii

de dup ei, mijloace de expresie, instrumente pe care le utilizeaz propria lor gndire. Toi filozofii au nvat de la marii lor naintai. Cnd mai apoi ajung s se lepede de ei, nu
e vorba, n fapt, de o infirmare a acestora. Respingndu-i i
utilizndu-le limbajul, filozofii de mai trziu ncearc s-i
exprime propriile coninuturi de gndire, ceea ce le este distinctiv. Marii filozofi snt, de aceeea, mai tot timpul ru
nelei, atacai, certai, dar ntr-un mod fecund. Istoria filozofiei ar putea fi privit i ca istorie a unor nenelegeri. Dintre acestea ns, unele snt sterile, iar altele rodnice. Unii au
pretenia de a-i corecta, asemeni unor profesori, pe marii
maetri din trecut, subliniind cu rou locurile unde, dup
prerea lor, aceti mari gnditori s-au nelat. (Foarte adesea
este vorba de puncte centrale, eseniale.) Adevratul filozof
ns nu atac pe un vechi maestru dect pentru a formula mai
bine un nou punct de vedere filozofic. Atacul devine mijloc
de expresie.
Revenind acum la comparaia dintre Aristotel i Platon:
la Aristotel forma este imanent, ceea ce vrea s spun c
ea acioneaz nuntrul materiei, c se imprim n aceasta.
Ideea lui Platon, dimpotriv, este separat de materie, transcendent, lucrurile sensibile neputnd dect s participe" la
perfeciunea ei. Aceast deosebire are consecine importante,
pn la nivelul condiiei umane. Astfel, la Platon problema
raportului dintre suflet i corp este greu de rezolvat. Sufletul
i corpul i snt prin esen strine. Corpul e o temni pentru suflet. La Aristotel, aceast relaie se prezint cu totul
altfel. Forma fiind imanent, el dezvolt o teorie a unitii
dintre suflet i corp: sufletul este forma" corpului.
Dac ne ntoarcem la teoria celor patru cauze, regsim
tema nostalgiei, a sforrii ctre altceva dect ceea ce este.
Cele patru cauze converg spre actualizarea vizat, determin
trecerea de la nedeterminare la determinare, de la fiina n
potent la fiina n act. Aristotel dezvolt o concepie dina-

52

MIRAREA FILOZOFIC

mic i finalist despre natur. Natura nzuiete spre..., dorete..., este nsufleit toat de Eros. Eros nseamn iubire,
dorin. n natur, lucreaz un fel de art, un fel de capacitate
tehnic, orientat, finalizat, care modeleaz materia dinuntru. La drept vorbind, natura tocmai asta este. Ea aparine
aceluiai ordin de realiti ca inteligena. ntre natur i inteligen nu exist ruptur.
Ne aflm aici n faa unui model de gndire foarte diferit
de cel al lui Platon. Dac Platon s-a inspirat din vreun model, a fcut-o din cel al matematicilor, cu imuabila lor perfeciune. Egalitatea perfect a ecuaiei matematice corespunde perfeciunii Ideii. Modelul de gndire aristotelic
corespunde mai curnd celui al biologiei, al tiinei vieii, unde
domnesc dorina i finalitatea.
Am vorbit despre dualismul lui Platon: lucrurile sensibile
i Ideile. Ele constituie dou niveluri ale fiinei, ruptura
dintre ele trebuind apoi s fie depit filozofic. La Aristotel,
dimpotriv, gsim o scar a existenelor, o interpretare ierarhic a naturii: materia inert; materia organic; organismul viu; n organism, organele. Graie formei, organele
alctuiesc unitatea unei fiine vii; aceast form este cea pe
care Aristotel o numete suflet. Termenul nu este luat aici
n sensul su spiritual uman: el desemneaz principiul de
via care creeaz unitatea corpului viu.
De-a lungul ntregii ierarhii a fiinelor vii, gsim pe fiecare treapt ascendent tot mai mult fiin n act i tot mai
puin fiin n potent. Aceast scar este deci dotat cu o
finalitate ndreptat ctre o autonomie crescnd. Cu ct este
mai nalt gradul de organizare aadar, cu ct este mai mare unitatea pluralitii , cu att sufletul acioneaz cu mai
mult for. Forma pune stpnire pe materie, refuleaz nedeterminarea.
n natura vie, avem mai nti plantele. Ele posed funcia
nutritiv, prin care iau materie din mediul nconjurtor i i-o
ncorporeaz. Forma lor asimileaz materia inert, care ns

Aristotel

53

poate deveni vie. Ele actualizeaz viaa materiei n unitatea

unui corp vegetal.
La un nivel mai nalt se afl animalul. El este capabil de
senzaie i motricitate. Aristotel se ntreab asupra tranziiei,
a continuitii ce trebuie s existe ntre plant i animal. i
rspunde: animalul e o plant care i-a ntors rdcinile
nuntrul su, prefcndu-le n mruntaie.
Fr doar i poate c pentru biologul modern o asemenea
afirmaie nu prea are sens. Din punctul de vedere al cititorului filozof, ea pstreaz totui un sens profund i important. Ea i dezvluie modul de gndire al lui Aristotel. Planta,
prin rdcinile sale, mai depinde n ntregime de materia nedeterminat ce o nconjoar. Ea i ia hrana din aceast materie, rmnnd ns fixat n ea. Cnd trecem la animal, constatm o actualizare prin form neleas ca independen
i determinare: rdcinile interiorizate, devenite mruntaie,
permit trecerea de la fixitatea vegetal la libertatea de micare, luminat la animal de percepia senzorial. Forma a ctigat teren.
Omul, n sfrit, este capabil de gndire. El nu numai c-i
are rdcinile n interiorul corpului, ci este pe deasupra
capabil ca prin gndire s unifice n spiritul su tot ce
ntlnete. El poate, gndindu-1, s dea fiecrui lucru form"
i unitate".
Aceast ierarhie a fpturilor, care merge de la materie la
form, de la plant, trecnd prin animal, pn la om, ne nvedereaz aciunea acestui Eros, a acestei cauze finale care se
strduiete s substituie fiinei n potent a materiei nedeterminate i pasive tot mai mult fiin n act.
Gndirea lui Aristotel este profund finalist. Cauza final
decisiv este dorina universal de form, de act, de independen. Acest sistem, n pofida extensiunii sale, nu ofer
o explicaie total i definitiv. Ofer ns scheme de gndire
ce permit o cercetare fr de sfrit. n acest sens, n sistemul
aristotelic nu avem de-a face cu o cunoatere nchis, ci, mai
degrab, cu o invitaie la cercetare.

54

MIRAREA FILOZOFIC

Etica
n timp ce Platon menine peste tot opoziia dintre suflet
i corp, Aristotel, dup cum am vzut, le subliniaz unitatea.
i aici ns vor exista grade. Cu ct sufletul se desprinde mai
mult de materie, cu att se nal mai mult. Cu ct este mai
in act, cu att mai puin este supus pasiv materiei i nedeterminrii acesteia. Cu ct se determin mai mult ca libertate
; activ, cu att mai mult este n act. n actualizarea sufletului
exist deci mai multe niveluri. La nivelul cel mai nalt, se
situeaz intelectul, care comport, la rndul su, dou niveluri: intelectul pasiv i intelectul activ. Intelectul pasiv este,
l am putea spune, cel al captivilor intuii n petera lui Platon:
i pentru a putea gndi, ei au nevoie de umbre, aadar depind
j nc de exterior, de materie. Intelectul activ, n schimb, i
dobndete autonomia, se smulge oricrei pasiviti, materiei. El este, astfel, etern.
La Aristotel, nu apare totui ideea nemuririi sufletului
personal. Nemuritoare e doar partea activ a intelectului, cu
totul eliberat de materie. La acest nivel ns, sufletul este
impersonal.
Noi, fpturile omeneti, sntem fiine de mijloc crora li
se potrivete justa msur. Aceast idee a justei msuri se
regsete n toate compartimentele doctrinei aristotelice i,
n particular, n etic. Fiecare fiin este determinat s ndeplineasc funcia pentru care e fcut. Noi, tot aa, trebuie
s facem lucrurile de care sntem capabili, crora le sntem
menii. Or, menirea noastr ca fiine umane este de a avea
un suflet activ, care corespunde intelectului activ; tocmai
spre aceasta nzuiete ntotdeauna virtutea. Virtutea omeneasc
ns nu este un absolut. Ea indic, ce-i drept, absolutul, dar
noi trebuie s ne mulumim cu justa msur, cea hrzit
oamenilor. Aristotel o numete regula de aur.
Fericirea ea este pentru Aristotel binele suprem nu
se situeaz la extreme, fie ele i cele mai nltoare. Pentru

Aristotel

55

om, fericirea rezid n a aciona n sensul virtuii potrivite

omului. Pentru el, nu exist nimic mai bun. Este nevoie, de
asemenea, ca omul s dispun de bunuri materiale ndestultoare. Fericit nu mai este socotit aici muribundul ce urmeaz n sfrit s scape din temnia trupului su. Nu mai
este vorba de a da ascultare celei mai nalte aspiraii a Erosului, ci de a urma regula de aur.
Politica
Aristotel, asemeni lui Platon, recunoate o foarte mare
importan politicii, organizrii statului. La el ns, ntlnim
numeroase exemple luate din realitatea concret i care arat
ce trebuie fcut n cutare situaie, legat de cutare problem
specific.
El analizeaz diversele structuri posibile ale statului i
diversele forme de guvernmnt, strduindu-se s dea n vileag posibilitile, avantajele i inconvenientele fiecreia.
Reflecia s politic i pstreaz i azi nsemntatea.
Dup Aristotel, fiina omeneasc este un zoon politikon,
un animal politic". Aceasta nu vrea s nsemne c tot omul
trebuie s devin politician, ci doar c fiina omeneasc este
prin esena sa membru al unei societi organizate, al unui
polis. Polis nseamn ora-stat". Nu prin accident (adic n
virtutea anumitor circumstane), ci prin chiar esena sa (n
virtutea a ceea ce este) fiina omeneasc e un cetean. Drept
care, problemele statului nu snt pentru ea periferice sau fortuite, ci o privesc n chip esenial, n calitatea ei de om.
Ca atare, pentru Aristotel idealul nu-1 va reprezenta nici
individualistul, pentru care statul nu nseamn nimic, nici
anarhistul, care nu recunoate nici o legtur, nici o regul
i nici o datorie i care numete autonomie arbitrarul pur i
simplu. Omul este un zoon politikon i legturile sale cu un
stat snt constitutive esenei sale. Polis-ul ns nu este un
simplu dat natural. Prin polis, este pus n discuie ntreaga

56

MIRAREA FILOZOFIC

problematic politic. n sinul polis-ului va trebui inut seama de toate dimensiunile umane. Astfel, toate chestiunile
politico-etice se pun n termeni concrei, pe planul realitii,
ntr-un stat determinat, cu cetenii si obinuii aa cum snt
ei i se ridic problema gsirii unui echilibru ntre attea
exigene diferite sau chiar contradictorii. Aceast idee de
echilibru este aici decisiv.
Cele dou exigene: cea de echilibru i cea a unei strdanii ctre..., snt pentru el centrale. Nu exist, prin urmare,
nici n etic, nici n politic vreun nivel static ce ar putea fi
atins o dat pentru totdeauna. Trebuie s tindem necontenit
s actualizm cauza final, s fim tot mai mult n act", dar
n acelai timp persist factorul stabilizator i moderator, regula de aur, echilibrul. Tensiunea dintre cele dou se
menine i caracterizeaz ntreaga situaie moral.
Aristotel, ca i Platon, acord o mare importan purificrii sufletului. Aceasta se realizeaz, crede el, mai ales
prin poezie, n contrast cu Platon care el nsui poet
era nencreztor fa de poezie i voia s-1 alunge pe poet
din Republica sa. Pentru Aristotel, tragedia joac nainte de
toate un rol important n cetate. Marile tragedii snt, n ochii
si, spectacole purificatoare, ele provoac ceea ce el numete
katharsis.
Publicul care retriete desfurarea temei tragice resimte puternic, n punctul catastrofei finale, mreia i micimea
fiinei umane. Criza tragic prilejuiete fiecrui spectator n
parte i tuturor mpreun trecerea printr-o purificare (katharsis) care le elibereaz sufletul de excesele afectelor i de tulburarea pe care ele o pot genera.
Aceast purificare este mai puin psihologic dect spiritual, mai puin o defulare dect un cult. Omul traverseaz
criza; iese din ea purificat; se nclin n faa zeilor. Criza
prin care trece nu-1 aneantizeaz; el trebuie, n fapt, s tie
s se supun puterii divine.
n timpul unui spectacol tragic, spectatorul face oarecum,
n chiar miezul crizei, experiena coincidenei n el a celei

Aristotel

57

mai intense activiti cu cea mai desvrit linite, astfel c

dup ce las n urma sa confuzia pasiunilor omeneti, el atinge pentru o clip senintatea divin.
Dorina i plcerea
Trebuie s ne ntoarcem acum la ideea aristotelic de
micare. Am vorbit despre ierarhia fpturilor care, la fiecare
nivel, nzuiesc spre mai mult determinare, spre mai mult
fiin n act, despre dorina ce le anim de a trece de la fiina
n potent la actualitate. Fiecare fiin tinde s svreasc
ceea ce-i st n putin, aadar s treac de la virtualitate la
act. Aristotel explic cum aceast dorin, ce nsufleete
ntreaga scar a fpturilor, este n cele din urm ncununat
de plcere. O fiin simte plcere atunci cnd realizeaz capacitatea sa n act. Dorin, plcere, act snt la Aristotel teme
constante. O dorin etern nsufleete ntreaga natur.
Aceast dorin etern d natere, n filozofia lui Aristotel, unei idei profunde: cea a unui timp etern. Sntem ispitii
s credem c exist o incompatibilitate ntre eternitate i
timp. Eternitatea este netemporal. Matematica, figurile geometrice snt netemporale, nu snt supuse timpului. Aristotel
nu gndete aa: evideniind devenirea, fr de nceput i
sfirit, a tuturor lucrurilor, el d la iveal ideea unui timp
etern. Nu este vorba de un timp indefinit extensibil nspre
trecut i nspre viitor: natura sa e diferit, pentru c, n fond,
ea depinde de primul motor", despre care vom vorbi ndat.
Vedem i aici c Aristotel nu este clasificatorul static descris
de unii comentatori. Micarea, n acest sistem, este prezent
pretutindeni. n cele din urm, trebuie neaprat s existe un
prim motor.
Pentru greci, nu exist un Creator. Ei nu-i pun problema
nceputului lumii. Nu i-o pune nici Aristotel: nu exist
creaie ex nihilo, din neant. n schimb, gsim la el ideea originii micrii, ideea primului motor.

58

MIRAREA FILOZOFIC

De acest punct avea s se ataeze mai trziu cu deosebire

gndirea cretin.

Primul motor i actul pur

Ideea primului motor pune minii omeneti una din marile probleme n care ea i ntlnete propriile sale limite.
Cum ar trebui conceput acest prim motor, care declaneaz
toate celelalte micri fr ca el nsui s fie micat, dat fiind
c el nu poate fi derivat din nimic altceva?
Aristotel ne spune despre el c este etern, ceea ce nseamn
c n-a avut nceput n vreun moment al timpului. Etern"
mai nseamn c n orice micare el este cel ce mic i c
n acelai timp el transcende toate micrile.
Iat de ce filozofia lui Aristotel este deopotriv o filozofie a imanenei i a transcendenei.
Primul motor se situeaz n timp, dar el nu este timp. El
este unul, indivizibil, fr ntindere, fr dimensiune. De ce?
Pentru c este cu neputin s-1 gndim fixndu-i limite. Dac
ar fi limitat, el n-ar putea s declaneze o micare infinit.
Dac ns ar fi infinit, n-ar putea fi pe deplin n act". Aici
e locul s reamintim c pentru greci reprezentarea infinitului
implica o imperfeciune, o lips de form i deci de fiin.
Pe drept cuvnt, actul pur am putea s-1 numim Dumnezeu i s spunem atunci c totul n natur este animat de
dorina de Dumnezeu". Dar acesta nu e Dumnezeul care
iubete fpturile i le atrage ctre sine. La Aristotel, fpturile
snt cele ce prin dorin tind ctre actul pur. ntregul univers
este, ntr-un fel, suspendat, prin dorin, de actul pur. Actul
pur este binele suprem, inteligibilul pur, Dumnezeu.
El este suprema activitate, ceea ce-i este propriul scop.
El nu poate s nzuiasc spre ceva mai nalt. El este gndire,
dar gndire n act, fr nici o materie, fr nici un rest de
potent, de nedeterminare. Este gndirea care se gndete pe
sine.

Aristotel

59

Avem aici ca s folosim o noiune a lui Karl Jaspers

un cifru, un mod de exprimare simbolic. Un fel de mit
filozofic: gndirea ca act pur, care se gndete pe sine nsi
i i afl mplinirea n aceast gndire de sine.
O observaie important: Aristotel arat c cele dou extremiti ale ierarhiei ontologice, care merge de la materie
la form, de la fiina n potent la fiina n act, se sustrag
gndirii noastre. Nu ne putem reprezenta nici materia ca pur
potenialitate, nici actul pur ca actualitate perfect. De ce?
Cnd gndim materia, de exemplu blocul de marmur", i
recunoatem deja, inevitabil, o serie ntreag de proprieti
determinate. Sntem incapabili s gndim materia ca purf
potenialitate, adic fr determinri. La fel de incapabili;
sntem s-1 gndim pe Dumnezeu ca act pur. Totui, ntr-unj
anume fel, putem s ntrevedem spre ce se orienteaz aceast
expresie, captul inaccesibil pe care-1 vizeaz: suprema li-j
bertate, supremul adevr, suprema perfeciune a unei gndirii
ce nu se mai afl n disput cu sine aa cum o face tot-l
deauna n noi , ci-i afl n ea nsi mplinirea.
Jjndirea divin, spune Aristotel, este gndirea gndirii.
Ea este deopotriv activitate i mplinire, noi nu o putem;
imita. Omul nu e activ dec sub imboldul unei lijje, al uneit
nostalgii, al unei dorine. Actul pur j_afl mplinireajr^sinei
nsui.
Aristotel gsete un reflex al acestei perfeciuni n micarea circular a universului. Prin spaiu i timp, universul reprezint perfeciunea actului pur. Forma circular este forma
ce se nchide asupra sa nsi.
Aristotel exprim astfel n limbaj uman, n cifruri" ceva
din natura divinitii.
Unde se afl omul n acest univers? El trebuie s-i gseasc, la nivelul ce este al su, locul ce i se potrivete. Locul
acesta potrivit nu-i niciodat o extrem. Omul nu poate gndi
materia n stare pur, aceasta fiind prea nedeterminat; el nu
poate gndi actul pur, gndirea gndirii, pentru c aceasta l

60

MIRAREA FILOZOFIC

orbete. Extremitile i scap. Omul este fiina justei msuri.

Virtutea sa nu trebuie s vizeze absolutul, ci msura. Justa
msur nu nseamn ceea ce se afl la mijloc, ci ceea ce se
dezvluie spiritului care nelege c extremele i snt inaccesibile. Dei capabil de transcenden, el tie c nu-i are
locul la extreme. El i poate duce viaa n echilibru, o via
de om, fidel vocaiei sale pentru justa msur.
nelegem astfel admiraia lui Aristotel pentru tragedienii
greci. Tragedia denun lipsa de msur a oamenilor, hybris-ul
lor. Ducnd pn la capt consecinele acestei lipse de
msur, ea i readuce pe oameni la justa lor msur i la
umilitate n faa absolutului.

EPICURIENII
(secolele

al

IV-lea

al

III-lea

a.Chr.)

Reamintesc mai nti o precizare fcut la nceput: nu

mi-am propus aici s scriu o istorie nentrerupt a filozofiei
europene. M strduiesc doar s pun n lumin, ct mai simplu
i mai pregnant cu putin, unele din ideile noi i decisive
pe care mirarea filozofic le-a ivit n decursul veacurilor,
pentru ca anume probleme i concepte s se impun cu
adevrat n mintea cititorului, cu relieful i miza ce le snt
proprii.
Vom studia acum dou coli de gndire, nti coala epicurian, apoi cea stoic. Fiecare dintre ele a reprezentat cte
o tradiie filozofic durabil, a cror influen s-a fcut
simit, ntr-un mod mai mult sau mai puin difuz i discontinuu, n decursul secolelor. Ele au fost, de bun seam, ntemeiate i dezvoltate de filozofi, dar au cunoscut o larg
rspndire n popor, la moraliti i oratori, care mprumutau
de la ele argumente i maxime atunci cnd vorbeau n
adunri publice. Ne putem imagina, de exemplu, mai ales la
Roma, grupuri de ceteni ascultnd astfel de cuvntri publice, cam cum se poate vedea astzi n Hyde Park.
Dac aceste coli au putut s devin att de populare, este
pentru c nzuiau nu att la dobndirea unei cunoateri
preocupare ndeobte aristocratic i restrns la o minoritate
, ct s acorde tuturor ajutor n sfera vieii practice, s
micoreze temerile din pricina crora oamenii se simeau n
nesiguran.
Fiecare dintre cele dou coli dezvolt ce o teorie ce se
vrea nainte de toate de ordin moral. Este vorba de adoptarea
unei atitudini practice favorabile n faa durerii i a morii,
nvturile teoretice, precum i sfaturile pe care le ddeau

62

MIRAREA FILOZOFIC

erau menite s-i ajute pe oameni nu numai pe filozofi

s triasc mai bine.
Cum spuneam, aceste dou coli au strbtut secolele,
sub diverse forme, cu multiple variante i semnificaii.
Epicur a trit la sfritul secolului al IV-lea i n decursul
celui de-al III-lea. Poetul latin Lucretius, care a trit la Roma
n secolul I a.Chr., a dezvoltat doctrina sa ntr-un lung i
celebru poem, intitulat De rerum natura (Despre natura lucrurilor).
Doctrina epicurian const din trei pri.
Prima este canonica sau logica i cuprinde ansamblul
normelor i regulilor necesare n cutarea adevrului. A doua
e fizica, adic teoria despre natur, n care snt aplicate normele i regulile din prima parte. Cea de a treia, care este cea
mai important i constituie raiunea de a fi a celorlalte dou,
este morala, care determin scopurile de urmrit n via i
ne recomand mijloacele prin care s le putem atinge.
Potrivit epicurienilor, scopul filozofiei al moralei luminate de canonic i de fizic este de a-i ajuta pe oameni
s afle fericirea. Dar ceea ce ei numeau fericire era nainte
de toate senintatea sufletului. Trebuie realizat o stare luntric de mpcare, de calm, numit de epicurieni ataraxia.
Aceast ataraxie era contrariul indiferenei sau al nepsrii.
Ea avea drept fundament o radical independen interioar
fa de orice ameninare ce ar putea s apar, ca i fa de
toate sursele de plcere. Punctul central l constituie refuzul
individului de a deveni robul a indiferent ce. A deveni
dependent fa de o plcere nu doar fa de un drog
nseamn a deveni vulnerabil fa de exterior, adic a-i expune pacea interioar i deci fericirea unei poteniale privaiuni; cci orice lucru exterior i cruia sntem ispitii s
ne aservim ne poate fi luat.
Pentru a dobndi aceast pace, aceast fericire", trebuie
s ne facem o idee corect despre natura n snul creia trim
i despre legile ce o guverneaz.

Epicurienii

63

Care este principalul obstacol care ne mpiedic s trim

n pace, s fim fericii? Teama. Care snt principalele temeri
care ne mpiedic s fim fericii? Epicurienii rspund: teama
de zei i teama de moarte.
Trebuie, de aceea, cu ajutorul canonicii, s fie elaborat
o fizic pe temeiul creia s biruim teama de zei i teama
de moarte.
Epicurienii au creat o teorie a universului i a naturii care
se sprijin pe un dublu principiu: nimic nu provine din nimic
i nimic nu se pierde n nimic. Este un principiu ce susine
identitatea fiinei. Nimic nu provine din nimic: ntr-adevr,
dac vreun lucru ar putea proveni din nimic, atunci orice lucru ar putea s provin din orice altul. De ce? Pentru c nimic nu e mai opus unui lucru existent dect nimicul. Tot aa,
nici un lucru nu se pierde n nimic. Cci dac ar exista lucruri care s se piard n nimic, atunci dat fiind c nimic
nu provine din nimic dup o vreme n-ar mai exista absolut nimic.
Exist, aadar, o anumit constan a universului, care ar
trebui ea nsi s elimine teama de sfritul lumii. Universul
e un fel de totalitate infinit, etern, el nu poate s piar.
Din ce e alctuit universul? Epicurienii reiau teoria atomitilor: exist corpuri, exist micare. Exist de asemenea
un spaiu gol n care se afl corpurile, altminteri acestea nu
s-ar putea mica. Ca i pentru atomiti, corpurile snt compuse din atomi, fiecare din aceti atomi fiind insecabil, imuabil, deoarece este simplu (necompus). Fiind simplu, este de
o natur inalterabil. Atomii difer unii de alii prin figur
i mrime, ei snt venic n micare.
Epicurienii vorbesc n aceast privin de o dubl micare. Prima se produce de sus n jos, fiind ca o ploaie vertical
de atomi. Dac ns atomii ar cdea vertical n vid, nu s-ar
petrece nimic, pentru c nu ar veni niciodat n atingere unul
cu altul. De aceea, epicurienii au admis c fiecare atom dispune, n cdere, de o anumit nedeterminare, care-i permite
s se abat puin de la vertical. Ei numesc clinamen acest

64

MIRAREA FILOZOFIC

unghi de cdere, ntre vertical i linia de cdere real. Clinamen-ul ndeplinete n sistemul lor o dubl funcie. Pe de
o parte, el permite explicarea faptului c atomii se ciocnesc
unii de alii i ricoeaz, a doua micare adugndu-se simplei cderi de sus n jos. Pe de alt parte, clinamen-u\ permite ca n determinismul universului atomic s fie introdus
o nedeterminare i s se admit, pornind de aici, prin derivare, o anumit libertate pentru fiina uman.
Cum fiecare atom are un clinamen diferit, multitudinea
de atomi, n cderea lor oblic, se ntlnesc, se ciocnesc i
ricoeaz n toate direciile. Unii din ei se aga de alii,
formnd combinaii, dintre care unele snt instabile i se desfac repede, pe cnd altele snt stabile i rein tot mai muli
atomi, dnd natere astfel fiinelor reale ce populeaz lumea
n care trim.
Aa se nfieaz, n linii mari, doctrina despre natur a
epicurienilor. Concepia lor despre univers este integral mecanist: totul decurge din micarea atomilor i ciocnirile dintre ei, fr vreo intenie sau spontaneitate din partea lor (exceptnd doar abaterea numit clinamen). n acest univers nu
rmne loc pentru nici un fel de finalitate. O cauz final n
sensul lui Aristotel este exclus.
Cum poate fi explicat senzaia ntr-un univers mecanist
de acest fel? Un exemplu: vd la civa metri de mine o
estur roie. Roul e acolo, ochiul meu aici. Cum se poate
strbate aceast distan? Asemenea probleme nu se pun la
fel atunci cnd determinismul e mai puin riguros. Aici ns,
atomii nu pot aciona unii asupra altora dect dac intr n
contact.
Epicurienii au admis c exist emanaii ce se degaj din
toate corpurile. Ei considerau aceste emanaii ca pe nite simulacre ale corpurilor, un fel de imagini asemntoare corpurilor, dar infinit mai subtile dect acestea, fiind alctuite
din atomi mai rotunzi, mai netezi, mai mici i mai mobili
dect cei ce formeaz corpurile. Aceste imagini mai subtile
ale corpurilor se desprind de ele, plutesc ntr-un fel prin

Epicurienii

65

spaiu i ajung n atingere cu organele de sim. (Nu putem

sublinia ndeajuns ct de apropiat este schema acestei explicaii de cea a nervului optic excitat de o raz luminoas.)
Dup epicurieni, aceste imagini n miniatur, aceste emanaii emise de obiecte vin n atingere cu organele noastre de
sim, ceea ce face s avem reprezentri adecvate despre realitate. Emanaia este de aceeai natur cu obiectul de la care
provine. Noi legm emanaiile unele de altele, ajungnd
astfel s ne facem o imagine despre univers.
Raiunea acestui mod de a descrie natura o constituie
voina de a nfrnge teama de zei i teama de moarte.
Este clar c pornind de la o fizic" de felul acesteia, nu
mai avem nici un motiv s ne temem de zei: tot ce se petrece
n lume este guvernat de o necesitate mecanic. n lume nu
poate exista intenie de vreun fel nici de a ocroti, nici de
a pedepsi. O astfel de fizic nu las loc pentru mnia sau
capriciile zeilor. Orict de groaznic ar putea fi o catastrof
natural, ea se produce fr s intervin vreo agresivitate ct
de mic n privina noastr. Zeii, aadar, nu snt de temut.
Anumii epicurieni au dezvoltat un fel de mit despre zei. I-au
conceput pe acetia ca slluind undeva, foarte sus, printre
stele, desprini de toate i senini. Aceti zei nu se amestec
n treburile omeneti; cteodat urmresc cu o privire amuzat spectacolul de jos al pasiunilor i conflictelor omeneti.
Din partea lor n-avem de ce s ne temem i n-avem nimic
de sperat.
Nici moartea nu e de temut. Ce este, n fond, moartea,
dac totul e compus din atomi?
Este mprtierea radical a atomilor din care sntem
alctuii. Cci sufletul e compus i el din atomi, din atomii
cei mai subtili i mai mobili. El nu este deci nemuritor. Atomii sufletului se mprtie ntr-o bun zi. Teama noastr de
moarte este la fel de puin motivat ca teama de timpul de
dinaintea naterii noastre. Unul dintre epicurieni spunea: ct
vreme existm, moartea nu exist; cnd vine moartea, noi nu

66

MIRAREA FILOZOFIC

mai existm. Astfel, se poate spune, ntr-un anumit sens, c

moartea nu ne atinge niciodat.
Iat, dar, o schem intelectual i afectiv surprinztoare:
departe de a cuta refugiul mpotriva morii n negarea ei
sau n neputina ei fa cu realitatea unei viei venice sau
nemuritoare, epicurienii, dimpotriv, gsesc un reazem
mpotriva morii n chiar radicalitatea ei. Tocmai pentru c
moartea e att de radical, nu avem de ce s ne temem de ea.
Marele poem didactic al lui Lucretius nu rmne totui
la aceast senintate fr de speran. El este plin de ateptare i de strdanie ctre ceva mai bun. Numai c aceast
ateptare nu e nici religioas, nici metafizic. n aceast
prim filozofie mecanist a naturii gsim, astfel, spre surprinderea noastr, prima teorie a evoluiei i a progresului
uman. Acest progres nu se datoreaz unei Providene sau
vreunei diviniti care ar fi Actul pur, nici unei micri ce
ar permite transcenderea lumii ntru contemplarea Ideilor.
Nu: ideea fundamental este c ntr-un univers pur mecanist
omul este capabil s realizeze progrese. n cartea a cincea a
poemului su Despre natura lucrurilor, Lucretius schieaz
istoria progreselor nfptuite de oameni, ncepnd din epoca
preistoric, unde pentru ei viaa nsemnase lupta, primejdie,
efort i osteneal nencetate, pn n stadiul civilizaiei din
vremea sa. n aceast scriere, civilizaia se nfieaz ca un
proces pozitiv, jalonat de cuceririle cele mai de pre, care
aduce oamenilor i le va aduce i n continuare tot mai mult
libertate. Aceast viziune epicurian despre istorie se opune
radical orientrii obinuite a gndirii antice, pentru care epoca de aur se afl ntr-un trecut ndeprtat, ca o origine legendar, de la care pornind omenirea nu poate dect s decad.
Acestui mit al ndeprtatei epoci de aur disprute, Lucretius i opune mitul progresului. E adevrat c lumea n-a fost
fcut pentru noi; noi am nvat ns s ne folosim de ea i
s o adaptm ntr-o anumit msur scopurilor noastre.
A te nate, spune Lucretius, nu-i o. mare fericire. Copilul
plnge cnd vine pe lume. Mai apoi ns fiina uman nva

Epicurienii

67

s se serveasc de lucrurile ce exist n lume, cutnd n acelai timp s dobndeasc fa de ea independena senin n
care-i afl deopotriv demnitatea i fericirea.
El va cuta plcerile. Pentru ca progresul s-i asigure
ns n acelai timp senintatea sufletului, plcerile pe care
omul le caut nu trebuie niciodat s-1 subjuge. El trebuie
nainte de toate s rmn stpnul lor, astfel nct nici o dorin s nu-i poat tulbura sufletul. Epicurienii nu predic,
aadar, nici o abstinen din raiuni morale. Asceza nu e valabil dect atunci cnd constituie o condiie a independenei.
Trebuie s nvm s ne stpnim dorinele i plcerile, s
rmnem stpni pe opiunile noastre i s alegem plcerile
cele mai simple, cci, cu ct acestea snt mai complicate, cu
att snt nsoite de mai multe rele i griji. A te mulumi cu
puin, a-i fi suficient din ce n ce mai mult ie nsui nseamn a te apropia de independena senin. A tri fr suferin
i team echivaleaz, n cele din urm, pentru epicurieni, cu
plcerea suprem.
neleptul este fericit i sigur de fericirea sa, pentru c nu
se teme de nici o pierdere. Lui nu-i e team nici de sfritul
lumii, nici de moarte, nici de zei.
Vom vedea ndat c, n ciuda unor opoziii profunde,
doctrina colii epicuriene era mult mai n acord cu cea a
colii stoice dect pare la prima vedere. Pentru c ceea ce
recomanda ea era un fel de ascez fr privaiuni, o ascez
subtil, inteligent i echilibrat a putea spune civilizat
care asigur senintatea.

STOICII

(secolul al III-lea a.Chi.)

Numele lor vine de la stoa, termen ce desemna porticul

unde se adunau.
Stoicii au exercitat o influen foarte puternic n Antichitate i, ntr-un anumit sens, se poate spune c au jucat un
rol important pentru istoria culturii noastre n ansamblu. nc
i astzi calificm drept stoic o persoan sau o comportare,
chiar fr a ne referi la doctrina colii stoice. Cnd vorbim
ns de stoici, i desemnm astfel pe gnditorii ale cror concepii i atitudine moral se leag n mod expres de o tradiie
filozofic bine definit.
coala stoic a dinuit mai mult dect cea epicurian.
Chiar i n secolul al Il-lea dup Cristos gsim reprezentani
ilutri ai colii stoice, a crei influen s-a prelungit mult
dup aceea. Personaliti ca Poseidonios, Cicero, Seneca,
Epictet, Marc Aureliu au fost profund influenate de ea.
Structura doctrinei stoice este asemntoare celei a doctrinei epicuriene. i ea are trei pri, cea mai important fiind
cea de a treia. Are acelai scop de a-i nva pe oameni
cum trebuie s triasc. Tot ce nu este n ea de ordin moral
servete n fapt la pregtirea moralei. Morala (etica) este aici
lucrul esenial. Gsim i aici o logic (sau teorie a cunoaterii), o fizic (sau teorie a naturii), din care se trag pn la
urm concluzii privitoare la comportamentul just al oamenilor.
Logica stoic este complex. Nu vom reine aici din ea
dect un element, cel numit de stoici apercepie comprehensiv. Termenul acesta desemneaz o impresie clar, evident, produs de lucruri n suflet. Prin claritatea sa, aceast
impresie obine consimmntul sufletului, oferind funda-

Stoicii

69

mentul cunoaterii i al tiinei. Se poate spune c apercepia

comprehensiv este o form particular a experienei evidenei" de care sntem capabili. A avea experiena evidenei
nseamn a sesiza prin gndire o reprezentare sintetic ale
crei elemente constitutive impun coerena n aa msur
nct formeaz un tot. Atunci cnd spunem: pricep, neleg,
declarm c o eviden s-a impus spiritului nostru. C am
vzut" o anumit eviden strlucind ntre elemente diverse,
cu o pregnan ce exclude orice fel de ndoial. Apercepia
comprehensiv, prin claritatea cu care e perceput unitatea
ei sintetic, se impune astfel spiritului cu puterea evidenei.
Nu gsim la stoici nici Ideile lui Platon, nici formele actualizatoare ale lui Aristotel. Pentru ei, percepiile sensibile
constituie izvorul ntregii noastre cunoateri. Avem nevoie
acum de o noiune la care va mai trebui s revenim ceva mai
ncolo: aceea de nominalism. Nominalismul este o concepie
filozofic potrivit creia orice idee general nu-i dect o abstracie, un nume, un cuvnt, niciodat o realitate. Real este
doar particularul concret.
Stoicii spuneau: vd calul, dar nu vd cabalitatea. Aceasta nseamn c noiunea general de cal nu-i dect un nume
inventat, cruia nu-i corespunde n natur nici un obiect. n
natur nu ntlnim niciodat dect cai determinai, individuali, nu calul n general sau generalitatea calului sau Ideea de
cal. Stoicii snt, aadar, nominaliti: ideile generale, conceptele nu snt dect nite nume. (Cnd vom vorbi despre filozofia Evului Mediu, vom vedea cum apare acolo concepia
opus realismul , potrivit creia adevrata realitate este
tocmai conceptul, ideea general.)
n logica lor, stoicii snt, prin urmare, nominaliti. Dar
fizica lor? Ea se afl la antipodul celei epicuriene. n timp
ce epicurienii concepeau un univers mecanic n care totul se
explic prin cderea i ciocnirile unor atomi imuabili, fr o
finalitate de ansamblu, fr intervenia zeilor, stoicii reiau
ideea unui univers coerent, ptruns i guvernat n ntregime
de o aciune divin, de un suflet al lumii ce acioneaz n

70

MIRAREA FILOZOFIC

ntreaga natur. Universul este ntr-un fel corpul pasiv al

acestei raiuni divine, al acestui suflet al lumii. Recunoatem
aici ideea lui Heraclit, a lagos-ului care menine echilibrul
n univers. Un fel de suflet universal, cu care sufletul omului
(focul su interior) comunic nencetat.
Ca i pentru Heraclit, sufletul omenesc este pentru stoici
o parte a focului creator, i el ptrunde ntregul corp aa cum
sufletul divin este rspndit prin ntregul corp al universului.
Totul e Divinitate i Divinitatea e tot; aceasta nseamn
panteism. Potrivit colii stoice, Divinitatea nu este n afara
realitii i n realitate nu exist nimic care s nu aparin
Divinitii. Divinitatea i lumea snt una. Esena lucrurilor i
ordinea ce le leag ntr-un tot snt de natur divin. De aceea, nlnuirea cauzelor nu aparine hazardului, ci Divinitii.
Exist, n miezul acestei filozofii, un fel de adoraie a
ordinii naturale i a destinului. n fapt, destinul i ordinea
natural coincid. Din acest motiv, destinul i Providena nu
se mai opun, ci se confund. Divina raiune imanent guverneaz toate lucrurile ca o cauz final. Cauza final este cea
care d natere cauzelor particulare, acestea convergnd, toate, spre ea.
Ce loc e lsat n concepia stoic libertii"! Asupra acestui punct persist o anumit ambiguitate. Pn unde se ntinde libertatea de aciune a oamenilor i care-i snt limitele?
Stoicii spun: lumea fiind raional, divin, libertatea uman
trebuie s existe ntocmai ca la Heraclit: omul este capabil s menin contactul dintre focul su luntric i cel care
anim universul i s se supun raiunii cosmice. Libertatea
i supunerea coincid n libera adeziune la binele suprem.
Regsim n mai multe rnduri, sub forme variabile i cu accente diferite, aceast schem de gndire la cei mai mari filozofi.
Pentru c libertatea nu echivaleaz cu o alegere arbitrar.
La limit, ea const n a recunoate o necesitate perfect i
n a i te supune.

Stoicii

71

Atingem astfel, nainte de a vorbi despre morala stoicilor, problema rului. ntr-o doctrin ca aceea a lui Epicur,
aceast problem nu se pune. Totul depinde de hazard (sau
de necesitatea mecanic), de ciocnirile dintre atomi. Dac
rul sau suferina exist, aceasta se explic pur i simplu prin
funcionarea lumii reale.
n schimb, ntr-o doctrin conform creia universul e
crmuit de o Raiune universal fie ea imanent sau transcendent , problema rului se pune. Omul se oprete,
uluit, n faa faptului c rul exist. El triete n intimitatea
lui aceast problem. Cum de este posibil rul, cnd n lume
domnete sufletul divin? Pentru stoicism, problema se pune
cu acuitate deosebit dat fiind c, dup el, divinul i lumea
snt una. Divinitatea este temeiul oricrui lucru n sensul
cauzelor" lui Aristotel: n calitate de condiie a existenei.
Ea este deci i cauza rului. Cum e posibil aa ceva?
Rul este corelativ binelui. n absena rului, binele n-ar
avea nici un sens. Rul este deci necesar. Fr el, n-ar exista
nici excelen, nici valoare. Cutarea valorii, a excelenei n
lume ar fi imposibil. Rul este deci necesar binelui.
Apoi, zic stoicii, ceea ce noi numim ru este ru, ntr-adevr, ns numai din punctul nostru de vedere, ntotdeauna
limitat. n schimb, raportat la ntreg, la totalitatea lumii, el
este un bine. Aici avem de-a face cu perfeciunea i domnia
legii divine. Omul reuete s biruie rul n msura n. care
devine capabil s depeasc punctul su de vedere limitat.
Cnd ntlnete rul, el trebuie s devin capabil s se nale
pn la legea divin, pentru care rul nu este dect un element indispensabil.
Este aceasta o modalitate de a-i ndemna pe oameni la o
total i pasiv supunere fa de evenimente aa cum se produc ele? Nicidecum. Etica stoic e o etic activ. Chiar o
etic eroic. Stoicul aplic practic n via viziunea sa despre lume, prin hotrrile i aciunile sale. Faptul c lumea
e divin nu-1 dispenseaz de nici un efort. n aceasta rezid
mreia doctrinei.

72

MIRAREA FILOZOFIC

Binele suprem const n acordul cu sine, iar prin aceasta

n acordul cu Raiunea universal i cu legea divin. Acest
acord exprim deopotriv binele, virtutea i fericirea. Nu
exist alt fericire, alt virtute, alt bine dect acest acord.
Toate celelalte bunuri pe care le putem poseda, de care putem sau nu putem dispune, trebuie s ne devin puin cte
puin indiferente. Stoicii spun c omul care dorete ceea ce
nu depinde de el este un sclav.
Ei cer cetenilor s participe la viaa societii, s fie
politicete activi, s-i asume responsabiliti i s se achite
de toate ndatoririle lor, s vegheze la ordinea statului i
nu ntmpltor, de exemplu, tocmai stoicii au participat cel
mai mult la crearea dreptului roman, ale crui importan i
influen au dinuit prin veacuri pn n zilele noastre. Ordinea statului, structura sa raional trebuie s se afle n
acord cu Raiunea universal. Aceasta e intenia fundamental a dreptului roman: s creeze o ordine care s fie conform cu nsi ideea de ordine i deci i cu raiunea. Tot n
acest scop, cetenii trebuie s fie angajai politic i s ia
parte la dezbaterile publice.
Epicurienii spuneau, dimpotriv, c a te ocupa de treburile statului echivaleaz cu a semna n suflet nelinite i tulburare. Pentru a tri fericit, omul trebuie s se limiteze la
viaa privat, la civa buni prieteni i s-i menajeze nainte
de toate tihna interioar. Stoicul, n schimb, atunci cnd se
angajeaz n treburile publice, se simte luntric n acord cu
raiunea etern ce guverneaz lumea i este una cu ea. De
aici mai decurge o consecin: pentru el, toate experienele
prin care poate trece, succesele i deopotriv eecurile, nu
snt realitatea ultim. Exist ntotdeauna un dincolo", o
depire posibil, senintatea de neclintit a sufletului, care-i
asigur, pn i n toiul luptei, o distan luntric.
Mreia gndirii stoice n asta rezid. Etica l leag pe
stoic de ntreaga lume, ea i impune datoria de a colabora cu
ceilali oameni i n acelai timp i prezerv distana luntric, n aa fel nct el este n acelai timp n aciune i din-

Stoicii

73

colo de ea, depind nencetat aciunea imediat spre a redobndi esenialul.

S mai comparm o dat cele dou coli: n pofida opoziiei lor radicale n ce privete concepia despre lume i caracterul atitudinii lor fa de stat, exist ntre ele o asemnare
profund n materie de etic. E drept c epicurienii l
sftuiesc pe individ s se limiteze la o tihnit via privat,
pe cnd stoicii preconizeaz o participare activ la viaa public; c primii ndeamn la cutarea plcerii, chiar dac sub
controlul unui discernmnt nelept, n timp ce ceilali cer o
voin de neclintit n decizie i aciune. Totui, ei se regsesc
mpreun n idealul fiinei umane pe care-1 mprtesc, caracterizat nainte de toate prin independen luntric, prin
invulnerabilitate la tot ce poate surveni din afar. Cele dou
coli converg acolo unde omul transcende tot ce-i poate fi
dat sau luat.
Astzi n jurul nostru nu mai exist epicurieni sau stoici.
Totui s-ar putea ca fiecare dintre noi s mai aib n el cte
ceva i din unii, i din ceilali.
Nu mai putem s fim epicurieni: civilizaia noastr este
prea activ, estura ei e prea deas, comportnd pentru fiecare prea multe anse i ameninri, pentru a ne putea mrgini s administrm fiecare contul nostru personal de plceri
i dureri. Pe de alt parte, veacuri de istorie crud i de reflecii dureroase ne-au fcut prea vulnerabili i totodat
prea contieni de vulnerabilitatea noastr pentru a ne mai
fi accesibil eroismul impasibil al stoicilor.
Un exemplu: dup Dostoievski nu mai putem s fim stoici. El a dezvoltat n noi o sensibilitate potrivit creia vulnerabilitatea este pus n valoare ea aparine de acum
esenei omului, ca i cum fr ea n-ai mai fi pe de-a-ntregul
o fiin uman. Noi nu mai putem renega aceast motenire.
Totui, chiar fr a adera la doctrina stoicilor, putem regsi
nencetat n preajma lor simul mreiei umane, putem
renva cum trebuie conceput i stimulat aspiraia ctre

74

MIRAREA FILOZOFIC

ea, cum poate i trebuie aceast mreie s rmn pentru noi

o norm, desigur inaccesibil, dar care nu se cade uitat
niciodat.
i acum o scurt privire asupra colii sceptice. Dup marile doctrine ale lui Platon i Aristotel, dup ntreg acest
evantai de filozofi diferii i chiar opui, a venit vremea cnd
gnditorii au fost cuprini de ndoial: este n genere posibil
s tim ceva? Scepticismul a devenit o stare de spirit deliberat i a elaborat propria sa nvtur. Oamenii voiau s
rmn deschii ndoielii. Mirarea filozofic se mira acum
de propria-i diversitate.
Epocile de acest fel nu produc mari sisteme. Ele snt ns
oarecum sarea istoriei filozofiei, pline de ntrebri
ptrunztoare. Nimeni nu poate tri numai n ndoial. Iat
de ce exist n ndoial un imbold ce repune mereu n micare interogaia filozofic, oblignd-o s mearg mai departe.
Marele nume al colii sceptice este Pyrrhon din Elis, care a
trit n secolul al IV-lea a.Chr. n Grecia. Montaigne face
foarte dese referiri la el, iar pyrrhonismul" a devenit un
concept filozofic.
La sfiritul Antichitii, lumea greco-roman s-a artat
deosebit de receptiv la cele mai diferite influene: orientale,
iudaice, de inspiraie mai ales mistic. Filozofia zis elenistic este impregnat de ele. Aici e locul s menionm numele lui Plotin. n lucrarea de fa, deliberat incomplet, nu
vom vorbi despre gndirea sa, dar trebuie s semnalm, n
treact, importana operei acestuia. Influena gndirii sale, n
care se amestec diversele curente din epoc, s-a fcut puternic simit n decursul veacurilor.
E de asemenea momentul s amintim universul de gndire i credin creat, n primele veacuri dup Cristos, de filozofi greci i cretini precum Clement din Alexandria, Origene i muli alii. Ne mulumim aici s-i menionm,
reamintind astfel i caracterul acestei cri ale crei lacune
snt mari i numeroase.

SFNTUL AUGUSTIN
(354-430

p.Chr.)

Augustin a trit ntr-o epoc n care este greu de fcut

deosebiri ntre filozofie i teologie, fiind n ambele domenii
unul dintre cei mai mari. S-a nscut n 354 n Nordul Africii.
Mama lui era cretin i foarte cucernic. n tinereea sa, dup
cum singur povestete n celebrele-i Mrturisiri, Augustin a
dus o via desfrnat. De foarte timpuriu ns, a fost iniiat
n filozofie, n principal prin operele lui Cicero, aadar pe
calea tradiiei stoice.
Avea treizeci i trei de ani cnd, dup o perioad de studii
filozofice, s-a convertit pe neateptate. Dup propria-i apreciere, convertirea la cretinism a pregtit-o n el lectura lui
Platon, apoi cea a lui Plotin. (Dup cum am menionat deja,
nu este singurul care pune convertirea sa pe seama influenei
lui Platon. ntr-adevr, nu poi mima" n sinea ta demersul
gndirii platoniciene fr s te deschizi unei transcendene.
Or, o expresie esenial a cretinismului este: mpria
Mea nu este din lumea aceasta...", afirmaie ce vizeaz o
alt lume. Tocmai o asemenea micare a spiritului, depind
datul spre ceea ce nu e dat, este ndemnat fr ncetare s
efectueze cititorul lui Platon, exersndu-sc astfel ntru gndirea transcendent graie unui necontenit du-te-vino ntre lumea noastr sensibil i realitatea Ideilor. Dialogurile platoniciene pot fi astfel considerate drept exerciii spirituale" ce
uneori pregtesc conversiuni religioase.)
Augustin a murit n 430. Era pe atunci episcop al Hipponei. Cele mai cunoscute scrieri ale sale snt Cetatea lui
Dumnezeu, o ncercare de justificare a cretinismului prin
istorie, i Mrturisirile, unul din textele cele mai remarcabile

76

MIRAREA FILOZOFIC

din cte exist n filozofie, dar care nu ofer nici un sistem,

nici o expunere sistematic a unui ansamblu de cunotine.
A scris i opere mai pur teoretice i chiar sistematice, n
care reflecia filozofic se desfoar n mod coerent, dar
ntotdeauna orientat spre Revelaie i conversiune.
Gndirea lui Augustin penduleaz ntre filozofia antic i
cretinism, ntre filozofie i religie, ntre filozofie i teologie.
Problemele se pun, n consecin, altfel dect nainte, sau cel
puin n termeni diferii. Chiar i atunci cnd problemele
nsei se aseamn, ele snt plasate ntr-o alt lumin. Gnditorul se refer la o alt experien, precum i la autoriti
pn atunci necunoscute n filozofie. nvtura sa trebuie s
se conformeze unei tradiii date, unei Revelaii. i se mai
adaug nc un lucru: ca urmare a convertirii sale religioase,
aceast filozofie reclam mai puin o coeren raional
(condiie a evidenei), se preocup mai puin de continuitatea
sa intelectual, ntemeindu-se mai mult pe o experien trit
a sufletului i a inteligenei: tocmai capacitatea sa de a-1 face
pe cititor s retriasc aceast experien i d un plus de
greutate i for de persuasiune. ntr-o filozofie de acest gen,
teoria e ntotdeauna existenial, pentru c se nrdcineaz
n experiena religioas singular a autorului, n experiena
credinei.
S lum un exemplu: strlucita carte a Xl-a a Mrturisirilor. Ai sentimentul c Augustin se aventureaz ntr-o pdure virgin unde n-a ptruns nc nici o fptur omeneasc:
el pune problema timpului. i se mir: timpul, pentru noi,
nseamn trecutul, viitorul i prezentul. Or, timpul trecut nu
mai este, viitorul nu este nc, iar prezentul nu-i dect o limit
punctual ntre cele dou. Cum s nelegem aa ceva? Unde
este, aadar, timpul"? A disprut, s-ar zice c nu e nicieri.
i, n mijlocul acestei cercetri fr precedent, al acestei explorri ntr-un mediu virgin, Augustin se ntrerupe ca s se
roage lui Dumnezeu: Ajut-m, Doamne, cci nu-neleg
nimic". El nnoiete nencetat legtura dintre rugciunea sa

Sfintul Augustin

11

i interogaia sa raional, dintre teorie i experiena existenial a credinei. Raiunea nsi devine instrument existenial,
iar evidena raional devine un har al lui Dumnezeu.
Pentru Augustin, ca i pentru ceilali gnditori cretini, se
pune ntrebarea privind raportul dintre credin i raiune.
Raiunea i are propriile ei exigene, a cror valabilitate
nu recunoate limite. Ea nu tolereaz s fie constrns s-i
ntrerup interogaiile n faa unor limite prescrise i nu se
las niciodat intimidat. Ea nu nelege s recunoasc nici
o autoritate exterioar, cci asta ar nsemna s se renege pe
sine. Credina, pe de alt parte, se refer la o Revelaie care,
pentru credincios, este mai aproape de adevr dect cunoaterea ce i-o procur raiunea, pentru c la izvorul Revelaiei se afl nsui Dumnezeu. Dumnezeu nsui a vorbit, El
care ne-a druit raiunea. Credina nu poate fi deci subordonat raiunii. Drept urmare, problema relaiilor dintre cele
dou se pune cu o acuitate cu totul nou, datorit afirmrii
unei religii revelate, a Cuvntului divin, a unei doctrine care,
dei enunat n limbaj omenesc, vine totui direct de la
Dumnezeu.
Aici ns se cere neles un lucru: formulat n aceti termeni, problema nu poate fi dect artificial n ochii unui credincios cretin cum este Augustin. Pentru el, credina precede raiunea i nelegerea. Credina este primit la nceput ca
revelaie, dar i ca o condiie prealabil pentru nelegerea
intelectual de care ea nsi are nevoie i pe care o caut
spre a se nelege pe sine; spre a nelege ceea ce crede. Augustin gsete celebra formul: credo ut intelligam. Nu:
cred, dei neleg, sau: cred, dar vreau s neleg, ci invers:
crea pentru ca s neleg. Vedem aici ce anume caracterizeaz n chip esenial atitudinea credinciosului fa de raiune.
Trebuie s mergem pn la rdcin. Cine se mulumete
s resping un asemenea mod de gndire ca fiind depit"
sau ca fiind un demers filozofic impur", acela i refuz orice posibilitate de adevrat nelegere filozofic. Acest mod

78

MIRAREA FILOZOFIC

de gndire nu-i dezvluie sensul dect celui ce consimte s-1

reproduc existenial. n fapt, el n-are sens dect pentru credincios. Ne-credinciosul care, cu toate acestea, vrea s
prind acest sens trebuie, de aceea, pe cit posibil, s imite
luntric atitudinea credinciosului, pentru c altminteri nu-i
rmne dect s-o nlture ceea ce, la drept vorbind, nu
constituie o soluie filozofic.
Ideea directoare este deci c credina precede nelegerea,
dar totodat c ea caut nelegerea fides quaerens intellectum i c ea, credina, este o condiie indispensabil a
acestei nelegeri. Cred pentru ca s neleg." Aceasta nseamn c esenialul nu poate fi cunoscut doar cu ajutorul
raiunii. Pentru ca raiunea s ating ceea ce urmrete, trebuie s fie dat mai nti hrana credinei. Raiunea singur
nu ar reui.
Absurdul altfel spus, contradictoriul joac la Augustin un rol important. El reia formula mai veche: cred pentru c este absurd, care nseamn: tot ceea ce ascult de regulile logicii noastre este mai nti omenesc; n schimb, ceea
ce e divin, ceea ce se situeaz dincolo de rnduiala omeneasc i, ca atare, transcende logica noastr nu se las n nici
un chip redus la aceasta. Care va fi deci semnul divinului
atunci cnd oamenii ncearc s-1 gndeasc? Tocmai acesta:
eecul demersului logic. Altfel spus: divinul nu poate fi
gndit dect prin intermediul unor contradicii, sub forma absurdului. Absurdul devine astfel un semn al divinului. S
lum aminte ns: absurdul nu e recunoscut ca atare i nu-i
dobndete semnificaia dect pentru o gndire supus logicii.
Contradicia nu este eficace i nu are realitate dect prin intermediul intelectului i raiunii, care o neleg i o repudiaz. Anumite spirite se delecteaz cu contradictoriul i se
complac n el: acesta nu le descurajeaz. Dar asta nseamn
c ele au renunat la raionalitate i c pentru ele absurdul
nu mai exist, iar contradicia i-a tocit ascuiul.
nc o dat: Cred pentru ca s neleg." S neleg ce?
Aadar, ce anume merit neles mai mult ca orice altceva?
Din punctul de vedere al credinei, evident, Dumnezeu.

Sfintul Augustin

79

Dumnezeu este cel dinti obiect" pe care credina, ajutat de gndirea raional, se strduiete s-1 neleag. Pentru
nceput, cu privire la el se impun enunuri negative: nimic
nu e mai presus de Dumnezeu: nimic nu e exterior lui Dumnezeu; nimic nu exist fr Dumnezeu. Apoi i se pot atribui
toate calitile morale: dreptate, buntate, nelepciune. I se
pot recunoate toate proprietile metafizice: atotputernicie,
omniprezen, omniscien, venicie. Toate aceste caliti i
proprieti reunite constituie substana sa, fiina sa. Dar,
spunnd asta, n-ai spus nc nimic: n fapt, aceste cuvinte i
schimb sensul cnd snt aplicate lui Dumnezeu. Cnd vorbim, de pild, despre atotputernicia lui Dumnezeu, cuvntul
atotputernicie" capt un sens mult diferit de cel pe care-1
are cnd este aplicat altor fiine ce pot s fie mai mult
sau mai puin puternice. Tot astfel, a atribui lui Dumnezeu omniprezena nseamn a da noiunii de prezen" un
cu totul alt sens dect cel pe care-1 are atunci cnd vorbim
de prezena unei fpturi oarecare ntr-un anumit loc. A vorbi
despre venicia lui Dumnezeu nseamn a vorbi de cu totul
altceva dect de foarte ndelungata dinuire a unei fiine oarecare pe care am ntlnit-o n timp. A te referi la buntatea
lui Dumnezeu, nelegnd prin asta c Dumnezeu nu poate
n nici un chip s fie ru fr a nceta de a fi Dumnezeu,
nseamn a da termenului buntate" un cu totul alt sens
dect atunci cnd e vorba de o fiin ce poate i trebuie nencetat s aleag ntre bine i ru.
Folosim, aadar, pentru a vorbi despre Dumnezeu, cuvintele limbajului nostru omenesc, dar trebuie ntr-un fel s le
traducem mereu, la un alt nivel.
Cnd vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru se transcende pe sine. Prin aceast transcendere de sine, el ajunge
s se contrazic. n felul acesta, contradicia devine semn al
divinului: Cred pentru c e absurd." Ceea ce nseamn: recunosc contradicia poate fi semnul divinului.
Categoriile lui Aristotel nu se mai aplic. Gndirea se izbete de antinomii. n cele din urm, nu poi s spui dect

80

MIRAREA FILOZOFIC

ceea ce Dumnezeu nu este i astfel s vorbeti despre Dumnezeu n termeni negativi.

Cnd Augustin spune c Dumnezeu e omniprezent, nu
avem de-a face cu un panteism, cci pentru panteist Dumnezeu i lumea snt una i aceeai realitate. Augustin afirm,
urmnd Biblia: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, din neant.
Pentru prima dat n gndirea occidental, gsim n
cretinism, pe urmele tradiiei ebraice, ideea Creaiei din nimic. Dumnezeu exist, aadar, naintea" lumii i, ntr-un
sens ce ne scap, naintea" timpului. Dumnezeu este astfel
transcendent. Creaia n-a avut loc dect pentru c el a vrut-o.
Iubirea lui Dumnezeu d natere lumii. Toate aceste cuvinte
n-au sens dect pentru credin. Ele nu au sens literal. Nu au
dect sensul pe care li1 gsete credina.
Se pune atunci problema limbajului. n ce limb putem
vorbi despre Dumnezeul cretin? ntrebare ce se va pune
apoi nencetat. Pentru c n spiritul nostru exist o dimensiune unde limba nu mai e de-ajuns. Trebuie gsite ci indirecte, viclenii, artificii, pentru a o face ca, n ciuda inadecvrii sale eseniale, s exprime ceea ce vrem s
semnificm.
S lum aici ca exemplu o problem central din gndirea
lui Augustin: Treimea.
Treimea semnific, n tradiia cretin, cele trei Persoane
ntr-o singur Persoan divin. Misterul celor trei care snt
una i al uneia care este ntreit: Tatl, Fiul i Sfntul Duh.
La Augustin, Treimea dobndete o semnificaie filozofic,
ancorat ntr-un dat esenial: pentru cretinism, Dumnezeu
are o istorie.
n tradiia greac, nu am ntlnit nicieri o concepie despre divinitate conform creia aceasta s aib, n sensul filozofic al cuvntului, o istorie. Dumnezeu ca substan sau
ca Act pur este venic i nu are istorie. Am vzut c, dup
Platon, sufletul e asemeni Ideilor, dar c nu este Idee, tocmai
pentru c are o istorie. Ideile nu au istorie, ele snt imuabile.

Sfntul Augustin

81

n tradiia iudeo-cretin, nu exist numai o istorie a naturii ca istorie a universului; nu exist numai o istorie a omenirii ca istorie a popoarelor i culturilor; ci exist i o istorie
supranatural, n care Dumnezeu nsui dobndete un caracter istoric. Istoria supranatural, care ncepe cu Creaia lumii
pornind de la neant i care devine mai apoi, prin pcatul originar i viaa i moartea lui Cristos, o istorie a mntuirii, se
mplinete n acelai timp n Dumnezeu. Pentru c Dumnezeu nsui a fost rstignit n persoana Fiului. Cum trebuie
neles acest articol de credin, care, dup Augustin, precede
nelegerea? Cum s nelegem c Dumnezeu, Unul etern i
absolut, poate avea o istorie? S ncercm mai nti s des-.
luim aceast problem.
Dup toate cele spuse deja, cititorul nelege, fr ndoial, de ce ceea ce e Unu pare la nceput s exclud orice
istorie. Ceea ce e Unu este prin esena sa imuabil. Ne putem
imagina o schimbare a dispoziiei a ceea ce e multiplu, nu
ns o modificare a ceva nuntrul a ceea ce e Unu. S ne
amintim: fiecare atom este imuabil pentru c e unu. Ceea ce
e n chip absolut Unu nu poate avea istorie.
Iat ns c Dumnezeul istoriei supranaturale, sau al istoriei cretine a mntuirii, e un Dumnezeu care are o istorie.
El este deopotriv etern, deasupra oricrei istorii, i supranatural-istoric. Tocmai aici i afl locul Treimea: nuntrul lui Dumnezeu ceva trebuie s se poat petrece. Pentru
ca acest lucru s poat fi gndit, trebuie ca Dumnezeu, care
este Unu, s fie n acelai timp plural. Astfel, introducerea
Treimii face inteligibil" o libertate istoric a lui Dumnezeu
cel etern. Augustin descoper astfel o justificare i totodat
o interpretare filozofic a Treimii.
Treimea nu poate juca acest rol dect dac unicitatea i
istoricitatea snt efectiv meninute. Dac cei doi termeni nu
snt meninui cu fermitate, dac unul este sacrificat sau subordonat celuilalt, sensul dispare ndat. Ambii trebuie s
subziste ireductibil, s se susin reciproc i s se condiioneze unul pe cellalt.

82

MIRAREA FILOZOFIC

Iat motivul pentru care Augustin atac ereziile, i cu

deosebire arianismul. Aceste erezii ameninau nsi funcia
Treimii, unele subordonnd cele trei Persoane unitii divine,
altele, dimpotriv, sacrificnd unitatea divin pluralitii celor trei Persoane.
O remarc privitoare la termenii nvturii trinitare: n
ea se vorbete despre trei Persoane n una". Acest concept
de Persoan" se preteaz la anumite confuzii.
Doctrina trinitar a fost la nceput formulat n greac:
s-a vorbit despre cele trei ipostaze, ceea ce, de fapt, nsemna
trei moduri de manifestare, trei aspecte ale... Mai apoi, ipo' staze" s-a tradus n latin prin cuvntul personae, care nu
corespunde cuvntului modern persoane, ci nseamn mai
degrab roluri" sau personaje" n sensul distribuiei dintr-o
pies de teatru. Fiecare pies de teatru latin prezint, pe prima pagin, lista personajelor ce urmeaz s intre n scen,
ele fiind personae. Acest termen mai pstreaz ceva din grecescul ipostaze, adic roluri" constitutive ale unitii divine.
n limbile moderne, n schimb, bunoar n francez (sau n
romn n.t.), ideea celor trei Persoane se ndeprteaz
mult de cele trei roluri". Ar trebui, fr ndoial, regsit
sensul de trei funcii, trei aspecte active, care permit relaii
nuntrul unitii i simplitii divine.
Tatl este esena divin, fiina lui Dumnezeu; Fiul este
Cuvntul, adic Adevrul pentru c avem adevr ncepnd
din momentul n care fiina vorbete. n densitatea originar
a fiinei nu exist nc adevr, pentru c nu exist nici o posibilitate de eroare sau cum am vrea s numim ceea ce
s-ar abate de la fiin. Fiul deci, care este Cuvntul, este
Adevrul. Iar Sfntul Duh este iubirea, prin care Tatl d
natere Fiului. Cum s-ar putea concepe iubirea altfel dect
ca iubire de..., iubire pentru...?
Toate cte am spus aici nu rezolv nicidecum misterul
Treimii. Important este doar ca cititorul s nu rmn la imaginea de negndit a trei persoane n sens fizic ce-ar trebui s
nu fie dect una, pentru c aa ceva ar fi un nonsens. Ter-

Sfintul Augustin

83

menul grecesc i cel latinesc ne pot veni aici n ajutor. Nu

trebuie s vrem s ne reprezentm Treimea. Despre ea nu ne
putem face nici o imagine. Putem ns s recurgem la ea
pentru a ncerca s ne apropiem, prin propria noastr libertate, de istoricitatea transcendent a lui Dumnezeu unul i
etern cutnd s nelegem i neizbutind i pentru a
tri experiena abisului absolut care ne desparte de ea.
S examinm mai ndeaproape problema originii lumii i
a crerii sale, aa cum se pune ea ntr-o perspectiv biblic.
Omul se uit n jurul su i se mir: cum s-a format lumea?
Aceast problem nu are soluie. i fr ndoial c nici nu
poate s aib, dat fiind structura nsi a minii noastre.
Grecii admiteau c a existat dintotdeauna un fel de materie prim" a universului, iar filozofii ncercau s explice,
recurgnd la imagini mai mult sau mai puin mitice, cum
anume, pornind de la acest dat, s-a format n cele din urm
universul, aa cum l cunoatem. Un exemplu: teoria haosului iniial, din care apoi s-a nscut cosmosul, adic lumea
ordonat, regulat i armonioas.
Tradiia iudeo-cretin recurge la noiuni total diferite.
Cartea Facerii povestete, n manier mitic, cum universul
a fost creat din neant.
Creaie pornind de la neant. Un Dumnezeu atotputernic
face ca lumea s apar din neant. Exist Dumnezeu, exist
lumea, nu ns i o materie origmar dat dintotdeauna. Istoria Creaiei ridic problema timpului, care de atunci s-a tot
pus n decursul veacurilor: ct vreme Dumnezeu este, n
eternitatea sa, timpul nu exist; aa fiind, cum putem nelege c Dumnezeu, la un moment dat", a creat lumea? (i
trebuie subliniat c n acest context expresia la un moment
dat" rmne cu totul de neneles.) De ce n acel moment"
i nu n altul? Singurul rspuns posibil, dar care depete
nelegerea noastr, este: Dumnezeu a creat deodat lumea
i timpul.

84

MIRAREA FILOZOFIC

Este cu neputin de stabilit un raport direct ntre timp i

eternitate. Trebuie s vedem clar cum se pune problema i
c totul depinde de modul cum nelegem timpul i eternitatea. Avem de-a face aici cu una din acele probleme pe care
filozofia le pune la limitele chiar ale gndirii noastre. Nu putem s punem timpul i eternitatea fa-n fa pentru a le
confrunta i a descoperi ce raport exist ntre ele. Trebuie
mai nti s ne dm seama c fiecare din cei doi termeni nu
are sens dect prin cellalt. Sensul pe care noi nine l dm
timpului i eternitii determin relaia ce o pot avea n
gndirea noastr existenial. Aceast relaie depinde de modul cum fiecare dintre noi se situeaz existenial n timpul
su fa cu eternitatea.
O scurt parantez: remarca de adineauri nu privete doar
problema timpului, ea pune n lumin, prin acest exemplu,
o trstur esenial a gndirii filozofice n general. Gndirea
filozofic nu se poate desfura dect dac cel ce gndete
uzeaz de libertatea sa. A gndi filozofic nseamn a gndi
cu libertatea sa. Libertatea nu e numai un organ" de decizie,
ci i un organ" al gndirii. n filozofie, ea face parte din
aparatul" nostru de cunoatere i de nelegere. Iat de ce,
cnd punem o problem filozofic, nu putem s-i izolm i
s-i obiectivm termenii fcnd abstracie de noi nine.
Zadarnic ai nega existena libertii, ea este mereu prezent, pn i n cuvntul ce o neag. Cel ce o neag o neag
liber, altminteri ceea ce spune nu-i dect un sunet gol de
sens. Dac am reui cu adevrat s eliminm libertatea din
spirit, n-am putea nici mcar s-o mai negm. n fond, n-am
mai putea s vorbim. Este o eviden de un fel aparte. Nu e
o eviden obiectiv, dar ea se impune n procesul trit al
refleciei nsei. E de-ajuns s te ntorci spre propria-i gndire cu intenia de a-i examina demersul i vei descoperi c
gndirea pune n joc libertatea.
Dup cum am vzut, Creaia ex nihilo ridic problema
timpului. Se pune ntrebarea: ce a fost naintea timpului?
naintea timpului nu exista lumea; naintea timpului nu exis-

Sfintul Augustin

85

ta timp; aadar, naintea Creaiei nu exista timp... n afara

temporalitii, cuvntul nainte" i pierde orice fel de sens.
Actul Creaiei nu se produce n timp, ci d natere acestuia. Iat de ce deja la Augustin gsim ideea c actul creator
al lui Dumnezeu nu nceteaz s se produc. El nu s-a svrit o dat pentru totdeauna. Providena nu e o planificare divin a istoriei umane, ci un act continuu al lui Dumnezeu,
care nu e situat n timp, ci transcende temporalitatea.
Dac admitem despre Creaie c este un act pur divin
pornind de la neant, atunci unele probleme vechi se pun cu
o acuitate nou. Bunoar, problema rului. De unde provine rul? Dumnezeu, care e numai buntate, nu putea s-1
creeze. Pe de alt parte, nu-i putem gsi vreo origine n afara
lui Dumnezeu. Conform interpretrii lui Augustin, urmat de
o ntreag tradiie de gnditori, rul e n realitatea creat
nsemnul neantului din care ea a fost scoas. Rul este, oarecum, semnul caracterului creat" al creaturii, care, ntruct
este creat, nu poate avea plenitudinea divin. Chiar dac
Dumnezeu ar fi vrut s dea creaturii maximum de fiin, el
nu putea s-i dea fiina Creatorului nsui, deoarece creatura
trebuie s fie distinct de el. Explicaia rului este aceasta:
el reprezint, n creatura plmdit de Dumnezeu, semnul
neantului din care El a scos-o. Neantul lui nu i se poate
da nici un nume pozitiv este o lips. Aceast lips este
indisociabil de condiia de creatur. Noi nu am fi fiine create
dac n-am fi fiine deficiente".
A fi creatur nseamn a nu fi pe deplin substanial,
nseamn a cuprinde n esena sa o lips ce nu se afl n
Dumnezeul creator. n ciuda anumitor ocoluri, percepem aici
un ecou al afirmaiei lui Socrate c nimeni nu e ru n mod
voit. La Augustin exist i un accent nou: voina este bun
n sine. Venind de la Dumnezeu, ea voiete binele. Nu este
nici neant, nici lips. Ea este ceva ce este. Ca dovad c aa
stau lucrurile, atunci cnd facem un ru ne ncearc remucarea, iar aceast remucare se nate din voina bun pe care
Dumnezeu a pus-o n noi. Cu toate acestea ns, rmnem

86

MIRAREA FILOZOFIC

dependeni de ru, care nu vine de la Dumnezeu, ci din condiia de creatur, desprit de Creator, i din lipsa ce este
indisociabil de aceast condiie.
Potrivit acestei concepii, rul persist, fr ca Dumnezeu
s fie rspunztor de el. Concepie ce va traversa ntregul
Ev Mediu.
Augustin se ntreab despre natura sufletului. Ar fi vrut
s ajung la o certitudine n aceast privin. La el gsim
deja faimosul demers care a adus celebritatea Discursului
despre metod al lui Descartes: cutarea unei certitudini cu
ajutorul ndoielii. A te ndoi nseamn a gndi, iar a gndi
nseamn a exista. Existena subiectului care se ndoiete devine o prim certitudine, i ea caut certitudinea.
n felul acesta, sufletul se asigur de el nsui, de propria
lui existen, iar prin acest demers el ni se dezvluie ca fiind
diferit de orice realitate material, ca fiind o substan diferit de materie. El nu mai este un fel de materie mai fluid,
ci aparine unei realiti de alt ordin. Regsim aici, la Augustin, urma lui Platon. Sufletul e de un alt ordin de realitate
dect materia. El este nemuritor pentru c e o realitate de
acelai ordin ca adevrul. Sufletul i adevrul au, ntr-un fel,
aceeai substan. Moartea sufletului ar fi separarea dintre el
i adevr. Dar sufletul nu se poate separa de adevr. El este
deci nemuritor, precum adevrul nsui. Adevrul este, de
asemenea, Dumnezeu. Eu snt calea, adevrul..."
Din aceast legtur indisolubil decurge c Dumnezeu
e n suflet. Lucrul acesta e important s-1 nelegem: pentru
Augustin, ntre suflet i Dumnezeu nu exist o relaie de exterioritate.
n epoca noastr, Sartre avea s spun: dac Dumnezeu
exist, atunci omul, ca libertate, nu mai exist, iar dac libertatea exist, atunci Dumnezeu nu exist. Aici sufletul e
conceput ca total exterior lui Dumnezeu, iar Dumnezeu ca
total exterior sufletului, raportul dintre ei fiind gndit ca un
raport de for. La Augustin gsim contrariul. Dumnezeu e
nuntrul sufletului; este interior intimo meo, adic mai lun-

Sfintul Augustin

87

trie mie dect inele meu cel mai luntric. Dumnezeu este
mai central n mine dect snt eu nsumi. El e mai n centrul
eului meu dect a putea fi eu nsumi.
Zadarnic am ncerca s dobndim o reprezentare despre
Dumnezeu nlndu-ne spre piscurile cele mai semee; trebuie, dimpotriv, s ne scufundm n adncurile sufletului,
acolo vom gsi poate aceast lumin, interior intimo meo.
Pentru cei ce astzi nu mprtesc credina lui Augustin,
este totui important s fie repetate i nelese demersurile
gndirii sale. nvm astfel s rezistm la argumentele celor
care spun Dumnezeu" sau suflet", atunci cnd n fapt nu
este vorba nici de Dumnezeu, nici de suflet i cnd aceste
cuvinte snt folosite ca i cum ar fi vorba de nite obiecte
strine unul de altul ceea ce le golete de orice semnificaie.
n clipa cnd pentru credincios Dumnezeu devine mai
luntric dect propriul su eu, pretinsul conflict dintre liberti i pierde orice neles: ce vrea Dumnezeu, ce vreau
eu... Dimpotriv, ceea ce vrea Dumnezeu mi este mai luntric dect ceea ce, pe moment, mai credeam c vreau eu.
Dumnezeu tie totul dinainte, spune Augustin. Este ceea
ce el numete pretiina divin. Ce nseamn asta? Dumnezeu e n eternitate; pentru el nu exist nici nainte" nici
dup". Noi ns vorbim despre pretiina divin", pentru
c sntem scufundai n timp. Pentru Dumnezeu ns, e vorba
de o cunoatere etern, prezent n fiece moment. Dac deci
eternitatea este pentru Dumnezeu totalitatea timpului cuprins, ca s spunem aa, cu o singur privire, cum poate
pretiina divin lsa s subziste libertatea sufletului, fie
chiar o libertate limitat?
*
Rspunsul lui Augustin este predestinarea (idee ce avea
s fie mai trziu decisiv pentru janseniti i pentru Pascal).
Doctrina predestinrii afirm c fiecare dintre noi este
dinainte hrzit de Dumnezeu iertrii sau osndei venice.
Aceast idee poate pe drept cuvnt s ne indigneze. De aceea
trebuie s ne ntrebm care-i este sensul. Trebuie s revenim

88

MIRAREA FILOZOFIC

la raportul dintre timp i eternitate. Cnd ne imaginm c

Dumnezeu tie dinainte cum vom aciona n viitor i c sntem
dinainte predestinai iertrii sau osndei, este pentru noi ceva
insuportabil. Dac ns concepem cu adevrat fr a putea defel s ne i imaginm c pentru Dumnezeu timpul
e, aa-zicnd, suprimat, lund chipul eternitii, chestiunea ni
se nfieaz cu totul altfel. Dac, de pild, Dumnezeu i
poate aminti de viitor aa cum noi ne amintim de trecut,
atunci amintirea sa nu determin dinainte viitorul i nici destinul, de un fel sau altul, al oamenilor. Dumnezeu fiind n
eternitate, viitorul e pentru el aidoma trecutului, aidoma prezentului: este n eternitate. Ne aflm aici n faa unui mister,
nu n faa unui nonsens, cum susin unii. A unui mister de
neocolit chiar n afara gndirii lui Augustin , problema
timpului i a eternitii. Nici o concepie uman, dac o examinm ndeaproape, nu este consistent n privina acestui
punct: vine un moment cnd ea se contrazice i se anuleaz.
Exist, aadar, un mister al timpului. Ea ca i cum n spiritul nostru s-ar afla ceva non-terjiporal, ceva ce refuz timpul. Altfel spus, mirarea exprimat de Augustin (dup cum
spuneam mai sus) n Mrturisiri este pe deplin ndreptit:
efectiv, trecutul nu mai exist, viitorul nu exist nc, prezentul nu e dect o limit abstract nu exist timp. Ne
vedem constrni s recurgem la ceva ce transcende timpul,
fie i numai pentru ca timpul s ne fie lsat, fie i numai
pentru ca s poat fi gndit". Dar acel ceva la care recurgem
i care ne pare indispensabil pentru ca s existe timp pare
totodat s nege timpul i s-1 anuleze.
Dac eternitatea exist, timpul nu exist. Dar nici n ipoteza c eternitatea fu exist, timpul nu exist.
Avem aici un mister al condiiei noastre umane.
Augustin se afl n pragul filozofiei cretine. Aparine
nc Antichitii, este att de apropiat de gnditorii antici, de
Platon, de Plotin. El prezint totui anumite trsturi extraordinar de moderne: reflecia sa asupra timpului, aceast explorare existenial a temporalitii aa cum o triesc oame-

Sfintul Augustin

89

nii; misterele condiiei umane, relaia dintre Creator i creatur, dintre timp i eternitate; cutarea obstinat a unei gndiri
clare, singura capabil s exprime profunzimea i inevitabilitatea misterului, s-1 triasc i s-1 fac pe altul s-o triasc
snt tot attea trsturi moderne.
Aici rezid, fr ndoial, unul din motivele ce explic
faptul c i astzi Augustin continu s fie citit i studiat.
Eu nu folosesc frecvent cuvntul mister". Vorbesc mai
degrab despre probleme. Prin cuvntul problem", desemnez aici un obstacol de care se lovete gndirea noastr i
care nu provine doar dintr-o slbiciune a minii noastre, ci
ine de esena condiiei noastre, de situaia noastr n lume
de fiine gnditoare, i care tocmai din aceast cauz nu admite nici o soluie definitiv. Trebuie s facem deosebire
ntre ntrebare i problem. Cnd punem o simpl ntrebare,
putem s-i dm un rspuns. Dac punem ns o ntrebare"
la care nu putem rspunde dect printr-o nou ntrebare",
care nu poate dect s lumineze ceea ce ne e cu neputin s
cuprindem, atunci vorbim de o problem".
Exist, astfel, n orice problem un mister. Densitatea ei,
impactul ei snt misterioase. Iar soluiile" pe care ncercm
s i le dm nu snt dect raze de lumin proiectate asupra
misterului, nu pentru a-1 distruge, ci pentru a-i face simit
adncimea.
Misterul, n filozofie, nu se nltur. El se adncete atunci
cnd l luminm.
A vrea, n acest context, s reiau tema augustinian a
predestinrii i s o disting de noiunea de fatalitate, de destin. Fatalitatea are ceva rigid, dinainte fixat, pe cnd predestinarea se refer la o origine divin, prezent n fiecare moment, i care nu e impersonal. Dumnezeul lui Augustin este
Dumnezeul viu, inimaginabil, n care el crede i care-i este
mai luntric dect el nsui. Iat de ce predestinarea nu are
rigiditatea unui plan dinainte stabilit. Viaa nsi a lui Dumnezeu n eternitate e cea care genereaz n eternitate aceast

90

MIRAREA FILOZOFIC

predestinare ori mai degrab ceea ce noi numim aa reintroducind n aceast idee, fr s vrem, dar potrivit naturii
noastre, temporalitatea.
Astfel de remarci seamn cu nite biguieli, dar poate
c vor izbuti s-1 ndemne pe cititor s se cufunde n opera
lui Augustin, spre a o nelege mai bine.

