Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Arhangheli Si Ingeri Deisis Stavropoleos 2011 PDF
Arhangheli Si Ingeri Deisis Stavropoleos 2011 PDF
Andrei Pleu
Alexandru Mihil
Bogdan Ttaru-Cazaban
Vlad Bedros
Ovidiu Victor Olar
Mihail Neamu
arhangheli
i ngeri
arhangheli i ngeri
ISBN 978-973-7859-76-1
arhangheli
i ngeri
2011
deisis/stavropoleos
cuprins
9 ngerul autoritii
o interpretare la Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei
Andrei Pleu
29 angelologia Vechiului
Alexandru Mihil
Grigorie Palama
Bogdan Ttaru-Cazaban
96 cultul arhanghelilor
Vlad Bedros
130
minunile Arhanghelilor de la Stavropoleos
Mihail Neamu
ngerul hermeneut
ngerul autoritii
o interpretare la Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei
Andrei Pleu
Preambul
Pe treapta a patra, n ordine ascendent, a ierarhiilor cereti, aa cum
le ornduiete Dionisie Aeropagitul, se afl Stpniile, sau Stpnirile (gr. , lat. Potestates). Corespondentul lor ebraic este
Elohim. Termenul grecesc se traduce prin Autoriti. Sunt otiri situate deasupra arhanghelilor i n mod special implicate n creaia lumii.
Dar are, n Noul Testament, o ntrebuinare aparte, pe care
vom ncerca s o lmurim, analiznd parabola lucrtorilor nevrednici
ai viei, o parabol a nesocotirii autoritii i a restaurrii ei. Iat, mai
nti, textul propriu-zis al parabolei, n cele trei versiuni ale lui. (Am
ales traducerea lor din ediia Bartolomeu Anania):
Mt. 21, 33-46: Ascultai alt parabol: Era un om stpn al casei sale, care
a sdit vie; i a mprejmuit-o cu gard, a spat n ea teasc, a cldit turn i
a dat-o pe seama lucrtorilor, iar el s-a dus departe. Iar cnd s-a apropiat
vremea roadelor, i-a trimis slujitorii la lucrtori, ca s-i ia roadele; dar lucrtorii, prinzndu-i pe slujitori, pe unul l-au btut, pe altul l-au omort, iar pe
altul l-au ucis cu pietre. A mai trimis ali slujitori, mai muli dect cei dinti,
i tot aa au fcut cu ei. n cele din urm l-a trimis la ei pe fiul su, zicnd:
De fiul meu se vor ruina. Dar lucrtorii viei, vzndu-l pe fiu, au zis ntre ei:
Acesta este motenitorul; venii s-l omorm i s avem noi motenirea lui!...
i, punnd mna pe el, l-au scos afar din vie i l-au omort. Deci, cnd va
veni stpnul viei, ce le va face lucrtorilor acelora? Iar ei I-au rspuns: Pe
10
andrei pleu
ngerul autoritii
11
Iar ei, auzind, au zis: Doamne ferete! El ns, privind la ei, a zis: Aadar,
ce-nseamn ceea ce e scris: Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns n capul unghiului? Tot cel ce va cdea pe piatra aceasta se va
sfrma, iar pe cel pe care ea va cdea, l va zdrobi. i crturarii i arhiereii
cutau s pun mna pe El n chiar ceasul acela, dar se temeau de popor; c
neleseser c mpotriva lor a spus El aceast parabol.
a. Soarta hermeneutic a acestei parabole este dintre cele mai agitate.
S-a putut spune c avem de-a face cu unul din cele mai grele texte ale
tradiiei cretine1, o poveste de groaz (Horrorgeschichte), un text
periculos2, coninnd prea multe elemente de absurd (stpnul care
trimite nencetat mesageri i pe nsui fiul su, n ciuda experienei,
mereu repetate, a uciderii lor)3. Exegeza de dup al doilea rzboi mondial (ilustrnd teza textului periculos) a emis ipoteza unei componente antisemite a parabolei: Dumnezeu-Tatl se rfuiete cu poporul lui
Israel i decide, n final, c l va deposeda de prerogativele sale (va da
via altora). Este evident c ipoteza nu se susine, dect dac socotim
c i unele pasaje din Vechiul Testament sunt anti-semite. n realitate,
i la Is. 5, 7 i la Is. 3, 14 i la Ier. 12, 10, via e o metafor a lui Israel,
iar suprarea divin se refer nu la ea, ci la proasta ei administrare. La
fel, n parabola noutestamentar, nu via este obiectul mniei sacre, ci
cei care se ocup de ea: nu de israelii e vorba, ci de elita lor conductoare (care de altfel, e de fa cnd Iisus vorbete i se recunoate n pilda
spus de El). E adevrat ns c exist, n scrierile veterotestamentare,
o acumulare de tensiune ntre poporul ales i trimiii prost primii
ai Domnului (Cf. 2 Rg. 24, 19; 36, 15; Ier. 7, 25-26; 26, 21), dar nu
aceast dimensiune a Vechiului Legmnt e n discuie aici. Pe de alt
1 Tania Oldenburg, Spiralen der Gewalt (Die bsen Winzer), n Roben
Zimmermann (ed.), Kompendium der Gleichnisse Jesu, Gterslocher Verlagshaus,
Gtersloch, 2007, p. 365.
2 Ibid., p. 353 i 365.
3
Cf. Reinhard Feldmeier, Heil im Unheil. Das Bild Gottes nach dem Parabel von den
12
andrei pleu
Parabola viei
(A lucrtorilor
ucigai), pridvorul bisericii
Sfinii mprai
a Mnstirii
Hurezi, 1694
parte, e un fapt c Biserica primelor veacuri cretine a dat, prin comentatori ca Sf. Irineu, sau Sf. Ioan Gur de Aur, o interpretare anti-iudaic
a parabolei, care ns nu e susinut de textul propriu-zis.4
Mai greu de neles sunt ns o sumedenie de analize care se strduiesc s introduc temele parabolei n circuitul ctorva ideologii cochete, fr legtur cu mesajul lor real, cu intenia autorului, cu situarea lui istoric. Textul e, practic, uitat, sau rescris, pentru a ngdui
un comentariu divagatoriu, trendy, politically correct, de natur cum
spune, pe bun dreptate, Klyne Snodgrass s-i uzurpeze sensul. n
studiul deja citat, Tania Oldenburg, contrariat de faptul c, printre
lucrtorii viei, nu se vorbete de nici o femeie, condamn perspectiva
androcentric a istorisirii. Ct despre violena podgorenilor, ea se
explic prin situaia lor economic disperat, cauzat de exploatarea
4 Pentru toat aceast dezbatere, vezi, ntre altele, David Stern, JesusParables
from the Perspective of Rabbinic Literature: The Example of the Wicked Husbandmen,
n C. Thoma, M. Wyschogrod (editors), Parable and Story in Judaism and Christianity,
New York, 1989, pp. 42-80, Aaron A. Milavec, A Fresh Analysis of the Parable of the
Wicked Husbandmen in the Light of Jewish-Christian Dialogue, n C. Thoma i M.
Wyschogrod, op. cit. pp. 81-117; Klyne R. Snodgrass, Recent Research on the Parable
of the Wicked Tenants: An Assessment, n Bulletin for Biblical Research, 8 (1998),
pp. 191-193.
ngerul autoritii
13
R. Q. Ford, The Iraqi Conflict and a Parable of Jesus, Constellation (Fall 2003): http://
Cf. Paul Ricoeur, The Bible and the Imagination, n H. D. Benz (ed.), The Bible as a
Document of the University, Scholars Press, Chico, 1981, pp. 59, 65, 66, 68.
14
andrei pleu
vidul uman n genere, via e spiritul din noi, care trebuie grdinrit,
ngrijit, trecut pe rod, lucrtorii cei ri snt credinele, deprinderile
i atitudinile noastre negative, trimiii stpnului sunt mesajele divine
rejectate de eul recalcitrant, iar uciderea fiului este respingerea adevratului motenitor al sufletului, piatra lui unghiular, Iisus Hristos,
care locuiete de drept n centrul lui.9
n sfrit, demn de menionat ni se pare cercetarea versiunii pe care
o d parabolei Evanghelia dup Toma. Jean-Marie Sevrin observ c,
n textul lui Toma, ea e grupat n aceeai suit (logia 63-65) cu alte
dou parabole (Bogatul nesbuit i Cina cea mare). Toate trei incrimineaz ataamentul fa de avere, care aduce cu sine dezastrul i blocheaz
mntuirea. Nu numai n cazul lucrtorilor viei, ci i n cazul proprietarului. Acesta din urm nu e neaprat un om bun (), cum
se spune la nceputul parabolei. Sevrin propune lectura , care
nseamn cmtar.10 Dar chiar i n accepiunea om bun, proprietarul ar fi o dovad a faptului c preocuparea excesiv pentru bunuri
materiale e destrmtoare pentru oricine11.
n ce ne privete, preferm s ne ntoarcem la text i la inseria lui
posibil ntr-o analitic a modului n care mesajul divin este (sau nu)
recepionat de cei crora li se adreseaz.
b. Problema autoritii. n parabola de mai sus nu e vorba, ca n Parabola Semntorului, sau n aceea a Copiilor din Piee, de simple devieri i
obnubilri al receptivitii, (opacitate mental, superficialitate, supralicitare a lumescului, sau abuz al spiritului critic). E vorba de transformarea blocajului n agresiune. E vorba de o non-receptivitate furioas, de
un refuz, care se manifest ofensiv, mergnd pn la crim. Lucrtorii
nevrednici ai viei nu sunt nici indifereni, nici inadecvai fa de mesajul care li se transmite. Nevrednicia lor devine vrednicia de a respinge,
de a anula. nainte de a nelege sau nu ceea ce li se cere, ei vor suprimarea sursei care li se adreseaz. n termeni contemporani, am putea numi
9
Cf. Robert Winterhalter i George W. Fisk, Jesus Parables: Finding Our God Within,
ngerul autoritii
15
16
andrei pleu
i dincolo de teritoriul filosofiei, autoritatea a cptat conotaii antipatice. S amintim contaminarea deformatoare pe care ea a suferit-o
dinspre conceptul puterii. Orice putere politic e potenial nelegitim,
prin urmare orice invocare a autoritii e potenial castratoare, nedemocratic, vinovat. Instituiile, de la Biseric la Stat, de la coal la
Justiie, sunt pndite, toate, de riscul autoritarismului. Prinii tind s
fie prea autoritari cu copiii, brbaii, prea autoritari cu femeile, profesorii, prea autoritari cu elevii. Conceptul autoritii a alunecat, pe nesimite, spre statutul ingrat al unui antonim al libertii. El pune n pericol
drepturile omului, imperativul egalitii sociale, autonomia persoanei.
Poate i merit el s fie reabilitat?
S ne ntoarcem la textul parabolei i la contextul evanghelic. Autoritatea stpnului viei, (numit ca atare doar la Matei: )
e, n primul rnd, autoritatea celui ndreptit prin lege ca deintor al
pmntului, autoritatea conferit de proprietate. La Matei i la Marcu
se adaug ndreptirea celui care a investit n proprietatea sa: a mprejmuit-o, a nzestrat-o cu teasc i turn, a pregtit-o pentru exploatare,
cu alte cuvinte a creat-o ca dispozitiv fertil. Stpnul (analog al lui
Dumnezeu) are, deci, de partea sa, autoritatea ordinii i a creaiei.13 El
face posibil i garanteaz rodul, ca expresie a bunei rnduieli a lumii.
E temelia viei i a ctigului vierilor. Vierii ns vor beneficiul ntregii
construcii, fr a accepta temelia. Cu alte cuvinte, vor s construiasc
pe nisip i nu pe stnca autoritii legitime care i-a nfiinat.
Imaginea nou-testamentar a autoritii nu e niciodat conotat autoritar. Cnd Iisus menajeaz opacitatea celor din afar o face tocmai
pentru a nu le limita libertatea, fie ea i libertatea de a nu-l asculta. La
fel, cnd avertizeaz asupra minunilor neltoare ale falilor profei
(Mt. 24, 24; Mc. 13, 22; 2 Tes. 2, 9), sau cnd i dojenete pe cei care,
pentru a crede, vor semne i minuni () (In. 4, 48). A convinge
prin miracole este, pentru El, o neltorie, un mod nefiresc de a induce
supunere. Autoritatea adevrat e cea pe care o recunoti n mod liber.
Nu e ca s vorbim n termenii lui Max Weber nici autoritatea legii,
nici cea a cutumei (tradiiei), nici cea a carismei personale, sau a unei
competene livreti (ca aceea a crturarilor). E autoritatea pe care o
13
Cf. Rm. 9, 21, unde se invoc autoritatea olarului asupra lutului, aadar a
ngerul autoritii
17
alegi. Creia i rspunzi, creia i faci credit. Nu ea i se impune samavolnic, prin dictat, ci tu eti acela care o investete, care o configureaz ca autoritate. Stpnul viei nu uzeaz de for dect la urm, cnd
toate ncercrile de dialog sunt definitiv euate. Pn atunci, rbdarea
Sa frizeaz inexplicabilul: e mereu n postura celui care emite apeluri
ncreztoare (mai multe rnduri de mesageri, printre care fiul su cel
iubit), e mereu cel care cere o recunoatere echitabil. O cere, nu o instituie n mod unilateral. Admite, iari i iari, lipsa de ecou, ostilitatea,
violena. E un exemplu paradoxal de autoritate care se amn pe sine, n
sperana unei reacii adecvate, a unei consimiri binevoitoare. Tot astfel,
Iisus are autoritate asupra auditorilor si, numai n msura n care
auditorii si i confirm i i hrnesc autoritatea. Un fel de a spune c
are atta autoritate ct i se ofer. E unul din misterele receptivitii
sale. De altfel, textele evanghelice vorbesc adeseori despre autoritate ca
despre o virtute delegat. Iisus nsui i-a primit ntreaga autoritate (n
cer i pe pmnt) de la Tatl (Mt. 28, 18; In. 5, 27; 17, 2). Orice specie
a autoritii se valideaz, n ultim instan, prin mandat divin: i cea
a conductorilor seculari (In. 19, 10-11; Rm. 13, 1-3) i cea a ngerilor
(Ap. 14, 18) i cea a apostolilor (Mt. 10, 1; 2 Cor. 10, 8; 13, 10). Stpnul
poate conferi mputerniciri speciale (autoritate) i slugilor (Mc. 13,
34; Lc. 19, 17), iar n orizontul Apocalipsei se dau puteri discreionare
morii i tuturor flagelurilor...(Ap. 6, 8; 9, 3, 10). Prin urmare, prinul acestei lumi este i el o surs posibil de autoritate: autoritatea
ntunericului, a diavolului ( , ) (Lc. 22,
53; FA 26, 18; Col. 1, 13; Ef. 6, 12; Ap. 13, 2), n lupt ndrjit cu aceea
a Mielului, asociat luminii (Ap. 18, 1). De altfel, diavolul, n ncercarea
sa de a-l ispiti pe Iisus, gsete potrivit s iniieze, ntre altele, un joc
al autoritii. Adversarul tie c prestigiul i avantajele posturii dominatoare constituie o tentaie creia nu i se rezist uor. Din vrful unui
munte, el ofer interlocutorului su stpnirea i slava tuturor mpriilor lumii (Lc. 4, 5-7). Autoritatea poate fi, aadar, impur, negociat interesat i, la limit, cumprat (Cf. FA, 8, 18-20). Nu e o calificare
n sine. Autoritatea pe care o ntruchipeaz Iisus se deosebete ns de
toate celelalte tipuri de autoritate (i se situeaz deasupra lor cf. Col.
2, 6) prin cteva atribute inconfundabile: vrea s fie, cum spuneam mai
devreme, asumat n mod liber de cei crora li se adreseaz, se configureaz n strict relaie cu ei, dobndindu-i greutatea prin tocmai
18
andrei pleu
aportul lor (cu alte cuvinte are nevoie s fie investit, delegat, nu
numai de sus n jos, ci i de jos n sus) i ceea ce o face unic e dispus
s se afirme prin sacrificiu, adic prin anulare de sine: e o Atotputernicie gata s se confrunte cu experiena nfrngerii, a neputinei.14
Cel care se supune unei asemenea autoriti i va imita metabolismul.
i va gsi identitatea n chiar faptul de a i-o fi suspendat, se va recunoate pe sine ca autoritate, recunoscnd autoritatea legitim care l
solicit. Altfel spus, va cpta autoritate n clipa cnd va recunoate, ca
fiind suveran, o alta. Autoritatea recunoscut se va rsfrnge asupra
celui care o recunoate, i se va regsi n el n acelai moment n care el
se va regsi n ea. A dobndi autoritate n plan spiritual e a accepta s
gzduieti instana autoritii supreme, mai exact a descoperi c eti,
n adncul tu, totuna cu ea, loc al prezenei ei, locuin a ei. Cunoaterea sinelui propriu se mplinete n tocmai ieirea din sine a sinelui,
n ntlnirea lui cu eminena sa fondatoare. Atingi, astfel, condiia
fiului lui Dumnezeu, adic a celui care a primit autoritatea Tatlui
(In. 1, 12). Ai autoritatea de la care te mprteti. Recuperezi postura
de beneficiar al Pomului Vieii, prin altfel de cunoatere dect aceea,
pripit, simplificatoare, rezultat din frecventarea originar a Pomului
Cunoaterii (Ap. 22, 14).
Evident, recunoaterea unei autoriti exterioare sinelui propriu seamn a cedare de suveranitate. Ceea ce ctigi e ns mai preios dect
ceea ce pierzi. Ctigi o vindectoare comuniune cu autoritatea care te
umbrete. n spaiul evanghelic, umbra () e altceva dect ntunericul (, ) benefice. n Faptele Apostolilor ni se povestete
cum, n ateptarea lui Petru, oamenii i scoteau bolnavii n strad, pe
paturi sau trgi, spernd ca umbra celui ateptat s cad, vindector,
asupra lor (FA. 5, 15). Sfnta Fecioar devine zmislitoare, plin de
har cnd e umbrit, prin Duhul Sfnt, de puterea Celui-Preanalt (Lc.
1, 35). Schimbarea la Fa are i ea loc n umbra unui nor luminos (Mt.