FILOZOFIA MEDIEVAL

Lsm acum deoparte mai multe secole; patristica; neoplatonismul; o serie de mari gnditori.
Relum, la peste ase sute de ani dup Augustin, adic
de prin 1100, filozofia medieval.
De ce filozofia medieval poart numele de scolastic?
Cuvntul vine de la latinescul schoa, care nseamn coal".
Este vorba, prin urmare, de o filozofie de coal. Gndirea
scolastic se dezvolt n cadrul Bisericii cretine. Ea se supune principiului deja menionat de noi: Fides quaerens intellectum: Credina n cutarea nelegerii".
Nu vom prezenta dect cteva exemple din aceast cutare ceea ce nu nseamn nicidecum c ar fi vorba de o
perioad n care gndirea era primitiv sau stngace. De fapt,
discutnd despre raporturile dintre credin i nelegere, scolasticii au elaborat un limbaj filozofic cii concepte de o remarcabil pftcizie i profunzime. Prin comparaie, mijloacele de expresie ale multor filozofi moderni ne apar
rudimentare i simpliste. Ce-i drept, distinciile subtile ale
scolasticilor au dus cteodat la o virtuozitate artificial i
pur verbal: dar muli dintre termenii creai de ei ar putea
nc s dea un plus de claritate i de concizie stilului filozofic contemporan.
Anselm de Canterbury i
dovada ontologic"
Nu vom reine aici din Anselm de Canterbury (10331109) dect dovada ontologic, numit adesea i argumentul

92

MIRAREA FILOZOFIC

ontologic. Este vorba de a dovedi existena lui Dumnezeu,

nu pentru a-i convinge cu ajutorul ei pe necredincioi, ci
pentru a ntri credina unei comuniti de clugri, lmurindu-i n privina coninutului ei. Aceast dovad ontologic
este, ntr-un anumit sens, extrem de simpl. Dumnezeu e
perfect; perfeciunea implic existena. n ce fel? Dac Dumnezeu ar fi perfect fr a exista, ar fi posibil s concepem o
alt fiin, la fel de perfect ca i el i care, pe deasupra, s
aib existen. Aceast fiin ar fi atunci mai perfect dect
Dumnezeu. Aadar, perfeciunea implic existena.
S formulm demonstraia n ali termeni: cnd spunem
Dumnezeu", avem n vedere conceptul de Dumnezeu. Acest
concept rezum n el toate perfeciunile, inclusiv existena.
Aceasta nseamn c existena aparine esenei sale. n filozofie se cheam esen" tot ceea ce constituie sensul unui
concept; ceea ce nu poate lipsi unui concept fr ca sensul
lui s fie distrus. ntr-un cuvnt, este definiia lui.
Esena conceptului de Dumnezeu" const n a reuni n
sine toate perfeciunile, inclusiv existena. i, cum conceptul
de Dumnezeu rezum toate perfeciunile, urmeaz cu necesitate c Dumnezeu exist. Prin aceast concluzie, se trece
de la analiza logic a conceptului de Dumnezeu la afirmaia
ontologic privind existena sa, prezena sa ca fiin. Se trece
astfel de la logic la ontologic.
S struim asupra acestui punct, pentru c aici se pune
o problem important.
Gndim un triunghi oarecare i spunem: suma celor trei
unghiuri ale acestui triunghi este de 180 de grade. Afirmaia
e adevrat oricare ar fi forma respectivului triunghi, i chiar
dac n-am avea n faa noastr nici un triunghi, desenat sau
decupat. Este, aadar, suficient s raionm asupra conceptului de triunghi pentru a ajunge la anumite consecine ce se
impun logic, bunoar c suma celor trei unghiuri este egal
cu dou unghiuri drepte. Logica ns nu impune existena n
fapt a unui triunghi. n argumentul ontologic este explorat
conceptul de Dumnezeu; cum ns n el descoperim ca ele-

Filozofia medieval

93

ment necesar existena, situaia nu mai e aceeai ca la triunghi; cnd e vorba de conceptul de Dumnezeu, existena e
constitutiv perfeciunii sale. Nu e nici o contradicie n a
concepe triunghiul ca obiect logic, dar inexistent; este, n
schimb, o contradicie, dup Anselm, n a-1 gndi pe Dumnezeu ca inexistent, dat fiind c existena face parte din
esena sa. Din esena triunghiului face parte faptul c el are
trei laturi; nu face parte ns i existena sa. Din definiia lui
Dumnezeu ns, face parte existena, i tocmai de aceea, potrivit argumentrii lui Anselm, este posibil i necesar cnd
e vorba de Dumnezeu, i numai n acest caz s se treac
de la logic la ontologic, de la necesitatea logic la afirmarea
existenei.
Un asemenea mod de gndire ne pare la nceput cu totul
strin, greu de interiorizat. Totui, cu ct ne ocupm mai
mult de filozofie, cu att vom fi mai convini de faptul c,
n asemenea cazuri, e mai bine s cutm greeala sau lipsa
n noi dect n opera pe care e vorba s-o nelegem.
Mai nti, am putea s ne ndoim c argumentul ontologic
constituie propriu-zis o demonstraie. Este el constrngtor?
Este capabil s conving sau mcar s ntreasc credina
unui credincios? Rspunsul poate c e negativ. Dar ne poate
ajuta s descoperim sensul i premisele interogaiei noastre
privitoare la existena lui Dumnezeu.
Cnd punem aceast ntrebare, nu tim precis ce anume
ntrebm, pentru c nu tim precis ce vrem s spunem cnd
spunem Dumnezeu". Nu tim precis ce vrem s spunem
prin a exista"; a exista" are sensuri foarte diferite, n funcie de obiectul" despre care vorbim; un triunghi exist"
altfel dect un mr i altfel dect un om; un om exist" altfel
dect un mr, i aa mai departe. Ce sens dm existenei"
cnd e vorba de Dumnezeu? Cror condiii ne supunem cnd
ne punem ntrebarea cu privire la existena sa?
Imitnd cu propria-ne gndire argumentarea din dovada
ontologic, mimnd-o" luntric, iat ce descoperim: ori vor-

94

MIRAREA FILOZOFIC

bim despre existena lui Dumnezeu pentru c vorbim despre

Dumnezeul nostru, despre Dumnezeul n care credem i
cruia-i atribuim plenitudinea divinitii sale ceea ce
nseamn c recunoatem c el este i c existena sa nu poate fi pus la ndoial; ori nelegem prin Dumnezeu un concept abstract care nu este Dumnezeu, cruia deci existena
nu-i aparine n chip esenial, putnd, ca atare, foarte bine s
fie negat.
Descoperim astfel un lucru straniu, i anume c este n
fond imposibil de dovedit existena lui Dumnezeu, pentru c
existena sa nu are sens dect din punct de vedere al credinei. Ori crezi n el, ori nu crezi. Punctul de vedere neutru,
exterior acestei alternative, care ar permite elaborarea i evaluarea unei dovezi, nu exist.
Nu poi pune, aadar, ntrebarea privitoare la existena
lui Dumnezeu aa cum ai pune aceeai ntrebare referitor la
alte fiine. Premisele ei snt diferite. Ori Dumnezeu este prezent de la bun nceput, astfel nct s fie cu adevrat vorba
de Dumnezeu; ori nu despre Dumnezeu vorbim, nu pe el l
avem n minte, nu facem dect s pronunm cuvntul Dumnezeu", i atunci e posibil s-i punem la ndoial existena
ori s o negm ns, n acest caz, despre a cui existen
vorbim?
Dup cum se vede, dovada ontologic este un revelator:
ea ne permite s nelegem propria noastr situaie n problema credinei.
nc o remarc privitoare la Anselm. El figureaz, n istoria
filozofiei, printre susintorii realismului mpotriva nominalismului. Pentru a nelege mai bine despre ce este vorba, s
aruncm o privire n urm. Am vzut c Platon afirma realitatea ontologic a Ideilor, pe cnd Aristotel s-a strduit s
pun n lumin funciile logice ale ideilor generale. Aceast
deosebire dintre Platon i Aristotel cuprinde deja n germen
posibilitatea unei certe a universaliilor.
Universaliile snt ideile generale. Stoicii spuneau: vd
calul, nu ns i cabalitatea. Ei erau nominaliti. Universa-

Filozofia medieval

95

liile snt noiuni precum cabalitatea", care cuprind pe toi

indivizii dintr-o specie de exemplu, cabalitatea cuprinde
toi caii care triesc astzi, care au trit sau vor tri, precum
i toi caii nscocii de artiti i de poei.
Cearta universaliilor i-a mprit pe gnditorii din Evul
Mediu n partizani i adversari ai realitii ideilor generale.
Miza, care nu e totdeauna sesizat corect, era important. La
rdcina acestei dispute se afla ns mai cu seam o mirare:
toate cuvintele de care ne servim, cu excepia numelor proprii, au un sens general; n experien ns, nu ntlnim dect
fiine singulare. Nimic nu corespunde n limbaj acestei singulariti, care la drept vorbind nu poate fi rostit. Dar, tot
aa, nimic nu corespunde n experien termenilor generali
din limb. Stranie inadecvare!

TOMA

D'AQUINO

(1225-1274)

Pentru nceput, cteva date biografice. Toma d'Aquino

s-a nscut n Italia i prima educaie a primit-o la abaia de
la Monte Cassino. La vrsta de optsprezece ani, a intrat n
Ordinul dominicanilor. Dup ce a fost elev al lui Albert cel
Mare la Colonia (Koln), a predat, la rndul su, la Paris, Orvieto, Viterbo i Roma. A murit n 1274.

Aristotelismul
Am vzut c opera lui Aristotel, dup ce aproape c
dispruse din Europa, unde nu mai era cunoscut dect yz/ca
sa (Teoria naturii), a fost readus aici de ctre nvaii evrei
i arabi, dup un ocol prin Nordul Africii i Spania. De
atunci a exercitat o influen considerabil.
Ea reprezint o culme a culturii antice. Prin tehnica sa
intelectual, ca i prin aparatul conceptual de care dispunea,
ea se situa la un nivel de dezvoltare categoric superior celui
ce fusese atins de gndirea cretin de atunci.
n vremea aceea, de filozofie se ocupau mai cu seam
clericii, nct cei ce au studiat opera lui Aristotel erau i ei
din rndul clerului. Studiul operei aristotelice a mprit spiritele n dou tabere. Unii, cuprini de admiraie, voiau cu
orice pre s pstreze ct mai mult din doctrina aristotelic,
chiar i cu riscul covririi tradiiei cretine de ctre acest
aflux de gndire antic; alii, dimpotriv, se ineau strns de
tradiia cretin, aprndu-se ptima de orice infiltraie
pgn.

Toma d'Aquino

97

Toma d'Aquino care pentru Biserica catolic urma s

devin Sfntul Toma, Doctorul angelic", recunoscut drept
autoritate n ce privete doctrina s-a gsit n faa acestei
sciziuni spirituale. El i-a asumat o sarcin de o profund
semnificaie istoric: aceea de a ncerca s realizeze o sintez ntre aristotelism i tradiia cretin.
Vorbind despre Aristotel, i-am menionat pe cei trei cei
mai mari constructori de sisteme din istoria filozofiei: n Antichitate Aristotel, n Evul Mediu Toma, n epoca modern
Hegel. Studierea operei oricruia dintre ei ar putea constitui
o ndeletnicire de-o via. Noi ne vom limita aici la cteva
aspecte. Spuneam c Toma a ncercat o sintez ntre aristotelism i tradiia cretin. El mprumut nainte de toate de
la Aristotel conceperea ierarhizat i continu a fiinelor ce
populeaz lumea. Pentru el, ceea ce se cere lmurit este unitatea lumii create. Pentru Aristotel, dup cum am vzut, ca
de altfel pentru toi gnditorii antici, lumea n-a fost creat.
Ideea unei Creaii radicale le e strin.
Din perspectiva cretin ns, lumea e o lume creat. Toma preia, ntr-un fel, de la Aristotel schema unei ierarhii
continue a creaturilor. n schema aristotelic, gseam mai
nti plantele, apoi animalele, dup aceea oamenii. Mai exist
apoi o ierarhie ntre diversele componente ale omului, ca i
ntre diferitele niveluri ale sufletului. n sfirit, totul culmineaz cu Actul pur, la care omul nu particip dect printr-o
parte a intelectului su prin intelectul activ.
Cum ajusteaz Toma aceast schem la concepiile
cretine? El stabilete urmtoarea ierarhie: pornind de jos,
avem ierarhia formelor, ce snt mai mult sau mai puin grevate de materie. Deasupra tuturor acestora, avem ierarhia
formelor pure, imateriale, desprinse de orice materie. Iar
ntre aceste dou ierarhii de forme, la limit, se afl forma
care este cea mai nalt dintre cele materiale i cea mai de
jos dintre cele pure, i anume sufletul aa cum triete n
fiina uman.

98

MIRAREA FILOZOFIC

Sufletul omenesc este cea mai nalt dintre formele

amestecate cu materia, fiind legat de corp (dup cum am
vzut, Aristotel considera c sufletul este forma corpului).
El este ns totodat cea mai de jos dintre formele pure. Deasupra lui se nal ierarhia formelor pure, fr nici o materie:
ierarhia ngerilor.
ntlnim aici un concept cu totul nou, ce nu provine de
la Aristotel, dar care dezvolt, ntr-un fel, ierarhia continu
preluat de la filozoful antic. Rezult astfel urmtorul tablou:
jos de tot, formele materiale; sus, formele pure (ngerii);
ntre aceste dou, sufletul omenesc, deopotriv material i
pur. ngerii, la rndul lor, alctuiesc o ierarhie. Aceasta nu
se stabilete ns ca n cazul formelor materiale, ntre diferite
specii de ngeri. n ierarhia fiinelor vii, fiecare specie cuprinde
un mare numr de indivizi. n ierarhia ngerilor, dimpotriv,
nu figureaz, pe fiecare treapt, dect un singur nger.
Lucrul este de neles: dup Toma, o specie const dintr-o
multitudine de indivizi tocmai pentru c este o fom material; materia repet, oarecum greoi, formele. Cnd trecem
ns la formele pure, nu mai exist repetare. Fiecare treapt
a ierarhiei este unic, nct la fiecare nivel nu exist dect un
singur nger.
Aceast dezvoltare poate s ne surprind. Ea rspunde
ns unei nevoi profunde a spiritului uman. Ceea ce e unic,
ceea ce nu vedem dect o dat, ceea ce nu se poate repeta
este incomparabil mai de pre dect ceea ce se ofer ntr-un
mare numr de exemplare, dect ceea ce poate fi schimbat
sau nlocuit.
Ceea ce e unic reprezint, aa-zicnd, valoarea n stare
pur. Dup Toma, ncepnd de la nivelul unde nu mai exist
materie, nu avem dect fiine de fiecare dat unice, subordonate doar fiinei supreme, lui Dumnezeu.
Toma pune ntrebarea: cum putem noi, n definitiv, s
vorbim despre D u m n e z e u ?
.
......

Toma d'Aquino

99

Mai nti, o observaie important: Toma nu accept argumentul ontologic prezentat de Anselm. De ce? Pentru c,
spune el, Toma, toat aceast demonstraie se sprijin pe ideea
pe care noi, care nu sntem dect oameni, o avem despre
Dumnezeu. Noi concepem un Dumnezeu perfect, a crui
perfeciune implic existena. Dar aceasta nseamn c trecem dincolo de ceea ce spiritul uman este realmente capabil
s gndeasc. Nu s-a dovedit c ar fi legitim s se trag o
concluzie privitoare la existena lui Dumnezeu pornind de la
ideea pe care fiinele omeneti i-o fac despre el. Aceast
idee s-ar putea s fie inadecvat. De aceea, Toma abordeaz
chestiunea cu totul altfel.
Putem remarca, legat de aceasta, un element al gndirii
lui Toma care o nrudete cu cea a lui Aristotel: efortul su
de a scoate mereu n eviden continuitatea. Simul tragicului,
al sfierii, al rupturii i este strin. Am ntlnit, bunoar,
deja la Augustin funcia paradoxului, a absurdului. Toma,
dimpotriv, ncearc, n msur ct mai mare cu putin, s
fac vizibile continuiti ascendente, care s ne conduc la
originea ultim. Astfel, spre deosebire de ceea ce face Anselm n dovada ontologic, el nu preia pur i simplu conceptul de Dumnezeu aa cum se gsete acesta n spiritul omenesc, ci caut s se apropie de un concept adecvat de
Dumnezeu suind ntregul ir de fiine cunoscute nou, pn
la punctul-limit suprem la care putem ajunge i unde se afl
conceptul de Dumnezeu. Este o metod aristotelic. Iat un
exemplu: noi vedem fiine aflate n micare; n univers exist
micare. De unde vine ea? Orice micare este transmis de
o fiin n micare, care este motorul su. Dac parcurgem
ntregul lan de motori (de mictori"), sfrim prin a concepe n mod necesar un prim motor, care prin derivare mic
tot restul, dar el nsui nu este micat, ci rmne imobil.
Acest prim motor imobil este Dumnezeu.
Alt exemplu: s lum un fenomen oarecare i s-i cutm
Cauza. Aceast cauz este consecina unei alte cauze, care la

100

MIRAREA FILOZOFIC

rndul ei este consecina alteia, i aa mai departe. Suind

astfel pe firul cauzelor, sfrim prin a concepe cu necesitate
o cauz ce nu mai este consecina alteia. Aceast cauz se
numete, n filozofie, cauza prim; o cauz care ea nsi nu
are cauz, nu este cauzat de altceva, ce i-ar fi exterior. n
latin i se spune causa sui, cauz de sine". Ea este Dumnezeu.
Ideea de prim motor i cea de cauz prim snt foarte
apropiate una de alta. Toma nu pleac de la o idee pe care
ar gsi-o gata constituit n mintea oamenilor, aa cum face
argumentul ontologic, ci pleac de la experien: lucrurile n
micare, relaiile cauzale. Acesta era i punctul de plecare al
lui Aristotel. Pornind de aici, suim pe firul micrilor transmise, al cauzelor i efectelor, i astfel sntem condui pn
la primul motor, pn la cauza de sine fr de care ntregul lan ar fi de neconceput. La acest hotar ultim al continuitii, Dumnezeu poate fi oarecum presimit.
- .
i nc un exemplu: toate fiinele pe care le ntlnim n
experien snt contingente, ceea ce nseamn c existena
lor depinde de ceva diferit de ele nsele. Ele ar putea, aadar,
tot aa de bine s nu existe. Dac tatl meu i mama mea
nu s-ar fi ntlnit, eu nu a exista. Eu snt o fiin contingen,
ce nu-i are necesitatea n ea nsi. i, atunci, spune Toma,
dac toate fiinele snt contingente, ce le menine n fiin?
Din contingen n contingen, sntem condui inevitabil la
un punct de pornire unde se aM fiina necesar, pe care
totul se sprijin. Aceast necesitate iniial, aceast fiin
necesar care susine fiinarea tuturor celor contingente este
Dumnezeu.
Vedem astfel cum Toma, de fiecare dat, strbate o continuitate nuntrul creia nici un termen nu este suficient,
pn la o idee suprem, unde se apropie de Dumnezeu.
Pe de alt parte, examinnd lumea empiric, Toma crede
a descoperi n ea o ordine i o finalitate. Ceea ce se ntmpl
n lume pare s aib un sens. Ceva se mplinete n lume,
ea tinde spre ceva. Nu e stpnit doar de cauzalitate, ci tin-

Tonta d 'Aquino

101

de, de asemenea, spre un scop. ntrezrim n lume aciunea

lui Dumnezeu i presimim c el i este finalitatea.
Toate aceste scheme de gndire difer profund de demonstraia din dovada ontologic. n ele este vorba de micare,
de progres, de ascensiunea pn la absolut. Nu gsim la
Toma vreo discontinuitate radical ntre lumea creat i realitatea divin, vreo ruptur tragic ntre gndire i limita ei
ultim. Aceast limit se situeaz, oarecum, nuntrul
cmpului accesibil gndirii i rmne pentru aceasta din urm
plin de sens.
Totui, Dumnezeu n calitate de concept-limit transcende toate conceptele umane. Tocmai de aceea, Toma nsui
socotea conceptul uman de Dumnezeu ca impropriu de a servi drept fundament gndirii ontologice.
i atunci, n ce fel putem vorbi despre Dumnezeu? Cum
ne putem apropia de el? Toma a considerat ntotdeauna c
trebuie s porneti la drum pentru a-1 cunoate pe Dumnezeu. Care e drumul? Toma recunoate dou: unul este via
negationis, cellalt via eminentiae.

Via negationis: calea negaiei

Nu putem afirma nimic care s fie adecvat lui Dumnezeu. Limbajul nostru e omenesc, prea omenesc. Putem s
spunem ns ce nu este Dumnezeu. De exemplu: putem exclude ideea c Dumnezeu e o fiin condiionat, contingen, pentru c el n calitate de fiin necesar e cel
ce susine fiinarea a tot ce este contingent. Noi putem s
fim fiine contingente. Dumnezeu ns, nu. Apoi, potrivit celor
spuse privitor la ierarhia formelor materiale i a formelor pure, este clar c Dumnezeu nu e un corp. El nu este deci
moul cu barb despre care astronautul Gagarin spunea c
nu 1-a ntlnit n spaiu. Dumnezeu nu este nici lips, nici
absen, i aa mai departe.
Despre Dumnezeu putem spune deci o mulime de lucruri
n mod negativ, fr a pretinde s-1 reducem la norme ome-

MIRAREA FILOZOFIC

102

neti. Spunnd despre el ce nu este, i putem pstra caracterul

absolut.

Cealalt cale: via eminentiae

Pornim de la calitile ce ne snt familiare la fiinele create i le ridicm la o asemenea putere nct s depeasc
nchipuirea noastr. Spunem, de pild, despre un om c e
bun; spunem acelai lucru i despre Dumnezeu. E clar c n
cele dou cazuri cuvntul bun" nu are acelai sens. Cnd
spunem despre un om c e bun, nelegem prin asta c i-a
biruit egoismul. Admitem implicit c el ar fi putut s fie
egoist, in privina lui Dumnezeu, problema egoismului nu
se pune. Cuvntul bun", cnd l aplicm la Dumnezeu, este
transpus pe un alt plan, iar sensul i se schimb. Bun" desemneaz atunci o perfeciune att de nalt, nct acest
cuvnt transcende pn la urm orice distincie ntre diversele
caliti posibile, pierzndu-i sensul omenesc determinat.
Aadar, dup Toma, Dumnezeu se deosebete radical de
toate fiinele pe care le cunoatem; i totui, nu trebuie s
renunm niciodat s-1 cunoatem pe Dumnezeu ct se poate
mai mult i s enunm ceea ce credem c tim despre el.
n sensul acesta, Biserica catolic afirm c harul ncoroneaz raiunea, nu o contrazice. Gratia perficit rationem.
Omul trebuie deci s se foloseasc de raiunea sa att ct este
posibil, iar, n msura n care o folosete bine, utilizarea ei
este legitim. El trebuie s tie ns c la sfrit, la nivelul
cel mai nalt, va avea nevoie de ajutorul credinei, fr ca
asta s implice, n ochii lui Toma, vreun fel de sacrificium
intellectus, de sacrificare a raiunii.

Analogia
Sacrificium intellectus se produce la un om care renun
s se foloseasc de raiune, socotind-o nevolnic sau pro-

Toma d'Aquino

103

fan, spre a se deschide fr rezerve inspiraiei divine. Despre aa ceva nu este vorba ctui de puin la Toma, pentru
c raiunea uman e un dar al lui Dumnezeu. Harul nu o va
contrazice i nu o va dezmini; el va lua doar locul eforturilor raiunii din punctul n care ele nu vor mai fi de-ajuns.
Aici intervine un concept esenial, cel de analogie. Pentru a-i nelege pe o cale simpl sensul, s considerm, de
pild, urmtorii termeni: un mr, un cine, un om, o demonstraie geometric, Dumnezeu... Despre un mr se poate
spune c e un mr bun; despre un cine, c e un cine bun;
la fel se poate spune despre un om; i despre o demonstraie;
i despre Dumnezeu. Despre fiecare din aceti termeni se
poate spune c este bun". Are cuvntul bun" de fiecare
dat acelai sens? Se vede limpede c nu. Cnd mnnc un
mr proaspt, suculent i gustos, care troznete cnd muti
din el, voi spune c mrul e bun. Nu am n vedere defel
astfel de caliti atunci cnd vorbesc de un cine bun. Cnd
vorbesc de un om, am n vedere iari altceva, iar cnd vorbesc de Dumnezeu, din nou cu totul altceva.
Cuvntul bun" nu are deci acelai sens la toate nivelurile. Dar este sensul lui, de fiecare dat, total diferit? Nici
asta nu-i adevrat: aici nu avem de-a face cu un caz de echivocitate vdit, ca de exemplu atunci cnd folosim cuvntul
cine" pentru a desemna un animal i pentru a desemna o
constelaie.
Termenul bun" nu este deci, n exemplele de mai nainte, nici univoc, nici echivoc; sensul su, la diferitele niveluri
la care e folosit, nu este nici cu totul diferit, dar nici identic.
Este analog, adic pstreaz,* prin toate diferenele, ceva
constant. Graie acestei doctrine a analogiei care subliniaz nc o dat importana continuitii n gndirea lui Toma , avem posibilitatea de a atribui caliti lui Dumnezeu.
Aceste caliti le prelum de la nivelul omenesc, unde ne
snt familiare. Graie analogiei, le dm, dincolo de sensul
obinuit, o dimensiune i o semnificaie transcendente.
Metoda analogic se nrudete oarecum cu via eminentiae. Sub impulsul analogiei, putem nla calitile omeneti

104

MIRAREA FILOZOFIC

la nivelul la care ele pot fi atribuite fiinei supreme, lui Dumnezeu, astfel nct s ne fie cu putin s-1 descriem cu toate
c se situeaz dincolo de orice reprezentare.
Acest mod de gndire, alctuit din distincii i din continuitate, este caracteristic lui Toma. Gndirea sa se caracterizeaz astfel deopotriv prin transparen i cumpnire. Ea
este la antipodul oricrei recurgeri la patetic. Lipsit de
sfiere, de abis i de tragic, aceast gndire senin se nal
aidoma artei gotice din secolul su din distincie n
distincie, fr ruptur.
Un asemenea climat, un asemenea stil de gndire contrasteaz viu cu cele cu care ne-am obinuit astzi. A mai avea
s dau o idee despre forma adoptat de Toma pentru a-i
expune gndirea. Lucrarea sa Summa theologiae este
mprit pe capitole. La nceputul fiecruia din ele, apare
cte o ntrebare, pus sub form de alternativ: utrum...
an..., adic este aa... sau dimpotriv?" Cititorul tie astfel
clar, de la nceput, ce problem urmeaz s fie analizat. De
pild: putem s atribuim caliti lui Dumnezeu ori este
pentru noi total indicibil? Utrum... an...l Snt propuse astfel
cele dou teze posibile. Urmeaz un paragraf n care Toma
i enun opinia, ct mai clar i mai hotrt cu putin. n
paragraful urmtor, enun obieciile ce au fost sau ar putea
fi aduse propriei sale poziii. Prima obiecie, a doua, a treia.
Paragraful care urmeaz ncepe cu formula respondeo dicendum..., rspund la asta, spunnd..." i aici Toma rspunde
fiecreia dintre obieciile ce i s-ar putea aduce. n sfirit, ultimul paragraf formuleaz concluzia.
Este o schem ce ar putea fi socotit colreasc, dar care
i are transparena ei. Gndirea, aici, nu se nate din confruntare, ea prezint calm termenii problemei i-i situeaz
opiunea printre opiunile posibile.
n ce privete raportul dintre suflet i corp, Toma rmne
mult mai aproape de Aristotel dect de Platon. S ne amintim
c pentru Platon corpul era o nchisoare pentru suflet, acesta

Toma d'Aquino

105

nedevenind cu adevrat el nsui dect atunci cnd sfirete

prin a se elibera de corp. La Aristotel, dimpotriv, sufletul
era forma corpului. Toma menine strns legtura sufletului
cu corpul, a formei cu materia. Suflet i corp formeaz o
unitate. Iat de ce Doctorul angelic" cretin, convins
spre deosebire de Aristotel de nemurirea sufletului personal, a propovduit n acelai timp doctrina nvierii corpurilor, iar Biserica catolic 1-a urmat.
Astfel, aceast filozofie reprezint o sintez, o nou elaborare a gndirii aristotelice, inspirat ns n ntregime de
credina i Revelaia cretine.
Pe de alt parte ns, Toma acord o foarte mare importan experienei, lucrurilor i faptelor pe care ea ni le
nfieaz, precum i raionalitii.
ncredere n raiune i importan acordat experienei
tot n legtur cu ideea Dumnezeului creator. n chip de
creaie a lui Dumnezeu, lumea merit s fie respectat i studiat. Ea este demn de a fi cunoscut, iar noi sntem capabili s-o cunoatem pentru c posedm raiunea. Aa se face
c Toma, prin nvtura sa, a contribuit, fr ndoial, mai
mult dect ne nchipuim, la nlesnirea dezvoltrii ulterioare
a spiritului tiinific chiar dac, pe de alt parte, prin dogmatismul su teologic, a blocat anumite desfurri. Asemenea influene snt complexe i imposibil de evaluat.
Pe de alt parte, Toma a contribuit, n epoca sa, la
strngerea legturilor dintre Biseric i stat.
n timp ce pentru Augustin statul era o consecin a pcatului originar, pentru Toma, Biserica i statul merg mpreun,
asemeni raiunii i harului. Regsim pretutindeni preocuparea sa pentru unificarea ierarhiei funciilor i a fiinelor, fr
excluziune sau ruptur.
n tradiia occidental, ntlnim dou feluri de spirite: spirite abisale i spirite de ordine. Avem nevoie i de unele, i
de altele. Mreia acestei tradiii rezid, cred, n faptul c a
generat gnditori att de diferii, care au fcut s se nasc
nencetat noi posibiliti pentru spirit.

106

MIRAREA FILOZOFIC

O ultim chestiune: n ce fel trebuie vzut contribuia

teologiei la filozofie? A vrea s fac mai nti o observaie,
care nu va fi nici pe departe unanim acceptat: chiar i atunci
cnd filozofia i pune ntrebri despre natur, despre tiine,
despre etic sau estetic, ori chiar despre logic, vrndnevrnd intervine dimensiunea metafizic. Logica, desigur,
poate s-i efectueze operaiile n mod independent ct vreme nu face dect s-i desfoare limbajul. Dar cnd e vorba
de interogaia filozofic asupra logicii i cnd se pune, de
pild, problema adevrului, este n joc metafizica.
Din punct de vedere istoric, filozofia i teologia apar
mpletite inextricabil. Exist, desigur, n istorie filozofii atee,
antiteologice sau ateologice, adic filozofii ce se vor total
eliberate de concepii teologice, astfel nct s nu trebuiasc
nici mcar s le combat. ns, tot din punct de vedere istoric, nu se poate nega c dezbaterea dintre filozofie i teologie, nevoia delimitrii dintre ele n-au ncetat nicicnd. n tradiia noastr european, n orice caz, este cu neputin de
extras din istoria filozofiei ceea ce e pur teologic.
Ct privete natura gndirii n fiecare din ele, gsim, de
bun seam, elemente comune, dar i deosebiri radicale.
Deosebirile snt urmtoarele: gndirea teologic posed
de Ia pornire o cunotin prealabil cel puin n tradiia
european. n punctul de pornire exist deja un Text sacru,
o Carte, o Revelaie, o Instituie, o Biseric, aadar nite autoriti sau o autoritate. Ele snt din capul locului recunoscute ca valabile, ca fiind n principiu mai certe dect tot ceea
ce poate avansa gndirea uman. Cnd teologul se abate de
la Revelaie, de la Carte, de la Autoritate sau de la Doctrin,
el tie numaidect c s-a nelat, c trebuie s revizuiasc
ntregul lan de argumente pentru a descoperi unde a comis
eroarea.
Exist, aadar, pentru teolog ceva dat n punctul de plecare, precum i un zvor care oprete interogaia. n schimb,
n filozofia propriu-zis, care nu este impregnat de teologie
i nici subordonat acesteia, interogaia e radical. Aceasta

Tonta d 'A quino

107

nseamn c putem continua s punem toate ntrebrile cte

se ivesc i atta timp ct se ivesc; nimic nu ne oprete; i c
putem s ne punem ntrebrile cu o asemenea energie, nct
s nu ne sinchisim de nimic altceva dect de exigena ca atare a cercetrii noastre; nct rezultatele finale ale refleciei
noastre se pot ntoarce mpotriva Autoritii, mpotriva interpretrilor acesteia, mpotriva Crii.
Drumul filozofiei probabil e fr sfrit. Anumii filozofi
au scris att de mult, nct operele lor pot umple singure o
bibliotec s ne gndim, bunoar, la Hegel. Poate c au
scris atta tocmai pentru c n-au izbutit niciodat s exprime
ceea ce voiau cu adevrat s scrie. n centrul unui sistem
cum este cel al lui Hegel, rmne larg deschis o ntrebare.
Anumii gnditori alung ntrebrile nerezolvate n afara sistemului. La alii, aceste probleme rmn n centru, de unde
se rspndesc n ntreaga oper. Nu exist ns un edificiu
ncheiat, static, care s ncununeze o cercetare filozofic.

RENATEREA
(secolele al XV-lea i al XVI-lea)

Aceast perioad, n decursul creia se pregtete epoca

modern, nu poate fi delimitat cu claritate.
Ea clocotete de idei noi. Instituii, credine, sisteme de
gndire snt contestate sau sufer transformri profunde.
Rsturnarea ideilor, diversitatea lor, atitudinile noi, punerea
n discuie a valorilor i a ierarhiei lor, factorii de disoluie
i de reconstrucie ne fac s ne gndim la epoca noastr. Toate interpretrile devin posibile, chiar cele mai diverse, cele
mai contradictorii. Tendine opuse se afirm simultan.
Astfel, epoca e marcat de o voin de ntoarcere la experien, n timp ce scolastica fcea apel nainte de toate la
texte (ce spune Aristotel? ce spune Scriptura? ce spune Enciclica?), acum se elaboreaz metode empirice, care permit
interogarea direct a naturii.
Pe de alt parte, raiunea, ale crei demersuri fuseser
pn atunci limitate de acordul necesar cu dogmele i cu
Scriptura, se elibereaz total i cucerete dreptul de a imagina. (Astzi muli se plng cum c inteligena copiilor s-ar
dezvolta n detrimentul imaginaiei lor. Dar asta nseamn
nerecunoaterea unui adevr fundamental: inteligena trebuie
s fie ea nsi imaginativ, altminteri nu e inteligen.)
Raiunea eliberat n timpul Renaterii imagineaz
aadar: noi scheme de gndire, noi ntrebri, noi metode. Ea
nchipuie ipoteze inedite i elaboreaz modele noi.
Dar, cum spuneam, aceast epoc prezint tendine contradictorii. Paralel cu ntoarcerea la experiena direct i cu
eliberarea imaginaiei raionale, ea revine la izvoarele tradiiei. Aceast ntoarcere la izvoare pare a fi n contradicie
cu cele de mai nainte, i totui impulsul este analog: este

Renaterea

109

vorba de a reveni, dincolo de comentarii, glose, interpretri,

la imediatul izvoarelor autentice, originare. Ceea ce nseamn pentru umaniti ntoarcerea la textele Antichitii (Renaterea), iar, pentru cretini, ntoarcerea la Biblie i la Sfinta
Scriptur (Reforma).
n acelai timp, se afirm o bucurie nou, hrnit de natur, de via, de pmnt, de ntreaga lume, aa cum se ofer
ea oamenilor. Totodat ns, mai cu seam n fierberea produs de Reform, se construiesc justificri pentru ntoarcerea
la ascez, la o disciplin protestant ce se opune indulgenei
catolice. Cele dou curente bucuria pmnteasc i sobrietatea ascetic se dezvolt simultan i se mbogesc reciproc.
Am vzut c, n domeniul teoretic, raiunea imaginativ
se elibereaz. Iat-o n acelai timp apucndu-se s inventeze
noi unelte, instrumente i tehnici. E de-ajuns, de exemplu,
s ne gndim la omul zburtor al lui Leonardo da Vinci. Se
imagineaz, iar uneori se i fabric aparate, maini i, chiar
i atunci cnd oamenii nu se pricep nc s le fac s funcioneze, ele snt deja locul de ntlnire dintre visul tehnicianului
i cercetarea raional. S-ar putea folosi aici, desigur, avnt
la lettre, un termen din limbajul marxist: se revine la praxis.
n timp ce n Evul Mediu rare erau domeniile n care se
cuta utilizarea practic a cunotinelor dobndite raional, n
Renatere vedem cum cele mai valoroase inteligene i se
consacr cu pasiune.
Aadar, o epoc complex, multiform, plin de contradicii, din care rsar personaliti puternice, propulsate de o
nelimitat sete de cunoatere; mari umaniti, mari savani
mbtai de cercetrile i descoperirile lor i, n aceeai
vreme, martirii: Giordano Bruno este ars pe rug pentru c
refuz s-i renege descoperirile astronomice; TJiomas Morus este decapitat.
Nume celebre abund n toate domeniile activitii umane. E de-ajuns s ne gndim la Gutenberg i la tiparni, una
din descoperirile cele mai bogate n consecine din istorie.

110

MIRAREA FILOZOFIC

Sau la aventurierii, la marii exploratori ai continentelor de

peste mri cum au fost Cristofor Columb sau Magellan. Ca
s nu mai vorbim de artiti, pictori, sculptori, poei, muzicieni. Un fel de explozie, i toi acetia au rmas prezeni
pn astzi. Se producea atunci o adevrat cotitur istoric,
ale crei efecte s-au propagat n toate domeniile, fiind decisive pentru filozofia ulterioar. Cotitura este marcat de
naterea tiinei moderne i de un interes pentru tiin ce
n-a ncetat de atunci s se amplifice. tiina modern nu este
numai o teorie a naturii; ea nglobeaz deopotriv tehnica,
graie creia s-au transformat viaa noastr i planeta pe care
trim unii snt chiar de prere c ne va transforma i pe
noi i cine tie poate c ne va distruge. Atunci ns,
ea se ntea.
Diferii autori au conceput n moduri foarte diferite raportul dintre Evul Mediu i aceast nou epoc. Unii nu rein
dect contrastele dintre ele, vznd n cea de a doua doar o
reacie la cea dinti. Alii, dimpotriv, subliniaz continuitile. Nendoielnic, snt prezente ambele aspecte: contraste
i continuiti.
Sociologul Lewis Mumford a pus n eviden un interesant exemplu de continuitate. Dup el, clopotele mnstirilor
au netezit calea i au pregtit lumea modern a tiinei i
tehnicii. n acele vremuri, oamenii nu aveau ceasornice, iar
clugrii care se duceau la lucru pe ogoare ndeprtate
aparintoare de mnstirile lor nu tiau cit este ceasul. Or,
n fiecare zi se fceau mai multe slujbe religioase, la care ei
trebuiau s asiste. De aceea, pentru a-i aduna, se trgeau clopotele, n acest fel, clopotele ritmau viaa, de diminea pn
seara, i nu doar pe aceea a clugrilor, ci i pe cea a locuitorilor satelor din jur, toat lumea dobndind obinuina de
a-i coordona existena pe tot parcursul zilei. La sunetul clopotelor, familiile se apucau n acelai moment de ndeletniciri analoge.
De impactul unui asemenea mod de via ne putem da
seama astzi prin contrast, constatnd enormele dificulti pe

Renaterea

111

care le ntmpin organizarea muncii industriale n rile n

curs de dezvoltare, unde lipsa de coordonare temporal constituie unul din obstacolele eseniale. Cnd ntr-o societate
dat oamenii nu au deprinderea de a se aduna pentru executarea unei sarcini determinate la o or anume i ntr-un loc
anume, nimic nu mai merge. Nici o industrie nu s-ar fi putut
dezvolta dac populaia european nu i-ar fi aliniat n prealabil ritmul de via comun la btaia clopotelor. O remarc
istoric de acest fel este important. Ea pune n lumin complexitatea concret a condiiilor necesare oricrui nou comportament social i oricrei dezvoltri integrate. Dac ne referim, n schimb, nu la Evul Mediu, ci la Antichitate, vom
constata c, potrivit textelor greceti i latineti, oamenii i
ddeau ntlniri ntr-un rstimp de aproximativ trei ore, de
exemplu ntre ase i nou.
S ne ntoarcem ns la tiina Renaterii. Cotitura hotrtoare s-a produs n astronomie. Spaiul a devenit infinit.
A fost o schimbare fr precedent, pentru filozofie, metafizic, religie; pentru modul n care era perceput lumea i
n care individul se percepea pe sine n ea; pentru toate domeniile vieii.
La Aristotel, exist un concept deosebit de important, cel
de topos. El nseamn loc", dar nu ntr-un sens nedeterminat. Topos-ul, la Aristotel, este locul propriu al fiecrui lucru
n spaiu. Dup Aristotel, fiecare fiin i are topos-u\ ei n
cadrul ntregului, un topos exclusiv, ce-i aparine cu drepturi
depline. S ne gndim, invers, la ceea ce spun adesea
dezndjduiii: Nu mai am un loc n lume." S nu mai ai,
poate, dect un loc oarecare, arbitrar, indiferent, substituibil.
S fii indiferent unde. O trstur esenial a lumii aristotelice era c pentru fiecare fptur exista n ea un loc determinat. De ce? Pentru c, nainte de Renatere, spaiul, aa cum
i-1 reprezentau n general oamenii, era nchis i structurat
ierarhic. Spaiul nsui era ierarhic articulat, avnd n centru

112

MIRAREA FILOZOFIC

Pmntul. Cel mai n exterior i cel mai sus se afla, de exemplu, dup stoici, bolta perfect a stelelor fixe (o gsim descris, de Cicero, n Visul lui Scipio).
Bolta stelelor fixe este trmul perfeciunii, sustras stricciunii, fragilitii lucrurilor pmnteti. Cnd se vorbea despre nalt", asta nsemna superior", pentru c spaiul nsui
era difereniat. Iar n acest spaiu ierarhic articulat, fiecare
fiin i avea locul ei.
Ce se ntmpl n Renatere? Spaiul geometric, spaiul
lui Euclid devine spaiul universului sau, exprimndu-ne
altfel: spaiul universului devine cel al geometriei, adic un
mediu" vid, omogen i infinit, nedifereniat, lipsit de vreun
centru privilegiat, identic n fiecare din punctele sale. n
spaiul real, ierarhiile se terg: sus, jos, sferele cereti, stelele
fixe nemuritoare, toate acestea se dizolv n omogenitatea
infinit. Lumea nsi devine infinit i omogen, nemaiconinnd topoi, locuri proprii unei fiine sau alteia. Toate
locurile snt echivalente. Nimeni nu-i mai are locul su.
Mai mult dect att: universul nsui i pierde ordinea sa
calificat i ierarhic, nu mai este cosmosul grecilor. El
rmne un univers unde se mai pot descoperi regulariti, dar
unde nu mai exist nici o ierarhie a valorilor, nici o ordine
care s conin un sens. Gndirea tiinific se detaeaz de
ideea unei ordini a lumii sprijinit pe valori.
Desigur, noiunea de valoare, de perfeciune universul
perfect creat de Dumnezeu , armonia pitagorician ideea unui sens, a unei cauze finale universale , toate acestea
n-au disprut dintr-o dat, i nc i astzi mai dinuie cte
ceva din ele. Imaginea ns a plit.
Revoluia care s-a produs n gndirea Renaterii i-a inspirat istoricului tiinelor Alexandre Koyre titlul unui minunat opuscul: De la lumea nchis la universul infinit. Era
vorba cu adevrat de o revoluie. Contemporanii, de altfel,
au reacionat la ea n moduri extrem de diferite. De exemplu,
pe Kepler l nspimnta acest univers ce nu se putea nchide
ntr-un tot", univers geometric i infinit. Presimea n el o

Renaterea

113

ameninare de disoluie pentru orice reprezentare de ordine,

pentru orice form, pentru orice loc propriu-zis; presimea
c n el nici omenirea, nici individul nu-i vor mai avea locul
lor. Toat viaa sa, marele Kepler a refuzat s cedeze n faa
noii viziuni. Giordano Bruno, dimpotriv, a fost cuprins de
entuziasm. n sfrit, spunea el, o lume demn de Dumnezeu.
Numai o lume infinit, compus dintr-un numr infinit de
sisteme solare i de constelaii, putea fi demn de infinitatea
divin.
Aceste dou exemple arat pregnant c o revoluionare
a imaginii ce o avem despre lume nu se produce numai la
nivelul gndirii tiinifice, ci i la cel al afectivitii, al credinei i al metafizicii. Unul, dup cum am vzut, reacioneaz cu oroare i team, altul cu entuziasm i fervoare.
Faptul c, dincolo de cercul oamenilor de tiin, marile
spirite novatoare din acea epoc s-au izbit de un refuz indignat
i violent nu este defel surprinztor. Reacia oamenilor a
fost cu att mai iraional i mai pasional, cu ct se simeau
ameninai n ceea ce ddea vieii lor sens i siguran. Nu
e surprinztor c au existat martiri. Cnd meditm asupra
acestei epoci i cnd studiem ct de ct procesele intentate de
autoritatea religioas care sfrea prin a-i condamna pe
savani, ne putem ntreba n ce msur nsi aceast autoritate tia n numele a ce condamna i dac ntrevedea pn
unde avea s duc drumul pe care tiina urma s se angajeze
de acum.
Pn nu demult era la mod ca evenimentele din aceast
epoc s fie privite foarte de sus: se socotea c a fost vorba
pur i simplu de o nfruntare ntre obscurantismul medieval
i luminile tiinei. Toate pcatele erau de o parte, iar toate
meritele, de cealalt. Iar noi, moderni i luminai, sntem mai
presus de toate acestea i putem s le judecm. De cnd ns
evenimentele petrecute n anii din urm ne silesc s ne
punem ntrebri privitor la ce anume vrem s obinem prin
tiina noastr i, mai mult chiar, privitor la ceea ce ea ar
putea s fac pn la urm din noi, asupra epocii despre care

114

MIRAREA FILOZOFIC

vorbim se proiecteaz o alt lumin. Aici se afl, fr ndoial, una din raiunile pentru care ea este studiat tot mai
struitor. Pe bun dreptate, Renaterea frmnt spiritele de
astzi: prin ea cutm s ne nelegem pe noi nine.

Nicolaus Cusanus (1401-1464)

Exist un filozof pe care-1 putem privi ca formnd
cumpna dintre Evul Mediu i Renatere: e Nicolaus Cusanus. El a fost ultimul mare gnditor medieval. i totui, a
fost considerat de ctre Bruno, de ctre Kepler i, mai trziu,
chiar de ctre Descartes drept cel cruia i revine meritul sau
vina n funcie de judecata pe care o emitem n aceast
chestiune de a fi afirmat c universul este infinit.
Cum a dobndit el aceast convingere? nc din secolul
al XHI-lea, recurgndu-se la o metafor, Dumnezeu fusese
descris ca fiind o sfer ce-i are centrul pretutindeni i circumferina nicieri. Aceast definiie i recunoate lui Dumnezeu ubicuitatea i-1 prezint ca lipsit de orice spaialitate.
Nicolaus din Cusa va transpune aceast descriere a lui
Dumnezeu, pentru a o aplica la univers. Dup el, universul
i are centrul pretutindeni i circumferina nicieri, pentru
c Dumnezeu i este centrul i periferia, iar el este pretutindeni i nicieri. Aceast formulare remarcabil arat c reprezentarea raional a universului infinit n-a fost la nceput
o descoperire a tiinei, ci a izvort dintr-o nevoie religioas:
s-a nscut dintr-o idee despre Dumnezeu sau mai degrab
din eecul oricrei idei de Dumnezeu, eec proiectat apoi
asupra universului. Asta se petrecea la nceputul Renaterii.
Efectele acestei idei a universului infinit depesc orice
previziune. Consecinele psihologice i spirituale ale revoluiei copernicane", descoperirea faptului c Pmntul e cel
ce se rotete n jurul Soarelui, astfel nct omul nu se mai
poate simi n centrul lumii toate acestea rsturnau convingerea c Dumnezeu a creat ntreaga lume pentru om.

Renaterea

115

Dup secole de reprezentare geocentric, aceast idee fundamental s-a pomenit i ea aruncat peste bord.
i lsm la o parte pe ceilali mari gnditori ai Renaterii.
Menionm doar n treact procesul lui Galilei. Nu vom vorbi despre Newton, nici chiar despre Pascal. Ajungem astfel
la primii filozofi moderni: Descartes, Spinoza, Leibniz.

RENE DESCARTES
(1596-1650)

Descartes a nvat la Colegiul iezuit din La Fleche. Este

remarcabil s constatm, n legtur cu aceasta, cte spirite
independente, ce au contribuit la modificarea cursului istoriei i au marcat debutul unor noi epoci, au fost formate n
colile tradiionale ale iezuiilor. Voltaire, de exemplu, a primit i el acest tip de educaie. Nu c iezuiii i-ar fi ndemnat
elevii spre activiti revoluionare; departe de asta; dar au
cutat n mod vdit s dezvolte n ei o capacitate de reflecie
viguroas i independent, care sfirea prin a avea efecte
neateptate.
n 1637, Descartes public Discurs asupra metodei, una
din cele mai cunoscute lucrri din istoria filozofiei, redactat
nu n latinete, cum se obinuia, ci n francez, aadar n
limba vorbit de popor i sub o form ct mai concentrat
cu putin. Descartes expune n Discurs, ntr-un limbaj clar
i accesibil tuturor, fr nici un jargon tradiional sau modern,
cu desvrit simplitate, esenialul unei noi metode.
Aceast scriere marcheaz nceputul gndirii moderne.
Pentru Descartes, modelul ideal ctre care gndirea trebuie s nzuiasc este modelul matematic.
Aceast admiraie fa de gndirea matematic o regsim
constant la filozofi, ncepnd cu Pitagora. Ceea ce strnea admiraia lor, amestecat adesea cu invidia, era claritatea, transparena desvrit a raionamentului i evidena constrngtoare, apodicticitatea, ce rezultau de aici.
n epoca noastr ns, numeroi gnditori privesc cu o
anumit condescenden raionalismul unui Descartes. Mndri
de cunotinele noastre psihologice, de psihanaliza noastr,
de contiina pe care am dobndit-o despre ambiguitate,

Rene" Descartes

117

complexitate, despre ntreptrunderea dintre spirit i corp,

dintre individual i social, dintre natural i istoric etc, ne
vedem lesne ispitii s judecm simplist clara gndire clasic
a secolului al XVII-lea.
A vrea, dimpotriv, s recunosc aici c noi nu prea mai
sntem capabili astzi s retrim n profunzime experiena
intelectual pe care evidena matematic o reprezenta pentru
gnditorii din acea epoc. Ei admirau matematica tocmai
pentru c aceasta le procura experiena evidenei, iar simul
pentru eviden era la ei viu, pe cnd n noi s-a tocit. nvm
la coal s demonstrm c suma celor trei unghiuri ale unui
triunghi este egal cu dou unghiuri drepte. O dat ce ne-am
nsuit-o, demonstraia rmne inert n caiet sau n carte.
Nu-i trim evidena, sau prea puin. Nu o integrm experienei noastre.
Demonstraia matematic se efectueaz pas cu pas. La
un moment dat, o avem ntreag n faa noastr, i vedem
coerena, ntr-o transparen fr cusur. n ea nu e nimic
ascuns. Lucrurile pe care ni le nfieaz experiena sensibil snt cu totul altfel. Iat, de exemplu, un creion: vedem
numaidect c e un creion, i nimic mai mult. Creionul are
ns o densitate, pe care nu o vedem. Are un mister pe care
nu-1 desluim. Are fiin, o fiin a sa. Pentru sine nsui, el,
de bun seam, nu e un creion. El este ntotdeauna mai mult
dect ceea ce vedem i tim noi despre el; este opac. Iat de
ce oamenii din vremea lui Descartes se bucurau c n matematic n-aveau de-a face dect cu raporturi total transparente
pentru intelect. De unde posibilitatea de a avea certitudine
nu cvasicertitudine, ci o certitudine fr rezerve. S reamintim aici distincia platonician dintre opinie i tiin.
Opinia era aproximativul; cunotina tiinific era certitudinea integral, fr nici o umbr ori ndoial. Aceasta e
claritatea pe care o gsim la Descartes. Pentru el, ca i pentru
ali gnditori din vremea sa, aceast claritate a evidenei
fcea parte din claritatea divin. Prin ea se apropiau de divin.
Descartes se minuna de claritatea gndirii i de certitudinea

118

MIRAREA FILOZOFIC

ce decurge din ea. Se poate vorbi, n ce-1 privete, de o iubire, de o pasiune pentru certitudine.
El se decide, aadar, s porneasc n cutarea certitudinii,
s nu se mai mulumeasc n nici un domeniu cu aproximaia. Cum Olanda era pe atunci ara cea mai liber din Europa, s-a 'dus acolo. Era convins c pentru o ntreprindere
spiritual att de ndrznea trebuie s se bucure de o maxim siguran material. i va supune absolut tot ce a crezut pn atunci c tie unui examen critic att de sever, nct
tot ce se preta la o ct de mic ndoial va fi dat la o parte.
N-avea s socoteasc adevrat dect ceea ce nu las nici cel
mai mic loc pentru ndoial.
Dar pn atunci ce crezuse a ti? Descartes mediteaz:
am avut numeroase experiene, am citit mult, am ntlnit o
seam de oameni celebri i am beneficiat de nvtura lor;
am cltorit mult. Pn la urm, ce-am aflat? Extraordinara
diversitate a opiniilor i a concepiilor. Crile nu snt de
acord unele cu altele; ca de altfel nici oamenii, popoarele.
Atunci cum pot fi sigur c exist ceva adevrat? Cum pot
dobndi o certitudine aidoma celei din matematic?
n acest scop, Descartes se hotrte s se interogheze pe
sine i s exercite de acum fa de orice pretenie de cunoatere ceea ce s-a numit ndoiala metodic. Denumirea se
explic prin aceea c aici nu este vorba nicidecum de ndoiala plin de nelinite ce poate cuprinde un suflet fr voia
lui. Descartes se ndoiete pentru c vrea s se ndoiasc.
Este o hotrre a sa, o metod liber aleas. O ndoial voit,
practicat deliberat n vederea unui rezultat urmrit. ndoiala
trebuie s-i permit aflarea certitudinii. Sntem, aadar, foarte departe de orice fel de scepticism. Pentru a ti ceva n
mod sigur, trebuie s trecem prin ndoial. Se mai folosete
n aceast privin i expresia ndoial hiperbolic, pentru
c ea cuprinde totul i nu cunoate nici o limit. Descartes
va exercita o ndoial total pn cnd nu va da peste ceva
de care s-i fie absolut imposibil s se ndoiasc.
Aplicarea acestei ndoieli metodice Descartes o ncepe de
la periferia spre centrul a ceea ce crezuse pn atunci c tie,

ReniDescartes

119

urmnd un fel de spiral ce se nfoar n jurul lui nsui ca

subiect gnditor. El se ndoiete mai nti de ceea ce a nvat
din cri sau prin preluare de la alii; se ndoiete apoi de
propriile sale experiene sensibile. Poate c aceste experiene
snt flidoma celor din vise, astfel c nu facem dect s ne
nelm ntruna. Se ndoiete de tot; nu exist nimic cert.
Avusese, de altfel, n vedere din capul locului posibilitatea
ca ndoiala metodic s nu-1 conduc la nici o certitudine;
n care caz, ar avea totui cel puin una aceea de a nu
putea ti nimic cu certitudine. Se pregtise pentru aceast
eventualitate.
Certitudinea la care ajunge nu este totui asta. Exist ceva
ce poate s rosteasc fiind sigur c nu se nal, i anume:
m ndoiesc". Nu se poate ndoi c exist un eu" care se
ndoiete. i aici intervine celebra formul a lui Descartes:
M ndoiesc, gndesc, exist." Cine se ndoiete gndete. Iar
cine gndete exist. De unde: Gndesc, deci exist." Cogito
ergo sum.
Acest deci" (ergo) nu semnific aici o deducie. Gndirea nu e dedus din ndoial, iar existena nu e dedus din
gndire. Este vorba de o intuiie, de o eviden imediat, punctual a minii. n momentul cnd spiritul i d seama c se
ndoiete", el i d seama c gndete" i c exist".
Dup toate ravagiile produse de ndoiala hiperbolic, ne
aflm n faa unei singure certitudini: subiectul gnditor are
certitudinea de sine. Acest element este de mare importan.
Am vzut, chiar la nceputul crii de fa, cum filozofia se
ntea din interogaia privitoare la fiin, la ceea ce persist
n lumea schimbtoare. n pragul epocii moderne ns, aflm
aceast certitudine solitar, care la nceput se lipsete de lume spre a o mpresura: certitudinea subiectului gnditor i
numai a lui, sesizat printr-o experien impermeabil la
ndoial.
Acesta este, n istoria filozofiei, un moment fr seamn.
Sntem liberi s criticm oricare parte a filozofiei lui Descartes chiar i formula Gndesc, deci exist" a fost contes-

120

MIRAREA FILOZOFIC

tat , dar nu i se poate nega lui Descartes locul pe care i

1-a ctigat prin afirmarea solitar a subiectului cugettor.
Este ns ceva steril n aceast prim certitudine cartezian: gndesc, deci exist. Se poate spune c ea nu conduce
la nimic altceva dect la ea nsi. Dac nu exist dect subiectul, cum s dobndeti vreo alt cunotin? Te poi oare
mrgini s afirmi subiectul care gndete? Desigur c nu
iar Descartes a resimit cu siguran dificultatea de a nu se
lsa astfel blocat. Atunci se produce, n demersul su, un fel
de ntrerupere.
El ncearc s statorniceasc o metod, reguli teoretice
pentru buna ndrumare a gndirii. A nu lua niciodat ca punct
de pornire altceva dect o eviden cert. A analiza fiecare
din termenii gndirii pn la elementele cele mai simple. A
dispune aceste elemente simple ntr-o ordine de complexitate cresctoare, pentru ca termenii compleci s fie nelei
cu claritate. n sfirit, a ne asigura c seria n ntregul ei nu
cuprinde nici o lacun i c ordinea ei este clar i complet.
Numai n aceste condiii se poate vorbi de o veritabil cunoatere.
Pe de alt parte, Descartes i d seama de faptul c cercetrile sale vor dura mult, iar n acest rstimp viaa practic
nu va sta s atepte. De aceea, el elaboreaz o moral provizorie dup care s se cluzeasc n timpul ct va dura
cutarea teoretic a certitudinii.
Exist un contrast puternic ntre atitudinea sa teoretic i
atitudinea sa practic. n chiar momentul cnd i punea sub
semnul ntrebrii, cu o temeritate radical, ntreaga cunoatere, ntreaga reprezentare despre univers, el elabora o moral
prudent i convenional, spre a evita ca n cursul cercetrii
sale teoretice s fie stnjenit de dificulti de ordin practic.
Nefiind nc sigur de nimic n afar de existena subiectului care se ndoiete, el nu dispunea de nici un fundament
care s-i permit s elaboreze o moral personal. Drept care
a socotit c nu-i rmnea altceva de fcut dect s adopte

ReniDescartes

121

provizoriu n conduit linia de mijloc, adic s se conformeze cerinelor societii, s acioneze n aa fel nct s nu provoace n jurul su nici o tulburare. De acest calm avea nevoie pentru cercetarea sa filozofic. Ar fi nedrept ca morala
provizorie a lui Descartes s fie luat drept temei pentru a
face din el un conformist. Conduita pe care el o adopta era
mai degrab una din condiiile menite s-i permit punerea
acelor ntrebri radicale care au inaugurat epoca modern.
Pentru a rmne pe terenul certitudinii, trebuia s elaboreze concepte i raionamente care s nu ngduie nici o
eroare. A formulat, de aceea, exigena conceptelor clare i
distincte. A vrea s insist asupra acestui punct, pentru c
trim ntr-o epoc n care muli se servesc cu predilecie de
concepte confuze, umflate i ambigue. Un concept este clar
atunci cnd e perfect definit, adic net delimitat fa de alte
concepte. Iar distinct este un concept atunci cnd comprehensiunea sa se nfieaz minii cu o desvrit transparen. Claritatea pstreaz, pentru a spune aa, conturul conceptului; iar distincia, ceea ce se afl nuntrul acestui
contur. De concepte clare i distincte avem nevoie pentru a
putea gndi conform adevrului.
S revenim acum la prima certitudine, dobndit graie
ndoielii metodice: gndesc, deci exist. Cum putem s continum, s mergem mai departe? Descartes i-a dat limpede
seama c nu se poate nainta de la certitudinea subiectului
care gndete la cea a existenei lumii exterioare. Nu exist
o astfel de trecere. A gsit, n schimb, o cale care s-1 conduc de la existena subiectului gnditor la existena lui
Dumnezeu. El constat c posed n el nsui ideea de Dumnezeu, adic ideea unei fiine absolut perfecte. El ns e un
subiect care se ndoiete, care cuprinde aadar n natura sa
imperfeciunea ndoielii. Fiind el nsui imperfect, nu poate
fi el nsui sursa ideii unei fiine absolut perfecte. Reprezentarea unei fiine perfecte nu-i poate avea originea dect ntr-o
fiin cel puin la fel de perfect ca acea reprezentare nsi,
aadar n Dumnezeu.

122

MIRAREA FILOZOFIC

Ne aflm aici n faa unei noi versiuni a argumentului

ontologic, versiune care, de ast dat, pune n joc finitudinea
subiectului gnditor. Punctul de plecare nu mai este conceptul de Dumnezeu, ci reprezentarea pe care acest subiect
gnditor i-o poate face despre fiina perfect, reprezentare
ce nu poate proveni de la subiectul imperfect i trebuie deci
s-i aib originea n nsi fiina perfect, n Dumnezeu.
Cum, dup Descartes, ideea de perfeciune nu poate proveni
dect de la o fiin mai perfect dect eu"-l i mai perfect
dect nsi aceast idee, rezult c prezena ideii de Dumnezeu n subiectul care gndete implic deja o lucrare, o
prezen a lui Dumnezeu.
Comparnd aceast nou versiune a argumentului ontologic cu cea veche, a lui Anselm, vedem prin ce se deosebete ea de aceasta, ceea ce ne d posibilitatea s nelegem
elementul cu adevrat nou care se ivete n zorii epocii moderne. Factorul decisiv aici nu mai este analiza logic a conceptului, ci sursa conceptului nuntrul subiectului gnditor,
evidena care-i d substan i care vdete o contribuie divin. Este confirmat astfel existena lui Dumnezeu, i Descartes nu poate s o mai pun la ndoial.
Urmrim aici o micare a gndirii foarte caracteristic
pentru Descartes. El se decisese, dup cum am vzut, s se
ndoiasc de tot. Iar spre a izbuti mai bine, spre a-i radicaliza ndoiala, recursese chiar la ipoteza unui geniu ru, capabil s ne nele printr-o fals eviden. De ce acum nu-1
mai frmnt defel o astfel de posibilitate?
S revenim puin n urm: Descartes formulase la nceput
cerina ideilor clare i distincte, singurele capabile s-i ofere
o ans de a ajunge la adevr. Or, acum, cnd existena lui
Dumnezeu a fost dovedit, ncrederea pe care o pusese n
ideile clare i distincte este confirmata: dac Dumnezeu
exist i dac este perfect, perfeciunea sa implic veracitatea sa; iar dac Dumnezeu se caracterizeaz prin veracitate,
atunci dispare posibilitatea de a mai concepe un geniu
ruvoitor care s fie mai puternic dect Dumnezeu i care

Reni Descartes

123

s-1 poat astfel nela pe omul care gndete folosind idei

clare i distincte. nct dac m strduiesc s nu recurg dect
la idei clare i distincte i dac, pornind de la ele, ceva mi
se nfieaz ca fiind adevrat, atunci nsi veracitatea divin devine garantul adevrului celor gndite de mine.
Dup cum se vede, demersul intelectual este aici circular:
existena lui Dumnezeu este demonstrat graie ideilor clare
i distincte, iar Dumnezeu e cel ce garanteaz adevrul acestor idei. Este vorba ns de un cerc metodologic, i nu de un
simplu cerc vicios.
Demersul circular nu este aici logic, ci existenial: ne-am
aventurat dincolo de puterea normal a logicii i ceea ce am
gsit confirm validitatea riscului la care ne-am expus.
Veracitatea divin garanteaz validitatea ideilor clare i
distincte. Evidena are de aceea pentru Descartes un caracter
cvasireligios.
La muli gnditori contemporani, observm tendina de a
considera raionalismul lui Descartes ca pe o atitudine
depit i sumar, pentru c nu ine seama de datele psihologice, de obscuritile i ambiguitile inerente condiiilor
noastre de gndire. Asta se datoreaz faptului c aceste
spirite critice nu iau n considerare caracterul trit al raionalului la Descartes, accentul su religios i legtura sa cu
Dumnezeu.
Dar dac Dumnezeu este garantul gndirii noastre, cum
se explic faptul c deseori ne nelm? Descartes pune problema erorii. El explic eroarea prin disproporia ce exist
n spiritul nostru ntre voin i intelect, aadar ntre capacitatea noastr de a voi i capacitatea noastr de a cunoate.
Voina noastr e infinit, ea fiind cea prin care ne asemnm
cel mai mult cu Dumnezeu. Intelectul nostru, n schimb, este
limitat. Atunci cnd voina l mpinge s depeasc limitele
ce-i snt proprii, omul cade n eroare. Cauza erorii nu rezid,
aadar, nici n caracterul infinit al voinei, nici n caracterul
limitat al intelectului, ci n faptul c omul, din pricina celei
dinti, se aventureaz dincolo de hotarele celui de-al doilea.

124

MIRAREA FILOZOFIC

Dup Descartes, Dumnezeu e deopotriv etern, imuabil

i liber. Cum s nelegem acest lucru? Cnd spunem liber",
ne gndim la o aciune sau la o hotrre n timp. Este evident
c ntrunirea celor trei caliti n Dumnezeu rmne pentru
noi dincolo de orice reprezentare. Descartes o tie, de bun
seam. Ceea ce vrea el s semnifice astfel este c n eternitate libertatea lui Dumnezeu este att de mare, nct, dac ar
vrea, ar putea s schimbe raporturile matematice, de pild,
pe cele din geometrie. O asemenea afirmaie echivaleaz cu
a susine primatul voinei, nu numai la om, ci i n Dumnezeu.
Primatul deciziei, al rezoluiei. Dup cum n noi voina este
cea care primeaz, tot aa n Dumnezeu decretul divin anticipeaz tot restul. Dumnezeu e deci liber. Trebuie ns bine
neles c nu e vorba de indiferent ce libertate, ci de cea a
lui Dumnezeu.
n epoca de care ne ocupm, filozofii credincioi i interziceau cu severitate s-i atribuie lui Dumnezeu trsturi
antropomorfe de vreun fel. Pe Dumnezeu nu trebuie s i-1
reprezini dup modelul omului. Iat de ce Descartes afirm
c libertatea lui Dumnezeu este o libertate de indiferen. n
ce sens? n sensul c Dumnezeu nu este deloc aservit unor
rezultate pe care i propune s le obin. n Dumnezeu nu
exist loc pentru ndoial, el nu tinde spre ceva. Avem aici
un gnd foarte adnc: nu exist finalitate, nzuin, dect acolo unde exist o lips. Nu poate deci exista finalitate la o
fiin perfect i etern. n ea nu exist nici o sforare spre
un scop i, ca atare, nici un motiv, n sens uman, de a aciona
ntr-un anume fel sau ntr-altul, de a stabili un anume raport
mai degrab dect un altul. Iat de ce, privitor la Dumnezeu,
Descartes vorbete de o libertate de indiferen.
n legtur cu aceast tem, el se folosete de anumite
formule care ne surprind ct timp n-am fcut efortul necesar
pentru a le nelege. Libertatea de indiferen este proprie lui
Dumnezeu. n schimb, pentru noi, oamenii, ea reprezint nivelul cel mai de jos al libertii, cel la care nu avem de ales
dect ntre dou posibiliti echivalente. Pentru noi, care sn-

ReniDescartes

125

tem fpturi alctuite din lips i din finalitate, o asemenea

libertate n-ar avea nici un sens. Indiferena sau arbitrariul
snt tocmai ceea ce pentru noi nu nseamn libertate. Astfel,
ntre libertatea divin i libertatea uman exist un contrast
radical.
Artam mai sus c, pornind de la certitudinea subiectului
gnditor (cogito ergo suin), Descartes n-a putut s se asigure
n mod direct de existena lumii exterioare. A trebuit mai
nti s se asigure de existena lui Dumnezeu, apoi, graie veracitii divine, de validitatea ideilor clare i distincte, pentru
a regsi apoi experiena lucrurilor. Or, lumea extern se impune n attea moduri simurilor i gndirii noastre, i avem
despre ea reprezentri att de clare i de distincte, nct, dac
admitem veracitatea divin, putem considera c aceast lume
exterior este real.
Descartes i pune i el ntrebarea cu privire la ce anume
persist n cadrul schimbrii. El ine n mn o bucat de
cear, care este dur, alb, rece, inodor i are o form bine
determinat. O apropie de foc, o nclzete. Bucata de cear
se moaie, devine maleabil, i schimb culoarea, capt un
miros. Spre deosebire de vechii gnditori din Milet, Descartes se ntreab ce anume persist nu n ansamblul universului, ci n aceast bucat de cear. Toate calitile se schimb;
ceea ce rmne este conceptul: avem de-a face tot cu cear.
i pentru aceast idee a sa Descartes a fost numit raionalist. Tot ceea ce formeaz lumea extern este considerat
de el a fi, prin esena sa, de natur conceptual, geometric.
Calitile sensibile nu constituie esena lucrurilor. Esena lor
este ntinderea. ntinderea nu e totuna cu vidul. Ea este ceva".
Dovad e c ntinderea exist acolo unde exist corpuri, iar
unde nu exist corpuri nu exist nici ntindere. La Descartes
ntlnim deopotriv o realizare fizic a ntinderii i o geometrizare a realitii fizice. Dup el, nu exist nici vid, nici atomi,
exist numai ntinderea real a corpurilor, i de aceea fizica
sa este matematic.

126

MIRAREA FILOZOFIC

Lumea realitii ntinse, lumea exterioar, este trmul

pasivitii: n ntindere nu gsim dect micare transmis din
exterior, niciodat o micare spontan. Un corp n micare
mpinge un altul, i aa mai departe.
Filozofia lui Descartes este hotrt dualist: tot ce exist
se reduce la dou realiti fundamentale, ireductibile una la
alta: ntinderea i gndirea, res extensa i res cogitans. Gndi-

rea este activ i se pune singur, spontan, n micare. ntinderea e pasiv, aici orice micare se transmite din afar.
Descartes deriv de aici dou cerine.
Prima cerin: tot ceea ce e ntins, natura, trebuie s fie
explicat numai prin relaii exterioare, prin teorii mecaniste,
niciodat prin micri sau schimbri spontane, prin mai mult
sau mai puin magice fore" sau proprieti" interioare. Cerina rmne valabil chiar cnd este vorba de corpuri vii.
Iat de ce gsim la Descartes faimoasa teorie a animaluluimain. Corpul animalelor este ntins, aadar pasiv n esena
sa i supus legilor mecanice ale micrii. Corpul omenesc
este i el de natur mecanic, i de aceea Descartes, considernd c pasiunile in de corp, a vrut s le explice prin
micri ale spiritelor animale", adic ale diverselor umori"
(lichide) prezente n interiorul corpului.
Biologia sa nu este deci n fapt dect o parte a fizicii sale.
n epoca sa, Descartes a fcut n mod cert un imens serviciu
tiinei moderne, impunndu-i cerina de a nu admite dect
explicaii mecaniste, clare i verificabile. El a respins astfel
multe din pretinsele explicaii medievale ce blocau nc drumul unei cercetri veritabile fcnd apel la misterioase caliti oculte", interioare lucrurilor, ca de exemplu la o vis luminosa suficient pentru a explica fenomenele luminoase etc.
A doua cerin: ea privete res cogitans, gndirea. Ceea
ce e spirit, ceea ce vine de la gndire este, n ochii si, pur
interioritate i pur activitate. Nici voina, nici intelectul nu
snt vreodat micate din exterior. Nimic nu i-ar fi mai strin
lui Descartes dect tendina actual de explicare cvasiexhaus-

ReniDescartes

127

tiv deopotriv a faptelor eroice, a operelor intelectuale ca

i a crimelor prin influene exterioare, excluznd pn la
urm orice merit saii responsabilitate. La Descartes, gndirea
i voina i revendic interioritatea lor radical i spontaneitatea lor integral. Simetric mecanismului ntinderii, este
afirmat aici voluntarismul spiritului.
Un asemenea dualism ridic o problem dificil. Descartes nsui i ddea bine seama c n-avea cum s-o ocoleasc.
La urma urmei, atunci cnd voia s ridice mna, aceasta se
ridica n ntindere, n res extensa. Cnd simea o durere undeva n corp, o simea i n spirit. Descartes nu a rezolvat
problema legturii dintre suflet i corp. El a ncercat s-o rezolve recurgnd la faimoasa gland pineal, situat la baza
creierului mic, pentru a stabili legtura dintre cele dou. Dar
asta nu explic nimic. ntrebarea nu e: unde se stabilete
legtura? ci: cum pot s acioneze una asupra alteia dou
substane ce-i snt radical strine? Dubla cerin a explicaiei mecaniste pentru substana ntins" i a responsabilitii absolute pentru substana gnditoare", era pentru Descartes att de important, nct i-a sacrificat coerena
sistemului su.
Pe de alt parte, acest sistem salvgardeaz posibilitatea
unui suflet nemuritor. Corpul aparine ntinderii i se dizolv
n ea. Sufletul, ca pur interioritate a gndirii, nu se destram
o dat cu corpul.
Care va fi atitudinea moral a unui om ce se inspir din
filozofia cartezian? Va fi foarte apropiat de cea a stoicilor.
Este vorba nainte de toate de nelegerea ordinii instituite
de Providen. O dat ce a neles necesitatea statornicit de
Dumnezeu, omul descoper n sine calmul de care are nevoie pentru a putea judeca bine. Este, aadar, suficient ca
omul s vad clar, pentru a aciona bine. Recunoatem i
aici claritatea spiritual a lui Descartes i simul su pentru

128

MIRAREA FILOZOFIC

viaa real: nu din scrieri filozofice se nva judecata corect. Aceast judecat este mai cu seam o obinuin:
omul trebuie s-i exerseze spiritul, s-1 antreneze, s-i dea
exigena necesar pentru o gndire i o judecat sntoase.
O dat dobndit aceast obinuin, faptul de a judeca bine
procur celui n cauz suprema fericire ntlnirii cu evidena. Gnditorul cunoate atunci un fel de beatitudine.