17, 5; Mc. 9, 7; Lc. 9, 34).15 Tot n umbr, n umbra rcoroas a pomu14
Cf. Reinhard Feldmeier, op. cit. p. 21: die machtvolle Ohnmacht (neputina plin
ngerul autoritii
19
lui uria crescut din bobul de mutar, psrile cerului gsesc un bun
adpost pentru cuiburile lor (Mc. 4, 32). Umbra poate avea i o dimensiune profetic, anticipnd, n plan contingent, bunurile viitoare (Evr.
8, 5 i, mai ales, 10, 1). Capacitatea de a umbri () terapeutic
e, paradoxal, apanajul autoritii care a trecut prin episodul adumbririi
de sine, al jertfei. Iar respingerea unui asemenea episod duce, de regul,
de la umbr la ntuneric.
E ceea ce se ntmpl cu lucrtorii nevrednici ai viei. La prima vedere, ei nu par s fie dect simpli contestatari ai autoritii existente. n
realitate, fac mult mai mult: substituie autoritii legitime o autoritate fr temei n ea nsi i anume propria lor autoritate. A nu accepta
nici o autoritate nseamn, de obicei, a accepta totui una: autoritatea
personal. Cci nu poi contesta ceva n numele a nimic. Podgorenii nu
snt anarhiti. Sunt insurgeni aflai n serviciul profilului i profitului propriu, devenit idol. Nu practic doar suspendarea autoritii, ci
nstrinarea ei, transferul prerogativelor ei asupra unei autoriti fr
autoritate: Eul sufocat de el nsui i, prin aceasta, uor confiscabil de
autoritatea ntunericului. (Cf. Ap. 17, 13). Refuznd s lucreze pentru
proprietarul viei, ei sfresc prin a nu mai lucra nici pentru ei nii.
Dimpotriv, i asigur un final catastrofal, o criz letal, de natur
s favorizeze ceasul rului.
c. Fiul i piatra din capul unghiului. S-a discutat ndelung despre sensul
citatului psalmic de la sfritul parabolei (Ps. 118, 22). Exegeza s-a
blocat, ntructva, pe trei direcii: 1. Discontinuitatea dintre parabola propriu-zis i citat. E drept c ne aflm dinaintea unui caz special:
parabola lucrtorilor nevrednici ai viei e singura din ntregul corpus
neotestamentar care se ncheie cu un citat. O anumit tensiune ntre
prile ei e de necontestat: parabola valorific o metafor agrar, citatul una arhitectural. Povestea parabolei se termin prost, n vreme
ce textul psalmului trimite spre un final triumfal.16 Diferena de registru ntre cele dou componente ale compoziiei scripturare constituie,
pentru unii interprei, o prob a faptului c citatul a fost adugat ulterior, de Biserica timpurie. Alii observ c raportul dintre partea expozitiv a parabolei i versetul psalmic e raportul curent n tradiia iudaic dintre mashal (parabol) i nimshal (aplicaia parabolei, explicaia
16 Cf. Klyne R. Snodgrass, op. cit. p. 203.
20
andrei pleu
18
Cf. Seyoon Kim, Jesus The Son of God, the Stone, the Son of Man, and the
ngerul autoritii
21
22
andrei pleu
Arhanghelul
Mihail, naosul
bisericii Sfinii
mprai a Mnstirii Hurezi,
1694
ngerul autoritii
23
24
andrei pleu
transformarea temeliei n piedic i a cheii de bolt n avalan zdrobitoare. Ceea ce pentru credincioi e adevr fondator (Is. 28, 16), pentru
necredincioi e piatr de poticnire (Is. 8, 14). Iar neglijarea fundaiei
provoac surparea justiiar a vrfului. (cf. Ps. 84, 11, care asociaz
adevrul cu pmntul (temelia) i dreptatea cu cerul (cheia de bolt). La
punerea temeliei lucreaz, alturi de Iisus, profeii i apostolii cf. Ef.
2, 20 dar piatra din capul unghiului e doar El22). Parabola culmineaz
prin a avertiza c inaptitudinea pentru colaborare liber cu o autoritate
binevoitoare declaneaz mecanismul autonom al unei autoriti rectificatoare.
Dincolo de necesare preciziuni istorice i filologice, de reconstituiri
contextuale, menite s lmureasc sensul parabolei aa cum putea fi el
auzit i citit de auditoriul contemporan cu ea, trebuie s avem mereu n
vedere faptul c ea e gndit pentru a spune ceva i dincolo de timpul
rostirii ei. Iisus vorbete, desigur, celor din preajm, dar, n acelai
timp, vorbete i celor din preajma atemporal a adeziunii la El i la
problematica misiunii Sale. Hermenutul are de instituit un sens valabil i util pentru cititorul de azi23. El nu va urmri comemorarea unui
adevr de alt dat, ci fructificarea n imediat a unui adevr fr patin circumstanial, a unui model parabolic oricnd actualizabil. Din
acest punct de vedere, Parabola lucrtorilor nevrednici ai viei e o parabol
a rspunderii pe care orice cpetenie religioas o are pentru turma
care i-a fost dat n grij. Orice ierarh poate fi tentat de o vrednicie
22
Gunon, Symboles fondamentaux de la Science sacre, Gallimard, paris, 1962, cap. XLIII,
pp. 278-291. Se observ similitudinea fonetic dintre (= piatr) i (=
cap), cu confirmri n ebraicul pinnah, care nseamn i unghi i cpetenie (Vulgata
traduce pinnoth ha-am prin angulos populorum) sau n arab, unde rukn e i unghi, sau
col, dar i baz, fundament cu corolarul rukn el-arkn (= unghiul unghiurilor,
adic vrf). E citat articolul Eckstein publicat de Ananda K. Coomaraswamy n numrul
din ianuarie 1939 al revistei Speculum, n care se susine accepiunea keystone a pietrei
unghiulare, diferit de foundation-stone, sau corner-stone. E interesant c respingerea
autoritii se exprim adesea, n textele scripturare, ca o agresiune avnd drept int
capul, la propriu. Ioan Boteztorul e decapitat, Sfntul Petru e crucificat cu capul n jos,
iar una din slugile trimise lucrtorilor de stpnul viei este lovit n cap (Mc. 12, 4).
23
ngerul autoritii
25
arhangheli i ngeri
angelologia
Vechiului Testament
i a literaturii apocrife
Alexandru Mihil
30
alexandru mihil
S. B. Parker, Sons of (the) God(s), n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W.
van der Horst (ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Brill, Leiden/Eerdmans,
Grand Rapids, 21999, pp. 794-800.
2
Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, Chr. Kaiser Verlag,
Ugarit and the Bible, n Biblical Research [BT] (1990), 35, pp. 18-35.
31
Templul sirian
de la Ain Dara,
cu o friz cu
heruvimi i lei,
sec. X .Hr.
32
alexandru mihil
grupa a patra au fost retrogradai la statutul de fiine cereti non-divine, supuse total lui Iahve, singura divinitate.
Astfel rezumat, sistematizarea fcut de Handy a opiniei academice majoritare, dei foarte atrgtoare, rmne o construcie ipotetic. Problema monoteismului nu este pe deplin elucidat. Chiar dac
Istoria deuteronomist i profeii acuz regii i poporul de derapaje
politeiste, nu se cunoate exact din punct de vedere istoric n ce consta
cultul oficial de la Templul din Ierusalim, dac era politeist sau monolatru. De asemenea, nu se poate spune cu certitudine ce pondere deinea concepia dup care Iahve o avea ca paredr pe Aera, dei ea apare
menionat n cteva inscripii din perioada monarhiei. n legtur
cu teoria despre retrogradarea divinitilor minore n ngeri, aceasta
constituie realmente o provocare pentru un biblist ortodox. Trebuie
ns precizat c n mentalitatea antic oriental nu exista o demarcaie strict ntre a nate i a crea n legtur cu zeii. Distincia
dintre creat i necreat se contureaz mai bine odat cu definitivarea
monoteismului biblic n perioada exilic i postexilic (ncepnd cu
sec. VI . Hr.).
Pe de alt parte, cercettorii Vechiului Testament, provenind majoritatea din spaiul teologic cretin i iudaic, au avut n permanen
tendina de a separa religia Israelului antic de religiile altor popoare,
subliniind unicitatea acesteia, dei n ultimul timp aceast concepie
conservatoare este tot mai contestat (de exemplu de coala minimalist). Pe linia clasic, C. Westerman vede tocmai o diferen ntre
mesagerii divini biblici i cei din alte religii: trimisul lui Iahve este
dup prerea lui premitologic, pentru c nu aparine vreunui panteon, iar textul biblic nu precizeaz de unde vine i unde se ntoarce.6 G.
von Rad observ c atunci cnd subiectul se arat i acioneaz spre
salvarea omului, acesta este nger, dar atunci cnd vorbete, este Iahve
nsui.7 Aceasta ar arta c atunci cnd ngerul lui Iahve apare singur,
el trebuie pus n legtur cu Iahve Care Se reveleaz n form uman.8
6
Gordon J. Wenham, Genesis 16-50, Word Books: Word Biblical Commentary [WBC]
2, Dallas, 1994, p. 9.
33
n aceast nelegere teologic, la care subscriu, ngerii sunt de la nceput un apanaj al monoteismului, i nu o reminiscen politeist.
Trimiii (malakim) divini sunt pui n paralel i cu denumirea de
slujitori (abadim n Iov 4, 18; mearetim n Ps. 103, 5), fiind echivalai n ultimul pasaj cu duhurile (ruot) i focul arztor (e lohe).
O alt denumire des ntlnit este aceea de sfini (qedoim)9. n Dn.
10, 13; 20-21 fiinele divine care se ngrijesc de un popor se numesc
prin ar, termen care provine din Ios. 5, 14-1510 i care este tradus
n Theodotion prin strategos, iar n LXX prin archon conductor,
stpnitor. Aceasta din urm va determina denumirea ulterioar de
archai, stpniri, pentru una dintre clasele angelice. n Dn. 10, 13
Mihail apare drept prin sau arhonte, fiind ngerul poporului Israel.
n Dn. 4, 10-20 se ntlnete i denumirea de veghetor (aram. ir;
LXX angelos, pe cnd Theodotion chiar translitereaz n greac ir) i
sfnt (aram. qadi)11. n literatura inter-testamentar, un rol deosebit l joac denumirea de veghetori (1 Enoh 12, 2-4; 20, 1), explicat
prin parafraza cei care nu dorm (1 Enoh 39, 12-13; 40, 2; 61,12). Tot
acum apare i expresia de fiii cerului (1 Enoh 6, 2; 13, 8; 12, 4; 14, 3;
101, 1), sub influena expresiei vechi fiii lui Dumnezeu.
Iov 5, 1 (n LXX angeloi hagioi); 15,15; Os. 12, 1 (n TM qedoim, n Biblia sinodal
traducere inexact!); Zah 14:5; Dn. 4,10,14,20; 8:13; Ps. 88, 7 (TM 89: 6.9).
10 Louis
34
alexandru mihil
poate avea sens singular!) (v. 1) Iahve ia cuvntul i i mustr de neglijen pe dumnezeii numii i fiii Celui Preanalt (v. 6). n cele din
urm i asum El nsui conducerea efectiv, judecnd pmntul i
stpnind neamurile (v. 8). Aceasta ar presupune c fiii dumnezeilor
sau dumnezeii ar deine controlul cte unui neam, fapt sugerat i de
un text foarte interesant din Dt. 32, 8-9: Cnd Cel Preanalt (elyon) a
mprit motenire popoarelor, cnd a mprit pe fiii lui Adam, atunci a
statornicit hotarele neamurilor dup numrul ngerilor lui Dumnezeu/Iar
partea Domnului este poporul lui Iacov, Israel e partea lui de motenire.
Finalul v. 8 are dup numrul fiilor lui Israel n TM n loc de numrul
ngerilor lui Dumnezeu ca n LXX. Aceasta demonstreaz c iniial n
textul ebraic exista sintagma beney elohim (pe care LXX o traduce prin
ngeri), aa cum dovedete i fragmentul din Qumran 4Q37Deutj
(4Q37 12:14), dar TM a modificat-o pentru a evita ideea mpririi
popoarelor dup numrul fiilor lui Dumnezeu.13 Aadar iniial, cnd
Cel Preanalt a departajat sfera de influen, fiecare popor a intrat sub
conducerea cte unui dumnezeu, doar c partea lui Iahve era poporul
Israel. De aici s-a nscut ulterior ideea c fiecare popor este n grija cte
unui nger, aa cum este ea atestat n Dn. 10,13, 20-2114 i Sir. 17, 14.
Dac n Fc. 10 sunt n total aptezeci de naiuni, Targumul lui Pseudo-Ionatan la Fc. 11, 7 contextualizeaz hotrrea lui Dumnezeu de a
amesteca limbile, legnd-o tocmai de existena a aptezeci de ngeri.15
Interesant c i n Ugarit zeia Aera ca mam a zeilor avea n total
aptezeci de fii (KTU 1.4.VI.45).
n sens istoric, discursul lui Iahve la plural din cteva pasaje din
Facere (1, 26; 3, 22; 11, 7) se refer la fiii lui Dumnezeu, care vor
13 Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy, The Jewish Publication Society: The JPS Torah
Commentary, Philadelphia/New York/Jerusalem, 1996, pp. 513-515; Duane L.
Christensen, Deuteronomy 21:10-34:12, Word Books: WBC 6b, Dallas, 2002, p. 796; J.A.
Thompson, Deuteronomy: An Introduction and Commentary, Inter-Varsity Press: Tyndale
Old Testament Commentaries [TOTC] 5, Nottingham / Downers Groove, 2008, p. 326.
14
Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, p. 283.
15
i
Domnul a spus celor aptezeci de ngeri care stau naintea Lui: Venii,
ne vom cobor i le vom amesteca limbile, nct nimeni s nu mai neleag graiul
semenului su.
35
Basorelief cu doi
sfinci naripai
cu coif n stil
hittit i ali doi
fr aripi (!) cu
coafur egiptean
de tip Hathor,
Meghido, Epoca
Bronzului Recent
fi ulterior identificai cu ngerii, aa cum mai pstreaz interpretarea iudaic, diferit ns de cea cretin care vede n acest plural
taina Sfintei Treimi 16 .
n Iov 1, 6; 2, 1 fiii lui Dumnezeu, pe care LXX i echivaleaz cu ngerii (angeloi), sunt ca nite curteni care l informeaz regulat pe Iahve
despre ceea ce se petrece pe pmnt. Printre ei se afl i Potrivnicul
(numele Satan apare aici articulat)17. Aceasta indic recunoaterea lui
16
Cf. Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere 8:2, n Scrieri. Partea ntia, trad. D.
Fecioru, EIBMBOR: Prini i Scriitori Bisericeti [PSB] 21, Bucureti, 1987, p. 100.
17
John E. Hartley, The Book of Job, Eerdmans, Grand Rapids, 1988, NICOT, pp. 71-72.
36
alexandru mihil
Heruvim cu
coroan, postament cultic de
bronz descoperit n Enkomi
(Cipru), sec. XII
. Hr.
Vluyn, 81996, pp. 205-206. J.P. Ross, Jahweh et in Samuel and in Psalms, n
Vetus Testamentum [VT] 17 (1967), nr. 1, pp. 76-92 consider c Iahve l-a nlocuit pe
Baal n sec. XI . Hr. n sanctuarul din ilo.
19
Roy A. Rosenberg, Yahweh Becomes King, n JBL 85 (1966), nr. 3, pp. 297-307
conceptul regalitii lui Iahve s-a dezvoltat n perioada exilului, la mijlocul sec. VI .
Hr., sub influena universalismului zeului lunar Sin.
20
E. Theodore Mullen jr., The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature,
Scholars Press: Harvard Semitic Monographs [HSM] 24, Chico, 1980.
21
Edwin C. Kingsbury, The
37
iw
tul Miheia fiul lui Imla i confirm spusele invocnd vederea sfatului
divin (3 Rg. 22, 19): Am vzut pe Domnul stnd pe tronul Su, i toat
otirea cereasc sta lng El, la dreapta, i la stnga Lui.
Urmeaz o deliberare n care fiecare i expune prerea (unul spunea
una, i altul alta v. 20), ca pn la urm un duh (ebr. rua) s propun ademenirea regelui pctos Ahab, fcndu-se el nsui duh mincinos n gura profeilor care vesteau izbnda la lupt (vv. 21-22).
Alaiul de la curtea lui Iahve este numit otirea cerului (ebr. eba
haamaim). Conform descrierii din ciclul literar al profetului Elisei,
ea cuprinde cai i care de foc (4 Rg. 6, 17) invizibile omului obinuit
pn cnd Dumnezeu i deschide ochii, ntr-unul dintre aceste care
profetul Ilie fiind nlat la cer (4 Rg. 2, 11).22 nainte s cucereasc
ara Fgduinei, Iosua l ntlnete chiar pe conductorul (ar) otirii
cereti (Ios. 5, 14). Motivul otirii cereti apare i n literatura intertestamentar, exemplar fiind apariia unor otiri combatante n aer
n 2 Mac. 5, 2-4.
Otirea divin, din care fceau parte, ca i din sfatul divin, fiii lui
Dumnezeu, cunoate ulterior un proces de astralizare, prin care au
trecut i religiile din Siria i Mesopotamia. Mai ales n secolele de
dominaie asirian, sec. VIII-VII . Hr., otirea divin este identificat cu astrele.23 Aa de exemplu, prin paralelismul membrelor, fiii lui
Dumnezeu sunt identificai n Iov 38, 6 cu stelele24, iar n Dn. 8,10
otirea cereasc este pus n paralel cu stelele. ntr-un text ce amintete de Dt. 32, 8-9, anume Dt. 4, 19, se precizeaz c israeliii trebuie
s-L cinsteasc pe Iahve, n timp ce Iahve le-a dat celorlalte popoare s
cinsteasc otirea cerului.
22
James A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of the
Kings, T&T Clark, London/New York, 1960, p. 353; Paul R. House, 1, 2 Kings, Broadman
& Holman Publishers: New American Commentary [NAC] 8, Nashville, 1995, p. 277.
Totui T. R. Hobbs, 2 Kings, Word Books Publishers, Dallas, 1985, WBC 13, p. 78
identific otirea de foc cu armata sirian.
23 H. Niehr, Host of Heaven, n K. van der Toorn, B. Becking. P.W. van der Hoorst
(ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, pp. 428-429.
24 Robert L. Alden, Job, Broadman & Holman Publishers: NAC 11, Nashville, 1993, p. 371.
38
alexandru mihil
39
29
Flavius Josephus, Antichiti iudaice 5:8:2-3, vol. 1, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer,
Bucureti, 1999, p. 279.
40
alexandru mihil
S. A. Meier, Angel of Yahweh, n K. van der Toorn, B. Becking, P. W. van der Horst
(ed.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, p. 58 consider c ngerul lui Iahve
a fost inserat special, din motive teologice, i anume n contexte care l dezavantajau pe
Iahve (aprea ca un adversar cf. Nm. 22, n form vizibil de om cf. Fc. 16, 13; Jd. 6,
41
Darrell D. Hannah, Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology
in Early Christianity, Mohr Siebeck: Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament [WUNT] II 109, Tbingen, 1999, pp. 51-54. n 1 Enoh 69, 14-15, un nger
czut i cere lui Mihail s-i spun numele divin ca s-l poat folosi n jurminte, pentru
c Dumnezeu i ncredinase acestuia aka (probabil referire secret la tetragram,
ncifrat prin ghematrie) (cf. Apocalipsa lui Enoh, trad. R. Onior, Rentregirea, Alba
Iulia, 2000, pp. 104-105).
42
alexandru mihil
Tnr cu patru
aripi innd n
mini ramurile
unor arbuti,
gravur n os
descoperit n
Haor, sec. VIII
. Hr
predea lui Moise tablele coninnd istoria lumii. n Testamentul lui Levi
18, 5, ns, se vorbete de mai muli ngeri ai slavei prezenei Domnului. Interesant c Is. 63, 9 ofer dou versiuni diferite n cele dou
tradiii textuale. n ebraic se spune: n toate necazurile lor, El S-a
necjit i ngerul feei Sale i-a izbvit, pe cnd n LXX: nu un trimis,
nici un nger, ci nsui Domnul i-a izbvit. Unii comentatori prefer
varianta greac, alii dau ntietate TM.37 Oricum, dac textul masore36
43
tic are ntietate, atunci gsim doar aici atestat expresia ngerul feei
Lui (malak panaw), care se nscrie n aceeai tradiie a ngerului trimis
s conduc tabra israeliilor prin pustie ca i ngerul n care a fost pus
numele divin.
n Za. 1, 9, deci ntr-un text post-exilic (n jur de 520 . Hr.), apare
pentru prima dat un alt concept, cel al ngerului interpret (angelus
interpres), care tlcuiete profetului vedeniile i fr de care profetul nu
poate nelege ceea ce vede.38 n cartea Daniel, pe lng ngerul interpret
care i explic profetului viziunile fiarelor (cap. 7-8), apare i ngerul
care descoper tainele (angelus revelator) n apocalipsele din cap. 9 i
respectiv 10-12, care doar i transmite profetului revelaii, fr viziuni simbolice.39 n Dn. 9, 21-22 ngerul revelator este chiar Gavriil, iar
n 10, 12.14 este un nger anonim.
Cderea ngerilor
Unele texte vorbesc despre posibilitatea ngerilor de a grei. n Iov 4,
18, se sugereaz acest lucru prin textul: Dac El nu se ncrede n slujitorii Si i dac gsete vin chiar ngerilor Si (cf. i 15, 15; 25, 5)40,
idee care ar avea paralel i n Ugarit41. n aa-zisa Apocalips a lui
Isaia din corpusul biblic canonic (Is. 24-27), un text cu siguran postexilic, se vorbete chiar despre pedepsirea otirii cereti de ctre Iahve
(Is. 24, 21).
Dar Vechiul Testament canonic nu amintete concret de cderea fiinelor cereti, ci ntr-un mod poetic, invocnd figura Luceafrului fiul
dimineii (Helel ben ahar) n Is. 14, 12-1542 sau a heruvimului czut
38
Carol L. Meyers, Eric M. Meyers, Haggai, Zechariah 1-8: A New Translation with
Introduction and Commentary, Yale University Press: AB 25B, New Haven/London, 2008
(reprint din 1987), p. 114.
39
Louis F. Hartman, Alexander A. di Lella, The Book of Daniel, p. 10.
40
David J.
A.
Clines, Job 1-20, Word Books: WBC 17A, Dallas, 1989, p. 134.
41
Marvin H. Pope, Job: Introduction, Translation and Notes, Yale University Press: AB
15, New Haven/London, 2008, p. 37.
42
Hermann Gunkel, Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine
religiongeschichtliche Untersuchung ber Gen 1 und Ap Joh 12, Vanderhoeck und
Ruprecht, Gttingen, 1895, pp. 133-134 (dei vechi, studiul lui Gunkel este incredibil
44
alexandru mihil
Roland Hendel, The Nephilim Were on the Earth: Genesis 6:1-4 and Its Ancient Near
Eastern Context, n C. Auffarth, L. T. Stuckenbruck (ed.), The Fall of the Angels, pp. 13-14.
44 Paul D. Hanson, Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1
Enoch 6-11, n JBL 96 (1977), nr. 2, pp. 195-233. Autorul vede la originea mitului
revoltei legende hurite.
45
George W.E. Nickelsburg,
Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6-11, n JBL 96
(1977), nr. 3, pp. 383-405.
45
Cf. Testamentul lui Solomon, trad. tefan Colceriu, Humanitas, Bucureti, 2010.
50
Loren T. Stuckenbruck,
Why Should Women Cover Their Heads Because of the
Angels? (1 Corinthians 11:10), n Stone-Campbell Journal 4 (2001), nr. 2, pp. 205-234.
46
alexandru mihil
47
54
David Albert Jones, Angels: A History, Oxford University Press, Oxford/New York,
2010, p. 32.
55
nr. 1, pp. 1-3; R. de Vaux, Les chrubins et larche dalliance, les sphinx gardiens, et les
trnes divins dans lAncient Orient, n Bible et Orient, Cerf, Paris, 1967, pp. 231-259;
Silvia Schroer, In Israel gab es Bilder: Nahcrichten von darstellender Kunst im Alten
Testament, Universittsverlag: Orbis biblicus et orientalis [OBO] 74, Freiburg CH/
Vanderhoeck/Ruprecht, Gttingen, 1987, pp. 125-130; T. N. D. Mettinger, Cherubim,
n Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (ed.), Dictionary of Deities
and Demons in the Bible, pp. 189-192. Mai rezervai fa de paralela arheologic,
invocnd aniconismul biblic, D. N. Freedman, M. P. OConnor, , n G. Johannes
Botterweck, Helmer Ringgren, Henz-Josef Fabry (ed.), Theological Dictionary of the Old
Testament, Eerdmans, Grand Rapids, vol. 7, 1995, pp. 307-319 (aici p. 315).
56
Heruvimii sunt ca un tron mobil, important fiind i norul din 2 Rg. 22, 10 sau
vntul din v. 11 W. Boyd Barrick, The Meaning and Usage of RKB in Biblical Hebrew,
n JBL 101 (1982), nr. 4, pp. 481-503 (aici pp. 494-496).
57
Mitchell Dahood, Psalms I: 1-50. Introduction, Translation and Notes, p. 107.
58
Gordon Loud, The Megiddo Ivories, The University of Chicago Press: Oriental
48
alexandru mihil
49
Cea mai fidel paralel a templului lui Solomon din Ierusalim o constituie
templul din Ain Dara la nord de Aleppo (primele dou faze din perioada
1300-900 . Hr.), care este prevzut la intrare, de o parte i de alta a scrilor, cu un rnd de basoreliefuri n bazalt reprezentnd heruvimi i lei.63
Etimologic, ebraicul kerub ar proveni din akkadianul karbu a binecuvnta, a se ruga, n Mesopotamia kribu, kuribu sau karbu jucnd rolul
unei diviniti (geniu) orante de tipul edu i lamasu (taurii naripai cu
chip uman).64
n Biblia ebraic, heruvimii apar de 91 de ori, dintre care 56 de ocurene
se refer la reprezentrile lor iconografice de la Cortul Sfnt, Templul lui
Solomon i Templul utopic al lui Iezechiel. Cel mai sfnt artefact al Cortului Sfnt, chivotul avea un capac de aur numit ispitor (kapporet) cu doi
heruvimi n capete, care i uneau aripile deasupra (I. 25, 18-22). Aceast
imagine, descris n redactarea sacerdotal a Pentateuhului, este desigur tardiv (sec. VI . Hr., adic din perioada exilic-postexilic), pentru
c iniial chivotul era doar o ldi de lemn pentru depozitarea tablelor
Legii (cf. Dt. 10, 1-5). Nici n aa-zisa istorie a chivotului, din 1 Rg. 4-6; 2
Rg. 6, acesta nu pare s aib capacul de aur cu heruvimi.
Heruvimii apar ns n expresia Iahve al otirilor (Domnul Savaot) Cel
ce ade pe heruvimi (yoeb kerubim 1 Rg. 4, 4; 2 Rg. 6, 2; cf. i 1 Rg. 19,
15), o expresie despre care unii cercettori cred c este de origine canaanit, fiind aplicat iniial lui El, zeul suprem canaanit, dar care a fost
preluat de iahvism n cadrul sanctuarului din ilo.65
Dup ce chivotul, nc o simpl ldi, a fost adus n Ierusalim, a fost
depus n templul lui Solomon, n sfnta sfintelor, sub aripile (cf. 3 Rg.
8, 6-7) a doi heruvimi gigani din lemn de mslin poleit cu aur, nali de
cinci metri (3 Rg. 6, 23-28). Chivotul este numit piedestal sau aternut
al picioarelor lui Iahve (ebr. hadom raglaw, cf. Plg. 2, 1; Ps. 98, 5; 131, 7,
63
John Monson, The
New
Ain Dara Temple: Closest Solomonic Parallel,
n BAR 26
(2000), nr. 3, pp. 20-35.
64
P. Dhorme
,
L.
H. Vincent,
Les chrubins, n Revue biblique 35 (1926), nr. 3, pp.
328-358; nr. 4, pp. 481-495.
65
T.
N.
D.
Mettinger,
Yhwh Sabaoth: The Heavenly King on Cherubim Throne, n
Tomoo Ishida (ed.), Studies in the Period of David and Solomon and Other Essays: Papers
Read at the International Symposium, Tokyo, Japan, 1979, Eisenbrauns, Winona Lake,
1982, pp. 109-138.
50
alexandru mihil
66
Identificarea aceasta expres este unic i specific pentru Istoria cronist
, c
f.
Ralph W. Klein, 1 Chronicles, Fortress Press, Minneapolis, 2006, Hermeneia, p. 520.
67
Ronald S. Hendel,
The Flame of the Whirling Sword: A Note on Genesis 3:24,
n JBL 104 (1985), nr. 4, pp. 671-674.
68
Walther Zimmerli, Ezekiel 1: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel,
Chapters 1-24, Fortress Press, Philadelphia, Hermeneia, 1979, p. 70. Cele patru fee ale
fiinelor reprezint stpnirea universal a lui Iahve, asupra oamenilor, animalelor
domestice (bou) i slbatice (leu), dar i asupra psrilor (vultur), cf. Alice Wood, Of
Wings and Wheels: A Synthetic Study of the Biblical Cherubim, Walter de Gruyter: Beihefte
zur Zeitschrift fr die altestamentliche Wissenshaft [BZAW] 385, Berlin/New York,
2008, p. 137.
51
aripi, dect de heruvimii care n mod obinuit aveau doar dou.69 Fiinele au picioarele drepte (Iz. 1, 7), ceea ce ar nsemna nu lipsa ncheieturilor, ci poziia dreapt, cu toate pe pmnt.70 Rmne ns deschis
problema dac fiinele erau iniial bipede sau patrupede, ns n orice
caz n redactarea ulterioar din cap. 10 ele au patru picioare.
Identificarea fiinelor cu heruvimii, n msura n care acestea dup
Iz. 3, 12 nal slav lui Dumnezeu, pregtete calea ctre integrarea
heruvimilor n ierarhiile cereti, dar acest lucru se va ntmpla abia cu
1 Enoh i Cntecele sacrificiului de sabat din Qumran.71 De asemenea,
Grifon i arpe
Serafim cu patru
naripat, gravur
pe scarabeu prove-
gravur pe scarabeu de
XVII-XVI . Hr.
69
Alice Wood, Of Wings and Wheels, p. 134. Totui, dup Zimmerli, fiinele nu pot
fi separate total de heruvimi, de exemplu de heruvimul din Ps. 17 care transport pe
Iahve (p. 109).
70
W. Boyd Barrick,
The Straight-Legged Cherubim of Ezekiels Inaugural Vision
(Ezekiel 1:7a), n Catholic Biblical Quarterly 44 (1982), nr. 4, pp. 543-550.
71
Alice Wood, Of Wings and Wheels, p. 137-138.
72
Ibid., p. 46.
52
alexandru mihil
53
Zeiele Isis i
Nephtis naripate, flancnd stlpul lui Osiris,
relief n filde
din Samaria,
sec. VIII . Hr.
54
alexandru mihil
funcionat ca un catalizator, rmne totui discutabil la nivelul detaliilor, de pild n ce msur ierarhiile angelice reflect puterile bune
(yazatas) conduse de Ormuzd (Ahura Mazda).80 O certitudine ns este
cea legat de numele demonului Asmodeu din Tob. 3, 8.17, care provine
de la Asma deva.
Pe de alt parte, s-a crezut c n anumite cercuri iudaice asistm i la
minimalizarea angelologiei, pentru c plecnd de la FA 23, 8 (saducheii zic c nu este nviere, nici nger, nici duh, iar fariseii mrturisesc
i una i alta) s-a considerat c n perioada post-exilic, o grupare de
elit precum saducheii (aristocraia sacerdotal) a abandonat credina
n ngeri ca trimii ai lui Iahve pentru c odat cu venirea profeilor,
funcia ngerilor a ncetat.81 Totui, D. Daube a artat convingtor c
respingerea credinei n ngeri nu este atestat, i c de fapt saducheii
nu credeau n nviere i n starea asemntoare ngerilor a sufletelor
de dup moarte.82 De altfel, atta timp ct ei recunoteau Pentateuhul drept canon, n care apar n mod clar ngeri, ideea c saducheii nu
credeau n existena acestora rmne contrariant.
La Qumran, instructorul comunitii trebuia s-i nvee pe fiii luminii ierarhiile ngerilor (1QS 3:14), iar de la Iosif Flaviu se cunoate c
cei iniiai dintre esenieni ineau secret numele ngerilor83. Aa se explic i de ce n literatura din Qumran numele ngerilor apar rar. Totui,
chiar i n discreia intenionat, transpar cteva informaii interesante, cum ar fi aceea dintr-un fragment potrivit cruia acelai nger
80
Mary Boyce, A History of Zoroastrianism, vol. 2: Under the Achaemenians, Brill,
Leiden, 1982, p. 195. Influena este pus n discuie de James Barr, The Question
of Religious Influence: The Case of Zoroastrianism, Judaism, and Christianity, n
Journal of the American Academy of Religion [JAAR] 53 (1985), nr. 2, pp. 201-236; Charles
David Isbell, Zoroastrianism and Biblical Religion, n Jewish Bible Quarterly [JBQ] 34
(2006), nr. 3, pp. 143-154.
81
Solomon Zeitlin, The
David Daube, On Acts 23: Sadducees and Angels, n JBL 109 (1990), nr. 3, pp.
493-497. Pe aceeai direcie, dar mai nuanat, ca referindu-se la nvierea oamenilor ca
ngeri sau ca spirite, Benedict T. Viviano, Sadducees, Angels, and Resurection (Acts
23:8-9), n JBL 111 (1992), nr. 3, pp. 496-498.
83
Flavius
J
osephus, Rzboiul, 2.142.
55
luminos pare s aib simultan chiar trei nume (4Q454 fragm. 3:2).
ngerii jucau un rol foarte activ n credina comunitii. Texte biblice
neclare despre revelaie sunt reinterpretate angelologic. De exemplu,
n Fc. 19, 1 doar doi dintre oamenii (cf. Fc. 18, 2) care l-au vizitat
pe Avraam sunt numii ngeri, dar dup un fragment qumranit toi
cei trei oameni care i-au aprut lui Avraam la stejarul Mamvri erau
ngeri (4Q180 fragm. 2-4:2:3).84 Aceast tradiie se reflect ns i
n Noul Testament, unde cu referire la Fc. 18 (Avraam) sau la Fc. 19
(Lot), se precizeaz: Primirea de oaspei s n-o uitai cci prin aceasta
unii, fr ca s tie, au primit n gazd, ngeri (Evr. 13, 2). n tradiia
cretin ns Fc. 18 a fost interpretat triadologic85, iar din sec. X d.
r. inclusiv la nivel iconografic.86 De asemenea, n Noul Testament este
atestat interpretarea potrivit creia Legea a fost dat prin intermediul
ngerilor (FA 7, 53; Ga. 3, 19; Evr. 2, 2; cf. i Jub. 6, 19.22; 14, 20), dei
Vechiul Testament nu preciza nimic asemntor, Legea fiind oferit de
Iahve prin excelen.
Potrivit concepiei qumranite, omul a fost creat cu doi ngeri: duhul
adevrului i duhul minciunii (1QS 3:18-19), n pri egale
(4:16.25) pn la momentul final al judecii, cnd fiii luminii vor fi
curai de orice efect al duhului minciunii (4:20-23). Aceasta se poate
observa i din cearta celor doi ngeri, unul luminos i altul ntunecat,
la care asist n viziune Amram, tatl lui Moise (4Q544 // 4QVisions of
Amramb ar, fragm. 1:10-14; fragm. 2:1-6; fragm. 3:1-2).
De altfel, n credina sectanilor de la Qumran, ngerii vor participa
direct la distrugerea necredincioilor: cei sfini, El va aprea pentru
a sprijini adevrul, spre distrugerea fiilor ntunericului (1QM 1:16).87
Conflagraia aceasta universal era vzut oarecum dualist: Prinul
luminii (ar urim) i conduce pe toi fiii dreptii, lui opunndu-i-se
84
Florentino Garca Martnez
, Eibert
Cf. Sf. Ambrozie cel Mare, Despre moartea fratelui su, Satyrus, 2:96 n NPNF 2,
vol. 10, p. 189.
86
Cf. Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt
Paraclet, trad. diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 1996, pp. 26-27.
87
Florentino Garca Martnez, Eibert J.C. Tigchelaar (ed.), The Dead Sea Scrolls,
pp. 114-115.
56
alexandru mihil
aripi, acestea aprnd abia n sec. IV d. Hr. (cf. David Albert Jones, Angels: A History,
pp. 18-19).