SPINOZA
(1632-1677)

Baruch Spinoza s-a nscut la Amsterdam, ntr-o familie

de evrei portughezi, i i-a petrecut toat viaa n Olanda.
Pentru el, nici un lucru de pe lume n-avea atta importan
ca independena gndirii sale i independena sa de fiin
uman. i-a ctigat existena lefuind lentile de ochelari.
Toat viaa a trit ntr-o relativ srcie, iar la moarte a trebuit ca Leibniz i civa prieteni s suporte cheltuielile de
nmormntare i s se ocupe de manuscrisele sale.
n timpul vieii nu a publicat dect dou scrieri: Principiile filozofiei carteziene i Tratat teologico-politic. i cum
aceste scrieri, mai ales cea de a doua, au declanat un scandal de proporii, Spinoza s-a decis s nu mai publice nimic.
Aa se face c majoritatea lucrrilor sale n-au aprut dect
dup moartea sa ntre altele, opera sa principal, Etica,
una din capodoperele filozofiei occidentale.
n momentul morii, Spinoza nu mplinise dect patruzeci
i cinci de ani. Ar fi putut s aib parte de o via mult diferit: i se oferise o catedr la Universitatea din Heidelberg,
una dintre cele mai faimoase din acea vreme. A refuzat,
gndindu-se c acolo i-ar pierde independena, c nu ar fi
lsat s gndeasc i s predea ceea ce el socotea a fi
adevrat.
Independen cu orice pre aceasta e trstura caracteristic a vieii i gndirii sale. Trstur ce ne apare cu att
mai important cnd ne gndim la noiunea pe care el a plasat-o n centrul filozofiei sale. Este vorba de noiunea de necesitate. Independen-necesitate, scris cu liniu de unire,
acesta e Spinoza:
~~~
S ncercm aadar s nelegem acest aparent paradox.
Nu vom vorbi aici dect despre Etica. Ea a fost redactat n

130

MIRAREA FILOZOFIC

latin i are ca titlu complet: Ethica more geometrico demonstrata, adic Etica demonstrat prin metoda geometric". Este aici ceva surprinztor. Despre etic, de fapt, nu
se poate vorbi fr a pune n joc libertatea. Nu se poate vorbi
de etic n legtur cu lucrurile, care nu snt libere. O igl
care cade de pe acoperi pricinuind moartea unei fiine umane nu comite un act potrivnic eticii, pentru c nu e liber.
Cine spune etic" spune libertate" i atunci cum s-ar
putea justifica more geometrico, prin metoda geometric o
etic, ce se adreseaz obligatoriu libertii?
Prima carte a Eticii trateaz de Deo, despre Dumnezeu.
Lucrarea ncepe, aidoma unui tratat de geometrie, cu prezentarea axiomelor i a definiiilor, continund apoi cu teoreme
i cu demonstraiile lor. Comparnd demersul lui Spinoza cu
cel al lui Euclid, constatm c el nu-i ia dect o singur
libertate suplimentar aceea de a introduce din loc n loc
scolii, un fel de explicaii sau comentarii marginale n care
autorul se exprim mai liber. Atunci cnd un enun i se pare
deosebit de important din punct de vedere filozofic, el
adaug demonstraiei o asemenea scolie, pe care uneori o
dezvolt pe mai multe pagini, dup imboldul su filozofic.
Ce importan se cuvine a fi dat acestei forme geometrice, ce sens au constrngerile impuse de ea?
Etica este astfel demonstrat potrivit metodei geometrice.
Trebuie aadar s nelegem cum i dau mna aici etica i
geometria, cum se realizeaz unitatea dintre libertatea din
etic i necesitatea din geometrie. Cu asta ne aflm n miezul gndirii lui Spinoza: libertatea i necesitatea snt una.
Pn la urm, libertatea este necesitate, necesitatea este libertate. Trebuie ns s urmrim drumul care duce la un asemenea rezultat i care-i d sens.
Cartea din Etica n care se vorbete de Deo, despre Dumnezeu, ncepe cu noiunea de substan. Asta ne trimite cu
gndul la coala din Milet. La Spinoza ns, termenul substan" are un sens cu totul radical. El nu desemneaz nici
apa, nici aerul, nici focul, nici infinitul. Substana este fiina

Spinoza

131

ntruct constituie propriul su fundament, ntruct este n sine, prin sine i pentru sine adic fiina n autosuficiena
ei absolut, i care nu depinde de nimic altceva dect de sine.
Substana este Dumnezeu. Ea este etern, ceea ce pentru Spinoza nseamn c este netemporal, strin de timp.
Ne aflm astfel foarte departe de o concepie cretin.
Omul-Dumnezeu este un paradox care-i e total strin lui Spinoza; din acest punct de vedere, el rmne strns legat de
tradiia iudaic, ntruct aceasta respinge n mod riguros orice
antropomorfism cnd este vorba de Dumnezeu.
Substana, fiina suficient siei, are atribute. Nu-i uor
de explicat ce snt acestea. Ele corespund diverselor moduri
n care Dumnezeu se manifest. Cnd spunem c Dumnezeu
este n sine, prin sine, cauz de sine, gndim o fiin total
nchis asupra ei nsei i care nu se manifest. Atributele
snt modalitile de manifestare ale substanei. Spinoza afirm
c exist o infinitate de atribute, dar c noi nu cunoatem
dect dou dintre ele ntinderea i gndirea , ceea ce ne
reamintete de Descartes. Aici ns totul se nfieaz altfel.
La Descartes, este vorba de un dualism radical. La Spinoza,
ntinderea i gndirea nu snt, printre o infinitate de atribute
pe care nu le cunoatem, dect dou atribute ale uneia i aceleiai substane. Fiecare atribut este infinit, Dumnezeu ns
este absolut infinit. El este o infinitate de atribute infinite.
Substana fiind una i neexistnd nimic n afara ei, unitatea sa este identic cu necesitatea sa. Necesitatea nu poate
lipsi dect dac snt n joc o pluralitate de elemente. Dac
nu exist dect o unic substan i nimic altceva, atunci nu
exist nici dualism, nici pluralism, nu exist dect fiina i
necesitatea sa.
Aceast necesitate a substanei i servete lui Spinoza
drept arm mpotriva oricrei concepii finaliste despre
fiin, mpotriva oricrei cauze finale. Am vzut c Descartes i atribuia lui Dumnezeu libertatea de indiferen spre a
nu fi nevoit s introduc n el o schem de gndire finalist.
Spinoza e de acord cu el asupra acestui punct, dar merge

132

MIRAREA FILOZOFIC

mai departe. Ceea ce el recunoate n Dumnezeu nu este libertatea de indiferen, ci necesitatea. Dumnezeu este necesitatea, iar dac vrem s vorbim despre necesitatea divin,
trebuie s spunem: n Dumnezeu, libertatea i necesitatea
snt n mod riguros acelai lucru.
Pentru Spinoza, cauza final va fi, de aceea, doar o prejudecat uman, care se opune total ideii de Dumnezeu. Ea
se opune ns i adevratei liberti. Cum anume? Cnd ne
propunem s atingem anumite scopuri n funcie de felurile
de lips de care suferim, nu sntem, la drept vorbind, liberi.
Dimpotriv, lipsa ne subjug. Adevrata libertate const n
a recunoate necesitatea substanei unice cu tot ce decurge
de aici; i nu numai n a o recunoate, ci i n a consimi la
ea. S ncercm s nelegem.
Exist aici, n fond, o analogie cu experiena evidenei i
a caracterului ei constrngtor. Cnd ni se demonstreaz, n
geometrie, c suma celor trei unghiuri ale unui triunghi este
egal cu dou unghiuri drepte i cnd, la sfritul demonstraiei, spunem neleg", asta nseamn c spunem da" constrngerii cuprinse n demonstraie. Nu putem spune: neleg, dar nu snt de acord." Din clipa cnd necesitatea cuprins
n demonstraie ni se impune, spiritul nostru afl o adevrat
bucurie n a-i recunoate validitatea i necesitatea. Ceva analog
se petrece, crede Spinoza, n adevrata libertate.
Adevrata libertate const n a cunoate pn n profunzime necesitatea adevratei substane. Aceast recunoatere
nu rezid n simpla comprehensiune intelectual, ci ntr-o
nelegere ce este n acelai timp un consimmnt, un da",
ca n cazul demonstraiei din geometrie. Sntem de acord
pentru c argumentul ne-a convins, a ctigat consimmntul
raiunii noastre.
Iat de ce cauza final nu poate fi dect opus, crede Spinoza, nu doar ideii de Dumnezeu, ci i ideii unei liberti
veritabile. Descartes nu era de aceast prere. El spunea,
dimpotriv, c libertatea de indiferen, proprie lui Dumnezeu, reprezint pentru om nivelul cel mai de jos al libertii.

Spinoza

133

Potrivit lui Spinoza, omului i revine, aadar, sarcina de

a-i apropria necesitatea divin spre a nu mai fi robul dorinei umane, pentru a nu mai dori altceva dect nsi necesitatea lui Dumnezeu. Aici, libertatea i necesitatea se confund.
Am ntlnit deja ceva analog la stoici. Pentru ei, a fi liber
nsemna a te afla n acord cu necesitatea lumii, necesitate ce
decurgea din sufletul universal. O asemenea doctrin, pentru
a fi neleas i trit, cere din partea voinei un impuls
asemntor celui sugerat de Spinoza, chiar dac nu unul decurgnd dintr-o demonstraie raional. n ambele cazuri, este
vizat acelai fel de mreie: cea a unei voine care-i manifest fora depindu-se pe sine.
Nu-i de mirare c un om care aeza independena sa de
spirit naintea oricrui alt considerent a dezvoltat o filozofie
ce avea s intre n conflict cu toate instituiile confesionale
din vremea sa. A avut dificulti att cu comunitatea evreiasc, ct i cu Bisericile cretine, acesta fiind motivul pentru
care majoritatea scrierilor sale n-au fost publicate n timpul
vieii lui. i totui, acelai om considera c suprema beatitudine consta n a-i identifica libertatea cu necesitatea divin. Din opera sa transpare un fel de misticism raionalist.
Etica demonstrat dup metoda geometric trebuie s dea n
vileag necesitatea divin cu aceeai splendoare care se degaj din evidena matematic eviden ce, n pofida nclinaiei nencetate a spiritului nostru ctre cauza final, antreneaz deopotriv adeziunea inteligenei i a voinei.
Substana la Spinoza seamn cu reprezentarea pe care
i-o fcea despre substan Parmenide. Potrivit acestuia din
urm, s ne amintim, substana este una, simpl, indivizibil,
etern. Aici ns, etern" nu nseamn c ea dureaz la
nesfrit. Substana e etern pentru c este fiina n sine.
Regsim aici tradiia biblic. n Biblie, cnd Dumnezeu spune Eu snt Cel venic", aceasta nu nseamn altceva dect
atunci cnd spune Eu snt Cel ce este", adic Snt Fiina".
Sensul nu e, aadar, Eu durez", ci Eu snt Fiina". n ace-

134

MIRAREA FILOZOFIC

lai sens este infinit substana la Spinoza. Ea este Dumnezeu; iat de ce, cnd i expune Etica pornind de la substan,
n punctul de plecare se afl Dumnezeu: de Deo.
ntreaga filozofie a lui Spinoza este, oarecum, dezvoltarea extraordinar de vast i de bogat a unei variante a
argumentului ontologic. n centrul ei, gsim o convingere
originar: Dumnezeu i substana snt una. Dumnezeu-substan, potrivit lui Spinoza, exist cu necesitate. El nu poate
s nu existe. ntlnim aici o asemenea densitate de fiin, o
asemenea plintate ontologic, o asemenea putere de a exista
toate aceste moduri de exprimare lunec ntr-un fel unul
n altul i snt substituibile unul altuia , nct numai o contradicie n Dumnezeu nsui ar putea s-1 mpiedice s existe.
Ceea ce, spune Spinoza, este cu neputin: Dumnezeu fiind
absolut infinit, are o putere infinit de a exista, i nu exist
nimic, nici n el, nici n afara lui, care s poat stvili aceast
putere. El exist, aadar, n mod necesar. Dac Spinoza recunoate o eviden constrngtoare, o certitudine, este tocmai aceasta. Tot restul nu poate fi dect derivat din ea, tot
restul nu-i dobndete evidena dect din aceast derivare,
n ideea de Dumnezeu ca substan se afl o asemenea densitate de fiin, nct ideea c Dumnezeu nu exist este pur
i simplu cu neputin de gndit.
A vrea s fac aici o remarc. Filozofii din aceast epoc,
Descartes, Spinoza, Leibniz, prezint o trstur comun.
Pentru ei, este firesc" s existe fiina i nu e deloc firesc ca
la nceput s poat fi neantul. Heidegger, n schimb, n zilele
noastre, a inversat acest raport. ntrebarea pe care el o pune
este: de ce exist ceva, i nu nimic? Se pare c pentru spiritele din vremea noastr neantul a devenit mai firesc", mai
nemijlocit originar dect fiina. Pentru ca fiina s fie, ar trebui s intervin o cauzalitate de un fel aparte, altminteri n-ar
fi dect neantul. Existena fiinei reclam o explicaie, pe
cnd cea a nimicului, nu. Avem de-a face aici cu o atitudine
nou. Pe tot parcursul istoriei gndirii, oamenii au pornit de

Spinoza

135

la ideea c prezena fiinei este mai fireasc" dect cea a

nimicului. Aceasta se vede limpede, n particular la greci,
care se lipseau de orice creaie. Tradiia iudeo-cretin are
nevoie de Creaie pentru a face ca lumea s fie, ns fiina
lui Dumnezeu este etern. Dumnezeu ca fiin prea de neclintit, n vremurile moderne, se afirm tendina de a acorda
ntr-un anumit sens prioritate nefiinei fa de fiin i se
simte nevoia de a explica de ce exist ceva i nu nimic".
Spinoza gndete direct plenitudinea fiinei. El nu poate
nici mcar s conceap c Dumnezeul infinit, cu puterea sa
infinit de a exista, ar putea fi stvilit de ceva. Este deci cu
neputin ca Dumnezeu s nu existe. Aici se afirm din plin
un monism al existenei fiinei.
Cele dou substane ale lui Descartes devin aici dou
atribute ale substanei unice, singurele dou oe ne snt cunoscute din infinitatea de atribute pe care ea le are. ntinderea i gndirea snt, aadar, aceste dou atribute. Dumnezeu
este causa sui, cauz de sine, i fundamentul a tot ceea ce
este. Mai bine zis: el este tot ceea ce este. Fiind identic cu
tot ceea ce este i cum nimic nu poate s fie altminteri dect
prin substana divin, avem de-a face aici nu numai cu un
monism, ci i cu un panteism.
Mai trebuie s lmurim ce snt la Spinoza modurile.
n timp ce atributele desemneaz aspectele infinite i
eterne ale substanei, modurile snt afecte ale substanei.
Cuvntul acesta vine de la verbul latin afficere, care nseamn: a impresiona, a afecta... Un mod este deci un fel de a
fi trector al substanei, care ni se nfieaz n unul din cele
dou atribute pe care le cunoatem. Modurile nu exist n
ele nsele sau prin ele nsele. Dimpotriv, ele exist n altceva (substana), prin altceva, din cauza a altceva. Existena
lor depinde n ntregime de altceva. Exist moduri ale atributului ntindere i moduri ale atributului gndire. Cartea de
fa, spre exemplu, este un mod al atributului ntindere;
gndul pe care l formulm este un mod al atributului gndire.
Modurile se succed n atributele substanei, snt n numr infinit i toate decurg cu necesitate din substan.

136

MIRAREA FILOZOFIC

Cum s nelegem acest lucru? Nu cauzal. Modurile decurg din substan aa cum proprietile triunghiului decurg
din triunghi. Aceasta nseamn c ine de natura fiinei, a
substanei, a lui Dumnezeu ca modurile s fie ceea ce snt.
Triunghiul nu este cauza faptului c suma celor trei unghiuri
ale sale este egal cu dou unghiuri drepte. El nu este cauza
acestui fapt n sensul modern al cuvntului cauz". Modurile decurg din substan, ele snt ceea ce snt, printr-o necesitate derivat.
Relaia necesitate-libertate ne aduce n chiar miezul filozofiei lui Spinoza. i cum n aceast carte ne intereseaz
nainte de toate tema mirrii filozofice, ne putem permite
gndul c investigaia sa filozofic a pornit tocmai din acest
punct, din aceast mirare: cum se pot mpca, de o parte,
necesitatea divin, iar, de cealalt, independena absolut din
mine?
Sartre, de exemplu, n cartea sa Fiina i neantul, afirm
c dac exist Dumnezeu, atunci nu poate exista libertate a
unui subiect. Dumnezeu ar exclude, prin simpla greutate a
fiinei sale, libertatea subiectului.
Spinoza a pornit de la certitudinea invers. El nu a sacrificat nici necesitatea lui Dumnezeu, nici libertatea. A
cutat n profunzime soluia acestui conflict. Gndul su se
dezvolt astfel:
Dumnezeu e cauz liber, este cauza liber a totalitii
existenei. Aceasta nseamn c Dumnezeu nu acioneaz
dect n virtutea necesitii inerente fiinei sale. La Spinoza
nu gsim nici urm din libertatea divin aa cum o concepea
Descartes, libertate n virtutea creia Dumnezeu putea s
schimbe totul dup bunul su plac, pn i legile naturii sau
raporturile matematice. Pentru Spinoza, Dumnezeu e liber
pentru c acioneaz potrivit doar cu necesitatea propriei sale
naturi. Lucrul acesta trebuie neles: Dumnezeu fiind substana etern, densitatea absolut de fiin, libertatea sa cuprinde n sine cel mai nalt grad imaginabil de necesitate
constrngtoare. Ideea de libertate coincide aici n mod ab-

Spinoza

137

solut cu necesitatea etern a naturii sale. Nu poate fi vorba

de capriciu sau de schimbare.
Spinoza este indiscutabil filozoful absolutului prin excelen. Cum el gndete n absolut", conceptele pe care
sntem obinuii s le distingem sau chiar s le opunem la
nivelul realitilor relative la el snt, aa-zicnd, devorate de
unul i acelai foc iar opoziia devine unitate.
Libertatea i necesitatea nu mai snt doi poli opui: n
absolut, ele devin sinonime. Pentru Dumnezeu, a fi liber
nseamn a exista potrivit propriei sale necesiti, ceea ce
face ca Dumnezeu s fie deopotriv liber i necesar. Libertatea sa coincide cu necesitatea sa, precum i cu toat necesitatea care decurge din el.
Aadar, cnd ne nchipuim despre constrngerea a ceea
ce vine de la Dumnezeu c este o necesitate ce se mpotrivete libertii noastre, putem fi siguri c ne nelm n privina libertii noastre. Adevrata noastr libertate nu poate
fi altceva dect necesitatea divin. Nu exist libertate mpotriva lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu e totul, inclusiv
noi nine.
Spinoza distinge aici dou aspecte ale substanei sau ale
lui Dumnezeu dou aspecte sau funcii: natura naturans
i natura naturala, natura naturant i natura naturat: prima
creatoare; cea de a doua creat.
Natura naturant corespunde substanei, care este cauz
de sine". Natura naturat decurge din necesitatea substanei,
ea fiind totalitatea modurilor. Necesitatea, care n Dumnezeu
coincide cu libertatea, devine n natur ansamblul constrngerilor necesare ce leag modurile ntre ele. Totul n lume
este necesar.
Iat de ce Spinoza respinge noiunile de contingen" i
posibilitate". Spunem despre un lucru c e contingent atunci
cnd exist, dar ar putea tot aa de bine s nu existe. Spunem
despre un lucru c este posibil atunci cnd admitem c poate
la fel de bine s se realizeze sau s nu se realizeze. Potrivit
sistemului de gndire al lui Spinoza, aceste dou noiuni nu

138

MIRAREA FILOZOFIC

desemneaz nimic real. Ele provin pur i simplu din faptul

c noi nu cunoatem lanurile de cauze i de efecte i nu
nelegem c acestea i au originea n necesitatea substanei,
n realitate, nu exist dect necesitate i imposibilitate, derivnd ambele din necesitatea-libertate a lui Dumnezeu.
Acum putem s nelegem ce nseamn la Spinoza perfeciunea divin. Aceast perfeciune" nu este nicidecum
raportat la o scar de valori sau la cauze finale. Ea nu implic defel vreo tendin spre o realitate pe care am socoti-o
perfect", din pricina frumuseii sale sau a fericirii ce ne-o
druie. Nu. Atunci cnd spunem: totul decurge din perfeciunea divin", aceasta nu nseamn nimic altceva dect
c totul este necesar". O astfel de concepie, potrivit creia
orice lucru este privit din punctul de vedere al necesitii
divine, exclude orice distincie ntre bine i ru n sens omenesc. Dac nu se poate vorbi dect despre necesar i imposibil, binele i rul dispar. Aceasta echivaleaz cu a spune
c Etica lui Spinoza, n fondul ei, refuz ceea ce n mod
curent se cheam etic. n felul acesta, ne plasm la nivelul
acelui gen de mistic raional" despre care am vorbit la
nceput. Nici bine, nici ru: aceast filozofie, aliat cu geometria, anuleaz orice cauz final, ideea de cauz final
fiind redus de acum la o prejudecat. Distincia dintre ru
i bine nu provine dect din noi nine, din relativitatea punctului nostru de vedere. Din punctul de vedere al lui Dumnezeu dar acest mod de a vorbi este deja prea omenesc ,
pentru cine nelege necesitatea divin, nu exist dect perfeciunea.
Problema unitii dintre corp i suflet, insolubil n filozofia lui Descartes, la Spinoza se rezolv uor. Corpul i sufletul snt moduri ale celor dou atribute ale substanei unice.
Corpul este un mod al ntinderii, sufletul un mod al gndirii.
Legtura dintre ele este lesne de neles, dat fiind c ambele
aparin unitii substanei. Nu trebuie ns s ne imaginm
c ele acioneaz unul asupra celuilalt: ntre cele dou atri-

Spinoza

139

bute, ntinderea i gndirea, nu poate exista interaciune,

ntre ceea ce se petrece n corp i ceea ce se petrece n suflet
exist, n virtutea unitii substanei, paralelism. Spinoza ne
spune c ordinea i nlnuirea ideilor este identic ordinii i
nlnuirii lucrurilor. Este o unitate, o aceeai necesitate, privit sub dou aspecte, dar fr nici o interaciune. n cadrul
substanei, cele dou se identific. n profunzime, ontologic,
corpul i sufletul snt una, snt manifestri ale aceleiai
fiine.
S mai revenim o dat la raportul libertate - necesitate
la Spinoza, pentru a ncerca acum s-1 nelegem mai concret, graie unei experiene personale.
Fiecare dintre noi, cnd este ntrebat, se strduiete s justifice o decizie pe care a luat-o oferind raiunea sau raiunile
ce i-au stat la baz. Se ntmpl totui ca aceast decizie s
se fi impus chiar fr raiunile pe care el le invoc, pentru
c-i are rdcinile n strfundurile fiinei sale. ntr-un asemenea caz, el simte clar c raiunile pe care le invoc, fr
a fi false, rmn insuficiente i nu ating fondul. El a luat
aceast decizie pentru c, fiind cine este, nu putea s acioneze altfel.
Iat despre ce este vorba aici: a fi liber n aa msur
nct s nu poi aciona altfel nseamn a tri coincidena
dintre libertate i necesitate. O asemenea experien, de
care avem uneori parte n viaa noastr personal, experien n care simim c nu am fi putut s acionm altfel,
este oarecum semnul unei decizii izvorte din absolutul libertii noastre.
Dac ns recunoatem necesitatea care decurge din substana unic, cum putem nelege problema erorii? Dac totul
e necesar, cum se face c putem s ne nelm? (S ne amintim c, n termeni diferii, Descartes i-a pus i el aceast
problem.) Rspunsul lui Spinoza este c eroarea nu e n
realitate dect o cunotin parial, o lips de cunoatere. Ea
nu este ceva pozitiv, ci provine din faptul c gndirea noastr

140

MIRAREA FILOZOFIC

n-a mers destul de departe i destul de adine. C, n majoritatea cazurilor, gndirea noastr a rmas sub influena unor
prejudeci finaliste.
Exist, dup Spinoza, trei genuri de cunoatere. Exist
mai nti cunoaterea sensibil: ea rmne la nivelul generalitilor, relativ puin clar i lesne supus erorii, pentru c
la nivelul senzaiilor sntem cu deosebire nclinai s gndim
lucrurile prin prisma finalitii. Cel de-al doilea gen de cunoatere este cel al gndirii raionale, nivel la care se dezvolt cunoaterea tiinific. Cel de-al treilea gen este cel al
cunoaterii intuitive. Cunoaterea raional procedeaz dup
metoda discursiv, n timp ce cunoaterea intuitiv ptrunde
dintr-o singur privire n profunzimea ontologic. Ea nelege modurile ca derivate ale substanei, desluete n ele substana nsi i necesitatea ei.
tiina, cunoatere raional, leag modurile unele de altele prin nlnuiri cauzale. Pe cnd cunoaterea intuitiv nu
leag modurile ntre ele, ci le raporteaz, pe ele i nlnuirea
lor cauzal, la necesitatea ontologic a substanei. Prin cunoaterea intuitiv, descifrm ntr-un fel necesitatea divin
n chiar realitatea modurilor. Cunoaterea intuitiv este
adevrata cunoatere. Spre ea trebuie s tindem.
Ca i Descartes, Spinoza se ntreab despre natura i
funciile pasiunilor. Dup cum ne-o arat literatura acelui secol, pasiunile erau pe atunci puternice, cum puternice erau
de asemenea voina i libertatea. Aceasta fcea ca n suflete
s se iste conflicte de dimensiuni crora noi le-am pierdut
pn i amintirea. Merit, dar, s ciulim urechea poate c
snt de aflat aici unele lucruri importante.
Pentru Spinoza, pasiunile sufletului reprezint o limitare a cunoaterii, un mod de a ne lsa zvorii n ne-tiin. Libertatea nu const, aadar, n a ne abandona unei pasiuni
oarecare a sufletului, ci n a o domina, graie evidenei
necesitii.
Este prezent aici, dincolo de orice ndemn moral, o viziune foarte profund: cnd o pasiune se izbete de o nece-

Spinoza

141

sitate evident neclintit, ea se stinge. Nimeni nu se supune

unei pasiuni al crei obiect este absolut inaccesibil. Orice
pasiune se hrnete dintr-un rest de speran, flacra ei este
ntreinut de aerul posibilului. Cine i-a dat seama de evidena necesitii, acela, pentru a birui pasiunea, nu-i nevoie
s dea dovad de o voin excepional de puternic. Puterea
voinei a intervenit de mai nainte, exact cnd era vorba de
nelegerea evidenei necesitii. La cel ce a izbutit ntr-aceasta,
pasiunile snt deja biruite.
Tocmai n asta rezid, dup Spinoza, libertatea. Ea nseamn bucurie i siguran. nelegnd necesitatea divin, ea se
identific cu aceasta. Astfel ea ne face capabili, cum spune
Spinoza, s privim orice lucru sub specie aeternitatis, adic
din punctul de vedere al eternitii sau, cu o alt expresie:
n necesitatea etern a lui Dumnezeu. n ea i afl sensul
eternitatea sufletului: prin eterna necesitate divin, care
domnete peste tot ce e muritor i efemer, totul este etern.
Ne-am putea ntreba dac la Spinoza avem de-a face cu o
filozofie a imanenei sau cu una a transcendenei. Ea este n
general considerat drept o filozofie a imanenei, mai cu seam din pricina panteismului su: Dumnezeu nu exist, potrivit ei, nici naintea lumii, nici dincolo de ea, nici n afara
ei. Dar n aceast imanen domnete o asemenea transcenden, o asemenea depire ce trece prin miezul fiinei, nct
este posibil ca aceast filozofie s fie considerat cea mai
transcendent din toate.
nainte de a ncheia acest capitol, a vrea s dau un citat
din ultima carte a Eticii:
neleptul [...] aproape c nu se tulbur sufletete, ci,
fiind printr-un fel de necesitate etern contient de sine, de
Dumnezeu i de lucruri, nu nceteaz niciodat s existe i
s se bucure totdeauna de adevrata linite sufleteasc. Dac
drumul pe care l-am artat c duce la aceasta pare foarte
greu, el poate fi totui gsit. i, de bun seam, trebuie s
fie greu un lucru pe care-1 ntlnim att de rar. Dac mntui-

142

MIRAREA FILOZOFIC

rea ar fi la ndemn i s-ar gsi fr mare osteneal, cum ar

fi cu putin s fie nebgat n seam aproape de toi? Dar
tot ce este mre este pe att de greu pe ct este de rar." (traducere de Alexandru Posescu n.t.)
Lucrul cel mai frumos, pentru Spinoza, este ceea ce el
numete iubire intelectual de Dumnezeu". Este o iubire intelectual pentru c e vorba s nelegem necesitatea divin.
Este iubire pentru c atunci cnd ai neles-o vrei s coincizi
cu ea i s te recunoti n ea. i este iubire de Dumnezeu,
pentru c Dumnezeu este identic cu totalitatea fiinei.

LEIBNIZ

(1646-1716)

ntre viaa lui Leibniz i viaa retras, cufundat n meditaie, a lui Spinoza, e un contrast izbitor: Leibniz a
desfurat o foarte ampl activitate n toate domeniile importante din epoca sa. Nscut la Leipzig la mijlocul secolului al XVII-lea, a studiat n Frana, n Anglia, n Olanda,
unde a legat prietenie cu Spinoza. A fost un neobosit cltor.
Nici o tiin din vremea sa nu i-a rmas strin. Matematica, ndeosebi, unde a inventat calculul diferenial. S-a ocupat, de asemenea, de politic, de legislaie i lucru mai
rar pe atunci de economie. n spiritul su, teoria i practica se stimulau reciproc. A fost consilier al unor principi.
S-a ocupat de arhitectur i tehnologie. Foarte preocupat de
problemele confesionale, a fcut eforturi pentru a realiza o
apropiere ntre protestani i catolici. Aidoma lui Lessing i
altor gnditori din epoc, a pledat pentru toleran reciproc.
A purtat o coresponden intens cu marii si contemporani
de pe tot cuprinsul Europei. Te poi ntreba de unde a gsit
timpul necesar pentru attea ndeletniciri. i toate acestea nu
l-au mpiedicat ca, pe deasupra, s fac un serviciu excepional studenilor i posteritii, redactnd el nsui un scurt
rezumat al filozofiei sale, care poart faimosul titlu de Monadologie.
A vrea s fac aici o mic remarc marginal. Exist autori la care trebuie, pur i simplu, mai nti s consimi, fr
s tii prea bine, la nceputul lecturii, despre ce este vorba
i la ce nivel al fiinei sau al vieii se mic gndirea lor.
Ptrunzi n ea puin cte puin, pn cnd devii capabil s-i
mimezi luntric demersul. Snt n schimb alii, a cror exprimare este att de dens i riguroas, nct nici o fraz nu

144

MIRAREA FILOZOFIC

trebuie abandonat nainte de a o fi neles cu adevrat,

existnd altminteri riscul s nu nelegi nimic din cea care-i
urmeaz. Monadologia aparine acestei a doua categorii.
Este o lucrare scurt, format dintr-o succesiune de mici paragrafe. Ea cere s-i nelegi fiecare paragraf, fiecare rnd,
fiecare cuvnt.
Filozofia lui Leibniz se situeaz n prelungirea a tot ce
am vzut pn aici, dar n acelai timp aduce ceva fundamental nou. Din mai multe puncte de vedere, el a fost, fr
s-o tie, un precursor. Era un spirit extraordinar de inventiv,
cu antene pentru evoluiile viitoare din tiin. Unele din
conceptele filozofice de care s-a servit prefigureaz concepte
ce vor deveni fundamentale pentru fizica atomic sau pentru
psihanaliz.
Leibniz se afl ntr-un punct de cotitur, aparinnd deopotriv celei mai vechi i celei mai moderne gndiri. A fost
un geniu universal. Toate domeniile cunoaterii i-au influenat gndirea, rezultatul fiind ns nu un amestec, ci o
gndire nou.
La Descartes, dup cum ne amintim, substana lucrului
ntins" {res externa) era nsi ntinderea corpurilor, spre
deosebire de spaiul vid, abstract, al geometriei, care nu-i
dect un spaiu gndit. ntinderea, i nu spaiul, constituia n
ochii si adevrata esen a corpurilor.
Leibniz i pune i el problema substanei problem
pe care o cunoatem ncepnd cu coala din Milet. Pentru el
ns, ntinderea nu poate fi substana lucrurilor. Substana lucrurilor este energia. El concepe energia ca fiind principiul
activitii, un principiu aflat mereu n aciune dac nu
ntmpin piedici. Leibniz nu pleac deci de la o realitate
inert, spre a se ntreba apoi cum poate s ia natere micarea. Dimpotriv: pleac de la un principiu de activitate, fiind
preocupat apoi s neleag ce anume l poate mpiedica s
acioneze. Obstacolele ce stau n calea activitii snt cele ce
au nevoie de explicaie. Punctul su de plecare este deci o

Leibniz

145

energie originar, care n starea sa prezent cuprinde n sine

ntregul trecut, precum i, ntr-un anumit sens, viitorul. n ea
se afl prefigurat ntregul viitor posibil. Pentru a exprima
aceast idee, Leibniz folosete un concept cruia i confer
maxim importan: conceptul de potent. (Ne amintim de
aristotelica fiin n potent".) Energia este activitatea ce
conine n ea viitorul, n msura n care nimic nu-1 va mpiedica s se produc.
De ce substana nu este ntindere, ci energie? Leibniz
rspunde: conceptul de substan, pentru a fi coerent cu sine,
trebuie s implice unitatea. Altminteri, substana ar fi divizibil sau decompozabil, i astfel ar nceta s mai fie substan, n fond, substana e ceea ce se opune ne-fiinei; or,
nu poate rezista ne-fiinei dect ceea ce e indecompozabil.
Substana e deci esenialmente una.
Leibniz afirm, aadar, mpotriva lui Descartes, c ntinderea nu poate s ofere nici un principiu de unitate, pentru
c, prin chiar esena ei, este divizibil la infinit. (Nu ntmpltor
Leibniz a fost inventatorul calculului diferenial.) ntinderea,
fiind divizibil la infinit, este un labirint al continuului, un
cmp unde cutarea are loc fr sfirit. n ea nu exist nici
o unitate, nimic care s poat ntemeia unitatea, ea nu este
o substan, nu confer fiin.
Trebuie s pornim deci de la ceva indivizibil i care deci
s nu fie cu adevrat ntins. Acest ceva, la Leibniz, este
energia. Acestei energii indivizibile Leibniz i d un nume
grecesc al crui sens este la nceput identic cu unul pe care-1
cunoatem deja: atomul, "adic ceea ce nu se poate diviza,
insecabilul i numete atomul de energie monad, de la
grecescul monas, care nseamn unu". Monada este unitatea de energie, frjnindereji^ indivizibil.
~
Iat cum o definete Leibniz: monada este un atom de
energie un punct situat n spaiu, dar lipsit de ntindere ,
ea n-are ferestre i reflect ntregul univers.
S ncercm s nelegem aceste caracteristici, una cte
una, apoi n unitatea lor. Ele par mai nti s se contrazic

146

MIRAREA FILOZOFIC

una pe alta, ori chiar s se exclud, dar aceste dificulti snt

tocmai constitutive unei reprezentri" adecvate a monadei.
n primul rnd, fiecare monad este un punct, pentru c n-ar
putea avea ntindere fr a deveni divizibil. Ea trebuie s
fie simpl pentru a putea fi constituent al realitii.
Fiecare monad trebuie s fie situat n spaiu, deoarece,
dup cum am vzut, ea nu este doar un punct n univers, ci
i un fel de punct de vedere asupra universului. Iat de ce,
n funcie de locul pe care-1 ocup, unghiul sub care ea va
vedea" universul este diferit. Este deci situat, nu n chip
accidental sau secundar, ci n chip esenial: ea e constituit,
aa cum este, de ctre poziia sa.
Situat n univers, monada, ne spune Leibniz, este real,
i nu un punct abstract asemeni celor de care se vorbete,
de exemplu, n geometria euclidian i cu ajutorul crora se
poate trasa o dreapt sau se poate construi un spaiu cu trei
dimensiuni. Aici nu este vorba de matematic, de construcie
geometric; fiecare monad este real. Ea nu are ferestre, ne
spune Leibniz, acesta fiind, fr ndoial, elementul cel mai
surprinztor. Este i elementul prin care Leibniz se opune n
modul cel mai radical lui Descartes. A spune c monada e
fr ferestre nseamn a afirma c ea nu este deschis spre
exterior, spre ceea ce ea nu este. Asupra ei nu poate aciona
nimic din afar. Deschiderea ei spre ce nu este ea este interioar. Ne amintim c pentru Descartes substana ntins era
domeniul interaciunii mecanice: orice corp ntins este prin
el nsui inert, nu poate fi micat dect din afar, neavnd
nici o spontaneitate intern. Contrar substanei gnditoare, lui
res cogitans, care, dup Descartes, este pur voin, pur impulsiune luntric, res extensa st sub semnul pasivitii, doar
ocul extern putnd s aib efect asupra ei. Astfel, fiecare
particul ntins este total dependent de ceea ce-i vine din
lumea exterioar, nu depinde dect de aceasta, niciodat de
sine nsi.
La Leibniz, lucrurile stau cu totul altfel. Monada sa este
fr ferestre". Ea nu are ntindere i deci este simpl. Nimic

Leibniz

147

nu poate aciona asupra ei din afar. Totul se petrece nuntrul ei nsei. Ea nu este pasivitate, ci energie.
O comparaie ar putea, eventual, s ne ajute s nelegem
ce este o monad: s ncercm s ne-o reprezentm dup
modelul unei contiine. O contiin este, i ea, punctual,
fr ntindere (trebuie mai ales s nu confundm contiina
cu creierul), indivizibil (cnd se produce o sciziune sau dedublare a personalitii, avem de-a face cu un caz de schizofrenie, aadar de boal a contiinei, i nu cu o contiin
ca atare). Orice contiin este situat n spaiu i ocup un
punct de vedere determinat asupra lumii. Fiecare contiin
este real, nu are nimic dintr-o abstracie, dintr-o construcie
raional. Orice contiin este, ntr-un anumit sens, fr ferestre". Desigur, ne-am putea gndi c organele de sim snt
ferestre ale contiinei. Ele ns nu acioneaz asupra
contiinei dinspre afar. Senzaiile de exemplu, senzaia
de albastru nu se afl nicieri n sistemul nervos, nicieri
n creier: aici nu gsim nimic albastru. Albastrul se afl n
interiorul contiinei. Zadarnic ar studia un neurolog cu meticulozitate structura nervilor i funciile lor, el nu va gsi n
nervul optic culoarea albastr. Albastrul e o senzaie, un fenomen de contiin. Nimic din ce este fenomen de contiin nu ptrunde din afar n contiin. Din afar, contiina
rmne inaccesibil, asupra ei nu se poate aciona din exterior. Totul se petrece n ea, n interior.
Aadar, tot ceea ce acioneaz din afar asupra nervilor
organelor de sim trebuie, pentru a deveni fenomen de contiin, s fie interiorizat de contiin. Numai atunci contiina l recunoate ca fiind real, activ i l poate asimila. Atunci
cnd v vorbesc, recurg, evident, la aparatul nervilor votri
acustici; dar nu acestui aparat m adresez, ci contiinei voastre. Numai n contiina voastr vibraiile nervilor votri devin sunete, apoi cuvinte i semnificaii. Ceea ce eu spun trebuie s ptrund n contiina voastr pentru ca aici s-i afle
sensul i s acioneze astfel asupra ei, dinuntru. Riguros
vorbind, numai contiina acioneaz, ntotdeauna, asupra ei
nsei.

148

MIRAREA FILOZOFIC

Leibniz a fost n mod vdit cuprins de o adnc mirare

n faa interioritii contiinei i a misterelor pe care aceasta
le comport. Aceast interioritate i aceast mirare se exprim cu putere n descrierea aparent paradoxal pe care
Leibniz o face monadei. Din pricina interioritii sale radicale, ea se sustrage, ca i contiina, oricrei constrngeri mecaniste exterioare.
Monada fr ferestre reflect ntregut univers: tot ceea
ce pentru noi constituie universul chiar i ceea ce nu putem, sau abia dac putem, cunoate, fie i ca posibilitate, ca
spaiu al necunoscutului trebuie s fie prezent n
contiina noastr. ntregul univers exist pentru noi ntruct
se reflect n contiina noastr.
Dup Leibniz, n ntindere nu exist nici trecut, nici viitor. Nu exist n ea dect prezent. Monada, n schimb, concentreaz n prezentul su toate strile sale trecute i viitoare.
Fiind un atom de energie, adic deopotriv actualitate i potent, ea nu este ceva deja dat de ctre trecut, ci este i potenialitate, viitor. n calitate de reflex al ntregului univers,
ea concentreaz, ntr-un fel, n interioritatea sa toate strile
trecute i toate strile poteniale ale universului.
Iat de ce a dat Leibniz aceast ciudat definiie a monadei: ea este oglinda vie i perpetu a universului. Oglind
vie pentru c triete n sensul literal al cuvntului; oglind
perpetu pentru c, fiind unitatea, substana simpl a universului, este indestructibil. i cum, n sfirit, aceast monad, n calitatea de oglind vie i perpetu, este percepie
a universului, ea l ia n stpnire aa cum o face contiina.
Ea nu e contiin. E analog contiinei, i seamn. Altfel
spus: putem s ne facem o idee despre monad dup modelul contiinei.
Fiind percepie a universului, monada nu percepe totui
n aceeai msur toate prile lui. Percepiile ei nu snt toate
de aceeai claritate. Leibniz deosebete percepiile clare i
distincte, pe care le mai numete mari percepii", de percepiile confuze sau mici". S observm imediat, n treact,

Leibniz

149

c micile percepii joac pentru el un rol esenial, ndeplinind o funcie specific aceea de a asigura continuitatea,
identitatea prin timp a fiecrei fiine individuale. De exemplu, Leibniz se mir de urmtorul fapt: noaptea, n timpul
somnului, nu tiu nimic de mine, iar dimineaa, cnd m trezesc, m regsesc acelai. Este aici, ntr-adevr, un mare mister: te culci, adormi, uii totul, totul se ntrerupe, nu mai tii
nimic despre propria-i via, iar dimineaa e ca i cum nu
s-ar fi produs nici o ntrerupere: eti tu, acelai. Leibniz explic: n timp ce dorm, monada care snt i continu activitatea, are pe mai departe mici percepii. Am spus-o deja:
Leibniz a fost, n variate domenii, un surprinztor precursor.
Aici sntem foarte aproape de o teorie a subcontientului.
n acea epoc raionalist, n care domnea gndirea clar,
ideea acestor mici percepii era neobinuit. Micile percepii
serveau la garantarea continuitii. Lui Leibniz, inventatorul
calculului infinitezimal, i repugn discontinuul. El caut s
asigure continuitatea n toate domeniile. Ierarhia fiinelor i
pare, i ea, continu. Nu numai oamenii snt alctuii din monade, ci ntregul univers, iar ntre monade se stabilete o ierarhie. La nivelul cel mai de jos, se situeaz monada
simpl", care nu are dect mici percepii, acesta fiind nivelul
vegetal. Urmeaz apoi monadele capabile de percepii mai
clare i de memorie, crora Leibniz le recunoate un suflet"
n sensul aristotelic al termenului, adic un principiu care
face din corp o unitate vie; acesta e nivelul animalelor. n
sfrit, exist un al treilea nivel, cel al spiritului, al raiunii,
unde monada devine capabil s ajung la adevrurile eterne.
Distincia dintre micile i marile percepii (sau dintre
percepiile confuze i cele clare) joac ns la Leibniz nc
un rol, i mai important. Se pune ntrebarea: exist un numr
infinit de monade; atunci cum se face c fiecare este individualizat pn la unicitate? Din moment ce fiecare din ele
reflect ntregul univers, ai fi ispitit s spui c toate se aseamn ntre ele, astfel nct pn la urm n-ar exista dect una,

150

MIRAREA FILOZOFIC

reprodus ntr-un numr infinit de exemplare, ceea ce n-ar

avea nici un sens. Una din ideile cele mai originale ale lui
Leibniz const n a explica, cu ajutorul teoriei percepiilor
clare i confuze, individualizarea monadelor pn la unicitatea fiecreia din ele.
Cum fiecare monad este situat n spaiu, ea are asupra
universului un punct de vedere determinat, ce-i este propriu.
Fiecare reflect, desigur, universul ntreg, dar, potrivit punctului de vedere care este al su, ea reflect clar o anumit
parte a universului, iar o alt parte, confuz. Despre o parte
a universului are percepii clare, despre o alta percepii confuze, dup cum este situat n spaiu.
Astfel, ceea ce distinge monadele unele de altele i constituie individualitatea lor este repartiia particular a claritii i a confuziei n modul lor de a reflecta acelai univers, pornind din punctul de vedere care le constituie.
Leibniz a scos de aici un principiu, principiul indiscernabilelor: n univers nu pot exista dou monade identice. ntr-adevr, monadele identice ar reflecta universul n mod identic, ele
ar ocupa, prin urmare, acelai punct de vedere, ar fi situate n
exact acelai loc, ar fi pn la urm una i aceeai. Principiul
indiscernabilelor garanteaz nu doar unitatea, ci i unicitatea
fiecrei monade. Vedem aici ct este de decisiv pentru monada
leibnizian ideea punctului de vedere, potrivit siturii n spaiu.
Acest punct de vedere este cel care-i determin unicitatea i
identitatea etern.
Monadele nu snt legate ntre ele din exterior, ele nu cunosc ciocnirile mecanice ale vechilor atomiti, nu sufer nici
o aciune din afar. Cum ns toate reflect un singur i acelai univers, ele pot s comunice ntre ele prin interiorul lor
nile.
Fiecare monad tinde s reflecte clar cea mai mare parte
cu putin a universului. Fiecare monad este activitate,
atom de energie. n calitate de energie, ea se strduiete s
ajung la ct mai mult claritate. Se poate oare concepe o
monad capabil s satisfac aceast nevoie de claritate uni-

Leibniz

151

versat? Ce condiii ar trebui ntrunite pentru asta? Ar trebui

s existe o monad care, n loc s fie limitat la un singur
punct de vedere asupra universului, s le poat ocupa pe toate deodat. O asemenea monad este numit de Leibniz monada monadelor, ea este Dumnezeu.
Aflm aici o nou semnificaie a ubicuitii divine. Ea
nu mai nseamn doar, cum s-a zis de mult vreme, c Dumnezeu e prezent peste tot. Ubicuitatea divin capt la Leibniz o eficacitate ce izvorte din centrul ntregului su sistem. Dumnezeu fiind, n calitate de monad a monadelor,
pretutindeni prezent i pretutindeni activ, el posed despre
ntregul univers numai percepii distincte. Ceea ce nseamn
de fapt c n el existena i cunoaterea coincid.
Este fascinant s vezi cum filozofii diferite caut, pornind de la premise diferite, pe ci diferite, s ntlneasc
fiina perfect n limbaj leibnizian: monada monadelor
, adic pe Dumnezeu.
Exist, de bun seam, i filozofii care se strduiesc s
explice de ce Dumnezeu ne este refuzat. Filozofia tinde spre
totalitate, spre universal, spre unitate, spre substan. Ea ne
expliciteaz modul n care-i atinge inta sau, alteori, de ce
nu poate s-o ating. Faptul diversitii demersurilor i a cercetrilor nu le face zadarnice. Semnificaia intei vizate de
ele unitatea lui Dumnezeu, fie c se crede sau nu n posibilitatea de a ajunge la ea depinde, n profunzimea sa,
de calea urmat de reflecie, de ideile prin care se realizeaz
cutarea perfeciunii i a claritii, mai mult chiar dect de
rezultatul final.
A vrea acum ca, n lumina celor spuse privitor la percepiile clare, s reiau formula lui Leibniz dup care monada
nu are ferestre. Este interesant s reamintim aici c Leibniz
tria ntr-o epoc i ntr-o ambian pentru care tolerana era
o virtute cardinal. Tolerana n sensul ei profund, neleas
nu ca sitnpl juxtapunere indiferent a unor convingeri diferite, ci ntemeiat pe dou evidene. Prima: nimeni nu

152

MIRAREA FILOZOFIC

stpnete vreodat mai mult dect un aspect parial al

adevrului. A doua: este imposibil de acionat cu fora asupra unei contiine. Poi arunca un om n nchisoare, l poi
tortura sau ucide, dar nu poi schimba prin violen ceea ce
gndete el. Aceast eviden este exprimat i de formula
leibnizian a monadei fr ferestre".
Aceast concepie despre monada fr ferestre" se afl,
n schimb, n opoziie cu anumite teorii contemporane conform crora ar fi posibil ca, schimbnd lumea din jur, condiiile de via i sistemele sociale, s fie transformat fiina
uman, s fie creat un om nou". Dup Leibniz, dimpotriv,
totul depinde de interiorul contiinei. n viziunea lui,
contiina (monadic) e un fel de fortrea, aprat dinuntru mpotriva ncercrilor de a aciona asupra ei din afar.
Ea este impermeabil la influenele exterioare pentru c e
simpl i fr ferestre.
Platon spunea c sufletul nu este o Idee, dar c este analog Ideii i indestructibil ca i aceasta.
Pentru Leibniz, de asemenea, monada, fiind simpl, nu
poate fi nici schimbat, nici distrus, ea triete i crete n
felul su. Nu e real dect ceea ce se petrece n interiorul ei
nsei.
Or, nu trebuie uitat c ea este energie. Exist n interiorul
monadei un principiu de activitate constitutiv. Cnd spunem
c ea este percepie a universului, nu trebuie s nelegem
asta ca pe o pasivitate, dup modelul unui lac de munte ce
reflect norii de pe cer. Printr-o impulsie luntric ce-i este
proprie, monada se strduiete s dobndeasc o vedere"
mai clar i mai distinct despre univers, iar prin acest efort
genereaz propria-i devenire. Aceast impulsie luntric
Leibniz o numete apetiie.
Principiul apetiiei, constitutiv monadei, o face pe aceasta s treac de la o percepie mai puin clar la o percepie
mai clar. Acesta e n ea progresul esenial.
Cum putem concepe coexistena monadelor? Leibniz recurge la ideea armoniei prestabilite.

Leibniz

153

Aceast idee a fost de multe ori interpretat n mod caricatural, ca nefiind dect expresia optimismului funciar al
lui Leibniz i al veacului su. Armonia ce domnete ntre
monade decurge mai nti din faptul c ntre ele nu e posibil
nici o ciocnire, dat fiind c monadele, prin chiar esena lor,
exclud orice aciune din exterior. n plus, ele se raporteaz
la o realitate ce le e comun: fiecare progreseaz n felul su
unic i dup propria sa individuaie, dar toate reflect
mpreun acelai univers.
Cum urmeaz a fi gndit, ntr-o asemenea filozofie, relaia dintre corp i suflet? Lui Leibniz i se pare greu de admis c sufletul i corpul alctuiesc mpreun o singur monad; snt realiti prea diferite una de alta. Ne amintim de
dificultile ntmpinate de Descartes, care-1 fcuser s recurg la glanda pineal n ncercarea de a surmonta n acest
punct dualismul su radical. Ne amintim, de asemenea, de
paralelismul lui Spinoza, soluie nlesnit de concepia despre cele dou atribute ale unicei substane divine.
La Leibniz, problema devine mai dificil din pricina impermeabilitii eseniale a monadelor unele fa de altele.
Iat de ce el a recurs, spre a regla raporturile dintre suflet i
corp, la armonia prestabilit. Leibniz compar sufletul i
corpul cu dou ceasornice care arat ntotdeauna aceeai or.
Cum se explic asta? Un ceasornic nu se poate regla dup
cellalt, i tot aa corpul nu se poate regla dup suflet, nici
sufletul dup corp. Din dou una: ori exist un ceasornicar
care potrivete unul din ceasornice dup cellalt, ori cele
dou ceasornice au fost create att de perfecte, de ctre un
ceasornicar att de iscusit, nct s arate ambele, pe veci, ora
exact. Pentru Leibniz, doar aceast a doua ipostaz este
demn de Dumnezeul creator. Rspunsul este deci perfeciunea conferit dintru nceput de ctre Dumnezeu lumii create.
Dumnezeu a creat din capul locului sufletul i corpul n aa
fel, nct armonia s domneasc mereu ntre ele.
Aceasta ne descoper un aspect foarte important al filo^
zofiei lui Leibniz, strns legat de armonia prestabilit. Este

154

MIRAREA FILOZOFIC

vorba de importana hotrtoare pe care el o atribuie cauzei

finale. S ne amintim c Spinoza respinsese finalitatea ca
fiind o prejudecat ce ne mpiedic s nelegem i s iubim
n fiecare lucru necesitatea divin. Leibniz, aici, revine la
Aristotel i la finalitate.
Lucrul n-ar trebui s ne surprind, dat fiind c, dup el,
monada este un atom de energie care, potrivit cu principiul
apetiiei, tinde s reflecte din ce n ce mai clar universul. Prin
fiina monadei, tendina spre..." este deci constitutiv fiinei
lumii. Ca i la Aristotel, unde totul este animat de dorina de
a trece de la fiina n potent la fiina n act, exist la Leibniz,
n centru, o energie care tinde spre..." de exemplu, spre
mai mult claritate. Cauza final suscit fiina apt s o realizeze. Scopul vizat este, de bun seam, o cauz: o cauz final.
Finalitatea acioneaz n univers prin monade. Leibniz
enun un principiu, principiul rqjjinii jufirirnte, n care-i
afl expresie esena finalist a gndirii sale: nimic nu exist
fr o raiune suficient, adic fr a fi justificat prin ceva
spre care tinde.
Acest principiu finalist este corectat de un al doilea principiu, acesta de natur logic: principiul lumcontradiciei: nu
poate exista nimic care s fie n contradicie cu altceva ce
exist. Contradicia exclude existena. Dou lucruri, pentru
ca ambele s existe, trebuie s fie composibile, adic posibile
n acelai timp. Nu totul e posibil n aceast lume. Contradictoriul nu este posibil. Exist un principiu central, al tendinei spre mai bine prin cauza final, graie principiului
raiunii suficiente, dar aceast tendin st sub semnul limitei
impuse de condiia composibilitii: cauza final trebuie s
fie lipsit de contradicie.
Vom vedea mai departe c, atunci cnd Leibniz vorbete
despre cea mai bun dintre lumile posibile", el nu se
gndete nicidecum s fac un elogiu naiv al acestei-lumi,
ca i cum n-ar cunoate tragediile pe care ea le cuprinde.
Trebuie subliniat: cea mai bun dintre lumile posibile"
nseamn c nici o lume mai bun nu poate fi conceput./ara
contradicie.

Leibniz

155

Orice sistem filozofic este, ntr-un fel, monadic", n sensul c n el toate se potrivesc ntreolalt. Aa se face c
exist un fel aparte de monotonie caracteristic operelor marilor filozofi: recunoti la fiecare pagin vocea unic a
fiecruia din ei.
Vocea lui Leibniz o recunoatem, de pild, fr gre cnd
el trateaz despre problema cunoaterii la nivelul fiinei
umane. Ce nseamn, pentru noi, a cunoate? n concepia
lui Leibniz, simurile ne permit s facem constatri particulare, iar pornind de la acestea, putem stabili adevruri raionale. Matematicianul Leibniz nu se putea mulumi cu o metod inductiv, prin care s se treac de la fapte aadar,
de la observaii sensibile la legi. Matematica, n schimb,
ne furnizeaz adevruri necesare i universale pe care
simurile nu snt niciodat n msur s ni le ofere; astfel de
adevruri provin doar din raiune. S lum un exemplu, care
ne va fi de folos i ceva mai ncolo.
Teorema conform creia suma celor trei unghiuri ale
unui triunghi este de 180 de grade este valabil pentru toate
triunghiurile. Aceast certitudine am dobndit-o nu n urma
faptului c am fi desenat triunghiuri de forme diferite, cu
unghiuri obtuze, cu unghiuri ascuite, cu unghiuri drepte etc,
ale cror unghiuri le-am fi msurat i apoi adunat cu ajutorul
unui raportor. Nu, cci dac am proceda aa, n-am putea fi
niciodat siguri c este cu neputin de desenat, n cele din
urm, un triunghi la care teorema s nu se aplice.
Aadar, la adevruri necesare i universale nu ajungem
dect cu ajutorul raiunii, prin claritatea raional cu care
nelegem conceptul triunghi", i nu cu ajutorul constatrilor fcute prin simuri. Cum se petrec aici lucrurile?
Leibniz reia concepia lui Descartes, dup care posedm
idei nnscute, care nu ne vin din afar. Ceea ce, de altfel,
nu-i surprinztor ntr-un sistem de gndire ce opereaz cu
monade fr ferestre. Ideile nnscute ajung n minte prin
minte. Aceasta nseamn c ele se afl deja acolo nainte de
orice experien, n stare de virtualitate. Nu sntem prea de-

156

MIRAREA FILOZOFIC

parte de reminiscena platonician. La Leibniz ns, nu poate

fi vorba de reminiscen, pentru c monada nu cunoate nici
natere, nici moarte, fiind etern. Ideile se gsesc n ea n
potent, principiul de apetiie fiind cel ce d natere procesului luntric care le face actuale. Este vorba de un proces
luntric spontan. Sistemul de idei nnscute constituie tocmai ceea ce se cheam tiina. Orice tiin tinde s statorniceasc sistemul de idei nnscute.
nseamn asta c, dup Leibniz, experiena nu servete
la nimic? Nicidecum. Experiena ajut la clarificarea percepiilor confuze, la transformarea lor n percepii clare. Ea
este util i eficace, dar incapabil s furnizeze necesitatea
i universalitatea, fr de care nu exist tiin demn de
acest nume.
Monadele, spuneam, snt eterne. Nu ns n sensul din
Antichitate. Ele au fost create i ntre ele domnete o armonie prestabilit. Aceste dou caracteristici implic o creaie
divin.
ntlnim astfel la Leibniz ideea de Dumnezeu. Regsim
i la el argumentul ontologic. Acesta se nfieaz ns aici
cu totul altfel, dat fiind contextul total diferit al gndirii n
care se afl plasat. Argumentul ontologic spunea urmtorul
lucru: conceptul de Dumnezeu implic perfeciunea, iar perfeciunea implic existena; aadar, a spune c Dumnezeu nu
exist echivaleaz cu a te contrazice. Aceasta este forma logic a argumentului Sfntului Anselm.
La Leibniz, argumentul e construit altfel. Principiul contradiciei se combin aici cu principiul raiunii suficiente:
nici o fiin nu are o raiune suficient de a exista la fel de
puternic cum are Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu
nu cuprinde nici o contradicie i nu exist nimic cu care el
ar putea fi ntr-un raport de contradicie, cci pentru asta ar
trebui s exi te o fiin de aceeai putere cu a lui. Or, o asemenea fiin nu exist. Astfel, cnd este vorba de Dumnezeu,
nu exist nimic care s poat nega sau limita eficiena principiului raiunii suficiente. Altfel spus: tocmai n privina lui

Leibniz

157

Dumnezeu principiul raiunii suficiente i are eficiena sa maxim, astfel nct: din moment ce Dumnezeu este posibil, el
exist cu necesitate. E un mod nou de a gndi aceeai dovad.
Dumnezeu este astfel fundamentul adevrurilor eterne, universale i necesare. Ele nu se afl, n toat perfeciunea lor, n
nici o monad n afar de Dumnezeu. Toate celelalte fiine
snt contingente ele ar putea s fie sau s nu fie. Ele nu ar
avea nici o realitate dac n-ar fi susinute de fiina necesar,
Dumnezeu. Tot el ntemeiaz i armonia prestabilit.
Dumnezeu e, aadar, indispensabil pentru tot restul. n
fond, pentru Leibniz dovada se reduce la aceea c Dumnezeu e indispensabil i nimic nu-1 poate mpiedica s existe.
Prin urmare, el este.
n sistemul lui Leibniz, Dumnezeu este monada monadelor. El este deci, n chip esenial, activitate, este Dumnezeul creator. El face s treac n act ceea ce e n potent.
Dar, n timp ce la Descartes voina lui Dumnezeu este att
de atotputernic, nct poate s schimbe pn i adevrurile
eterne, la Leibniz Dumnezeu se identific cu propriile-i necesiti. El nu poate s schimbe adevrurile eterne. n raport
cu ideea pe care Leibniz i-o face despre Dumnezeu, aa ceva
ar fi un pur contrasens.
Nici necesitatea prezent n lumea creat de Dumnezeu
nu este necesitatea geometric a lui Spinoza, ce ar trebui s
fie neleas sub specie aeternitatis. n cazul lui Leibniz,
rmnem la nivelul tendinei ctre..., al finalitii i, ca atare,
ntr-un fel, n timp. Nu este vorba deci de o necesitate netemporal, fr devenire, ci de un fel de necesitate etic, de
un proces real, de eficiena cauzei finale ce duce la alegerea
optimului, nu numai de ctre fiecare monad, ci i de ctre
Dumnezeu. Dumnezeu alege ceea ce e mai bun. De unde
celebra formul a lui Leibniz zeflemisit de Voltaire
c Dumnezeu a creat cea mai bun dintre lumile posibile,
posibil" nsemnnd aici: fr contradicie.
Dac Dumnezeu ar fi creat o lume perfect, ce ar nsemna asta n limbaj leibnizian? C toate monadele n-ar avea

158

MIRAREA FILOZOFIC

dect percepii clare, apercepii. Fiecare ar fi o oglind clar

i adecvat a ntregului univers. Ele ar fi atunci, toate, identice cu monada monadelor, cu Dumnezeu. n care caz, nu ar
exista dect monada monadelor, fr nici o lume creat. Contradicie radical.
Dumnezeu n-ar fi separat nimic de el nsui, n-ar fi creat
lumea, n-ar exista creaturi. Rezult de aici c ideea unui univers perfect, n care totul ar fi la fel de clar ca n Dumnezeu,
e o idee contradictorie, i deci o imposibilitate. De unde
ndreptirea formulei c Dumnezeu a creat cea mai bun
dintre lumile posibile. Aceasta nu este o expresie aproximativ, cum este neleas deseori. Ea are un sens precis: dac
vrei s fie creat o lume, s existe efectiv o lume, atunci
trebuie neaprat s consimi la limitrile i obscuritile unei
realiti create, s consimi la condiia de creatur. n acest
sens a creat Dumnezeu cea mai bun dintre lumile posibile.
De aici deriv rspunsul dat de Leibniz te problema rului: rul provine din imperfeciune, din limitrile i obscuritile ce condiioneaz existena oricrei fiine create. Condiia
de creatur implic ntr-un fel, nainte" ca ea s fie creat,
aceste limitri, fr de care creatura s-ar anula n coincidena
sa cu Dumnezeu.
Binele vine de la Dumnezeu; rul, de la condiia de
creatur.
Acest ru este ns, pentru creatur, condiia binelui;
pentru c fr aceast lips n-ar exista nici principiul apetiiei, al strduinei spre claritate i distincie. N-ar exista nici
viaa monadelor, nici nzuin, nici libertate.

E M P I R I S M U L ENGLEZ

John Locke (1632-1704)

Abordnd filozofia englez, trecem n alt climat.
Dou snt caracteristicile gnditorilor englezi: 1) la nivelul cunoaterii, pentru ei este fundamental experiena sensibil; 2) la nivelul eticii, ei snt preocupai mai cu seam de
modul n care oamenii i organizeaz viaa lor comun n
societate i stat.
Astfel, empirismul englezilor i simul lor civic snt
strns legate. Majoritatea gnditorilor continentali s-au interesat deopotriv de cunoaterea absolutului i de aciune.
Atunci cnd cred c au ajuns la o anumit cunotin despre
absolut, se strduiesc s extrag din ea o etic social. Englezii, n schimb, trateaz despre virtuile civice evitnd, pe
ct posibil, s se refere la un absolut.
Absolutul li se pare a fi ceva exclusiv, care se opune
adaptrii, n timp ce viaa normal ntr-un stat presupune
consimmntul individului de a se adapta. Ei tind, de aceea,
s faciliteze compromisurile necesare vieii civile, lsnd absolutul deoparte. Se bazeaz pe constatri i experiene ori
pe acorduri sau tratate care nu au nimic absolut, nu aspir
la vreo valabilitate etern i la care, pn la un punct, te poi
adapta. La ei se observ o preferin pentru ceea ce e relativ
preferin ce corespunde, poate, n chip straniu, unui sim
adnc pentru elementul istoricete concret i unic prezent n
orice act de liber decizie.
Dat fiind c aici ne-am propus s urmrim o dezvoltare
continu a refleciei care ne va conduce de la Leibniz la

160

MIRAREA FILOZOFIC

Kant, spre a nu ntrerupe acest fir ne vom abine de la expunerea doctrinelor sociale i politice ale gnditorilor englezi.
Locke, dei a trit n a doua jumtate a secolului al XVIIlea, se nrudete prin multe trsturi cu gnditorii din secolul
al XVIII-lea. A fcut studii de medicin.
Ca i ali gnditori englezi, el combate teoria platonician
a ideilor nnscute. Nu crede n ea. Descartes o acceptase,
Leibniz i el, n felul su. Iat cum argumenteaz Locke: n
spirit nu poate exista nimic de care acesta s nu fie contient.
Dup cum vedem, el respinge n mod radical micile percepii" care la Leibniz, fr a deveni clare n contiin, asigurau continuitatea i identitatea monadei. Locke nu recunoate, aadar, dect contiina clar, element ce-i este de
asemenea caracteristic. Pentru el, este contradictoriu s spui
despre ceva c se afl n contiin fr s fie contient. El
respinge orice recurs la reminiscen, la virtualitate etc. Respinge, aadar, ideea unei cunoateri originare absolute pe
care am fi avut-o ntr-o via anterioar existenei pmnteti.
Sufletul este deci la nceput o tabula rasa. Locke i ndeamn pe filozofi s stea cu ochii deschii n faa lumii reale,
adic a lumii experienei. Toate ideile noastre snt idei dobndite, nu nnscute; i au fost dobndite graie senzaiilor.
Ideile nu au dect o surs: experiena. Exist dou feluri
de experien: experiena extern, provenit din senzaii, i
experiena intern. Fr senzaii mintea nu poate face nimic
cnd e lipsit de senzaii, lucreaz n gol; pentru c la
nceput sufletul nu este nimic. Locke consider c noi nu
gndim niciodat nainte de a avea senzaii. Simirea precede
gndirea. Senzaiile snt numite de Locke idei simple, idee"
nsemnnd aici reprezentare, materie prim a cunoaterii. Intelectul, prin travaliul su, produce idei compuse comparnd
ideile ntre ele, degajnd din ele abstracii etc.
E locul s ne amintim aici noiunile de nominalism i
realism. Nominalismul este teoria conform creia conceptele, din pricina generalitii lor, nu snt dect un flatus vocis,

Empirismul englez

161

un sunet, un.cuvnt; exist doar fiinele particulare. Realismul, dimpotriv, afirm c reale snt conceptele generale, ca
de exemplu cabalitatea. Locke e un nominalist decis, ceea
ce e de neles, de vreme ce se bazeaz numai pe experien.
n experien nu ntlnim dect fiine individuale (obiecte
particulare). Nu ntlnim niciodat specia dine", ci de fiecare dat un anumit cine determinat. Locke declar c numai indivizii exist n realitate, dar intelectul nostru efectueaz
operaii din care rezult termeni abstraci. Capacitatea de a
construi aceste abstracii recunoscnd trsturi comune la un
anumit numr dejucruri individuale constituie un privilegiu
al minii omeneti. Aceast capacitate de abstractizare este
cea care le permite oamenilor s vorbeasc. Conceptele snt,
aadar, abstracii care totdeauna desemneaz caracteristici
generale, iar dac dispunem de un limbaj, asta se datoreaz
tocmai faptului c sntem capabili s abstractizm.
Locke a dezvoltat o teorie, devenit important mai ales
prin efectele ei, potrivit creia corpurile posed dou feluri
de caliti.
Calitile primare snt reprezentri simple i pozitive: soliditate, ntindere, micare. Ele exist n mod real n corpuri.
Corpurile au ns i un al doilea fel de caliti, de exemplu
culorile, mirosurile, sunetele etc. Aceste caliti secundare
snt generate de ideile simple (senzaii), dar constituie produsul modului nostru de a le percepe; ele deci nu se afl n
corpuri. Ajungem aici la un punct care mai trziu va deveni
decisiv.
Calitile primare precum ntinderea, soliditatea, micarea etc. au existen real n corpuri. Calitile secundare
cele pe care le numim culori, mirosuri, sunete provin din
modul n care corpurile acioneaz asupra simurilor noastre:
ele snt generate de calitile primare, dar snt elaborate de
modul nostru de a le percepe. Aadar, nu se afl n corpuri.
Aici dar numai aici Locke este foarte apropiat de
Descartes, care spunea: n res extensa, n substana ntins

162

MIRAREA FILOZOFIC

nu exist dect ntinderea i micarea, restul nu aparine realitii.

La Locke ns, reducerea corpurilor la calitile primare are
consecine mai ample, prin faptul c el nu se mrginete s
refuze corpurilor calitile secundare, ci afirm, pe deasupra, c
nu exist substan n sensul tradiional al cuvntului.
Pn aici, am vzut c substana era ceea ce persist prin
toate schimbrile, suportul calitilor, ceea ce asigur durata
fiinei; era substana n sensul de substrat. Pentru empiristul
Locke, aceasta e o presupoziie mult prea absolut, mult prea
ndeprtat de experien: nimeni n-a ntlnit vreodat
substane n experien. Or, cum numai experiena ne ofer
material pentru gndire, trebuie s recunoatem o dat pentru
totdeauna c substan n sensul de substrat nu exist. Substana care trecea drept fiin n sensul deplin al cuvntului,
pe care filozofii o luau drept fiina nsi, nu exist. Ea nu
este dect o iluzie.
Locke distinge ntre calitate i idee. Ideea se afl n minte, calitatea n obiect. Adevrate snt numai calitile primare. Denumirea de caliti secundare" este nepotrivit, dat
fiind c acestea nu snt cu adevrat caliti. Ele depind de
aparatul nostru senzorial, rezult din modul nostru de a percepe calitile primare. n realitate, ele snt idei. Am vzut
c nu exist idei nnscute. La aceasta se mai adaug nc
ceva: noi nu avem nici o certitudine n ce privete acordul
ideilor dobndite cu realitatea, dat fiind c realitatea const
exclusiv din caliti primare, n timp ce noi nu sntem capabili s separm calitile secundare de obiectul lor. De exemplu, nu putem s separm culoarea roie a unei earfe de
aceast earf; cu toate acestea, roul earfei este o idee, i
nu o calitate primar ca, de exemplu, ntinderea.
Am putea s-i replicm lui Locke: de unde vin, atunci,
idei ca acelea de eternitate, infinit, incomensurabilitate, pe
care, evident, nu le gsim n experien? Locke ar rspunde:
acestea nu snt idei pozitive, idei cu adevrat prezente n spi-

Empirismul englez

163

rit; ele snt doar nite idei negative. Ele provin din faptul c
spiritul nostru poate s depeasc indiferent ce idee; el
depete deci i datul. l depete, fr a ajunge astfel cu
adevrat la ideile de eternitate, de infinit, de incomensurabil.
Acestea snt nite pseudoidei, care nu corespund nici unei
realiti i nu exprim dect depirea de ctre noi a datului.
n acelai fel, speciile, genurile, esenele nu snt existene
reale, ci abstracii, artificii de care se servete spiritul uman.
Toate lucrurile reale, tot ceea ce exist, cu excepia lui Dumnezeu, spune Locke, este supus schimbrii. Cnd formm
idei ce dureaz fr a se schimba, acestea nu snt niciodat
obiecte reale, ci produse artificiale ale refleciei. Cunoaterea
noastr, de exemplu, nu ajunge la nimic altceva dect la ideir
le noastre, la acordul sau dezacordul dintre ele. Locke este
deci un empirist, care tie c n experien nu accedem la
lucruri aa cum snt ele cu adevrat. Nu cunoatem lucrurile
aa cum snt n ele nsele, independent de noi. Nu le cunoatem dect elaborate i completate cu calitile secundare
pe care le distinge spiritul nostru. Aceasta nu nseamn c
ar trebui s ne lepdm de cunoaterea noastr ca de altceva
lipsit de valoare, ci nseamn doar c realitatea extern nu
se identific cu ansamblul cunotinelor pe care le elaborm;
noi construim un ansamblu coerent de senzaii, de abstracii,
de idei, dar prin aceasta nu cunoatem lucrurile aa cum snt
n ele nsele.
Sntem condui astfel la o filozofie restrictiv. Spiritul
uman, spune Locke, i poate interzice pe deplin contient
anumite demersuri, filozofia trebuie s lase deoparte problemele transcendente. Ea trebuie s se limiteze la experien,
recunoscnd c nu poate cunoate ceea ce nu se manifest n
experiena sensibil. Sufletul exist, dar nu putem ti ce este
el. El nu poate s devin pentru noi obiect de cunoatere,
pentru c nu avem despre el nici o experien sensibil. Iat
de ce nu-i de cderea noastr s ne ntrebm dac sufletul e
material sau imaterial etc. Asemenea ntrebri ne depesc
competena.

164

MIRAREA FILOZOFIC

Iat-ne, aadar, departe de metafizicienii anteriori. ntr-o

alt privin ns, rmnem aproape de ei. Locke a pornit de
la doctrinele lor, a profitat de ele, aparine aceleiai tradiii,
iar asupra anumitor puncte, n pofida deosebirii de limbaj,
este nc de acord cu ei.
Dup cum am spus, las aici deoparte ntreaga reflecie
politic, social i chiar etic a lui Locke. A vrea doar, n
ncheiere, s mai evideniez un lucru: empirismul, care n
acea epoc se propag o dat cu matematica i devine o exigen fundamental a tiinei moderne n cretere, rmne
fa de el nsui critic i limitativ. Este vorba de un empirism
filozofic, el se ntreab cu privire la propria sa ntindere i
subliniaz ceea ce, prin nsi natura sa, i rmne inaccesibil.
Respingnd substana corpurilor, Locke pstreaz totui,
n tot cuprinsul gndirii sale, simul unui real care, aa cum
este, scap experienei i deci cunoaterii.
Vedem cum se nate astfel un fel de ontologie negativ", care urmeaz s aib curnd consecine considerabile.
Empirismul, aici, nu este numai o metod i o teorie a cunoaterii. El implic o mirare filozofic: el se mir de nsi
posibilitatea experienei.

George Berkeley (1685-1753)

Observam mai sus c epocile n care se generalizeaz critica i ndoiala nu prea produc doctrine ample, atotcuprinztoare sau sisteme monumentale. Astfel de epoci snt,
n schimb, deosebit de stimulative i fecunde n puncte de
vedere noi. Fr ele poate c marii filozofi n-ar fi existat.
S-ar putea ca aceast reflecie s fie aplicabil i empirismulului englez, despre care discutm aici.
Berkeley s-a nscut ctre sfritul secolului al XVII-lea
i aparine, ca gnditor, primei jumti a secolului al XVIII-lea.

Empirismul englez

165

A scris ntre altele Noua teorie a vederii" ceea ce ne

arat interesul su fa de natura senzaiilor, un tratat privitor
la principiile cunoaterii umane i opera sa cea mai cunoscut,
un dialog uor de citit, alert, amuzant, surprinztor: Dialogul
dintre Hylas i Philonous.
Punctul de plecare al lui Berkeley este Locke, dar el merge mai departe. Pentru el, calitile primare precum ntinderea, forma, micarea, pe care Locke le consider ca
aparinnd realitii, exist la fel de puin n lucrurile nsei
ca i calitile secundare. Ele nu exist dect pentru cel care
le percepe i nu exist dect prin procesul percepiei.
Din dou una, spune Berkeley: ntinderea, forma, micarea ori snt percepute prin simuri, ori nu snt. Or, ele snt n
mod vdit percepute prin simuri, altminteri n-ar exista n
contiin, care nu are alt surs dect percepia sensibil.
Prin urmare, calitile primare, ntocmai ca i cele secundare, snt idei. n cazul n care calitile primare n-ar fi percepute prin simuri, ne-am afla n impas, pentru c asta ar
nsemna ca, de exemplu, culoarea s fie copia unui lucru care
el nsui este invizibil, fiind o ntindere. Dac ntinderea este
invizibil, nu poate fi vizibil nici culoarea. A pretinde s
delimitezi ntre dou categorii de caliti nseamn s adopi
o poziie de nesusinut. Nu exist nici o deosebire real ntre
caliti primare i caliti secundare. i unele, i altele snt
idei. Noi lum drept lucruri sensibile ceea ce de fapt snt
nite idei. Tot ceea ce exist exist doar ntruct este perceput de un subiect nzestrat cu facultatea percepiei.
Berkeley ajunge astfel la celebra sa dubl formul: esse
est percipi (a fi nseamn a fi perceput) sau: esse est percipere (a fi nseamn a percepe). Fiina nu exist n sine, ci
numai ntruct este perceput. Or, pentru a fi perceput, trebuie s existe cineva care s perceap. De unde, cea de a
doua formul: a fi nseamn a percepe. Singurele dou forme
de existen accesibile nou snt cea de a percepe i cea de
a fi perceput. Dac ncercm s ne reprezentm o realitate
care nu ar fi nici una, nici cealalt, nu obinem dect o fiin

166

MIRAREA FILOZOFIC

iluzorie, un non-lucru. Ideile (percepiile) nu pot n nici un

chip s fie cauza a altceva, pentru c snt, n raport cu
simurile noastre, de o total pasivitate. Cauza ideilor nu snt
lucrurile, ci spiritul care percepe. Spiritul e o entitate simpl,
indivizibil, activ, care percepnd produce percepia. N-ar
trebui ns cutat vreo idee asupra spiritului", pentru c
aa ceva ar fi contradictoriu: idee nseamn pasivitate, spirit
nseamn activitate.