90 Pentru c n prima zi a creat cerurile, care sunt deasupra, i pmntul i apele i
toate duhurile care slujesc naintea Lui: ngerii prezenei, i ngerii sfineniei, i ngerii
duhului de foc, i ngerii duhului vnturilor, i ngerii duhului norilor i ntunericului
i zpezii i grindinei i chiciurii, i ngerii ecourilor i ai tunetului i ai fulgerului, i
ngerii duhurilor frigului i ai cldurii i ai iernii i ai primverii i ai culesului i ai
verii, i toate duhurile creaturilor Lui care sunt n cer i pe pmnt.
57
Zei cu patru
aripi, gravur
pe un sigiliu de
hematit n stil
Mitanni descoperit la Acco,
91 James H. Charlesworth comenteaz c ideea conform creia focul apare din Epoca Bronzului
piatr poate fi de origine canaanit, fcnd referire la Iz. 28, 16 pietrele de foc din Recent
muntele lui Dumnezeu. Cf. James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha,
vol. 1, p. 148, n. f.
58
alexandru mihil
Sf. Efrem Sirul, Imnul 11 despre credin, strofa 8, cf. John C. Poirier, The Tongues
59
Ierarhiile cereti
Ideea ierarhiilor cereti ca o ipotez total se dezvolt ncepnd cu Fericitul Augustin, dar mai ales cu Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul n sec. VI
d. Hr.95 Pn atunci relaia dintre diversele tipuri de ngeri nu era clar
definit.
n perioada elenistic, apar pentru prima dat nume angelice. ngerul
Gavriil (Gabriel) este menionat nominal n Dn. 8, 16; 9, 21, iar ngerul
Mihail n Dn. 10, 13.21; 12, 1. n Dn. 8, 15 nfiarea ngerului Gavriil
este descris ca apariia unui brbat (ebr. geber), realizndu-se un joc
de cuvinte ntre geber brbat, om i numele Gavriil.96 Mihail este un
nume omenesc obinuit (cf. Ezr. 8, 8)97, corespunznd de altfel lui Micaia
(Ne. 12, 35) i fiind atestat nc din 2400 . Hr. n arhiva de la Ebla din
Siria.98 Termenul de arhanghel (gr. archangelos) atribuit ngerului Mihail
se justific biblic, pentru c ar corespunde ebraicului ar gadol mare
prin din Dn. 12, 1.99
Textul din Dn. 10, 13.20 prezint un conflict ntre ngeri, care funcioneaz ca nite satrapi cereti, dup modelul administraiei persane,
avnd n grija lor diverse popoare i ajungnd la lupte unii cu alii pentru
influen.100 Interesant c n vreme ce Theodotion urmeaz TM, LXX
l identific n mod clar doar pe Mihail cu un nger, pe cnd pe ofierul
Persiei i pe cel al Greciei cu figuri omeneti.101 Astfel LXX evit ideea
considerat controversat a unui conflict ntre ngeri.
of Angels: The Concept of Angelic Languages in Classical Jewish and Christian Texts, Mohr
Siebeck: WUNT 2 287, Tbingen, 2010, p. 100.
95
David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, Oxford University Press, New
York/Oxford, 1998, p. 53.
96
Louis F. Hartman
, Alexander
60
alexandru mihil
Unii comentatori cred c i Fiul Omului din Dn. 7 este o figur angelic102, fiind identificat similar cu Mihail.103 n literatura qumranit un rol
angelic l va juca ns Melchisedec, lui aplicndu-i-se denumirile divine
de elohim i el n 11QMelchizedek (11Q13)104, ceea ce ar putea nsemna
identificarea lui cu Mihail105. n textul biblic acesta rmnea un personaj misterios, care i-a adus un dar de pine i vin patriarhului Avraam,
fiind prezentat drept preot al Dumnezeului celui Preanalt (Fc. 14, 18).
Ulterior acesta devine un model al preoiei (cf. Ps. 109, 4), iar n Noul
Testament autorul epistolei ctre Evrei l privete ca un tip al lui Hristos
(cap. 5-7). Interesant c unele grupri eretice cretine vor prelua figura lui
Melchisedec, transformndu-l chiar n adevratul Mntuitor.106
Un rol important l joac Mihail i n Qumran: el i apare regelui
Sedechia i i promite ncheierea unui legmnt (4Q470 fragm. 1:1-7).
4Q529[// 4QWords of Michael ar] conine chiar cuvintele crii lui
Mihail pe care le-a grit ctre ngeri; n aceast carte Mihail l menioneaz i pe Gavriil (posibil i acesta s aib o carte din care citete). Se
contureaz astfel poziia de conducere a cetei ngereti de ctre Mihail.
n straturile cele mai vechi ale Crii Veghetorilor (1 Enoh 6-36), cele
despre cderea acestora sub conducerea lui emihaza (cap. 6-11, n
102
Joseph Coppens,
61
Gravur pe un
conoid de faian
din Bet-eme,
datnd din
Epoca Fierului
IIA reprezentnd
o divinitate
solar cu braele
naripate, iar alturi dou arcuri
sfrmate
jurul anului 200 . Hr., probabil chiar mai vechi), ngerii cu nume sunt
n numr de patru i sunt menionai drept cei sfini din cer (1 Enoh
9. 2). n 1 Enoh 9, 1 acetia sunt Mihail, Sariel, Rafael i Gabriel. Cei
patru sunt reconstituii dup fragmentele descoperite n Qumran107,
dar unele manuscrise etiopiene l nlocuiesc cu Uriel pe Rafael, iar
altele greceti pe Sariel.108 Cei patru reapar n 1 Enoh 10, 1-20: Sariel109
este trimis s-l anune pe Noe despre potop; Rafael s-l lege pe Asael
n pustie i s vindece pmntul; Gabriel s-i pun pe fiii veghetorilor
(uriaii) s se ucid ntre ei; iar Mihail s-l lege pe emihaza, s-i distrug pe uriai i s curee pmntul. Nickelsburg consider secundare
107
George W.
E.
62
alexandru mihil
Asocierea heruvimilor cu erpii confirm ipoteza dup care serafimii sunt erpi
naripai.
112
G. W.
E.
63
5, cei apte sfini sau de 90, 21 cei apte albi ca zpada.113 n 1 Enoh
87, 2, cei patru i respectiv cei trei oameni n alb se refer la cei patru
ngeri speciali din cap. 9-10, la care se adaug cei trei ngeri din cap. 20.
n 90, 21 se regsesc iari ca aceti apte [oameni] n alb dinti. Rolul
de ndrumtori pe care l au Uriel, Raguel i Remiel n 87, 3-4 i 90, 31
nu prezint paralele n Cartea Veghetorilor.114 Fa de Cartea Veghetorilor, n Apocalipsa Animalelor (cap. 85-90) Dumnezeu nu este menionat ca Cel care i trimite pe ngeri n misiune, dar diferena nu implic
vreo consecin major pentru c motivul ar putea fi trezirea curiozitii narative ca artificiu literar.115 Dup Tob. 12, 15, Rafael este unul din
cei apte sfini ngeri, care ridic rugciunile sfinilor i le nal naintea slavei Celui Sfnt sau dup varianta din Sinaiticus care stau
i intr naintea slavei Domnului. i n Ap. 1, 4 este vorba de apte
duhuri care stau naintea tronului lui Hristos, numite i apte stele
sau ngeri (1, 20) sau apte sfenice (4, 5) sau apte ochi ai Mielului (5,
6; cf. Zh. 4, 10) sau apte ngeri (1, 20; 8, 2.6).
Ca i numrul patru, apte reprezint ntregul (apte planete, apte zile
ale sptmnii n calendarul ebraic). ase se sprijin probabil pe numrul
ngerilor nimicitori din Iz. 9, 2, aprnd i n alte contexte: de pild dup
Targumul Pseudo-Ionatan la Dt. 34, 6, nmormntarea lui Moise a fost
pregtit de Mihail, Gavriil, Metatron, Iofiel, Uriel i Iefefia.
Grupul celor patru i pstreaz ns importana, chiar dac n etapele
ulterioare sufer modificri. n Cartea Parabolelor (cap. 37-71), cea mai
recent carte din 1 Enoh, ultimul nger din grupul celor patru devine Fanuel, n locul lui Sariel/Uriel 1 Enoh 40, 9: Primul este Mihail,
ngerul cel milostiv i ndelung rbdtor; al doilea este Rafael, cel care
vegheaz asupra tuturor bolilor i suferinelor omeneti; al treilea este
Gavriil, care vegheaz peste orice putere; al patrulea vegheaz la cina i
ndejdea celor care vor moteni viaa venic, el se numete Fanuel. n
1 Enoh 40, 2.9-10 cei patru sunt identificai cu cele patru fiine din Iz. 1,
ceea ce confirm ipoteza legat de originea i semnificaia numrului lor.
113 Ibid., p. 340.
114
Milik,
p. 43.
115
Daniel Assefa, Lapocalypse des animaux (1 Hen 85-90): une propagande militaire?
Approches narrative, historico-critique, perspectives thologiques, Brill: Supplements to
the Journal for the Study of Judaism 120, Leiden/Boston, 2007, pp. 241-242.
64
alexandru mihil
P. Schfer consider fie c autorul Crii Parabolelor a modificat intenionat numele lui Sariel/Uriel cu Fanuel probabil pentru a arta mai
bine funcia acestor ngeri, fie ngerii feei fiind la nceput anonimi au
fost ulterior identificai cu cei patru ngeri din Cartea Veghetorilor.
Aceast tradiie veche a fost influenat i de cei patru heruvimi (fiine) din Iz. 1, 5.116
Cei patru arhangheli, Mihail, Gavriil, Uriel i Rafael, apar n varianta
greceasc a Vieii lui Adam i a Evei, numit i Apocalipsa lui Moise 40,
2. Dumnezeu le poruncete s pregteasc de nmormntare trupurile lui Adam i Abel. Unele manuscrise l menioneaz ns doar pe
Mihail, ca n 40, 1, unde acesta i este numit arhanghel.117 n 43, 1,
cnd Eva moare, lng ea st arhanghelul Mihail, iar trei ngeri vin
i i iau trupul. Cei trei ar putea fi ceilali trei arhangheli din 40, 2. n
varianta latin (Vitae Adae et Evae, 48) Dumnezeu i trimite doar pe
ngerii Mihail i Uriel.118 Mihail este numit arhanghel i n 1 Enoh
70, 3. ns n alte locuri din Cartea Parabolelor exist confuzii: dac n
1 Enoh 40, 2, cei patru ngeri (Mihail, Rafail, Gavriil i Fanuel) sunt
menionai printre cei care nu dorm, deci veghetori, pe de alt parte
n 1 Enoh 39, 12-13 cei care nu dorm sunt identificai cu serafimii,
pentru c rostesc triasaghionul ca n Is. 6, 3. Se poate deci observa
c n final exist o confuzie ntre arhangheli, fiare/fiine, heruvimi
i serafimi, pe care o putem discerne i n Ap. 4, 6-8, unde heruvimii sunt identificai indirect cu serafimii, pentru c sunt combinate
imaginile din Iezechiel i Isaia. Termenul de arhangheli mai apare
n 2 Bar. 59, 11, iar n 4 Ezr. 4, 1.36 este menionat Uriel. Mihail mai
apare i n 3 Bar. 15, 116, 4 (scris dup 70 d. Hr.), unde se spune c
el se gsete n cerul al cincilea.
Primele enumerri sau chiar ierarhizri nesistematice ale grupelor de
ngeri sunt ntlnite n Cartea Parabolelor (cap. 37-71). De pild n 1
Enoh 61, 10 se precizeaz: Va striga, de asemenea, toat otirea cerurilor, precum i toi sfinii din nlime, otirea Domnului, Heruvimii,
116
Peter
65
Genii naripate,
flancnd pomul
vieii, sigiliu
descoperit la Tel
el-Ajul, sec. XVIII-XVI . Hr.
66
alexandru mihil
Concluzii
Cteva concluzii sumare se impun. n perioada monarhic funcioneaz dou variante angelice: antropomorf, reprezentat de sfatul divin
i otirea cereasc, i teriomorf, reprezentat de heruvimi i serafimi,
cu multiple atestri grafice. Profeii scriitori din aceast perioad nu
manifest un interes pentru fiinele cereti, descrierea chemrii profetice din Is. 6 fiind o excepie.
n perioada exilic i post-exilic, pe fondul consolidrii muli cercettori ar spune naterii monoteismului, se constat o sporire a interesului fa de ngeri, anume n literatura apocaliptic dedicat aa cum
i arat i numele revelaiilor cereti (fiarele/heruvimi, ngerul revelator la Iezechiel i redactorii si, ngerul interpret la Zaharia). Pe de alt
parte, n literatura narativ (Pentateuh i Judectori) se pune accentul
pe ngerul Domnului care se confund cu Dumnezeu, dei redactarea
sacerdotal va fi foarte reinut n privina ngerilor (nu i menioneaz
dect pe heruvimii de pe chivot i pe cei brodai pe perdeaua Cortului
Sfnt).
n perioada elenistic, apocaliptica se dezvolt i mai mult: ngerii au
nume (1 Enoh, Daniel) i se mpart n diverse clase. n literatura din
67
Bogdan Ttaru-Cazaban
69
a funciei asupra naturii, pe care datele biblice au susinut-o dintotdeauna i care se regsete n toate ncercrile de a gndi condiia ngerului ca mediator, ca interval ontologic. Astfel, angelologia este n egal
msur o ontologie a intermediarului i o teologie a proximitii. Ea
menine n gndirea patristic i medieval semnificaia filosofic antic a intervalului (metaxy) i ilustreaz, din perspectiva istoriei ideilor,
principiul continuitii i al plenitudinii, marele lan al Fiinei4. Ca
interval, ngerul nu semnific doar o distan, ci se constituie ca loc
al ntlnirii hermeneutice. Or, tocmai datorit faptului c ngerul face
cu putin ntlnirea celor de care este aproape, angelologia devine
o teologie a proximitii. Transcendena prinde chip i iese din tcere prin mediatorii si care, nfindu-se i vorbindu-le oamenilor,
iau forma celor crora li se adreseaz. n ngeri, condiia divin i cea
uman ajung la o convieuire care nu este nici propriu-zis divin,
ntruct e creatural, nici propriu-zis uman, ntruct are libertile
lipsei de materie, ci este semn al proximitii.
ngerul ca fptur de interval care urc i coboar ntre cele dou capete
ale scrii lui Iacob, este deopotriv inferior i superior: inferior ca fiin creat, superior ca mesager al lui Dumnezeu n relaie cu omul. Dar
aceast superioritate conine, prin chiar faptul c aparine unui mediator, posibilitatea unei redimensionri, pentru c nu se definete doar n
funcie de Dumnezeu, ci i n raport cu omul. Superioritatea ngerului
const n a cobor spre oameni, rmnnd n urcuul continuu al lumii
sale, i n a urca spre Dumnezeu, purtnd semnul unei relaii cu umanitatea: n splendoarea condiiei de mediator celest, ngerul, de fapt,
ascult; n inima puterii sale st o smerenie desvrit, care l face s
participe la relaia dintre Dumnezeu i om n mod paradoxal, retrgndu-se. Vocaia mediatorului se vdete astfel a fi de ordinul diafanului5:
el este mediul sau receptacolul vederii; virtutea sa const n a permite
ntlnirea, n timpul creia se retrage discret n spatele scenei.
Chiar i ntr-o situaie de aparent prsire, Dumnezeu face ca firele
alianei sale cu omul czut s fie esute continuu de fpturile nge4
70
bogdan ttru-cazaban
tradition dIsrael, n A. Faivre et Fr. Tristan (dir.), LAnge et l homme, Albin Michel,
Paris, 1978, pp. 83-106. De asemenea, art. , Gerhard Kittel (ed.), Theological
Dictionary of the New Testament, transl. Geoffrey W. Bromiley, I, 1995 (1964 1),
pp. 74-87.
7 Vezi A. Pleu, ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii, n Limba psrilor,
Humanitas, Bucuresti, 1994.
8
texte critiques par G. Heil, trad. et notes par M. de Gandillac, Sources Chrtiennes [SC]
58, Cerf, Paris, 1958, p. LXVII.
71
des substances spares la fin du XIIIe sicle, Vrin, Paris, 2002, p. 15.
14
72
Heruvim,
Serafim, biserica Mnstirii
Tismana
bogdan ttru-cazaban
73
74
bogdan ttru-cazaban
du-se de ei, i-ar ntreba cum a nscut Dumnezeu pe Fiul Su, probabil
c ar rspunde: Deasupra noastr avem ngeri mai mari; ntreab-i pe
aceia. Urc-te la al doilea cer, ajungi chiar la al treilea, iar de poi, la
tronuri i domnii, la nceptorii i stpnii; chiar dac ar ajunge cineva
pn la aceia, lucru cu neputin, nici ei nu vor spune ceva, cci nici
ei nu tiu.24 R. Rocques evoc suplimentar un fragment din tratatul
anonim De communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti, pe care l
consider mai aproape de concepia lui Dionisie: Aa cum cunoatem o diferen de rang ntre puterile de sus, la fel putem observa
aceast diferen n privina alctuirii i cunoaterii lor: pe de o parte,
tronurile, serafimii i heruvimii primesc tiina lor de la Dumnezeu,
fr mediere, pentru c formeaz ordinele cele mai nalte i triesc n
intimitatea divin; pe de alt parte, aceste ordine le nva pe cele de
rang inferior, i tot astfel, ordinele superioare le nva pe cele inferioare; iar n privina ordinului cel mai de jos, el este format din ngeri,
care sunt i povuitorii oamenilor. Textul conine n mod limpede
teza medierii ierarhice a raporturilor angelice, definirea mpreun a
primelor trei ordine aflate n proximitatea imediat a lui Dumnezeu i,
pe de alt parte, a funciei ngerilor n raport cu oamenii, dar nu vorbete despre structura ternar a ierarhiei i a activitii ierarhice25.
Dar pentru c n lumea ngerilor discreia nu suprim splendoarea, iar
prezena diafan nu presupune inconsistena, ntrebarea care a strbtut ntreaga perioad patristic, a cunoscut diferite expresii medievale de la mistica bernardian pn la reflecia asupra nobleei
omului n raport cu ngerul, la Dante i Meister Eckhart 26, i a reprezentat un aspect central al controversei palamite din veacul al XIV-lea,
a fost aceasta: ce efect are venirea lui Hristos, ca unic mijlocitor, asupra
medierilor angelice?
n universul dionisian, Hristos este deopotriv mintea cea mai nalt
dumnezeiesc ierarhic i mai presus de fiin, nceputul i sfritul a
24
Cat. XI, 11, PG 33, 704B-705A (trad. rom., ed. cit., pp. 151-152).
25 Cf. R. Rocques, Introduction, p. LXII-LXIII.
26
Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Seuil, Paris, 1991, pp. 299-347. Am schiat
aceast relaie ntr-un articol intitulat Demnitatea ngerului i nobleea omului la
Meister Eckhart, reluat n Bogdan i Miruna Ttaru-Cazaban, Iter sapientiae. Studii
patristice i medievale, Galaxia Gutenberg, 2003, pp. 147-169.
75
iubirii de oameni a lui Iisus au fost introdui nti ngerii, apoi prin ei a
trecut i la noi harul cunotinei. (...) Cci (...) i Iisus nsui, cauza mai
presus de fiin a fiinelor celor mai presus de ceruri, dup ce a venit
fr schimbare la noi, nu iese din buna rnduial potrivit oamenilor,
aezat i aleas de El, ci se supune asculttor chipurilor de lucrare
stabilite de Tatl i Dumnezeu prin ngeri i mijlocirea lor 28. Cu alte
cuvinte, ngerii nu sunt doar mesageri pentru oameni, ci mediaz i
27
Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cereasc, cap. IV, 4, n Opere complete, trad. de
Arhanghel
i heruvimi,
pridvorul bisericii Mnstirii
Humor, 1535
76
bogdan ttru-cazaban
Roques, Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le PseudoDenys, Cerf, Paris, 1983 (19541), p. 325.
31
De pild, Eusebiu, Dem. Evang., VII, 2, PG 22, 540 C.
32
Jean Danilou, op. cit., p. 50.
33
R.
77
i parial a diminuat fora vie care este consecina esenial a ntruprii Cuvntului, i anume prezena intim a lui Hristos n contiinele
cretine34. ns dac vedem n scrierile lui Dionisie o teologie liturgic,
dup cum ne dezvluie remarcabil Andrew Louth, admind n acelai
timp inspiraia lor neoplatonic, contextul Teologiei Mistice nu este
urcuul solitar spre Dumnezeu al unui mistic, ci nlarea spre altar a
preotului sau, mai bine zis, a episcopului, care are loc pentru i mpreun
cu ntreg poporul lui Dumnezeu35. ntr-adevr, n aceast interpretare,
relaia dintre unirea mistic i medierea angelic are drept fundament
comuniunea doxologic a ngerilor i oamenilor, singura care ne permite,
potrivit lui Dionisie, s vorbim despre o asemnare cu ngerii, ierarhia
lor dobndindu-i astfel sensul deplin n raport cu lumea pmnteasc.
Problema distanei ntreinute de ierarhie i a afirmrii ordinii ierarhice care a putut prea uneori excesiv36, nu este deloc ocolit. ns este
privit sub o alt lumin, innd seama i de ceea ce nu apare explicit n
texte, pentru c este, de fapt, prezent peste tot. Acest principiu hermeneutic holist37 i permite lui Andrew Louth s deplaseze accentul de pe
funcia paradigmatic a ierarhiei cereti pentru universul dionisian, aa
cum aprea la Ren Roques, pe experiena contemplrii iubirii divine, la
care sunt chemai liturgic (deci i ierarhic) toi oamenii i care presupune totodat un raspuns nemijlocit din partea fiecruia: Iar acest act de
extaz reciproc ocolete sistemul ierarhiei: aa cum Dumnezeu ocolete
ierarhiile cnd creeaz, tot aa i fptura ocolete ierarhiile cnd realizeaz legtura ei nemijlocit cu Dumnezeu n iubirea extatic. Ce rost
mai au atunci ierarhiile? Singura semnificaie pe care le-o acord Dionisie: aceea de a descoperi slava divin, de a fi o teofanie pur i diafan
i de a chema astfel napoi la Dumnezeu acele fpturi care i-au pierdut
sensul originii lor divine i al frumuseii dumnezeieti38.
34
R.
78
bogdan ttru-cazaban
79
p. 290.
43
Ibid.
44
E. von Ivanka, art. cit., p. 16, cf. CH 165 B.
80
bogdan ttru-cazaban
45
CH, cap. XIII, cf. R. Roques, op. cit., p. 325, dar i A. Louth, op. cit., p. 86.
46
47
TDO, p. 293.
48
TDO, p. 294.
81
asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 48.
50 Triade 2, 3, 10-11, pp. 634-635 ; 28, pp. 666-667 ; 30, pp. 670-671 ; 61, pp.
732-733; 73, pp. 754-755; 3, 2, 15, pp. 874-875; 24, pp. 888-889, n Atto e luce divina.
Scritti filosofici e teologici, testo greco a fronte, introduzione, traduzione, note e apparati
di Ettore Perrella, con la collaborazione di Marco Zambon, Sofia Georgopoulos,
Emanuele Greselin, Bompiani, Il pensiero occidentale, 2003.
82
bogdan ttru-cazaban
54
83
56
84
bogdan ttru-cazaban
85
ndumnezeitoare, care este hrana celor din cer i, potrivit lui Evagrie,
citat fr s fie numit, dovada iubirii lui Dumnezeu fa de oameni.
Intelectul uman, devenit supraceresc, se unete vdit i negrit cu
Dumnezeu, primind frumusee de la frumuseea originar i umplndu-se de strlucire n atingere cu strlucirea lui Dumnezeu: n acelai
fel se umplu i duhurile cele mai presus de lume, cum spune cel ce a
luminat pentru noi cerul i a descris ierarhiile lor, care se mprtesc
nu numai de cunotina i tiina dat n prima treapt, ci i de prima
lumin de la Izvorul treimic cel mai nalt, dup ierarhia lor; ba devin
prtae i privitoare nu numai ale unicei slave treimice, ci i ale artrii
luminoase a lui Iisus, Care S-a descoperit ucenicilor pe Tabor65. Lumina de pe Tabor este revelarea luminii necreate prin condescenden
fa de creaturi, pentru c bogia ei nu poate fi receptat integral nici
de ngeri66. ntr-una dintre scrierile sale cele mai importante pentru
problematica angelologiei, Sfntul Ioan Hrisostom susinea tocmai
inaccesibilitatea i incognoscibilitatea fiinei divine chiar i pentru
ngeri, cunoaterea lui Dumnezeu fiind posibil doar prin pogormnt: Dar ca s afli c nu numai oamenii, ci i puterile cele de sus nu
se pot apropia de fiina lui Dumnezeu, ascult ce spune Isaia, iar cnd
spun Isaia, spun hotrrea Domnului (). Spune-mi, pentru ce pricin
i acoper feele i pun nainte aripile? Pentru care alt pricin dac nu
pentru aceea c nu pot suferi fulgerul, care iese de la tronul lui Dumnezeu,
i sclipirile acelea? Dei Serafimii nu vedeau lumina aceea curat, nici
nsi fiina aceea prea curat a lui Dumnezeu, ci cele ce vedeau erau un
pogormnt. Dar ce este pogormntul? Cnd Dumnezeu nu se arat
aa cum este El, ci se arat att ct este n stare s-L vad cel ce poate,
cnd i potrivete artarea Feei Lui pe msura slbiciunii celor ce-L
vd67.
Potrivit Sfntului Grigorie Palama, perseverena n unificarea intelectului prin rugciune este urmat de sdirea unei aptitudini aa-zicnd
65 Ibid., p. 283, citat din PG 3, 208-209.
66
Antireticul V contra lui Achindin, n Pr. D. Stniloae, Viaa, p. 398. Despre tradiia
interpretrii Luminii taborice, v. Vl. Lossky, Teologia luminii la Sfntul Grigore
Palamas, n Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, p. 56.
67 Cuvntri mpotriva anomeilor, III, 3, trad. de pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
2007, pp. 45-46.
86
bogdan ttru-cazaban
Fecioara Maria i Petru Atonitul, prototipuri ale vieii isihaste i alte scrieri duhovniceti,
studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2005, p. 251.
69
Or. 38, PG 36, 324; Or. 45, 632.
70
Despre facerea omului, cap. XVI, trad. de pr. T. Bodogae, PSB 30, EIBMBOR,
Bucureti, 1998, p. 46.
71
Cf. L. Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad.
de Remus Rus, EIBMBOR, Bucureti, 1999, p. 74.
72
73
87
88
bogdan ttru-cazaban
89
Cinul/Ierarhia
cereasc, detalii,
pictur exterioar, absida altarului bisericii Mnstirii Sucevia,
cca. 1596
90
bogdan ttru-cazaban
duce nc trei raiuni ale faptului de a fi mai mult dect ngerii dup
chipul lui Dumnezeu:
1. a avea viaa ca energie pentru trup. Prin aceasta, omul format
din esen i energie, ultima fiind manifestarea esenei n raport
cu trupul cruia i d via, este cu adevrat chipul lui Dumnezeu,
incognoscibil ca esen i revelndu-se pe sine ca energie. Trebuie
s notm n acest punct c, potrivit Sfntului Grigore de Nyssa, incognoscibilitatea lui Dumnezeu se reflect n mod necesar n caracterul
incognoscibil al chipului lui Dumnezeu n om, care devine astfel imposibil de definit85. Pe de alt parte, crearea dup chipul se aplic la
ntregul naturii umane, ceea ce se regsete explicit i la Sfntul Grigorie Palama, corporalitatea fiind integrat n definirea crerii dup
chip a omului, spre deosebire de numeroase interpretri patristice,
iar energia uman corespunznd energiei creatoare a divinitii.
Am putea spune c sufletul se manifest ca energie a trupului aa cum
Dumnezeu se descoper pe sine ca lumin necreat. Crearea omului
dup chipul lui Dumnezeu are astfel o dimensiune incarnaional,
hristologic86, i una pneumatologic. n calitate de chip energetic,
potrivit expresiei lui Flogaus87, omul reflect deopotriv manifestarea
lui Dumnezeu n creaie prin cele dou mini ale sale, cum spunea
Sfntul Irineu al Lyonului, prin Hristos i prin Duhul Sfnt, fiind prin
urmare mai mult dect oglinda trinitar a structurii angelice.
2. a fi menit s stpneasc creaia vizibil, ca reflex al structurii luntrice, n care este prezent facultatea archikon88, n vreme ce ngerii au
fost rnduii s supravegheze creaia, dup cderea omului. Potrivit
Sfntului Ioan Damaschin, () ceea ce este mai propriu sufletului,
ceea ce l deosebete de esena ngerilor, este () faptul de a conduce
bibliografie de B. Ttaru-Cazaban, Anastasia, 2004, p. 29.
85
Vezi
St Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, Pontifical Institute of
Medieval Studies, Toronto, 1988, pp. 19-21; Gregory Palamas, n C. G. et V. Conticello
(ed.), La thologie byzantine et sa tradition (XIIIe-XIXe sicles), Brepols, Turnhout, 2002,
p. 170.
87
R.
91
liber i dup propria lui dorin, sau voin, trupul i dorina neraional, pofta, mnia i micarea instinctiv, stpnind n chip natural
trupul, tocmai ca pe un sclav al propriei sale naturi. Pentru aceasta, omul
este mai mult dect ngerii n ceea ce privete chipul lui Dumnezeu. Cci
ngerul nu are un sclav natural i nici nu este n chip natural stpn89.
Accentul n aceast viziune cade mai degrab asupra relaiei de tipul
stpn-sclav dintre suflet i trup, i mai puin asupra manifestrii
sufletului ca dttor de via. Este, de altfel, ecoul interpretrii patristice a vocaiei omului de a fi stpn n sensul puterii luntrice asupra
naturii, el nefiind supus suveranitii naturii, ci putnd s ia hotrri
potrivit propriei sale judeci, cci virtutea este independent, fiind
propriul su stpn90. Vl. Lossky consider c prin aceast viziune
se afirm n mod clar preeminena persoanei asupra naturii n fiina uman91. Astfel, asocierea, n cazul omului, dintre vocaia de a fi
stpn i libertate aduce n planul relaiei cu ngerul tema raportului
dintre libertate i natur: n slujirea ngerului pare a fi mai mult natur dect n asemnarea cu Dumnezeu pe care omul o redobndete
prin libertatea de a stpni natura.
3. a fi creator: Ar putea spune cineva c, ntre multe altele, ne arat c
suntem mai mult dect ngerii dup chipul lui Dumnezeu i caracterul
trinitar al cunoaterii noastre, nu numai pentru c este trinitar, ci i
pentru c cuprinde orice gen de cunoatere. Fiindc noi singuri dintre
toate creaturile avem pe lng facultatea inteligent i cea raional i
pe cea senzitiv, care fiind unit prin fire cu cea raional inventeaz o
mulime extrem de variat de meteuguri i tiine.92. Ecoul direct al
acestui argument al superioritii omului n viziunea palamit poate fi
regsit n teologia secolului al XX-lea la printele Dumitru Stniloae,
potrivit cruia slujirea ngerilor este interpretat ca asisten acordat
formei sub care trebuie s se exprime darul creator al omului (pecete a
chipului lui Dumnezeu n om): transfigurarea naturii materiale.
89
Despre cele dou voine ale lui Hristos, p. 29.
90
Grigore
92
bogdan ttru-cazaban
Cunoatere i comuniune:
angelologia printelui Dumitru Stniloae
Stpnirea lumii materiale are tocmai sensul de a o transforma ntr-un
receptacol al spiritului, de a permite o comunicare a Duhului prin materie, ceea ce presupune exerciiu, lupt, efort, ascez n vederea redobndirii dimensiunii iconice a lumii. nsoind aceast lucrare specific
omului, ngerii i mplinesc puterea cosmic asupra elementelor93 prin
susinerea inspirat a efortului de a face transparent materia un
transfer diafan din lumea duhurilor netrupeti asupra lumii materiale,
transfer cruia i corespunde, n plan uman, reflectarea ntr-un trup
spiritualizat a fiinei ngerilor94. Acesta este unul dintre aspectele cele
mai nsemnate ale viziunii printelui Stniloae despre ngeri, a cror
raiune de a fi se mplinete n transfigurarea trupurilor, prin care
se descoper, dup cum spune i Sfntul Vasile cel Mare, frumuseea
dumnezeiasc, fiind totodat i o ilustrare a solidaritii ntre spiritual
i sensibil.
Un alt aspect al acestei solidariti const n transmiterea reciproc
a cunoaterii ntre ngeri i oameni. Aici avem contribuia esenial
a angelologiei printelui Stniloae, obinut prin aplicarea explicit a principiilor teologiei Sfntului Grigorie Palama la interpretarea
textelor dionisiene i prin continuarea unei hermeneutici patristice a momentului nlrii Domnului. Dac Naterea este, n viziunea
multor Prini95, momentul jubilaiei angelice Fiul venind ntr-ajutor
i ngerilor neamurilor, care nu mai reueau n vremea din urm s-i
ndrume pe oameni spre Dumnezeu nlarea este momentul stuporii angelice96: dei aud vestea biruinei, adus cu glas mare de ngerii
din cetele mai de jos, mai aproape de pmnt, ngerii din ceruri nu-L
recunosc pe Fiul care se nal cu trupul purttor al semnelor pti93
TDO,
p. 303.
94
TDO, p.
304.
95
Origen, Hom. in Luc., 12; Eusebiu, Dem. Evang. IV, 10, PG 22, 277 B; Com. in Psalm.
71, PG 23, 808 D; Hilarie din Poitiers, Com. in Mat., VII, 3, PL 9, 955; Tract. In Psalm. 2,
PL 9, 280 A; cf. Jean Danilou, op. cit., p. 45.
96
93
289.
99
Ibid., p. 59.
100
TDO, p.
303.
101
TDO, p.
296.
94
bogdan ttru-cazaban
p. 296.
95
lumi. Comuniunea dintre aceste lumi este, n cele din urm, o vedere
n profunzime, o ascensiune luntric, dobndirea unei transparene depline n viaa spiritual, atunci cnd prin om se vede ngerul i
prin ngerul din om Dumnezeu105. Acest tip de interiorizare a ierarhiei
dionisiene, ntlnit n lumea latin la Isaac Stella, dar i la ali autori
medievali, traneaz, fr s o spun, disputa privitoare la existena
unei tensiuni ntre legea medierii universale dionisiene i experiena
direct a Dumnezeirii, care i s-ar opune pe baza unui realism incarnaional. Cci, pentru printele Stniloae, ierarhia trit nu marcheaz
o distan, ci o sobornicitate luntric. El recupereaz astfel dimensiunea liturgic, esenial pentru nelegerea angelologiei lui Dionisie
n i prin Tradiia Bisericii, ngerii slujind lui Dumnezeu prin nsoirea
mistic a omului, i mntuirii acestuia prin contemplarea lucrrii lui
Dumnezeu n el.
105
TDO,
p. 305.
cultul arhanghelilor
surse literare i iconografie
Moldova secolelor XVXVI
Vlad Bedros
Ps. 103, 4, qui facis angelos tuos spiritus et ministros tuos ignem urentem = 104, 4,
.
2 n secolul al II-lea, Teodot afirm c ngerii sunt un foc inteligibil, diferit de focul
97
98
vlad bedros
produs n cadrul contemplrii personale a simbolurilor, ntre asemenea forme simbolice putnd sta i apariiile ngerilor, oferite reflectrii
umane n vederea unui efort contemplativ niciodat ncheiat.
n opoziie cu tatonrile precaute i profunzimea mistic specifice
angelologiei, cultul popular a ales o abordare radical diferit a ngerilor, manifestnd o preferin aparte pentru arhangheli, dintre acetia
detandu-se puternic figura lui Mihail, ngerul cel mai venerat i care,
tocmai datorit acestui fapt, este un personaj bine conturat n hagiografia cretin6. Acest cult al ngerilor nu se bazeaz pe speculaiile
teologice, ci se nate spontan prin motenirea unor credine ebraice
heterodoxe7 i prin contactul cu unele culte pgne ale mesagerilor
divini, respectiv ale personificrilor forelor elementare8. Venerarea
arhanghelilor este o veche practic iudaic, n dependen fa de
magia iudeo-babilonian, pe care magii evrei au rspndit-o n lumea
mediteranean, dar care s-a dezvoltat ulterior mai ales n vestul Asiei
Mici9, probabil prin sincretism cu unele culte locale pgne, astfel
nct primul cretinism din acest spaiu a motenit un veritabil cult al
arhanghelilor, n care principalele atribute ale acestor ngeri sunt cele
de vindectori i paznici mpotriva puterilor oculte; aceste atribute au
6 Ovidiu Victor Olar, mpratul naripat. Cultul Arhanghelului Mihail n lumea bizantin,
Anastasia, Bucureti, 2004.