Berkeley enun formula: ideile snt lucrurile nsei.
Astzi am spune: reprezentrile despre lucruri snt lucrurile
(nsei). Sau, altfel spus: lucrurile nu snt nimic altceva dect
reprezentrile pe care le avem despre ele. Aceast concepie
poart numele de idealism absolut.
O prim obiecie masiv ce s-ar putea ridica mpotriva
lui Berkeley ni se sugereaz numaidect. Experiena ne
nva c, orice am face, sntem incapabili s determinm
percepia pe care am vrea s-o avem n clipa de fa. Dac
am vrea s ne reprezentm acum c stm ntini pe o plaj
nsorit, asta nu ar deveni automat o realitate. Percepiile
noastre ne snt deci impuse. Dup Berkeley, ele ne snt impuse de o voin, de un spirit mai puternic dect al nostru.
Aici e punctul n care el l introduce pe Dumnezeu. Spiritul
omenesc nu este deci instana suprem. Dumnezeu e cel ce
produce n noi, dup anumite legi riguroase, ideile sensibile
ce alctuiesc apoi lumea experienei noastre. Descoperim
aceste legi prin experien n cadrul cercetrii tiinifice. Dar
faptul c lumea sensibil ni se nfieaz ordonat de legi
nu implic nicidecum c ea posed i vreo alt realitate, n
afara spiritului.
Ceea ce e fascinant, n ansamblul acestei concepii, este
c ea se lovete de o limit. Berkeley merge pn la negarea
oricrei realiti exterioare spiritului. Spiritul nu mai are,
aa-zicnd, nimic n faa sa. Cum ns o asemenea poziie nu
se poate menine pn la capt, Berkeley a recurs la atotputernicia divin. ntr-adevr, fr recursul la Dumnezeu,

Empirismul englez

167

ne-am afla n plin arbitrar, n solipsism. N-ar mai exista altceva dect o unic contiin, care, din neant, ar putea face
ce vrea. Poziia idealismului absolut este de nesusinut. Berkeley a fost privit ntotdeauna drept portdrapelul acestui
idealism absolut (sau al acestui spiritualism absolut). Dar nici
chiar la el acest idealism nu este absolut i nici n-ar putea
s fie, pentru c ar anihila gndirea care l gndete. Arbitrarul absolut duce la absurd. Nu este ns absurd s ncercm
s nelegem cum s-a putut aventura un spirit uman att de
departe.
Dumnezeu, n acest caz, ne salveaz de absurd. Pentru a
ne salva de absurd, trebuie ca el s existe. i Berkeley
adaug: exist legile naturii, ele snt reguli riguroase n spiritul lui Dumnezeu, nu ns n afara spiritului su.
Regulile riguroase ale lui Dumnezeu. Aadar, pentru
Berkeley, universul sensibil nu este un vis, el nu are evanescena visului. Berkeley continu s cread n el, dar l priveaz de soliditatea independent. Universul nu mai are substrat material, nu mai are substan", nu mai are un n-sine.
El este alctuit din idei (percepii) i devine astfel maleabil
i oarecum transparent, chiar dac Berkeley se strduiete
s-i salveze soliditatea. Am subliniat deja acest element: reducnd ntreaga noastr cunoatere la experien, empiritii
ajung n cele din urm la rezultatul c, n gndirea lor, experiena nsi devine n mod surprinztor receptiv la imaginar.
Berkeley e convins c numai cu ajutorul idealismului absolut poate fi biruit scepticismul. ntr-adevr, el crede c
dac admitem c lucrurile exist n sine, independent de percepia ce o avem despre ele, vom fi redui la o ndoial total: nu vom putea s rezolvm problemele pe care le ridic
dualitatea dintre realitatea n sine i realitatea pentru noi. A
admite aceast dualitate nseamn a recunoate c nu tim
nimic despre realitatea n sine. i atunci nu mai e cu putin
nici o cunotin valabil situaie de nesuportat. n
schimb, dac spunem c a fi nseamn a fi perceput, atunci

168

MIRAREA FILOZOFIC

percepiile snt fiina, iar cunotinele i recapt valabilitatea. Dup cum vedem, cu ajutorul idealismului absolut Berkeley vrea, n fond, s pun n valoare tiina.
Din momentul n care postulm un monism total, fie c
e vorba de un spiritualism absolut sau de un materialism absolut, sfrim prin a nu mai putea distinge ntre spiritualism
i materialism. Atunci cnd gndirea nu reine dect unul din
aceti doi poli, cnd polaritatea lor a disprut, puin import
ce nume vom da la ceea ce rmne. Doar dualitatea celor doi
termeni face ca fiecare din ei s aib sens. Din clipa n care
nu mai e dect unul, ambii se sting oarecum deodat.

DavidHume (1711-1776)
Scurtul capitol care urmeaz va da inevitabil cititorului
impresia c gndirea lui David Hume nu este tratat aici pentru ea nsi. i cu toate c Hume e un gnditor important,
considerabil, trebuie s recunosc c impresia cititorului va fi
ndreptit. Dup cum am mai spus, nu ncerc s ofer aici
o galerie complet a filozofilor importani, ci doar s arunc
cteva jerbe de lumin discontinue, incomplete, asupra anumitor puncte din istoria gndirii, spre a scoate pregnant n
relief turnantele eseniale i momentele de relansare ale filozofiei occidentale, spre a le face s apar n toat limpezimea pentru noi cei de astzi. Iat de ce nu voi meniona
aici din Hume dect ceea ce e indispensabil pentru nelegerea lui Kant, a crui filozofie reprezint, dup mine, un aport
radical pentru ntreaga gndire ulterioar i pentru lumea noastr actual. Cititorul este astfel avertizat c expunerea noastr privitoare la cei trei mari empiriti englezi este total insuficient dac e vorba s fie cunoscui pentru ei nii.
Hume e un scoian din secolul al XVIII-lea. El pune aceeai ntrebare ca i ceilali empiriti: cum este cu putin cunoaterea? Ce cunoatem atunci cnd cunoatem? Care snt

Empirismul englez

169

limitele cunoaterii? Dup empiriti, singura surs a cunoaterii este percepia sensibil, deci experiena, ntlnirea
cu datul. (ncepnd ns cu Berkeley, nu exista nici un dat
n afara percepiilor i a spiritului care percepe.) Hume ntreab
dac omul este capabil s rezolve problema fiinei: Ce este
fiina?" i rspunde astfel: pentru a aborda aceast problem, trebuie s adoptm o atitudine critic.
Vom vedea n curnd c acest termen, critic", urmeaz
s joace un rol esenial pentru Kant, care l va folosi n titlurile principalelor sale trei lucrri. Dup aceea a mai intervenit moda, i nelesul cuvntului a pierdut din precizie.
Din unghi filozofic, termenul critic" are un sens foarte
precis, care provine din acea epoc. O atitudine critic rezid
n urmtoarele: spiritul se examineaz pe sine, i observ
operaiile i metodele, pentru a-i descrie clar propriul aparat
de cunoatere, a-i deslui natura i a-i determina ntinderea
i valabilitatea n loc s se ndrepte spre obiectele ce-1
nconjoar. Este vorba de cunoaterea de sine a omului, nu
ns ca subiect moral sau existenial (Socrate), ci ca subiect
cunosctor. Ce face spiritul care caut s cunoasc? Care
este esena a ceea ce numim nelegere"? Care snt operaiile fundamentale ce asigur cunoaterea?
S-ar putea crede c este vorba aici de o psihologie a cunoaterii. Dar nu: n realitate, este vorba de a descoperi valoarea sau nonvaloarea, limitele, ntinderea a ceea ce spiritul
uman poate realiza n planul cunoaterii. n consecin, facultatea de cunoatere nsi este cea care va trebui explorat cu maximum de claritate posibil. Dup cum nsui procesul gndirii va fi fost neles cu mai mult sau mai puin
claritate, rezultatele obinute vor avea o valabilitate mai mare
sau mai mic. Dac numim o asemenea cercetare critic a
cunoaterii, termenul critic" desemneaz aici examinarea
esenei i a cuprinsului cunoaterii nsei.
Pentru Hume, la fel ca pentru ceilali empiriti englezi,
toate ideile provin, dup cum am vzut, din experiena sensibil. Cnd gndim, ideile se leag, se nlnuie dup anu-

170

MIRAREA FILOZOFIC

mite principii de ordine, ca de exemplu: asemnarea, proximitatea n spaiu sau n timp, cauzalitatea. Asociem anumite
idei unele cu altele pentru c snt analoge sau pentru c se
raporteaz la ceva ce le este comun sau, alteori, pentru c
una s-a ivit alturi ori dup o alta.
ntrebarea cea mai important pus de Hume privete
cauzalitatea: ce este cauzalitatea! Provine ea din mintea noastr? Trebuie admis oare c spiritul nostru, de cum intr n
aciune, implic deja cauzalitatea? Sau aceasta a fost derivat, dimpotriv, din percepiile noastre sensibile?
Dou percepii snt apropiate una de alta atunci cnd, n
experiena noastr, percepia B a succedat ntotdeauna percepiei A. ntre ele exist atunci un raport de proximitate i
de succesiune. Cnd spunem ns c A este cauza lui B i c
B este consecina lui A, atunci, zice Hume, spunem ceva mai
mult. Atunci vorbim de cauzalitate i vrem s spunem c B
se produce dup A n mod necesar i ntotdeauna, c A genereaz cu necesitate B.
De unde ne vine acest element de necesitate? El nu poate
proveni, spune Hume, din experiena extern. Aceasta ne
permite doar s constatm c de fiecare dat B i-a urmat lui
A, dar nu i c i-a urmat cu necesitate. Experiena intern,
la rindul ei, ne permite s constatm de fiecare dat c voina
noastr ne pune corpul n micare i-1 folosete dup plac,
dar ea nu ne ajut s cunoatem cauzalitatea. Necesitatea implicat n cauzalitate nu provine din intuiie, nici din logic
sau din intelect. Trebuie deci s admitem c ea nu se bazeaz
dect pe obinuina pe care o avem de a constata n experien anumite succesiuni constante.
Aadar, dup Hume, cauzalitatea deriv pur i simplu din
experiena succesiunilor constante. Constatm c dou fenomene se produc ntotdeauna unul dup cellalt i spunem c
primul este cauza celui de-al doilea. Prin urmare, ideea de
cauzalitate, cu elementul de necesitate pe care-1 implic, rezult pur i simplu din obinuina creat, empiric, a unor
succesiuni pe care le vedem producndu-se constant, fr s
se fi nregistrat nici o excepie.

Empirismul englez

171

Dar asta nseamn c, dup Hume, cauzalitatea nu rezid

n obiect, ci n obinuina subiectului; ea este deci subiectiv.
Dac ns cauzalitatea nu se mai justific nici ca structur necesar a minii celui ce gndete, nici ca dat empiric
(sensibil sau intern), dac ea se explic doar prin radicalizarea obinuinei subiectului care constat succesiuni constante, atunci se pare c necesitatea pe care ea o implic este
slbit considerabil. Ceea ce totui nu 1-a mpiedicat pe
Hume s proclame un determinism absolut, nu numai n natur, ci i n etic i istorie. Acest principiu al determinismului poate fi enunat n felul urmtor: totul are o cauz i, n
aceleai condiii, aceleai cauze produc aceleai efecte.
Hume a aprat o concepie determinist despre istorie i a
pus-o n practic, strduindu-se s evidenieze necesitatea i
coerena aciunilor umane. El credea a recunoate n motivele oamenilor aceeai necesitate, aceleai nlnuiri ca n
succesiunea evenimentelor.
Necesitate. L-am regsit oare pe Spinoza? Evident c nu.
La Spinoza, necesitatea exprima, n toate atributele i modurile, prezena substanei unice, eterne, divine aadar, de
natur metafizic. La Hume, este vorba de universalizarea
determinismului fizic postulat n cercetarea tiinific.
Fr critica fcut de Hume cauzalitii, Kant poate c
n-ar fi creat niciodat filozofia sa.

DE LA KANT
LA IDEALISMUL GERMAN

Kant a transformat n mod decisiv ansamblul climatului

filozofic, i nu doar n Germania. Nu se mai poate filozofa,
dup el, aa cum se filozofa nainte. De ce?
S ne reamintim: Kant a nceput prin a se mira n faa
faptului tiinei. tiina exist, ea este format din judeci
care trebuie s fie necesare i universale, i care snt deja a
priori. Cum s nelegem acordul cu experiena al unor judeci a priorii
Acesta este punctul de plecare al Criticii raiunii pure:
mirarea n faa faptului c tiina descoper legi crora experiena le corespunde. De ce era problematic acest acord?
Mai mult dect oricare alt gnditor precedent, Kant stabilise
n domeniul cunoaterii o separaie absolut ntre subiect i
obiect ceea ce s-a numit ulterior sciziunea subiect obiect".
Formele i categoriile a priori care, dup el, fac posibil
cunoaterea nu ne permit s cunoatem dect fenomene,
niciodat n limbajul su noumenele. Este vorba deci,
n ce privete rezultatele tiinei, de o concepie ascetic.
Cercetarea tiinific nu se poate opri niciodat, ea nu are
sfirit, ci trebuie s continue mereu. Pe de alt parte, ceva i
este pentru totdeauna refuzat, cunoaterea noumenelor, a
fiinei n sine. Nu cunoatem realitatea dect n msura n
care aceasta ne apare prin intermediul spaiului, timpului,
cauzalitii. La nivelul cunoaterii, sntem deci condamnai
la o ascez de principiu. Pe de alt parte, la nivelul moralitii, Kant cere ca aciunea, dac vrea s fie moral, s fie
svrit doar din datorie. Nici aici nc nu putem obine o
satisfacie: a ne lsa n voia unei asemenea satisfacii

De la Kant la idealismul german

217

nseamn a recdea n contemplaia de sine, n sciziunea subiect - obiect, la nivelul judecilor ipotetice i deci al datului empiric cu condiiile sale: spaiu, timp, cauzalitate. Ar
nsemna s considerm n mod obiectiv fenomene interioare,
fr a avea nici un acces la noumenul libertate. Aadar, exigena absolut a moralitii nu ngduie nici o recompens.
O singur speran postuleaz Kant: aceea ca sufletul s poat
transcende timpul i s ating astfel un fel de nemurire; ca
undeva" datoria i nclinaia s coincid ntr-o beatitudine.
i ne este ngduit s sperm c Dumnezeu exist.
Avem de-a face cu o filozofie care ne las, n condiia
noastr uman, n plin nostalgie. Ea nu ne smulge din condiia noastr pentru c nu ntlnim necondiionatul dect n
forma datoriei. Putem spune, n acest sens, c filozofia lui
Kant se ine, ca s zicem aa, pe o creast a condiiei umane.
Poate c acest mod de gndire este filozofia prin excelen:
ea nu se las nici n seama tiinelor, nici n seama teologiei,
ci se mic pe creast, ntr-o situaie inconfortabil i ascetic. Abia de te poi menine acolo unde Kant se nal, cu
attea refuzuri i attea exigene. Aceasta nseamn c e greu
s fii om o dat dezvluit condiia uman. E puternic ispita
de a te lsa s luneci de pe aceast creast, pe un versant
sau pe cellalt. Care snt aceti versani?
Pe unul dintre aceti versani, gnditorii care i-au urmat
lui Kant au ajuns s exclud noumenele. Ei au pretins c
autorul Criticilor le-a introdus fr s fie necesar. De vreme
ce nu le ntlnim niciodat n experien, ele nu au pentru
noi nici o realitate. Aceti postkantieni au ajuns astfel s nege orice realitate substanial, orice fiin n sine. Rmne
doar realitatea empiric, experiena. Singura cunoatere legitim este experimental.
Ne aflm n faa unei tiine virtual absolute i totalizatoare care, e drept, nu exist nc, dar care poate pretinde n
mod legitim s devin total i absolut. Totul este redus la
imanen. Totul este experien. Transcendena (noumenele
kantiene) nu mai exist. Pe plan moral, nu mai este vorba

218

MIRAREA FILOZOFIC

dect de cutarea utilului. Succesul produce valoarea. La nivelul aciunii, nu mai exist valori a priori avnd o surs
transcendent, ci numai valori a cror utilitate se verific n
cursul vieii individuale sau colective. n consecin, ne
mulumim cu o moral n ntregime empiric.
Acesta e unul dintre versani. ntlnim aici mult lume, a
crei influen s-a rspndit mult dincolo de societatea filozofilor, invadnd sentimentul moral al contemporanilor notri.
Dar exist i cellalt versant. Aici se produce o reacie
invers, care nu se mai orienteaz ctre datul obiectiv, ci
ctre subiect. Am vzut cum subiectul, la Kant, constituie
experiena prin formele sale a priori, ca i ntreaga natur.
i moralitatea este gravat nuntrul subiectului moral ca
atare, n libertatea sa. i totui, dup Kant, acest subiect nu
cunoate niciodat, nu doar lucrul n sine, dar nici moralitatea pur. Actul liber, singurul mijloc prin care atinge realitatea noumenal, poate fi, desigur, efectuat de ctre subiect,
dar niciodat constatat. De aceea, atunci cnd gnditorii de
dup Kant s-au lsat antrenai pe acest al doilea versant, ei
i atribuie, ca subieci, tocmai ceea ce Kant le refuza, anume
cunoaterea i stpnirea realitii noumenale. Aceasta nseamn, dup Kant, s rtceti n fantastic, ceea ce Kant i
mai apoi Jaspers numete schwrmen. Schwrmen nseamn a te folosi de gndire pentru a te pierde dincolo de ceea
ce fpturile omeneti pot cunoate n mod legitim i onest.
Ei se consider demiurgi ai cunoaterii i puterii, pretind a
se ridica la nivelul lui Dumnezeu.
Hegel, de exemplu, pretinde c regndete gndurile lui
Dumnezeu de dinaintea Creaiei,
Una dintre inteniile eseniale ale filozofiei kantiene era
tocmai s demonstreze imposibilitatea unei cunoateri absolute i s explice de ce este aa. Kant, se poate spune, l
intuiete pe om de limitarea sa de om. Dar, prin aceasta, el
mbia la o necontenit transgresiune. Aceste dou trsturi:

De la Kant la idealismul german

219

s fii intuit de condiia ta uman i s nutreti nostalgia de

a te transgresa, i datoreaz fora gndirii kantiene.
Se spune frecvent despre Kant c reprezint culmea Luminilor. Iar prin Lumini se desemneaz credina optimist i
exclusiv a epocii sale n raiunea uman ca instrument adecvat al cunoaterii lumii, fr nici un compromis cu vreun
ajutor de origine supranatural sau iraional. Raiunea ar fi
autosuficient pentru moral, stat, religie; ea ar fi suficient
pentru a garanta dac ne folosim de ea ct de ct corect
progresul omenirii. n consecin, omul se considera independent, omenirea i era propriul ei scop, propria ei afirmare.
Trebuie s nelegem c, n acest sens, Kant nu este
nicidecum culmea Luminilor; este depirea lor.
El angajeaz omul ntr-un proces infinit, ntr-o lupt fr
sfrit, nu n afara lui, ci luntric, o lupt mpotriva propriei
sale finitudini i a propriei sale relativiti, pe care totui trebuie s le descopere i s le recunoasc. Astfel, atunci cnd
Kant vorbete de cile ce se deschid omului, el introduce
imediat factorii de limitare, de ruptur, de discontinuitate,
de non-totalitate. Iar cnd justific efortul care trebuie depus necontenit ca fiind necesar tocmai din cauza limitelor
de nedepit i a rupturilor fr leac, el se afirm ca un
gnditor antidemiurgic, n sensul cel mai profund. Nu-i
este ngduit omului s se considere dublul Creatorului.
El nu produce nimic n fiina n sine, nu-i adaug nimic;
n sens ontologic, el nu are nimic dintr-un creator.
Succesorii lui Kant reacioneaz tocmai mpotriva acestei
limitri. ndat dup el, o febr triumfal pune stpnire pe
tinerii filozofi n domeniul spiritului. Ei nu se mai preocup
precum Kant s stpneasc o metod. Nu mai au interes pentru sobrietatea distinciilor precise ale refleciei transcendentale asupra a priori-u\u\, i nici pentru limitrile stricte care decurg din sciziunea subiect - obiect. Ne aflm de-acum
n climatul idealismului german.
Este adevrat c adeseori Kant a fost clasat printre aceti
idealiti, datorit importanei uriae pe care a acordat-o ac-

220

MIRAREA FILOZOFIC

tivitii subiectului. Totui, dup prerea mea, aceasta e o

asimilare neltoare i nejustificat. Trebuie s-1 nelegem pe
Kant n particularitatea, n unicitatea sa, pe creasta gndirii.
Idealismul german nglobeaz trei filozofi foarte mari:
Fichte, Schelling i Hegel. Ne vom ocupa aici doar de Hegel,
a crui influen profund i extraordinar de diversificat s-a
exercitat n direcii foarte diferite, inclusiv n gndirea timpului nostru.

GEORG

WILHELM FRIEDRICH
HEGEL
(1770-1831)

Cnd a izbucnit Revoluia francez, Kant avea 65 de ani,

Hegel nu avea dect 19. Tinerii filozofi germani erau entuziasmai de ce se petrecea n Frana. Ei manifestaser un viu
interes i pentru filozofia lui Kant, dar nu se mulumeau cu
ea. Era pentru ei ca o auror, n timp ce ei voiau soarele n
toat strlucirea lui.
Pretinznd c ar continua opera lui Kant, ei au abandonat
radical esenialul acesteia. Kant, de altfel, a resimit acest
lucru. Ei nu au neles defel, dup prerea lui, ce anume a
vrut el s clarifice. El subliniase mereu cu mult insisten
c subiectul cunosctor nu poate aduga la fiin absolut nimic: acesta modeleaz, prin intermediul elementelor a priori
ale raiunii pure, lumea fenomenal, dar numai n ce privete
forma, nu i fiina ei. El artase de asemenea c este imposibil s ne folosim de intelect fr ca acesta s fie alimentat
cu percepii sensibile. Trebuie s-i fie date intuiii; prin el
nsui, intelectul nu le are. Kant aduga c oricine pretinde
c are intuiii intelectuale, adic o nelegere intelectual nemijlocit, nu poate dect s se piard n iluzie (schwrmen),
n fantastic.
Or, aceti tineri filozofi pretindeau fr rezerve c dispun
de intuiii intelectuale, graie crora pot nelege un adevr cvasimistic, i totui raional. Hegel socotea c gndete gndurile
lui Dumnezeu ceea ce Kant ar fi respins din strfundul sensibilitii sale filozofice. Aceast modalitate de a transgresa limitele a avut, cum o s vedem, consecine redutabile.
Hegel a construit un sistem grandios, al treilea mare sistem al filozofiei occidentale, dup Aristotel n Antichitate i
Toma d'Aquino n Evul Mediu.

222

MIRAREA FILOZOFIC

S-a nscut la Stuttgart, fiu de funcionar. i-a fcut studiile n acelai timp cu Schelling i Holderlin. Dup ce a fost
o vreme preceptor, devine profesor la Universitatea din Jena,
devenind curnd celebru. Era epoca romantismului german.
Sistemul lui Hegel se prezint ca o construcie prodigioas.
Se vrea total, atotcuprinztor. n concepia lui Hegel, o
gndire care nu nglobeaz totul nu poate fi adevrat. Prin
aceasta, el se situeaz n opoziie cu Kant, pentru care limitarea era una din condiiile adevrului.
Hegel consider c numai o gndire totalizatoare poate
viza adevrul. Dar cum e posibil nelegerea totalitii? Potrivit propriei sale formulri, tot ce e real este raional i tot
ce e raional este real". Cu alte cuvinte: el afirm identitatea
total a realului cu raionalul.
Evident, o asemenea afirmaie nu poate fi direct demonstrat". Este vorba mai degrab, pentru Hegel, s ilustreze
.aceast formul surprinztoare. El a recurs, pentru aceasta,
la numeroase date concrete. Construcia sistemului hegelian
nu seamn deloc cu o filozofie descrnat, abstract, pur
intelectual. El extrage din istorie o mulime de fapte i evenimente i, situndu-se n epoca sa, le pune n perspectiv
pentru a face din ele materialele sistemului su. n msura
n care aceste date de fapt ajung s-i gseasc locul potrivit
n sistemul conceput n prealabil, se poate considera c i
aduc confirmarea. Aadar, nu este vorba aici nici de o dovad existenial, nici de una raional. i totui, Hegel
reuete s supun gndirii sale sistematice bogia datelor
de fapt, consolidnd astfel nsei premisele din care s-a
nscut sistemul.
Un sistem care, precum acesta, se bazeaz pe principiul:
Tot ce e real este raional i tot ce e raional este real" se
numete sistem panlogic (pas, n greac, nseamn tot";
astfel, pentru panteism, totul este Dumnezeu"; panlogic"
nseamn c totul este logic", conform raiunii). Este o concepie care exclude orice dualitate ntre realitate" i raiune".

G. W.F. Hegel

223

S-ar putea crede, n consecin, c ne aflm, cu Hegel,

ntr-o situaie parmenidian. Vom vedea ns mai departe c,
dimpotriv, el a fost frecvent i pe drept cuvnt apropiat de Heraclit.
Deocamdat, am constatat panlogismul su, o trstur
foarte surprinztoare a acestei filozofii; tot ce e real este
raional, tot ce e raional este real. Dar trebuie s adugm
ndat c Hegel situeaz chiar n centrul realitii, ca i n
centrul raiunii, ceea ce a trecut ntotdeauna drept negarea
raiunii i a logicii, i anume contradicia.
Pn acum, am considerat tot timpul ceea ce este contradictoriu ca fiind contrar logicii. Cnd Heraclit se slujea de
contradicie pentru a descrie realitatea ca lupt a contrariilor,
el se opunea oarecum regulii fundamentale a logicii ceea
ce Parmenide nu a scpat prilejul s-i obiecteze. Parmenide
afirma: nu se poate spune n acelai timp Fiina este" i
Nefiina este". Contradicia este deci contrariul raiunii, al
logos-ului, al fiinei nsei. La Hegel, dimpotriv, contradicia ocup o poziie central, i tocmai graie acestei contradicii centrale el i poate menine panlogismul, care identific realul i raionalul. Evident, aa ceva nu poate fi gndit
dect printr-un proces, o dezvoltare, o devenire. La Heraclit,
ne amintim, era vorba de o lupt, adic tot un proces. La
Hegel, procesul este istoria. Se poate spune c n centrul sistemului hegelian se afl o schem de gndire nscut dintr-un
sim viu, ascuit al istoriei.
Am ntlnit gnditori a cror reflecie se inspir dintr-un
model de natur matematic s ne gndim la Platon, la
pitagoricieni, la Descartes. Am ntlnit gnditori pentru care
tiina" nsemna n primul rnd fizica este cazul lui Kant.
Alii par s se fi inspirat mai ales din biologie Aristotel,
de exemplu, cu reprezentarea unei dezvoltri cvasibiologice
a fiinei n ansamblul ei sau Leibniz, cu monadele sale
aperitive i cu finalitatea sa. Hegel se inspir din istorie. i
se poate spune c unul dintre aspectele importante ale influenei pe care a exercitat-o el asupra epocii moderne const

224

MIRAREA FILOZOFIC

n semnificaia decisiv, poate chiar excesiv n unele privine, pe care a dobndit-o istoria n gndirea noastr.
Contradicia, cum am vzut, triete n centrul realului i
al raionalului, depirea" ei realizndu-se prin procesul care
se produce aici. Graie contradiciei i prin intermediul ei, se
petrece ceva, are loc un eveniment. Lucrul acesta pare la
nceput greu de neles. S vedem mai nti schema pe care
o urmeaz gndirea hegelian, n forma ei abstract. Apoi
vom vedea demersul ei mai substanial.
Pentru a vedea clar structura acestei gndiri, s imaginm
trei cercuri mari, apoi n fiecare dintre aceste cercuri trei cercuri mai mici, i aa mai departe, aproape la infinit. O atare
schem semnific mai nti c reflecia lui Hegel se
desfoar n form de cerc, apoi c ea se desfoar dup
un ritm ternar, i n sfrit c acest ritm ternar constituie o
triad, celebra triad a lui Hegel care conine teza, antiteza
i sinteza.
S lum un exemplu din Logica lui Hegel. Este vorba de
o logic special, nu de o logic formal, ca la Aristotel, sau
aa cum este ea practicat pn n zilele noastre, ci de o logic dialectic. Vom vedea mai departe sensul pe care l ia
la Hegel cuvntul dialectic".
Logica sa dialectic se desfoar plecnd de la conceptul
de fiin. Dac acest concept trebuie s cuprind ntreaga
fiin, el trebuie s poat fi aplicat la tot ce exist. Tot ce
exist trebuie ntr-un fel s fie acoperit n mod adecvat de
conceptul logic de fiin. Acest concept trebuie deci s se
aplice att unui mr, ct i unui principiu sau unei judeci
sau oricrui alt existent. Dar pentru ca acest concept de fiin
s convin oricrui existent, pentru ca el s aib cum spune logica aceast extensiune nelimitat, trebuie s fie lipsit de orice calitate sau determinaie particular. ntr-adevr,
dac ar avea n comprehensiunea sa cea mai nensemnat
proprietate particular, nu s-ar mai aplica unui existent care
nu are acea proprietate, ci poate o alta.

G.W.F.Hegel

225

Pentru a fi universal, conceptul de fiin" nu poate deci

s comporte nici o calitate. Dar atunci, spune Hegel, fiina
pur absolut, lipsit de caliti, nu se deosebete cu nimic
de nefiin. Fiina este identic cu nefiina; ce diferen poate
s existe ntre fiin i nefiin dac fiina nu posed nici o
calitate? Ar avea poate calitatea de a exista? Nici mcar.
Fiina pur, de pur logic, este contrariul nefiinei, dar i
identic ei. Avem aadar aici dou cuvinte, dintre care unul
reprezint teza, cellalt antiteza, negaia radical a acestei
fiine (tez) de ctre nefiin (antitez) care nefiin pare totui a fi identic cu fiina. nseamn c pn aici nu am atins
nc nimic real. Prima sintez, care ne face s aproximm ceva
real, este aceea care implic n ea n acelai timp fiina i
nefiina: aceasta este devenirea.
Prima triad deci este fiina, nefiina, devenirea. De ce
devenirea? Pentru c ea conine n acelai timp fiina i nefiina. A deveni nseamn a trece de la una la cealalt, de la
fiin la nefiin i de la nefiin la fiin. n cadrul devenirii,
ceva se schimb, ceva trece de la fiin la nefiin, i ceva
trece de la nefiin la fiin. Ceva se schimb, aadar: se
ntmpl ceva. Exist o istorie, un eveniment, un proces.
Aceasta este prima triad hegelian.
O atare triad tez, antitez, sintez se regsete pretutindeni n gndirea lui Hegel; ea constituie, dup el, schema
fundamental a gndirii, i deci a logicii. Dar tot potrivit acestei
scheme fundamentale se actualizeaz devenirea real.
Fiina este teza, nefiina antiteza. ntre cele dou se produce ceea ce el numete negaie. Trebuie s nelegem aici
foarte exact rolul esenial pe care-1 atribuie Hegel, n sistemul su, negativului. Negaia este activ i creatoare, ea este
motorul devenirii.
Am vzut c Hegel se situeaz n plin epoc romantic.
Or, acest rol jucat de negaie este profund romantic. S ne
amintim de celebra formul a lui Goethe, din poemul su
Selige Sehnsucht: Mori i devino". Nu-ul, negativul, distru-

226

MIRAREA FILOZOFIC

gerea, moartea snt resorturile prin care survine ceea ce trebuie s survin. Numai graie negaiei teza genereaz antiteza; numai graie negaiei teza i antiteza se contopesc n
sintez, care este o dubl negaie, negarea unei negaii.
Un asemenea gnd poate fi numit ontologic": el opereaz nuntrul fiinei. Se strduiete, cu ajutorul negaiei, s
mbrieze procesul esenial al vieii fiinei.
Trebuie s nelegem acum de ce primele dou concepte,
fiina i nefiina, snt numite de Hegel abstracte", n timp
ce devenirea, aceast prim sintez, este un concept concret.
El ntrebuineaz aceste cuvinte ntr-un mod foarte special. Fiina i nefiina snt concepte abstracte n sensul etimologic al termenului abs-tract", care nseamn: izolat de...,
separat de... Fiina este pentru Hegel un concept abstract
pentru c este unilateral, exclusiv. Nu se preteaz la nici o
combinaie cu altceva. Negaia nu a ptruns nc aici. Antiteza sa, nefiina, este de asemenea un concept abstract, pentru c exclude din sine fiina, se menine n izolarea sa steril. Devenirea, n schimb, este primul concept n care fiina
i nefiina se contopesc pentru a produce ceva nou. Concret" vine de la concrescere, concretum, a crete mpreun,
a se lega ntr-o cretere comun. Acest sens al concretului"
i abstractului" este foarte important pentru cine vrea s
neleag gndirea lui Hegel.
Sper c se va fi neles acum eficacitatea creatoare a negaiei lui Hegel. Dubla negaie a dat natere devenirii, care
este primul concept concret. S-ar putea spune, potrivit schemei gndirii hegeliene, c Heraclit l nglobeaz" pe Parmenide: lupta celor doi termeni contradictorii abstraci genereaz
sinteza concret. De aceea, dialectica hegelian a fost frecvent comparat cu cea a lui Heraclit.
Dar ce este aceast dialectic"! Am ntlnit deja de mai
multe ori acest termen, n special atunci cnd era vorba de
Platon. Trebuie s nelegem acum modul n care l folosete
Hegel. Pentru c n gndirea acestuia i mai apoi n gndirea marxist el joac un rol fundamental.

G.W.F.Hegel

227

Hegel numete dialectic ceea ce se produce n micarea

triadei prin dubla negaie. Am vzut c logica lui Hegel nu
se conformeaz logicii formale a lui Aristotel i aceleia a
tradiiei: la Aristotel, afirmaia i negaia se opun static una
celeilalte, i ntre ele nu se produce nimic. Logica se
desfoar astfel ntr-un univers static cum este cel al matematicilor pure, care nu comport nici o devenire, nici o istorie. Logica lui Hegel, n schimb, este dialectic: ea implic
un proces activ care permite, prin negaie, suprimarea"
{auflieben) contradiciei, care devine astfel creatoare, pe firul unei dezvoltri istorice care constituie ntr-un fel substana fiinei.
Una din diferenele fundamentale dintre Hegel i Kant
const n aceea c, urmndu-1 pe Hegel, se accede la devenirea fiinei, la procesul ontologic real, n timp ce conceptele
kantiene alctuiesc o structur care impune limite definitive,
i totodat ceva situat dincolo de aceste limite.
Filozofia lui Hegel se compune din trei mari pri: 1. Logica; 2. Filozofia naturii; 3. Filozofia spiritului. n fiecare
parte, exist trei opere; n fiecare oper, pe ct posibil, trei
cri; n fiecare carte, trei pri; n interiorul fiecrei pri,
trei capitole; i aa mai departe. Aceast diviziune ternar
nu este doar o metod de expunere: ea caracterizeaz aici
esena unei gndiri, i pentru Hegel ea corespunde esenei
fiinei. Gndirea lui Hegel nu face dect s se muleze dup
caracterul ternar al devenirii nsei.
Am vzut c Logica, care se ocup cu gndirea pur, este
gndire a fiinei, gndire a nefiinei, gndire a devenirii. Trebuie deci s regsim gndirea n pura sa interioritate abstract. Explornd pura sa interioritate, gndirea ajunge
dialectic la negarea interioritii sale i deci la exteriorizarea de sine, la desfurarea ei n exterior. Forma acestei
alte" dialectici a gndirii este, pentru Hegel, natura n
desfurarea ei. Aadar, pentru el natura e tot gndirea, dar
gndirea care a trecut prin negaie. Aceasta e tema Filozofiei

228

MIRAREA FILOZOFIC

naturii. Ideea i neag interioritatea esenial, se observ pe

sine exteriorizndu-se i desfurndu-se, ca natur, n spaiu
i timp.
Aadar, teza are interioritatea din Logic. Antiteza este
exterioritatea din Filozofia naturii. S vedem acum sinteza:
Filozofia spiritului.
Filozofia spiritului. Ea are ca obiect gndirea care, dup
o prim negare a interioritii sale, operat de desfurarea
naturii n exterior, trece printr-o a doua negaie i revine
astfel la interioritate: ea gndete exterioritatea, i prin aceasta o suprim (aufltebi). Spiritul gndete exterioritatea naturii
i astfel i red interioritatea. Dar aceasta nu e o simpl revenire la interioritatea iniial: negarea negaiei care s-a efectuat astfel are drept consecin faptul c spiritul, cnd se ntoarce la sine n filozofia spiritului, s-a mbogit cu dubla
explorare i dubla negare pe care le-a efectuat.
n aceast structur ternar a gndirii hegeliene, exist
fr ndoial un element mprumutat din cretinism.
La prima vedere, acest sistem pare analog celui aristotelic. El mbrieaz totul i prezint o prodigioas devenire;
este evident totui c are o natur mult mai istoric" dect
sistemul lui Aristotel. i se distinge mai ales prin structura
sa trinitar structur omniprezent care se impune
oricrui existent, i n primul rnd gndirii. Oricare ar fi tema
tratat de Hegel, structura ternar se impune ca esenial.
La drept vorbind, cum am vzut deja, Hegel nu demonstreaz ceea ce afirm: el ilustreaz schemele pe care le impune cu exemple concrete de tot felul luate din realitate. El
d o mulime de detalii empirice, care i gsesc locul n marea schem. (n majoritatea cazurilor, aceste detalii snt
lmuritoare, uneori ai totui impresia c Hegel foreaz puin
lucrurile.)
Un exemplu. Regsim, n Filozofia istoriei universale,
inevitabila tripartiie: istorie asiatic, istorie clasic, istorie
cretin. Tez: istoria asiatic este epoca inegalitii zdrobitoare dintre om i Dumnezeu: omenirea este ntr-un fel strivit de divinitate. Antitez: perioada greco-roman (nu pot

G. W.F. Hegel

229

exista patru pri de unde: o perioad numit greco-roman; e adevrat, Hegel i consacr dou expuneri succesive, dar ea constituie un singur moment al triadei sale): perioada greco-roman reprezint o etap de echilibru ntre
oameni i zei. Sintez: era cretin, n care egalitatea i inegalitatea snt suprimate" (aufgehoberi) deopotriv, ntr-un
fel adic: deopotriv depite i transpuse la un nivel superior, graie lui Cristos, care este n acelai timp om i
Dumnezeu. Aceast epoc realizeaz sinteza tezei i antitezei, datorit trecerii spiritului universal prin negarea uneia
(inegalitate) i a celeilalte (echilibru).
Am putea considera astfel filozofia lui Hegel n ntregul
ei ca un miraculos roman metafizic sau ca o biografie a subiectului ontologic pe care el l numete Idee sau Concept.
Trebuie s mai explicm aceti termeni. Hegel i folosete
n contexte diferite i n moduri foarte diverse. Simplific:
exist la Hegel un fel de subiect nemsurat i puternic al
ntregii dezvoltri ternare despre care am vorbit. Am vzut
mai nainte ce importan decisiv atribuise Kant subiectului. Filozofii idealismului german au profitat de aceast cotitur" kantian pentru a pretinde c se ridic ntr-un fel la
nivelul lui Dumnezeu nsui. Or, la Hegel, Ideea sau Conceptul este subiectul istoriei universale; cel care, parcurgnd
toate triadele, toat logica, devine" sau survine". Exist o
fiin care este subiectul absolut al devenirii reale i n acelai timp al dezvoltrii raionale.
Cnd am afirmat c Hegel vorbete oarecum n numele
lui Dumnezeu, am avut n vedere credina lui c poate s ne
expun biografia subiectului universal, adic n definitiv a
lui Dumnezeu. Graie jocului negaiei i contradiciei suprimate i depite (aufgehoberi), Dumnezeu, la Hegel, devine
i n acelai timp nu devine. Dumnezeu este totodat subiectul devenirii universale i eternul, neschimbtorul; iar micarea dintre aceti doi termeni este, dup Hegel, dialectic
n orice caz, se vrea dialectic. C aa ceva este conceptibil"
sau nu este o alt chestiune. Sigur e c Hegel vrea s ne

230

MIRAREA FILOZOFIC

amgeasc i s ne fac s-o credem. A treia parte a filozofiei

hegeliene, dup Logic i Filozofia naturii, este aadar Filozofia spiritului. Ea reprezint ultima sintez a sistemului. n
Filozofia spiritului, natura, generat de gndirea pur care i
neag propria sa interioritate, revine la interioritatea gndirii
care o gndete. Departe ns de a fi, ca la nceput, gndire
srac i abstract, aceast gndire a dobndit realitate, ea
este acum fiin", graie drumului parcurs n exterioritate,
trecerii sale prin dubla negaie. Am vzut deja la Descartes
c natura este domeniul exterioritii. La Descartes ns, acest
exterior" era separat de gndire, att de radical c nu se mai
tia cum mai este cu putin vreo legtur ntre ntindere i
gndire. Altfel este la Hegel. Cci dac natura este domeniul
exterioritii, ea este n acelai timp gndire care trece prin
negaia de sine. Se nelege deci c ea se poate ntoarce la
gndire. Ca imperiu al exterioritii, natura este i imperiul
necesitii, nu, desigur, n sensul lui Spinoza, ci n sensul
determinismului, ca o cauzalitate necesar. n natura ca atare,
nu exist libertate. Spiritul, dimpotriv, nu este dect interioritate. Cum totul exist n spirit, nseamn c spiritul nu
mai este supus nici unei influene din afar. Rezult c, dac
natura se caracterizeaz prin exterioritate, iar spiritul prin interioritate, spiritul este libertate absolut. Spiritul ca atare
nu spiritul cutrei fiine individuale , spiritul ca subiect
universal este libertate absolut. Dar aceast libertate absolut a spiritului este negat n natur de necesitatea care o
guverneaz. n natur, nu exist, aadar, dect o libertate virtual. Regsim aici terminologia lui Aristotel. Exist oarecum o libertate virtual, o libertate potenial, n pura necesitate a naturii. Dac adast necesitate poate fi negat, ea
se deschide libertii absolute a spiritului.
Hegel descrie acest proces astfel: spiritul, care la nceput
este liber doar n potent, devine liber n act n msura n
care se angajeaz n natur pentru a aciona aici n mod efectiv, deci real" (wirklich). Regsim aici cuvntul Wirklichkeit, despre care am vorbit deja. El vine de la wirken, care

G.W.F.Hegel

231

nseamn a produce printr-un act un efect real". Astfel, spiritul care acioneaz n natur gndind natura neag ntr-un
fel exterioritatea lucrurilor naturale finite, le suprim i le
depete, nglobndu-le n propria sa libertate infinit.
Este momentul s explicm un cuvnt pe care l-am folosit deja de mai multe ori i care ia la Hejel un sens foarte
special: verbul aufheben. Acest verb are un dublu sens simultan: el nseamn att suprimare", ct i conservare la
un nivel superior". Prin negaie, natura este aufgehoben, suprimat" ca exterioar, dar nu n ntregime: ceva din ea este
salvat", conservat", transformat ntr-o realitate superioar" n interioritatea spiritului.
Repetm: spiritul nu distruge natura, ci exterioritatea ei,
pentru a face din ea altceva, care poate s devin interior.
Un exemplu: s considerm o lege natural care se aplic la
un mare numr de fenomene. Relaia cauzal determinant
din natur este cu totul exterioar. n lege, ea este totui interiorizat ntr-o relaie necesar care aparine de-acum naturii infinite a spiritului. Natura nu este distrus, ea continu
s existe, dar spiritul a interiorizat-o oarecum, i-a absorbit
exterioritatea pentru a face din ea o relaie dizolvat n infinitatea lui. n acest mod realizeaz Dumnezeu un infinit real,
complet n sine prin opoziie cu ceea ce Hegel numete
infinitul ru" (schlechte Unendlichkeit), prin care nelege
infinitul golit de sens, linia dreapt nesfrit (prin opoziie
cu cercul care se nchide asupr-i) care corespunde schemelor naturii.
Vedem astfel c spiritul se manifest printr-un act care
suprim i depete" (aufhebf) finitul pentru a-1 transforma
n infinit. El face ca finitul s treac prin negarea exterioritii sale. Este un drum asemntor faimosului tirb und
Werde! (Mori i devino!").
Natura se ntoarce astfel, prin negaie, la interioritatea
spiritului.
Spiritul va avea i el o istorie metafizic, i aceasta comport, bineneles, trei etape, trei momente": spiritul subiec-

232

MIRAREA FILOZOFIC

tiv, spiritul obiectiv i spiritul absolut. Spiritul obiectiv este

evident negaia spiritului subiectiv, iar negaia ambelor,
ntruct rmn opuse n abstracia lor, se realizeaz n conceptul total, concret, final, care este spiritul absolut. Spiritul
subiectiv e spiritul la primul su nivel, aa cum este el atunci
cnd emerge din natur pentru a reveni la sine. Aceast
emergen la rqdul ei comport trei niveluri: sufletul,
contiina, raiunea.
Sufletul constituie primul nivel: spiritul este nc unit cu
trupul. Faptul c sufletul se poate uni cu trupul nu prezint
nici o dificultate special n filozofia lui Hegel, deoarece trupul, dup el, este gndire exteriorizat, care i-a pierdut interioritatea.
La al doilea nivel, contiina: sufletul neag unitatea sa
cu trupul, se distaneaz, ca s poat gndi n mod separat
realitatea sa i pe cea a trupului. Aceast ntoarcere asupr-i
genereaz contiina. n concepia lui Hegel, contiina este
certitudinea de sine a sufletului. Regsim aici teza (sufletul)
i antiteza (contiina). Contiina se opune naturii i se desprinde de ea.
La al treilea nivel al spiritului subiectiv se afl, n sfrit,
raiunea. Raiunea este spiritul care a actualizat sinteza celor
dou niveluri precedente i care, dup ce a rezolvat contradicia dintre spirit i natur, a ajuns la certitudinea c spiritul
i natura constituie o unitate. Acesta e nivelul cel mai nalt
al spiritului subiectiv care, prin negaii i contradicii, a devenit contient de identitatea termenilor pui n joc de procesul dialectic, descoperind astfel unitatea spiritului i naturii.
S ne ocupm acum de spiritul obiectiv. El i sporete
pentru mine importana pe msur ce reflectez asupra lui.
Spiritul obiectiv nu mai este sufletul care spune eu", nici
contiina, nici raiunea care, i ele, spun eu". Spiritul
obiectiv este un fel de lume real creat de spirit i care invadeaz lumea lucrurilor. Este vorba de lumea a tot ce se
raporteaz la drept. Ce e dreptul? Dreptul, spune Hegel, este

G.W.F.Hegel

233

o lume unde stpnete un soi de voin difuz. Nu este nici

lumea naturii, nici subiectivitatea eului. Este obiectiv ca i
natura, este prezena obiectiv a unei voine colective, a unei
raiuni a societii. Dreptul nu este o gndire subiectiv, el
se gsete n cri, coduri, ansambluri de legi, el ne mpresoar, exist independent de orice realitate individual. S
considerm, de exemplu, un text juridic: el i angajeaz n
mod obiectiv pe toi juritii, nu depinde de vreo adeziune
individual, nu are nimic personal: aparine unei lumi spirituale care exist n mod obiectiv.
n aceast lume a dreptului, Hegel distinge iari trei niveluri: primul este cel al dreptului abstract, care asigur
fiecrei fiine omeneti posibilitatea de a dispune dup placul su de ceea ce posed. Cum? Graie unui contract n care
se exprim voina general de a garanta acest drept fiecrui
cetean. Acest drept este numit abstract" pentru c nu este
fixat dect printr-un tratat; dac se impune, o face n obiectivitatea sa unilateral, iar dac este violat, aceast negaie
se numete crim. Dreptul abstract corespunde astfel cu ceea
ce numim drept" n sensul pur juridic al acestui termen.
Este dreptul nesusinut nc de o moralitate i a crui validitate nu-i afl temeiul dect n afara subiecilor personali.
Acesta e primul nivel al spiritului obiectiv. S-1 vedem
acum pe al doilea. ntruct primul aparine obiectivittii exterioare, al doilea nu poate s rezulte dect din negarea acestei exterioriti. Este vorba n acest caz de moralitate. Moralitatea este spiritul care reflecteaz asupr-i, se retrage din
obiectivitatea dreptului pentru a descoperi n sine fundamentul dreptului universal, izvorul sensului su. Nu este vorba
de o prescripie sau alta, de un pact sau altul, ci de sensul
nsui al unui pact, de ceea ce ntemeiaz validitatea oricrui
contract: aceasta e moralitatea.
Dup cum se observ, dac dreptul nu ar avea dect o
realitate obiectiv, el nu s-ar putea niciodat impune prin altceva dect prin constrngerea fizic. Dar prin aceasta n-ar
mai fi un drept. Trebuie aadar ca dreptul obiectiv s dispun

234

MIRAREA FILOZOFIC

pe de alt parte de un soi de rdcin subiectiv, graie creia

are un sens i se face recunoscut. Nu este vorba deci aici de
coninutul dreptului, ci de sensul lui, de ceea ce i constituie
i impune validitatea. E ceea ce Hegel numete moralitate.
Dar, pentru ca la al treilea nivel spiritul obiectiv s poat
realmente desfura aceste efecte aplicnd concret dreptul
obiectiv, nu este de-ajuns s-i fie recunoscute temeiul i sensul n moralitate; trebuie i ca acest drept obiectiv s aib
un coninut determinat. Hegel numete acest coninut determinat acest al treilea nivel realitate moral i social.
Ea este alctuit din ansamblul legilor i instituiilor politice,
moravurilor, regulilor, formelor i modelelor care structureaz o societate dat. Or, acest ansamblu nu este universal.
Aadar, pentru ca spiritul obiectiv s se actualizeze efectiv ntr-o societate, snt necesare trei niveluri: cel al dreptului
abstract (obiectiv), cel al moralitii (subiective) care confer
celui dinti universalitatea sa i, n fine, sinteza concret a
acestora n realitatea moral i social.
Hegel a spus: Soarele i luna au mai puin influen
asupra noastr dect forele morale i sociale." Sntem de
acum departe de marea tradiie clasic, dup care o mare
personalitate impune exemplul su absolut independent de
locul, timpul i istoria n care se situeaz. n viziunea hegelian, sntem cufundai n istorie i societate. i, dup Hegel,
aa va continua omul modern s se conceap.
La al treilea nivel al spiritului obiectiv, unde domnete
realitatea moral i social, Hegel deosebete iari trei niveluri.
Primul nivel este cel al familiei: ea este aceea care nal
fiinele individuale, dincolo de hazardul pasiunilor, pn la
recunoaterea necesitii pe care o impune educaia copiilor.
Al doilea nivel este cel al societii cetenilor ca sistem
organizat de indivizi asociai exterior pentru a-i satisface
nevoile. Avem de-a face aici cu ntreaga organizare a meseriilor, a vieii economice, pe scurt a tot ce este realmente
indispensabil pentru supravieuire. n timp ce unitatea fami-

G.W.F.Hegel

235

Hei se bazeaz pe sentimente, n societate este vorba de satisfacerea nevoilor exterioare i obiective ale oamenilor.
La al treilea nivel, ntlnim sinteza celor dou niveluri
precedente: afectivitatea familial i necesitile pe care le
impun socialmente nevoile oamenilor se unesc, prin dubla
negaie, pentru a forma statul.
n concepia lui Hegel, statul este ntr-un fel ncununarea
ntregii dezvoltri istorice. El are convingerea c statul este
cel care garanteaz c istoria universal i va realiza vocaia
final, anume actualizarea libertii.
Statul este la Hegel o esen, de felul aceleia care ne
ngduie s spunem familia, societatea. De altfel, statul constituie sinteza familiei i societii civile. El nglobeaz latura afectiv a familiei, dar respinge particularismul su
egoist; n acelai timp, nglobeaz societatea civil, i d sens
i orientare; prin voina i libertatea sa i arat calea. Statul
este aadar pentru Hegel o realitate substanial, el este n
definitiv raiunea care caut s se actualizeze ntr-o comunitate uman. Oamenii trebuie s participe la viaa statului
altfel snt lipsii de realitate, nu se actualizeaz. (n aceast
privin, ne amintim, stoicii gndeau la fel.)
Potrivit filozofiei hegeliene a istoriei, sensul istoriei,
adic semnificaia i direcia sa, rezid n progresul spiritului
care devine din ce n ce mai contient de libertatea sa, prin
organizarea unui stat bazat pe participarea cetenilor.
Aceasta este, n esen, teoria hegelian a statului. S-a
abuzat de ea de mai multe ori, prin diversele forme de idolatrizare a statului, dar nu aceasta era intenia lui Hegel. Trebuie s recunoatem totui c doctrina sa se preteaz cu
uurin la asemenea abuzuri.
Ajungem acum la nivelul spiritului absolut.
Spiritul absolut este spiritul care, prin intermediul omenirii, revine la interioritatea sa cea mai bogat i mai profund: adic la o interioritate care pstreaz n sine ct mai
mult posibil natur. Natura se menine, suprimat, conser-

236

MIRAREA FILOZOFIC

vat, depit (aufgehoben) de-a lungul tuturor negaiilor, n

interioritatea spiritului care se ntoarce la sine.
n interiorul spiritului absolut, gsim trei niveluri: al artei, al religiei i al filozofiei.
Cum putem concepe c arta i religia constituie o tez i
o antitez?
Arta este, dup Hegel, o reprezentare exterioar a absolutului, n religie, n schimb, absolutul devine experiena
luntric trit; i sinteza exteriorului i luntricului se realizeaz n filozofie, care nelege absolutul prin gndirea pur.
S vedem aadar mai nti arta, ca reprezentare exterioar a absolutului. Hegel deosebete trei mari etape. Prima o
constituie arta simbolic, cea a Orientului i Egiptului. Forma proprie acestei arte este, dup Hegel, arhitectura. De ce
art simbolic"? Pentru c opera de art, adic monumentul, manifest un aspect al divinitii, dar nu divinitatea
nsi. Distana dintre divinitate i oameni este prea mare.
n acest stadiu al istoriei, pe care Hegel o numete oriental,
prpastia dintre divinitate i oameni este att de mare, nct
nici o reprezentare nu ngduie omului s-o treac. Tocmai
de aceea, arta unei asemenea epoci nu poate fi dect simbolic; i tot de aceea ea se manifest n mod esenial n arhitectur, care nu trebuie s-i reprezinte pe zei.
A doua etap este cea a artei clasice, care s-a afirmat la
greci. Aici se stabilete un anumit echilibru ntre oameni i
zei, o armonie ntre oameni aa cum snt ei i simul lor al
absolutului, care este readus oarecum la msura omeneasc,
n consecin, n stadiul clasic arta esenial devine sculptura. Snt sculptate n piatr figuri care, dei au o form omeneasc, i reprezint pe zei. Se face ns simit o lips. n
aceste reprezentri, absolutul se pierde. n stadiul simbolic,
el se impunea dincolo de orice msur; n stadiul clasic, tocmai msura se impune n mod excesiv.
Sinteza celor dou stadii d natere artei cretine. Absolutul este reprezentat aici, dar ca transcenden care transpare prin reprezentare. Artele caracteristice acestei a treia pe-

G.W.F. Hegel

237

rioade snt pictura, muzica i poezia. Operele pictorilor, muzicienilor i poeilor se pot impregna de transcenden i de
caracterul su divin, fr a exclude totui putina de a o reprezenta.
Al doilea nivel al spiritului absolut este religia. Ea exclude orice reprezentare exterioar. Rmne doar o stare interioar sau o micare a sufletului care, nlndu-se pn la
Dumnezeu, resoarbe, ca s zicem aa, n el toate formele
sensibile.
n sfrit, al treilea i ultimul nivel al spiritului absolut
este filozofia. Hegel considera, desigur, propriul su sistem
filozofic drept ncununarea filozofiei spiritului, deoarece
suprim strmutndu-le" (aufliebt), graie negaiilor active
din toate triadele, orice unilateralitate abstract, deschiznd
astfel calea dialectic ce permite spiritului absolut s revin
la sine prin gndirea pur i s se fac astfel neles. Gndirea
filozofic aa cum o desfoar Hegel concepe ca necesare
toate etapele anterioare ale dezvoltrii: necesitatea artei, necesitatea religiei dar ea le depete i desvrete.
Este adevrat c n filozofia lui Hegel raiunea se ncununeaz pe sine. ntr-un fel ns, ea este aici mai mult dect
raiunea. n vederile lui Hegel, acest sistem prodigios era
hrzit s desvreasc semnificaia istoriei universale a
omenirii i s gndeasc din nou gndurile care au fost ale
lui Dumnezeu nainte de Creaie. Aceast filozofie grandioas a exercitat o influen pe care n-am putea-o exagera; o
mai exercit i n zilele noastre. i totui nu este aici dect
un paradox aparent , ca sistem, ea nu a putut fi locuit"
dect de ctre Hegel. Fr ndoial, aa se ntmpl: cu ct
un sistem este construit pentru a mbria toate realitile,
cu att este el mai puin locuibil de ctre altcineva dect autorul su.
S lum un exemplu: pentru Hegel istoria se ncheie cu
epoca sa. I s-a reproat frecvent acest lucru. Cnd mbriezi
cu privirea istoria spiritului universal aa cum o descrie el
sub toate aspectele sale, trebuie s constatm c orice dez-

238

MIRAREA FILOZOFIC

voltare dialectic fie c este vorba de structuri statale, de

art, religie sau filozofie i afl culmea, desvrirea, n
epoca sa, n ara sa, n opera sa. S-a spus c filozofia lui
Hegel este o gndire fr viitor i este adevrat. El spune,
de pild, ntr-un pasaj din Filozofia istoriei, c America, n
calitatea ei de ar a viitorului, nu prezenta interes. El era
totui de prere, fr ndoial, c rmn nc multe lucruri
de mbuntit, de realizat; dar, la nivelul principiilor, totul
este nfptuit.
Aceasta este, desigur, o grav limitare privind semnificaia operei sale, pentru c nimeni de-acum nu se poate instala n ea. Pe de alt parte, cred totui c aceast limitare
este o prob de autenticitate: fr ea, necesitatea dialectic
a gndirii sale l-ar fi constrns s fac pe profetul. E adevrat,
el voia s regndeasc gndurile lui Dumnezeu dar n timpul vieii sale, n raport cu o realitate pe care o cunotea. El
nu s-a angajat n abstraciile unor peisaje istorice viitoare, n
afara realului. El nu a avut, literalmente, dect un singur
punct de vedere: acela unde se afla. n termeni leibnizieni:
monada Hegel reflect n mod autentic universul istoric din
locul unde e situat. E un semn de autenticitate dac Hegel
s-a mulumit n principiu cu aceast limitare n sine absurd,
care l obliga s nu considere ntreaga istorie universal dect
pn n vremea sa i s nu ia n consideraie nimic dincolo
de aceast perioad. Era singura posibilitate onest dac voia
s construiasc un sistem total ca acesta.
El nu a fost aadar un filozof al viitorului, i totui ne
referim mereu la el, tocmai n materie de sisteme politice.
Cum se explic acest lucru? Poate c funcia esenial a lui
Hegel a fost aceea de a provoca reacii la sistemul su. Vom
vedea ndat c numeroii si succesori au fost foarte diferii
i c nu i putem nelege altfel dect plecnd de la reaciile
violente la sistemul hegelian.
Acest sistem este att de prodigios, de global, de total,
nct cei care l-au neles cel mai bine i s-au opus cel mai
violent i au descoperit astfel calea lor original. Proces ce

G.W.F. Hegel

239

se regsete de altfel i n explicarea lui Hegel plecnd de la

Kant.
nc o remarc, pentru a ncheia: Hegel a realizat aceast
oper surprinztoare, cu multipla sa arhitectur ternar atotcuprinztoare Logic, Natur, Spirit ntr-o via destul
de scurt. A murit la aizeci de ani. Puterea sa de munc,
rapiditatea cu care i elabora operele snt neverosimile.
Astfel, a scris Fenomenologia spiritului, fr ndoial cea
mai genial lucrare a sa, n cteva sptmni.

AUGUSTE COMTE
(1789-1857)

Sistemul lui Hegel este fr ndoial ultimul care impresioneaz printr-o asemenea monumentalitate. i alii dup el,
desigur, au ncercat s regndeasc gndurile lui Dumnezeu
i s descopere cheia universului, ca i a istoriei omeneti.
La ei ns, rigiditatea unei simplificri excesive, preteniile
dogmatice sau pur i simplu cedarea n faa unor inspiraii
arbitrare i fantastice snt imediat vizibile. Se pare c progresele tiinelor particulare, obinute graie specificitii i
diferenierii simbolurilor i metodelor lor, condamn de
acum nainte la eec orice tentativ de discurs asupra totalitii, ca i cum singurul limbaj posibil rmnea cel al nostalgiei i rupturii.
i totui, nostalgia totalitii este mereu prezent. De
aceea, Hegel continu s-i fascineze pe filozofii n via, care nu contenesc s-i interpreteze operele. Ei nu gsesc
nicieri altundeva o textur att de inepuizabil de sim istoric i transcenden etern, de necesitate i speran activ,
de gndirea cea mai abstract i tritul cel mai concret, de
magie i raionalitate.
Ne vom ocupa acum de gnditori de mai mic anvergur,
dar care au ncercat, fiecare n felul su, n epoca tiinei i
fiind ei nii fascinai de cunoaterea tiinific, s continue
i s nnoiasc efortul refleciei filozofice.
S vorbim mai nti despre un gnditor francez, nscut n
anul Revoluiei franceze, care a trit n prima jumtate a secolului al XlX-lea: Auguste Comte. El a fost fondatorul a
ceea ce s-a numit coala pozitivist. Azi, acestui termen de
pozitivist" i se d adeseori o nuan peiorativ: cnd l califici pe cineva drept pozitivist pur", vrei s spui c nu s-a

Auguste Comte

241

eliberat nc de o credin excesiv, naiv n puterea tiinei

i c a rmas dependent de aceasta aa cum se ntmpla n
secolul al XlX-lea.
Pn nu foarte demult ns, acum aproximativ cinpizeci
de ani, pozitivismul prea s domine definitiv ntregul sistem universitar francez. Bergson, de pild, cnd i-a conceput filozofia duratei pure i a intuiiei, a trebuit s lupte din
toate puterile mpotriva curentului.
i n zilele noastre, pozitivismul continu s domine n
cele mai diverse domenii, suscitnd de altfel, ca reacie, numeroase dezvoltri iraionale i arbitrare din gndirea contemporan, plictisit de banalitatea i literalitatea interpretrilor sale. Pozitivismul actual tinde nainte de toate s
prezinte ca fiind de-acum perimat orice form de metafizic
i s-i substituie tiina, doar ea legitim n viitor.
Cnd ne-am ocupat de raionalitii din secolul al XVIIlea Descartes, Spinoza, Leibniz , atrgeam atenia asupra faptului c dac azi raionalismul ne pare adesea banal
i lipsit de adncime este pentru c nu se nelege bogia
sensului su originar. n acel timp, credina n raiune, iubirea de lumina ei, gustul evidenei raionale fceau corp comun cu respectul religios. Gsim la Auguste Comte ceva
analog dei la un cu totul alt nivel , dar uimirea sa
vizeaz nu att raiunea etern, ct progresul tiinelor n decursul istoriei. Era plin de admiraie i entuziasm fa de certitudinea tiinific, de claritatea ipotezelor, de verificarea lor
i de rezultatele incontestabile. Conta pe viitorul tiinei. Era
convins c explicaia tiinific i va extinde din ce n ce
mai mult domeniul i c va sfri prin a ngloba aproape tot
cmpul experienei. Mai mult: cnd vom fi capabili s explicm totul, o s ajungem s dorim ca lucrurile s se petreac ntocmai cum le-ar fi dezvluit tiina. tiina este aadar
pentru Comte nu doar o cunoatere, ci i o adeziune la cunoatere i la lumea astfel cunoscut.
Comte admira i era ataat de univocitatea i certitudinea
promise de viitorul tiinei. El spunea c istoria tiinelor

242

MIRAREA FILOZOFIC

este biografia inteligenei. Aceasta nseamn c, atunci cnd

facem din diversele tiine, n ordinea n care s-au constituit,
obiectul studiului nostru, acest studiu nu se refer doar la
obiectele tiinelor particulare, dar i la dezvoltarea, devenirea i*viitorul inteligenei nsei. A studia tiinele nseamn
a ne studia pe noi nine desigur, nu n sens socratic, ci
n calitate de cercettori originali. Lucrarea cea mai cunoscut a lui Auguste Comte, Cursul de filozofie pozitiv, a fost
publicat ntre 1830 i 1842. Pozitiv" nu are aadar la el
deloc sensul de contrar negativului", ci de contrar speculativului": o teorie este pozitiv" atunci cnd se ntemeiaz
n mod tiinific pe fapte. O filozofie pozitiv" trebuie s
nu prezinte nici o urm de metafizic i s se ocupe doar de
o clarificare a faptelor i legilor. Cursul de filozofie pozitiv
dezvolt astfel o filozofie care se bazeaz numai pe fapte i
legi, care nu se intereseaz de nimic altceva i nu admite
nimic altceva.
i totui, Auguste Comte cunoate mirarea filozofic. El
se mir de pluralitatea, de diversitatea i mai ales de succesiunea tiinelor. O ntreag serie de tiine s-au dezvoltat
succesiv, i pot fi deosebite etape n dezvoltarea fiecreia
dintre ele. Aceste etape, aceast diversitate provoac la nceput mirarea, apoi cercetarea, i n sfrit explicaia lui Auguste Comte.
n fiecare domeniu al dezvoltrii tiinifice, se constat
trei moduri diferite de explicaie, care se succed. (Dup cum
se observ, ca i la Hegel, istoria intervine la Comte ntr-un
punct decisiv dei sensul su este aici cu totul diferit.
Este vorba, la Comte, de istoria tiinelor, nu de istoria conceptului" sau a spiritului universal" ca subiect unic, etern
i totui istoric.) Comte studiaz devenirea nelegerii
tiinifice, aa cum se manifest ea de-a lungul etapelor progresului tiinific. Dar este esenial s nelegem bine c n
secolul al XlX-lea ntreaga gndire este ptruns de istorie.
Astzi, fiecare vorbete de istorie, dar puini snt cei care
doresc s tie ce s-a petrecut concret n decursul istoriei. Altfel era pe atunci.

Auguste Comte

243

Care snt cele trei moduri de explicaie n tiine? Fiecare

tiin, consider Comte, trece la nceput printr-o stare pe
care el o numete teologic; urmeaz a doua stare, numit
metafizic, i n sfrit a treia, starea pozitiv.
Starea teologic este aceea n care faptele i evenimentele snt explicate prin factori teologici, adic supranaturali,
legai de divinitate. La rndul ei, starea teologic se divide,
dup Comte, n trei faze. n prima faz, obiectele nsei snt
concepute ca nsufleite, ele snt oarecum personificate. Cursul
lucrurilor se explic atunci printr-o spontaneitate cu care snt
nzestrate obiectele. Este ceea ce Comte numete fetiism.
Aa se prezint cea dinti metod la care a recurs omul ca
s-i satisfac nevoia de nelegere.
n a doua faz a strii teologice, obiectele snt private
de spontaneitatea lor vie. Ele devin pasive i se las dominate din afar de diviniti invizibile. Aa este, de pild,
tipul de explicaie al grecilor, pe care Auguste Comte l
numete politeist.
n faza a treia a strii teologice, factorul activ la care recurge explicaia se separ i mai mult de obiecte. Cursul evenimentelor nu mai depinde de o pluralitate de zei a cror
intervenie rmne mai mult sau mai puin ascuns , ci de
un singur zeu. Aceasta este explicaia monoteist.
Aadar, n cursul strii teologice, se succed tipurile de
explicaii fetiiste, politeiste i monoteiste.
Starea teologic este urmat de starea metafizic. Devenirea fenomenelor nu mai este explicat prin propria lor
spontenaitate sau prin fiine superioare care le mnuiesc din
afar: ea se supune de-acum unor abstracii, considerate ca
reale. Ne-am putea gndi aici la calitile oculte" din Evul
Mediu. Acestea snt sufletele, esenele, energiile, forele,
principiile. Ne putem ntreba dac nu mai gsim, n unele
teorii ale fizicii clasice, abstracii de acest gen, despre care
sntem incapabili s spunem cu precizie ce snt, dar care, la
un anumit nivel de dezvoltare al unei tiine, pot avea, un
timp, utilitate euristic. Aceast a doua stare dureaz, dup
Comte, pn la sfritul Evului Mediu.

244

MIRAREA FILOZOFIC

A treia stare, care domin tiina nc de la sfritul Evului Mediu, este acea n care explicaia trebuie s fie pozitiv:
aceasta nu mai apeleaz nici la spontaneitatea lucrurilor, nici
la factori divini, ci se mulumete s constate prin observaie
succesiunea constant a anumitor fenomene determinate i
s stabileasc astfel legile imuabile ale devenirii lor. Explicaia pozitiv se bazeaz deci pe legile constante care leag
fenomenele ntre ele pe firul succesiunii lor. n istoria
fiecrei tiine regsim, dup Auguste Comte, aceste trei
stri. Diversele tiine se nasc n epoci diferite, dar fiecare
din ele parcurge aceste trei stri n cursul istoriei sale.
Fiecare tiin nou, consider Comte, implic tiina
precedent. El a ncercat s stabileasc ntre ele o ordine totodat cronologic i sistematic: ele se dezvolt succesiv, de
la cele mai simple la cele mai complexe.
Exist mai nti tiinele abstracte: aritmetica, urmat de
mecanic, dup care se dezvolt, graie aritmeticii i mecanicii, astronomia; apoi, graie tiinelor precedente, fizica; i,
graie fizicii, chimia; i, graie fizicii i chimiei, biologia. La
sfrit, tiina ntreprinde studiul celui mai complex obiect,
care este, dup Comte, societatea de unde, n sfrit, fizica
social, care ar putea fi numit i sociologie". n acest fel
se desfoar, n linie dreapt, fr ruptur, progresul continuu al tiinelor.
Pe msur ce tiinele devin mai sigure de ele, explicaiile teologice i metafizice cedeaz locul legilor pozitive. i
este evident c n epoca lui Auguste Comte dezvoltarea statisticii avea s favorizeze n mare msur concepia unei sociologii ca fizic a societii": n loc s dea fenomenelor
sociale o interpretare metafizic, ele puteau fi de-acum exprimate n legi cantitative.
Se observ spre ce tinde o asemenea evoluie: istoria se
contopete cu tiina. Vom mai vorbi despre aceast osmoz
n legtur cu Marx; dar ea se realizeaz deja la Auguste
Comte.
Un exemplu: Comte subliniaz faptul c numrul crimelor i delictelor urmeaz anumite curbe statistice se tia

Auguste Comte

245

deja de pe atunci acest lucru , ceea ce nseamn c delictele i crimele se supun unor legi sociale. Este posibil ca
Auguste Comte s nu fi sesizat importana filozofic a unei
asemenea ipoteze.
Trebuia deci elaborat acum, considera Comte, o moral
social ntemeiat tiinific, o cunoatere a binelui social ca
tiin pozitiv. Contrar a ceea ce se nva tradiional la o
prim lecie de filozofie, anume c nu este niciodat posibil
s stabileti ce este binele plecnd de la datul empiric, aici
este vorba tocmai de a ntemeia binele pe un element empiric, sau mai precis pe legile fizicii sociale". Cum, pe de alt
parte, legitatea social stpnete, ca i legitatea naturii, peste
toate fenomenele respective, nu exist n cele din urm dect
o singur msur pentru ntreaga realitate pozitiv, inclusiv
binele moral. Este vorba deci de a cldi o moral social
care s fie n acelai timp o moral pozitiv. Ceea ce nseamn
s lai tiina s nglobeze sau s resoarb morala.
Dar n acea epoc admiraia pentru spiritul tiinific era
att de puternic, nct proiectul lui Comte de a elabora o
moral social care s se impun ca tiin pozitiv trebuia
s apar ca o ncununare a cercetrilor umane: o tiin pozitiv a deciziilor morale.
Comte considera ns c aceast tiin pozitiv nu exista
nc. Era pe cale de a se nate i el nu putea s-i indice dect
premisele i virtualitile. Filozofia pozitiv trebuia s devin sinteza sistematic a ntregii cunoateri omeneti, att
teoretice n sens kantian , ct i practice. Ne amintim
de ruptura radical pe care o stabilise Kant ntre raiunea
pur teoretic i raiunea practic aceasta din urm consacrndu-se absolutului; o ruptur sever, fr trecere, nici
tranziie, fr nici o confuzie posibil dei e drept c cercetarea teoretic era cluzit de aceeai voin de adevr ca
i raiunea practic. La Comte ns avem o osmoz: la nceput exist experiena; apoi, plecnd de la fapte observate, legile; legile fac posibil cunoaterea cursului realului, chiar
i n domeniul oamenilor i al societii. Metafizica nu mai

246

MIRAREA FILOZOFIC

are deci nici o funcie, nici un obiect. Tot ce constituia pn

acum obiect al metafizicii poate n mod virtual dar nu
nc actual s devin obiect al tiinei. Auguste Comte
credea c a eliminat definitiv metafizica, de acum depit.
Toate acestea nu l-au mpiedicat totui s elaboreze o
doctrin politic i social n care se constat o combinaie
de pozitivism i intenii umanitare. Comte nu se teme s se
foloseasc de tot ce poate sluji planurilor sale, apeleaz la
emoii, la stri subiective. Viaa subiectiv, ce-i drept, are i
ea o existen empiric, i sentimentul religios, la rndu-i,
trebuie s fie recunoscut ca o dat de fapt. Comte constat
c oamenii resimt nevoia unui cult. Aceast nevoie nu este
pentru el un obiect de studiu oarecare, pe care s-1 cerceteze
de la distan, ca un pozitivist ce este. Nu, el i-o nsuete.
Conceptul de fenomen", att de riguros la Kant, devine mai
nesigur la Comte; el se amestec cu nevoia unei practici religioase, cu nostalgia unei mari Fiine nglobante.
De aceea, nu este uor s nelegi realmente acest sistem
n unitatea lui filozofic.
Dar, aa cum am remarcat deja, i empiritii englezi, care
voiau s rmn strict n limitele experienei, au sfirit prin
a acorda un loc decisiv dimensiunii religioase, cldind pe
progresul uman cele mai mari sperane. Exist astfel un idealism moral specific, propriu empiritilor. Am subliniat deja
la Lucreiu aceast credin n progresul oamenilor. Regsim
deci din nou aceast asociere a unui empirism care s-ar dori
riguros cu nevoia de a crede n progres, de a-1 idealiza, de
a purcede pe calea ntlnirii unei mari Fiine divine. Se face
aici o experien ciudat: experienele intim trite se impun
la nivelul faptelor psihologice fie i pe seama rigorii doctrinale a sistemului.

KARL

MARX

(1818-1883)

A devenit dificil n zilele noastre s vorbeti despre Karl

Marx ca filozof, ntr-att de preponderent a fost, n cursul
secolului nostru, locul ocupat de acest gnditor printre ideologii, ca for activ n lumea noastr la nivelul realitilor
economice, sociale i politice. Nu se poate face abstracie de
toate acestea pentru a ine seama numai de ce reprezint el
dintr-un punct de vedere filozofic. Trebuie s adugm i c
s-a scris i s-a vorbit att de mult n legtur cu el n bine,
ca i n ru, valabil sau nu , nct imaginea pe care o avem
despre el este distorsionat de nenumratele opiuni personale. Ceea ce complic n plus expunerea ine de faptul c
a existat tnrul Marx, apoi Marx din perioada de maturitate,
i n sfirit cel din a treia perioad. Trebuie inut seam i
de faptul c n unele scrieri nu este uor s deosebim ntre
ce a putut gndi Marx i ce revine prietenului su, Friederich
Engels. Dei i-au redactat mpreun unele lucrri, orientarea
lor filozofic nu era aceeai. Confuzia este i mai mare,
ntruct se amestec aici numeroase curente" mai mult sau
mai puin marxiste", state care se pretind marxiste", partide i grupri politice care trec drept marxiste" i fa de
majoritatea crora Marx nsui ar fi simit cel mai profund
dispre.
Aadar, nu este uor s vorbeti despre filozoful Marx.
Se pare totui c la originile gndirii sale gsim o mirare care
1-a rscolit profund, mirarea n faa contrastului, a rupturii
pe care o constata ntre, pe de o parte, optimismul de la
jumtatea secolului al XlX-lea, bazat pe succesele tiinei,
pe acceptarea grandioas de ctre Hegel a epocii sale, i, pe

248

MIRAREA FILOZOFIC

de alt parte, mizeria i neputina maselor muncitoare, n lumea din vremea sa: cea a primei faze a capitalismului.
La nceputul acestor expuneri, ne-am referit la o mirare
care privea natura; am ntlnit apoi o alt mirare, fa de idei
sau de cunoatere. Or, la Marx, mirarea se nate din spectacolul realitii sociale i al istoriei generate de aceasta n
timp ce totui tiina care progresa prea s promit omului
condiii de via rezonabile. Marx constata cu stupoare neputina oamenilor i puterea mecanismelor care striveau masele de oameni.
Nu trebuie s uitm c Marx s-a nscut ntr-un mediu
german burghez i liberal; era cultivat, citise mult. Se
ptrunsese, mai ales, de filozofia lui Hegel. Aceast filozofie
a fost decisiv pentru Marx, n primul rnd prin claritatea
nglobant a structurii sale, prin ambiia sa de a mbria
totalitatea, prin atotputernicia pe care o confer istoriei i
prin micarea sa dialectic. Reamintim aici schema hegelian, triada format din tez, antitez i sintez. Am subliniat rolul hotrtor al negaiei care, suprimnd o latur a realitii, face s se iveasc latura opus, apoi, suprimnd-o pe
aceasta din urm, realizeaz sinteza celor dou contrarii
actualiznd astfel, de-a lungul istoriei, totalitatea triadic a
devenirii. Aceast structur hegelian, care guverneaz
ntreaga gndire i ntreaga devenire a fiinei, 1-a impresionat
profund pe Marx.
Aadar: totalitate, dialectic, istorie optimismul
tiinific i n acelai timp spectacolul mizeriei omeneti ,
acestea au fost la nceput resorturile gndirii lui Marx. Am
subliniat, n legtur cu Hegel, c, devenind biograful conceptului universal", se situa pe punctul de vedere al lui
Dumnezeu" i c n acest sens nimeni, fr ndoial, dup
el, nu mai poate pretinde c este hegelian. Te interesezi, desigur, de sistemul lui, dar nu poi tri n el. n ceea ce-1 privete, Marx reine pentru el dinamica gndirii hegeliene,
acea dinamic istoric i dialectic; dar o ntoarce mpotriva
hegelianismului, din care s-a inspirat direct. Vom reveni asupra acestui aspect puin mai trziu.

KarlMarx

249

Deocamdat, trebuie s subliniem o alt influen, cea a

lui Feuerbach, care ducea o lupt virulent mpotriva lui
Dumnezeu i mpotriva religiei ceea ce reprezenta, pentru
Marx, o mare revoluie teoretic", ce denuna nstrinarea
religioas a omului, revoluie care constituia condiia prealabil indispensabil oricrei critici veritabile. n loc s caute
n cer un supraom, care nu ar putea fi dect umbra ireal a
ceea ce este el nsui, i deci un non-om", omul va cuta
pe pmnt propria sa realitate.
Marx respinge i filozofia ca esenial religioas, preocupat de transcenden. Marx vrea s-1 detroneze nu numai
pe Dumnezeu, ci i spiritul universal" al lui Hegel. i, cum
am spus-o deja, rstoarn dialectica. El afirm, mpotriva lui
Hegel, c adevrata realitate nu este aceea a spiritului, care
prin exteriorizare ar genera natura, ci realitatea material,
social i economic, plecnd de la care se explic tot restul.
Marx pornete n principiu de la realitatea uman, i nu de
la spiritul universal, nici de la natura virgin. n snul acestei
realiti umane, condiiile materiale ale existenei umane determin, dup el, contiina, i nu invers.
Dac vrem deci s acionm asupra oamenilor i asupra
istoriei lor, ca i asupra contiinei lor de sine, trebuie n consecin s schimbm tocmai condiiile materiale ale vieii
lor. Or, cheia^structurilor materiale i spirituale crora toi
contemporanii i par lui Marx c le snt prizonieri o reprezint raporturile de producie, felul n care oamenii s-au organizat pentru a produce cele necesare vieii lor. Mijloacele
de producie constituie factorul hotrtor pentru relaiile care
se stabilesc ntre oameni atunci cnd i procur cele necesare prin munc i schimb.
ntlnim aici teza celebr a marxismului: filozofia clasic
interpreteaz lumea, important este ns de a o transforma.
n consecin, Marx nu scrie opere doar teoretice. Ele servesc aciunii i luptei. Nu gsim la el nici dou tipuri de
opere, unele teoretice, altele militante. ntreaga sa oper este
una militant i deci de propagand.

250

MIRAREA FILOZOFIC

Am scris undeva c propaganda este contrariul filozofiei.

La Marx ns ele coincid, ntruct toate operele sale teoretice
snt teoretico-practice", vizeaz un rezultat obiectiv, vor s
produc o transformare de fapt n societate i istorie. Dac
i-am spune: filozofia trebuie s caute adevrul, i nu s fac
propagand, el ne-ar rspunde: n filozofie, unde este vorba
mereu de nelegerea unei realiti umane, adevrul este mereu n acelai timp un act, prin care aceast realitate este
schimbat.
Acest concept al teoretico-practicului" are un nume la
Marx: praxis. Ulterior, i s-a dat o ntrebuinare frecvent, nedeterminat i neltoare. S-a recurs la el pentru a masca
tot felul de neltorii i minciuni. i totui, acest concept
de praxis" indic ceva important: unitatea teoreticului i
practicului, teoria ca act eficace. Astfel, pentru Marx, operele teoretice i gsesc adevrul n modul n care transform
realitatea uman. Eficacitatea lor nu const numai n prezervarea adevrului pe care-1 conin, ele fac corp comun cu
acest adevr. Nu putem deci aplica pur i simplu lui Marx
schema pe care am aplicat-o pn aici.
Se pune ntrebarea dac, n acest nou tip de gndire, este
vorba de o cotitur important i fecund, ale crei efecte ar
trebui perpetuate, sau dac, dimpotriv, este vorba de o pervertire a gndirii filozofice. Este fascinant s constatm c,
atunci cnd nelegem cu adevrat ntrebarea p"us, nu-i mai
putem da un rspuns pur teoretic: el presupune inevitabil o
decizie. Cnd Marx afirm unitatea dintre teorie i practic,
el nu o concepe n dauna adevrului teoriei: aceast unitate
nu autorizeaz deloc, bunoar, s se mint n numele praxisului. Marx nelege doar c teoria trebuie s fie n acelai
timp praxis pentru c, dup el, aceasta e o condiie a
adevrului su.
Un asemenea adevr teoretico-practic, care transform
realitile umane, nu poate exista ntr-o societate dominat
de inumanitatea nstrinrii.
1
Ce este nstrinarea ? Acest termen a fost att de frecvent
ntrebuinat de atunci, ntr-o multitudine de sensuri, i adesea

KarlMarx

251

pe un atare fond de sentimentalitate, nct nu se mai tie despre

ce este vorba. Cuvntul are totui la Marx un sens precis.
Dup cum am vzut, pentru fiinele omeneti snt decisive condiiile materiale de via deci, modul n care ei
produc cele necesare traiului , ceea ce depinde de relaiile
de producie. Marx constat ns c imensa majoritate a oamenilor este lipsit de mijloace de producie. Or, cel care nu
dispune de mijloacele de a produce ceea ce este necesar
vieii sale nu dispune nici de sine nsui. El nu-i mai
aparine, este nstrinat de sine, a devenit proprietatea altcuiva sau mai curnd: proprietatea unui sistem obiectiv, anonim. Acesta e sensul fundamental al nstrinrii. De aceea,
n societatea capitalist, oamenii snt mprii n dou categorii, dou clase sociale: cei ce dein mijloacele de producie, capitalitii sau patronii, i muncitorii, care formeaz
proletariatul, care produc cu mijloacele aparinnd altora.
Este nstrinat, n esena sa, nsui actul muncii. Plecnd de
aici i n legtur cu diviziunea muncii despre care o s vorbim ndat, Marx a dezvoltat o schem care, consider el, se
aplic la ntreaga istorie. Motorul istoriei este totdeauna lupta de clas ntre posesori i exploatai; clasa inferioar
sfrete prin a nvinge clasa superioar, devenind astfel, la
rndul ei, clasa superioar creia i se asociaz o nou clas
inferioar, i aa mai departe. Aceast schem constituie, dup
Marx, cheia care face posibil nelegerea ntregii istorii universale. Germenul teoriei luptei de clas se gsete deja la
Hegel, n faimoasa lui dialectic a stpnului i sclavului.

Totui, aceast totalizare" efectuat de Marx, acest mod

de a ridica la rang de absolut lupta de clas pentru a face
din ea explicaia unic, motorul unic al ntregii istorii universale, rmne unul din punctele cele mai slabe ale gndirii
sale. Atunci cnd proclami o lege de o asemenea generalitate,
care se aplic ntregii istorii, ar trebui s fii n msur
cum este cazul n tiinele naturii s o verifici pe o
mulime de exemple istorice, i n special pe exemple care
par s-i fie defavorabile. Nu aa procedeaz Marx. Dimpo-

252

MIRAREA FILOZOFIC

triv, el alege, printre faptele nenumrate ale istoriei, dou

sau trei exemple deosebit de favorabile (ca, de pild, ascensiunea burgheziei n epoca Revoluiei franceze), ceea ce
nseamn mai degrab c-i ilustreaz legea universal a
istoriei dect c o verific.
Pn acum, am prezentat nvtura lui Marx ca fiind un
materialism pur i simplu: hotrtoare snt condiiile materiale. Dar lucrurile nu snt att de simple, materialismul lui
Marx nu se reduce la materialismul tradiional. n perioada
de maturitate, Marx chiar a combtut i respins acest vechi
materialism". De ce? Pentru c acesta se strduiete s reduc totul la realitatea material pe care o cunoate fizica
(ca, de pild, atomitii), unde legile deterministe singure snt
suficiente pentru a explica totul. n acest caz, nu mai poate
exista defel istoria. Pentru un asemenea materialism, nu
exist dect legi care se aplic la o realitate cu totul pasiv,
unde nu exist dect obiecte ceea ce exclude ntreaga istorie. Pentru Marx ns, istoria se afla n centrul gndirii sale
i al condiiei umane. Istoria, spunea el, este transformarea
profund a naturii prin munca omeneasc. n concepia lui,
istoria nu este deci supus legilor naturii. Tocmai invers:
munca omeneasc transform natura. Acest punct este foarte
important. Am vzut c, la Marx, distincia dintre teorie i
practic tinde s se tearg. De data aceasta, va fi surmontat
distincia dintre natur i istorie. Prin intermediul muncii
omeneti, natura nsi intr n istorie. Devine istorie.
Aceast doctrin, n care nu mai gsim nimic din pasivitatea materialismului tradiional, poart la Marx numele de
materialism istoric sau dialectic. Munca oamenilor este cluzit de un scop. n consecin, conceptele i pierd semnificaia tradiional precis, ceea ce ar putea constitui un
avantaj, o mbogire pentru gndire, dar comport i un pericol: nu mai tim cu precizie despre ce vorbim atunci cnd
recurgem la limbajul marxist.
Ne aflm astfel n faa unui rezultat extrem de paradoxal.
Potrivit unei concepii materialiste n sensul tradiional al

KarlMarx

253

termenului, oamenii, ca i celelalte fiine, snt supui legilor

obiective, deloc istorice, ale lumii materiale n timp ce
Marx pare a sri brusc la cealalt extrem: ne gsim n faa
viziunii prometeice" a unei atotputernicii umane. Lumea
material devine produsul unei activiti totale, vii, a oamenilor nii. Departe de a impune oamenilor o supunere pasiv la legile fizice, materialismul lui Marx se nrudete cu
un prometeism": nu mai este deloc vorba de un naturalism
materialist. Ne ndreptm ctre o umanitate care transform
lumea, ca i cum ar fi Dumnezeu. Totui, omul nu este nc
un supraom, dar se angajeaz deja n direcia posibilitii de
a-1 nlocui total pe Dumnezeu.
Ce snt atunci obiectele? Ele snt concretizarea activitii
umane, o realitate practic, inteligibil n mod subiectiv.
Dup cum se vede, nu mai pot fi utilizate categorii ferme,
ntr-un sens imuabil, ca de exemplu: materialism, spiritualism, subiect, obiect, teorie, practic. Categoriile i-au pierdut Fixitatea, ele sufer o schimbare dialectic. nsei cuvintele de care ne folosim pentru a enuna micarea dialectic
au devenit dialectice. Conceptele se sustrag definiiilor.
Se observm, de fapt, n reflecia i discursul celor care
vorbesc despre Marx sau care se folosesc de limbajul su
ca i la Marx nsui un fel de oscilaie a gndirii, capabil
s fascineze minile. Ea le ofer tot soiul de faciliti, de posibiliti dialectice, face posibile jocul, jongleria. Conceptul
de adevr devine oarecum instabil, conceptul de praxis suprim ntr-un fel obiectivitatea lumii n snul creia ar trebui
s putem verifica ipotezele fcute. Ipotezele depind de alte
ipoteze, care n parte au contribuit la producerea celor dinti
i, lucru curios: aceast situaie intelectual creat de
Marx avea s ntlneasc mai apoi raportul de interaciune
reciproc ntre observator i realitatea observat, introdus de
fizica modern. Dac tim acum c n fizic observatorul influeneaz, pn la un punct, chiar datorit observrii sale,
procesul pe care l observ, regsim aici ceva din acea oscilaie, din acea fascinaie proprie schemei intelectuale a lui

254

MIRAREA FILOZOFIC

Marx. Rezult de aici un anumit sentiment de ameeal caracteristic probabil pentru modernitate. Sntem departe de
materialismul simplu al nceputurilor. Operaiile de verificare, confirmare, respingere devin dificile. Dac dialectica se
ntemeiaz pe o contradicie care-i este constitutiv, cum s
mai urmm o argumentaie logic? Cred c tocmai prin
aceasta pretenia marxismului de a fi riguros tiinific eueaz: el nu poate fi nici demonstrat, nici respins.
Orice mare filozofie ne tulbur, deoarece ne pune mereu
n discuie. Sub numele de critic ideologic, Marx a dezvoltat o teorie destinat anume s demate luri de poziie
ideologic ascunse. Sarcina acestei critici const n a examina ideile pe care oamenii i le fac despre ei nii, despre
lume, despre raportul lor cu lumea, pentru a arta c aceste
idei nu clarific i nu explic nimic, c, dimpotriv, servesc
la disimularea intereselor oamenilor, n situaia n care se
afl. Asemenea disimulri constituie, dup Marx, n mare
parte, ceea ce numim cultur". Cultur care, n realitate, depinde de mijloacele de producie ale momentului i de relaiile pe care acestea le genereaz n societate.
Marx deosebete, n istoria omenirii, trei etape ale produciei, ale metodelor i condiiilor de munc. Am vzut c
producia, metodele i condiiile de munc determin i modul n care oamenii se concep pe ei nii, n fiecare epoc
dat.
Prima etap: omul primitiv este aproape lipsit de unelte.
El nu are o contiin de individ, ci doar una tribal. ntr-un
fel, primitivul este nc nvluit i absorbit de comunitatea
creia i aparine.
A doua etap, de departe cea mai important. Se inventeaz treptat unelte, productivitatea fiecrui individ crete.
Se produce atunci fenomenul decisiv: graie uneltelor, oamenii descoper c este avantajos s-i mpart sarcinile. Diviziunea muncii i individualizeaz pe oameni: individul se
concepe ca atare. El se tie un eu" care nu se resoarbe n
comunitatea tribal.

KarlMarx

255

n fond, diviziunea muncii ndeplinete la Marx o funcie

asemntoare pcatului originar din istoria biblic. Aa cum
Adam i Eva devin contieni de ei nii prin pcatul originar, la fel oamenii, datorit diviziunii muncii. Acesta e nceputul a ceea ce Marx numete preistoria omenirii.
S fiu bine neleas, nu este vorba de ceea ce n mod
obinuit poart numele de preistorie. Marx numete preistorie ceea ce noi considerm n mod obinuit a fi istoria noastr. Cnd este vorba de oamenii primitivi nc prizonieri ai
contiinei lor tribale, nu ne aflm nc n preistorie. Preistoria
i, n acelai timp, lupta de clas nu ncep, dup Marx, dect
o dat cu diviziunea muncii, acea/e/ix culpa, acel pcat"
fecund, creator, care d natere individualizrii umane.
Se produce atunci, n snul clasei superioare, o a doua
diviziune, hotrtoare: ntre munca material i munca intelectual. Alturi de proprietarii activi ai mijloacelor de producie, se constituie grupul celor care i asum funciile
gndirii. Acetia snt ideologi care-i ctig existena
nstpnindu-se asupra iluziilor pe care clasa dominant trebuie s le nutreasc despre ea nsi, dndu-le form i expresie. Oamenilor aparinnd clasei inferioare, exploatate,
deci proletariatului, nu le rmne, n schimb, dect s suporte
constrngerea muncii forate, care-i nstrineaz.
n consecin, omul nu mai este animalul tribal de la
nceputuri; el devine membru al unei clase. Clasa creia i
aparine l definete, fcnd din el prizonierul unei necesiti
de care nu este defel contient. El nu mai este, ca la Hegel,
sclavul unui stpn care-1 domin, ci sclavul unui simplu
proces, al unei desfurri de ansamblu care decurge mecanic din interdependena oarb a economiei de pia. Marx
credea c recunoate n aceast interdependen mecanic un
fel de analogie modern cu fatum-u\, destinul orb al Antichitii. Fiina omeneasc i pierde libertatea i nceteaz
s-i aparin, este supus nstrinrii.
Totui, diviziunea muncii este cea care 1-a fcut virtual
liber. Dar el este liber numai la modul nelibertii. Nu are
contiina libertii sale dect prin privarea de libertate. Nu

256

MIRAREA FILOZOFIC

poate exista nstrinare a unei fiine lipsite de libertate.

Aadar, omul nu este liber dect pentru a putea fi nstrinat.
Aceasta este etapa a doua, cea mai ndelungat, etapa
preistoriei", al crei stadiu desvrit se actualizeaz, dup
Marx, n capitalismul din timpul su. Desvrit" nu are
evident aici nici o conotaie moral; cuvntul desemneaz
ncununarea final a procesului diviziunii muncii, care a
continuat de-a lungul mileniilor i a atins culmea n societatea industrial i munca la band.
Etapa a treia este cea a viitorului, a comunismului. Comunismul, consider Marx, marcheaz sfiritul preistoriei i
intrarea n istoria propriu-zis.
Se observ ns aici ceva curios: tocmai aici nceteaz la
Marx orice descriere i orice analiz concret, pi se
mulumete s spun c n societatea comunist toate contradiciile vor fi rezolvate, nu va mai exista nici o fiin
omeneasc nstrinat; graie proprietii colective asupra
mijloacelor de producie, va aprea un om absolut nou, care
se va realiza tocmai n munca sa (creatoare). Cum anume?
Marx rspunde subordonnd munca n comun a tuturor oamenilor controlului contient al tuturor indivizilor liber asociai, fr capitalism, fr exploatare, fr lupt de clas.
S-ar atinge astfel un nivel la care statul va trebui s dispar:
el nu va mai avea nici o funcie. Este ceea ce Marx numete
saltul definitiv n imperiul libertii.
Este probabil inutil s explicm aici c ntre etapele a
doua i a treia se impune un salt absolut. Nu este suficient
o revoluie; trebuie s se nfptuiasc un salt absolut, graie
cruia se atinge perfeciunea, scopul final. Marx afirm, este
adevrat, c acesta va fi nceputul adevratei istorii omeneti
i c, n concepia lui, ceea ce nu este istorie nu exist. Ce-ar
mai putea fi ns istoria n condiia perfeciunii, a desvririi, cnd totul este rezolvat? O dat cu eliminarea a tot
ce ar putea duna libertii i istoriei, nu mai rmne dect
paradisul terestru. Poate fi conceput istoria n paradis? Mai
poate exista aici timp? Acest viitor nu este o lume de dincolo?

KarlMarx

257

n treact fie vorba. Ce trebuie s facem, dup Marx,

pentru a instaura acest comunism viitor? Trebuie mai nti
s suprimm proprietatea privat asupra mijloacelor de producie, care constituie cauza exploatrii i nstrinrii. Trebuie aadar s schimbm condiiile reale ale produciei i s
denunm toate ideologiile care slujesc la fardarea i mascarea ordinii capitaliste. i, n primul rnd, ideologiile religioase, care nu fac dect s justifice aceast ordine i s contribuie la perpetuarea ei. Trebuie, dimpotriv, denunat
ordinea capitalist pentru a fi distrus i pentru a pune capt,
o dat cu ea, exploatrii unei clase de ctre alta. Regsim
aici tezele celebre, pe care le cunoatem cu toii. Religia este
opiul poporului. Socializarea mijloacelor de producie va face s dispar toate obstacolele n calea libertii. Vom tri
atunci o eshatologie care nu mai este surghiunit, precum
cea cretin, ntr-o realitate care transcende timpul, ci este
situat n viitor care se afl n faa noastr, n desfurarea continu a timpului, promisiune a sfritului preistoriei
omeneti i a nceputului istoriei cu adevrat omeneti. Este
ceea ce Engels, bunoar, numea saltul din imperiul necesitii n imperiul libertii.
Poate c este totui momentul s punem cteva ntrebri.
Obiecia filozofic cea mai viguroas mpotriva perspectivelor de dreptate i libertate deschise de Marx a fost formulat,
ntre alii, de Simone Weil. Iat-o: Marx stabilete c mijloacele de producie snt factorul unic i decisiv pentru ntreaga
realitate social i pentru dezvoltarea istoriei; n acelai timp,
el prezice c la un anumit moment vom ajunge inevitabil s
trim n regim comunist, paradis al dreptii i libertii;
aceasta nu nseamn a face din materia nsi, n mod miraculos, o main de produs binele? Merit s reflectm la aceast obiecie.
Cnd vorbim despre Marx, trebuie s examinm pe scurt
i concepiile sale n materie de economie. ntr-adevr, la el,
totul se leag. Am ntlnit la filozofii despre care am vorbit
pn acum modele de gndire de inspiraie astronomic, fi-

258

MIRAREA FILOZOFIC

zic, biologic, modele care au fost mai mult sau mai puin
determinante pentru gndirea lor filozofic. n cazul lui
Marx, nu putem face abstracie de consideraiile privind economia. Am vzut c Marx i reproeaz lui Hegel i ntregii
filozofii anterioare faptul de a se fi mulumit s interpreteze
lumea n loc s-o transforme. Acelai repro este adresat i
teoriilor economice clasice. Marx le reproeaz c opresc
istoria pe loc, c-i ntemeiaz toate refleciile pe sistemul
capitalist contemporan, ca i cum ntregul trecut s-ar explica
prin acest capitalism, ca i cum acesta ar fi un dat natural i
definitiv, care nu s-ar schimba niciodat. Dar, spune Marx,
tot ce exist exist prin devenire i se transform astfel graie
aceleiai deveniri. n aceast privin, i rmne credincios
lui Hegel. Tot ce exist se schimb. Ceea ce nu se schimb
nu exist. n consecin, dac realitatea economic ar fi devenit cu adevrat imuabil, ar nsemna c ea nu mai exist.
Aadar, dac vrem s examinm economia contemporan,
trebuie s descifrm contradiciile economiei de pia pentru
a descoperi cum se schimb ea i cum trebuie s se schimbe.
Aceasta nseamn c trebuie s cutm, sub anarhia aparent
a economiei de pia, legile care guverneaz acest haos. Legea
fundamental este legea valorii. Fiecare obiect are o valoare
de ntrebuinare i o valoare de schimb, care nu coincid. Valoarea de ntrebuinare este inerent obiectului. Ea reprezint
n obiect munca concret care 1-a produs. Valoarea de
schimb este, dup Marx, literalmente supranatural", adic
determinat exclusiv de ctre societate. Ea corespunde
muncii abstracte", care depinde de normele de producie ale
unei societi date la o epoc dat. Valoarea de schimb se
msoar prin durata obiectiv a unei munci de aceeai valoare. Este vorba deci de o lege a valorii cu totul mecanic,
n comer, de pild, unde stpnete legea pieei, legea valorii este oarb, incontient. Fluctuaiile sale snt atotputernice, totul depinde de ea, fr ca cineva s ia vreodat o decizie. Domin deci aici o anonimitate obiectivat, reificat,
comandat de legi asemntoare celor din fizic i care,

KarlMarx

259

n consecin, snt inumane n sensul propriu al cuvntului.

Astfel, elementul sigur i natural coninut ntr-o valoare de
schimb corespunde inumanitii pieei i schimbului. Aa se
prezint sistemul capitalist. Capitalismul nseamn tocmai
separaia dintre mijloacele de producie i muncitori, care
produce aceast realitate complex i aparent anarhic, guvernat de legi inumane.
Trebuie totui s nelegem c Marx este mult prea hegelian ca s resping pur i simplu o etap ntins a istoriei
decretnd-o rea, inutil sau evitabil. Ne amintim c, potrivit
lui Hegel, tot ce se produce n istorie i are n cele din urm
o justificare. Tot ce e real este raional i tot ce e raional
este real. Dialectica este, pentru Marx, o metod esenial critic i revoluionar, care integreaz tot ce exist n curentul
micrii care 1-a generat i care ngduie astfel s-i dm o
interpretare pozitiv. Totul este, pentru el, n acelai timp,
necesar n mod pozitiv i de depit n mod necesar prin negaie. Marx, care combate cu o asemenea violen sistemul
capitalist, care vrea s-1 distrug substituindu-i altceva
negaia sa , recunoate deplin necesitatea etapei capitaliste
n dezvoltarea omenirii. Fr capitalism, care realizeaz acumularea primitiv a capitalului, ar fi imposibil trecerea la
comunism, deci la istoria propriu-zis omeneasc. n afar de
aceasta, capitalismul ndeplinete o funcie necesar i complex. Mai nti, el realizeaz, n domeniul produciei, o cooperare universal ntre oameni. n mod fatal nu din
buntate, nici graie unei ideologii, ci doar n virtutea naturii
mijloacelor de producie n regim capitalist , el universalizeaz istoria. Pe de alt parte, acelai capitalism genereaz
un nou subiect n istorie, acela pe care Marx l numete muncitorul colectiv, adic proletariatul. Dac n-ar exista proletariatul, ar deveni imposibil continuarea istoriei, trecerea la
comunism. Capitalismul slbatic ndeplinete astfel o dubl
misiune: pe de o parte, el acumuleaz cu fora capitalul necesar, pe de alt parte genereaz noul subiect istoric, muncitorul colectiv, proletariatul exploatat. Dar acest capitalism

260

MIRAREA FILOZOFIC

va fi atins de o paralizie progresiv, care l va duce la pieire.

El se va prbui ca urmare a mecanismelor economice, supus cum este legilor lor, i aceeai necesitate care i impunea
dominaia implic deja cderea sa.
S-ar putea formula aici o obiecie: la ce bun, atunci, Revoluia? Rspuns: tocmai pentru a cluzi aceast prbuire,
a o dirija, a o canaliza i accelera. Dar ea este oricum
nscris n fapte. Proletariatul exist deja, dar trebuie s devin contient de sine. Ajungem aici la exploatarea politic
a analizei filozofico-economice. Destinaia ideologiilor constituie, pentru Marx, una din formele eseniale ale aciunii
politice, i ea se mplinete prin intermediul dezvoltrii tiinifice a nsei teoriei marxiste. Nici de aceast dat nu se
poate stabili nici o distincie. ntr-adevr, pentru Marx, teoria
sa este deja lupt, teoria i lupta fac corp comun. Doctrina
tiinific este instrumentul adecvat distrugerii ideologiilor
care mpiedic proletariatul s devin contient de fora sa,
ca i de legea istoriei, care acioneaz n favoarea sa.
n legtur cu aceast aciune politico-propagandistic
inseparabil de o teorie care se dorete tiinific, snt necesare cteva rememorri. Eram nc foarte departe, n epoca
lui Marx, de clasele muncitoare sindicalizate de azi, cu organizaiile, garaniile lor, dreptul la grev, protecia social
diversificat. Mizeria clasei muncitoare, neputina sa erau n
acea epoc att de mari, nct era foarte greu s descoperi un
motiv de speran. Pentru a-i inspira oarecare ncredere n
viitor, Marx i-a druit o interpretare dup care necesitatea
istoric ascuns n realitatea economic , legat de certitudinile tiinei, se afl de partea proletariatului oprimat.
Muncitorii trebuiau s dea dovad de un adevrat eroism
pentru a declana cea mai nensemnat aciune sindical, care
de altfel pe atunci abia dac avea acest nume. Graie doctrinei lui Marx, ei au putut deveni contieni de faptul c aveau
n spatele lor uriae mase proletare i c tiina i istoria erau
aliaii lor.

KarlMarx

261

Lupta lui Marx mpotriva ideologiilor s-a bazat pe o teorie celebr. Orice societate comport o infrastructur i o suprastructur. Infrastructura este realitatea economic a mijloacelor de producie i a raporturilor pe care acestea le
genereaz, i ea determin suprastructura, constituit de tot
ce aparine culturii i politicii, tot ce face parte din domeniul
ideilor, artelor, religiei, valorilor i credinelor. Critica ideologic i propune s denune tot ce pare s in de spirit ca
servind la disimularea datelor i conflictelor economice. Dar
dac tot ce pare s in de spirit este n realitate determinat
de realitile economice, atunci acesta trebuie s fie cazul i
pentru teoria marxist, pentru filozofia marxist. Ar fi deci
consecvent s o supunem i pe ea examenului critic. Este
tocmai ceea ce Marx i marxitii se abin s fac. Ei situeaz
propria lor doctrin deasupra oricrei critici ideologice. Am
vzut, n legtur cu Hegel, c el a dezvoltat filozofia unei
istorii fr viitor. Doctrina lui Marx este, dimpotriv, o filozofie a viitorului. Este totui remarcabil faptul c atunci cnd
este vorba de stadiul urmtor al istoriei, deci, dup el, de
istoria propriu-zis care succede preistoriei capitaliste i realizeaz societatea comunist, el nu ne spune despre aceasta
mai nimic. nelegem doar n mod negativ c n ea va fi
disprut exploatarea capitalist cu consecinele ei. n opera
lui Marx, societatea comunist este doar vag conturat. Apare n schimb cu claritate denunarea multiform a relelor
ornduirii capitaliste actuale. Este ntructva ca i cum ar fi
de ajuns s suprimi ceea ce este ru azi pentru a face s se
iveasc ceea ce este drept i bun comunismul.
Doctrina lui Marx fascineaz prin amestecul ciudat dintre
o analiz, ce se dorete tiinific, a structurilor economice
care determin societatea, pe de o parte, i o viziune eshatologic asupra istoriei, care o domin complet, pe de alt
parte. Se numete eshatologic o interpretare a istoriei potrivit creia istoria nainteaz ctre un scop final, unde-i afl
sensul. ntreaga istorie tinde ctre aceast int, pe care n
cele din urm o va atinge. O asemenea eshatologie este

262

MIRAREA FILOZOFIC

susinut, de obicei, de o credin religioas, ntruct aceasta

se refer la o providen divin planificatoare. Ea pare s
exclud cel puin o interpretare complet determinist a istoriei, dup care necesitatea dominatoare ar fi strin valorilor.
Am remarcat deja la Marx o mobilitate curioas a conceptelor. Materialismul su este dialectic, nu este vorba deci
de un pur determinism fizic. Teoria este la el n acelai timp
praxis, ea nu tinde deci la o pur obiectivitate. Revoluia este
totodat decizie omeneasc i necesitate istoric. Ea constituie scopul final al istoriei noastre dar la el aceast istorie
se numete preistorie", i numai dup Revoluie vor aborda
oamenii istoria lor propriu-zis. Aceeai incertitudine se produce i n exemplele urmtoare: religia ca doctrin a lumii
de dincolo este opiul poporului", adevrata istorie" rmne
totui o lume pmnteasc viitoare, care joac rolul unei lumi
de dincolo. Incertitudini ale limbajului din care statul sovietic nu a ncetat s trag foloase dect ncepnd cu schimbrile
recente.
Oricum, Revoluia rmne pentru Marx un eveniment
eshatologic: ea confer ntregii istorii sens i valoare. i
acest eveniment se produce n viitor, deci n timp. Iat lucrul
decisiv. Aceasta nseamn c ntre prezentul nostru i epoca
Revoluiei marxiste nu exist nici o tietur, nici o ruptur
n continuitatea timpului empiric, nici o irupie a transcendentului, a netemporalului, a eternului, de genul celor din
eshatologiile religioase. Nu se recurge aici la expresii ca
dup timp" sau la sfritul timpurilor". Timpul nsui pe
care-1 cunoatem continu pn la Revoluia eshatologic. n
consecin, cheia marxist a istoriei i pstreaz validitatea
tiinific i garanteaz o nelegere exhaustiv a cursului
evenimentelor istorice pentru timpul care ne separ nc de
Revoluie sau mai degrab care ne leag de ea. Aadar,
marxitii competeni snt capabili s dezvolte praxisul
tiinific care va conduce omenirea la aceast Revoluie. Ei
snt de-acum, pn la Revoluie, experii, inginerii istoriei.
De aici rezult concepia comunitilor despre o micare
muncitoreasc condus de sus". Ar fi lipsit de sens s con-

KarlMarx

263

suii poporul pentru a hotr asupra modului de a construi

un pod solid. La fel, inginerii" tiu cum trebuie fcut Revoluia. De aceea, stalinismul totalitar nu a fost nici abatere
fortuit, nici eroare. Cei care posed tiina total aservesc
masele pentru a le conduce la fericire. Statul va pieri, i,
pentru a putea s dispar, trebuie s devin din ce n ce mai
puternic i mai opresiv.
Unii cretini cred c descoper, n eshatologia marxist,
puncte de nrudire i ancorare pentru o apropiere de eshatologia cretin. Ei subestimeaz astfel diferena, plin de consecine, ntre o eshatologie care propune o finalitate accesibil sub raport tehnic n timpul nostru, n viitorul nostru, i
o eshatologie al crei scop i dezvluie sensul la sfritul
timpurilor, dincolo de timp, i, n consecin numai prin actul care transcende timpul. Prima din aceste finaliti ne
ntmpin luminos n viitor; a doua, din adncul eternitii,
ne impune acum", hic et nune, o responsabilitate mereu determinat.
Marx a respins i combtut n mod deliberat nevoia de
transcenden, comun oamenilor. El vedea n ea o sustragere de la sarcinile evidente i presante care se impuneau
ntr-o societate precum cea a capitalismului la nceputurile
sale. Condiiile de via ale muncitorilor, la mijlocul secolului al XlX-lea, erau n concepia sa intolerabile, i nu trebuie
s uitm situaia de fapt: lipsa oricror drepturi, nici o protecie mpotriva arbitrarului, inexistena concediilor, munca
femeilor i a copiilor, zile de munc de cincisprezece ore,
inexistena securitii sociale, condiii sanitare i de locuit
nedemne, mortalitate precoce etc. Fiinele omeneti erau,
trup i suflet, o marf.
Au trecut de atunci o sut cincizeci de ani. Au fost realizate progrese uriae, n parte datorit progreselor tehnicii,
n parte datorit luptelor muncitoreti, adesea inspirate de
doctrina lui Marx. Dar elementele totalitare pe care le
conine aceasta au condus i la rtciri durabile, care a trebuit s fie pltite foarte scump.

264

MIRAREA FILOZOFIC

Regsim, n gndirea lui Marx, multe teme derivate din

tradiia iudaic i cretin i legate de transcenden, pe care
el se nveruneaz s o aduc pe pmnt pentru ca exigena
de dreptate n lumea de-aici s nu mai poat fi transpus
ntr-o alt realitate.
Dezbaterea, cu Marx i cu succesorii si, nu este ncheiat.

SIGMUND FREUD
(1873-1939)

Am nceput s vorbim despre mirarea filozofic n

legtur cu gnditorii greci din secolul al Vl-lea nainte de
Cristos, i iat-ne acum n pragul secolului al XX-lea. Cum
l vom nsera pe Sigmund Freud n aceast istorie? Care a
fost mirarea lui fundamental, cea care 1-a stimulat s fac
descoperiri foarte speciale i s foloseasc metode noi? Metode care aveau s exercite o influen considerabil asupra
gndirii timpului su, sub numele de psihanaliz.
Prima lucrare important a lui Freud a aprut n 1900,
exact la nceputul secolului. Ea se intitula Interpretarea viselor. tiinele naturii cunoteau, pe atunci, succese excepionale i progrese strlucite. Era vorba ndeosebi de
triumful fizicii. Savanii care lucrau n domeniile tiinelor
umane nzuiau s descopere metode care s le permit s se
msoare cu colegii lor din tiinele naturii n ce privete deopotriv soliditatea i fecunditatea viitoare a rezultatelor cercetrilor lor. n aceast atmosfer trebuie s-1 situm pe
Freud.
Marx i Freud prezint unele trsturi comune. i totui,
cel dinti s-a consacrat cu precdere studierii societii sub
unghi economic i social, n timp ce al doilea s-a ocupat de
individul uman la nivelul vieii sale psihice, mai precis la
nivelul a ceea ce se numete de atunci psihologia profunzimilor". Exist totui ceva care ne ndreptete s-i apropiem, i care explic i faptul c influena exercitat de fiecare dintre ei nu a ncetat s consolideze influena celuilalt:
este vorba de analogia care exist n felul lor de a proceda.
Marx, dup cum am vzut, consider c ideile, ideologiile, structurile intelectuale ale unei societi constituie o

266

MIRAREA FILOZOFIC

suprastructur derivat din altceva. Acest altceva" nu se

manifest, dimpotriv, tinde s rmn ascuns. Totui, tocmai acest altceva" este cauza determinant prin care se cuvine s explicm de ce suprastructura este cea care este, i
nu alta.
Realitatea veritabil, determinant, din care totul decurge,
rezid dup Marx n raporturile de producie care i domin
pe oameni; raporturile de fore reale dintre ei nu depind,
dup Marx, de suprastructura ideilor, de cultur, ci tocmai
de structura material fundamental care se stabilete ca urmare a mijloacelor de producie utilizate ntr-o societate
dat. Marx explic ntr-un mod de altfel nuanat, dup
cum am vzut c aici opereaz un anumit determinism
nu un determinism pur cauzal, precum cel din fizic, ci un
determinism nuanat, pe care l numete dialectic , astfel
c infrastructura ascuns determin suprastructura cultural
vizibil. La Freud, ntlnim un mod de gndire comparabil
atunci cnd el opune contientul incontientului. Contientul
este ceea ce fiecare dintre noi vede n mod clar n contiina
sa. De pild, potrivit lui Freud, valorile pe care le recunoatem, principiile crora ne supunem, tabuurile pe care le
respectm, justificrile pe care le invocm pentru a fi iertai
de alii i de noi nine. Tot de contient in i diversele forme de cenzur pe care le exercitm pentru a interzice anumite aciuni i a refula anumite instincte.
ntlnim astfel conceptul de refulare: este vorba de activitatea prin care contiina respinge n incontient tot ceea
ce trece drept insuportabil i inacceptabil. Contientul nu
este, pentru Freud, singura realitate veritabil; exist i incontientul, adic acea parte subteran a psihismului unde
amintirile refulate, instinctele ascunse persist i continu s
exercite influene determinate.
Schema lui Freud ni se pare astfel paralel cu cea constatat la Marx. n ambele cazuri, gnditorul substituie vizibilul la nivel social sau la nivel psihic vizibil care ni se
pare c se impune n virtutea unor intenii i principii liber

Sigmund Freud

267

i matur chibzuite, mecanisme ascunse care snt adevrata

realitate. Aceste mecanisme pot fi studiate prin metode
tiinifice, ntruct, potrivit celor dou teorii, snt de alt natur dect deciziile libertii noastre. Aadar, dei aceste
dou doctrine snt strine una de cealalt i dei ajung chiar
s se combat, subzist totui o anumit convergen ntre
demersurile celor dou gndiri, ca i ntre efectele lor.
Marx i Freud, fiecare n felul lui, au exercitat o influen
uria. Ei i-au pus cu vigoare pecetea pe fizionomia secolului nostru. n sfrit, amndoi i-au suscitat i provocat adversarii, prin radicalitatea cu care s-au reclamat de la tiin,
excluzndu-i astfel pe toi cei care pretindeau s gndeasc
altfel..
Freud era medic, psihiatru. El este fondatorul psihanalizei", numit i psihologia profunzimilor". Dar s nu ne
lsm nelai de cuvntul profunzime": nu este vorba aici
de profunzimea contiinei de sine sau a libertii care se afl
dincolo de ceea ce poate fi observat prin introspecie ori de
profunzimea simului metafizic sau religios. Este vorba de
acel strat ascuns al psihismului unde privirea clar a
contiinei nu poate ptrunde, este vorba de profunzimea a
ceea ce nu este contient, de profunzimea incontientului.
Principala contribuie a lui Freud este o metod, metoda
psihanalizei. Prea muli oameni o iau drept o doctrin. n
realitate, este vorba de o metod de explorare a domeniului
psihic. Acesta e primul ei aspect. Al doilea const n faptul
c ea este n acelai timp o terapie, deoarece o explorare a
domeniului psihic poate avea o influen binefctoare.
Cmpul psihanalizei s-a extins treptat. Ali psihanaliti
m-a mulumi aici s-1 numesc pe Jung au ajuns s utilizeze psihanaliza pentru a ptrunde nu doar incontientul individual, dar i fundamentele ascunse ale diverselor culturi,
sursele multiple ale istoriei. Dup cum se tie, snt numeroi
n zilele noastre criticii de art i de literatur care recurg la
metodele psihanalizei; fr a mai vorbi de cei ce vor s analizeze sufletul colectiv al unui popor sau s interpreteze psihanalitic cutare sau cutare personalitate istoric.

268

MIRAREA FILOZOFIC

n ce-1 privete pe Freud, el voia nainte de toate s trateze isteria. Isteria este o boal psihic avnd drept simptome
tulburri de comportament, ca, de pild, imposibilitatea bolnavului de a merge sau de a traversa o strad. S nu se cread ns c, n acest domeniu, Freud a plecat de la zero. Exista pe atunci la Viena un neurolog celebru, contemporan cu
el, Joseph Breuer, cu care a colaborat. Una din pacientele
sale prezenta simptome serioase de isterie. Acestea se atenuau atunci cnd fcea confidene medicului su n legtur
cu viaa ei intim. Breuer a mai observat c aceste confidene cereau eforturi mari din partea pacientei. Exista aici,
n mod vdit, ceva care voia s-o mpiedice s vorbeasc.
Breuer s-a ntrebat ce s-ar ntmpla dac ar reui s-o aduc
la o asemenea stare nct obstacolele n calea confidenelor
sale ar fi slbite sau chiar suprimate. El a recurs la hipnoz.
i-a cufundat pacienta ntr-un somn hipnotic, ceea ce a
ngduit unora din amintirile sale s revin la suprafaa
continei. O serie ntreag de simptome au disprut.
Pe de alt parte, Freud i Breuer au fcut urmtoarea observaie: atunci cnd ddeau unui pacient n stare de hipnoz
un ordin de executat dup trezire, de exemplu s se duc la
o anumit or ntr-un anumit loc, ordinul era executat ntocmai dup trezire, dar nu ca i cum ar fi fost vorba de un
somnambul: bolnavul gsea n acelai timp un motiv ntemeiat s acioneze astfel. El spunea: trebuie s merg n cutare loc din cutare motiv. Exista deci o cauz real a aciunii
sale, cauz care i rmnea ascuns i care era ordinul dat n
timpul somnului hipnotic. Tocmai acestei cauze reale, acestui ordin primit, dar de care nu a fost contient pacientul, i
substituie o explicaie contient ce-i servea n mod raional
drept motiv.
Constatnd asemenea fenomene, Freud i-a zis c, n mod
evident, trebuie s existe raporturi ntre un incontient situat
sub zona contient i contiina clar pe care fiecare o poate
constata n el nsui. El i-a reprezentat deci contiina clar
ca pe un fel de suprastructur a unui incontient mai pro-

Sigmund Freud

269

fund, ascuns, dar activ. i a pus la cale explorarea acestui

incontient. Nu urmrim aici expunerea cercetrii sale.
Acestea l-au condus pe Freud la elaborarea unei teorii
potrivit creia motivele cele mai profunde ale conduitelor
umane rezid ndeosebi n incontient. Dar de ce rmn ele
acolo? Pentru c, dup Freud, este vorba n esen, chiar
dac nu n mod exclusiv, de pulsiuni sexuale, nscute din
experiene trite, uneori la o vrst prea fraged, i care
pndesc ocazia de a-i produce efectele. Aceste pulsiuni snt
inhibate de o cenzur, de o interdicie, care acioneaz n
pragul contiinei clare, i snt refulate n incontient.
Or, aceste pulsiuni instinctive refulate provoac tulburri
n organism i n comportament, deoarece intr n conflict
cu voina contient, cu prescripiile recunoscute n planul
contiinei morale, deci cu cenzura.
Plecnd de aici, i legnd acest punct de pornire cu observaia pe care o fcuse cu privire la faptul c anumite
mrturisiri, anumite schimburi ntre pacient i medic snt capabile s atenueze simptomele, Freud a ajuns s conceap i
s dezvolte metoda psihanalitic. Ea const n a-1 ajuta pe
pacient s-i formuleze amintirile pe care le-a refulat. Aducerea lor la nivelul contiinei clare constituie ea singur un
factor terapeutic, ba chiar, cel mai adesea, factorul hotrtor.
Trebuiau deci gsite cile i mijloacele care s duc la exprimarea amintirilor refulate. Aici psihanalitii au utilizat
mijloace foarte variate. Freud nsui a recurs n mare msur
la ceea ce se numete metoda sau regula de asociere liber,
apelnd mai ales la o interpretare simbolic a viselor. Psihanaliza a nregistrat un progres decisiv atunci cnd Freud a
nceput s interpreteze visele nu ca irupie direct n contiin a pulsiunilor instinctive refulate,' ci ca manifestare simbolic a unor dorine foarte vechi i refulate. Terapeutul trebuie deci s lase pacientul s-i povesteasc visele, iar apoi s-1
ajute s le interpreteze pentru a putea s le neleag sensul
ascuns, s le ptrund sensul incontient, de dincolo de nveliul sub care se ascund. De aceea, majoritatea psihanalitilor

270

MIRAREA FILOZOFIC

se abin, mai mult sau mai puin, funcie de coala creia i

aparin, s vorbeasc n timpul tratamentului; Freud voia ca
pacientul s aib sentimentul c a gsit singur interpretarea.
Ne amintim c n secolul al V-lea a. Chr. principiul fundamental al lui Socrate era: Cunoate-te pe tine nsui." S-ar
putea face o apropiere ntre celebra maieutic a lui Socrate
i metoda psihanalitic a lui Freud? Opera lui Freud ar putea
avea ca exerg aceast deviz socratic?
i Socrate, i Freud se ataeaz ideii autentic filozofice
dup care omul este obligat s se cunoasc pe el nsui".
Ce nseamn tu nsui" sau eu nsumi"? Pentru Socrate,
eu nsumi" este subiectul moral liber care caut binele i
pentru care binele se afl totdeauna dincolo de ceea ce a
atins deja. Aceasta nseamn c n socraticul Cunoate-te
pe tine nsui" exist ceva pe care, n limbaj modern, l-am
numi existenial": subiectul se percepe n libertatea sa
esenial vznd n faa lui un bine care nu-i va putea
aparine niciodat. Cunoaterea de sine vizat aici este o cunoatere care intete libertatea, sau o cunoatere prin libertate. A te cunoate pe tine nsui" nseamn, pentru Socrate,
a te ntreba ce este binele, ce este dreptatea, ce este fericirea
tot attea concepte care nu au sens dect ntru libertate,
dar nu au nici un sens obiectiv n felul lucrurilor care snt
tocmai ceea ce snt.
Freud, n schimb, inspirat de spiritul tiinific al timpului
su, enunnd imperativul Cunoate-te pe tine nsui", i cere omului s-i descopere incontientul, care slluiete n
el oarecum ca un dat empiric, dar refulat. Incontientul este
n acelai timp dat i disimulat. Am fi putut recurge i la
Kant: lucrul n sine, libertatea ca lucru n sine ceva cu
totul diferit dect la Freud. Kant se situeaz de partea lui Socrate, dar Freud nu.
Vom ncerca, n ncheiere, s vedem ce loc poate ocupa
libertatea n psihanaliz. Ne mulumim, deocamdat, cu faptul c, dup Freud, omul trebuie s descopere o stare de fapt

SigmundFreud

271

care s-a cristalizat n cursul istoriei trecute a vieii sale psihice: o stare de fapt, psihic sau psihologic, un dat empiric
ce trebuie descoperit n interiorul binelui.
ntreaga teorie a lui Freud se bazeaz pe o lupt ntre
forele incontientului i cele ale contientului, o lupt care
trebuie adus la lumin cu ajutorul analizei, pentru a reui,
ntr-o situaie dat, prin ocoluri despre care vom mai vorbi,
s i se redea contiinei stpnirea, libertatea; dar contiina
va fi acceptat atunci n ea incontientul.
Trebuie s tim, de altfel, c o psihanaliz este un proces
dificil, care te pune la ncercare. Unii dintre cei care i s-au
supus o descriu ca pe o coborre n infern; alii au spart vase
n cabinetul psihanalistului. Este vorba de o prob dur, pentru c rezistenele snt foarte puternice. Se produce astfel, n
cursul desfurrii sale, ceea ce Freud numete transferul:
cele mai puternice pulsiuni instinctive refulate pe care analiza se strduiete s le libereze se descarc acum asupra
analistului. Ele nu se pot pierde n gol, el lund locul altor
personaje.
Freud consider c n psihism se impune ceea ce nu ne
mrturisim nou nine, i mai ales sexualitatea pe care vrem
s-o ignorm. n legtur cu aceasta, Freud a elaborat un concept care s-a banalizat datorit rspndirii lui n lumea ntreag ntr-att nct fiecare crede c-1 cunoate: celebrul complex
(Edip. Potrivit acestei concepii, instinctul sexual nemrturisit al fiinei umane nu dateaz doar din perioada pubertii,
el este prezent din cea mai fraged copilrie. Fetia resimte
pulsiuni sexuale n direcia tatlui su, iar bieelul n direcia mamei. Ne amintim de povestea lui (Edip: el i-a ucis
tatl, fr s-o tie, i s-a cstorit cu propria mam. Freud
s-a folosit de acest mit grecesc ca s exprime relaia instinctiv a copilului fa de prinii si. Descoperim aici un alt
aspect al metodei lui Freud, o intervertire de termeni ntre
ceea ce este normal i ceea ce este excepional. Atitudinea
natural const n a vedea n istoria lui (Edip o excepie teribil. Dup Freud ns, este vorba de o nclinaie general;

272

MIRAREA FILOZOFIC

excepional ar fi s nu fie aa. Teribilul blestem antic reprezint normalitatea, pentru toi oamenii.
Ar trebui s vorbim aici i despre Adler, care a fost i el
0 mare personalitate creatoare n domeniul psihanalizei, dar
care, cu timpul, avea s ajung la o ruptur cu Freud. Nu
sexualitatea este factorul determinant, dup Adler, ci instinctul de putere, tendina de a se pune n valoare, din nevoia
de a compensa un sentiment difuz de inferioritate cu care se
confrunt orice fiin omeneasc.
Ar trebui s-1 menionm aici i pe C.G. Jung, psihanalistul elveian care a exercitat o influen excepional asupra
criticii literare, ca i asupra imaginaiei creatoare, asupra cercetrilor culturale i, n genere, asupra artei timpului nostru.
Exist, dup Jung, un incontient colectiv, unde se regsesc
arhetipuri comune, modele fundamentale de comportament.
Poate fi dezvoltat astfel o psihanaliz a diverselor culturi:
nu a indivizilor, ci a culturilor.
S ncercm acum s nelegem care pot fi natura i semnificaia psihanalizei. Este vorba aici n primul rnd de o psihologie tiinific sau de o metod terapeutic? Cci dac
este vorba de o terapie, ea trebuie s comporte ca orice
terapie o component artistic. Medicii au obiceiul s
spun c, chiar atunci cnd nu recurg dect la o nvtur
pur tiinific, se vd constrni n cele din urm s practice
medicina ca pe o art. Aadar, ce se ntmpl cu psihanaliza?
Este ea o tiin psihologic riguroas sau o terapie n care
este inclus i o activitate artistic terapie creia analistul
1 se consacr cvasisubiectiv, chiar dac recurge la cunotine
dobndite cu ajutorul unor metode tiinifice obiective , ori
psihanaliza ine ea nsi de filozofie?
Considerat sub unghiul unei tiine riguroase i aceasta
era ambiia lui Freud , psihanaliza continu s fie contestat. O tiin riguroas implic posibilitatea de a-i verifica
rezultatele n condiii strict determinate. Ce este verificarea
n psihanaliz? Cum poate fi sigur un analist c interpretarea
pe care o d viselor pacientului su corespunde cu adevrat

Sigmund Freud

273

realitii, adic strii reale a incontientului pacientului?

Acest incontient i rmne prin definiie inaccesibil, ca i
pacientului su. Verificarea, s-ar putea spune, este dispariia
simptomelor, deci nsi vindecarea. Vindecarea ar reprezenta
n acelai timp verificarea interpretrii date. Acest lucru este
oare evident? Cnd este vorba de procese psihice, simplul
fapt de a crede c ai gsit explicaia simptomelor ar putea
avea acelai efect ca explicaia veritabil. Acest fapt nu poate reprezenta deci o prob. Poate c vindecarea ar fi putut fi
obinut i prin interpretri diferite sau prin cu totul alte
mijloace, de exemplu, printr-un oc afectiv.
Anumite simboluri i scheme reapar necontenit n interpretare, nu numai n legtur cu cutare sau cutare pacient
individual, dar i n legtur cu pacieni foarte diferii. Datorit acestui fapt, ai impresia c este posibil s interpretezi
anumite simboluri cu semnificaie general, n spatele crora
se ascund pulsiuni incontiente. Analistul exersat profit de
asemenea posibiliti, dar aceasta nu ne permite s afirmm
c avem aici de-a face cu o verificare tiinific, n sensul
riguros al cuvntului.
Din nefericire, tot ce am expus este prea lesne de neles,
n plus, posibilitatea de a aduce la lumin instincte ngropate
adnc are ceva foarte seductor.
Aceast uurin i aceast atracie reprezint, pentru o
asemenea metod, un pericol destul de mare. Ne putem, ntr-adevr, ntreba cu privire la influena cultural exercitat
de psihanaliz. Nu numai asupra pacienilor individuali, dar
i asupra unei culturi care consider de-acum nvtura lui
Freud drept una din realitile sale spirituale decisive.
Ne putem ntreba i ce influen exercit aceast
nvtur asupra societii n ansamblul ei. Majoritatea oamenilor nu o cunosc dect din auzite; n ce sens totui influeneaz ea, bunoar, ideea general pe care i-o fac contemporanii notri despre educaie? O asemenea ntrebare
merit s fie luat n serios cu att mai mult cu ct metoda
psihanalitic a devenit frecvent un fel de dogm. Karl

274

MIRAREA FILOZOFIC

Jaspers, care, nainte de a fi filozof, a fost psihiatru i care

cunotea foarte bine psihanaliza att teoretic, cit i practic, a
reproat psihanalitilor faptul de a constitui o sect. Caracteristic unei secte, dup el, este c nu poi intra n ea fr s
fi trecut printr-un ritual iniiatic. n cazul psihanalizei, acest
ritual l constituia n ochii si analiza didactic obligatorie.
O metod care nu poate fi examinat n mod raional, ci numai dup o iniiere prealabil care ncepe cu transformarea
candidatului nsui, nu-i are locul, credea Jaspers, printre
disciplinele predate la Universitate.
Muli psihanaliti practic metoda psihanalitic ntr-un
mod foarte autoritar, dei, ncepnd cu Freud, i mai ales n
decursul ultimilor ani, ntre psihanaliti au survenit divergene att de mari, c ajungi s te ntrebi dac se mai poate
vorbi, n genere, de o coal psihanalitic unic. n orice caz,
nu trebuie ngduit contiinei s renune la simul su critic
n faa ei.
r Trebuie s semnalez i aspectul reducionist al psihanalizei, caracteristic de altfel i criticii marxiste. Criticii marxiti obinuiesc s considere operele de art, operele literare
ndeosebi, nu att n ele nsei, ct mai curnd ca simptome
revelatoare ale realitii sociale n care au aprut. La fel, n
psihanaliz nu se pornete de la oper, care ne ncnt prin
perfeciunea ei; opera este considerat ca un simptom prin
intermediul cruia analistul ncearc s neleag, prin descifrare sau decriptare, mecanismele psihologice ascunse pe care
le disimuleaz i care trebuie s fie dezvluite. O dat aduse
la lumin, mecanismele astfel date n vileag snt mult mai
interesante dect opera nsi. Analiza se substituie acesteia.
A dori s mai menionez aici o critic de principiu pe
care Jaspers a adresat-o metodei psihanalitice. El nu a avut,
de altfel, niciodat intenia de a o respinge ca metod medical i terapeutic, ci i-a reproat c vrea s se impun drept
singura metod tiinific. Pentru a-1 nelege pe Jaspers, trebuie s explicm mai nti dou concepte importante.
Jaspers stabilete o distincie ntre psihologie explicativ
i psihologie comprehensiv. Psihologia explicativ explic

Sigmund Freud

275

fenomenele psihice prin cauzele lor. Aadar, ea opereaz, n

domeniul psihic, asemeni tiinelor naturii, care stabilesc serii cauzale. Psihologia comprehensiv este cu totul diferit:
ca nelege fenomenele psihice prin sensul lor, adic plecnd
de la sensul pe care-1 au acestea pentru subiectul considerat.
Realizm un act de psihologie comprehensiv atunci cnd
reuim s retrim, s mimm luntric, intenia care a
aparinut subiectului, ceea ce ngduie s nelegem n mod
subiectiv succesiunea strilor sale de contiin. Aceast distincie trebuie s ne fie absolut clar: n primul caz (psihologie explicativ), ne bazm pe o cauz i o cauz nu are
sens", ea nu face dect s produc un efect; n al doilea caz,
plecm de la sensul vizat de un subiect, ne nsuim acest
proces intenional i nelegem n consecin ce s-a petrecut
n psihismul subiectului.
Or, consider Jaspers, metoda lui Freud comport un
amestec i o confuzie ntre aceste demersuri. Freud credea
spune Jaspers c aplic o metod proprie psihologiei
explicative. El credea c realizeaz n domeniul psihismului
o cercetare asemntoare aceleia care poate fi efectuat n
domeniul tiinelor naturii. n fapt ns, potrivit lui Jaspers,
demersul lui Freud aparine, n pofida inteniei sale, psihologiei comprehensive.
Un exemplu: Freud interpreteaz faimoasa refulare" ca
fiind cauza cutrui sau cutrui fenomen nevrotic. n ce sens
refularea este o cauz? Evident, acest lucru nu e posibil dect
n raport cu o intenie incontient a subiectului care a recurs
la aceast refulare pentru a disimula ceva ce refuz s vad,
sau chiar s admit. Aadar, dac nelegem explicaiile lui
Freud i dezvoltrile pe care le prezint, nelegem i disimulrile care se produc i cum se face c anumite complexe
devin invizibile: ne punem n locul subiectului. ntregul proces se nscrie nuntrul unei intenii subiective i al unei coerene a sensului, i nicidecum ntr-o nlnuire cauzal, ca
n tiinele naturii.
Aceasta nu-1 mpiedic pe Jaspers s recunoasc importana teoriei freudiene, deoarece ea face posibil clarificarea

unor procese psihice prin analiza mecanismelor refulrii. Ea

explic, de pild, paralizia isteric cu ajutorul teoriei refulrii,
nelegem astfel cum se poate produce aceast paralizie. Persist totui o eroare decisiv n afirmaia dup care ntregul
psihism ar putea fi redus la un asemenea model de explicaie, i tocmai aceast eroare i ngduie lui Freud s dezvolte o teorie a vieii sufletului n ansamblul ei. Dup Jaspers, nu snt posibile explicaii valabile pentru toi dect dup
modelul tiinelor naturii. Ele nu snt generalizabile dect n
msura n care snt obiective, i numai n acest caz pot conduce la teorii care au validitate tiinific. Acestea snt deci
explicaii care pot da natere unor teorii, dar niciodat nelegerii. De ce? A nelege nseamn a mima" procesul intenional al unui subiect dat. Este vorba ntotdeauna aici de
o fiin individual, ceea ce nu ndreptete nici o trecere
la generalitatea unei teorii. Nepstrnd distincia dintre comprehensiune i explicaie, dintre cauz" i sens", Freud se
face vinovat de o simplificare reducionist, graie creia a
putut s dezvolte o teorie care i-a permis s reduc ntregul
psihism la cteva modele simple. Astfel, el recurge tot timpul, dei este vorba n fond de un proces comprehensiv deghizat, la acelai proces pretins explicativ care de altfel
devine, n cele din urm, agasant.
Cred c Jaspers are dreptate. Se revine mereu la complexul (Edip, i acesta devine foarte monoton, comparat cu fenomenele profunde i complexe pe care se consider c trebuie s le explice". Analistul pare foarte perspicace fr
prea mari dificulti, de unde ispita puternic a vulgarizrii.
E de ajuns s ne gndim cu cit uurin se ofer tuturor psihanaliza, nct fiecare risc propriile sale interpretri. Oameni
care n-au primit nici o formaie medical sau psihologic
fac" psihanaliz n art, n muzic, n poezie, reducnd realitile cele mai complexe la cteva trucuri sau cteva scheme.
Dar Jaspers nu i-a adresat niciodat lui Freud reprouri de
acest gen. El a subliniat doar riscurile la care se expune psihanaliza datorit faptului c se preteaz cu uurin la o vul-

Sigmund Freud

277

garizare de acest gen. El recunotea fr rezerve c ea poate

fi fecund, ct vreme rmne o metod printre altele, o abordare a problemelor printre altele, fr s fie exclusiv. Trebuie doar s ne interzicem erijarea metodei freudiene n mijloc privilegiat al singurei psihologii explicative, eliminnd
sau paraliznd subiectul liber i responsabil prin reducerea
lui la nlnuiri cauzale.
n cazul n care confuzia metodologic despre care vorbeam nu are asemenea consecine reductive, Jaspers recunoate c ea ar putea produce chiar anumite rezultate euristice i terapeutice. Se constat, ntr-adevr, pn i n tiinele
naturii, c anumite metode insuficient de clare sau echivoce
pot dezvlui uneori fapte sau raporturi noi. Aa a fost i n
cazul lui Freud. Dar trebuie s le cunoatem echivocurile i
posibilele excese. Intuiia esenial este important: anumite
tulburri psihice, iar adesea chiar i fizice pot avea la origine
instincte refulate. Este necesar atunci un tratament, i a trata" nseamn atunci, pentru cel care aplic metoda lui Freud,
a dezvlui aceste instincte i mprejurrile n care au fost
refulate.
Se poate produce, cu aceast ocazie, ceva profund existenial. Descoperirea pe care o face analistul i poate da pacientului posibilitatea de a retri n mod contient un episod
din trecutul su i de a-1 sublima. Cu alte cuvinte: teoria
freudian nu slujete defel negrii libertii pacientului n
numele unui mecanism cauzal, ci, dimpotriv, punerii unei
noi luciditi n serviciul libertii sale. Tocmai obstacolele
n calea acestei liberti trebuie nlturate.
Ar fi poate bine ca un psihanalist competent s scrie, n
sensul celor afirmate mai nainte, o carte intitulat: Despre
buna ntrebuinare a psihanalizei.
Nici Freud, nici Marx nu i-au dezvoltat doctrina plecnd
de la o mirare filozofic, ci de la nevoia de a-i elibera contemporanii: Marx, de nstrinarea lor social; Freud, de tulburrile lor psihice. Amndoi fiecare n domeniul su

278

MIRAREA FILOZOFIC

au recurs la metode i mijloace ale cror modele le-au gsit

n tiinele naturii. i, fr ndoial, dezvoltarea impresionant a acestor tiine n cursul secolului al XlX-lea explic
ndeajuns faptul c cercettorii din tiinele umane i sociale
le-au invidiat succesele i au cutat s le imite, pe ct posibil,
metodele. i Marx, i Freud au visat la aa ceva.
Putem constata astzi numeroase ncercri de a-i combina, ntr-un fel, pe aceti doi gnditori, de altfel att de diferii.
Aceasta se explic, mi se pare, prin dou motive.
Primul motiv: amndoi consider societatea sau individul
nu n esena lor permanent, ci n specificitatea situaiei lor
istorice. La Marx, primeaz istoria social; la Freud, istoria
individual. Nu este vorba deci de un om oarecare sau de o
societate oarecare, ci de un om sau de o societate anume, n
devenirea lor istoric.
Amndoi au ncercat deci s aplice metode ale tiinelor
naturii la date specifice i istorice.
Al doilea motiv: ambii gnditori vd caracterul tiinific
al cercetrii lor n faptul c denun ceea ce apare, ceea ce
se observ, ceea ce se manifest clar, ca fiind o deghizare,
un fel de a-i nela pe alii sau de a se autonela, pentru o
dezvlui astfel ce este realitatea ascuns, singura real i activ. Critica marxist i gsete caracterul ei tiinific n faptul c denun religia, etica, arta, cultura ca fiind de natur
ideologic, produse i n acelai timp mti ale adevratei
realiti, aceea a relaiilor determinate de mijloacele de producie i de conflictele de interese care decurg de aici. Interpretrile freudiene procedeaz altfel, i totui ntr-un mod
analog: religia, etica, arta, cultura servesc la disimularea sau
sublimarea pulsiunilor sexuale refulate de cenzur, care snt
totui singura realitate.
Pentru amndoi, ceea ce e ascuns este totdeauna mai real
dect ceea ce este produs n chip voit n orizontul contiinei
clare.

HENRI BERGSON
(1859-1941)

Schimbare de direcie: ne vom ocupa acum de gnditori

care au reacionat viguros mpotriva nclinaiilor lumii contemporane ctre diversele superstiii scientiste. Ei s-au
strduit s recunoasc tocmai ceea ce, fiind esenial i de o
mare greutate, se sustrage stpnirii prin intermediul tiinei.
Vom vorbi, pe de o parte, despre Henri Bergson, n Frana,
i, pe de alt parte, despre Nietzsche n Germania i Kierkegaard n Danemarca.
Filozofia lui Henri Bergson constituie o reacie specific
la ntregul curent de gndire care conta nainte de orice pe
tiin pentru a explica esena omului i a societii, i a permite astfel rezolvarea problemelor puse de condiia uman.
Reflecia lui s-a dezvoltat mpotriva curentului, mpotriva
unei Sorbone i a unei ambiane culturale dominate n mare
msur de pozitivismul i credulitatea tiinific ale lui Auguste Comte. Astzi, trim ntr-o lume complet diferit. Am
putea spune, ntr-un anumit sens, c succesul lui Bergson
din timpul vieii sale i-a redus influena asupra posteritii.
El i-a consacrat toate puterile forrii unor ui care astzi
ni se par deschise, dar care la vremea sa erau stranic ferecate. Bergson s-a nscut la Paris, unde a i murit, n 1941,
n timpul ocupaiei germane. Ca evreu, a inut cu orice pre
s se aeze la coad n strad alturi de ceilali pentru nu
tiu ce formalitate obligatorie. Fr ndoial, ar fi putut s
fie scutit de aa ceva la vrsta lui, dar a refuzat. A stat astfel
prea mult timp nemicat n frig, a czut la pat i a murit.
Regsim, cu Bergson, tema acestei cri. Reflecia sa a
nceput cu o mirare. S-a mirat mai nti constatnd c un
aspect esenial al realitii nu se las redus la un obiect al

280

MIRAREA FILOZOFIC

tiinei pozitive anume calitatea, n opoziie cu cantitatea.

Fr ndoial, putem reprezenta culoarea roie prin lungimea
de und corespunztoare, i regsim astfel cantitatea; dar
aceast lungime nu este roie. Aici are loc numai o traducere
cantitativ a roului calitativ: cifra care exprim lungimea
de und nu corespunde defel senzaiei noastre de rou. Experiena nemijlocit a lumii sensibile iat ce 1-a impresionat n mod direct pe Bergson. Aceast lume nu este deloc
lumea cantitativ n domeniul creia tiina nregistreaz necontenit progrese: este aceeai lume, i totui nu este aceeai.
Are ce te pune pe gnduri.
Calitativul este opus cantitativului, profundul superficialului. Msurm o linie, o suprafa, uneori un volum. Dar
profunzimea, a crei experien nemijlocit o avem, nu putem niciodat s-o msurm, cel puin nu direct, ca experien
trit. Ajungem astfel s stabilim o opoziie ntre luntricul,
interioritatea experienei i exterioritatea lucrului a crui experien o realizm. Exist lumea exterioar, obiect al experienei; dar experiena trit a acestei lumi exterioare este interioar: senzaia de rou este interioar, prin opoziie cu
lungimea de und, care este exterioar. Aceast situaie suscit o ntrebare: cum se face c pot nelege" experiena
mea profund, interioar, calitativ, ba chiar, la drept vorbind, s-o neleg mult mai nemijlocit dect neleg" obiectele tiinei? Despre ce cunoatere" este vorba aici?
Bergson ajunge astfel s se mire s se mire n faa a
ceea ce numim cunoatere". Este evident c exist dou feluri de cunoatere: una nemijlocit, interioar, calitativ, i
alta exterioar, geometric, mecanist, cantitativ pe
scurt: tiina. S-ar putea crede c regsim dualismul lui Descartes ntre res cogitans (lucrul gnditor) i res extensa (lucrul ntins), de care ne amintim: Descartes opunea gndirea,
ca fiind activ, ntinderii considerat pasiv, cmp al determinismului cauzal. Exist aici o analogie cu dualitatea bergsonian, dar conceptele nu se acoper. n realitate, Bergson
stabilete o opoziie ntre ceea ce este trit n mod subiectiv
i ceea ce tiina msoar n universul su exteriorizat.

Henri Bergson

281

Prima carte a lui Bergson, teza sa de doctorat, este dup

prerea mea cea mai bun dintre lucrrile sale. Ea conine
n germen tot ce a urmat. A aprut n 1889, sub titlul: Eseu
asupra datelor nemijlocite ale contiinei. Este vorba explicit, dup cum se vede, de un eseu", i nu de o cercetare
tiinific exhaustiv i dogmatic. n plus, acest eseu" privete datele nemijlocite ale contiinei", deci ceva care trebuie sesizat ct mai direct posibil, n starea cea mai puin
deformat de aparatul nostru de percepie i cunoatere.
Vrem s descoperim contiina pe care o avem despre lumea
exterioar n nemijlocirea sa, aa cum ni se ofer ea. Un asemenea proiect este caracteristic pentru generaia acestui filozof, ca i pentru numeroi pictori i scriitori contemporani.
Ei voiau nainte de orice s exprime spontaneitatea experienei interioare, s se restrng la datele nemijlocite ale
contiinei, i se strduiau s le sustrag oricror influene
din partea cunotinelor pe care le puteau dobndi din geometrie, fizic sau chimie. Atunci cnd eul, n loc s fie absorbit de viaa lui luntric, se obiectiveaz, se exprim n
altceva, se proiecteaz n afar. Ce nseamn asta? Cnd
aplicm ceea ce se numete de obicei autoobservaie sau introspecie, deci acea metod a psihologiei care const, pentru
subiect, n a se observa pe sine, credem adeseori c surprindem date nemijlocite. Dar nu este adevrat, spune Bergson.
Eul care se observ se proiecteaz numaidect ntr-un fel de
spaiu special unde-i cristalizeaz experienele trite ca i
cum acestea ar fi lucruri situate n acest spaiu psihologic.
Bunoar, dm nume la ceea ce ine de afectivitatea noastr:
la sentimente, cum ar fi gelozia sau simpatia, bucuria sau
nostalgia etc. Impresiile i sentimentele snt desemnate prin
cuvinte aidoma unor obiecte i localizate ntr-un fel de spaiu
determinat. Acest spaiu, spune Bergson, este n realitate ceea ce lum drept timpul nostru. Noi credem c ne observm
n timpul n care se desfoar experiena noastr trit. n
realitate ns, am tradus acest timp ntr-un spaiu, i ne considerm pe noi nine n aceast proiecie spaial. E ceea ce

282

MIRAREA FILOZOFIC

Bergson numete spaiu-timp. Dar acest timp astfel spaializat este o reprezentare a timpului falsificat de analogia sa
cu spaiul, i tocmai n acest timp contrafcut proiectm elementele psihologice pe care ni le ofer introspecia, solidificndu-le, dndu-le nume, o pondere cantitativ relativ etc.
Dar eul adevrat continu de fapt s triasc n timp.
Bergson numete durat pur" acest timp real, veritabil,
considerat n dimensiunea lui profund. Pentru cel ce vrea
s neleag gndirea bergsonian, este absolut necesar s-i
dea seama de opoziia stabilit de ea ntre timpul spaializat" sau spaiu-timp" i durata pur".
Aadar, la Bergson, contiina de sine este scindat n
dou: exist, pe de o parte, devenirea profund a eului, unde
domnesc calitatea i interioritatea, unde elementele se
ntreptrund i snt continuu creatoare n durata pur; pe de
alt parte, exist reprezentarea spaializat a acestei deveniri,
desfurat ntr-un timp fals, care, de fapt, nu mai este dect
spaiu, unde, n consecin, domnesc exterioritatea, cantitatea i, n general, tot ce exclude semnele distinctive ale
adevratului eu profund. Exist astfel, pe de o parte, profunzimea calitativ, unde totul se ntreptrunde i se contopete
ntr-un proces evolutiv, creator, i, de cealalt parte, exterioritatea cantitativ, unde totul este juxtapus, numit, cuantificabil, pe scurt redus la obiectivitatea lucrurilor. Bergson recurge la tot felul de imagini pentru a exprima acest contrast,
i aceste imagini constituie una din caracteristicile operei sale. Acest gnditor se exprim mai curnd prin imagini dect
prin concepte. Are nevoie de imagini ca s opun rezisten
reprezentrilor solidificate ale eului spaializat. Eul se observ pe sine printr-un spaiu-timp care nu este dect un
pseudonim, pe care Bergson l numete i timp omogen".
De ce aceti termeni? Pentru c ceea ce caracterizeaz
spaiul este tocmai faptul de a fi omogen n toate punctele
sale. i atunci cnd eul se proiecteaz ntr-o reprezentare exterioar, el se desfoar ntr-un timp pe care-1 nchipuie tot

Henri Bergson

283

omogen. n timpul adevrat, n schimb, n durata profund,

nu exist niciodat dou momente identice.
Bergson recurge la urmtoarea imagine: auzim un orologiu btnd, s zicem, orele ase. Auzim cele ase bti succesive. Ne reprezentm atunci cele ase bti ale orologiului
juxtapuse ntr-un timp omogen pe care nimic nu-1 deosebete
de spaiu, le numrm i constatm c snt ase. Cu totul
altfel triete ns eul interior succesiunea acestor ase bti.
Cele ase bti ale orologiului constituie pentru eul luntric
un fel de melodie, ceea ce nseamn c a doua btaie difer
calitativ de prima, pur i simplu pentru c, fiind a doua, urmeaz celei dinti i contiina o triete calitativ ca fiind a
doua; nu pentru c o pune alturi de prima, ci pentru c,
fiind a doua n timpul realmente trit, nu este identic cu
prima, iar a treia nu este identic cu a doua, nici a patra cu
a treia, i aa mai departe; nici una identic alteia, cele ase
bti formeaz mpreun o melodie psihologic. Se poate
spune i c ase constituie aici o calitate a melodiei i nu o
sum de uniti identice adunate n spaiu-timp.
S considerm o alt imagine bergsonian. Sntem nclinai, n legtur cu micarea, s confundm spaiul parcurs
prin aceast micare cu actul nsui al micrii. Dar Bergson
ne spune c aici este vorba de dou lucruri cu totul diferite;
spaiul parcurs ine de exterioritate: apropiem o poziie dat
de o alt poziie. S ne gndim la sgeata lui Zenon. Spaiul
parcurs este traiectoria sgeii. Ca exterioritate, o putem
msura. Dar actul micrii este ceea ce. face sgeata n timp
ce parcurge acel spaiu. Bergson recurge, de altfel, la aporia
lui Zenon asupra micrii. i el o respinge, fcnd apel la
ntrecerea dintre Ahile i broasca estoas, i artnd tocmai
c argumentul lui Zenon se bazeaz pe o confuzie ntre act
i spaiul parcurs. S-ar putea considera, de asemenea, gestul
de a ridica braul i spaiul astfel parcurs: n exterioritatea
spaiului ne aflm n faa unui numr infinit de poziii, dar
pentru privirea interioar actul ridicrii braului este unul.
Bergson ajunge s disting dou genuri de multipliciti:
o multiplicitate cantitativ, pe care o putem numra i evalua

284

MIRAREA FILOZOFIC

printr-un numr, i o multiplicitate calitativ. Multiplicitatea