7
Fapt vdit de dovezi epigrafice, iar dup cretinare, de hramurile bisericilor. Louis
99
100
vlad bedros
of Angels and on the Religious Festivals Celebrated by the Church on Each Day of the
Week, Gonimos: Neoplatonic and Byzantine Studies presented to Leendert G. Westerink at
75, John Duffy, John Peradotto (ed.), Arethusa, Buffalo, New York, 1988, p. 200 sqq;
Psellos afirm c reprezentarea ngerilor n form uman subliniaz atributul lor de
fiine raionale, n timp ce aripile simbolizeaz tendina lor ctre ceruri, globusul,
viteza cu care se deplaseaz (ntr-adevr, sfera este corpul geometric care atinge planul
orizontal ntr-un singur punct, fiind prin excelen dispus la micare), iar bentia care
le strnge prul este interpretat ca simbol al puritii i castitii.
16 Gza Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, Fortress Press,
Philadelphia, 1977.
17
Leipzig, 1853.
18
Ibid.
19 C. von Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Avenarius & Mendelssohn, Leipzig, 1866.
101
dial ca mesager divin, n scrierile lui Efrem Sirul i Ioan Hrisostom, unele
legende copte atribuindu-i i funciile de intercesor i vindector; pe de
alt parte, Rafail i Uriil sunt mai frecvent ntlnii n literatur dect
n art. n schimb Mihail s-a bucurat de o veneraie cu totul special,
reflectat n primul rnd de multitudinea de atribute ale sale n devoiunea popular, de ampla dezvoltare a literaturii referitoare la el, precum
i de numrul ridicat de altare nchinate lui20. Numele su este menionat de dou ori n Septuaginta (Dn. 10, 21, respectiv 12, 1), n calitatea
sa de intercesor pentru poporul evreu, fiind ns numit simplu, nger; n
Noul Testament, Mihail apare tot de dou ori (Iuda 1, 9 i Ap. 12, 7-9), de
aceast dat n ipostaze rzboinice, angajat n lupta cu diavolul; i mai
frecvente sunt apariiile sale n literatura apocrif: n manuscrisele de la
Qumran i n Cartea lui Enoch21, n care i se atribuie funcii militare, sau
n Apocalipsa lui Baruch22, Apocalipsa lui Moise i Viaa lui Adam i a Evei23,
n care este nfiat ca protector al poporului ales i principal intercesor
al lui; apocrifele Noului Testament confirm c n epoca timpurie a cretinismului, Arhanghelul Mihail era considerat intercesor i psihopomp,
cu timpul adugndu-se atributele de conductor al otirilor cereti
(preconizat nc de Apocalipsa lui Ioan i prezent n scrieri apocrife cum
sunt Evanghelia lui Bartolomeu sau Apocalipsa lui Pavel24) i de vindec20 Aceste altare sunt n direct legtur cu rolul de vindector atribuit Arhanghelului
Mihail, propagat de scrieri apocrife, de istorii eclesiasatice (n primul rnd cea a lui
Sozomenos, lib. II, cap. III Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series
Graeca (PG), Paris, 1887, t. LXVII, 939-942), de legende conservate pe papyri greci
antici sau n variante copte, ecouri nregistrndu-se pn trziu, chiar la autori care
reprezint poziia oficial a Bisericii (cum este cazul diaconului Pantaleon, n al su
Enkomion). Frecvena cea mai mare a altarelor se ntlnete n Asia Mic (Germia,
Nikoleia, Chonae cel mai important) i la Constantinopol. Pentru acest subiect, v.
Pierre Canivet, Le Michaelion de Harte (Ve sicle) et le culte syrien des anges,
Byzantion 50 (1980), pp. 85-117.
21
Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch. A new English Edition, Brill: Studia in
Veteris Testamenti Pseudepigrapha 7, Leiden, 1985.
22 Sebastian P. Brock; Jean-Claude Picard, Testamentum Iobi. Apocalypsis Baruchi
Graece, Brill: Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 2, Leiden, 1967.
23 C. von Tischendorf, Apocalypses apocryphae.
24 Ibid.
102
vlad bedros
27 Ibid., p. 140.
28
Bollandistes, Bruxelles, 1902, pp 1920; Velikia Minei eti, septiabr 1-13, Sankt
Petersburg, 1868, 283-306.
29
103
104
vlad bedros
(sec. XI), care menioneaz cincisprezece minuni ale arhanghelului, ndeosebi vindecri, lui Theophanes Kerameus, episcopul Taorminei din Sicilia37 (sec. XI), dedicat n ntregime doborrii lui Satan
de ctre arhistrateg, i, nu n ultimul rnd, diaconului Pantaleon38,
care dovedete astfel o preocupare aparte pentru figura arhanghelului, menionnd din nou multe minuni i apariii pentru a ilustra
atributele acestuia, care fac obiectul laudelor autorului. Un impresionant numr de apariii i minuni sunt relatate de literatura copt i
siriac 39, dar circulaia ulterioar a acestor texte nu cuprinde aria de
interes a cercetrii de fa. n schimb, printre sursele referitoare la
minuni ale arhanghelului se numr i legende privind alte persoane
i evenimente (de pild Viaa sfntului Nicolae din Sion40 ori Povestea
cderii Babilonului41), omilii care interpreteaz evenimente biblice ca
fapte ale arhanghelilor (cum sunt predica lui Theodor Studitul (sec. IX)
pentru praznicul Puterilor Cereti42, sau cea atribuit lui Ioan Hrisostom,
pentru Soborul Arhanghelilor43), sau pasaje din opere bizantine de isto-
37
Emile Amlianeau, Contes et romans de lgypte chrtienne, II, Ernest Leroux, Paris,
1888, pp. 97 sqq, 152 sqq, 255-263; cf J. P. Rohland, Der Erzengel Michael, 109-112.
42 Theodorus Studita, Opera omnia, Oratio VI, In coelestium coetum (In sanctos angelos),
PG 99, 729C-748A; cf. Franois Halkin, Bibliotheca hagiographica graeca, seu Elenchus
vitarum sanctorum (BHG), ed. Socit des Bollandistes, Bruxelles, I, 1895, pp. 4043.
43
105
rie ecleziastic44 i chiar din istorii, cum este cea a lui Skyllitzes45.
Dup cum se poate observa, sursele literare ale reprezentrilor minunilor arhanghelilor, adeseori atribuite nedifereniat lui Mihail, sunt
deosebit de variate i numeroase. Dup cum era de ateptat, problema
circulaiei lor este departe de a fi elucidat, cu att mai mult cu ct tradiia manuscris este la rndul ei ampl i mai ales poliglot, multe texte
cunoscnd o rspndire prin traduceri n slavon. Din acest punct de
vedere, cazul rilor romne este unul simptomatic; pentru intervalul
cronologic care face obiectul studiului de fa, nu sunt atestate pe teritoriul romnesc n general (nlturnd aadar ab initio orice separare a
realitilor culturale munteneti i moldoveneti) dect versiuni slave
ale ctorva dintre opusurile bizantine enumerate mai sus. Evident, n
absena unui studiu comparat al acestor manuscrise slavo-romne cu
prototipurile lor slavone, pe de-o parte, i cu originalele greceti, pe de
alta, nu putem preciza nc modul n care au ptruns aceste scrieri n
cultura noastr, nici nu tim n ce msur se apropie variantele locale
romne de cele alese de editorii originalelor.
n orice caz ns, putem fi ncredinai c una din sursele fundamentale
referitoare la minunile arhanghelului, Povestirea lui Pantaleon, a circulat pe teritoriul romn, ntr-o variant mediobulgar, fiind inclus
ntr-un Sbornic din prima jumtate a secolului al XVI-lea, provenind din
ara Romneasc46 (Biblioteca Academiei Romne BAR ms. sl. 298,
ff. 113v-117v). n plus, romnii citeau n versiuni slave i alte materiale
omiletice referitoare la arhangheli: Cuvnt de laud celor fr de trup Mihail
i Gavriil, alctuit de Climent episcopul (BAR ms. sl. 301, ff. 221v-22547; 302,
44 Sozomenos, Historia ecclesiastica, PG 67, 939C-942C; Nicephorum Callistus,
Ecclesiasticae Historiae, lib VII, cap. L, PG 145, 1330B.
45
Academiei Romne, II, Ed. Academiei Romne, Bucureti, 2003, pp. 916; provine din
106
vlad bedros
fiind scris chiar acolo, n slavona de redacie srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora
Votaniata; datat n sec. XV.
50
din ara Romneasc, scris n slavona de redacie srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora
Votaniata; datat n sec. XVI-XVII.
51 Ibid., p. 9095; provine din ara Romneasc, scris n slavona de redacie
srbeasc. Incipit: V carstvo Nikifora; datat sec XVI. De remarcat faptul c acest
incipit, omniprezent n variantele locale, nu se potrivete cu cel din manuscrisul
grec cod. Athon. Dochiar. 95, din secolul al XVI-lea:
; conf. BHG, II, s.v. Michael et Gabriel archangeli, B.
52
107
Cuvnt precum c acelui care nu-i face singur ru, nimeni nu-i poate duna
i Poveste despre cei tineri54 (BAR ms. sl. 308, ff. 62v-83), Al preacuviosului
printelui nostru Efrem Sirul, Despre prorocul Daniil i despre cei trei coconi
i despre cei ce spun c vremea este rea i nu ne putem mntui (BAR ms.
sl. 302, ff. 209v-211bis), Al lui Chiril, arhiepiscopul Alexandriei: Cuvnt la
svrirea din via a celor trei sfini coconi i a lui Daniil prorocul (BAR, ms.
sl. 302, ff. 211bis-214v) i Al lui Grigore al Nyssei, Cuvnt n care (se spune):
i iat ngerul s-a artat n vis lui Iosif, zicnd Scoal-te, ia pruncul i pe
mama Lui i fugi n Egipt i stai acolo pn ce-i voi spune (BAR ms. sl.
301, ff. 547v-551; 302, ff. 283v-286v). O importan aparte o au textele
crilor de cult, mai ales antologhioanele cu slujbe de sfini, printre care
i cea a soborului arhanghelilor (BAR ms. sl. 11555; 25256; 253, ff. 6-1857;
273, ff. 28-66v58; 280, ff. 73-99v59), mineiele, care cuprind i ele de obicei
asemenea slujbe, dimpreun cu un material omiletic rmas nc necercetat (BAR ms. sl. 25760, 25861, 26462, 27863, 28764,48965), i crile de
rugciuni, care reflect gradul de venerare a arhanghelilor (BAR ms. sl.
54
manuscrisul provine din ara Romneasc, este scris n slavona de redacie srbeasc
i este datat n sec. XVI.
55 P. P. Panaitescu, Manuscrisele slave, p. 142, scris n slavona mediobulgar, provine
din Moldova, datat n sec. XVI.
56 Ibid., pp. 350-351, slavon mediobulgar, provine din Transilavania, datat n
sec. XVI.
57 Ibid., p. 352, slavon de redacie srbeasc, provine din ara Romneasc, datat
sfrit n sec. XVInceput de sec. XVII.
58 Ibid., p. 373, slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc, datat n
sec. XVI.
59 Ibid., pp. 375376, slavon mediobulgar, provine din Moldova, datat n
sec. XVI.
60 Ibid., p. 355, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVXVI.
61 Ibid., p. 355, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVIXVII.
62 Ibid., p. 359, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
63 Ibid., p. 373, slavon mediobulgar, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
64 Ibid., p. 385, slavon srbeasc, provine din ara Romneasc, datat n sec. XVI.
65 P. P. Panaitescu, Catalogul manuscriselor slavo-romne i slave, pp. 319-320, slavon
mediobulgar, provine din Moldova, datat n sec. XVII, ante 1628.
108
vlad bedros
66
67 Ibid., pp. 316-318, slav mediobulgar, provine din Moldova, datat n sec. XVI.
68
71
72
Acesta reapare n ms. sl. 219, ff. 4751; 415, ff. 207v-213; 549, ff. 89-94, fiind
nsoit de un Canon de rug ctre ngerul pzitor (n ms. sl. 219, ff. 30 v-35; 415, ff.
213-219), canon care apare separat n ms. sl. 215, ff. 244v248; n ms. sl. 415, f. 224, li
se adaug i o Rugciune ctre ngerul su.
73 C. Mango, St. Michael and Attis, p. 47, n. 15; F. Halkin, Indites byzantines
dOchrida, Candie et Moscou, Subsidia Hagiographica 38, Bruxelles, 1963, p. 147.
109
greac, fragmentar din pcate, de ctre Franois Halkin74; aceast versiune greac este de fapt un manuscris identificat de eruditul bollandist
la Ohrida, (ms. 50). Lucrul nu este lipsit de importan, avnd n vedere
faptul c alt scriere referitoare la minunile arhanghelilor provenind
din biblioteca ohridan i, de aceast dat, redactat chiar n acest sediu
arhiepiscopal, Enkomionul sfntului Clement, s-a bucurat de o circulaie bine atestat n rile romne (vezi supra), fiind copiat chiar n
Moldova, n secolul al XV-lea (BAR ms. sl. 302, ff. 154-158v). Pe de alt
parte, posibilele legturi canonice ale Bisericii Moldovei cu Ohrida75 o
74 F. Halkin, Indites byzantines Ohrid Ms. 50, Homlie pour la fte des anges.
75 Legturi reflectate de tradiia romnesc i n sprijinul crora poate fi invocat un
schimb de scrisori ntre tefan cel Mare i titularul contemporan al scaunului ohridan,
Dorotei, coresponden descoperit de slavistul rus Viktor Grigorovi i publicat de
el n Vremennik imperatorskago moskovskago obestva istorii i drevnostei rosiskih din
1850, iar ulterior de Vladimir Kaanovskij n Starine al Academiei croate, n 1880,
i de tefan-Stoica Nicolaescu n Documente slavo-romne cu privire la relaiile rii
Romneti i Moldovei cu Ardealul n secolele XVXVI, Bucureti, 1905, pp. 126-129; n
traducere romneasc, scrisorile au fost publicate n Magazinul istoric pentru Dacia, I
(1845), pp. 277-278. Originalitatea corespondenei a fost contestat de Ioan Bogdan,
Corespondena lui tefan cel Mare cu arhiepiscopul de Ohrida, an 1456/57, Buletinul
Comisiei Istorice a Romniei, I (1915), pp. 106-122, dar, n viziunea altor nvai
Jurdan Trifonov, Ivan Snegarov legturile moldo-ohridane reprezint o certitudine.
Un adversar al ipotezei dependenei de Ohrida a fost Michel Laskaris Joachim
mtropolite de Moldavie et les relations de lglise moldave avec le Patriarcat de Pe
et larchevch dAchris au XVe sicle, Bulletin de la Section Historique de lAcadmie
Roumaine, XIII (1927), pp. 129-159; apropiat de poziia sa este i articolul lui Rzvan
Theodorescu, Implications Balkaniques aux dbuts de la Mtropole de Moldavie. Une
hypothse, Revue Roumaine dHistoire, 25/4 (1986), pp. 267286. n 1947 Alexandru
Elian lua ns o poziie favorabil ipotezei dependenei ierarhice, mcar nominale,
de Ohrida, printr-o comunicare fcut n 1947, al crei text mi-a fost accesibil
prin amabilitatea domnului prof. erban-Nicolae Tanaoca, n prezent domnia sa
pregtind o ediie a acestuia; cf. A. Elian, Legturile Ungrovlahiei cu Patriarhia de
Constantinopole i cu celelalte Biserici ortodoxe, Biserica Ortodox Romn, 62
(1959), p. 910. Elian face n primul rnd o drastic respingere a argumentelor cu care I.
Bogdan ncercase s infirme autenticitatea corespondenei lui tefan cel Mare, iar apoi
argumenteaz c Teoctist va fi fost hirotonit la Pe, dar, n virtutea trecerii, cel mai
110
vlad bedros
trziu n 1459, a acestui scaun sub ascultarea Ohridei, Moldova intr n orbita fostei
Iustiniane Prima, fapt dovedit de includerea lui Prohor n pomelnicul de la Bistria, n
cadrul cruia el este singurul ierarh strin. Sub succesorii lui Dorotei, ndeosebi sub
Prohor, Ohrida va cunoate o nflorire deosebit a culturii slavone. Chiar dac dup
1557, prin renfiinarea Patriarhatului de Pe/Ipek, situaia se nrutete, Ohrida
i pstreaz dependenele canonice devenite tradiionale (inclusiv Moldova), care se
gsesc chiar confirmate de ceilali mari ierarhi ai epocii patriarhii Constantinopolului
i Alexandriei. Existena unor legturi ntre Moldova i Ohrida mai trziu, n secolul
al XVI-lea, a fost evideniat de Mihai Maxim, n articolul Les relations des Pays
roumains avec larchevch dOhrid la lumire de documents turcs indits, Revue des
tudes Sud-Este Europenes, XIX/4 (1981) p. 653-671. Pentru o istorie a arhiepiscopiei
de Ohrida, I. Snegarov, Istorija na Ohridskata arhiepiskopija-patriarija ote padaneto i
pode turcite do nejnoto unicoenie (1439-1767), Peatnica P. Glukov, Sofia, 1932.
76
111
112
[fig. 1] Icoana
Sfinilor Arhangheli, Mcteti,
Muzeul Mnstirii Secu
vlad bedros
[fig.2] Icoana
Sfntului Arhanghel Mihail, iconostasul bisericii
Mnstirii Humor
113
114
vlad bedros
Iacov, Lupta lui Iacov cu ngerul, Pocina lui David, Viziunea lui Iisus Navi,
ngerul l mpiedic pe mpratul Egiptului s se cstoreasc cu Sara, ngerul i arat mpratului Iustin (sic) Sfnta Sofia [fig. 9], Filoxenia lui Avraam,
Distrugerea Sodomei i Gomorei [fig. 10], Lupta cu diavolul pentru trupul
lui Moise, Potopul, Cei trei tineri n cuptor, Oprirea lui Valaam, Distrugerea
armatei asiriene, Eliberarea Sfntului Petru.