cantitativ se compune din elemente distincte, angajeaz eul
superficial i se exprim ntr-un limbaj abstract care se
aplic obiectelor. Multiplicitatea calitativ, din contra, intereseaz experiena trit i aciunea, eul profund, pe care nu-1
observm, dar care triete. Acesta este, pentru Bergson, eul
adevrat, i niciodat cel pe care-1 traducem n exterioritate.
Tocmai n acest eu slluiete ceea ce Bergson numete
libertate.
Vom putea nelege acum felul n care concepe Bergson
problema libertii i cea a determinismului. Principiul determinismului se enun n cadrul tiinei n felul urmtor:
totul are o cauz, i n aceleai condiii aceleai cauze produc
aceleai efecte. n consecin, determinismul este valabil, n
concepia lui Bergson, pentru timpul omogen, pentru spaiutimp, adic pentru exterioritate. n schimb, principiul determinismului nu mai poate avea nici un sens dac este vorba
de eul profund, pentru care nu pot exista dou momente
identice. Nu pot exista dou momente identice n eul profund, ntruct n durata pur nu putem avea de-a face cu repetarea identicului. Dup cum am vzut, a doua btaie a orologiului nu poate fi pentru experiena trit a eului profund
o repetare a celei dinti. Eul profund scap deci determinismului. Principiul conservrii energiei, valabil pentru toate legile spaiului, nu poate avea nici un sens pentru eul profund,
deoarece acest eu, ca durat pur, este o devenire creatoare,
care se mbogete cu fiecare nou moment ce-i este dat s-1
triasc.
Dar nu orice aciune svrit n urma unei excitaii ori
a unei umori constituie ceea ce Bergson numete un act liber. Actul este liber atunci cnd este produs de eul profund
n totalitatea sa. El este generat de multiplicitatea calitativ
a duratei pure, care conine n ea ntregul trecut al eului n
unitatea sa. Aadar, numai dac trim n durata pur, i nu
n spaiu-timp, sntem capabili s svrim un act liber
ceea ce nseamn, ntr-adevr, c sntem capabili s lum o
decizie din adncul ntregii noastre fiine.

Henri Bergson

285

Tema libertii se afl n centrul Eseului lui Bergson asupra datelor nemijlocite ale contiinei". Aici el trateaz despre libertate ca act liber al eului profund din durata pur.
Bergson este filozoful intuiiei. nsi filozofia sa este o
filozofie intuitiv. Intuiia a nceput s i se impun plecnd
de la o mirare: toate tiinele snt cu adevrat admirabile, dar
le scap ceva esenial. Ce este acest esenial", s-a ntrebat
el, i de ce le scap? Aa ajunge el la intuiia, central n
gndirea sa, a distinciei dintre spaiul-timp", dimensiune n
care se desfoar tiinele, i durata pur", dimensiune a
libertii umane.
nainte ns de a ne ocupa de teoria intuiiei, pe care Bergson o dezvolt mai ales n lucrarea sa cea mai cunoscut,
Evoluia creatoare, a vrea s comentez pe scurt o lucrare
anterioar, intitulat Materie i memorie.
Apare, n aceast lucrare, un nou subiect de uimire. Dac
trebuie s opunem att de radical spaiul-timp al exterioritii
i durata pur a eului profund, cum putem concepe raportul
ntre trup i suflet? Bergson regsete aici problema pe care
i-o punea lui Descartes dualismul. Ne amintim c la Descartes problema rmnea fr soluie, deoarece cu siguran interferena n glanda pineal a proceselor fizice i a celor psihice nu constituie o rezolvare.
Titlul lui Bergson, Materie i memorie, subliniaz deja
dualismul su: materia aparine lumii spaiului, trupului, iar
memoria aparine lumii duratei pure, a eului profund, deci a
sufletului, unde filozoful situeaz libertatea. Cu ct accentum opoziia dintre exterior i interior, cu att devine mai
greu s explicm relaiile dintre trup i suflet.
Bergson pornete de la o concepie instrumental asupra
trupului. Trupul este instrumentul aciunii. Fiind instrumentul aciunii, el ngduie s percepem astfel lucrurile nct s
putem aciona asupra lor i s ne folosim de ele n aciune.
Fiind ns instrument al aciunii, trupul este prin aceasta un
instrument simplificator i limitativ, prin intermediul cruia

286

MIRAREA FILOZOFIC

dobndim o percepie simplificat i limitat a lucrurilor, dar

o percepie comod pentru aciune n viaa practic.
Pentru a ilustra relaia dintre suflet i trup, Bergson se
folosete de o schem: s ne reprezentm un con, al crui
vrf se sprijin pe o suprafa plan. Conul reprezint totalitatea a ceea ce a trit n durata pur, deci totalitatea eului
profund. ntinderea i bogia conului, aezat cu vrful n jos,
se acumuleaz n partea lui de sus. Aici este reinut tot ce a
trit eul n cursul duratei sale, tot ce a acumulat i strns el
laolalt, tot ce-i constituie de-acum bogia i esena. Dimpotriv, vrful conului atinge suprafaa plan care, n aceast
imagine, reprezint spaiul, adic prezentul exterior, locul
aciunii asupra lumii din afar. Atunci cnd acionm, ne folosim de trupul nostru pentru a modifica lucrurile juxtapuse
n spaiu. Aciunea nu este ndreptat spre interior, ci spre
ceea ce umple spaiul n locul unde ne aflm, cu ajutorul
trupului nostru.
Este evident c ceea ce umple partea de sus a conului
poate cel mai puin s acioneze direct asupra a ceea ce este
la vrful su, acolo unde acesta se insereaz n realitatea
spaial. Bergson numete amintire pur ceea ce se afl n
partea de sus a conului, ceea ce este cu totul dezinteresat n
ce privete eficacitatea direct i nu are nimic de-a face cu
aciunea actual. Amintirea pur se afl n profunzimea memoriei constitutive a eului profund, i ea este cel mai puin
dependent de trup. Trupul, n schimb, se afl la vrful conului, acolo unde ne gsim n spaiul lumii exterioare i unde
putem aciona. Trupul conine un organ foarte special, numit
creier, a crui sarcin este s recheme, din profunzimile eului unde se afl amintirile pure, pe acelea care ar fi utile
aciunii, i de a le actualiza n consecin. Creierul se afl n
trup, deci la vrful conului, inserat n realitatea spaial i n
contact cu exteriorul. Altfel spus: ca totalitate a memoriei
actuale i virtuale, conul se ngusteaz treptat, pe msur ce
coborm spre vrful su fin, unde se situeaz creierul. n concepia lui Bergson, creierul nu este defel organul care

Henri Bergson

287

conine ntreaga memorie, cu ansamblul amintirilor, ci, dimpotriv, organul uitrii sau al seleciei amintirilor actuale,
organul care alege, din memoria bogat a eului profund, ceea
ce poate fi actualmente util n vederea unei aciuni eficace.
Un asemenea organ selectiv ne este indispensabil: dac am
fi tot timpul copleii de totalitatea amintirilor noastre, am fi
incapabili s acionm. Aadar, creierul servete aciunea. El
ne permite s acionm asigurnd n noi uitarea i amintirea,
selecia i reactualizarea.
Dar dac concepem n acest fel relaia dintre memorie i
creier, problema raporturilor dintre suflet i trup, ca i cea a
nemuririi sufletului, se pun cu totul altfel dect de obicei. Aici
creierul nu mai conine" durata pur a subiectului, cum ncearc s-i nchipuie o viziune materialist. Sufletul nu mai
depinde aici de creier. Coninutul duratei pure, unitatea tuturor
amintirilor, ntr-un cuvnt sufletul este independent de creier,
deci de trup. E plauzibil aadar s afirmm nemurirea lui. Nu
mai avem nici un motiv s credem c sufletul moare o dat cu
trupul. Acum nemurirea e cea mai plauzibil, i, ca s zicem
aa, cea mai fireasc. Prin moartea trupului, sufletul i pierde
doar posibilitatea de a aciona eficace n spaiu.
Dac vom compara acum cele dou lucrri despre care
am vorbit, vedem c punctul de plecare al lui Bergson 1-a
constituit o reprezentare cu totul aparte a libertii, a actului
liber. Nu este vorba deloc pentru el, cum era cazul bunoar
la Descartes, de o decizie a voinei. Eul profund, libertatea
sa, i chiar actul liber decurg, ca s zicem aa, dintr-un fel
de cretere vegetativ-spiritual", dac ni se ngduie s
apropiem aceti doi termeni. Esenial este continuitatea
unei deveniri, fr ruptur, fr sciziuni. Teoria bergsonian
a duratei pure, a eului profund cere dezvoltarea continu a
celei mai intime contiine de sine, din care actul liber
nete atunci de la sine. Exist aici, n profunzime, ceva
care apropie gndirea lui Bergson de curentul nonvoluntarist
al gndirii orientale. Evoluia creatoare este titlul celei mai
cunoscute lucrri a lui Bergson, aprut n 1907. Dac, n

288

MIRAREA FILOZOFIC

legtur cu Bergson, ne ocupm de operele sale luate una

cte una, o facem mai nti pentru c el a scris un numr mic
de cri, i fiecare dintre ele abordeaz un domeniu specific.
Exist totui o unitate ntre aceste lucrri, datorit faptului
c interpretarea se desfoar totdeauna plecnd de la un cuplu de termeni contrari ca spaiu-timp i durat pur, sau materie i memorie.
Ce putem spune despre Evoluia creatoarei Aceast lucrare abordeaz problemele vieii. Bergson se mir n faa
viului, n faa diversitii fantastice i admirabile a speciilor
vii, i n faa capacitii lor de adaptare la nevoile vitale.
Aceast mirare s-a manifestat de altfel necontenit de-a lungul ntregii istorii a gndirii omeneti i ea continu, n
pofida progreselor decisive ale microbiologici din epoca
contemporan. nsui Jacques Monod, care a ncercat n epoca noastr s explice apariia i adaptarea speciilor doar prin
mecanismele hazardului i necesitii, nu a ncetat niciodat
s se mire.
Dar Bergson se mir i mai mult de incapacitatea noastr
de a nelege ceea ce constituie esena acestei viei infinit
creatoare. Dei noi nine sntem fiine vii i dei biologia
continu s progreseze, nu nelegem totui aproape nimic
din via ca evoluie creatoare. La drept vorbind, obinem
anumite rezultate, nelegem mecanisme biologice, i aa
mai departe. Dar viaa rmne un mister. De ce?
n tot ce scrie Bergson despre via, regsim reacia sa
fa de pozitivismul care domina n epoc. tiina pozitivist
pleca de la principiul potrivit cruia orice explicaie tiinific poate fi valabil numai dac este mecanist. Aceasta
nseamn, prin implicaie, c toate fenomenele se desfoar
la nivelul unde domnete cauzalitatea i c singura modalitate de a explica n mod valabil succesiunea lor este aceea
care recurge la mecanismele dup care se nlnuie cauzele
i efectele.
Am avut deja prilejul s opunem unele altora explicaiile
prin cauze i explicaiile prin scopuri. n cadrul relaiei cau-

Henri Bergson

289

zale, ceea ce se ntmpl nainte" determin ceea ce se

ntmpl dup". Consecina logic a acestui mod de gndire
mecanist-cauzal aplicat derivrii speciilor vii este c cercettorul se afl ntr-o situaie paradoxal: el trebuie tot timpul s explice mai multul prin mai puin. Se pleac n mod
natural de la organismele cele mai simple, acelea n care
viaa este ct se poate de apropiat de materia inert, i, pornind de aici, se ncearc explicarea apariiei unor specii superioare i din ce n ce mai complexe. tiina pozitivist se
condamn s rezolve aceast dificultate fundamental.
Explicaia invers, prin scopuri, sau finalist, poate fi
conceput n dou moduri diferite. Una se bazeaz pe convingerea c totul se petrece dup un plan prestabilit. Exist
o fiin atotputernic sau o Providen care cunoate punctul
final al devenirii i care supune ntreaga evoluie unui proiect ce nglobeaz totul. ntreaga evoluie, aa cum se
desfoar ea n fapt, se explic prin scopul care n cele din
urm trebuie atins. Scopul stpnete pretutindeni, el determin tot ceea ce-1 precede. Aceasta e schema cauzei finale
(causa finalis), despre care am avut deja prilejul s vorbim.
Bergson respinge att cauzalitatea mecanist a tiinei pozitiviste, ct i finalitatea cvasi teologic. De ce? Pentru c,
aa cum afirm el, cele dou tipuri de explicaie pleac fiecare de la o schem definitiv. Mecanismul cauzal presupune c nu exist dect procese mecanice i c nu exist nicieri nimic creator. Finalismul, la rndul su, nu admite dect
un plan fixat dinainte, astfel nct totul este determinat i deci
dat dinainte, nct el nu este n fond dect un mecanism intervertit, care exclude de asemenea orice proces creator.
Bergson respinge gata-fcutul, reprezentrile fixate dinainte. El pledeaz pentru tot ce este pe punctul de a evolua.
Am vzut deja, n legtur cu timpul i libertatea, cum eul
profund este n ochii lui tot timpul gata s se creeze pe sine
n cursul duratei sale pure.
La fel, n Materie i memorie, aciunea este permanent
reinventat de subiectul care nu nceteaz s actualizeze,

290

MIRAREA FILOZOFIC

dup mprejurri, din coninutul memoriei amintirile utilizabile, n mod analog procedeaz Bergson n Evoluia creatoare. El nu accept nici un plan prestabilit, nici un scop
dinainte consolidat, nici un mecanism automat. El vrea s
neleag viaa ca o creaie continuat fr sfirit. Este vorba
de un alt mod de a concepe finalitatea, care nu mai implic
cunoaterea unui rezultat final ce trebuie atins i deci a drumului ntreg care duce la el, ci reprezentarea unei fore radical creatoare, numit de Bergson elan vital. Acesta e conceptul cel mai cunoscut din filozofia sa. Cuvntul elan"
implic nirea unei fore capabile de o rencepere necontenit nou. n fiecare clip, viul este capabil de o impulsie
creatoare care lucreaz, ca s zicem aa, materia n vederea
unui scop dar fr reprezentarea preexistent a unui rezultat de atins.
Un exemplu dat de Bergson: ochiul. E posibil s-1 descompunem n diferitele sale pri i s ncercm s stabilim
cum anume funcioneaz acestea astfel ca fiina vie s poat
vedea. O asemenea cercetare conduce la o interpretare mecanist a vieii. Se poate admite i c un Dumnezeu binevoitor a dorit ca speciile vii s dobndeasc facultatea miraculoas a vederii, i c n acest scop le-a nzestrat cu mecanisme
adecvate.
Dar Bergson nu accept nici una din aceste concepii.
Dac respingem intervenia finalitii vederii, succesul organului ochi" rmne, n orice concepie mecanist, un miracol. Ochiul nu este ochi dect n raport cu vederea". Dar
acest ochi nu este conceput, planificat, compus dinainte i
din afar, cu toat complexitatea lui, ca s foloseasc vederii, cum am face-o prin tehnic. Viznd vederea", ochiul
este un act, simplu i creator al elanului vital". Organul care
face posibil vederea este un act cristalizat.
S ne mai referim o dat la micarea minii, care este
foarte simpl atunci cnd vrem s apucm un obiect. Dac
ncercm s descompunem acest gest simplu n poziiile sale
succesive i s distingem diversele procese ale muchilor i

Henri Bergson

291

nervilor care se produc n corpul nostru, el devine foarte

complicat. n ambele cazuri, fie c este vorba de ochi sau
de gestul minii, un act simplu al elanului vital sau al subiectului uman va aprea atunci ca rezultatul mecanist al
unui proces complicat.
Fr ndoial, savanii din zilele noastre, angajai n progresele biologiei moleculare, consider intuiiile lui Bergson
ca depite. Poate c merit totui, din punct de vedere filozofic, efortul de a ncerca s-i mimm" gndirea, adic s
o retrim subiectiv. Chiar dac astzi concepiile sale snt
eclipsate, va veni cu siguran o vreme cnd vor avea iari
de jucat un rol stimulativ, i cnd eseniala sa intuiie a vieii
va contribui la mbogirea imaginaiei intelectuale a cercettorilor, n opera sa celebr Hazard i necesitate, Jacques
Monod recurge la conceptul de teleonomie". Termenul reunete dou cuvinte greceti: telos, care nseamn scop, int,
ceea ce face obiectul unei vizri, i nomos, adic legea.
Aadar, cuvntul teleonomie" unete n el conceptul
tiinific de lege cu conceptul vitalist" de int, scop. Cu
ajutorul unui asemenea concept hibrid care, din punct de vedere logic, conine un fel de contradicie, ne putem sustrage,
n aparen, unor antinomii. Snt convins c, n ciuda attor
afirmaii contrare, biologia actual nu a reuit s elimine
complet finalitatea prea adesea batjocorit public. n faa
conceptelor la care ea recurge de obicei alfabet, mesaj,
cod, decodare etc. , nu putem s nu ne punem ntrebarea:
ce este un mesaj fr autor i fr scop, sau un alfabet lipsit
de sens i nzestrat doar cu eficacitate?
Tot acest vocabular rmne marcat i impregnat de ideea
de semnificaie, de sens, de scop. Tocmai cuvinte de acest
fel permit biologiei s pretind c adopt un demers tiinific
complet debarasat de orice urm de finalitate. E de sperat c
va aprea un filozof care s fie n acelai timp un mare
biolog capabil s clarifice printr-o reflecie realmente critic sensul adevrat i importana descoperirilor uluitoare care
se fac acum n domeniul vieii.

292

MIRAREA FILOZOFIC

Mai e ceva care a strnit mirarea lui Bergson. Viaa, pentru el, este prin excelen creativitate. De aceea, el este mai
puin impresionat de incredibila multiplicitate i diversitate
care stpnesc n domeniul viului dect de ceea ce se repet
aici n mod identic, ceea ce, ntr-un sens, reprezint n ochii
si o pierdere de valoare. Ceea ce se repet este lipsit luntric de elan vital. Ceea ce rmne identic cu sine sufer de
o caren. El ajunge s se ntrebe: cum e posibil s existe n
genere speciil Specii n snul crora se succed indivizi att
de asemntori c pot fi considerai ca identici? La asemenea
ntrebri, tocmai biologia molecular a dat rspunsuri
tiinifice admirabile, pe care Bergson nu le-a cunoscut. Refleciile sale i pstreaz totui importana lor filozofic. n
viziunea sa, nu naterea unor specii noi ar trebui s ne surprind, ntruct elanul vital este n sine creaie i invenie.
Trebuie explicat mai degrab repetarea identicului. Bergson
rspunde c dac unii indivizi se repet identic, aceasta se
datoreaz faptului c materia este inert. Elanul vital, care
ntr-un fel trebuie s-i actualizeze potena creatoare
strbtnd materia, se epuizeaz n acest efort. Identitatea repetitiv i interiorul fiecrei specii deriv deci, dup Bergson, din ineria materiei. n absena ei, n-ar exista niciodat
dect creaie necontenit nou.
n legtur cu aceasta, s ne gndim o clip la Toma
d'Aquino. Ne amintim c n concepia lui, de vreme ce speciile se situeaz la nivelul corpurilor, ele implic repetarea
indivizilor. Fiina omeneasc se situeaz, dup el, n cadrul
ierarhiilor fiinelor, la limita dintre material i spiritual. Dar
cum omul constituie o specie, el aparine nc domeniului
corpurilor. Ierarhia ngerilor, n schimb, nu comport, la fiecare nivel, dect un singur nger, fr nici o repetare, fiecare
nger fiind absolut imaterial.
ntr-un context cu totul diferit, gsim la Bergson ceva
asemntor. Pentru cei doi gnditori, materia se afl la originea repetrii; elanul vital, n schimb, implic unicitatea,
creatura de fiecare dat unic.

Henri Bergson

293

Mai exist la Bergson nc o dualitate important, care

trebuie dezvluit i neleas. Elanul vital, care la origine
este comun tuturor creaturilor, s-a dezvoltat dup dou direcii divergente: n direcia evoluiei instinctului, i n cea
a evoluiei inteligenei.
Linia de evoluie a instinctului atinge punctul su culminant la insecte, cea a inteligenei la oameni. Instinctul
este un mod al elanului vital graie cruia fiina vie se adapteaz cu siguran, dar orbete, la mediul su material. Instinctul nu se nal. Dar nici nu concepe ceva dinainte. El
nu-i reprezint ceea ce l-ar putea amenina, nici rezultatul
pe care l-ar atinge. Nu face dect s se adapteze la datul nemijlocit, continu un acelai proces de adaptare, necesar
pentru satisfacerea unei nevoi care i se impune. Acest fel de
adaptare nu se realizeaz cu ajutorul unor unelte exterioare,
ci graie organelor. Elanul vital a nzestrat insectele cu organe care le permit s se adapteze, cu o siguran oarb, la
condiiile mediului nconjurtor. Instinctul vital form a
elanului vital tie s produc, fr s recurg la contiin,
organele necesare satisfacerii nevoilor vitale.
Diversitatea prodigioas a insectelor ilustreaz, n mod
stupefiant, aceast capacitate extraordinar de complicat a
instinctului de a se adapta la mprejurri.
Pe de alt parte, linia de adaptare a inteligenei conduce
la om. Ce este aadar inteligena? Acest cuvnt are la Bergson un sens foarte precis. n timp ce instinctul creeaz, cu o
siguran oarb, organe n interiorul corpului, inteligena tatoneaz i caut n jur. Ea nu este oarb, dar nici sigur; se
.nal adesea. Ea nu creeaz organe n interiorul corpului, ci
unelte care trebuie s-i serveasc n exterior.
n calitatea ei de inventator de unelte, inteligena le slujete oamenilor ca s-i poat satisface nevoile; ea este deci
eminamente practic. Inteligena corespunde definiiei omului ca homofaber, constructor de unelte. n timp ce instinctul
ignor distana, inteligena lucreaz la distan. Ea tie s

294

MIRAREA FILOZOFIC

conceap, s imagineze, s planifice. Ea i creeaz unealta

din piese i buci, pentru ca aceasta s poat folosi scopului
pentru care este fcut, s poat realiza ceea ce a fost conceput dinainte. De aceast dat, este vorba de o cauz final
contient, care determin fabricarea uneltei.
Tocmai de aceea, inteligena nu se simte n largul ei dect
atunci cnd are de-a face cu materia inert. n vreme ce instinctul acioneaz numai n fiina vie pentru c inventeaz
organe, inteligena furitoare de unelte opereaz cu materia
inert, uneltele sale snt fcute din buci de materie inert.
Ea funcioneaz n dimensiunea spaiului-timp, a timpului
tradus n spaiu, pe care o cunoatem deja. Acest dat fundamental determin n mod decisiv raportul oamenilor cu lumea exterior. Inteligena ne stimuleaz s decupm toate
datele realitii n lucruri, n fragmente pasive cu care
ncercm s o recompunem. ntr-un fel sau altul, nevoile vitale ne conduc ntr-un impas, ne fac pe noi, fiine inteligente orbi i insensibili la bogia i confuzia indefinibil
a realului, ne oblig s-1 fragmentm n elemente inerte crora le dm nume gata fcute i de care tim s ne folosim cu
abilitate. Dac revenim la cartea Materie i memorie i ne
reamintim conul al crui vrf atinge suprafaa spaiului,
nelegem c inteligena se situeaz foarte aproape de acest
vrf, unde creierul i exercit funciile sale de selecie i actualizare a amintirilor. Ea se folosete de aceste amintiri ca
s produc lucruri lipsite de via, exteriorizate n spaiu,
uor de utilizat n avantajul nostru.
Toate acestea privesc viaa practic i preocuparea pentru
supravieuire. Prin contrast, exist la Bergson tendina in-,
vers, acea care ne face s urcm spre baza larg a conului,
s regsim unitatea amintirilor n durata pur a eului profund, s regsim calitile, relaiile dintre ele, culorile, ambientul trit. S ne gndim la Courbet, pictnd o zi ntreag
la ar: cineva 1-a ntrebat ce anume a pictat, i el a rspuns
c nu tie. El nu pictase un anume subiect" dat, ci culori,

Henri Bergson

295

tonuri, nuane, raporturi de umbre i lumin pe scurt,

caliti.
Inteligena ca furitoare de unelte fcute din materie
inert a permis omenirii s supravieuiasc, aa cum insectele au supravieuit datorit instinctului. Inteligena, acest
pandant al instinctului, este, ca i el, un slujitor al vieii.
S subziste oare totui o posibilitate de a avea acces la
acele alte realiti despre care am vorbit, care nu snt n mod
direct, practic, indispensabile?
Bergson explic: inteligena i instinctul nu au fost opuse
de la nceput. La nceput, ele erau unite i se ntreptrundeau
n elanul vital; i le rmne ceva comun care decurge din
aceast origine comun. Separat, n stare pur, nu exist nici
instinctul, nici inteligena. Se descoper totdeauna urme ale
instinctului n inteligen i reziduuri de inteligen n instinct. Aceasta nu le mpiedic s fie de esen diferit, chiar
dac aceti termeni desemneaz mai curnd tendine dect
funcii bine precizate.
Pentru a nelege mai bine acest lucru, Bergson le opune
n modul cel mai radical. ntre crearea de unelte organice,
deci de organe, de ctre instinct i fabricarea de unelte neorganice de ctre inteligen, elanul vital a trebuit s ovie,
ca ntre dou genuri diferite de activitate psihic. Primul gen,
cel al instinctului cu sigurana sa oarb, garanta un succes
imediat, dar cu efecte limitate, pentru c nu se preta la nici
o corecie ulterioar; al doilea gen, cel al inteligenei care
tatoneaz i cerceteaz, era lipsit de siguran, dar graie
variaiilor produselor sale ngduia sperana ntr-un progres
nelimitat.
Instinctul procedeaz de cele mai multe ori n mod incontient, dup cum incontiente snt i aciunile pe care le
svrim din pur obinuin. E de-ajuns atunci s acionm,
i nu mai este loc pentru o reprezentare a acelei aciuni.
Dimpotriv, inteligena scruttoare apeleaz, datorit nesiguranei" n care se afl, la contiin. Instinctul se folosete de
o cunoatere" incontient i implicat direct n aciune, n

296

MIRAREA FILOZOFIC

timp ce inteligena gndete n mod contient cunoaterea.

Bergson scrie: Snt unele lucruri pe care numai inteligena
este capabil s le caute, dar pe care nu le-ar gsi niciodat
doar prin resursele sale. Instinctul le-ar gsi, dar el nu le va
cuta niciodat." Care snt deci aceste lucruri"? Este vorba
tocmai de ceea ce este viu n domeniul viului: viaa nsi,
elanul vital.
Obiectul potrivit pentru inteligen l constituie corpurile
solide, lipsite de organizare. Capacitatea sa proprie rezid n
actele de descompunere i de recompunere a materiei brute;
limbajul su servete la desemnarea lucrurilor i numai a
acestora. Cum se exprim Bergson, inteligena se caracterizeaz printr-o nenelegere natural a vieii".
Dimpotriv, instinctul ia n mod natural forma vieii. El
procedeaz spontan ntr-un mod organic. Dac ar fi nzestrat
cu contiin, capabil s vorbeasc, ne-ar revela secretele
vieii. Dar este incapabil s imite inteligena i s cunoasc
la distan, din exterior, cu ajutorul unor cuvinte asociate lucrurilor. El este, dup Bergson, simpatie". Acest termen trebuie neles aici n sensul su etimologic: a simi sau a suferi mpreun cu" a se identifica cu o fiin, a o cunoate
dinuntru. Instinctul cunoate viul identificndu-se cu el. Inteligena, n schimb, ne ofer n domeniul tiinelor secretul
proceselor fizice din afar, de la distan. Ea nu ne ajut
s cunoatem viul dect descompunndu-1, tot din afar, n
fragmente inerte.
Noi am dori tocmai s ptrundem prin cunoatere n intimitatea vieii, acolo unde instinctul este n largul su. Dar
instinctul, absorbit de activitatea vieii, poate numai s joace
ceea ce tie despre ea. El este incapabil s ne-o spun.
ntlnim astfel aici un alt concept central al filozofiei bergsoniene: intuiia. Acesta e numele instinctului atunci cnd el
reuete s se desprind de activitatea sa proprie" i devine
astfel capabil s reflecteze la obiectul su i s-1 amplifice
nelimitat.

Henri Bergson

297

Este oare instinctul capabil de aa ceva? Cu alte cuvinte:

poate intuiia s existe? Acest lucru nu este imposibil,
rspunde Bergson, pentru c unii artiti, de pild, snt capabili s simt o simpatie estetic ce le permite s sesizeze
unitatea luntric a modelului lor. Bergson consider c o
simpatie de acest gen, dac i-ar putea fi extins sfera de
aciune, ar fi capabil s ntlneasc viaa ca atare. Ea ar putea mcar s dezvluie clar insuficienele inteligenei i s
stimuleze astfel spiritele s ptrund n domeniul viului, acolo unde totul se ntreptrunde ntr-un nesfirit curent creator.
Totui, chiar i atunci, acest succes al intuiiei nu ar
nsemna o simpl izbnd asupra inteligenei: aceasta i-ar
avea partea ei, ntruct fr ea instinctul ar rmne nchis n
activitatea sa practic, limitat i incontient.
Bergson subliniaz cit de greu i este omului s se elibereze de nevoile i de interesele lui practice, prin care este
aservit n acelai timp inteligenei sale mecaniste i instinctului su orb, pentru a ajunge la cunoaterea viului pe care
numai aceast simpatie dezinteresat numit de el intuiie"
o face cu putin. Pentru a reui acest lucru, el trebuie s se
opun siei, ca s zicem aa, pn ce se deschide unei alte
realiti i unei cunoateri de alt ordin.
Nu ne amintete aceasta de istoria captivului din petera
lui Platon? A fost necesar ca acest captiv s renune la lumea
umbrelor, la previziunile competente privind succesiunea
lor, n legtur cu care tovarii lui ddeau dovad de atta
dibcie, a fost necesar s se smulg din sigurana obinuinelor sale cotidiene, pentru a lua calea urcuului spre ieirea
din peter. Acolo, n faa lumii Ideilor, a fost cuprins de o
ntunecare a vederii, i a trebuit s se deprind s le priveasc umbrele i reflexele n ap nainte de a fi n stare s suporte vederea binelui suveran nsui. Dar n cele din urm
el s-a ntors n peter, unde toi i-au rs de incompentcna
i stngcia sa. Aceasta ar putea fi soarta celui care ar fi cu
cerit, cu mari eforturi, capacitatea intuiiei. Ea este cap.ihilii.
graie simpatiei, s contopeasc n sine nemijlocirea insiiuc-

298

MIRAREA FILOZOFIC

tului i capacitatea de cunoatere proprie inteligenei, ceea

ce ngduie contiinei s se deschid la profunzimea vieii.
Cunoaterea intuitiv are ceva mistic, datorit faptului c
aici este depit sciziunea subiect - obiect: subiectul cunoaterii se identific cu obiectul de cunoscut. Este tocmai
ceea ce, dup Bergson, se produce n art.
Ultima lucrare a lui Bergson, la care ne vom referi sumar, se numete Cele dou surse ale moralei i religiei.
Acest titlu nu ne surprinde: am vzut c sursele snt ntotdeauna la el n numr de dou. n Eseu, acestea erau spaiultimp i durata pur. n Materie i memorie, erau corpurile
spaializate i contopirea amintirilor, constitutiv unitii sufletului, n Evoluia creatoare, erau instinctul i inteligena,
a cror sintez ddea natere intuiiei. n sfrit, n legtur
cu morala i religia, Bergson descoper iari dou surse: el
stabilete nc o dat o opoziie ntre ceea ce este fixat i
spaializat i ceea ce este viu i creator.
De la bun nceput, Bergson distinge, n moral, ceea ce
tinde s o fixeze definitiv, principiile i regulile; n religie,
riturile i ceremoniile. El recunoate, pe de alt parte, c att
n moral, ct i n religie acioneaz o for care tinde s
dizolve, s impregneze, s suprime tot ce a fost fixat, pentru
a reda spiritualitii pure a fiinei omeneti libertatea sa deplin. Elanul vital asum aici oarecum un rol divin.
Att n societile omeneti, ct i n experiena indivizilor, morala ca creativitate constituie o surs vie care
depete i surmonteaz orice moral fixat, i elanul vital
nsui continu s acioneze n aceast creaie mereu rennoit. La fel i n cazul religiei: atunci cnd se instituionalizeaz n structuri solide, statice, ncheiate a cror legitimitate i necesitate Bergson o recunoate, de altfel, fr
ezitare , ea trebuie totui s rmn vie, i deci s se expun, ca structur i instituie, curentului elanului creator. n
moduri diferite, morala i religia au nevoie de ambele elemente: de principii solide, de structuri i forme i n ace-

Henri Bergson

299

lai timp de un elan" care transcende totul. Dincolo de subiectul moral care se supune unor principii, dincolo de subiectul religios care i afl locul n snul unei instituii,
exist subiectul liber, care transcende orice dat fixat definitiv i se identific cu elanul vital, infinit creator.
Spiritul creator, libertatea constituie astfel, pentru Bergson, fondul ntregii existene.

SOREN KIERKEGAARD
(1813-1855)

Karl Jaspers i-a apropiat adesea pe Kierkegaard i Nietzsche.

El i numea excepiile" i gsea c n pofida tuturor contrastelor exist ntre ei asemnri deosebit de semnificative.
Amndoi au exercitat o influen considerabil asupra situaiei spirituale a timpului nostru i, ntr-un fel, au contribuit chiar la crearea ei.
Oricine dorete astzi s filozofeze" n mod serios i s
dea un rspuns la provocrile timpului nostru trebuie neaprat, dup Jaspers, s retriasc luntric situaia noastr
spiritual pe care Kierkegaard i Nietzsche au marcat-o
hotrtor.
ncepem cu Kierkegaard. Mai mult dect n cazul gnditorilor mai vechi, este important n privina lui Kierkegaard,
ca i a lui Nietzsche, s-i cunoatem viaa. i aceasta e o
trstur a modernitii: reflecia filozofic nu mai poate fi
separat de biografie. Nietzsche i Kierkegaard i-au trit filozofia, i filozofia lor s-a nscut din viaa lor. Dar nu ntr-un
sens naturalist, ca i cum am putea deriva gndirea lor din
datele sociale, politice, familiale ale existenei lor. Amndoi
ineau ptima la autenticitatea i credibilitatea a ceea ce exprimau. Amndoi aveau oroare de retoric atunci cnd aceasta constituie un scop n sine. Cnd tonul le devine patetic,
este cel mai adesea fr voia lor. De multe ori i-au ndreptat
ironia mpotriva lor nii, inndu-i refleciile la distan de
viaa lor trit, de parc acestea riscau s fie compromise de
insuficienele propriei lor existene. Trebuie deci s le cunoatem ntructva viaa ca s-i putem nelege.
Soren Kierkegaard era danez. S-a nscut la Copenhaga
n 1813, doi ani nainte de cderea lui Napoleon, i a murit

Soren Kierkegaard

301

n 1855, la numai patruzeci i doi de ani. Tatl su a dominat

necontenit scena unde se desfura gndirea sa. Este vorba
ntr-adevr de o scen: ntlnim, n filozofia lui Kierkegaard,
numeroase personaje care intervin n dezbateri, discut ntre
ele, se contrazic. n spatele lor, se ascunde Kierkegaard
nsui. Tatl su a fost o personalitate sever, profund melancolic i foarte autoritar. Se bucurase de succes n afaceri, apoi s-a retras complet ca s se supun n ntregime
unor reguli religioase scrupuloase i puritane. A trit n tcere, consacrndu-se studiului. S-a cstorit a doua oar cu servitoarea sa, de la care a avut apte copii: numai doi dintre
ei au supravieuit.
La naterea lui Soren, tatl su avea cincizeci i ase de
ani, ceea ce-1 ndreptea pe Kierkegaard s se considere
drept fiul unui btrn, astfel nct o umbr apsa de la bun
nceput asupra celui care, ca s zicem aa, se nscuse spiritualicete btrn. nc din copilrie, a avut nclinaii pentru
mistificare. Se masca, se ascundea, se deghiza. Era atras de
ceea ce s-a numit mai trziu exprimarea indirect, adic nu
enuna direct ce avea de spus, ci pe ocolite, cu ajutorul unui
personaj inventat. A purtat lungi discuii cu tatl su i cu
prietenii acestuia. ntr-o zi, povestete Soren, tatl su i-a
zis: Srman copil, te pate o disperare mut." Se simte toat
povara atmosferei apstoare n care tria. El nsui a spus
mai trziu: Dac fiul este o oglind n care se privete tatl,
tot aa tatl este o oglind n care se privete fiul." Acest
raport att de strns ntre tat i fiu 1-a apsat tot timpul. Tatl
su a jucat n contiina fiului rolul unui judector pe care
nimic nu-1 putea mulumi. Despre mama sa, n schimb, nu
a vorbit niciodat.
Imaginea cretinismului pe care i-a transmis-o tatl su
era foarte ntunecat. Cretinismul a fost pentru el o perpetu
evocare a crimei comise de oameni, care l-au crucificat pe
cel Drept i Sfint. Era vorba n mod esenial de cretinismul
pcatului originar i al crucificrii, mai curnd dect de cel
al Mntuitorului i nvierii.

302

MIRAREA FILOZOFIC

n 1830, la vrsta de aptesprezece ani, Soren s-a nscris

ca student la facultatea de teologie a Universitii din Copenhaga. Aceasta era dorina tatlui su, iar fiul svrea
astfel un act de supunere. Cei zece ani care au urmat reprezint n viaa sa o perioad destul de frivol. E student, dar
mai curind ca diletant. Frecventeaz, neregulat, cursurile care-i plac; mbrcat cu elegan, independent fa de familia
sa, face parte dintr-un grup de tineri romantici printre care
se afl i Andersen, celebrul povestitor. Din aceast perioad,
rmn urme vdite n opera sa; se presimt ns deja, sub frivolitate, o nelinite i o spaim de care ncearc s scape.
Se intereseaz de vechi legende, de romane cavalereti, de
povestiri populare, i n general de literatura romantic cu
umbrele ei nocturne, copleite de vinovie. I se deschid n
fa trei ci, care vor juca un rol important n opera sa: una,
cea a plcerii, simbolizat mai trziu prin Don Juan, nesiosul; a doua, cea a ndoielii, pe care o va ncarna n ochii si
Faust: a treia, n fine, cea a disperrii.
El se confrunt astfel de la nceput cu dorina nesioas,
cu ndoiala i cu disperarea.
Dar Kierkegaard se ndrgostete de o tnr, Regine 01sen, care rspunde dragostei sale. Violena pasiunii lor l face s ezite, l mpinge la ndoial: are el dreptul s-o iubeasc? Observat din afar, privit de un altul, ar fi oare
acceptat aceast iubire? Se ntreab dac trebuie s acioneze, n septembrie 1840, se hotrte s cear mna Reginei, care-i rspunde favorabil. Iat-i logodii. Ea are optsprezece ani, el douzeci i apte. Dar, nc de a doua zi,
Soren socotete c s-a nelat. Face evident parte dintre
brbaii care nu suport bucuria posesiunii. S doreasc, da;
s posede, nu. Se cufund n melancolie, n umori capricioase; simte nevoia s ispeasc un pcat vechi. Nu tim despre ce pcat este vorba: despre un pcat personal, despre
pcatul originar ori despre un pcat misterios al tatlui su,
despre care acesta i vorbise adesea?
n acelai timp, viaa sa religioas devine mai intens.
Cu doi ani nainte de a se logodi cu Regine, el trecuse deja

Soren Kierkegaard

303

printr-o criz mistic, n cursul creia, cum avea s povesteasc, simise o bucurie.de nedescris. n acelai an, 1840, i-a
murit tatl, cu care apucase s se reconcilieze deplin, nct a
avut sentimentul c trebuia s existe, ntre tatl su decedat i
el, un soi de contract n virtutea cruia i datora unele lucruri.
Tot n acest an, potrivit voinei tatlui su, i-a trecut
examenele de teologie, i n 1841 i-a prezentat cu succes
teza intitulat: Conceptul de ironie raportat n mod constant
la Socrate. Acest titlu e semnificativ: ironia joac un rol
esenial n felul de a se exprima propriu de-acum nainte lui
Kierkegaard. Dup un an de suferine i zbucium, i restituie
Reginei inelul de logodn. Ea a fcut atunci ceva neobinuit
n epoc: a venit la el s-1 roage n genunchi s rennoade
logodna. Rspunsul lui Kierkegaard a fost publicarea Jurnalului unui seductor (lucrare inserat apoi n volumul intitulat Alternativa). Fr ndoial, 1-a scris n parte pentru ca
Regine s se desprind definitiv de el. Seductorul pus aici
n scen se joac cu sentimentele unei tinere fete, cu un extraordinar rafinament estetic. Fiecare gest de pasiune este aici
totodat rece-strategic, fiecare gest de tandree acoper un
ghimpe de cruzime.
Ruptura era definitiv. Kierkegaard a plecat la Berlin, iar
Regine s-a logodit, nc din 1843, cu A.W. Schlegel. Pentru
Kierkegaard, rana a rmas mereu deschis.
Alternativa a aprut n 1843, nainte de logodna Reginei,
sub un pseudonim (recursul la pseudonime este de altfel
obinuit la autorul Kierkegaard) i s-a bucurat de un mare
succes. Aproape n acelai timp, dar sub numele su propriu,
a publicat dou discursuri religioase. Observm aici dubla
nfiare a personalitii sale; la fel se va ntmpla n anii
urmtori: va publica simultan texte extrem de agresive mpotriva cretinismului i a Bisericii, dar i discursuri de edificare religioas.
n lucrrile sale principale, ca de exemplu Fragmente filozofice sau Post-scriptum, trateaz despre probleme filozo-

304

MIRAREA FILOZOFIC

fice i religioase foarte complexe i subtile. Dar se dovedete

n acelai timp un polemist necrutor, biciuind cu atta violen prostia din vremea sa, nct redactorul-ef al revistei a
trebuit s dea bir cu fugiii, iar revista i-a ncetat apariia.
El se refer necontenit la fapte pe care nimeni nu le cunoate, la un secret din propria sa via. Secret cruia s-a
ncercat s i se dea interpretri fiziologice sau psihologice,
ba i psihanalitice. Aspectul cel mai interesant i cel mai important al acestui secret este probabil sentimentul de a avea
o misiune special de ndeplinit. Nu una de conductor sau
reformator, care ar fi urmat de o turm supus. Nu. Misiunea
lui Kierkegaard, n aceast epoc de cretinism facil, este de
a fi excepia indispensabil, cel ce nu seamn cu restul turmei, cel chemat s certe cretintatea descretinizat pn la
smulgerea ei din cretinismul fr de Cristos, s-i reaminteasc
ce este o fapt realmente religioas i exigena absolut care
decurge din ea.
Kierkegaard a trit cu convingerea c trebuia s ncarneze aceast exigen, nu doar n vorbe, nu doar prin scrierile,
dar i prin actele sale i, dac este necesar, pn la martiriu.
Va urma o perioad n care Kierkegaard s-a angajat definitiv n lupta mpotriva Bisericii protestante daneze oficiale. A pstrat o anumit rezerv pn la moartea episcopului
su, care a survenit la nceputul anului 1854. Elogiul funebru
a fost rostit de succesorul desemnat al acestuia, hegelianul
Martensen, care 1-a prezentat pe defunct ca pe un mrturisitor al Adevrului. Kierkegaard a fost revoltat: ce voia s
spun acest calificativ? Nu poi fi martor al lui Cristos
bazndu-te pe o profesiune de credin derivat mai mult sau
mai puin din perspectivele i concepiile filozofice ale lui
Hegel.
Un an mai trziu, Kierkegaard 1-a atacat pe Martensen
ntr-o serie de pamflete intitulate Clipa. Acest concept de
clip cum o s vedem are o importan central n
gndirea filozofului. Clipa a cunoscut nou numere. Kierkegaard subliniaz aici necesitatea de a separa Biserica de sta-

Soren Kierkegaard

305

tul danez. Era de neacceptat, pentru el, ca un preot s fie n

acelai timp un funcionar, integrat ntr-o realitate att de
strin Evangheliei cum este tocmai statul. Al zecelea numr
din Clipa urma s apar n ziua cnd Kierkegaard, la captul
puterilor, s-a prbuit pe strad. A fost transportat la spital,
unde a murit la 11 noiembrie 1855, dup ce refuzase s primeasc sacramentul din minile unui preot-funcionar. Convingerile sale erau att de imperioase, nct a continuat s le
transpun n fapte pn n pragul morii.
Paralel cu luptele purtate n viaa i opera sa, Kierkegaard este autorul unor opere literare, estetice, morale i
filozofice care au cunoscut o mare faim i a cror influen
este vie i astzi, ca Alternativa, Post-scriptum, Maladia
morii care trateaz despre disperare i altele. Ne-au
rmas de la el i cteva discursuri de educare moral, scrieri
strict religioase, n sensul tradiiei Bisericii, i un Jurnal unde-i continu lupta cu el nsui i ncearc s-i elucideze
problemele.
Kierkegaard se consider o i spunea un gnditor
privat", subliniind astfel caracterul individual, solitar a tot
ce a scris. Aici nici o generalizare nu are sens. i totui, el
se adreseaz celorlali, nu ca s propage vreun credo comun,
ci ca s-i trezeasc, s-i pun n faa exigenei religioase n
radicalitatea sa aa cum se adreseaz ea esenei unice i solitare a fiecrei fiine omeneti.
Kierkegaard este deci un gnditor privat". i totui, el
trece de regul drept un discipol al lui Hegel. Cum se explic
acest lucru?
El a mprumutat efectiv de la Hegel ceva decisiv: dialectica. Dar propria sa dialectic, precum i modul n care se
folosete de ea, snt complet diferite de cele ale lui Hegel.
n viziunea filozofului german, dialectica permite istoriei universale s depeasc, s surmonteze antitezele, contradiciile, conflictele prin istoria universal nsi. Hegel este gndi-

fice i religioase foarte complexe i subtile. Dar se dovedete

n acelai timp un polemist necrutor, biciuind cu atta violen prostia din vremea sa, incit redactorul-ef al revistei a
trebuit s dea bir cu fugiii, iar revista i-a ncetat apariia.
El se refer necontenit la fapte pe care nimeni nu le cunoate, la un secret din propria sa via. Secret cruia s-a
ncercat s i se dea interpretri fiziologice sau psihologice,
ba i psihanalitice. Aspectul cel mai interesant i cel mai important al acestui secret este probabil sentimentul de a avea
o misiune special de ndeplinit. Nu una de conductor sau
reformator, care ar fi urmat de o turm supus. Nu. Misiunea
lui Kierkegaard, n aceast epoc de cretinism facil, este de
a fi excepia indispensabil, cel ce nu seamn cu restul turmei, cel chemat s certe cretintatea descretinizat pn la
smulgerea ei din cretinismul fr de Cristos, s-i reaminteasc
ce este o fapt realmente religioas i exigena absolut care
decurge din ea.
Kierkegaard a trit cu convingerea c trebuia s ncarneze aceast exigen, nu doar n vorbe, nu doar prin scrierile,
dar i prin actele sale i, dac este necesar, pn la martiriu.
Va urma o perioad n care Kierkegaard s-a angajat definitiv n lupta mpotriva Bisericii protestante daneze oficiale. A pstrat o anumit rezerv pn la moartea episcopului
su, care a survenit la nceputul anului 1854. Elogiul funebru
a fost rostit de succesorul desemnat al acestuia, hegelianul
Martensen, care 1-a prezentat pe defunct ca pe un mrturisitor al Adevrului. Kterkegaard a fost revoltat: ce voia s
spun acest calificativ? Nu poi fi martor al lui Cristos
bazndu-te pe o profesiune de credin derivat mai mult sau
mai puin din perspectivele i concepiile filozofice ale lui
Hegel.
Un an mai trziu, Kierkegaard 1-a atacat pe Martensen
ntr-o serie de pamflete intitulate Clipa. Acest concept de
clip cum o s vedem are o importan central n
gndirea filozofului. Clipa a cunoscut nou numere. Kierkegaard subliniaz aici necesitatea de a separa Biserica de sta-

Soren Kierkegaard

305

tul danez. Era de neacceptat, pentru el, ca un preot s fie n

acelai timp un funcionar, integrat ntr-o realitate att de
strin Evangheliei cum este tocmai statul. Al zecelea numr
din Clipa urma s apar n ziua cnd Kierkegaard, la captul
puterilor, s-a prbuit pe strad. A fost transportat la spital,
unde a murit la 11 noiembrie 1855, dup ce refuzase s primeasc sacramentul din minile unui preot-funcionar. Convingerile sale erau att de imperioase, nct a continuat s le
transpun n fapte pn n pragul morii.
Paralel cu luptele purtate n viaa i opera sa, Kierkegaard este autorul unor opere literare, estetice, morale i
filozofice care au cunoscut o mare faim i a cror influen
este vie i astzi, ca Alternativa, Post-scriptum, Maladia
morii care trateaz despre disperare i altele. Ne-au
rmas de la el i cteva discursuri de educare moral, scrieri
strict religioase, n sensul tradiiei Bisericii, i un Jurnal unde-i continu lupta cu el nsui i ncearc s-i elucideze
problemele.
Kierkegaard se consider o i spunea un gnditor
privat", subliniind astfel caracterul individual, solitar a tot
ce a scris. Aici nici o generalizare nu are sens. i totui, el
se adreseaz celorlali, nu ca s propage vreun credo comun,
ci ca s-i trezeasc, s-i pun n faa exigenei religioase n
radicalitatea sa aa cum se adreseaz ea esenei unice i solitare a fiecrei fiine omeneti.
Kierkegaard este deci un gnditor privat". i totui, el
trece de regul drept un discipol al lui Hegel. Cum se explic
acest lucru?
El a mprumutat efectiv de la Hegel ceva decisiv: dialectica. Dar propria sa dialectic, precum i modul n care se
folosete de ea, snt complet diferite de cele ale lui Hegel.
n viziunea filozofului german, dialectica permite istoriei universale s depeasc, s surmonteze antitezele, contradiciile, conflictele prin istoria universal nsi. Hegel este gndi-

306

MIRAREA FILOZOFIC

torul totalitii care nglobeaz i reconciliaz, omul sistemului atotcuprinztor n snul cruia toate etapele istoriei
sfresc prin a-i gsi locul cuvenit, astfel nct ntreaga istorie devine un fel de ceremonie uria ordonat de cercurile
sistemului. Nimic asemntor la Kierkegaard. El se opune
cu violen lui Hegel i-1 critic din toate puterile. Respinge
n primul rind tocmai sistemul hegelian, pentru c sistemul
acesta nu este, n ochii si, dect un subterfugiu, o manier
de a te refugia n totalitate, n generalitate, care-1 dispenseaz
astfel pe fiecare s se asume radical ca fiin individual i
absolut. Hegel face deci exact contrariul a ceea ce caut
Kierkegaard. Dac Hegel a putut spune c tot ce e real este
raional i tot ce e raional este real, nseamn c el accepta
astfel dincolo de toate ororile istoriei, pe care de altfel
nu le trata deloc cu uurin totalitatea ca realitate general graie unei evidene raionale care, explicnd totul, relativizeaz realitile particulare. Aceasta este, pentru Kierkegaard, culmea necinstei. Onestitatea, spune el, cere ca
fiecare, cu adevrat fiecare, s fie absolut i necondiionat el
nsui, i s fie considerat ca atare. Nu exist nimic, dup el
nici mcar istoria universal n totalitatea ei , cruia
individul s fie obligat s i se subordoneze. Este ceea ce
semnific pentru el cretinismul. Pentru el este vorba deci,
nainte de orice, s fii cinstit fa de tine nsui i s recunoti
caracterul absolut al individualului. Dar cum o onestitate total nu este omenete posibil datorit unor paradoxe ale subiectivitii crora nimeni nu li se poate sustrage, nu exist
dect o singur modalitate de a fi cinstit, aceea de a purta
mti. Cei ce pretind c discursul lor este spontan i direct
snt mincinoi ori altminteri naivi care nu au depit stadiul
unei anumite spontaneiti nemijlocite, n realitate ipocrite,
i care le servete pentru a se apra mpotriva disperrii.
Pentru cel care a elucidat semnificaia faptului de a fi, n
condiie uman, un subiect, nu mai este posibil nici o onestitate direct; trebuie s trag consecinele i s recurg la
masc, la exprimarea indirect. Aceasta nu mai simuleaz,

Soren Kierkegaard

307

n ochii nimnui, c este altceva dect este, adic singura exprimare posibil.
i totui, Kierkegaard se refer la autoritate, la Cuvntul
lui Dumnezeu. Exist aici, desigur, un paradox. S remarcm
n trecere c poate tocmai prin acest paradox 1-a impresionat
Kierkegaard n gradul cel mai nalt pe marele teolog protestant Karl Barth. Acesta punea, n centrul ntregii sale teologii, credina n Cuvntul lui Dumnezeu, mpreun cu efortul
de a nelege acest Cuvnt n literalitatea lui.
Kierkegaard dorete domnia Cuvntului lui Dumnezeu.
Pentru a nelege ce trebuie s reprezinte autoritatea acestuia,
trebuie s te angajezi cu adevrat n lectura operei sale. El
este de altfel nu doar un gnditor profund, ci i un mare scriitor, i adeseori un poet. Un poet de un gen cu totul aparte.
Stilul su este n general abrupt, auster, foarte abstract, dar
uneori concret, liric n_cadrul unei sobrieti i unei reineri
absolut proprii. El i nfrneaz brusc elanul, fr cea mai
nensemnat concesie, ori se retrage ntr-o expresie indirect
sau ironic. Este n stare s spun lucrurile cele mai adnci
cu o extrem subtilitate prin intermediul unor termeni concii pn la bruschee. Trebuie s te obinuieti cu stilul su,
i e de-ajuns atunci s citeti cteva pagini ca s-i dai seama,
mult mai bine dect o pot eu spune aici, cine era i despre
ce vorbea. Aceasta este, de altfel, o trstur pe care o
ntlnim i la Nietzsche.
Clipa. Nu este doar titlul unui pamflet, ci i un concept
central din arsenalul la care a recurs Kierkegaard n lupta sa
mpotriva lui Hegel. Aa cum am vzut, Hegel caut o soluie sau un sens pentru tot ce s-a ntmplat n decursul istoriei, pentru istoria n ntregul ei, el caut o finalitate n ansamblul dezvoltrii sale. Tot ce exist trebuie s-i afle n
istorie locul i justificarea. Kierkegaard, dimpotriv, afirm
valoarea absolut nu doar a Fiecrui individ, a subiectivitii
individuale, ci chiar a fiecrei clipe trite. Apare astfel aici
ceva important, care va juca un rol decisiv n istoria gndirii

308

MIRAREA FILOZOFIC

filozofice: curentul numit Existenzphilosophie n german i

existentialisme n francez.
Ce este existena"! Este vorba, pentru Kierkegaard, de
nirea libertii responsabile a unui subiect. Un exemplu ca
s ilustrm acest concept: observnd lucrurile din afar, poi
vedea o ap care curge, ramuri care se las, o persoan care
svrete un act i toate astea se petrec n acelai timp,
fie c e vorba de apa care curge, de ramurile care se las
sau de omul care svrete o fapt. Dar actul liber svrit
al omului nu poate fi derivat din ce s-a petrecut nainte n
acest timp care este comun naturii i omului ce acioneaz.
Actul omului provine din ce s-a petrecut n intimitatea subiectivitii sale i de aceea i asum el nsui responsabilitatea. Acionnd, el nu se las pur i simplu inserat n lanul
cauzelor i efectelor, nu este el nsui doar efectul a altceva,
ci devine un fel de nceput absolut. El insereaz, n textura
cauzelor i efectelor, actul su liber izvort dintr-o origine
diferit, svrete o ruptur, pe care existenialismul, sau filozofia existenei, o numete ruptur existenial.
Termenul existen", cu aceast semnificaie, vine de la
Kierkegaard. El i-a dat acest sens. De atunci, verbul a exista"
a dobndit n filozofie o nou semnificaie. El nu mai nseamn
numai prezena a ceva n snul realului. Trebuie s ne ntoarcem
la etimologia sa, cum a fcut-o Heidegger: ek-sistere nseamn
a ni din magma lucrurilor, a provoca o ruptur, a nu fi derivatul unei continuiti omogene.
O asemenea ruptur existenial se produce cu ocazia
unei decizii liber luate, a unui act prin care un subiect se
actualizeaz, se prezenific", traversnd timpul continuu,
strpungndu-1". Este tocmai ceea ce Kierkegaard numete
clip.
Aadar, clipa nu mai este aici acea limit ntre trecut i
viitor care-1 nelinitea din cale-afar pe Sfntul Augustin i-1
descumpnea cnd a descoperit c noi toi existm n timp,
i c totui trecutul nu mai exist, viitorul nu exist nc, iar
prezentul nu este nimic, abia o limit ntre dou neanturi. Se

Soren Kierkegaard

309

ajunge astfel la concluzia c nu exist timp, dei noi existm

mereu n timp.
Altfel gndete Kierkegaard, n ciuda unei nrudiri profunde. La el, noiunea de timp nu este considerat n ea
nsi, ci n raport cu subiectul existenial care se decide n
timp i care, n consecin, acioneaz n timp: el traverseaz" timpul tocmai prin aceast ruptur. Aciunea pe care o
face este empiric prin rezultatele sale: efectele acestei aciuni se situeaz la nivelul experienei obinuite, n timpul
obinuit, dar actul care a fost svrit nu este empiric, nu
exist n" timp, ci l traverseaz: aceasta e clipa.
Pentru cel ce dorete s-1 neleag pe Kierkegaard, conceptele de existen i timp snt inseparabile; ele ne pot ajuta
s nelegem modul n care filozoful danez se opune lui Hegel. El se folosete de cele dou concepte ca s sublinieze
realitatea absolut, punctual a ceea ce este de fiecare dat
unic, i deci ireductibil la ceea ce un sistem total poate s
absoarb, s subordoneze, s sufoce n relativ.
Ce raport exist aadar ntre aceste dou concepte i
cretinism? Kierkegaard l numete adesea pe Cristos Paradoxul". Paradoxul este el, sau altminteri este Crucea.
Crucea este intersecia a dou dimensiuni. Clipa, acea
ruptur existenial a timpului datorat unei liberti, poate
fi reprezentat printr-o cruce: timpul este orizontala unde se
nlnuie cauzele i efectele; verticala este ruptura care se
produce n el. Cristos este tietura timpului istoric, i deci
Paradoxul, prin care eternitatea vine s scindeze continuitatea timpului empiric.
Exist deci o analogie ntre irupia n timp a eternitii,
prin persoana lui Cristos, i irupia n timp a libertii, a unei
subiectiviti existeniale.
Pentru Kierkegaard, Cristos este chiar paradoxul absolut.
Ce este un paradox? n mod obinuit, este o judecat contradictorie n sine, pe care intelectul nu o poate accepta ca
atare. Un paradox se deosebete de o contradicie logic prin
faptul c aceasta din urm este o eroare de raionament

310

MIRAREA FILOZOFIC

svrit de intelect, n timp ce paradoxul nu poate fi redus

la intelect i la operaiile sale. A spune despre Cristos c este
paradoxul absolut nseamn c Cristos nu admite nici o dovad a naturii sale contradictorii; nici o demonstraie i nici
o respingere nu-1 pot atinge, i deci nu putem avea despre
el, dup cum nici despre Dumnezeu nsui, nici o cunotin.
Exist la Kierkcgaard un fel de teologie negativ, mai ales
n msura n care el pune n lumin motivele pentru care
teologia este aici imposibil.
Aceast reprezentare a lui Cristos ca Paradox care taie
timpul aa cum o face decizia absolut a unui subiect este
la Kierkegaard hotrtoare i plin de consecine. El subliniaz, de pild, c dup prerea lui primii discipoli ai lui
Cristos nu erau mai aproape de el pentru c i erau contemporani, dect poate fi, indiferent n ce epoc, o subiectivitate
care-1 caut pe Cristos. S ncercm s nelegem: cum prezena lui Cristos introduce o ruptur n timp, cel care prin
decizia sa spiritual sau moral svrete aceeai ruptur
prin aciunea sau credina sa devine astfel contemporanul lui
Cristos n eternitatea clipei, poate chiar mai ndreptit dect
cei care au trit empiric n acelai timp cu Isus. Se creeaz
astfel o alt contemporaneitate, nu n timp, ci n eternitate.
nc un punct important: n lucrarea sa intitulat Postscriptum, Kierkegaard compar rolul jucat de Socrate pe
lng elevii si cu cel al lui Cristos pe lng discipolii si.
Ca dascl, consider Kierkegaard, Socrate a fost pentru elevii si ocazia descoperirii adevrului, n timp ce Cristos a
fost Dumnezeul care constituie nsi esena acestei descoperiri. S ncercm i de aceast dat s-1 nelegem.
Trebuie s subliniem mai nti c, prin aceast comparaie, Kierkegaard nu are deloc intenia s-1 coboare pe Socrate, pentru care nutrea cea mai vie admiraie i despre care
a tiut s vorbeasc admirabil. Socrate este maestrul care
vrea nu s-i instruiasc elevii, ci s le arate metoda care le
va permite s gseasc singuri adevrul. Mreia sa const
n aceea c-i ajut elevii, prin ntrebrile puse, s caute

Soren Kierkegaard

311

adevrul i s-1 descopere n ei nii un adevr care

slluiete deja n ei dinainte, dar pe care nu tiau s-1 descifreze i care rmnea independent de viaa lor. Socrate i
aduce n situaia de a descoperi acest adevr luntric; el este
deci ocazia, incitaia la aceast descoperire. i din clipa n
care elevii snt capabili s gseasc singuri ceea ce este
adevrat, el se poate retrage e tocmai ce a practicat efectiv maestrul. n aceasta rezid mreia sa: el nu transmite o
doctrin, nu domin spiritul elevului, ci lucreaz cu el pentru
a-1 face capabil s se dispenseze de maestru. Kierkegaard a
artat astfel n ce const esena cea mai profund a pedagogiei.
Diferena dintre Socrate i Cristos rezid, dup Kierkegaard, n aceea c Cristos nu doar propovduiete adevrul,
ci este adevrul. Datorit acestui fapt, intr n joc o dimensiune nou: cea a credinei. Cristos este adevrul pe care-1
propovduiete; el este, cum spune Kierkegaard, Dumnezeul.
De aceea nu-i este ngduit s se retrag i s dispar. El nu
este, precum Socrate, ocazia; este Dumnezeul pe care trebuie
s-1 gseti ca s trieti laolalt cu el.
Se observ aici c ideea de adevr, att de frecvent banalizat i tratat cu uurin, este de o complexitate infinit.
Fiecare crede c tie despre ce este vorba. De cnd exist
preocuparea pentru filozofie, se scriu cri groase cu privire
la adevr, o facem i azi i Acelai lucru se va face i n
viitor fr a epuiza vreodat problema. Adevrul este un
concept care desemneaz o unitate, i care n acelai timp
se demultiplic" pentru c adevrul se actualizeaz divers
la diversele niveluri ale fiinei i gndirii noastre. Toate aceste niveluri snt solidare, astfel net unitatea este meninut.
i totui, datorit eterogenitii nivelurilor, se produce o discontinuitate n interiorul adevrului, dup natura nivelului
considerat: ceea ce este adevr la un nivel devine la un alt
nivel falsitate, sau chiar minciun, pentru c nu se recunoate modul de a fi despre care e vorba. Este hotrtor s
nelegem acest lucru.

312

MIRAREA FILOZOFIC

Kierkegaard consider c este indispensabil s fii cretin

i, pe de alt parte, el menine aici categoria imposibilului. Este indispensabil i imposibil s fii cretin. Nimeni nu
poate fi cu adevrat cretin, i tocmai reprezentanii oficiali
ai Bisericii snt, n ochii filozofului danez, cei mai mari profanatori dac au convingerea c ncarneaz cretinismul n
mod adecvat.
Cretinismul este deci n acelai timp necesar i imposibil. Kierkegaard datoreaz acest demers al teologiei negative, fr ndoial, dialecticii lui Hegel, acelui joc al enunurilor contradictorii (tez i antitez) care la acesta sfrete
ntr-o sintez. La Kierkegaard ns, e vorba de o dialectic
negativ, care nu poate revela esena cretinismului printr-o
sintez sau reconciliere, ci printr-un eec, printr-o imposibilitate de care e intuit fiina omeneasc.
Pentru a nelege sensul i amplitudinea acestei teologii
negative", trebuie citit tratatul despre disperare, pe care
Kierkegaard 1-a intitulat Maladia morii. El arat aici cum
sufletul se poate pierde complet n disperare. Pe de alt parte
ns, un suflet care nu| mai disper, care s-a instalat att de
solid n satisfacie nct disperarea nu-1 mai atinge defel,
risc s se piard, n absena disperrii. ndurarea acestor
contradicii constituie n ochii lui Kierkegaard un exerciiu
tragic al spiritului. El l incit pe cititor s-o fac, nu doar o
dat, ci necontenit. Nu degeaba una din crile sale se intituleaz Repetarea.
Eternitatea nu este pentru el un timp care se scurge la
nesfrit, ci mai curnd repetarea imobil a clipei n care actul de credin creeaz necontenit substana credinei prin
exerciiul tragic al spiritului. Ea este repetarea unui act riguros imposibil, care ne nfund n disperare. Disperarea este
o boal mortal a sufletului, dar o boal inevitabil ca ans
a mntuirii singura legtur posibil cu cretinismul.
Kierkegaard distinge trei stadii ale existenei: stadiul
estetic, stadiul etic i stadiul religios.
Stadiul estetic, acela unde prevaleaz Don Juan, este stadiul celei mai puternice intensiti punctuale, al vieii con-

Soren Kierkegaard

313

centrate n momente discontinue, fr legtur ntre ele. Aici

conteaz paroxismul, nu fidelitatea. Paroxismul schimbrii
i noutii.
Simplificm aici, fr ndoial, cu att mai mult cu ct
Kierkegaard analizeaz ndelung stadiul estetic, ale crui
ispite le cunotea bine i multe din elementele cruia erau
valoroase n ochii lui. Ca scriitor i poet, se simea deosebit
de receptiv la tot ce ine de sfera esteticului. Stadiul estetic
se distinge esenial de stadiul etic pentru c nu comport nici
un fel de angajament un stadiu miraculos n care libertatea poate ni punctual, fr ca aceste clipe s se lege vreodat, printr-o micare transcendent, de originea lor comun , cum este cazul, o s vedem, n stadiul religios.
Stadiul etic formeaz un viu contrast cu stadiul estetic.
Exist ntre ele aproape o opoziie dialectic de tip hegelian,
ceea ce ne permite s observm cum a profitat Kierkegaard
de aceast doctrin. Stadiul etic este cel al angajamentului
i fidelitii. Este, de pild, stadiul cstoriei, n opoziie cu
cel al lui Don Juan. Dar oricine ajunge s confunde stadiul
etic cu stadiul religios se expune, n absena disperrii, celei
mai profunde disperri care este maladia morii".
Stadiul religios, cel de al treilea, pstreaz anumite elemente din primul i al doilea stadiu, dar n aa fel nct acestea se disting reciproc.
Este stadiul n care clipa i pierde din intensitate, dar
mbrieaz timpul ntreg n unitatea sa total, absolut.
Aceast clip este absolutul care traverseaz timpul (Jaspers
va spune: Quer zur Zeii) i l transcendc graie repetrii, ca
s ating ceea ce ne este refuzat: eternitatea. Unitatea timpului este eternitatea, iar prin repetare se stabilete ntre clip
i eternitate o relaie dialectic. Pentru noi, care trim n
timp, stadiul religios este totodat cerut i refuzat.
Oamenii care resping tot ce nu este absolutul pentru a se
consacra n exclusivitate religiosului, consider Kierkegaard,
nu au n general de-a face ntr-adevr cu absolutul, ci cu succedaneele sale, imitaii care-i nal n privina stadiului de-

314

MIRAREA FILOZOFIC

spre care este vorba, i cad lamentabil n cursa unor aspecte

care in de stadiul estetic.
E tocmai ceea ce ne permite cel mai bine s nelegem
conceptul de ironie, att de important la Kierkegaard. Tocmai ironia i ngduie s vorbeasc fr s mint cnd vorbete despre ceea ce este imposibil s vorbeti. Cci cel care
vorbete acolo unde este imposibil s vorbeti nu poate evita
minciuna.
Gabriel Marcel obinuia s spun c atunci cnd se vorbete despre Dumnezeu aproape niciodat nu se vorbete despre Dumnezeu. i Kierkegaard gndea la fel mai ales
dac vocea se ridic pn la accentele convingerii. De aceea,
el nsui cnd se ncumet s spun ceva despre Dumnezeu vorbete de zeu", i scrie zeu" cu minuscul.
Astfel, cnd i-1 opune lui Socrate pe Dumnezeu ntrupat n
Cristos, el vorbete de zeu", pentru a nu-1 apropia prea
mult, pentru a pstra distana.
n limbajul lui Kierkegaard, ironia este n serviciul
adevrului, sau cel puin l ajut pe filozof s micoreze participarea sa la minciun. Este i motivul pentru care el i-a
asumat attea roluri diverse, attea pseudonime diferite,
uneori comice. El a vrut s se ascund ca s poat adopta
succesiv puncte de vedere diferite, iar cititorul s-i dea bine
seama c nu punea niciodat stpnire pe esenial, pe religios. Aceast funcie fundamental a ironiei sale, aceast distanare, este o dovad a autenticitii sale.
Umorul, pe de alt parte, i servete la pstrarea a ceea
ce numete incognitoul religiosului. Incognitoul religiosului
nseamn c nu ne este niciodat ngduit s coborm religiosul la nivelul unei persoane oarecare, cu psihologia i
calitile sale particulare, care s ne vorbeasc despre religios. Religiosul ne vorbete prin incognito. Kierkegaard se
arat foarte sever fa de anumite profesiuni de credin religioase. Ele i par a se confunda prea uor cu o anumit
complezen proprie autoportretului, sau a fi lipsite de pudoare. Kierkegaard manifest fa de discursul religios o

Soren Kierkegaard

315

nencredere de arpe; filozoful nu are ncredere n ce spune

el, n ce spun alii, se teme de fiecare dat de sacrilegiu, de
reducerea absolutului la relativul limbajului omenesc. De
aceea, are nevoie de umor pentru a prezerva incognitoul religiosului. Spune c ar vrea s fie poetul religiosului", cineva care spune ce are de spus, nu literalmente, ci n mod
indirect. Cel ce vrea s-1 neleag trebuie el nsui s
svreasc, n acelai timp, actul religios. Altminteri, limba
religioas rmne mut ori devine chiar pervers.
Fiecare dintre noi, crede Kierkegaard, trebuie s se
strduiasc fr ncetare s devin tot mai subiectiv. Aceasta
nu nseamn, desigur, c ar trebui s sacrificm obiectivitatea tiinific vreunei viziuni sentimentale sau creia-i lipsete claritatea n alt mod. Nu este vorba aici nici de psihologie, nici de propagand, nici de polemi.
A deveni subiectiv nseamn a ne apropia mai mult de
originea prin care Dumnezeu ne-a druit condiia uman: de
libertatea noastr. Ei i datorm faptul de a spune, ca subiect
subiectiv, eu".
n msura n care eti capabil s devii astfel subiectiv, se
produce o transformare complet a existenei tale pentru c
aceasta, n loc s se nchid asupr-i, se recunoate pe sine ca
dar al lui Dumnezeu, legtur cu Cristos, repetare religioas.

FRIEDRICH NIETZSCHE
(1844-1900)

Puini gnditori dau prilej la attea nenelegeri i snt n

acelai timp att de rspunztori de acestea ca Nietzsche. El
e astzi foarte la mod, toat lumea vorbete de el, fiind invocat att la stnga, ct i la dreapta evantaiului politic. Am
spune deja c Jaspers obinuia s-i apropie pe Kierkegaard
i Nietzsche, pe care-i considera a fi cele dou mari excepii", cele dou mari figuri mitice situate pe pragul modernitii noastre. El era de prere c nimeni nu-i poate permite astzi s-i ignore dac vrea s nfrunte epoca n spiritul
adevrului, dar c nimeni nu-i poate lua nici drept modele
fr consecine catastrofice.
Ei prezint multe trsturi comune, dar i multe contrasn te. Nu snt cu adevrat contemporani. Nietzsche s-a nscut
( cu unsprezece ani dup moartea lui Kierkegaard. Sumar
spus, Kierkegaard aparine primei jumti a secolului al
XlX-lea, iar Nietzsche celei de-a doua, ceea ce-i situeaz la
distan unul de cellalt. Nietzsche a trit cincizeci i ase
de ani, Kierkegaard numai patruzeci i doi. Dar ultimii zece
ani ai lui Nietzsche abia de conteaz: suferea, cum se tie,
de o boal mental absolut distrugtoare. Dac scdem aceti
zece ani, au trit aproximativ acelai numr de ani. Nietzsche s-a nscut n Germania, ntr-o cas parohial. Tatl su
era pastor, i au existat mai muli pastori n dubla sa ascenden. Avea cinci ani cnd i-a murit tatl. Observm aici o
diferen esenial n raport cu Kierkegaard, a crui ntreag
via a fost dominat de figura patern. Nici Nietzsche nu a
fost crescut de mama sa, ci, mpreun cu sora lui, de diverse
rude, ntr-un mediu complet feminin. S-a specializat n grea-

Friedrich Nietzsche

317

c i era un filolog clasic att de renumit, nct i s-a oferit o

catedr la Universitatea din Basel nainte de a-i ncheia studiile. Avea douzeci i patru de ani cnd profesorul su de
filozofie 1-a caracterizat astfel: un fenomen, idolul tuturor tinerilor, i n acelai timp ndatoritor i modest.
Profesor de literatur greac la Universitatea din Basel
din 1869 pn n 1879, a intrat n contact cu spiritele cele
mai strlucite ale epocii, ca Jacob Burckhardt i J.J. Bachofen. ntre 1869 i 1872, s-a mprietenit cu Richard i Cosima
Wagner, crora le-a fost adesea oaspete la Triebschen, aproape de Lucerna. ncepnd din 1873, i apar primele simptome
ale bolii; mintea i era perfect clar, dar suferea de violente
dureri de cap. n 1878, a fost silit de boal s renune la
catedra din Basel.
Au urmat zece ani de peregrinri necontenite. Nietzsche
fugea de el nsui, de durerile, de boala sa. Oriunde s-ar fi
aflat, se simea ru, pleca n alt parte, unde nu-i era mai
bine. Cel mai adesea, iarna i-o petrecea pe Riviera, la Nisa,
iar vara n Engadin, la Sils-Maria; ntre cele dou, cutreiera
Italia. Dar tria modest. Primele sale scrieri treziser atenia;
ncet-ncet a fost apoi uitat; ctre sfritul vieii, a trebuit s-i
publice crile pe proprie cheltuial. n 1889, s-a declarat o
boal organic i a trebuit s fie internat. A murit dup unsprezece ani.
ntrevedem deja, din datele acestei biografii, de ce Jaspers l considera pe Nietzsche ca o excepie". Boala, care-1
amenin necontenit i-1 ine n stare de alarm permanent,
imposibilitatea de a se bucura ct de ct, blestemul de a se
simi ca un animal hituit, silit de fiecare dat s-i ia viaa
de la nceput, fr a fi capabil cu adevrat s triasc
acesta i-a fost destinul. Regsim la el dei ntr-o manier
cu totul diferit aceeai incapacitate ca i la Kierkegaard
de a-i organiza o via la care s fi putut consimi luntric,
n cazul lui Kierkegaard: nimeni nu poate fi cu adevrat
cretin, nimeni nu-i poate tri unicitatea subiectiv, nimeni

318

MIRAREA FILOZOFIC

nu crede realmente n Dumnezeu, n sensul cretin al

cuvntului. Cum s trieti, dac n acest fel trebuie s crezi,
i totui nu poi crede? n Nietzsche, vedem un om tot timpul
chinuit de boal i ale crui suferine snt intolerabile
Dumnezeu a murit" , i cu toate astea trebuia s trieti.
Omul se afl n centrul gndirii sale, dar, ca i la Kierkegaard, ca subiectivitate imposibil. Pentru el, este vorba
n mod esenial de omul considerat n inadecvarea sa, de
omul ca fiin la limit", care ar trebui moralmente s se
produc pe sine i nu poate.
O asemenea imagine este totui prea negativ, ea nu ne
face s nelegem c inadecvarea omului cu sine nsui i cu
condiia sa reprezint n acelai timp valoarea sa, o miz absolut. Este prezent aici o ambiguitate, care se regsete
pretutindeni n opera lui Nietzsche.
Dup el, omul nu este niciodat ndeajuns de uor. Dar
uor" nu nseamn c Nietzsche se mulumete cu stadiul
estetic al lui Kierkegaard. Omul nu este niciodat ndeajuns
de uor n sensul c nu este niciodat ndeajuns 4c liber n
raportul su cu ceea ce ine de domeniul faptelor, de care
depinde totdeauna destinul su. Omul reprezint n acelai
timp o exigen i o neputin a libertii. De aceea, consider Nietzsche, a fi om" este ceva care trebuie mereu acceptat i depit. De aceea, exist n el o respingere a tot ce
este realitate de fapt", un refuz de a accepta lucrurile aa
cum snt ele" i totui va trebui s vorbim i despre acel
amorfati, la fel de fundamental n cazul lui ca i acest refuz.
Pentru om, lucrurile nu snt doar ceea ce snt; dup cum nici