SUCEVIA: Icoana Sfntului Arhanghel Mihail, Sfritul secolului al XVIlea nceputul secolului al XVII-lea (perioada domniei lui Ieremia Movil,
1595-1606) [fig. 11]. (Rama stng) Soborul Sfinilor Arhangheli, Scara
lui Iacov, Lupta lui Iacov cu ngerul, Pocaina lui David, Viziunea lui Iisus
Navi; (rama dreapt) Potopul, Filoxenia lui Avraam, Viziunea lui Constantin
(I), Cei trei tineri n cuptor; (rama superioar) Urcuul lui Moise pe muntele
Nebo, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise.
Ciclurile moldoveneti ale minunilor arhanghelilor se remarc prin selecia deosebit de unitar i constant n timp, astfel nct, la sfritul secolului al XVI-lea, n ciuda unor sensibile schimbri, poate fi recunoscut un
nucleu de scene veterotestamentare care alctuiesc un fel de structur
obligatorie n articularea seriei, lucru ce ar putea presupune existena
unei surse literare comune, utilizat pe parcursul ntregului interval.
Astfel, Soborul Sfinilor Arhangheli (absent doar n fresca de la Sucevia),
Filoxenia lui Avraam, Oprirea lui Valaam, Viziunea lui Iisus Navi [fig. 4],
Pocina lui David, Cei trei tineri n cuptor [fig. 5] i Minunea de la Chonae
reprezint scene obligatorii, prezente n variante iconografice stabile att
n ciclurile murale ct i n cele de icoane. Este vorba de scene cu o mare
frecven i n ciclurile bizantine, ilustrnd momente din Vechiul Testament care au fost nc din timpuri strvechi puse n relaie cu arhanghelii, cu Mihail n special. Scene cu o frecven din nou mare, dar nu omniprezente, sunt Distrugerea armatei asiriene [fig. 3], Daniil n groapa cu lei,
Lna lui Ghedeon, Lupta cu diavolul pentru trupul lui Moise [fig. 6], Scara
lui Iacov i Lupta lui Iacov cu ngerul. Preferina pentru temele desprinse
din Legea Veche este din nou vdit, completarea nucleului principal
cu aceste subiecte secundare dnd natere unor variante de ciclu de-a
lungul celui de-al doilea sfert al secolului al XVI-lea, n timp ce la sfritul veacului se face simit o tendin enciclopedist, ciclul mural de
[fig. 3] Distru-
[fig. 4] Viziunea
gerea armatei
asiriene, gropnia
gropnia bise-
bisericii Mnsti-
ricii Mnstirii
rii Humor
Humor
tineri n cuptor,
gropnia bisericii
Mnstirii Humor
bisericii Mnstirii
Humor
115
116
vlad bedros
Revue Roumaine dHistoire de lArt. Srie Beaux-Arts, t. XXXI (1994), pp. 44-48; idem,
Iconografie i stil n pictura din Moldova secolului al XVI-lea. Fresca, pictura pe
lemn, miniatura. Vedere comparativ, Ars Transilvaniae, III (1993), pp. 50-51; idem,
Icnes Roumaines de XVIe sicle illustrand des cycles hagiographiques, Iztkustvo/
Art in Bulgaria, 33-34 (1996), pp. 40-43; Constana Costea, La sfritul unui secol
de erudiie: pictura de icoane din Moldova n timpul lui Ieremia Movil. Ambiana
Suceviei, Ars Transilvaniae, III (1993), pp. 87-88.
78
79
Vtianu, Muzeul rii Criurilor, Oradea, 2002, pp. 105-112 passim; Andr Grabar,
LExpansion de la peinture russe au XVIe et XVIIe sicles, Annales de lInstitut
Kondakov, IX (1939), republicat n LArt de la fin de lantiquit et du Moyen Age, Collge de
France, Paris, 1968, II, pp. 939-963 passim.
80
M.-I. Sabados, La peinture dicnes, pp. 45-48, idem, Icnes Roumaines de XVIe
[fig. 7] O viziune a
a Sfntului mprat
stantin, exonartexul
Constantin, exonartexul
bisericii Mnstirii
bisericii Mnstirii
Moldovia
Moldovia
117
84
n BAR ms. rom. 3324, ff. 178180, din 1781 (Gabriel trempel, Catalogul
118
[fig. 9] ngerul i
arat mpratului Iustinian
Sfnta Sofia,
exonartexul
bisericii Mnstirii Sucevia
vlad bedros
119
Este vorba mai ales de zona Ruteniei Roii, dimpreun cu Przemysl i Sanok,
unde populaia, foarte amestecat, era dominat de romnii stabilii nc din secolul al
XIV-lea; legturile artistice ale acestei zone sunt n principal cu atelierele moldoveneti;
Janina Kosiska, Ikony, Cracovia, 1973, pp. 16-23; autoarea propune pentru icoanele
lucrate n acest mediu epitetul de carpatice.
86
cat. 94 (sec. XVI, de la biserica din Rovn, azi la Muzeul din Bardejov); J. Kosiska,
Ikonen aus Polen, Warsaw, 1989, nr. 63 (a doua jumtate a secolului al XVI-lea, Muzeul
Naional din Krakovia), nr. 65 (1631, din satul Szczawnik, azi la Muzeul din Scz);
Vasyl Otkovich, Vasyl Pylypiuk, Light and Shadow, Ukranian Icon XIV-XVIII
Centuries, from the Collection of the National Museum in Lviv, Svitlo tin, Lviv, 1999, p.
17 (sec. XIV, din satul Storona, regiunea Lviv), p. 51 (1560, din oraul Dolyna, regiunea
Ivano-Frankivsk).
120
vlad bedros
lui Moise, Eliberarea lui Petru, Viziunea lui Pahomie, Distrugerea Sodomei87. Dup cum se poate observa, dintre aceste subiecte, doar Lupta
cu diavolul pentru trupul lui Moise apare n ciclurile din al doilea sfert
al secolului al XVI-lea n Moldova, datorit semnificaiei ei protectoare, i nici mcar la sfritul veacului influena rus nu va introduce n
ntregime aceast tematic proprie, dislocnd tradiia local; aceasta se
va conserva, nglobnd ns teme specific ruseti (Potopul, Distrugerea
Sodomei, Eliberarea lui Petru). Cel mai semnificativ fapt care probeaz
fidelitatea fa de o tradiie a reprezentrii minunilor Arhanghelilor
n ambiana Suceviei este reluarea n icoan a scenei din exonarthexul bisericii, reprezentnd viziunea lui Iustinian alegerea Sfintei
Sofii [fig. 9] (caz unic la rndul lui, dar care ar putea fi pus probabil n
legtur cu tematica sofianic att de cultivat de erudiii iconografi
de la Sucevia) , descris ns limpede prin inscripie drept viziunea
mpratului Constantin88.
Ciclurile murale ale Arhanghelilor se desfoar n exonarthexuri, n
relaie direct cu tema Judecii de Apoi, care ocup ndeobte ntregul
perete rsritean al acestor spaii. Reprezentrile minunilor lor sunt
dublate de alte cicluri hagiografice. La Moldovia, doar Viaa Sfntului
Nicolae nsoete seria miracolelor, dar la Sucevia, pe fundalul tendinei enciclopedice de care vorbeam, accentul hagiografic crete; sunt
reprezentate, alturi de faptele Arhanghelilor, vieile Sfinilor Ioan
Boteztorul i Ioan cel Nou. Sensul acestor reprezentri, n contextul
eshatologic datorat afrontrii cu ampla tem a Judecii, pare a accentua n principal funcia de intercesori a arhanghelilor, n special a lui
Mihail, al crui rol de protector ine de cea mai veche tradiie iudeocretin, cu timpul adugndu-i-se i atributul de nger psihopomp89.
Era aadar firesc s ntlnim un ciclu al arhanghelilor n contextul
iconografic prin excelen funerar al unei gropnie, la Humor. Nota de
originalitate a acestei serii de reprezentri const n organizarea scenelor de aa natur nct n imediata vecintate a mormntului ctitorului
87 Viktor N. Lazarev, Moskow School of Icon-Painting, Iskusstvo, Moscova, 1971,
fig. 51.
88
sicle, p. 42.
89
121
Teodor Bubuiog se afl tocmai scenele cu maxim conotaie apotropaic i funerar90. n glaful ferestrei de deasupra arcosoliului se afl
ilustrrile Luptei cu diavolul pentru trupul lui Moise [fig. 6] i a lui Daniil
n groapa cu lei, n timp ce spre rsrit sunt reprezentai Cei trei tineri
n cuptor [fig. 5], scen a crei semnificaie funerar strveche este
reactualizat, dei predomin n continuare sensul treimic, dezvoltat
de comentariile teologice medievale, prin punerea n pandant a acestei
reprezentri cu cea a Filoxeniei lui Avraam, ilustrat spre vest. Intenia
de a constitui un micro-ciclu funerar n zona de deasupra mormntului
ctitorului este vdit i de selecia n zona de sud a scenelor din Viaa
90 Ecaterina Cincheza Buculei, Programul iconografic al gropnielor moldoveneti
(secolul al XVI-lea), Centenar Virgil Vtianu, pp. 90-91.
122
vlad bedros
De fapt aceasta este metoda prin care iau natere iconografiile funerare. n arta
123
certific faptul c una dintre funciile principale ale acestora n viziunea acestei devoiuni nesofisticate este aceea de protecie permanent,
mai ales n virtutea reputaiei lui Mihail de biruitor al lui Satan att illo
tempore, n momentul cderii luciferice, moment comemorat de Biseric prin srbtoarea Soborului Sfinilor Arhangheli, pe 8 noiembrie, cea
mai important dintre datele rezervate de calendarul religios cretin
Arhanghelilor n frunte cu arhistrategul otirilor cereti, ct i la ultima mplinire a vremurilor cnd, n confruntarea final dintre antichrist
i puterile ngereti, Mihail va zdrobi definitiv forele demonice93.
Aceast credin a generat o direcie aparte de venerare a arhanghelilor, mai ales a cuplului Mihail-Gavriil, ca gardieni cu rost apotropaic,
pzind accesele n spaiul sacru al naosului94 (iconografia acesta, cristalizat nc de la sfritul Bizanului, este att de tradiional nct n
Moldova i ntlnim cu regularitate pe cei doi flancnd trecerea dintre
narthex spre naos, inclusiv la bisericile cu gropni, unde intercalarea acestui spaiu funerar ar fi impus totui deplasarea gardienilor
n dreptul accesului dinspre gropni spre naos pstrarea lor putnd
totui indica o preocupare aparte pentru asigurarea unei protecii a
mormintelor; un caz special este cel de la Probota [fig. 12], unde aceti
gardieni sunt dublai, n glaful uii, de o foarte ampl cruce-criptogram, a crei funcie apotropaic este cunoscut95). Un interes deosebit
l prezint n acest sens un detaliu al picturii exterioare de la Vorone
unde, pe absidele de nord i de sud, deasupra ferestrelor, sunt reprezentai Arhanghelul Mihail i dreptul Simeon cu Pruncul Hristos (reprezentare
concis a Aducerii la Templu), la sud [fig. 13], respectiv un alt Arhanghel
(inscripia, foarte tears, pare totui a fi Gavriil) i Ioan Boteztorul
nger n Trup, la nord.
Arhanghelii s-au bucurat de asemenea de o veneraie aparte n mediul
monahal, n virtutea tradiionalei asocieri a ascezei cu viaa ngeresc; din acest punct de vedere, invocnd din nou cazul picturii exteri93 E. C. Buculei, Programul iconografic al gropnielor moldoveneti, p. 91.
94 Ioana Iancovescu, LIconographie des entres daprs des monuments de
Roumanie et de Bulgarie, Iztkustvo/Art in Bulgaria, 33-34 (1996), p. 23; autoarea
propune pentru aceast ipostaz denumirea sugestiv de paznici ai pragului.
95 G. Babi, Les croix cryptogrammes peintes dans les eglises serbes de XIIIe et
XIVe sicles, Byzance et les Slaves. tudes de civilisation. Mlanges Ivan Dujev, Paris, f.a.
124
vlad bedros
125
[fig. 12] Sfinii
Arhangheli
pzind intrarea
n gropni,
exonartexul
bisericii Mnstirii Probota
126
vlad bedros
[ Mnstirea Vorone]
Humor
rire la ntrupare, n timp ce Profeia lui Valaam argumenteaz legitimitatea lui Hristos ca Mesia, iar reprezentarea celor trei tineri n cuptor,
scen care lipsete din presupusul prototip al reprezentrii Arborelui,
poate fi considerat o aluzie la fecioria Nsctoarei sau chiar la jertfa
lui Hristos. Nu sunt singurele episoade veterotestamentare interpretate simultan ca minuni ale arhanghelilor i antitipuri ale Maicii Domnului sau ale lui Hristos; n aceeai situaie se gsete i scena Scrii lui
Iacov100. n definitiv, acest fapt este concordant cu teologia simbolic a
lui Pseudo-Dionisie Areopagitul care consider apariiile angelice drept
simboluri oferite de ctre Dumnezeu spre contemplare intelectului
uman, care are astfel posibilitatea unei pariale i imperfecte cunoateri a lucrurilor divine; s nu uitm nici rolul atribuit triadei inferioare
100
cel al lui Sirarpie Der Nersessian, Program and Iconography of the Frescoes of the
Parecclesion, Paul Atkins Underwood (ed.), The Karye Djami, IV, Routledge, Londra,
1975, pp. 306-332, mai ales 311 sqq.
bisericii Mnstirii
Probota
127
ca Mnstirii Moldovia
128
vlad bedros
103 Gheorghe I. Cantacuzino, Cercetri arheologice n biserica lui tefan cel Mare
de la Rzboieni, Revista Muzeelor i Monumentelor. Seria Monumente Istorice i de Art,
LXIV/2 (1975), p. 63 sqq.
129
lor, afrontate, se afl dou ipostaze prin excelen rzboinice ale arhistrategului: Viziunea lui Iisus Navi (spre naos) i Alungarea otirii asiriene
(spre narthex) [fig 3 i 4]; grija de a le scoate astfel n eviden ar putea
fi pus n relaie cu atribuiunile militare ale lui Teodor Bubuiog, logoftul nhumat acolo.
n final, ne putem ntreba n ce msur ciclurile de minuni analizate mai sus ar trebui asociate cu Arhanghelii n general sau numai cu
Arhanghelul Mihail; configurri speciale de natur cultural i spiritual, ca cele de la Rzboieni sau Humor, par a favoriza a doua ipotez, dar trebuie luate n considerare totui i indiciile clare de ordin
strict artistic al icoanei de la Mcteti [fig 1], respectiv al frescei de
la Moldovia, unde seria de fapte miraculoase este asociat cu Arhanghelii Mihail i Gavriil, perechea de gardieni ai intrrilor bisericii. Din
acest motiv pare mai prudent s numim aceste serii de imagini minuni
ale arhanghelilor, cu amendamentul c acest scrupul, bazat pe evidena textual unele surse atribuind uneori miracole prezente n aceste
cicluri altor arhangheli dect Mihail nu aparine n egal msur i
devoiunii curente, care manifest o preferin vdit pentru Arhanghelul Mihail, cea mai personalizat dintre puterile fr de trup,
ncrcat de atribute i funcii precise, dintre care cea de intercesor i
psihopomp i-a asigurat o veneraie puternic, ale crei ecouri n plan
artistic se numr printre cele mai creative aspecte ale vieii spirituale
n Moldova secolului al XVI-lea.
131
Despre lca i despre ctitor, epirot i el, vezi tefan Andreescu, Cteva precizri
despre ctitoriile bucuretene ale lui Ghiorma banul, Glasul Bisericii 23 (1964), 5-6,
pp. 547-567; Idem, Din relaiile rilor romne cu Epirul: ctitoriile bucuretene ale
lui Ghiorma din Pogoniani, Studii i Materiale de Istorie Medie [SMIM] 24 (2006),
pp. 101-109; Petronel Zahariuc, Sor dup Sfnta Evanghelie. Note despre neamul
jupnesei Caplea i despre mnstirea Sfntul Nicolae din Bucureti, ctitoria lui
Ghiorma banul, SMIM 25 (2007), pp. 69-86 [= Idem, De la Iai la Muntele Athos. Studii i
documente de istorie a Bisericii, Iai, 2008, pp. 125-140].
5
dup documentele din Arhivele Statului, cu planuri i vederi fotografice, Bucureti, 1906;
Gheorghe Nedioglu, Stavropoleos, Buletinul Comisiei Monumentelor Istorice [BCMI]
17 (1924), pp. 147 sq., 20 (1927), pp. 2 sq.; Rzvan Theodorescu, Biserica Stavropoleos,
Bucureti 1967; Stavropoleos. Ortodoxie, art, comunitate, Bucureti, 2002.
132
Stavropoleos
1728. Vezi Nicolae Iorga, Fundaiunile domnilor romni n Epir, Analele Academiei
Romne (Seria II. Tom. 36) Memoriile Seciunii Istorice 1913-1914, pp. 907-908;
Inscripiile medievale ale Romniei..., pp. 410-411 (XCI nr. 443); Vasilios A. Dimos, op.
cit., p. 238.
7
Barbu. Note de Virgil Teodorescu, Bucureti, 1986, p. 75; Andrei Paleolog, Pictura
133
Pentru concept i pentru citatul anterior, vezi excelentul studiu al Lidiei Cotovanu,
134
Pentru detalii, vezi Gheorghe Nedioglu, Stavropoleos, BCMI 17 (1924), pp. 149
sq., fig. 3 sq.; Inscripiile medievale ale Romniei..., pp. 411 sq. (XCInr. 444 sq.).
10 E important de notat c biserica a continuat s funcioneze ca un loc de ntlnire
i de refugiu pentru epiroii/grecii/grecofonii din capitala rii Romneti; lapidariul
st mrturie. Probabil aici, de pild, n 1763, a compus mitropolitul Partenie, nepotul
ctitorului Ioanichie, Cronica Pogonianei editat de Hariton Karanasios (op. cit.) dup
manuscrisul grec cu numrul 305 (ff. 4r-7r) pstrat la BAR Bucureti.