eu nu snt doar ceea ce snt.
Sartre va explica mai trziu c subiectul este ceea ce nu
este, i c nu este ceea ce este punnd accentul tocmai pe
datoria subiectului de a se produce pe sine, i deci de a
depi n fiecare clip ceea ce este el n fapt. Dac spun c
snt la, am efectuat deja, dup Sartre, un act care tinde s-mi
distaneze laitatea i s m smulg din ea.

Friedrich Nietzsche

319

Este necesar s nfruntm acum nenelegerile i contrasensurile crora le-a dat natere att de frecvent conceptul
nietzschean de supraom. Supraomul, dup Nietzsche, este un
om care i transcende necontenit realitatea dat n fapt i
limitele pe care le implic aceasta, graie unei fore creatoare
mereu rennoite. Omul, dup el, nu este cu adevrat om dac
nu se strduiete s fie i ceea ce nu poate fi, adic un supraom. O asemenea concepie constituie un imbold i o exigen nemrginite. Este vorba de a depi fr cruare ceea
ce este dat, de a te debarasa de orice povar inutil n numele
libertii creatoare aceasta e tema prometeian a supraomului, ca i exigena n acelai timp rennoit i combtut
de filozof: ntr-adevr gndete Nietzsche , cel ce vrea
s fie supraom pierde din aceast cauz posibilitile autentice care i se deschid ca om; vrnd s fie supraom, el nu este
omul care ar putea i ar trebui s fie. Pe de alt parte, el nu
este om dac nu ncearc s fie mai mult dect om. ntlnim
aici una din temele modernitii care amintete un pasaj din
Kafka, unde este evocat omul modern, mergnd pe o brn
deasupra unui iaz; dar brna pe care nainteaz nu exist dinainte; naintnd, cu fiecare din paii si, omul este cel care
trebuie s-o fortifice; nu exist nici un drum trasat dinainte.
Acesta e sensul supraomului la Nietzsche: omul nu se
mulumete cu ceea ce este, el face istoria. Se inventeaz pe
sine dincolo de ceea ce este, i respinge ceea ce este deja.
Conceptul de supraom face parte din familia de concepte
care au permis istoricete cele mai numeroase abuzuri. Nazitii s-au folosit de el pentru a caracteriza aa-zisa lor ras
de stpni (Herrenrasse), pretins superioar tuturor celorlalte
rase umane. Ei au dat astfel acestui cuvnt o semnificaie pozitivist i naturalist potrivit creia ar fi vorba de o superioritate bazat pe date de fapt. Or, a te considera singur un
supraom i a pretinde c acesta este un dat natural nseamn
a comite n raport cu gndirea nietzschean un contrasens

320

MIRAREA FILOZOFIC

absolut, pentru c dup Nietzsche omul este, dimpotriv, tocmai fiina care nu se mulumete niciodat cu ceea ce este.
El trebuie necontenit s se autocreeze, dincolo de ce a fcut
deja din sine, de ceea ce a devenit deja n fapt. El trebuie s
depeasc fr ncetare ceea ce este deja realizat. Conceptul
de supraom exprim deci o insatisfacie iremediabil n legtur cu ceea ce exist. El reflect o nostalgie care ine de
esena fiinei omeneti. Nimic mai strin de o concepie pozitivist i rasist.
Trebuie s recunoatem totui c Nietzsche este un gnditor care se las cu plcere sedus de formule sau de cugetri,
uneori chiar i de duritatea, de scandalul lor nendurtor, de
fora de provocare imoralist sau antimoralist, de sfidarea
lor atee. i arog plcerea poetic de a folosi asemenea formule, fr s-i asume vreo rspundere pfihtru modul n care
vor fi interpretate, i care ar putea conferi un alt sens celor
scrise de el. Un alt exemplu este celebra sa voin de putere,
o noiune asupra creia vom reveni. S-a dat acestei expresii
sensul chemrii adresate omului de a deveni din ce n ce mai
puternic, justificnd astfel recurgerea la orice fel de mijloace,
de arme, pn la considerarea puterii ca semn al valorii supreme. Fr ndoial, nu aa ceva a vrut Nietzsche s spun,
dar el consimte, ca autor, s seduc cu orice pre. El nu este
narmat, precum Kierkegaard, mpotriva seduciei.
Opera cea mai cunoscut a lui Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, este i cea mai puternic i frumoas sub raport
poetic. El se folosete aici de un limbaj cvasiprofetic. A
scris-o n cursul anilor deja marcai de boal, cnd perioadele
de disperare profund alternau cu momente de euforie ieit
din comun. Este o oper dionisiac^ plin de nlri i cderi, datnd dintr-o epoc n care autorul se izbea de limitele
contiinei i vieii oamenilor, avntndu-se spre euforia
unitii sau, dimpotriv, sporind experiena nfrngerii, a
eecului, n faa imposibilitii de a svri necontenita
depire prin care, gndea el, poi deveni cu adevrat om.

Friedrich Nietzsche

321

Seducia poetic pe care Nietzsche nu ovie s o exercite nu schimb cu nimic din faptul c voina sa de adevr
era o pasiune mistuitoare. Pentru el ns, ca i pentru Kierkegaard, adevrul care trebuia salvat i reabilitat se situeaz
dincolo de conceptul de adevr obiectiv pe care l cunoate
cercetarea tiinific. Aceasta nu nseamn c el vrea s denigreze ori s devalorizeze adevrul obiectiv sau raional al
tiinelor. Dar acesta, consider Nietzsche, depinde de premisele sale i nu este ntregul adevr. Adevrul filozofic
urmrete ceva care se afl dincolo de acest simplu adevr
de suprafa. Nietzsche a pus accentul pe interpretare un
motiv n plus care explic influena pe care o exercit el n
zilele noastre, cnd s-a ajuns pn la afirmaia c nu exist
n genere nici un adevr, c nu exist dect interpretri i
interpretri ale interpretrilor, ct vezi cu ochii. Auzim astfel
spunndu-se c voina de a accede, atunci cnd explici un
text, la ce a vrut s spun cu adevrat autorul ine de naivitate. Cci nu exist n realitate nici un text originar, n sens
propriu, i cu att mai puin un sens originar. Nu aa gndea
Nietzsche, dar el este cu siguran unul dintre autorii care
au contribuit n cea mai mare msur la dezvoltarea acestei
tendine. Orice cunotin este, dup el, o interpretare a
fiinei de ctre un subiect viu care caut s cunoasc.
Adevrul nu se poate aadar menine ca fiind ceva solid
i independent de subiect. El este deja ntotdeauna interpretare, n teoria sa interpretativ a adevrului, Nietzsche a exprimat acea ndoial profund, rmas nfipt ca un ghimpe
n centrul raiunii care caut adevrul. El s-a izbit astfel de
o limit de nedepit pentru contiin, i a trit totodat exigena existenial a depirii.
Noi nu avem niciodat n mod clar adevrul n faa noastr. Ne strduim s-1 nelegem aa cum este el, deci independent de noi. Orice am face ns, persist o relaie
esenial ntre adevrul de cunoscut i cel care-1 cunoate.
Calitatea acestei relaii dintre un subiect i realitatea care-i

322

MIRAREA FILOZOFIC

e dat este ea nsi un element constitutiv al adevrului pe

care-1 caut. n consecin, orice interpretare se dovedete a
fi n acelai timp obiectiv i subiectiv; nu exist obiectivitate pur, care se afl n afara subiectului i care e total
independent de el. Nu poate fi vorba dect de o obiectivitate
mijlocie, impregnat de viaa celui care o enun, i legat
de subiectivitatea sa. ntlnim aici din nou subiectivitatea, i
am vzut ce semnificaie avea ea la Kierkegaard pentru experiena religioas. La Nietzsche este vorba ns de adevrul
filozofic nsui, aa cum poate fi el atins independent de orice credin sau mai degrab: aa cum nu poate fi el
niciodat atins.
N-ar trebui totui s credem c Nietzsche invoc subiectivitatea pentru a fi mai puin exigent fa de adevr. Muli
dintre contemporanii notri, prea lenei ori prea angajai pentru a cuta realmente adevrul obiectiv, se refer la Nietzsche ca s avanseze argumentul dup care acordul subiectului este suficient pentru constituirea adevrului. Nu. Dac
Nietzsche a dezvoltat o asemenea teorie, aceasta se datoreaz, dimpotriv, faptului c-i fcea despre adevr o idee mult
mai exigent i mai profund dect cei ce se mulumesc cu
datul obiectiv.
Din pasiune pentru adevr trebuie aadar s se ntrebe
Nietzsche: cum se constituie adevrul? Cum poate fi el
atins? Cnd te angajezi pe acest drum, descoperi c este imposibil s pui cu totul stpnire pe adevr. i regsim astfel
tema depirii. Cutarea adevrului este o sarcin fr sfrit,
ea cere o foame de adevr nelimitat i nepotolit, iar
adevrul nsui triete n actul de depire a oricrui pretins
adevr.
n faa faimoaselor atacuri ale lui Nietzsche ndreptate
mpotriva raionalismului i raiunii, trebuie s nelegem c
nsei aceste atacuri snt purtate n numele raiunii, al unei
raiuni mai profunde. Nu este deci vorba de adoptarea unei
atitudini mai superficiale, de mpotrivire la criteriile raiunii,
ci de depirea raiunii prin raiune. nsi exigena adevru-

Friedrich Nietzsche

323

lui impune datoria de a depi condiiile raionalitii. O asemenea concepie despre adevr implic n sine o ruptur, ea
rupe cu simpla prezen, cu ceea ce exist ca fenomen. Cel
ce vrea s se apropie de adevr nu-1 poate cuta dect printr-un efort transcendent".
S-ar putea crede c Nietzsche, care a insistat tot timpul
asupra limitelor i rupturilor inevitabile, n snul contiinei
i raiunii, prilejuite de cutarea omeneasc a adevrului, ar
fi evitat orice gen de teorie nglobant. i totui, el a dezvoltat o viziune de ansamblu asupra vieii, o metafizic a
lumii i n cele din urm a fiinei nsei. Aici se impune s
vorbim despre voina de putere.
Voina de putere" este una din expresiile care a cptat,
pentru marele public, o semnificaie foarte determinat i limitat, ceea ce este cu totul regretabil.
De la nceputul istoriei filozofiei, gnditorii au ncercat
s spun ce este lumea: ap, aer, contrarii, numere; mai
trziu: legi, via sau voin. Nietzsche ne-a pus n gard
mpotriva unor asemenea interpretri i, cu toate acestea,
efectueaz el nsui o interpretare global: lumea este via,
i viaa este voin de putere astfel, lumea, cu tot ce
conine ea, nu este nimic altceva dect voin de putere. i
aceasta nu privete doar lumea ci i fiina nsi. Ce nseamn aceast expresie? Mai nti, ea nu are, desigur, sensul su
nemijlocit omenesc, nici un sens biologic. Filozoful nsui
spune c e vorba de un concept fr fond" (unergrundlich).
n fapt, el desemneaz, dup mprejurri, lucruri diferite sau
chiar contradictorii. Unul din sensurile sale: voin de a
crete, de a deveni mai mult dect eti, de a lupta i a nvinge; dar conceptul semnific i: voin de a te nvinge pe tine
nsui, de a experimenta, de a cuta. Pe de alt parte, voina
de putere ndeamn la risc, la nfruntarea primejdiilor, ea tinde s scurteze viaa, cci nu caut neaprat durata, ci clipa
(sau eternitatea). Prin victoria asupr-i, voina de putere
poate aduce bucurie celui ce tie s recunoasc i s admit

324

MIRAREA FILOZOFIC

necesitatea. Astfel, dup Nietzsche, voina de putere face ca

viaa s depind de altceva, nct se poate renuna la ea n
numele fiinei adevrate. Voina de putere este mereu considerat n perspectiv", ea fiind cea care interpreteaz de
fiecare dat lumea aa cum ne este dat. Cnd metafizica
voinei de putere se amplific pn la fiina n sine, tot ceea
ce exist aici devine semn, ca n vederea unei interpretri:
cu o infinitate de semnificaii posibile.
Aa cum se vede, aceast voin de putere este foarte departe de a avea mereu acelai sens. Pentru c puterea" este
un termen ambiguu, care nu este ntotdeauna legat, la Nietzsche, de o valoare. Nu-1 putem identifica cu instinctele care
suscit un sentiment de putere. Nietzsche se strduiete s o
recunoasc sub forme nenumrate.
De unde, iari, posibilitatea a nenumrate nenelegeri,
la care se preteaz constant att alegerea cuvintelor, ct i cea
a exemplelor. Voina de putere" poate servi pentru a face
apologia luptei i a mijloacelor pe care aceasta le implic.
Pe de alt parte, neleas ntr-un sens superficial, o metafizic a voinei de putere risc s semene cu una din vechile
metafizici dogmatice al cror autor crede c tie n mod definitiv ce este lumea n totalitatea ei, sau fiina ca fiin.
Dup tot ce am neles deja din Nietzsche, este clar ns
c el a vrut s spun cu totul altceva. El tie c, dincolo de
toate cte se petrec, voina de putere rmne, n fond, necunoscut: c o numeti, nu nseamn c o cunoti. El tie foarte bine c nu a descoperit o nou explicaie a fiinei i c nu
face dect s caute acel ceva n care se recunoate tot ce
este nrudit cu ea". Trebuie s adugm c potrivit teoriei
sale gndirea acestei metafizici este ea nsi un act al voinei
de putere astfel nct vedem c se redeschide spaiul interogaiei fr de sfrit al filozofiei. i totui, rmnem strict
n imanen, orice transcenden e interzis.
Aa se ntmpl mereu cu Nietzsche: el nu inventeaz o
doctrin, creia i s-ar i supune. Descoper singur limitele
metafizicii sale, a voinei de putere n chiar instrumentele de

Friedrich Nietzsche

325

care se folosete de exemplu, atunci cnd opune n mod

polar aceast metafizic ideii pe care i-o face despre viaa
sa, idee pe care o leag de doctrina venicei ntoarceri.
Este oricnd posibil s te foloseti de Nietzsche ori s
abuzezi de el, s citezi cutare sau cutare fraz, cutare sau
cutare paragraf i s zici: iat, acesta e gndul lui Nietzsche,
aa gndea el. Dai ns, dup aceea, de pagini unde spune
exact contrariul, astfel nct l-ai putea considera iresponsabil.
Adevrata explicaie a unei asemenea situaii de fapt rezid
n aceea c la el nici un enun nu este valabil n sine. Nici
unul nu trebuie neles n mod static, cci are de ndeplinit,
ntr-un context dat, o anumit funcie dinamic. Fiecare
enun va fi adevntf sau nu dup cum cititorul va realiza n
el nsui raportul care leag enunul de contextul su. Un
exemplu: Nietzsche a combtut cretinismul cu o brutalitate
extrem, nct a fost considerat un fel de Anticrist. El vedea
n cretinism o nscocire a celor slabi, o apologie a laitii,
a nfrngerii, suferinei i morii, n timp ce dup prerea lui
este nevoie, dimpotriv, de o cretere a voinei de putere.
Pentru Nietzsche, n omul inspirat de voina de putere sporesc libertatea i orgoliul. El face apel la ceea ce tinde spre
mreie, spre noblee, la ceea ce-1 face pe om s resping
compromisurile comode ale vieii mediocre i satisfaciile
mrunte. Nietzsche l anuleaz, ca s ne exprimm aa, pe
Cristos cel crucificat, pentru el simbol a tot ce detest la om:
slbiciunea, supunerea, atitudinea Fac-se voia Ta", neleas ca abdicare a omului de la voin cci omul, dup
Nietzsche, trebuie s impun lumii voina sa, dac nu cumva
prefer s-i accepte necesitatea, stoic i bucuros.
Pe de alt parte ns, gsim la Nietzsche pasaje pline de
admiraie pentru personalitatea lui Cristos, pasaje unde
proslvete mila, blndeea, umilina, iubirea. Slbiciunea, la
el, nu este ntotdeauna contrariul voinei de putere. Se pare
chiar c n cazuri-limit voina de putere poate s coincid
cu cea mai mare slbiciune, mai ales dac aceasta nu este
un efect al laitii, ci o atitudine voit, deliberat. Vedem

326

MIRAREA FILOZOFIC

deci c Nietzsche rmne un autor foarte ambiguu, n legtur cu care snt oricnd posibile dispute pe baza unor citate
contradictorii, fr ca aceasta s aib prea mult sens.
Fac-se voia Ta": iat expresia unei renunri complete,
pe care Nietzsche o detest n gradul cel mai nalt. Totui,
dup cum am vzut, gsim de mai multe ori n opera sa tema
stoic a lui amorfati, adic a iubirii necesitii unui destin,
mpotriva cruia nu se poate face nimic. Cum s conciliem
aceste dou atitudini? Aceasta este, pentru Nietzsche, o
chestiune de nivel. Dac m supun din laitate, snt mai
puin dect un om; dar dac m supun, ca stoicii, din independen interioar, acest lucru e mre.
Poate c Nietzsche voia s sugereze, prin amorfati, nc
o depire n depire. Poate c voia s depeasc ideea
omeneasc, prea omeneasc a progresului, adic a unui
obiectiv de atins n viitor. Ceea ce ne ofer el este nu att o
doctrin, ct o reflecie capabil s ntreasc n noi curajul
esenial prin care libertatea se afirm ea nsi i se depete. O asemenea depire se poate exprima prin formele
cele mai diverse, i chiar cele mai contradictorii.
n fapt, gsim la Nietzsche o teorie a lumii ca imanen
pur, care exclude orice transcenden.
Dumnezeu a murit." Nietzsche face cunoscut aceast
veste. De acum nainte, oamenii, fie ei n culmea angoasei
i tocmai dac se afl n culmea angoasei , nu se mai
pot referi la Dumnezeu, nici pentru a^cuta n preajma lui o
explicaie, nici pentru a gsi n el un sens. Omul este obligat
de-acum s nu mai conteze dect pe el nsui, fr nici o
speran (cel puin fr nici o speran ndreptit), i s
menin singur n sine, vigilent i viguroas, voina sa de
putere. Aceste cuvinte au fost adeseori interpretate ca exprimnd o sfidare prometeian, ambiia unui om care, deghizat n supraom", voia de fapt s fie Dumnezeu.
O lectur atent a lui Nietzsche ne ofer ns impresii cu
totul diferite. Moartea lui Dumnezeu, absena sa, posed n
opera filozofului o prezen mai puternic dect n multe teodicei. Este vorba de o absen infinit multiplicat, care-1 pro-

Friedrich Nietzsche

327

voac necontenit pe om s-i dea, dureros i eroic, rspunsuri

mereu noi, prin care se transcende pe sine. Este ca i cum
imanena nu ar fi n sine nimic altceva dect refuzul transcendenei, ca i cum Nietzsche i-ar fi scris frazele sub
ochiul Dumnezeului absent i poate numai pentru el, pentru
Dumnezeul mort; i depirea prin voina de putere se nfptuiete de fiecare dat n spaiul" transcendenei pe care
o neag.
Tema depirii de sine implic faptul c n centrul gndirii lui Nietzsche se afl experiena fundamental a devenirii.
Totul este devenire. Sntem ns obligai s conciliem istoria,
necontenit creatoare de noutate, cu ideea fix de amorfati.
Gsim la Nietzsche pasaje grandioase despre tcerea venic
sau neclintita eternitate. Cele dou teme a devenirii i a
neclintirii eterne , trite n radicalitatea lor, snt insuportabile pentru om. Noi, fiinele omeneti, ne complcem ntr-o
devenire atenuat i o eternitate poroas n care ptrunde
puin temporalitate. Nietzsche ns merge n amndou direciile pn la insuportabilul extrem. El a avut la Sils-Maria
o experien ciudat. Acolo se afl o stnc neobinuit, i
n faa acestei stnci a avut intuiia eternei ntoarceri. Am
ntlnit deja aceast tem la anticii greci i Ntetzsche o cunotea bine: Marele An", care se repet ciclic la nesfrit.
Dar la Sils-Maria el a avut brusc experiena a ce nseamn
lucrul acesta la nivelul tririi.
A fost pentru el un eveniment rscolitor. A izbucnit n
lacrimi, purtat de un sentiment despre care nu tia dac este
vorba de suferina cea mai profund, de culmea bucuriei sau
de cea mai perfect senintate. Se afla ntr-o stare n care
afectivitatea, care se nutrete din devenirea temporal, i
simul pentru profunzimea permanentului nrdcinat n
etern se contopesc brusc i tainic n unitate. Eterna ntoarcere determin coincidena n contiin a tot ce este trector
i care nutrete necontenit dimensiunea nostalgic a vieii
noastre, cu ceea ce, dimpotriv, ncremenete ntr-un fel de
mreie fantastic, contemplativ. O experien inexprimabil.

328

MIRAREA FILOZOFIC

Nietzsche, gnditor al imposibilului la limitele omenescului, nu se las fixat sau integrat. Exist un lucru pe care 1-a
respins toat viaa; ceea ce numea spiritul greoi. Filozoful
caracteriza astfel atitudinea celor care se cantoneaz n reguli
de conduit rigide, n principii precise sau ntr-o pretins
tiin. Ei nu mai pun nimic sub semnul ntrebrii, iau tot ce
cred c tiu drept adevr ultim, pe care-1 asimileaz cu o
posesiune. Ei se mpovreaz deci spiritual cu proprieti i
bagaje tocmai acolo unde s-ar cuveni s nu posezi nimic,
s fii un cltor fr bagaje, n stare s nvingi prin dezinvoltura proprie tot ce ar vrea s aserveasc spiritul i libertatea. Nietzsche respinge deci spiritul greoi i-1 invit pe om
la dans.
Aceast tem a dansului este pentru Nietzsche extraordinar de important. Ea ne readuce la tema forelor dionisiace
pe care sntem nclinai s le uitm sub influena formelor
apolinice ale raionalitii. Dansul ne readuce la fondul dionisiac al existenei, la ceea ce Socrate ne-a fcut s pierdem.
Nietzsche consider c Socrate, dezvoltnd n noi raionalitatea i clara gndire apolinic, ne-a fcut s pierdem
simul profund al dionisiacului, pe care-1 mai aveau presocraticii. Spiritul dansului este un spirit uor, care arunc peste bord tot ce e povar inutil. El modeleaz, prin fiecare
din paii si, clipa prezent. Regsim aici ceva care la Kierkegaard se numea clipa, i care corespunde modernitii, ca
de altfel ntregul curent existenial/*Noiunea de existen,
punctul din care nete, la Kierkegaard, libertatea, glorific
ntr-un fel clipa mpotriva totalitii. Ca i Kierkegaard,
Nietzsche nu este un gnditor al totalitii; din contr, el face
s explodeze orice totalitate, pentru a restaura clipa creatoare, din care nete dezinvoltura. Devenirea care danseaz
n eterna ntoarcere, legat de o depire continu, face s
apar la orizont ceva etern, care se exprim n dezinvoltura
dansului i n amor fati. Acesta e Nietzsche.
Din nefericire, alturi de acest Nietzsche viu, a crui chemare ar trebui s aib asupra noastr efectul unui imbold

Friedrich Nietzsche

329

incomparabil, s-a format un Nietzsche mitic. Un mit mpotriva cruia Nietzsche nsui nu s-a aprat ndeajuns. Ceea
ce a permis multor oameni s se reclame de la el, dei se
situau la extrema opus a ceea ce voia el cu adevrat.

DUP KIERKEGAARD
I NIETZSCHE

Kierkegaard i Nietzsche prezint anumite trsturi paralele. Mai nti Jaspers insist asupra acestui aspect ,
nici unul, nici cellalt nu pot avea discipoli. Fr ndoial,
se spune despre anumii gnditori c snt kierkegaardieni"
sau nietzscheeni"; de pild, Karl Barth e considerat a fi fost
un kierkegaardian. Se ncearc s se stabileasc anumite
apropieri. Dar modul n care au practicat ei filozofia, care le
angajeaz realmente viaa n aventura gndirii lor, nu poate
fi nici nvat de la ei, nici imitat. Amndoi i-au sfrit viaa
ntr-o atmosfer de eec total. n gndirea lor, era n joc
nsi existena lor.
Dar trebuie s introducem aici numaidect o restricie la
ceea ce spuneam. Nu ar trebui s se cread, n contrast cu
cele afirmate puin mai nainte, c filozofii anteriori i-au
dezvoltat reflecia filozofic ntr-un mod absolut detaat i
total independent de viaa lor, aa nct viaa lor rmnea intact, izolat. Nu asta vreau s spun. Orice reflecie filozofic angajeaz existena dar nu aa cum este cazul pentru
Kierkegaard i Nietzsche. Aceast*diferen se explic, fr
ndoial, prin epoca n care au trit i lumea care i-a nconjurat, n epoca lui Kierkegaard i Nietzsche, lumea din jur
nu mai era capabil s susin pe cineva care se aventura
ntr-o ntreprindere ndrznea i s-i ofere o anumit securitate, chiar n momentul n care gndirea se expune pe
de-a-ntregul i n care gnditorul nu este nc n stare s asume el nsui ndrzneala tentativei sale. S ne gndim, prin
contrast, la ndoiala hiperbolic" a lui Descartes, nainte ca
el s fi ajuns la prima certitudine a lui cogito ergo sum. Era
vorba, desigur, i n acest caz, de o ntreprindere filozofic

Dup Kierkegaard i Nietzsche

331

ndrznea n lumea n care a trit. Dar Descartes tria ntr-un context stabil, care nu fusese nc pus sub semnul
ntrebrii la nivelul lui profund, i unde fiecare avea impresia c-i are locul su. Nu te simeai ameninat de naufragiu,
precum Kierkegaard i Nietzsche. Acetia simeau aproape printr-un presentiment, nainte ca Europa s fie zdruncinat din temelii ce avea s se ntmple. Cu antene sensibile, ei percepeau apropierea unei catastrofe nc ascunse. i
totui, n-au cutat s fie n siguran, ci i-au pus ntrebrile
radicale, i-au dus reflecia pn la capt, pn la limita extrem i i-au enunat avertismentele. Kierkegaard, cretinul,
explic faptul c, pe de o parte, e imposibil s trieti fr
s fii cretin, i c, pe de-alt parte, s fii cretin e imposibil.
Nietzsche nelege c rdcina vie, originea gndirii, a mirrii, a stuporii, a responsabilitii absolute e voina de putere
i n acelai timp se resemneaz n faa unui destin absolut, a unei eterne ntoarceri, i i se supune, chiar dac
Dumnezeu a murit". Amndoi au fost condui de gndirea
lor la imposibil. Nici unul, nici cellalt, consider Jaspers, nu
pot constitui pentru altcineva un model de urmat. Ei ne lanseaz n chip filozofic un apel; dar ar fi absurd s-i imii.
Nu se poate elabora o categorie general a spiritului pentru
gnditori ca Nietzsche sau Kierkegaard. Dar nici nu se mai
poate filozofa ca i cum niciodat strigtul lor nu ar fi fost
lansat. Dac te faci c n-ai auzit acest strigt, te pierzi n
minciun. Este ca i cum ai continua s filozofezi trecnd
sub tcere ceva real, care cere s fie gndit. Aceti doi gnditori au trit, gndit, scris; aceast ruptur s-a produs. Ce nseamn acest lucru? nseamn c dup ei datoria filozofic cere
de la fiecare s mearg la fel de departe pe ct au fcut-o cei
doi filozofi, i s gseasc drumuri ce permit s treci prin ei
i s mergi mai departe.
ntr-un limbaj mai explicit, aceasta nseamn: nu exist
gndire modern care s se poat sustrage de la trecerea prin
nihilism sau prin imposibilul filozofic. Este imposibil s te
instalezi la jumtatea drumului. Aceti gnditori nu snt deci

332

MIRAREA FILOZOFIC

modele de urmat, ci chemri care trebuie auzite, sau, mai

curnd, exigene la care trebuie s se rspund. De aceea,
dup Kierkegaard, dup Nietzsche, este absolut indispensabil refleciei filozofice o anumit libertate, care nu e doar
facultatea de a lua o decizie, ci i aceea de a cunoate i de
a transcende. Cred c-i faci sarcina prea uoar atunci cnd
consimi, cu o anumit complezen sau cel puin o doz de
lene, s te instalezi ntr-un pesimism iremediabil referitor la
lumea noastr occidental, declarat lipsit de sens i valoare. Ceea ce-i permite s gseti n ea un loc plcut, simindu-te superior fa de tot. Nimeni nu a reflectat la aceast
situaie mai pasionat i mai radical dect Nietzsche i Kierkegaard, fiecare n felul su, i condamnarea lor pare fr
apel. Dar e zadarnic s o repei. S o nelegi, s o iei n
serios i s mergi mai departe iat ce este necesar; s vezi
dac se poate merge mai departe. Pentru a ancora libertatea
omului dincolo de denunrile, de dezvluirile lui Kierkegaard i Nietzsche, trebuie s ptrunzi n nihilism, s-1 traversezi i s-1 depeti.
Dintr-un punct de vedere religios, ne aflm aici n faa
unor contradicii ntruchipate n doi gnditori. Kierkegaard
este un cretin a crui credin duce la disperare, Nietzsche
este poetul supraomului i al Dumnezeului mort. Dar aceti
termeni pot fi inversai. Cnd Kierkegaard arat c e imposibil s fii cretin n mod onest, el exclude n fapt cretinismul aa cum este el trit. Tot aa la Nietzsche, care-i orienteaz gndirea transcendent spre vidul i absena pe care le-a
lsat peste tot dup ea moartea lui Dumnezeu, se simte suflul
celei mai profunde nostalgii religioase, fie sub form de revolt sau de amor fati. Aceasta nseamn c cel care mai
vrea s fie religios trebuie s treac cu adevrat prin inacceptabil i s-1 depeasc. Nu mai este posibil s accepi
lumea, condiia uman aa cum snt ele, n cadrul religiilor
existente, ca i cum ar fi de-ajuns s te supui ctorva reguli
bine definite. Argumentul la care au recurs mai muli teologi,
spunnd c nu se poate tri fr Dumnezeu, i c totul merge

Dup Kierkegaard i Nietzsche

333

mult mai bine mpreun cu Dumnezeu, nu mai poate fi suportat dup Nietzsche i Kierkegaard. Religia nu mai poate
fi o chestiune de comoditate; dimpotriv, ea cere imposibilul,
pe care nimeni nu-1 poate niciodat realiza deplin.

EDMUND HUSSERL
(1859-1938)

Dup Nietzsche i Kierkegaard, gndirea filozofic se

dezvolt n trei direcii principale. Una din ele este fenomenologia, al crei iniiator a fost filozoful german Edmund
Husserl. A doua este filozofia existenei sau existenialismul.
Ct privete a treia direcie, creia i vom indica doar nceputul, nu este propriu-zis o filozofie ; ea se divide i subdivide, ca s ne exprimm aa, n funcie de diversele tiine
sociale i umane.
Prin fenomenologia sa, Husserl a exercitat o influen decisiv asupra diverselor domenii ale cercetrii actuale. Trebuie s vorbim aici i despre etapele vieii sale i s le situm n raport cu evenimentele istorice din timpul su.
Husserl s-a nscut n 1859, deci n a doua jumtate a
secolului al XlX-lea, la Mhren, ntr-o familie de negustori
evrei. A fcut studii de astronomie, matematic i fizic, dar
s-a interesat mai ales de logic. Primele sale reflecii aveau
un caracter tiinific, i mai cu seam erau de natur abstract. Filozoful Franz Brentano a exercitat asupra lui o influen puternic; el a dezvoltat n mod decisiv unele din
temele acestuia, care au contribuit n mare msur la elaborarea a ceea ce avea s devin curnd fenomenologia.
Husserl s-a convertit, la vrsta de douzeci i apte de
ani, la religia protestant, dar fr consecine importante pentru
opera sa. Este totui remarcabil c cei care s-au consacrat
dup moartea filozofului studierii aprofundate a operei pe
care a lsat-o i editrii lucrrilor sale postume au fost mai
ales catolici, i chiar membri ai clerului. Mai cu seam la
Louvain au fost studiate, pstrate i puse la punct manuscri-

Edmund Husserl

335

sele sale. Husserl s-a cstorit cu o tnr evreic, i ea convertit. Avea cincizeci i cinci de ani cnd a izbucnit primul
rzboi mondial. Avea trei copii. Doi dintre ei au fcut rzboiul, unul a fost ucis; fiica sa a devenit infirmier. Husserl se
arta pe atunci plin de admiraie pentru tot ce era prusac, i,
ca muli evrei din acea vreme, era ardent naionalist. n
1916, devine profesor la Freiburg im Breisgau unde, puin
mai trziu, Martin Heidegger i va fi coleg.
n ianuarie 1933, Hitler acapareaz puterea. Se interzice
evreilor s frecventeze instituiile universitare i bibliotecile.
Trebuie s ncercm s ne reprezentm situaia. Husserl era
dat afar din biblioteca Universitii, n timp ce Heidegger
devenise rector sub noul regim. Tot sub rectoratul lui Heidegger, colegul i, ntr-un fel, discipolul su i care-i era att
de ndatorat, Husserl a fost exclus din rndul profesorilor.
Mai trziu, datorit unor protecii, situaia lui s-a mai redresat
puin. Husserl a rmas n Germania, a refuzat s se expatrieze, dar a ncercat cum a spus-o el nsui s ridice n
jurul lui un zid spiritual. S-a strduit mai mult ca oricnd s
apere raionalismul" aa cum l nelegea el, mpotriva tendinelor iraionaliste dezlnuite n timpul dominrii naional-socialiste care ajunseser s ocupe ntreaga scen. A murit n 1938, la vrsta de aptezeci i nou de ani, deci nainte
de al doilea rzboi mondial.
Husserl a nceput cu o critic filozofic a aritmeticii i
logicii. Primele dou volume din Logische Untersuchungen
au aprut n 1900-1901, iar n 1907 acestea au fost urmate
de cursurile sale despre Die Idee der Phnomenologie. n
1929, i-a publicat celebrele conferine inute la Sorbona,
Meditaiile carteziene, i, n 1935, trei ani nainte de a muri,
Die Krisis der europischen Wissenschafien.
Husserl a cunoscut din timpul vieii larga rspndire a
fenomenologiei, coala pe care o crease el nsui. A avut
chiar sentimentul c se abuza de acest cuvnt pentru a se
desemna lucruri cu totul diferite ntre ele, i aceasta explic
poate faptul c, n ciuda succesului, el a rmas profund nemulumit. Ctre sfritul vieii, a ncercat un sentiment adnc

336

MIRAREA FILOZOFIC

de singurtate i nenelegere. Dar lucrul cel mai neplcut

pentru Husserl a fost fr ndoial ndeprtarea progresiv
dintre el i Heidegger. Prin mirarea sa, Husserl se dovedete
a avea o nrudire ndeprtat cu Kant i Descartes.
La nceput, Descartes se ntrebase cum putem fi siguri
de ceva, de vreme ce avem toate motivele s ne ndoim. Unde
se afl temeiul certitudinii noastre? Aceast mirare n faa
certitudinii 1-a fcut s se ndoiasc de totul, ca s gseasc
fundamentul certitudinii nsi.
Mirarea lui Kant se referea la existena tiinei. Cum se
face c tiina exist, dei n experien nu se poate afla nimic care s fie necesar i universal valabil? Cum se face c
avem tiine empirice, ale cror enunuri snt necesare i universal valabile?
Vine apoi Husserl, care ntreab: cum se face c, n genere, putem avea certitudini? Astfel spus: ce relaie exist
ntre contiin i lume?
"
Punctul su de plecare este certitudinea originar pe care
0 avem despre noi ca prezen, cu o lume n jurul nostru.
Iat ce-1 uimete. Fr a recurge imediat la limbajul lui Husserl, s ncercm s retrim luntric prima sa mirare. El a
studiat matematicile i logica; tie ce este o certitudine n
stare pur, cci ea nu este nicieri att de lipsit de orice
ndoial ca n logic i matematic; este oarecum chintesena
certitudinii. i aceast certitudine nemijlocit l mir.
Concepia lui Kant l stnjenete, pentru c n filozofia
sa problematica certitudinii este mpovrat de elemente care
1 se par de prisos, ca de pild lucrul n sine, care nu aparine
certitudinii noastre nemijlocite asupra lumii sau elementul a priori, acea structur anterioar oricrei experiene, n
legtur cu care, iari, nu avem nici o certitudine. i unul,
i cellalt tulbur certitudinea. Este mai bine s plecm chiar
de la ea, de la nemijlocirea sa.
Acesta e punctul de plecare. Pornind de aici, el i
desfoar atacul i se apr urmnd trei direcii.

Edmund Husserl

337

Mai nti, lupt mpotriva psihologiei i a introspeciei,

n nici un caz i sub nici un chip Husserl nu vrea s fie confundat cu cei ce pretind c gsesc fundamentul certitudinii
n descrierea unor stri de contiin interioare. El subliniaz
cu insisten i credem c pe bun dreptate c strile
psihice pe care le putem observa, bunoar cu ajutorul introspeciei, snt pentru noi obiecte, la fel ca obiectele din lumea exterioar: obiecte psihice, fr ndoial, dar totui
obiecte. n aceast privin, i rmne nc fidel lui Kant, cci
i pentru Kant tot ce putem descrie din contiina noastr
este deja contiin obiectivat. n orice caz, nu este a priori.
Husserl se desolidarizeaz de cei ce se mulumesc cu descrieri introspective ale psihismului i se pierd astfel n subiectivism, adic ntr-un soi de empirism, de unde ajung numaidect, ca empiritii englezi, la idealism. S ne gndim la
Berkeley. Husserl nu vrea s aib nimic de-a face cu o
obiectivare a contiinei, i n genere cu psihologia. Ceea ce
caut el trebuie s fie nemijlocit i originar.
n al doilea rnd, el se apr mpotriva lui Descartes,
chiar dac nutrete fa de el cea mai mare admiraie e
de-ajuns s ne gndim la Meditaiile sale carteziene. El reproeaz metodei carteziene c rupe dintr-o dat n mod abstract cogito-u\ de tot restul, nct eti obligat atunci s faci
ocolul imens prin perfeciunea divin dac vrei s regseti
lumea obiectelor. Or, cogito-\A trit nu este niciodat izolat,
el nu are realitate dect n msura n care semnific ego cogito cogitatum. Ceea ce nseamn: un subiect (un eu")
gndete ntotdeauna ceva, un obiect, un lucru. E tocmai ceea
ce, n gndire, este trit n mod nemijlocit, originar. Pe aceast eviden vrea Husserl s-i ntemeieze certitudinea: nu va
construi, ci se mulumete s descrie ceea ce gndirea
gndete astfel n chip originar.
n sfrit, el se apr mpotriva lui Kant i a kantismului,
tocmai pentru a nu ngdui unor elemente obscure s ntunece tritul nemijlocit. Am vzut deja c el respinge dualismul kantian fenomen-lucru n sine" ca fiind un a priori

338

MIRAREA FILOZOFIC

construit. Concepia lui Kant dup care cunoaterea nu este

valabil dect pentru fenomene echivaleaz, pentru Husserl,
cu un fel de relativism care nu rspunde cerinei unui fundament absolut al certitudinii. Nimic nu-1 poate abate pe
Husserl de la aceast finalitate filozofic. Vrea ca aproape toi marii filozofi s ntemeieze n sfrit adevrata
filozofie, adic certitudinea. Nimic mai puin.
S ncercm s-i rezumm doctrina. El ncepe cu o explorare a contiinei. De ce? Pentru c tot ce-i este dat
contiinei nu este accesibil dect prin constituirea sensului,
prin contiina nsi. Aceast constituire a sensului variaz
funcie de sfera (regiunea) obiectului vizat de contiin. Filozoful ar trebui s vizeze nu lucrurile n lume, ci modul n
care ne snt date lucrurile, adic lucrurile ca fenomene. Aa
se explic de ce Husserl alege termenul de fenomenologie
pentru a-i numi filozofia.
Metoda reduciei va permite punerea lumii ntre paranteze". Privirea filozofului se ndreapt ctre contiin
aici se constituie sensul, oricare ar fi el. n analizele sale,
Husserl i ia de preferin exemplele din sfera percepiei,
ntruct prima constituire a unui sens, pentru lumea care ne
nconjoar, are loc n percepie.
Dar cnd privirea se ntoarce asupra subiectului, nu este
de-ajuns s descrii pur i simplu activitatea contiinei. Trebuie s pui n eviden esena percepiei, ori a amintirii, a
imaginaiei etc. i s ari cum se constituie obiectul intenional corespunztor (altfel spus, corelatul su n
contiin). Numai dup elucidarea activitilor contiinei
prin intermediul unei atitudini reflexive vom putea nelege
i modul n care se realizeaz obiectivarea corespunztoare.
Husserl a trecut de la constituirea obiectelor matematice
la cercetarea obiectelor logice (logische Untersuchungen), ca
dup aceea s analizeze constituirea lucrurilor, i n fine cea
a structurilor superioare n snul crora se disting diverse niveluri de sens.

Edmund Husserl

339

Binecunoscuta sa deviz S mergem la lucrurile nsei!"

nu cheam defel la un realism naiv. Ea semnific faptul c
este absolut necesar s intuim esena contiinei dac vrem
s nelegem cum un existent oarecare devine accesibil
contiinei intenionale".
n lucrarea sa din ultima perioad, intitulat Criza
tiinelor europene i fenomenologia transcendental, Husserl se ocup de istoria european i ncearc s clarifice criza trit de Europa. Aceast istorie, apreciaz el, a permis
afirmarea dominaiei raiunii, i n consecin o consider
drept un derivat al tradiiei raionaliste n ansamblul su, n
cutarea filozofiei universale unice. Totui, dup Husserl,
toate tiinele au intrat n mod misterios n criz. Aceasta nu
privete deloc succesele tiinelor particulare, ci semnificaia
filozofic a adevrului comun care le constituie fundamentul. Este impresionant s constai, citind textele lui Husserl,
ct de numeroase snt aici punerile n gard: n-ar trebui s
se cread..., nu aa trebuie s fiu neles... etc. Este tot timpul preocupat, ca s spunem aa, s defineasc locul" unde
se desfoar gndurile sale, pentru a le delimita de psihologism, cartezianism i kantism.
Ce este deci fenomenologia! n cadrul acestei noiuni
persist o ambiguitate ntre metod i doctrin.
Este oare vorba de o metod, de un mod de a aborda
problema, sau de o doctrin sistematic? Un husserlian veritabil ar respinge tocmai o asemenea alternativ, deoarece
pentru el metoda nsi este o doctrin. Metoda i doctrina
alctuiesc o unitate, certitudinea se bazeaz pe chiar actul
metodei aplicat^. Metoda fenomenologic nu este un drum
care duce la o doctrin; ea este ridicat la rang de doctrin
pentru c efectueaz micarea primei certitudini intenionale.
Se pune ns atunci ntrebarea: aceast identificare a metodei cu doctrina nu atrage dup sine nenelegerea multor
concepte husserliene? Mai muli cititori care cred c l-au
neles pe Husserl sau care vorbesc ei nii limbajul su cad

340

MIRAREA FILOZOFIC

poate n capcana ntrebuinrii unor cuvinte cnd n sensul

lor tradiional, cnd n limbaj husserlian. Un exemplu:
cuvntul fenomen" am vzut-o la Kant desemneaz
ceea ce apare", prin opoziie cu lucrul n sine. Or, la Husserl
metoda cere ca fenomenul s fie considerat adevratul corelat al contiinei, astfel nct s nu existe nici o dualitate. n
absena dualitii: fenomen-lucru n sine, termenului fenomen" i se d un sens cu totul diferit.
Numeroase concepte trebuie astfel transpuse plecnd de
la sensul lor tradiional, i este greu s le gndeti clar ntr-un
cmp de reflecie care exclude dualitatea.
Ne putem ntreba dac Husserl a depit realmente alternativele tradiionale de felul: realism-idealism, realism-nominalism, raionalism-empirism, aa cum afirm i sper el,
pentru a atinge o mai mare profunzime, sau dac, confundnd metoda cu doctrina, nu face dect s estompeze aceste
alternative.
Ai impresia c Husserl practic o ascez metodologic.
Elimin muli termeni, bunoar, cum am vzut deja, lucrul
n sine i a priori-u\, i se strduiete s se menin exclusiv
n limitele experienei nemijlocite a contiinei. Refuz s
construiasc", vrea doar s descrie. Ceea ce i reproeaz
lui Kant este tocmai modul su de a construi experiena cu
ajutorul unor categorii, a ntregului instrument epistemic, n
timp ce Husserl vrea doar s descrie modul n care ne snt
date fenomenele.
Am putea crede c este vorba de a descrie aceast mas;
este vorba ns de cu totul altceva. Husserl vrea s descrie
fenomenalitatea, datul fenomenului, modul n care masa
intr n experiena mea. Sarcina fenomenologiei este s analizeze actul de contiin n care ne este dat un fenomen.
Avem de-a face cu un fel de descriere reflexiv.
nelegem acum de ce Husserl se ferete de introspecie:
tocmai pentru c descrierea reflexiv" i introspecia tind
s se amestece. Ceea ce caut Husserl este, ca s zicem aa,

Edmund Husserl

341

o analiz nemijlocit, o reflecie descriptiv a fenomenuluica-trit-n-experien.

Reducia fenomenologic, nume pe care chiar Husserl 1-a
dat metodei sale, const n aceea c fenomenologul ncepe
prin a se elibera de teza fundamental a oricrei experiene
printr-un soi de convertire metodologic. Aceast tez fundamental este aceea a realitii lumii. Orice experien natural implic nemijlocit teza potrivit creia exist o realitate
nglobant afirmarea neexplicitat a lumii, prezent i real.
Fenomenologul nu intenioneaz ns defel s conteste
aceast tez ceea ce l-ar condamna la un idealism pur
(dup care lumea nu ar exista dect n contiin). El vrea
numai s o pun ntre paranteze" aa cum o poate face
n orice moment libertatea lui absolut; astfel, fr s o nege,
o respinge n afara" fenomenelor, nct ea nu mai joac nici
un rol n analiza pe care le-o va face. Lumea nu este, aadar,
nici negat, nici pus la ndoial fenomenologul i interzice pur i simplu orice judecat privind realitatea ei. Atunci
cnd teza" este pus astfel ntre paranteze, snt supuse aceleiai operaii i toate tiinele referitoare la natur, n msura n care ele pretind c spun ceva adevrat despre realitatea
acestui univers.
Ceea ce subzist atunci neatins de reducia fenomenologic este contiina, care constituie n principiu o regiune
particular a fiinei, i care poate deveni domeniul unei
tiine noi al fenomenologiei. Ani putea ilustra aceast
regiune a fiinei printr-o imagine. S lum o foaie de hrtie.
Pe una din feele ei, se gsesc fenomenele experienei, pe
cealalt fa, ceea ce se produce n contiin. Sntem nclinai s lum n considerare sau una, sau cealalt din feele
hrtiei. n metoda fenomenologic a lui Husserl as, avem
de-a face, oarecum, cu ce se petrece nuntrul foii de hrtie,
adic cu datul nsui al fenomenelor, mpreun cu activitatea
contiinei graie creia acest dat este fcut posibil.
Metoda reduciei semnific, n doctrina lui Husserl, o
ntoarcere a contiinei la sine nsi, nu ca la o substan

342

MIRAREA FILOZOFIC

permanent, ci ca la o intenionalitate care confer sens i

constituie lucruri. Fascinant aici este faptul c tocmai evidena contiinei intenionale este i rmne, dup prerea
mea o enigm.
Fenomenologia va analiza aadar activitatea contiinei
intenionale. Trstura fundamental a contiinei const n
aceea c este ndreptat spre exterior, spre obiect (obiectul,
n calitatea lui de corelat veritabil al contiinei, este ceea ce
se afl n faa" ei). Contiina se transcende" n direcia
obiectului su i trebuie s fie umplut" de intuiia acelui
obiect. Dttoare de sens, ea este ndreptat spre ceea ce i
poate ntregi activitatea, adic spre obiectul vizrii sale.
Contiina ca intenionalitate a jucat un rol decisiv n istoria
ulterioar a filozofiei. Mai muli gnditori importani au stabilit, graie acestui concept, o legtur ntre fenomenologie"
i filozofia existenei". Cel mai cunoscut dintre ei a fost
Martin Heidegger.
S ncercm acum s facem o legtur ntre metoda reduciei i doctrina intenionalitii. Reducia permite punerea
ntre paranteze a tezei realitii lumii", dar contiina
rmne intenional. Ce nseamn acest lucru? nseamn c,
atunci cnd realitatea obiectivittii naturale i, o dat cu ea,
raportul practic cu obiectele utile vieii snt suspendate prin
punerea ntre paranteze, devine posibil o alt privire, o alt
viziune anume viziunea fenomenologic, deschis aparenei fenomenelor. Reducia fenomenologic nu este poate
prea ndeprtat de convertirea care, la Bergson, fcea posibil intuiia pur, cnd instinctul devenea dezinteresat". n
loc s aib o reacie vital sau instinctiv, contiina devine
capabil de a nou viziune a originarului.
Cnd o piatr amenin s ne cad pe cap, facem o micare brusc pentru a o evita, fr s ne ntrebm dac piatra
este real. Dar cnd tematizm aceast certitudine privind
realitatea lumii, i cnd, dup aceea, o punem ntre paranteze
prin metoda reduciei, putem avea experiena unei atitudini

Edmund Husserl

343

fenomenologice, apropiate de o atitudine estetic: contiina

intenional triete fenomenele ca fiindu-i date, i le d sens
n ea nsi.
Nu este vorba, n intuiia fenomenologic, de a traversa
lucrurile, de a le depi, de a sesiza n ele o transcenden.
Singurul absolut pe care ne ngduie s-1 atingem este
contiina fenomenologic nsi. Cci prin reducie" descoperim c putem, fr ndoial, s punem ntre paranteze
teza realitii lumii, mpreun cu efectele sale; dar nu putem
niciodat s punem ntre paranteze realitatea contiinei intenionale. Aadar, ceea ce apare n intuiie rmne contingent, n timp ce contiina intenional este absolut. Aceast contiin nu a fost constituit, dimpotriv, ea este cea
care i constituie fenomenele, corelatele sale, dndu-le sens.
Husserl descrie aceast constituire a fenomenelor de
ctre contiina intenional n legtur cu percepia.
Lucrul perceput nu este nici lucrul n sine, nici acest caiet
pe care-1 vd (empiric). Obinem despre el o pluralitate de
profiluri"; lucrul perceput este un sistem complex de aparene diverse, pe care le sesizm prin percepie.
Cnd ne situm n faa unui obiect, l vedem sub un anumit unghi, apoi sub diferite unghiuri, sub un anumit ecleraj,
apoi sub un altul, alturi de cutare sau cutare pat de culoare,
cu cutare sau cutare reflex, prezentnd cutare sau cutare profil despre toate acestea am mai vorbit. 'Nu vedem niciodat cubul concret cu toate feele sale egale. Vedem astfel
aspecte, aparene, contururi dar lucrul perceput este sistemul complex al acestei multipliciti nentrerupte de aparene i schie pe care le ofer experiena imediat. Ceea ce
numim lucru perceput" nu este nimic altceva dect ceea ce
percepem. El este acest sistem complex a crui totalitate nu
o deinem niciodat, dar care consist realmente n ceea ce
am perceput n fapt din toat aceast diversitate. i este absurd, dup Husserl, s credem ntr-un lucru real i adevrat

344

MIRAREA FILOZOFIC

care s-ar afla n spatele aparenelor. Fiina fenomenului este

nfiarea sa, cei doi termeni se suprapun.
i totui, experiena nu epuizeaz fiina lucrului. Pentru
c exist nc oricnd, la infinit, alte posibiliti, alte puncte
de vedere, alte perspective, alte aspecte, alte schie. Lucrul
este totdeauna mai bogat dect ceea ce am sesizat din el n
percepie, i totui este doar opera ei. Cum exist mereu nc
alte posibiliti, realitatea obiectiv rmne mereu fortuit: e
oricnd posibil ca anumite aspecte i anumite schie s nu se
potriveasc. Aici Husserl ntlnete gndirea tiinific i arta
modernitii, n aceea c nu mai exist nici o coeren sigur,
n trecut, tiina conta cu o cvasicertitudine pe coerena lumii. Nu c ar fi crezut c o posed, dar credea c este posibil
s-o ating. Or, aici, la Husserl, apare ideea dup care nici un
progres al tiinei nu ne poate garanta c n cele din urm
exist realmente un cosmos, adic o unitate coerent a tuturor aspectelor i a tuturor perspectivelor. Husserl ajunge
chiar s vorbeasc de posibilitatea unei non-lumi.
S ne gndim la pictura care s-a dezvoltat n epoca noastr, la acele capete, la acele trupuri ale cror trsturi i
membre au fost dislocate, apoi recompuse arbitrar: aceast
pictur reflect posibilitatea unei ultime incoerene, a unui
arbitrar ultim al lumii. S-a produs aici o deschidere nelinititoare, de o cu totul alt natur dect deschiderea trit n secolul al XVI-lea, cnd s-a trecut de la lumea nchis la universul infinit. Nu mai exista, n acea vreme, nici un loc fix,
dar unitatea lumii continua s fie un postulat implicit. Astzi,
tiina, filozofia, arta deschid ntr-un fel posibilitatea unei
non-lumi, a unui non-sens.
Husserl consider c filozofia sa este o tiin riguroas". Dar pretinde, n acelai timp, c se abine de la orice
recurs la noiunea de cauzalitate. Fenomenologia ntreprinde
o analiz a contiinei, i contiina, fiind intenional, nu admite nici un fel de cauzalitate. Husserl combate deci psihologismul obiectivator, care ncearc s explice contiina
prin cauze exterioare. El combate i psihologismul intro-

Edmund Husserl

345

spectiv, care se strduiete s reduc contiina la propriile

sale derivaii cauzale interioare. Pentru el, cauzalitatea este
o categorie care nu poate fi aplicat contiinei.
Un refuz att de radical de a lsa ca intenionalitatea s
fie ipotecat de cauzalitatea tiinific e caracteristic acestei
epoci. Pe de alt parte ns, exist aici o nrudire vdit ntre
Husserl i Leibniz, ntre intenionalitatea contiinei i apetiia intern a monadei i Husserl nsui s-a reclamat adesea de la Leibniz.
O asemenea doctrin a contiinei intenionale care comport posibilitatea unei non-lumi rmne mereu ameninat de
solipsism, cci nu exist niciodat dect o contiin singur i
unic. i tocmai de aceea problema celuilalt, a altei contiine
se pune tot timpul cu o acuitate aparte. Ce mai poate fi cellalt,
n condiiile dominrii reduciei fenomenologice?
Cellalt un alter ego se constituie n contiin prin
analogie cu eul, i n acelai timp ca strin de contiina eului. Din aceast contradicie, Husserl a derivat concepia sa
despre intersubiectivitatea transcendental, pe care n-o voi
expune aici.
Cititorul i-a dat seama fr ndoial de faptul c expunnd
doctrina lui Husserl nu am reuit s ating acelai grad de
claritate ca n cazul altor filozofi. Husserl nu este gnditorul
meu". Pentru mine, exist prea multe oscilaii n expunerile
sale; pretenia sa la nemijlocire se exprim prin termeni prea
numeroi i prea complicai, i mi se ntmpl s nu tiu dac
am de-a face cu deertciune sau cu profunzime.
A fi preferat chiar pentru c aceast carte s-a resemnat din capul locului s rmn incomplet i discontinu
s-1 las pur i simplu pe Husserl deoparte. Dar acest lucru
este cu neputin: influena lui asupra filozofiei contemporane, precum i asupra diverselor tiine umane este prea
vdit i prea adnc. Am fcut deci cum am crezut c e mai
bine. Dar in s-1 avertizez pe cititor: nu-1 nelegi pe un filozof aa cum am mai spus-o dect atunci cnd ai reuit
s gndeti mpreun cu el. n cazul lui, mi-a fost imposibil.

346

MIRAREA FILOZOFIC

Husserl sper s depeasc, prin fenomenologia sa, marile alternative ale filozofiei: empirism i raionalism, realism i idealism, nominalism i esenialism. M ndoiesc c
i-a reuit: nu a ntunecat el sau estompat mai degrab aceste
alternative?
El ne invita s mergem la lucrurile nsei!" Dar, n acelai timp, contiina este fiina obiectului pentru ego. Ne invita s ne ntoarcem la contiin!" Cci un fenomen nu
este dat dect graie unui sim i prin intenionalitatea care
vizeaz o esen, nct avem de-a face cu un fel de idealism
transcendental. n plus, percepia se dezagreg ntr-o infinitate de profiluri" posibile, i n faa contingenei lucrurilor
nu rezist dect absolutul contiinei intenionale. n sfrit,
Husserl dezvolt un fel de teorie a ideilor n sens kantian,
unitatea obiectului trebuind s fie o anticipare a contiinei
instituit ca un obiectiv (aufgegeben), i nu dat (nicht
gegeben) ca la Kant.
La toate acestea se adaug faptul c diversele interpretri
i comentarii din partea celor mai fideli discipoli ai lui Husserl snt divergente. Fiecare i are Husserl-ul su, nct fenomenologia husserlian pare a se dizolva ntr-o multitudine
de profiluri filozofice diferite dup un proces asemntor
cu cel la care smt supuse n concepia lui lucrurile" n cadrul percepiei.
i totui, Husserl pare a fi prezent pretutindeni. Poate
chiar ambiguitatea lui i-a sporit influena operei. El a exercitat o influen decisiv asupra lui Heidegger i Sartre, ca
i asupra multor altor filozofi contemporani ale cror cercetri nici nu ar fi de imaginat fr el, mai cu seam n domeniul esteticii, ca de pild polonezul Ingarden. El a rennoit
limbajul filozofic nu neaprat n modul cel mai fericit,
cci n timp ce se strduia s ating nemijlocitul, a devenit
mai complicat, mai puin clar, n general mai puin inteligibil. Totui, problemele noi pe care le-a pus sau acelea pe
care a tiut s le enune ntr-un mod nou au strnit la filozofii
de dup el mirri profunde i fertile, iar problemele care au

Edmund Husserl

347

aprut astfel ocup un loc adeseori central n operele lor. Dar

modul su de a pune ntrebrile a influenat nu numai filozofia i tiinele umane, ci i arta contemporan. La drept
vorbind, ne putem ntreba dac avem ntr-adevr de-a face
chiar cu o influen sau dac, aa cum nclin s cred, aceeai schimbare n profunzime s-a produs pretutindeni n felul
de a gndi, suscitnd n acelai timp fenomenologia lui Husserl i arta modern".
Un exemplu: cnd vizitezi o expoziie retrospectiv a lui
Picasso n care figureaz opere din toate perioadele, ai clar
impresia c n fiecare perioad, i chiar n fiecare pnz, Picasso se strduiete s picteze dup un imperativ luntric. El
nu accept ca lumea exterioar s-i impun anumite probleme. Imperativul" este de fiecare dat nou i arbitrar, iar sarcina pictorului este s-1 fac necesar prin execuia acelei
opere. Acest mod de a inventa la nivelul necesarului pornind
de la un imperativ arbitrar m duce cu gndul la Husserl. Un
proces aproape demiurgic, unde omul refuz s primeasc
un dat", unde el se construiete solitar i unde trebuie, apoi,
s cedeze locul altora. Aceasta e problema cu care se confrunt. El nu recunoate dect ntr-un mod cu totul aparte
realitatea lumii nconjurtoare, descompunnd-o ntr-un
numr infinit de aspecte succesive, fragmentare, nct este
obligat s o reconstruiasc de fiecare dat dup imperativul
su luntric, fr s o desvreasc vreodat. Multe dintre
aceste teme se gsesc n fenomenologia lui Husserl.

MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)

Heidegger era originar din sudul Germaniei, din Pdurea

Neagr, i a rmas nrdcinat n regiunea unde s-a nscut.
Devine privatdocent la Universitatea din Freiburg im Breisgau, unde i fcuse studiile, i tot aici, dup un scurt interval
petrecut la Universitatea din Marburg, a fost numit profesor.
Tot aici i-am urmat eu nsmi cursurile timp de un semestru
un semestru pe care n-am s-1 uit niciodat. Era n
primvara lui 1933, Hitler tocmai luase puterea i Heidegger
devenea puin mai trziu rector al Universitii funcie pe
care a ocupat-o aproximativ un an. Apoi a demisionat, i a
pstrat tcerea n plan politic.
i-a petrecut cea mai mare parte din timp n Pdurea Neagr, unde avea o cas a lui i unde era vizitat. Nu ntmpltor
una din operele sale cele mai cunoscute se intituleaz Holzwege, termen care desemneaz crrile trasate de tietorii de
lemne ca s doboare copacii. i nchipui c aceste crri duc
undeva dar ele nu duc nicieri, cel mult poate la un lumini i o s vedem c acest cuvnt lumini" are, n limbajul foarte personal al lui Heidegger, o semnificaie cu totul
aparte. .
Heidegger era un brbat mic de statur, ndesat, bondoc.
Purta aproape totdeauna o vest de o croial neobinuit, de
un stil aproape militar sau de cerceta, care urca pn la gt,
cu largi revere drepte de ambele pri. Se prezenta n mijlocul oamenilor cu un soi de sfidare, de afirmare de sine i
mereu n defensiv, ca i cum se simea tot timpul pe punctul
de a fi atacat.
Avea ochi negri, posesivi i totodat plini de refuz, ca i
cum nu voiau s vad lumea din jur scldat de soare. Prea

Martin Heidegger

349

c nu poate stabili uor contacte cu alii. Dar avea discipoli.

O dat, n 1955, s-a organizat ntr-un castel din Normandia,
timp de o sptmn, un colocviu consacrat filozofiei lui
Heidegger, la care a participat i el, mpreun cu un grup de
discipoli francezi i germani. Sttea n mijlocul lor, mic cum
era, de parc se afla n centrul unui turn care-1 apra; Dup
cteva zile de rbdare, participanii s-au revoltat mpotriva
acestei grzi credincioase, i Heidegger a trebuit s ias din
turnul su.
Fr ndoial, nu era un om de dialog. Se retrgea n sine, ntr-un monolog meditativ unde proliferau repetrile,
nct formulele pe care le prefera ddeau impresia c filozoful era primul preot al unei noi liturghii, sau ultimul preot
al unei liturghii uitate.
Raportul lui Heidegger cu limbajul este att de special,
nct cugetrile sale fundamentale" sau doctrina sa de
baz" nu pot fi reproduse fidel dect n termenii si. A elaborat attea cuvinte noi, a ntrebuinat attea cuvinte vechi
altfel dect potrivit uzajului curent sau tradiiei, nct este cu
neputin s le faci lesne inteligibile. Termenii de care se
folosete nu snt traductibili prin alii, nu pot fi nicicum separai de micarea filozofic ce se efectueaz n i prin ei.
Aceast imposibilitate mi dovedete din nou ct de n defensiv era Heidegger: gndurile sale refuz s se lase atinse
n absena platoei lor verbale. n fond, aceasta nu e o defensiv filozofic (deoarece un filozof se strduiete totdeauna s mai spun o dat, n alt chip, ceea ce a gndit), ci o
defensiv poetic: este ntr-adevr o calitate fundamental a
oricrei poezii s fie aa cum este i s nu poat fi altfel
ea nu se las nici tradus, nici explicat.
Heidegger s-a strduit n repetate rnduri s creeze impresia c ntr-un fel i extrsese gndurile din profunzimile
limbii nsei, de parc ele ar fi ateptat, adormite n vocabularul grec sau german, ori n etimologii, s fie n sfrit revelate de el. La aceasta se adaug numeroasele variaiuni
operate de acest virtuoz cu ajutorul unor prefixe sau sufixe

350

MIRAREA FILOZOFIC

(de pild, bergen, verbergen, Verborgenheit, Entborgenheit,

Unverborgenheit, Verbergung etc). Ne putem ns ntreba
dac nu cumva poate tocmai contrariul e adevrat: dac nu
cumva gndirea lui Heidegger foreaz limba, contrar propriei ei nclinaii, s cedeze decretului filozofului, despotic
i adesea arbitrar, propriei lui puteri poetice. Afirmaia lui
Heidegger dup care omul creator este neaprat gewaltttig
(unul care violenteaz") ar putea fi valabil i pentru el.
S-ar putea spune ceva asemntor cu privire la influenele ce par s fi fost hotrtoare pentru el: Hegel, Kierkegaard, Husserl. Cnd l citeti pe Heidegger, mai ales cnd
el se consacr comentrii altor gnditori, de pild a lui Kant,
ai mereu impresia c nu recurge la acele texte dect pentru
a-i enuna gndirea proprie nu opunndu-li-se, ci pretinznd c n sfirit descoper aici un sens rmas pn atunci
ascuns.
Dac i-a comentat cu atta predilecie pe presocraticii
greci, a fcut-o poate pentru c singurele fragmente care
supravieuiesc i permiteau mai lesne s le atribuie poetic
propriile sale gnduri eseniale.
Influenele cele mai autentice i fr ndoial cele mai profunde pe care le-a suferit cu adevrat, alturi de cele ale grecilor, au venit din partea a doi poei: Holderlin i Nietzsche.
S ncercm acum, n legtur cu unele teme ale filozofiei sale, s-i caracterizm gndirea.
Imboldul cel mai profund al refleciei sale filozofice mi
se pare a fi cutarea originarului (Ursprunglichkeit). Cu alte
cuvinte, Heidegger consider c toate problemele filozofice
aa cum se pun ele snt ncrcate de mult prea multe presupoziii. Ele nu snt niciodat ndeajuns de dezvluite. Heidegger ar vrea s pun ntrebarea originar, primordial, cea
care se ascunde n toate celelalte ntrebri ca i cum i-ar fi
primit deja rspunsul. Non-adevrul care se insinueaz pretutindeni este, dup el, ceea ce pare a se nelege de la sine.
Aceast nevoie de originar este prezent deja la Husserl, dar

Martin Heidegger

351

chestiunea privea, la el, experiena lucrurilor". Heidegger

nu contenete s pun ntrebarea cu privire la fiin, care
este pentru el ntrebarea ntrebrilor, cea dinii i cea de pe
urm ntrebare.
Heidegger caut fiina fiinrii. Aceasta e problema mereu reluat.
Mirarea filozofic a lui Heidegger constituie fr ndoial fondul cel mai autentic i mai asiduu al gndirii sale. El
se mir: De ce exist ceva i nu nimic?" Este, cred, trstura fundamental a gndirii heideggeriene faptul c de ce"-ul
su vizeaz nu neantul, ci fiina. (Ar putea fi opus n aceast
privin lui Bergson, care se ntreba dac n genere neantul
ar putea fi gndit, i cum e posibil acest lucru.)
Numai plecnd de la aceast mirare poate fi neleas
ntrebarea cu privire la fiina fiinrii. n aceast fiin"
exist un fel de aciune", prin care fiinarea i dobndete
prezena. Fiina" trebuie neleas aici ca verb, nu ca substantiv.
Heidegger face deci o distincie ntre fiinare" i
fiin". Fiinarea i datoreaz existena fiinei, i fiina nu
exist dect ca fiinare. i totui lucru decisiv , fiinarea
ascunde" fiina. S lum un exemplu: iat un creion pe
mas; este din lemn, este galben, cu un capt auriu i scrie
negru. Acest creion este o fiinare, un existent, dar fiina sa
nu este nici din lemn, nu este nici galben, nici aurie, i nu
ne putem folosi de fiina sa ca s scriem. Pe de alt parte,
fiina sa nu este nici ceva care ar subzista dac am ndeprta
din ea lemnul, culoarea galben, captul auriu, scrisul negru.
Fiina nu este ceea ce rmne". Ea ar disprea mpreun cu
toate calitile sensibile i cu utilitatea creionului, i totui
este altceva" dect aceste caliti i aceast utilitate. Se poate spune, n acest sens, c utilitatea i calitile i ascund
fiina.
La ascunderea fiinei fiinrii sau la obnubilarea ei
mpreun cu cea a sensului ntrebrii ce i se adreseaz ,
mai contribuie, dup Heidegger, i altceva anume

352

MIRAREA FILOZOFIC

obinuina, i mai cu seam obinuina care se nelege de

la sine", care nu ridic nici o problem, care const n a se
folosi de fiinare potrivit utilitii sale aadar: lumea tehnicii n ansamblul ei, ca i cea a tiinelor exacte. Cnd se
consacr unor asemenea activiti, subiectul se pierde n anonimatul impersonalului se" i devine incapabil s pun n
mod autentic ntrebarea cu privire la Fiina fiinrii.
Or, cutarea adevrului nu devine posibil dect graie
descoperirii adevratului sens al acestei ntrebri primordiale.
Ca s explice sensul adevrului, Heidegger a recurs la
cuvntul grecesc aletheia: ceea ce nu mai este ascuns". El l
traduce, ntre altele, prin cuvntul Entschleierung (dezvluire")
n sensul de dezvluire a fiinei. Adevrul, dup el, nu const
niciodat ntr-o coeren raional, ci ntr-o viziune" a fiinei
care, la nceput ascuns de instrumentele disponibile" se
dezvluie n faa ntrebrii primordiale {Urfrage).
Este izbitor s constai c la Heidegger obiectivitatea, cunoaterea obiectiv n general constituie totdeauna un obstacol n cutarea fiinei. Mari mistici au gndit, desigur, ntr-un
mod asemntor. S ne gndim, bunoar, la Sfintul Ioan al
Crucii, care spunea: Dai totul la o parte ca s vd." Problema este de a ti ce se arat atunci, dincolo de obiectivitate, ca fiin. Fa cu fiina, cei mai muli au tcut n aceast
situaie.
Paradoxul const n aceea c el, Heidegger, descoper,
dincolo de fiinarea util care ascunde fiina, limba, cu
belugul ei de cuvinte i posibiliti de exprimare verbal.
Pentru el, fiina se dezvluie n posibilitile limbii i a
dori s adaug: n posibilele jocuri de cuvinte.
Bergson a resimit fixitatea cuvintelor ca una din dificultile exprimrii filozofice, deoarece pentru el ntregul
esenial se gsea ntr-o devenire fluid. Heidegger, dimpotriv, este un gnditor teluric: el sap necontenit n straturile
geologice ale cuvintelor. Nu degeaba am menionat totui
focurile de cuvinte". Cuvintele snt pentru el un succedaneu

Martin Heidegger

353

valabil al fiinei. Dar dac cuvintele nlocuiesc fiina, se pierde responsabilitatea.

Mirarea primordial privete deci fiina a ceea ce
fiineaz. Dar nu trebuie s dorim s nelegem aceast fiin
a fiinrii cu ajutorul unei concluzii raionale, o dat ce s-a
admis c experiena nu este conceput n felul tiinelor. Este
indispensabil aici un mod de a nelege sau de a fi neles
care se realizeaz naintea" oricrei judeci. Nu judecata
ne conduce la aceast situaie, dimpotriv: tocmai plecnd de
la o atare nelegere" devin posibile anumite raionamente.
Este vorba aadar de o experien existenial: m mir de
fiina fiinrii atunci cnd existena s-a trezit.
Ce este deci existena? Am spus deja multe despre ea n
legtur cu Kierkegaard. O regsim acum la Heidegger, i
ne va reine atenia n legtur cu Jaspers doi gnditori
care se refer explicit la ea i care au elaborat, fiecare, o
filozofie a existenei", chiar dac au refuzat pentru ei nii
eticheta de existenialiti".
Heidegger explic termenul existen" prin rdcina
cuvntului existere (ek-sistere), care nseamn a iei dincolo
de..."
Existena este deci mai nti o smulgere. O smulgere din
ce? O smulgere, dup Heidegger, din ceea ce se nelege de
la sine, din obinuit, din relaia de utilitate", din legtura
mijloacelor sau instrumentelor cu scopurile lor, din adaptarea noastr la lumea din jur. Existena se smulge din relaia
automat care ne disimuleaz ntrebarea primordial cu privire la fiina fiinrii. Smulgndu-se astfel, existena suscit
pentru ea nsi posibilitatea o categorie decisiv la Heidegger. Existena este ceea ce conine n sine posibiliti.
Cel ce exist are, aadar, posibiliti. Printre acestea, una
este esenial posibilitatea n orice clip, i n cele din
urm certitudinea, morii sale. Cel ce exist i descoper
fiina ca fiin ntru moarte" (Sein zum Tode).

354

MIRAREA FILOZOFIC

Este foarte important s nelegem c, pentru Heidegger,

moartea nu este doar un eveniment viitor, nici ceva care poate ne pndete, ea nu se afl n viitor. Ca posibilitate, ea este
nc de pe acum constitutiv existentului (celui ce exist).
La drept vorbind, fiina-ntru-moarte este ceea ce d existentului posibilitile sale. Altfel, acesta ar aparine pe de-a-ntregul
tehnicitii fiinrii, nu ar exista pentru el nici posibiliti,
nici existen.
Pentru cel ce exist, nu este vorba att de a reflecta asupra morii, ct de o nstpnire: existentul i asum propriul
neant ca fiin ntru moarte i se smulge din estura opac
a utilitilor" constitutive ale vieii cotidiene n banalitatea
ei, n mijlocul crora mirarea n faa fiinei fiinrii este
nbuit.
Prin aceast smulgere, existentul descoper nu numai
propria sa fiin ntru moarte", ci i, n general, faptul c
se afl ntr-o situaie particular i determinat, ntr-un loc,
ntr-un timp. Aceast modalitate de a se afla n... " joac
un rol important la Heidegger. Existentul descoper c se
afl ntr-o lume (fiina-n-lume", cum o numete Heidegger), mereu n mprejurri temporale i spaiale cu totul aparte, care nu gsesc nici o justificare n utilitatea cotidian i
pe care el nu le-a ales. Acest dat arbitrar al unei situri n
lume este numit de Heidegger Geworfenheit (starea a ceea
ce este aruncat, oriunde); el exprim prin aceasta faptul c
situaia efectiv n care se afl existentul i este la nceput
funciar strin.
Este necesar s introduc aici un concept heideggerian
central, cel de Dasein. Nu o fac cu plcere, deoarece acest
cuvnt, care nu poate fi tradus, joac un rol decisiv att la
Heidegger, ct i la Jaspers, dar avnd pentru fiecare din cei
doi gnditori un sens cu totul diferit, aproape opus, ceea ce
antreneaz necontenit grave nenelegeri.
Heidegger descrie Dasein-ul drept fiinarea creia i-a fost
ncredinat Dasein-ul n fiina sa, ca fiina care trebuie s fie

Martin Heidegger

355

existnd. Reluarea termenului de explicat n enunul care l

explic este semnificativ: este vorba de dou momente diferite.
Dasein-vi este aproape sinonim, la Heidegger, cu om", ca
termen ce desemneaz fiinarea care descoper c este aici: n
lume, ntr-un loc, ntr-o situaie n care este aruncat. Acesta e
primul moment, momentul fenomenologic: el este descriptiv.
Al doilea moment e existenial: el face apel la o posibilitate a
Dasein-vixn, care, ca existent" (deci: ca libertate), trebuie s-i
fie propria fiin adevrat (deci: o sarcin).
Condiia de fapt (Faktizitf) a Dasein-u\ui comport cele
dou momente: el este aruncat n lume, i exist ntru moarte. Fiina Dasein-ului este constituit de cele dou momente,
astfel nct se poate smulge pentru a-i apropria posibiliti.
Aadar, nsi situaia de fapt (Faktiziti) a Dasei/r-ului,
dac este asumat, i deschide posibilitatea existenei.
Ca s fie asumat, aceast situaie de fapt trebuie s aib
i ea o anumit prezen" n Dasein, ea nu poate fi doar un
dat exterior. Heidegger arat c prefixul Da semnific o deschidere esenial a Dasein-u\ui: deschidere la propriul su
Da, ca i la lumea n care exist aici. Dasein-u\ se lumineaz
ca fiin n lume", nu graie unei alte fiinri, ci n msura
n care este el nsui die Lichtung, deschiderea-luminatoare" sau luminiul". (Avem aici de-a face cu un joc de cuvinte poetic, caracteristic pentru Heidegger, cu o ciudat claritate obscurizant care-i este proprie.)
Trebuie s nelegem aici ceva important: Dasein-ul ca
fiin-n-lume nu este de o parte un dat, de alta o libertate
limitat de acest dat, ci o apropiere de sine prin Dasein-vi
ca deschidere la lume i ca fiin-ntru-moarte. Cel ce devine
un existent apropriindu-i situaia sa de fapt devine capabil
s vesteasc" fiina fiinrii.
Prima mare oper a lui Heidegger, rmas n pofida tuturor lucrrilor sale publicate ulterior opera sa principal, se
intituleaz Fiin i timp. Cum leag Heidegger aceti doi

356

MIRAREA FILOZOFIC

termeni? Pentru el, dimensiunea fundamental a timpului

este viitorul. Fiina-ntru-moarte, cum am vzut, aparine
fiinei Dasein-vlui, i moartea nu e posibil dect n viitor.
Heidegger adaug numaidect: viitorul nu desemneaz aici
un acum" care nu a devenit nc, dar va fi cndva real",
ci die Zukunftl (survenirea) n snul creia Dasein-\A se
mplinete. Este deci esenial aici s nelegem c timpul nu
reprezint deloc pentru Heidegger o dimensiune exterioar
n care Dasein-vA s-ar dezvolta" n vreun fel i n cele din
urm ar muri", ci o alctuire interioar, o structur a nsei
fiinei Dasein-vlui. Tocmai ntruct este predestinat
naintrii" (Vorlaufen) ca fiin-ntru-moarte, Dasein-u\ ca
fiinare se dovedete a fi n general, n fiina sa, viitor.
La fel procedeaz Heidegger n ce privete trecutul, pe
care-1 numete Gewesenheit i care, ca atare, nate viitor":
Dasein-v\ i asum ca existent situaia de fiin aruncat,
care-i aparinea deja ca fiind n lume, astfel nct Dasein-vA
su viitor nu poate fi dect ceea ce fusese mereu", deci propriul su trecut".
Rmne prezentul, situaia de fiecare dat particular a
lui Da: existena se prinde prin aciune de ceea ce i se ofer
n lumea care o nconjur. Dup aceste exemple succinte i
simplificate, se observ cum gndirea heideggerian mbin
metoda fenomenologic i analiza existenial. Prin intermediul existenei, fiina i timpul se las derivate una din alta
i totodat se stimuleaz reciproc. Rezult de aici un fel de
ontologie reflexiv care nu este un discurs asupra fiinei, ci
analiza unei ntoarceri la sine a Dasein-xAui.
Pentru a face neleas gndirea lui Heidegger, ar mai fi
necesar s explicm aici cteva concepte indispensabile, ca
de pild Entschlossenheit (hotrre"), Schuldigkeit (stare"
de vinovie"), Sorge (grij"), Furcht (team"), Angst
(angoas") etc. Dar trebuie s renun. S reinem doar
aceast trstur fundamental: esenialul fiinei nu mai este
aici eternitatea, cum se ntmpl att de frecvent n cadrul

Martin Heidegger

357

tradiiei, ci clipa, dimensiunea timpului n care prezentul devine actual prezent pentru un existent.
Fiina i timpul apar mbucate una n alta, raportndu-se
una la cealalt. Fiinarea i dezvluie sensul fiinei
desfurnd unitatea structurii grijii n temporalitate i invers. Reprezentrile curente ale viitorului, prezentului i trecutului snt respinse ca aparinnd unei temporaliti neautentice. Ele nu snt admise n temporalitatea adevrat dect
cu sensul lor existenial. Dimensiunea primordial este deci
aici viitorul; datorit fiinei-ntru-moarte, aceast dimensiune
se dovedete a fi, ca viitor autentic, finit. Ai vrea poate
s-i obiectai lui Heidegger viitorul infinit n care altceva se
mai poate oricnd produce, i care aparine temporalitii
continue, neautentice i fr sfirit. Dar cea de-a doua nu
poate fi dect derivat din prima.
Heidegger explic modul n care se constituie conceptele
temporale vulgare i tradiionale. Ele aparin lumii impersonale a lui se", care n fond nu este nimeni, i care, din acest
motiv, nu exist ntru-moarte". Aa se face c putem avea
o reprezentare a viitorului infinit neautentic, anonim.
tiinele exacte ale naturii folosesc tocmai aceast temporalitate neautentic. Ele ascund astfel adevrul, n loc s-1
dezvluie i mpiedic punerea ntrebrii cu privire la fiina
a ceea ce fiineaz. Filozofia se face ns i mai vinovat n
aceast privin atunci cnd vrea s fie tiinific", n acelai
sens al cuvntului. Ea ajunge chiar s suprime sensul
ntrebrii care este propriu-zis ntrebarea uman, aceea pe
care nu o poate pune dect Dasein-\x\ ca existent.
ntrebarea fundamental cu privire la fiina fiinrii este,
n ali termeni, ntrebarea cu privire la adevr, i ea este n
fond singura pe care a vrut vreodat s-o pun Heidegger. n
legtur cu aceasta, el formuleaz trei cerine: rigoarea
gndirii, preocuparea pentru exprimare, economia de limbaj.
Dar aceste exigene nu au un sens generalizabil, i filozofia
lui Heidegger nu Instituie criterii obiective. Ea decurge din
opera nsi.

358

MIRAREA FILOZOFIC

Tradiional, s-a considerat ntotdeauna c este o condiie

elementar i o datorie, pentru cel ce caut adevrul, s se
pregteasc luntric prin imparialitatea sa de a-1 primi. Trebuie s te eliberezi de pasiuni, sentimente, impulsuri subiective, n aa fel nct s devii liber i deschis la obiectivitate.
i ce este aceast obiectivitate"? Cel mai adesea dar nu
ntotdeauna , te gndeti la starea lucrurilor, aa cum se
arat ele n realitatea aflat n faa celui care cerceteaz. Dar
nu ntotdeauna: ar putea fi vorba i de date din trecut, de
aciuni i evenimente istorice, care au fost aa, i nu altfel,
i care ar trebui s fie recunoscute ca atare indiferent dac
aceasta place sau nu cercettorului. Mai exist apoi acea alt
obiectivitate", care se reduce mai curnd la comprehensiune, la imitarea sau la mimarea" unei subiectiviti strine
de exemplu, cnd cercettorul vrea s afle motivele unei
decizii istorice, s regseasc n sine dezvoltarea spiritual
a unui poet sau procesul psihic prin care a trecut un bolnav
mental: el caut atunci s neleag, recurgnd la propria lui
subiectivitate, ceea ce a fost cu adevrat trit. Chiar n domeniul religios i de asemenea n mistic gsim aceast exigen de tcere luntric i imparialitate, ca fiind condiia unei inspiraii transcendente. Ne putem gndi, de pild,
la unul din Exerciiile spirituale ale lui Ignaiu, care const
n a ine orizontal voina proprie aidoma tijei orizontale a
unei balane, pentru ca sufletul aflat astfel n suspensie s
fie receptiv i sensibil la adevr.
n toate aceste exemple, adevrul se afl n fa", iar
exigena de obiectivitate" i imparialitate" l privete pe
cercettor; el trebuie s devin capabil s descifreze i s
primeasc acel adevr, fr s-1 altereze sau s-1 tulbure.
Cercettorul se sprijin pe realitatea" independent de el,
iar adevrul, pe care sper s reueasc n cele din urm s-1
formuleze, ar trebui s corespund definiiei tradiionale:
adcequatio intellectus et rei.
Pentru Heidegger ns, un asemenea proces, vdit mai
ales n cercetarea tiinific, aparine domniei neautenticului.

Martin Heidegger

359

De fapt, cercettorul se mic doar n mediuffinrii, fr

mcar s pun ntrebarea cu privire la fiina fiinrii, deci
fr s devin contient de presupoziiile prezente implicit
n cercetarea sa, ceea ce i-ar permite s le pun sub semnul
ntrebrii. Nu poate fi deci vorba de adevr. Cutarea
adevrului nu se poate mulumi cu adcequatio la o fiinare.
Adevrul trebuie s fie aletheia, aadar: dezvluire a presupoziiilor implicite care determin dinainte cercetarea. Dar
aceste presupoziii nu pot fi puse n discuie dect printr-o
analiz a fiinrii care interogheaz sau care cerceteaz
deci, n terminologia lui Heidegger, a >ase/-ului, analiz
prin care Dasein-u\ nsui este pus n joc.
Kant explicitase, n Critica raiunii pure, precondiiile
subiective generale ale oricrei experiene i oricrei tiine.
Heidegger caut acum n Dasein precondiiile oricrei
cutri adevrate a adevrului ca interogaie asupra fiinei
fiinrii. i cum Dasein-ul nsui este pus aici n cauz, Heidegger dezvolt un fel de analiz reflexiv a afectivitii
transcendentale, potrivit creia problema adevrului nu poate fi pus n mod autentic dect dac Dasein-ul care o pune,
asumndu-i fiina-ntru-moarte", proiectul i angoasa, a
efectuat ruptura i a parvenit la existen.
n aceast afectivitate transcendental, moartea joac un
rol decisiv nu ca eveniment viitor, ceea ce ar fi neautentic", ci ca posibilitate mereu iminent, care confer
fiecrei clipe unicitate i care nu nceteaz, ca neant, s neantizeze fiina fiinrii; fiina i proiectul su care,
ndreptndu-se spre ntlnirea cu moartea, utilizeaz lumea
din jur ca ansamblu de mijloace (zuhanden), n timp ce grija
pe de o parte, angoasa de cealalt stau mrturie existenei
autentice. i la aceasta se adaug statutul de vinovat"
(Schuldigkeit), un ecou ndeprtat al pcatului originar care
este totdeauna deja prezent, ca semn al neantizrii actuale
prin moarte.
Heidegger i discipolii si in s sublinieze n unanimitate cu indignare c, n analiza fundamental care slujete

360

MIRAREA FILOZOFIC

drept introducere la problema sensului fiinei, nici unul din

cuvintele care desemneaz patetic stri afective nu este luat
n sensul lui psihologic. Ne gsim, e drept, n plin cercetare
ontologic. Totui: cnd crezi n limb precum Heidegger,
cnd o iei att de n serios ca el, nu se poate s nesocoteti
atmosfera i armonicele unui asemenea vocabular. Fie c o
vrem sau nu, ele snt prezente i-i fac simit influena. Se
nelege, desigur, c aceste cuvinte nu desemneaz stri afective subiective". Am spus-o: este vorba de o afectivitate
transcendental. Ele nu desemneaz mai puin afeciuni
sau altminteri nu au nici un sens.
La acest limbaj ncrcat afectiv, ca i la faptul c
aparinnd neautenticului unei contiine naive care accept
fr nici o problem lumea nconjurtoare , condiiile i
criteriile gndirii raionale sau comprehensive snt respinse,
se adaug tonul ciudat de autoritar al acestei filozofii.
Gndurile sau lurile de poziie nu snt propuse cititorului,
ci i snt prezentate, fr justificare, ca singurele posibile. Nu
eti niciodat invitat s efectuezi un control sau o distincie.
Asiti la ceva care seamn cu o profeie: fie o recunoti, i
prin aceasta te numeri printre cei alei un Dasein existent,
capabil s pun n autenticitatea sa problema adevrului ca
sens al fiinei; fie rmi n afar, printre nenumraii se"
anonimi dintre care nici unul, n neautenticitatea sa, nu este
i nu poate fi un lumini" (Lichtung), nici, ca s zicem aa,
o fiin omeneasc.
Exist fr ndoial o legtur ntre aceast ameninare
ascuns, acest limbaj liturgic n care formulele poetice se repet ca pentru a conjura puteri tainice, i rtcirea lui Heidegger n micarea naional-socialist, cnd devine n 1933
rectorul noului regim, sub autoritatea cruia maestrul su
Husserl este eliminat ca evreu din Universitate i bibliotec
Husserl, cruia-i dedicase lucrarea Fiin i timp, n semn
de respect i prietenie.
i totui, Heidegger este fr nici o ndoial un filozof
veritabil singurul printre contemporani", cum obinuia

Martin Heidegger

361

Jaspers s spun, el, care, n pofida unei lungi prietenii cu

Heidegger, a perceput totdeauna n gndirea sa un anumit
vid, o inconsisten, o anemiere a responsabilitii.
Filozofia nu este nici tiin, nici poezie. Aceasta nu-1
ndreptete deloc pe filozof s resping ca neautentice"
criteriile tiinificitii riguroase, nici s recurg la poezie
ntr-o asemenea msur nct s fac din ea o magie sau o
proclamaie religioas. i aceasta cu att mai puin cu ct este
vorba de libertate existenial. Mai trziu, existentul nu a mai
constituit pentru Heidegger centrul preocuprilor sale; eHi
trecut de la analiza fundamental a Dasein-ului la teoria
fiinei, n legtur cu care a dezvoltat un fel de teologie a
limbajului poetic.

KARL JASPERS
(1883-1969)

Karl Jaspers venea din nordul Germaniei. S-a nscut la

Oldenburg i a vorbit toat viaa acea german seac n care
se pronun s-pielen" i nu sc/i-pielen", i n care fiecare
consoan rmne distinct una de alta. Aceasta ddea vorbirii
sale precizie i transparen; prin pronunia sa se strvedea
ntr-un fel cuvntul scris.
A studiat mai nti dreptul, dar, dup cteva semestre, s-a
angajat n studii de mgdjcin. Prin medicin a ajuns la psihiatrie i a fost civa ani asistent n clinica psihiatric de la
Heidelberg, unde a lucrat cu psihiatri emineni.
Aadar, n-a fcut nicioda^_stiidii_de_j"ilozofie n sens
obinuit. A avut o tormaie~tiinific i medical. i-a scris
teza n domeniul psihiatriei. Dup aceea, a predat o vreme
psihologia la Facultatea de filozofie a Universitii din Heidelberg, unde, n cele din urm, devine profesor de filozofie.
De ce n-a nceput cu studierea filozofiei? Toat viaa i-a
fost stpnit de iubire i veneraie pentru aceast disciplin.
Tnr de tot, le-a explicat prinilor, ntr-o scrisoare, ce i-ar
plcea s fac cel mai mult: i-ar plcea cu deosebire, scria el,
s se ocupe cu filozofia; dar nu gsea n el nici dimensiunea,
nici demnitatea, nici mreia unui filozof; motiv pentru care,
vrnd s-i fac viaa folositoare, a dorit s devin medic.
Cnd, mult mai trziu, n 1921, a fost solicitat s ocupe
o catedr de filozofie la Universitatea din Heidelberg, nu s-a
considerat defel pregtit pentru aceast munc, dei filozofia
1-a preocupat tot timpul. A purces la dobndirea unei formaii, ncepnd cu nceputul.
n 1937, guvernul naional-socialist i-a retras orice drept
de a preda ntr-o universitate german. Existau pentru aceas-

KarUaspers

363

t decizie dou motive, fiecare dintre ele fiind de altfel suficient: mai nti, nsei lurile sale de poziie filozofice, i
apoi faptul c se cstorise cu o evreic, ceea ce nsemna a
fi comis o crim, pngrirea rasei" (Rassenschande). Jaspers i-a redobndit catedra abia n 1945, cnd, la sfritul
rzboiului, Heidelbergul a fost eliberat de americani. Germania era n ruine. Auditorii, la Universitate, erau n majoritate soldai ntori de pe front, pierdui ntr-o lume distrus
din punct de vedere fizic i moral, cu oraele bombardate i
unde victimele ororii erau nenumrate.
Pentru primul su semestru de predare, Jaspers a apucat
numaidect taurul de coarne: n aceast situaie i n faa acestor
oameni plini de speran, Jaspers i-a intitulat primul curs:
Problema culpabilitii (Die Schuldfrage), care a fost publicat sub acest titlu. Este vorba de o analiz a diverselor niveluri care trebuie s fie examinate n legtur cu culpabilitatea fiecrui german individual, ca i cu cea a tuturor
germanilor ca popor.
Schema acestei analize nu este totui valabil doar pentru
situaia din acel timp, ci i pentru toate situaiile trecute i
viitoare, n care oamenii, dup ce s-au fcut vinovai de crime colective, trebuie s se supun unui examen de
contiin. Un asemenea examen de contiin trebuia efectuat fr menajamente, dar i fr masochism, fr complezen i fr retoric liric ce simplific i ridic n slvi confesiunea. Gsim, cred, n acest opuscul o schem cu valoare
permanent, care ne poate ajuta s clarificm lucrurile. Iat
de ce aceast lucrare, datat cu precizie i legat de o mprejurare istoric dat, mi se pare c face parte dintre acelea a
1
cror validitate este i va rmne universal.
De-a lungul anilor trii cu soia sa evreic n Germania
naional-socialist, Jaspers a avut prilejul s cunoasc laita1 Traducerea n limba francez a lui Jeanne Hersch, a aprut la Editions de Minuit sub titlul: La Culpabilite allemande (Culpabilitatea german).

364

MIRAREA FILOZOFIC

tea majoritii oamenilor. Prieteni i colegi nu mai ndrzneau

acum s menin contactele cu ei, nu din ostilitate personal,
ci din laitate, ceea ce era mult mai ru. La toate acestea,
s-a adugat experiena rzboiului: amndoi s-au vzut silii
s doreasc ptima, de la nceput, nfrngerea propriei lor
ri, nfrngere indispensabil salvrii ei. A fost pentru ei
unul din aspectele unor experiene teribile. nc nainte de
rzboi, pe vremea cnd, n 1936, toate rile din lume i trimiteau atleii la Jocurile Olimpice de la Berlin, Jaspers i
soia sa aa cum a povestit adesea filozoful dup aceea
s-au simit, n faa acestei afluente de sportivi n mprejurrile de atunci, prsii de toat lumea".
i totui, amndoi erau legai profund de ara lor. Gertrud
Jaspers provenea dintr-o familie de evrei stabilii de secole
n Germania o familie care prin toate fibrele ei era legat
de Germania tradiional. Soia lui Jaspers n-a putut niciodat depi, dup rzboi, experiena acelor ani. Acesta a
fost fr ndoial motivul hotrtor pentru care filozoful a
acceptat n cele din urm, n 1948, invitaia pe care i-a adresat-o Universitatea din Basel. El i-a continuat aici activitatea de profesor mult dincolo de vrsta obinuit a pensionrii. Se simea bine la Basel, unde se vorbea germana. n
plus, el simea aici, att n ora, ct i n canton, ceva din
atmosfera care existase n micile state din vechea Germanie.
i avea sentimentul c tradiia de libertate a micilor comuniti politice se pstrase la Basel mai bine dect n orice alt
parte. n ultimii ani ai vieii, Jaspers a devenit elveian i
baselez, fr a nceta s fie german.
A murit la 86 de ani. Se tie ns c nc din vremea
copilriei s-a diagnosticat la el o boal care, potrivit anticiprilor medicilor, l hrzea morii la douzeci sau cel mult
treizeci de ani. Cum de a reuit s se ngrijeasc el nsui i
s ating 86 de ani? A nvat s-i stpneasc boala, fiind
propriul su medic. Toat viaa a inut seama n mod exemplar de boala sa. A tiut s i-o asume fr s i se supun,
ca s reueasc s-i pun viaa n serviciul operei sale i al

KarlJaspers

365

studenilor si, i deci al filozofiei. i-a impus o disciplin

riguroas: dup fiecare interval de o or i jumtate, i ntrerupea munca, se ntindea pe o canapea, fcea o mic pauz,
tuea ndelung i bea puin lapte toate acestea cu o regularitate perfect. i stpnea astfel boala i viaa. Cnd era
ntrebat: Ce facei acum?", rspundea: Muncesc, ncolo nu
fac nimic." Aceast via de munc i-a permis s scrie o
oper considerabil, care a fost publicat. A lsat i o important oper postum inedit, care a fost pus la punct i
n parte publicat prin grija Fundaiei Jaspers din Basel.
Lui Jaspers i plcea s citeze un proverb chinezesc:
Trebuie s fii bolnav ca s apuci btrneile." n ce m privete, cred c a atins o vrst att de naintat graie fidelitii: n primul rnd, fidelitate fa de soia sa, care nu i-a
supravieuit mult timp; apoi fidelitate fa de opera sa, fa
de filozofie, fa de tot ce i dicta anumite obligaii, fa de
cine i de ce se legase n cursul vieii sale. Fidelitatea era o
trstur esenial a gndirii i atitudinii sale filozofice. Opera i omul formeaz n cazul lui o unitate. Opera lui Jaspers
st mrturie a profunzimii, rigorii sale tiinifice, a exigenei
sale privind claritatea, chiar i acolo unde se afirm sensibilitatea sa la opacitatea nopii i la latura ascuns a transcendenei. Ea st mrturie a exigenei inflexibile pe care a avut-o
fa de sine de-a lungul ntregii sale viei.
Despre soia sa, Jaspers spunea c 1-a inut mereu treaz,
sub lumina existenei absolute. S nu nelegem greit acest
lucru: severitatea existenei nu poate fie separat, pentru Jaspers, de lupta din iubire" care este comunicarea". Seriozitatea fr nici o concesie a vieii lor comune a fost pentru
activitatea lui filozofic un imbold statornic i totodat o
surs inepuizabil de curaj i senintate. Eu nsmi am trit,
n contact cu Jaspers, experiena bizuirii pe adevr. Mult mai
trziu am gsit ceva asemntor n operele lui Soljenin: un
fel de senintate, de victorie, aproape de bucurie graie faptului c atunci cnd te bizui pe adevr te afli dincolo de tea-

366

MIRAREA FILOZOFIC

m, astfel c nimic ru nu te mai poate atinge, chiar dac se

ntmpl cea mai mare nenorocire.
Dup cum am vzut, Jaspers avea o formaie tiinific.
Reflecia sa asupra esenei filozofiei s-a desfurat comparndu-se mereu cu gndirea tiinific. Numeroi specialiti
din tiinele naturii i fac o concepie filozofic pe care o
insereaz in viziunea lor tiinific asupra universului,
aplicndu-i criteriile, metodele i interpretrile care le snt familiare din cercetrile lor exacte; ei nesocotesc astfel specificitatea filozofiei. Muli filozofi, n schimb, nu au o formaie tiinific i continu s filozofeze ca i cum epoca
n-ar fi fost niciodat atins de spiritul tiinelor naturii. Jaspers cunotea ns din experien demersul i metodele
tiinelor, le practicase el nsui timp ndelungat; avea deprinderea de a aplica criteriile cercetrii tiinifice i de a se
supune rigorii exigenelor lor.
n anii cei mai nefericii pe care i-a avut de trit n Germania sub regimul naional-socialist, a gsit n sine cum
nsui o spune suficient linite ca s se adnceasc n
studiul problemei n aparen cea mai abstract cu putin:
a nramatsS pinHrWp problema adevrului i a dezvoltat p
Logic filozofic. El a examinat premisele metodelor generale de gndire, situndu-se pe punctul de vedere i n per1
spectiva filozofiei. Era vorba de a nelege, ntr-un mod totodat mai clar i mai critic, ce este raionalitatea tiinelor
naturii i, graie acestei elucidri prealabile, de a clarifica raportul acestei raionaliti cu reflecia i credina filozofice.
El a pus astfel n lumin ceea ce constituie paradoxul fundamental al filozofiei: n tiin, exist totdeauna un obiect
de cercetare, dar n filozofie nu. De ce? Pentru c filozofia
cerceteaz, n fond, fiina nsi. Atingem aici rdcina kantian, profund kantian, a gndirii lui Jaspers. S ne gndim
la Subjekt-Objekt-Spaltung, la sciziunea subiect-obiect. n
tiin, aceast sciziune domin pretutindeni, este clar: cercettorul studiaz o realitate care se afl n faa lui, care este

KarlJaspers

367

pentru el obiectiv. Filozofia ns ntreab: ce este fiina?

Fiina nu este nici subiectiv, nici obiectiv, sau este i una,
i alta. Dac ncerc s gndesc o sintez a subiectului i
obiectului, nu reuesc: subiectul este totdeauna ceea ce snt
eu, care gndesc un obiect oarecare, fie i ceva din propria
mea contiin. Filozofia nu are obiect: ea este acea gndire" deosebit, care nu are obiect. Fiina ei nglobeaz" (umgreift) subiectul i obiectul; ea este, cum spune Jaspers, un
nglobant" (ein Umgreifendes).
Care poate fi ns justificarea unei gndiri" lipsite de
obiect? n tiin, se procedeaz la verificarea ipotezelor; n
logic, se examineaz coerena demersului demonstrativ.
Dar ce se poate face n filozofie?
Departe de a nega caracterul precar al refleciei filozofice, Jaspers 1-a pus n lumin cu toat vigoarea. El l recunoate: ntr-adevr, filozofia nu este nici constrngtoare",
nici general valabil". Ea este altceva, i deci ceva precar.
O putem oricnd respinge" pentru c nu este cu adevrat
tiinific", pentru c filozoful nu poate demonstra" niciodat n mod definitiv ceea ce afirm.
Dar atunci, cum de a putut filozofia s supravieuiasc
de-a lungul mileniilor? Ca s continue s triasc, ea are nevoie de consimirea elevului. Aceasta nu implic defel c
elevul trebuie s gndeasc acelai lucru ca profesorul; dar
trebuie ca el s nceap prin a consimi la modul de gndire
al maestrului, care este un mod de gndire filozofic. El va
gsi singur, apoi, prin nsui exerciiul filozofrii, justificarea existenial a propriei sale gndiri.
Condiiile logice rmn indispensabile pentru gndirea filozofic. Jaspers li se supune statornic, dar el prelungete
aceast gndire pn la limitele ei, acolo unde ea este pus
n dificultate datorit non-obiectivitii finalitii sale nglobante ori datorit originii sale absolute, acolo unde categoriile intelectului se dizolv sau se anuleaz de la sine n
greeli logice", inevitabile aici, cum ar fi tautologiile, contradiciile, cercurile vicioase.

368

MIRAREA FILOZOFIC

O s vedem mai departe care era atitudinea lui Jaspers

fa de religie i ce nelegea el prin credin filozofic".
A vrea s subliniez aici doar un aspect: n-ar trebui s
cutm adevrata sa patrie religioas" ntr-o anume biseric
sau confesiune. Aceast patrie" era tradiia marilor filozofi.
Aici i-a trit i retrit el permanent, n pietate i veneraie,
printre diversele figuri ale istoriei, credina filozofic ntr-un
Dumnezeu ascuns.
Nu este deci surprinztor c Universitatea adic instituia privilegiat prin care tradiia filozofic se transmite i
se perpetueaz n lumea noastr actual a constituit pentru Jaspers obiectul unei preocupri durabile i ardente. El a
lsat o scriere important, intitulat Ideea de Universitate.
Termenul idee" trebuie neles aici n sens kantian, i aproape chiar platonician. El nu se ocup de Universitatea real,
aa cum exist ea actualmente n fapt, ci ntr-un fel de modelul care ar trebui s nsufleeasc necontenit spiritele profesorilor i studenilor, pentru ca viaa universitar cotidian
s nu fie niciodat satisfcut de ceea ce este.
Ideea" pe care i-o fcea Jaspers despre Universitate era
cea mai nalt cu putin. Faptul de a-i exercita aici n mod
liber meseria i-a aprut tot timpul ca un privilegiu ncrcat
de obligaii. i aceasta din mai multe motive: primul era libertatea spiritual deplin pe care i-o lsa aceast meserie
i care, dup el, trebuia cu orice pre i ntotdeauna lsat
filozofului. i era absolut imposibil s conceap un
nvmnt universitar subordonat vreunei obligaii dogmatice, oricare ar fi fost ea. A lucra la Universitate nsemna pentru el a dobndi simul adevrului n tiin, deci cunoaterea
metodelor i a adevratei lor puteri, i prin aceasta cunoaterea limitelor puterii tiinelor. La Universitate se dezvolt
simul filozofic al adevrului care poate fi atins pe calea metodelor, i sensul transcendent al adevrului care este vizat
de credina filozofic. Universitatea n ntregul ei trebuie s
se consacre cercetrii fr compromis, care nu trebuie s se
justifice dect n faa raiunii i a criteriilor adevrului. De

KarlJaspers

369

aceea, ea era n ochii si refugiul libertii de gndire, al libertii responsabile a spiritului. Faptul c Universitatea a
putut deveni un instrument de propagand constituia pentru
el cea mai grav trdare.
La aceast tem se adaug o alta, despre care n-am vorbit
nc, i care a jucat un rol considerabil, att n filozofia, ct
i n viaa sa: comunicarea. Comunicarea autentic dintre
dou fiine omeneti constituia factorul absolut decisiv; iar
Universitatea, ca loc al libertii, oferea posibilitatea unei comunicri autentice ntre profesori i studeni, ca i ntre studeni, i, dac se poate, ntre profesori.
Vom vedea mai ncolo tot ce semnific acest termen de
comunicare" n filozofia sa. Trebuie totui s tim de pe
acum c a comunica" nu nseamn, n primul rnd, o nelegere reciproc, ci o perspectiv comun a celor care vorbesc
i cerceteaz mpreun, pe drumul ctre adevr. n acest
sens, Universitatea, acest loc al cercetrii i nvmntului,
este un loc privilegiat pentru comunicare.
Jaspers folosete adeseori verbul appellieren, a face apel
la", nsoit de un semn cu degetul care-i precizeaz sensul:
este vorba de a trezi existena, la interlocutor, pentru ca ea
s se fac prezent n cazul n care ar fi distras sau amorit.
El se referea, i aici, la credina filozofic": filozoful nu ar
fi admis niciodat s se spun despre cineva c nu se poate
face apel la el, c i lipsesc posibilitile luntrice. n orice
fiin omeneasc exist, dup Jaspers, aceast posibilitate a
existenei, se poate face apel oricnd la ea, i aceasta este,
de altfel, partea cea mai important a activitii unui profesor
de filozofie. De pild, cnd se dezvolt cum ncerc eu s
fac aici o idee a unui mare filozof din trecut, el se adreseaz astfel capacitii auditorului su de a-i exercita credina filozofic. Se nelege de la sine c maestrul trebuie s
fie deschis i obieciei, respingerii. Ceea ce conteaz ns nu
este s ai dreptate, ci s caui adevrul.
Se simea la Jaspers o umilin care nu era o atitudine
psihologic; o umilin mai profund, n faa adncirii i a

370

MIRAREA FILOZOFIC

misterului condiiei umane nsei: ntlnim limitele cunoaterii pentru c aceasta se produce n lumea unde stpnete sciziunea subiect-obiect, iar ceea ce cutm noi n cele din
urm nu este nici subiect, nici obiect.
nainte de a expune esena filozofiei lui Jaspers, a mai
dori s-1 caracterizez sumar pe psihiatrul care a fost i s
rezum ce gndea el despre psihanaliz.
Primele sale lucrri ceea ce se explic prin biografia
sa au fost lucrri de psihiatrie. Marea sa Psihopatologie
general a rmas o oper clasic, folosit nc i astzi. Jaspers a adus-o de altfel periodic la zi. El a introdus mai nti
o important distincie ntre psihologia explicativ i psihologia comprehensiv, la care psihiatrii recurg i azi. O stare
psihic sau anumite tulburri psihice vor fi explicate atunci
cnd le gsim cauze fie n psihism, fie n fiziologie, de pild
n creier. Astfel, ele pot fi de origine chimic sau fiziologic
n cazul n care creierul este lipsit de o anumit substan
sau a suferit o leziune. Avem atunci de-a face cu o ramur
a tiinei pozitive, care stabilete o legtur cauzal ntre fenomene.
Cellalt tip de psihologie psihologia comprehensiv
are alte caracteristici: nelegem" o stare de contiin
sau comportamentul unui subiect psihologic cnd putem lega
fenomenele sale psihice de anumite motive. A nelege nseamn deci a te referi, prin analogie, la propria ta experien subiectiv; nelegi c anumite impresii provoac stri afective
care la rndul lor suscit sperane, halucinaii sau angoase.
n psihologia explicativ, se recurge la relaia de cauzalitate, n psihologia comprehensiv, cel ce nelege" se slujete de propria lui subiectivitate, prin care tie ce nseamn
s trieti pentru un el sau s doreti ceva: aceasta i permite
s mimeze" ce se petrece n cellalt.
Cele dou orientri snt legitime, dar tind ctre inte cu
totul diferite. Eroarea ncepe cnd una pretinde s se substi-

KarlJaspers

371

tuie celeilalte i cnd concluziile uneia snt transpuse n domeniul celeilalte. Jaspers reproeaz psihanalizei faptul c
nu distinge ntre cele dou orientri i chiar c tinde s le
amestece.
Antrenat de curentul tiinelor naturii care dominau epoca sa i se bazau pe explicaia cauzal, observ Jaspers,
Freud a afirmat c n calitate de fondator al psihanalizei a
dezvoltat o teorie tiinific apt s explice tulburrile mentale prin cauze antecedente. Aceste cauze erau vechi tulburri ale cror rdcini trebuiau redescoperite pentru a explica de ce un pacient se comporta din cnd n cnd ntr-un
fel sau altul sau prezenta cutare ori cutare simptom cu ocazia
cutrei sau cutrei asociaii. El spera deci s obin prin psihanaliz o explicaie cauzal. Tocmai de aceea a ncercat s
stabileasc un mod de explicaie oarecum stereotip pe care
mult lume i-1 reproeaz azi. Acest caracter stereotip al interpretrilor freudiene decurge direct din intenia sa de a gsi
explicaii de natur tiinific, deci asemntoare celor la care
au recurs tiinele naturii i de la care se cere s fie repetitive, deoarece tocmai prin repetarea lor vor putea fi verificate. Pe scurt, este vorba de o relaie cauzal. Jaspers pune
ns n eviden faptul c aceste explicaii ale psihanalizei
nu snt cauzale dect n aparen. Important, pentru Freud,
era s aduc la lumin factori ascuni n trecutul pacientului,
care explic starea lui actual. i cum aceti factori erau
de-acum incontieni, cum legtura dintre ei i starea actual
a pacientului nu mai era vizibil, experiena lor vie fiind
ntrerupt i urma pierdut, devenea posibil transformarea
lor n cauze, de unde i pretenia c se ofer astfel o explicaie cauzal. n realitate ns, o asemenea experien din
prima copilrie, demult uitat i cufundat n incontient,
nu-i dobndete virtutea explicativ dect n msura n care
sntem capabili s o nelegem, adic s mimm " subiectiv
legtura ei cu starea actual a pacientului. Trebuie s nelegem care au fost altdat nevoile sau dorinele sale i de ce
evenimentul redescoperit a provocat un oc determinat; tre-

372

MIRAREA FILOZOFIC

buie s nelegem ce rsfrngere a avut asupra afectivitii

sale profunde, asupra ateptrilor, dorinelor, eforturilor i
instinctelor sale. Dei se pretinde c avem de-a face cu o
explicaie pur cauzal, n realitate este vorba de o mimare"
a subiectivitii pacientului.
n rezumat: Jaspers descoper n psihanaliz, care vrea
s fie o tiin, un amestec inextricabil ntre cauzalitatea din
psihologia explicativ i mimul" din psihologia comprehensiv, nct de foarte multe ori una din metode se substituie
celeilalte.
Ne putem ntreba dac psihanaliza nu-i datoreaz eficacitatea tocmaj acestei impuriti metodologice, cu alte cuvinte caracterului su mixt". Aceasta ar ngdui poate s
nelegem i de ce anumite diagnostice psihanalitice pot fi
eficace din punct de vedere terapeutic, chiar independent de
acordul sau dezacordul lor cu trecutul realmente trit al pacientului.
Aici se pun terapeutului probleme morale grave, n
msura n care acesta pretinde c-i lecuiete pacientul pe
baza unei metode cauzale obiective, n timp ce de fapt introduce n tratament elemente de mim" aparinnd psihologiei comprehensive, care snt de natur subiectiv i in de
cu totul alt realitate.
Jaspers considera c psihanaliza profit adesea de metoda sa mixt" ca s sporeasc dependena pacienilor i de
aceea a inut s ne pun n gard n mod repetat. Pentru el
constituia un articol de credin faptul c orice fiin omeneasc independent de orice diagnostic, fie i un bolnav
mental trebuie s fie considerat o fiin virtual liber. n
cazul unei maladii mentale, este vorba tocmai s-1 ajui pe
bolnav s-i recapete libertatea.
S trecem acum la expunerea ctorva elemente eseniale
ale Filozofiei lui Jaspers, opera sa central. Am putea s-o
definim ca fiind O mpriitnie r^irinnln nniprn fiflitplnr rnn-

diiei umane.

KarlJaspers

373

Jaspers i conduce reflecia pn la limitele ei, mai nti

pentru a explora situaia n lume a subiectului gnditor, apoi
pentru a nelege care este prezena sa printre ceilali oameni
i, n sfrit, pentru a descoperi posibila sa libertate n faa
transcendenei.
Omul a crui contiin se trezete se afl mai nti n
mijlocul unei anumite realiti care se numete lume. Lumea
este pentru el inepuizabil i se prezint ca ansamblul a tot
ce exist, deci fiina. Omul caut s o cunoasc aa cum este
ea. Lumea este pentru el fiina tocmai n msura n care nu
depinde de el, se afl acolo pentru el i pentru ceilali aa
cum este ea. Datorit acestui fapt, obiectivitatea este mult
mai mult dect o exigen tiinific: ea este de natur ontologic.
Tocmai de aceea, omul ar vrea s neleag n mod obiectiv lumea ca totalitate. Dar el nu se poate sustrage situaiei
fundamentale a oricrei gndiri: ca subiect gnditor, el se situeaz n faa acestei realiti-o&ecf, a crei totalitate ar vrea
s-o constituie. i atunci omul se mir: aa ceva este cu neputin! Aceast totalitate presupus nu-1 poate defel
conine, pentru c el o gndete ca subiect. Niciodat lumea
nu se va nchide pentru el ntr-o totalitate.
Dincolo de aceast imposibilitate, omul mai descoper
c, n funcie de felul n care interogheaz lumea asupra
fiinei sale, de metoda de gndire cu ajutorul creia ncearc
s gseasc rspunsuri la ntrebrile sale, apar n lume rupturi insurmontabile, de pild: ntre nensufleit i viu, ntre
viu i spiritual.
Subiectul gnditor rmne deci pentru totdeauna n interiorul tensiunii kantiene subiect-obiect, ntr-o lume care
niciodat nu va avea pentru el unitate i care nu va fi niciodat o totalitate. Cunoaterea totalitii ne este inaccesibil.
E adevrat, putem merge tot mai departe, spre un orizont
aflat mereu dincolo de ceea ce cunoatem deja; dar nu putem
proclama niciodat o cunoatere avnd pretenia de a se aplica totalitii, ntruct aceasta ne este refuzat prin chiar faptul

374

MIRAREA FILOZOFIC

c ncercm s cunoatem. ntrebarea fundamental pus de

toi marii filozofi, n legtur cu mirrile lor, a fost: ce este
fiina? n raport cu aceast ntrebare, se poate spune despre
filozofia lui Jaspers c este desfurarea eecului unei ontologii.
Ontologia este tiina fiinei. Filozofia lui Jaspers pune
ntrebarea cu privire la fiin ducnd-o att de departe, nct
ne nchide ntr-un eec fundamental i reuete, prin acest
eec, s spun ceva despre fiin. Nu avem nici o cunotin
despre ea, dar putem resimi ceva din fiin, n eecul nsui.
Filozofia lui Jaspers este astfel un eec al ontologiei, care
spune ceva despre fiin.
Luminarea existenei: subiectul s-a strduit s se orienteze n lume pentru a-i gsi locul n cadrul totalitii. Dar
totalitatea s-a derobat n multitudinea perspectivelor inepuizabile, larg deschise, ale cercetrii. Lumea sfiiat trimite subiectul la sine nsui, cci numai n relaia lor cu el perspectivele dobndesc coerena graie creia cuvntul lume" nu
este lipsit de sens.
Subiectul se vede deci redus la sine ca subiect. Hotrtor
aici este eul nsui" ca subiect, i nu ca obiect al refleciei
sau introspeciei.
Iat-ne aruncai napoi, de la limita extrem a cercetrii
noastre n vederea unei orientri n lume, la nsi originea
acestei cercetri tiinifice, la rdcina voinei noastre de cunoatere. i aceast origine se numete, la Jaspers, existen.
Cum existena nu aparine lumii faptelor, ci lumii libertii, Jaspers vorbete cu precdere de existen posibil.
i, din acelai motiv, nu este vorba de a dobndi o cunoatere
a existenei ea nu este un obiect , ci de a-i lumina posibilitatea i, prin aceasta, de a o stimula, de a o spori, de a
o chema s se actualizeze n chip autentic.
Or, gndirea care ar vrea s lumineze existena trebuie s
fie ea nsi existenial i s se deosebeasc radical de
gndirea care, atunci cnd se orienteaz n lume, raionalizeaz experiena recurgnd la legi i teorii. Diferite vor fi deo-

Karl Jaspers

375

potriv limbajul i metodele sale. Ele nu snt directe, ci indirecte, i nu au sens dect pentru cel ce recunoate, n aceste
metode, n aceste cuvinte, ceva din propria sa existen i
este pregtit s primeasc un apel adresat propriei sale liberti.
Avem de-a face aici cu o trstur esenial a filozofiei,
i care explic de ce unii filozofi nu neleg nimic din anumii ali filozofi. n msura n care filozofia se adreseaz existenei posibile, adic libertii, ea trebuie s se foloseasc de
un limbaj indirect, pe care un alt gnditor l nelege sau nu-1
nelege. Este vorba de limbaje pe care nu le putem face
obiectiv omogene sau compara ntre ele. n ochii unor filozofi, aceasta constituie o modalitate de a te sustrage oricrui
criteriu i de a te refugia ntr-un subiectivism pur. n fapt
ns, cred c ei refuz pur i simplu s vad condiia uman
aa cum este ea, i nu aa cum ar fi inventat-o Jaspers sau
filozofia. Cnd fiina omeneasc, n calitatea ei de posibil
libertate, caut s lumineze existena, este evident c ea nu
dispune de un limbaj direct, universal valabil, care nu ar fi
dect obiectiv. De aceea recurge la un limbaj indirect, a crui
semnificaie se msoar prin eficacitatea sa; acest limbaj nu
poate fi nici tehnic, nici obiectiv; el trezete libertatea,
fcndu-se neles de ea.
Limbajul tiinific nu este universal constringtor dect
legat de un punct de vedere, de o metod, de un stadiu al
cunoaterii atins n momentul n care e folosit. Ceea ce enun el este deci constrngtor pentru orice minte normal, dar
n mod relativ, n timp ce limbajul care lumineaz existena
nu este niciodat universal valabil i constrngtor, deoarece
se adreseaz libertii altuia dar se refer la absolut.
Dac vrei, aadar, s nelegi un anumit filozof, e absurd
s ncepi prin a-1 respinge. Ca s-1 nelegi, trebuie s consimi mai nti s gndeti mpreun cu el, mprumutnd de
la el" propria libertate. Dac aceast libertate refuz s colaboreze, nu-1 vei nelege niciodat. ntlnim astfel la Jaspers

376

MIRAREA FILOZOFIC

doi poli opui, cel al validitii constrngtoare, dar relative,

i cellalt, unde se lumineaz absolutul. Relativitatea se afl
de partea validitii universale, absolutul de partea luminrii,
care nu constrnge niciodat pe nimeni.
Acetia snt cei doi poli ai acestei filozofii. Se pune ns
atunci o ntrebare: de ce constatm c, de-a lungul istoriei
filozofiei, filozofii nu au contenit s argumenteze i s
nlnuie deduciile logice? Ei s-au strduit ntotdeauna s
evite contradiciile, s avanseze demonstraii coerente i bine
legate Kant mai mult dect oricine. Dac examinm ns
mai ndeaproape aceste raionamente, descoperim c, dincolo de validitatea lor constrngtoare, ele au o eficacitate diferit, prin care modific spiritul celui care le citete. S ne
amintim: am vzut, n legtur cu Platon, c atunci cnd i
citim un dialog nu mai sntem aceiai, la sfritul lecturii, cu
cei care eram la nceput.
Filozofia este un domeniu ciudat. Ea argumenteaz cutnd puncte de sprijin n obiectivitate i raionalitate, i totui
se ateapt s fie nejeas, tocmai prin aceast argumentare,
de o posibil libertate, de o existen care-i mimeaz" demersul pentru a-1 nelege n ea nsi sau pentru a deveni
ceva mai esenial dect nsui acest demers.
Snt convins c ea nu poate renuna la acest dublu aspect, tocmai pentru c acesta corespunde situaiei specifice
omului. Cnd omul caut adevrul, el caut adevrul absolut;
a cuta adevrul absolut implic ns, pentru om, necesitatea
ca el s se sprijine pe obiectivitate i raionalitate i s
recunoasc n acelai timp c condiiile acestora se subordoneaz sciziunii subiect - obiect, ceea ce nseamn c fiina
nu ar putea fi redus la o cunoatere de acest tip.
Raportul cu absolutul sau necondiionatul compenseaz,
, oarecum, n filozofie insuficiena demonstraiilor constrn' gtoare. De ce am ajuns s vorbim aici de absolut? Fiind unic,
concret i n situaie concret, existena se nrdcineaz,
dup Jaspers, n absolut sau necondiionat. Ea poate fi doar
luminat, raportnd-o la absolutul pe care Jaspers l numete

KarlJaspers

377

transcenden. Existena este capacitatea de a lua o decizie

liber, o decizie care, situat n timp, strbate timpul pn la
eternitate.
Eternitatea nu este, pentru Jaspers, nici durat fr sfrit,
nici absen a timpului. Ea poate fi atins printr-o ruptur
a timpului" care confer clipei existeniale greutatea sa absolut. Ea nu se situeaz n lumea de dincolo i nu este
strin istoriei. Eternitatea este, tn timp, ceea ce transcende
timpul. Jaspers o numete transcenden, uneori Dumnezeu.
Existena nu este posibil dect raportat la transcenden. Transcendena nu are sens dect pentru existen. Absolutul opereaz n timp, printre realitile empirice i mprejurrile particulare, graie aciunii libere istoricete condiionate,
dar ale crei surs i sens se afl n alt parte. Existena tie
c nu s-a autocreat. Ea i este siei un dar al transcendenei.
Ea se percepe nemijlocit pe sine n finitudinea sa, nefiind
pretutindeni, nefiind totul; dimpotriv, se afl undeva, ntr-un
loc, ntr-un timp. Se afl ntr-o situaie dat.
Situaia, n sens existenial, cuprinde datele concrete,
spaiale i istorice n mediul crora se afl subiectul. Existena se sustrage oricrei generalizri, ntruct, dac, pe de o
parte, se raporteaz la absolutul transcendenei, pe de alt
parte este nrdcinat n orice clip ntr-o situaie unic, n
hic et nune (aici i acum). Ea nu este deci niciodat un nceput absolut, niciodat libertate total, ntr-un vid unde, ca i
n neant, totul ar fi posibil. Dimpotriv, existena este, iremediabil, aservit unor serii de precondiii pe care ea nu le-a
ales i pe care trebuie totui s i le asume. Jaspers numete
aceste date, pe care nici un om nu le poate alege i crora
trebuie totui s le dea un sens sub raport existenial, situaiilimit. De exemplu: epoca i mediul n care s-a nscut;
prinii, pe care nu i-a ales; suferina, care ine de faptul c
nimic din ceea ce iubete i de care se bucur nu scap condiiei efemerului; propria sa moarte.
Aceste situaii-limit snt departe de a nu avea la Jaspers
dect o funcie negativ. Existena se strduiete s le explo-

378

MIRAREA FILOZOFIC

reze sensul prin propria sa experien, ca s se elibereze de

orice abstragere iluzorie i s fie autentic prezent n situaia
n care se afl. Cci atunci cnd aspir la o libertate total,
existena se pierde n nelimitat.
Am vorbit pn acum doar de omul izolat, de situaia lui
n lume, de determinrile i limitele lui, de existena pe care
i-o druiete transcendena.'Totui, existena implic n mod
necesar, dup Jaspers, comunicarea cu o alt existen. Noiunea de comunicare este pentru el la fel de central precum
cea de existen, ele snt de nedesprit.
El distinge ntre transmitere" (Mitteilung) i comunicare". Transmiterea permite oamenilor s-i coordoneze
activitile n lumea n care se desfoar experiena lor
comun, n care se hrnesc i lupt pentru supravieuire.
Jaspers numete Dasein acest nivel al condiiei umane.
Omul ca Dasein este un subiect vital care, pus n condiii
determinate, asociat cu alii sau luptnd mpotriva lor, trebuie
s-i apere condiiile de via la nivelul practic al realitilor
cotidiene. Claritatea cuvintelor transmise i schimbate rezult din univocitatea datelor obiective, a realitii empirice care
este vizat de toi. Transmiterea este cu att mai univoc cu
ct temele istorice, existeniale snt mai riguros eliminate i
cu ct cei ce vorbesc rmn n anonimat.
O transmitere" nrudit se produce n domeniul tiinei.
i aici ea se realizeaz la un nivel impersonal, i totui locul
de convergen al celor ce vorbesc e diferit: este vorba de
ceea ce Jaspers numete contiin n genere" (Bewufttsein
uberhaupt). Contiina n genere" este nivelul condiiei
umane la care omul caut, prin intermediul raionalitii i
obiectivittii, adevrul sub forma unei evidene constrngtoare pentru toi. Apodicticitatea, evidena constringtoare
se impune tuturor n tiin, fr s aib totui o validitate
absolut.
Subiecii care vorbesc ntre ei nu snt implicai sub raport
existenial nici n cazul transmiterii practice" din viaa co-

KarlJaspers

379

tidian la nivelul Dasein-ului, nici n cazul transmiterii

tiinifice la nivelul contiinei n genere. Nu ceea ce snt ei
nii i transmit unul altuia, ci constatri obiective, a cror
validitate nu depinde de ei.
Comunicarea, n schimb, este altceva. Ea este comunicare a unei existene cu o alt existen. Nu mai este vorba
de ceea ce este empiric obiectiv sau universal evident, ci de
existen, de posibilitile, de adevrul, de situaia, originea
i absolutul su. Chiar atunci cnd discursul pare c recurge
la date obiective, acestea snt doar mijloace de expresie, ceva
de felul unei probe la care o existen o supune pe alta i
prin care se interogheaz ea nsi.
Comunicarea existenial este la fel de departe de transmiterea empiric sau raional ca i de o voin de putere
care-1 stimuleaz pe un subiect s fac din altul supusul lui.
n timp ce contiina n genere se ocup de realiti obiective, existena nu cunoate dect convingeri. Ea triete pentru
ele, uneori moare pentru ele. Dac aceste convingeri s-ar putea impune printr-o raionalitate constrngtoarc, ele i-ar
pierde adevrul existenial, deoarece nu au sens i adevr
dect pentru existena considerat n libertatea sa, ceea ce exclude orice constrngere fizic sau logic.
Convingerile prin care existena se leag, pe via i pe
moarte, cu absolutul nu pot fi comunicate dect ntr-un
schimb pentru care libertatea i deci rezistena celuilalt, fiina sa ireductibil diferit, constituie totodat un obstacol permanent i o condiie indispensabil. Jaspers numete procesul acestui schimb lupt din iubire" (liebender
Kampf).
Este vorba realmente de o lupt, cci comunicarea se face de la existen la existen, deci ca relaie eficace ntre
dou absoluturi. Este o lupt din iubire" pentru c aici existena nu caut victoria, ci adevrul, pentru cellalt i pentru
sine. Dar cum fiecare existen nu fiineaz dect ntru absolutul de care este legat, rezistena sa fa de altul va fi i
ea la fel de absolut ca i deschiderea fa de el.

380

MIRAREA FILOZOFIC

Lupta din iubire" are deci puin de-a face cu ceea ce

obinuim s numim toleran". Deschiderea" existenei nu
este o deschidere spiritual". Existena nu se deschide la
idei", ca s le insereze fr rezisten n ale sale. Ea se deschide celeilalte existene, absolutului din care aceasta triete
i nu doar se deschide, ci pune la ncercare, i nsuete,
lupt, deoarece atunci cnd ntlnete absolutul altuia, este n
joc propriul su absolut. De aceea, cum spune Jaspers, comunicarea existenial este o lupt, fr rezerve, fr limite,
fr menajamente, n care este vorba de existena celuilalt,
prin care se actualizeaz existena mea.
Csnicia lui Jaspers a fost un exemplu de o asemenea
comunicare. Un alt exemplu a fost dat cu prilejul unei dezbateri ntre Jaspers i un teolog catolic, convins i cinstit. Zidul
care-i desprea s-a meninut, n pofida celei mai mari deschideri de ambele pri. Ca urmare a angajrii sale absolute
n favoarea liberului adevr al credinei filozofice, Jaspers a
continuat s refuze orice revelaie n faa creia raiunea ar
trebui s se ncline; teologul a continuat s afirme exigena
absolut a acestei revelaii ncercnd s resoarb credina filozofic n credina sa revelat. Conflictul era insolubil, i
totui peretele care-i desprea devenea din ce n ce mai subire, aproape transparent, dei insurmontabil.
Absolutul cutrii adevrului n comunicarea existenial
nu 1-a fcut defel pe Jaspers s devalorizeze cercetarea
tiinific la nivelul ei propriu, cel al contiinei n genere.
Dimpotriv, tocmai acest adevr existenial i transcendent
susine i nutrete adevrul constringtor al tiinei, fa de
care pare totui fragil i lipsit de aprare. Tocmai adevrul
existenial pstreaz vie, n cercetarea tiinific, exigena
existenial a unei certitudini impersonale i a unei permanente asceze a subiectivitii. Cucerirea rbdtoare a unor
cunotine poteniale i relative n tiina obiectiv este
susinut i valorizat de nostalgia unui adevr absolut. Marii savani o tiu bine, din experien.

KarlJaspers

381

n domeniul Metafizicii, filozoful ncearc s exploreze"

ceea ce se afl la originea existenei: transcendena. Gndirea metafizic este o gndire ciudat, care provoac mirarea.
Ea vizeaz transcendena care, ntruct nglobeaz subiectul
i obiectul, nu poate constitui un obiect pentru gndire.
Jaspers se gsete aici ntr-o situaie asemntoare cu cea
a lui Kant cnd ncearc s gndeasc noumenul, despre care
nu tie nimic altceva dect c este de negndit. De aceea,
expresia lucru n sine" este n mod necesar o contradicie
n termeni, pentru c n sine"-le nu poate s fie n nici un
caz un lucru". Dar ceea ce limbajul astfel violentat face inteligibil este tocmai aceast imposibilitate.
Jaspers procedeaz n acelai mod, i nici nu poate face
altfel. Se observ totui la el dou particulariti divergente.
Pe de o parte, el face din aceast dificultate de nedepit una
din temele refleciei sale metafizice ceea ce Kant nu face
aproape niciodat. Pe de alt parte, metoda expunerii este la
Jaspers mai dinamic, ea este pe drum", nainteaz. Jaspers
i nsoete cititorul pn ce acesta realizeaz mpreun cu
el experiena unui eec la limit. Trebuie s te angajezi cu
adevrat pe acest drum (via negationis), s mergi pe el, s
efectuezi realmente operaiile spirituale pe care le impune
i dac existena s-a pus efectiv n joc n aceste operaii,
atunci ^experiena limitei i poate sugera ceva despre transcenden. Aa se prezint gndirea metafizic.
Jaspers a dat adeseori transcendenei numele de Dumnezeu. Este vorba atunci de un Dumnezeu ascuns (deus absconditus), care nu se reveleaz n nici un caz printr-o revelaie universal valabil i exclusiv. Transcendena nu are
realitate pentru existen, ca prezen trit i simit, dect
n msura n care existena se angajeaz n mod absolut.
Cnd este vorba de fundamentul absolut al oricrei certitudini, nici o certitudine obiectiv nu e posibil. Problema
existenei lui Dumnezeu nu are nici un sens dac Dumnezeu
este transcendena nsi a fiinei, condiia de sens" pentru
orice problem referitoare la existen. Una din dou: ori

382

MIRAREA FILOZOFIC

problema este pus din adncul transcendenei fiinei, i

atunci rspunsul nu poate fi dect o tautologie afirmativ; ori
problema este pus la nivelul realitii, i atunci rspunsul
nu poate fi dect negativ, o negaie care ignor ceea ce neag.
Transcendena nu poate fi artat, nici demonstrat, i nimic nu poate fi spus despre ea n limbaj direct. i totui, ea
nu e separat de realitatea empiric, pentru c tocmai n
aceast realitate i n situaie" existena ntlnete situaiile
ei limit, se actualizeaz n unicitatea sa, i asum datoriile,
se expune i hotrte. n realitatea empiric, existena gsete semnele care-i vorbesc despre transcenden i pe care
Jaspers le numete cifruri" sau scriere cifrat" a transcendenei.
Nu se poate spune care anume spectacol al naturii, care
oper de art, experien psihologic, comportament uman
sau reflecie filozofic este sau ar putea deveni un cifru. Nimic nu este cifru, totul poate s fie cifru. Cifrurile nu vorbesc despre transcenden dect pentru existen, adic pentru libertate. Numai aceasta elaboreaz cifruri ale
transcendenei, descifrndu-le".
Cifrurile posibile snt nenumrale^jGaracterul lor ambiguu este inevitabil i n acelai timp indispensabil pentru
absolutul lecturii" existeniale. Aceast lectur, cum spune
Jaspers, este o aciune luntric", un proces care hotrte
asupra celui ce vrei s fii, o devenire a ta ca sine care este
totuna cu ascultarea transcendenei.
Jaspers se ridic necontenit mpotriva confuziei care
const n a considera cifrul, sau chiar interpretarea lui, drept
transcendena nsi. El lupt pe toate fronturile mpotriva
tuturor formelor de idolatrie i superstiie. Pentru ca omul
s nu pun mna pe divinitate i pentru a putea fi el nsui
cel care trebuie s fie, este necesar ca el s pstreze puritatea
transcendenei, ascuns, deprtat i strin" (... mufi er die
Transzendenz rein erhalten in ihrer Verborgenheit, Ferne
und Fremdheit).

KarlJaspers

383

Astfel, existena, raportat la transcenden, rmne n lume. Tocmai eecul n lume constituie cifrul decisiv al transcendenei, i aceasta nu doar datorit caracterului efemer a
tot ce ntlnim aici. Aa, de pild, gndirea logic, atunci cnd
se ajunge la limitele ei, se confrunt cu antinomii de nedepit, care-i contrazic principiul fundamental de non-contradicie i vedem aprnd, dincolo de ele, nglobantul unui
adevr care nu mai este raional. Progresele tiinei nu ofer
lumii posibilitatea s se nchid ntr-o cunoatere total.
Acolo unde existena este cu adevrat ea nsi, nceteaz s
fie ea nsi. i transcendena se ascunde n spatele cifrurilor
a cror lectur nu este niciodat univoc cifruri care
rmn pentru totdeauna n suspensie".
Acest eec nu este doar inevitabil: el constituie pentru
existen cifrul necesar al transcendenei. Tot aa, o durat
fr sfrit n timp nu ar fi dect persisten inert.
Pentru ca adevrul de necunoscut, dar autentic, al fiinei
s se arate existenei, coeziunea logic trebuie s eueze n
antinomii. Fiina ca libertate nu se poate niciodat realiza n
consistena unei durate. Ea se actualizeaz cucerindu-se pe
sine i se stinge din clipa n care tinde s dureze aa cum a
devenit.
i totui, omul empiric nu se poate mulumi niciodat cu
clipa existenial. Exist n omul empiric, dup Jaspers, un
cifru formidabil: condiia sa este simultan natur i libertate. Libertatea nu este posibil dect prin natur. Deviaiile
care snt efecte ale naturii (pe care existena le condamn ca
pcate i le asum ca obligaii) provin din acelai fond ca
existena nsi. Pentru esena fiinei omeneti, pcatul i libertatea apar simultan i rmn inseparabile.
Transcendena nu se afl numai n libertate; prin intermediul acesteia, ea este prezent i n natur. Aceasta este antinomia libertii: dac se unific cu natura, ea se distruge ca libertate; dac contrazice natura, eueaz ca Dasein empiric.
Dasein-ul, subiectul vital, vrea s dureze n natur. Existena vrea absolutul. Condiia uman ntrunete ambele

384

MIRAREA FILOZOFIC

aspecte. De aceea exist n lume dou forme de moral.

Una, care vrea s aib o validitate general, cultiv simul
msurii i al relativului, prudena i abilitatea, i pentru ea
eecul nu are nici un sens. Cealalt, marcat de absolutul
libertii, crede c totul e posibil, i accept cifrul eecului.
Ele se stimuleaz reciproc i-i impun limite. Etica msurii
are o relativ validitate, ntruct, de obicei, asigur durata i
permanena i asigur astfel condiiile empirice ale unei prezene i ale exercitrii libertii. Etica absolutului devine relativ n snul unei realiti care-i acord un loc cu titlu de
excepie", i fiina sa de-aiurea" nu-i dobndete
strlucirea dect atunci cnd excepia este distrus. Absolut,
existena duce la imposibil. Ca Dasein finit, trebuie s-i recunoasc pe ceilali, i alteritatea naturii. Msura sa cea mai
nalt este dincolo de orice msur. Iat de ce ea eueaz n
mod necesar. Caracterul fragmentar al prezenei sale empirice i al operei sale devine, pentru cealalt existen, un cifru
al transcendenei.
Jaspers era convins c ntr-o epoc precum a noastr, de
dup Nietzsche, nihilismul, dup ce a devenit fundamentul
gndirii, nu mai poate fi depit altfel dect acceptnd s treci
prin el.
Pentru cel care vede cu adevrat lucrurile aa cum snt
ele, care refuz iluziile, obscuritatea rigid a neantului repune necontenit sub semnul ntrebrii ceea ce filozofia, prin
interpretrile sale, se strduiete s rectige i s salveze.
Atunci eecul nu mai este dect fiina neantului, el nu mai
este cifru. Din acest neant care neag cel mai nensemnat
sens, care distruge tot ce am putea dori s edificm sau s
crem valabil, se desprinde ameninarea suprem. i totui,
cum s trieti?
Noi nu putem ti de ce exist lumea. Fundamentul realitii sale l putem doar simi prin experiena autentic a
eecului, care stinge timpul" (die Zeit tilgende" Erfahrung
des Scheiterns), dar care rmne inexprimabil. Limbajul se

KarlJaspers

385

oprete o dat cu gndirea. Fa cu tcerea lumii, nu-i

rmne dect s taci. Dac cineva ncearc totui s rup
tcerea, vorbirea lui s-ar desfura fr s aib cu adevrat
un coninut. Este" sau: Fiina este". Enunul rmne vid,
dar corespunde simplei contiine a realului.
n faa posibilitilor distruse n germenul lor, tcerii i-ar
plcea s asculte fiina anterioar timpului, unde este ceea
ce nu s-a realizat. Sau: pentru tcere, ceea ce s-a pierdut
pentru totdeauna n uitare nu ine de ceea ce existena numete fiin, ci numai de realitatea empiric. Pentru tcere,
nu se pierde n transcenden dect ceea ce n-a fost niciodat
n ea.
Pentru cunoatere, tot ce are sfrit n lume i n timp nu
constituie niciodat sfiritul lumii i sfiritul timpului. Pentru
tcere totui, dincolo de orice interpretare, n faa cifrului indescifrabil al eecului universal, n faa fiinei transcendenei, lumea nsi s-a sfirit. Dup Jaspers, nici una din aceste
formule nu enun un coninut. Fiecare spune acelai lucru.
Toate spun: fiin. Ele rup o tcere care nu poate fi rupt.
La nivelul cunoaterii, pare c nu rmne dect angoasa,
care apare drept sfritul definitiv i fr nici o ieire, singura
form cinstit a refuzului. A evada din ea, ntr-o fiin eliberat de angoas, pare a fi o posibilitate iluzorie, o simpl
dorin, aproape o atracie a abisului n faa creia dai napoi.
i totui, acest salt imposibil poate s reueasc.
Certitudinea care d o adevrat linite fr s-i disimuleze realitatea este legat de actul de prezen al existenei.
Ea nu ofer niciodat vreo garanie obiectiv, este mereu pe
punctul de a disprea. Totui, cnd e prezent, nimic nu o
poate zdruncina. Jaspers l citeaz adesea pe Ieremia: este
de ajuns c Dumnezeu exist.
Ceea ce ne rmne este s resimim fiina, experiena
eecului.
nainte de a ncheia aceast scurt expunere a operei lui
Jaspers, a dori s mai subliniez cteva elemente care mi se

386

MIRAREA FILOZOFIC

par indispensabile. Dup cum am mai spus, reflecia filozofic a lui Jaspers nu s-a separat niciodat de lurile sale de
poziie fa de datele i problemele contemporane.
Stimulat de simul omenescului ca atare i de atitudinea
sa deschis fa de alte modaliti de a-1 asuma, el a ncurajat
n toate domeniile depirea mrginirilor naionale n vederea unor relaii la scar planetar. Cnd i punea ntrebri
despre nceputul i sfritul istoriei", el a apelat la istoria
universal ca atare, a crei unitate a subliniat-o prin dezvoltarea ipotezei unei perioade axiale" (Aclisenzeit) comune
tuturor culturilor, i decisiv pentru afirmarea fiinei umane
n ntreaga omenire.
n legtur cu istoria filozofiei, era convins c asist la
trecerea de la filozofia european la filozofia mondial, ale
crei trsturi fundamentale avea s le schieze.
n perioada de dup rzboi, Jaspers a intervenit public de
mai multe ori n dezbaterea politic. El s-a strduit, de fiecare dat, s fac mai clare diversele argumentri i s le aprecieze la justa lor valoare, innd seama nainte de toate de
ansele oferite n mod democratic libertii ct mai multor
oameni cu putinei. El a subordonat astfel fr ovial reunificarea Germaniei (ca finalitate naionalist) posibilei eliberri a cetenilor din Est (ca finalitate transcendent).
O dat cu producerea bombei atomice, pacea a devenit
n ochii lui o problem de via i de moarte pentru omenire.
El nu credea totui n ci uoare, comode, care conduc la
pace. Aceasta nu putea fi asigurat, n concepia lui, dect
de dominaia dreptului asupra naiunilor, pentru care instaurarea unui control reciproc al armamentelor ar putea constitui un nceput. Pentru ca omenirea s nu piar, este necesar,
dup Jaspers, ca statele s se hotrasc s-i limiteze suveranitatea i s ntroneze o ordine juridic fondat la nivel internaional.
N-a apucat s vad nimic din toate acestea. De aceea,
dup el, putem doar s ne ridicm la nivelul la care i-au
formulat rspunsul profeii din Vechiul Testament: tocmai

KarlJaspers

387

n atitudinea noastr moral, n felul nostru de a gndi, n

voina noastr trebuie s realizm o convertire etico-politic,
n absena creia viaa omeneasc pare condamnat.
Armele atomice, consider Jaspers, pun o ntrebare ciudat contiinei noastre: o aciune uman care poate duce la
distrugerea total a omenirii este oare, pentru acest motiv,
absolut rea? Exist o limit unde dreptul sau datoria nceteaz pentru c este pus n joc viaa nsi?
n faa alternativei unei posibile ameninri totale asupra
vieii sau asupra libertii, dispare refuzul unanim al bombei.
Nu se poate rspunde dinainte la o asemenea ntrebare, dar
trebuie s-o elucidm pentru a nu fi constrni, ntr-o bun zi,
s lum o decizie oarb. Numai o viziune clar asupra mizelor poate influena preventiv politica de astzi.
Penultima speran a raiunii noastre se bazeaz pe ncrederea ei n ceilali oameni. Dar aceast ncredere poate s
eueze. n cazul unei atari posibiliti extreme, absolutul
(imperativul categoric, necondiionatul) nu este niciodat^uprimat. Curajul nu const n a prezice un deznodmnt fatal,
ci n a face, cu tiina i netiina noastr, tot ce este posibil
i a pstra sperana pn la ultima suflare.

FILOZOFIA ASTZI

nainte de a prsi aceast carte, este oare necesar s

adugm cteva cuvinte privind filozofia actual? Exist azi
atia filozofi care triesc, scriu i predau, nct nu prea este
cu putin s indicm care dintre ei vor fi recunoscui i mai
trziu dincolo de perindarea rapid a valurilor modei
ca mari gnditori dintre aceia ale cror mirri vor fi fost
ndeajuns de profunde ca s rmn, n decursul secolelor,
fecunde i creatoare.
Trebuie s spunem i c orientrile din gndirea contemporan snt att de diverse, contrastele i contradiciile s-au
accentuat i nmulit n aa msur, nct gnditorii nu se mai
mulumesc s argumenteze unii mpotriva celorlali aa cum
au fcut-o ntotdeauna, ei merg mai departe, ajungnd s
conteste c ceea ce fac alii mai este filozofie. Un tablou al
filozofiei de azi ar fi aproape inevitabil pe ct de arbitrar, pe
att de superficial.
n plus, o asemenea vedere de ansamblu nu s-ar potrivi
cu aceast lucrare. Pn acum, nu am privit istoria filozofiei
de la distan", am ncercat, dimpotriv, s desprindem cteva moduri ale mirrii filozofice, s reperm cteva ntrebri
i cteva rspunsuri, i s le regndim". Filozofia fr filozofare" proprie nu are sens; de aceea, orice tentativ de abordare a istoriei filozofiei implic n mod necesar efortul unei
mimri" intelectuale i al unei dezbateri", deci al unei
exercitri active a raiunii i libertii. A dori deci s nchei
aceast carte doar cu cteva consideraii asupra situaiei actuale a filozofiei i asupra sarcinilor pe care ni le impune
aceast situaie.

Filozofia astzi

389

Mi se pare c filozofia contemporan s-a sustras uneia

din sarcinile sale: ea nu a reflectat nici cu suficient profunzime, nici cu suficient precizie la progresele tiinei i tehnicii. Fie datorit aroganei, fie unui complex de inferioritate,
ea nu i-a ajutat ndeajuns pe contemporanii notri s devin
contieni, la nivel spiritual i cultural, de acest progres care
le-a transformat universul i societile, astfel nct el s fie
neles i asimilat. S-au dezvoltat, n schimb, diversele
tiine umane" i sociale", acelea care au ca obiect omul,
societatea, cultura i istoria. Nu omul ca simplu fragment al
naturii i deci obiect al biologiei, ci omul subiect i obiect
al istoriei, care contribuie la determinarea formei societii,
care are o contiin de sine, care se tie muritor, reflecteaz
la soarta lui, i se mir.
tiinele sociale invidiau la tiinele naturii exactitatea
metodelor, caracterul constrngtor al rezultatelor, progresele
lor nentrerupte. Ele s-au strduit s descopere metode de o
precizie comparabil. S-a nvederat atunci c toate aspectele
omului, societii i istoriei sale care in de natura fizic i
biologic snt accesibile unor metode exacte i cuantificabile. Se sustrage ns acestora tot ce ine de esena omului:
contiina de sine, contiina moral, valorile, responsabilitatea, libertatea, sensul.
Cercettorii s-au strduit atunci fie s nu in seama n
investigaiile lor de aceast realitate specific uman, fie s o
reinterpreteze i s o traduc astfel nct s o fac reductibil
la date de fapt.
Asistm astfel la naterea unor teorii dup care reprezentrile valorilor, individuale sau colective, ar rezulta din constrngerea exercitat de nevoile elementare, sau dup care
operele culturii nu ar fi nimic altceva dect sublimarea unor
pulsiuni sexuale sau rezultatul unor condiii socioeconomice.
Este adevrat c aceste cercetri s-au aflat la originea unor
metode i ipoteze utile, deoarece s-au dezvoltat la niveluri
care fac i ele parte din condiia real a oamenilor. Dar ele
falsific rezultatele n msura n care procedeaz reducio-

390

MIRAREA FILOZOFIC

nist, absolutiznd un aspect i excluznd astfel din fiina

omeneasc ceea ce-i constituie propriu-zis esena.
tiinei economice, sociologiei, psihologiei li s-au adugat apoi etnologia i lingvistica. Etnologii, care se gseau n
faa pluralitii i diversitii formelor, structurilor i valorilor sociale, au sfrit prin a le relativiza pe toate. Am nvat
astfel s admitem valorile sub formele lor cele mai diverse.
Dar prin aceasta s-a pierdut capacitatea de a nelege cum
anume o valoare ca atare mai poate avea eficacitate. Valorile
au aprut adesea ca reziduuri ale unor superstiii.
Lingvitii, la rndul lor, ca i specialitii n hermeneutic,
au fcut din limb, din semnificaiile i structurile sale
i, astfel, din nivelul sensului domeniul lor de cercetare.
Dar prin aceasta ei nu au salvat dimensiunea sensului, aa
cum l triesc oamenii n mod concret. Dimpotriv: li se
ntmpl frecvent s pun cuvintele i structurile limbii n
locul a ceea ce ar trebui ele s desemneze, i le trateaz ca
i cum ar fi realitatea propriu-zis. Hermeneutica, la rndul
ei, face s dispar raportul cu un text original a crui semnificaie trebuie neleas, nct fiecare interpretare devine propria sa raiune de a fi, sau punct de plecare pentru vreo alt
interpretare, la fel de arbitrar.
Se pierd astfel, pe aceast cale, fiina i raportul posibil
cu fiina adic adevrul.
n acelai timp, se rspndesc unele teorii potrivit crora
problemele fundamentale ale philosophia perennis nu snt
defel adevrate probleme: ele nu se pun dect datorit limbajului, ca urmare a unor formulri diverse, i ar fi de-ajuns
s le formulm altfel ca s le vedem nruindu-se.
Aceast evoluie nu privete numai problemele filozofiei.
Ceea ce oamenii considerau pn acum drept lumea care le
era dat" i-a pierdut realitatea. Nu mai exist dect interpretri sau convenii referitoare la acest univers, care decurg
din diversele limbi naturale, ori din limbile artificiale pe care
le creeaz tiinele. Dincolo de expresia verbal nu exist
realitate, i n consecin problemele" nu se mai pun.

Filozofia astzi

391

Aceste tiine umane i sociale procedeaz asemeni termitelor care ptrund n lemn: ele golesc filozofia pe dinuntru i prefac n pulbere cutrile sensului, interogaiile ei. Ele
nu propun vreo soluie la problemele sale, ci le dizolv, dizolvnd realitatea, fiina nsi. Dispare posibilitatea de a pune ntrebarea, mpreun cu simul adevrului.
Cauzele acestei stri de lucruri snt pe ct de diverse pe
att de numeroase. Una dintre ele mi se pare evident: cu ct
o societate este mai evoluat, cu att crete n snul ei importana limbii i a limbajelor specializate. n societatea noastr
occidental, omul cultivat" triete cea mai mare parte din
via n universul limbajului. Rezultatul este c el ia drept
viaa nsi exprimarea prin intermediul limbajelor.
Se rspndesc, n cele din urm, anumite teorii dup care
nimeni nu mai vorbete exist doar ceva" care vorbete
prin fiecare dintre noi. Acest ceva impersonal vorbete. Limba vorbete. Ea are nevoie de corzile noastre vocale pentru
a se face auzit, altfel n-are nevoie de noi. Se nate astfel o
lume" a transmiterii dezumanizate, goal de sens, care
colcie de mesaje" i de programe" care nu vin de la nimeni i nu snt adresate nimnui dar snt active.
S lum un exemplu care ne ngduie s observm o interaciune ntre lingvistic i biologie. Biologii vorbesc despre un cod genetic, care trebuie decodat, care este alctuit
dintr-un alfabet etc.
Alfabet, cod, decodare tot atia termeni mprumutai
din domeniul limbajului. Aceste noiuni nu pot fi aici dect
metafore. Cum ar putea s existe un cod, un alfabet, litere,
acolo unde nimeni nu se exprimai S fie acesta limbajul lui
Dumnezeu? Nu aa ceva ne sugereaz biologia modern: n
realitate, nimeni nu vorbete. n aceast situaie, nu se mai
poate pune ntrebarea tradiional: este vorba de un proces
mecanist sau finalistl i totui ea rmne fr rspuns: e sufocat prin cuvntul informaie".
Ce este informaia? Este ea mecanist? Finalist? Dac
limba vorbete singur (se vorbete"), este mecanist. Dac

392

MIRAREA FILOZOFIC

aceast vorbire" are nu numai un efect, ci i un sens, este

finalist. Jucm deci pe dou planuri.
Istoria tiinelor a artat c o anumit confuzie filozofic
poate fi n mod fericit fecund i util cercetrii ulterioare.
Cu o condiie: cercettorii nii trebuie s-i pstreze mintea
limpede, s tie ce anume fac i s nu se lase indui n eroare
de lipsa de claritate a unei metode fecunde: problemele continu s se pun. Altfel, se pierde problema sensului i, prin
aceasta, simul condiiei umane.
Aadar, o sarcin fudamental a filozofiei n zilele noastre const n a reflecta asupra metodelor i conceptelor
tiinelor care studiaz natura sau omul, societatea sau istoria. Trebuie ca filozofia s ajung la o nelegere a lor suficient de avansat ca s exercite o influen clarificatoare asupra modului n care tiinele se neleg ele nsei, ca i asupra
ideii pe care i-o fac despre ele nespecialitii. Probleme care
in de philosophia perennis trebuie s se pun din nou, ntr-o
alt form. Adevrul trebuie s-i regseasc contactul cu fiina i s redevin decisiv pentru libertate. Rezultatele constrngtoare i discursul clar al tiinelor nu trebuie s ntunece sensul problemelor ultime pe care i le pune omul care
filozofeaz, nici s le acopere cu vlul unor pseudosoluii.
Timpul trit al istoriei colective i individuale trebuie, i
el, s-i regseasc sensul i consistena, pentru omul care
descoper c acest timp trit acest prezent situat ntre trecut i viitor permite ntreptrunderea existenial a adevrului i libertii, cci el trece fr s treac totui. El se
raporteaz la ceva care strbate timpul" (Jaspers: Quer zur
Zeii), fr de care timpul nu mai exist.
Se vorbete mult despre istorie. Cine spune istorie" spune i sens al istoriei" un sens pe care ne strduim s-1
citim n ea, sau s i-1 conferim. Altfel, ea nu este istorie, ci
numai o succesiune de epoci sau de momente. Astzi ns,
snt numeroi cei care, cutnd absolutul n istorie, pretind
c-i cunosc finalitatea. O asemenea absolutizare a relativului

Filozofia astzi

393

indic ntotdeauna c legtura cu absolutul transcendent a

fost rupt.
Condiia uman este ameninat n zilele noastre n
diverse moduri. Numeroi contemporani o simt, fr s cunoasc tradiia filozofic ce i-ar putea ajuta s reziste ameninrilor. Aceast carte ar vrea s fie o introducere n sistemul marilor gnditori din trecut care, fiecare n felul lui, s-au
strduit s elucideze problemele inepuizabile ale condiiei
noastre, s le neleag, s le asume i s le ndrgeasc. Cci
n absena acestor probleme, pe care am vrea adesea s le
uitm sau renegm, nu am fi oameni: nu am avea nici posibilitatea, nici datoria de a deveni fiine libere i responsabile.
Faptul c avem aceast posibilitate i aceast datorie l descoperim cel mai bine prin diverse variante ale mirrilor din
filozofie.

Cuprins

Avertisment

cftala din Milet: Thales (cea. 600 a. Chr.)

7
coala ionian i coala eleat: Heraclit
(cea 500-480 a. Chr.) i Parmenide (cea 500 a. Chr.) . . 10
Zenon (cea 490-430 a. Chr.) i atomitii
17
Socrate (470-399 a. Chr.)
21
Platon (427-347 a. Chr.)
28
Aristotel (384-322 a. Chr.)
42
Epicurienii (secolele al IV-lea i al III-lea a. Chr.) . . 61
Stoicii (secolul al III-lea a. Chr.)
68
Sfntul Augustin (354^30 p. Chr.)
75
Filozofia medieval
91
Toma d'Aquino (1225-1274)
96
Renaterea (secolele al XV-lea i al XVl-lea)
108
Nicolaus Cusanus (1401-1464)
114
Rene Descartes (1596-1650)
116
Spinoza (1632-1677)
129
Leibniz (1646-1716)
143
Empirismul englez
159
John Locke (1632-1704)
159
George Berkeley (1685-1753)
164
>- David Hume (1711-1776)
168
Immanuel Kant (1724-1804)
172
De la Kant la idealismul german
216
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) . . . . 221
Auguste Comte (1789-1857)
240

Karl Marx (1818-1883)

Sigmund Freud (1873-1939)
Henri Bergson (1859-1941)
Soren Kierkegaard (1813-1855)
Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Dup Kierkegaard i Nietzsche
Edmund Husserl (1859-1938)
Martin Heidegger (1889-1976)
Karl Jaspers (1883-1969)
Filozofia astzi

247
265
279
300
316
330
334
348
362
388