11
135
superba miniatur din Codex slavicus 6, f. 172r, al Bibliotecii Naionale din Viena. De
cert inspiraie ruseasc, ea l nfieaz pe Mihail ncoronat, clare, strpungnd
Satana cu sulia i trmbind a doua venire a lui Hristos. Vezi Andreas Fingernagel,
Christian Gastgeber, sterreichische Nationalbibliothek. The most beautiful Bibles,
Taschen, 2008, p. 259.
136
Sfnta rnduial
n primul caz, concludent mi se pare decorul interiorului turlei bisericii
Sfntului Nicolae a Mnstirii Probota. Acolo, la zvelta ctitorie gndit
de voievodul moldav Petru Rare ca loc de odihn venic, cel/cei care
au conceput iconografia a/au ales s plaseze o impresionant i insolit
Ierarhie cereasc15.
Drept urmare, n jurul unui maiestuos Hristos n slav se succed, pe
trei rnduri, cele nou cete ngereti descrise cndva de misteriosul
Dionisie (Pseudo-) Areopagitul16. Primii, aflai nemijlocit n jurul lui
Dumnezeu, vin Serafimii, Heruvimii i Tronurile. Le urmeaz Domniile,
Puterile i Stpnirile, pentru ca nceptoriile, Arhanghelii i ngerii cluzitorii ierarhiilor omeneti s nchid ultimul cerc17.
nelesul compoziiei una extrem de rar, dat fiind perfecta individualizare a ordinelor angelice18 se dezvluie odat cu lectura frag15 The Restoration of the Probota Monastery. 1996-2001, UNESCO, Metaneira,
Helsinki 2001, pp. 57-59, fig. 93-99. Tereza Sinigalia, Mnstirea Probota, Bucureti,
2007, pp. 14, 33, 52-53, 73; il. 38-41.
16 Corpus Dionysiacum II Pseudo-Dionysius Areopagita, De clesti hierarchia. De
ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistul. Herausgegeben von Gnter Heil
und Adolf Martin Ritter, Berlin-New York 1991; Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere
complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul. Traducere, introducere, note de
Dumitru Stniloae. Ediie ngrijit de Constana Costea, Bucureti 1996. O ediie a
traducerii slave (integrale) de secol XIV este n pregtire; vezi Dieter Fahl, Sabine Fahl,
Edition des Corpus areopagiticum slavicum, Studi Slavistici 2 (2005), pp. 35-51.
17
Cf. Ren Roques, Lunivers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le Pseudo-
137
Cetele
ngereti,
turla bisericii
Mnstirii
Probota, 1532
138
notes par Jean Darrouzs, Paris, 1961 [Sources chrtiennes 81], pp. 292-360.
21
139
Serafimi i
tronuri, turla
bisericii Mnstirii Sfntul Ioan
cel Nou de la
Suceava, 1534
140
141
25 Ibid., pp. 368-369. Versiunea latin editat de abatele J.-P. Migne nu menioneaz
nici una dintre aceste minuni.
26 Vezi Smiljka Gabeli, Ciklus Arhanela u vizantijskoi umetnosti, Belgrad, 1991 (n
continuare Gabeli 1991).
27 Sugestive, din acest punct de vedere, sunt lucrrile (Arhimandritu)lui Silas
Kukiaris, -
, Atena 1989; Idem, -
, Atena, 2006.
28
142
alte cicluri iconografice30. O nou relatare () prezint credincioilor cteva dintre minunile i istoriile prea-marilor conductori
ai otirilor cereti Mihail i Gavril.
Autorul ei, Damaschin Studitul ( 1577) un predicator grec att de
iubit n epoc nct a fcut s se vorbeasc despre o cultur a predicii
n Balcani31 hotrse s adune ntr-un volum de sine stttor omilii
n limba poporului, care s fie citite de preoi la srbtori32. Publicat
la Veneia cu titlul Comoara, culegerea avea 36 de capitole33. Unul dintre ele al optsprezecelea era nchinat puterilor cereti
celebrate pe 8 noiembrie34. ntr-un stil limpede, direct, plcut curgtor
30
(XI-XVII vek). Pregled spomenika, Belgrad 2004 (n continuare Gabeli 2004), passim
(consultat cu ajutorul Margaritei Kuiumdjieva, creia i mulumesc i pe aceast cale);
Vlad Bedros, Cicluri ale arhanghelilor n pictura din Moldova secolului al XVI-lea, Grupul
Romn pentru o Istorie Alternativ (www.patzinakia.ro), Bucureti - Cluj-Napoca,
2006, linkul direct (n continuare Bedros 2006); Emil Dragnev, Primul ciclu cunoscut
al Arhanghelului Mihail din pictura mural a Moldovei medievale, Analele Putnei
2 (2006), 1-2, pp. 111-126; Cornelia Pillat, Pictura mural n epoca lui Matei Basarab,
Bucureti 1980, pp. 28-29, 56-58 (fig. 25-26, 65-71) (n continuare Pillat 1980); Nano
Chatzidakis, Elena Caterini,
. ,
26 (2005), pp. 241-261 (n continuare
Chatzidakis-Caterini 2005). Vezi i Vasile Grecu, Cri de pictur bisericeasc bizantin.
Introducere i ediie critic a versiunilor romneti att dup redaciunea lui Dionisie
din Furna tradus la 1805 de Ahimandritul Macarie ct i dup alte redaciuni mai
vechi traduceri anonime, Cernui, 1936, pp. 245-246.
31
Greek Book in Venice. Printers and Publishers for the Greek World, Veneia, 1994, pp.
164-167.
34
).
143
Sfinilor Arhangheli din Kremlinul Moscovei, ntr-o icoan din 1669 pstrat la Sankt
Peterburg (Muzeul rusesc, no 1890) i, poate, la Sahnoe i ntr-o icoan de secol XVII a
bisericii Adormirii Maicii Domnului de la Kremlin (vezi Gabeli 2004, no 38/17, 76/5160, 85/19, 88/21).
39 Gabeli 2004, no 84/4, 87/10 (?), 99/9; Pillat 1980, pp. 28, 57 (fig. 71), 58
[Plviceni].
40 , pp. 273-274. Scena este extrem de rar. Smiljka Gabeli nu o indexeaz.
144
S lum aminte
C ntr-adevr Comoara i-a fost surs de inspiraie o dovedete, printre
altele, figurarea botezului miraculos al fetei cu moravuri ndoielnice
E posibil, totui, s fie figurat la Sahnoe sau n icoana amintit a bisericii Adormirii
Maicii Domnului din Kremlinul Moscovei (vezi Gabeli 2004, no 38/17, 76/51-60).
41
Gabeli 1991, pp. 87-88 (Monte Gargano; Suzdal; Atena Sf. Gheorghe; Sahnoe);
Gabeli 2004, pp. 333, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 20a]; Bedros
2006 (Mcteti; Humor fresc i icoan; Moldovia; Sucevia fresc i icoan).
Scena apare n Erminie (, p. 69 [113]).
42
Gabeli 2004, pp. 332, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 14]. Scena
, pp. 269-270. Scena este rar, fiind ntlnit doar n Catedrala Sfinilor
Arhangheli din Kremlinul Moscovei i n icoana din 1669 pstrat la Sankt Peterburg
(vezi Gabeli 2004, no 85/20, 88/25).
44
Gabeli 1991, pp. 111-112 (Lesnovo); Gabeli 2004, pp. 335, 353 (sub voce)
[Compoziii apocrife no 19]; Bedros 2006 (Moldovia); Pillat 1980, pp. 28, 56 (fig. 66),
58 [Pltreti]. Scena apare n Erminie (, p. 175).
45
Gabeli 2004, pp. 331, 349 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 5b];
Bedros 2006 (Neam). Pillat 1980, pp. 28, 57 (fig. 67), 58 [Plviceni]. Scena apare n
Erminie (, p. 174 [42]).
46 Gabeli 2004, pp. 334, 352 (sub voce) [Scene ale Noului Testament no 13]; Bedros
2006 (Humor fresc; Moldovia; Sucevia fresc i icoan); Chatzidakis-Caterini
2005, p. 253, fig. 10. Scena apare n Erminie (, p. 59 [61]).
47
Gabeli 1991, pp. 88-89 (Monte Gargano; Suzdal; Prilep; Arhanes); Gabeli 2004,
pp. 333, 351 (sub voce) [Scene ale Vechiului Testament no 20c]; Bedros 2006 (Humor
icoan). Scena apare n Erminie (, pp. 70-71 [119]).
145
Releveu cu
latura de est a
pridvorului bisericii Mnstirii
Stavropoleos
146
Vindecarea
clugrului Marcianus [144]
Salvarea de la
nec a copilului
de la Dohiariu
[145]
Botezarea fetei
pctoase din
Alexandria [149]
Cluzirea Agarei prin deert
[150]
mpiedicarea
diavolului s
intre n trupul
lui Moise [153]
Hrnirea profetului Daniil prin
mijlocirea lui
Avacum [154]
147
Salvarea bisericii din Hone de
viitura apelor
[147]
Vindecarea consulului Studios
n scldtoarea
mnstirii Germia [148]
Hrnirea
profetului Ilie n
pustie [151]
Vindecarea Anei
din Constantinopol [152];
Salvarea celor
trei tineri aruncai n cuptorul
ncins [155]
Vestirea naterii
lui Samson [156]
148
149
BAR ms. rom. 3324, ff. 191r-193r. ntr-un studiu din 2006 [Minunile Sfinilor
150
Botezarea fetei
pctoase din
Alexandria,
Biserica Sf.
Atanasie,
Voskopoja, 1745
[Bildarchiv
Foto Marburg.
Bildindex der
Kunst und
Architektur LAC
10.841/28]
chin gsete ziditoare imaginea clasic a desfrnatei care se mntuiete i accede la sfinenie prin fapte bune, prin cin sincer i prin
har divin.
La fel o gsete i Ioanichie ieromonahul, un secol i jumtate mai
trziu. Alturndu-i o salvare de sanctuar cel din Hone, ameninat
de apele nvolburate ale unui ru deturnate de necredincioi , o bun
vestire a naterii lui Samson , trei tmduiri a consulului Studios, a Anei, a monahului Marcianus , cinci salvri de la moartea fizic
nprasnic i o izbvire de la damnarea venic a sufletului cea a lui
Moise , el face n aa fel nct ciclul iconografic rezultat s le transmit
credincioilor un mesaj plin de speran.
El ar putea fi formulat, cred, astfel: n numele lui Hristos, Judectorul
cel drept, puterile de sus i apr i pzesc pe credincioi de toat stricciunea, veghind asupra trupurilor i a sufletelor lor, att n via ct i
dup moarte. Cei n nevoie vor gsi adpost sub aripile lor, ca odinioar
cei trei tineri n cuptorul ncins. Cei betegi se vor ntrema. Cei rtcii i vor afla drumul, ca odinioar Agar n deert. Cei nsetai i vor
vedea setea astmprat, iar cei flmnzi i vor potoli foamea.
Pe aici, diavolul nu poate trece, pare s spun Ioanichie, cu gndul la
salvarea miraculoas a bisericii din Hone i a monahului ei liturghisitor
de nvala puhoaielor deviate de pgni. Arhistrategul Mihail nu mai are
151
52
53 , p. 46 [2].
54
nger n trup
Mihail Neamu
156
mihail neamu
Pentru mai multe referine din Sfntul Atanasie, a se vedea Inc. 27; 29; 31; 32 (ed.
rom. Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, n Sfntul Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea
nti, Col. Prini i Scriitori Bisericeti [PSB] 15, traducere, introducere i note de
Pr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1987, pp. 122-123; 124-125; 126-127;
128); i Vita Antonii 74 sq (ed. rom. Viaa Cuviosului printelui nostru Antonie, n Sfntul
Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea a doua, PSB 16, traducere, introducere i note Pr.
Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1988, pp. 234-235). Identificarea Crucii
cu ptimirea rscumprtoare a lui Hristos este o practic ntlnit n Evangheliile
sinoptice: Mt. 10, 38; Mc. 10, 21; Lc. 14, 27. La Pavel, se gsete o implicare i mai
profund a Crucii n disciplina general a vieii cretine: Iar mie s nu-mi fie a m
luda () dect numai n crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care
lumea este rstignit pentru mine ( ), i eu pentru lume. (Gal.
6, 14). Unii comentatori au susinut c nsemnarea cu crucea era un obicei din timpul
primului templu, fcnd trimitere la Iezechiel 9, 4. Exist o abunden de referine
patristice la eficacitatea spiritual a semnului crucii: Tertulian, Ad uxorem 2.5 (Jaques
Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Latina (PL) 2, 1321); Origen, In
Ezech. 9 (Jaques Paul Migne ed., Patrologiae cursus completus, Series Graeca (PG) 13,
801.8-14); n Apophthegmata patrum, a se vedea Avva Ammona 8 (ed. rom. Grigorie
Dasclu, Alba Iulia, 1990, p. 32), Avva Pimen 8 (ed. rom. Patericul sau Apoftegmele
Prinilor din pustiu, traducere, introducere i note de Cristian Bdili, Ed. Polirom,
Iai, 2003, pp. 265-266 / Grigorie Dasclu, pp. 166-167) et passim. Celebrarea efectelor
miraculoase ale crucii marcheaz n particular o forma mentis pre-constantinian. i
ncepe desigur cu Eusebiu, Vita Constantini 1.28.2-3 (ed. rom. Viaa lui Constantin cel
Mare, n Eusebiu de Cezareea, Scrieri. Partea nti, PSB 14, traducere i note de Radu
Alexandrescu, EIBMBOR, Bucureti, 1991, p. 76): Deci cam pe la ceasurile amiezii,
cnd ziua ncepuse s scad, zicea Constantin c vzuse cu ochii si chiar pe cer,
strjuind deasupra soarelui, semnul mrturisitor de biruin al unei cruci ntocmite
din lumin ( ) i c o dat cu ea putuse deslui un
scris glsuind: S biruieti ntru aceasta ( ). Cam n aceeai perioad Chiril
al Ierusalimului, Cat. 13. 36 (ed. rom. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, traducere de
pr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1943, pp. 216-217), elaborase o strategie
complex de a-i face cunoscut episcopatul n relaie cu cinstirea Crucii, imediat dup
ce mprteasa Elena fcuse miraculoasa descoperire a Crucii n Palestina.
2
Atanasie, Contra gentes 1.28-29 (n Contra gentes and De incarnatione, ed. R.W.
157
turgice ale Crucii, Sf. Atanasie cel Mare face aluzie i la simbolismul
monastic. Subiectul este frecvent atins n Vita Antonii3 o lucrare hagiografic despre unul dintre marii Prini ai pustiei egiptene care vde-
Sfinii cuvioi
Macarie,
Metodie, Petru
i Onufrie,
pronaosul bise-
De-a lungul istoriei cretinismului, semnul Crucii (signaculum) a fost ncrcat cu ricii Mnstirii
sensuri diferite: mai nti era fcut n numele lui Iisus Hristos (amintind de ptimirea Cozia, 1391
Sa mntuitoare), apoi n numele Treimii; de asemenea, la nceput era trasat pe fruntea
fiecrui credincios, probabil cu un singur deget, att n Rsritul grec ct i n Apusul
latin. Mai trziu, dup cum atest Petru Damaschinul (sec. XI-XII), se foloseau dou
degete de la o mn (un gest pstrat de unii vechi-calendariti din Rusia pn astzi),
mrturisind astfel cele dou firi ale lui Hristos unite ntr-un singur hypostasis (a se
vedea Filocalia vol. V [ed. rom. Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. V, traducere,
introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, 1995] p. 189). Cnd au
nceput s se foloseasc trei degete (pentru a reprezenta dogma Treimii), sensul era de
la dreapta la stnga, numai n urma schismei dintre Roma i Constantinopol (1054)
le-a permis celor dou centre religioase s modifice aceast practic, din nevoia unei
diferenieri polemice i a unei discontinuiti istorice.
158
mihail neamu
David Brakke a sugerat existena unei legturi ntre demonologia lui Origen i cea
nsuit de Antonie.
5 Instructions of Theodore 3.44 (ed. Veilleux, n Pachomian Koinonia, vol. III, Cistercian
Publications, 1982, p. 118) vorbete despre rzboiul Crucii.
6 V. Anton. 13 (ed. Stniloae, pp. 200-201).
7
diminueze rolul Crucii n biografia lui Iisus. Aceasta este unul dintre motivele pentru
care Biserica primar le-a nlturat din procesul de formare a canonului scriptural.
Pentru excepia valentinian, a se vedea The Gospel of Truth 18.22-32 la J. M. Robinson,
The Nag Hammadi Library in English, 2nd edition, Harper Collins, 1988.
8
Atanasie, inc. 25 (ed. Stniloae, pp. 120-121) i V. Anton. 21 (ed. Stniloae, p. 206).
159
Sfntul Antonie
cel Mare, pronaosul bisericii
Mnstirii Cozia, 1391
Interpretnd Crucea ca un instrument ecologic de restaurare a claritii vzduhului i de alungare a diavolilor, Sf. Atanasie vorbete cu
egal for i relevan fiecrei generaii de cretini. n ce fel? Biruina
Crucii este un act concret, verificabil, prin etica non-retalierii pe care
monahul (sau cretinii) o aplic n faa agresiunii fizice i verbale. Noul
Testament ne las s identificm mainaiunile diavoleti n spatele
tratamentului inuman pe care soldaii romani l-au aplicat lui Hristos.
Gndul diabolic plsmuiete trdarea lui Iuda, tot la fel cum gndul
dezndejdii l ncearc pe anahoretul Antonie n pustiu. n faa ispitelor
aparent insuportabile ale puterilor vrjmae, Sf. Antonie ne reamintete c mpria cerurilor se ia prin strduin (Mt. 11, 12).
Una dintre cele mai vizibile i cele mai rspndite semne ale prezenei
demonice este violena de limbaj vizibil n hul i ocar. Crucea10 ne
10
Despre dimensiunea
cosmic a Crucii, a se vedea Irineu de Lyon, Demonstratio
160
mihail neamu
161
comit crima prin serviciul mercenarilor (i.e., soldaii romani). Biruina lui Hristos nu are conotaii mundane. Nu prin rzbunare, ci prin
asumarea nuditii i mbrcnd vemintele srciei,12 Fiul lui Dumnezeu
e rstignit mpreun cu tlharii la marginea cetii. El se mrturisete Tatlui i nu caut s dea rspuns la denunurile inamicilor. Dup
cum spune Sf. Atanasie, El a rbdat ocara noastr de la oameni (
), ca noi s motenim nestricciunea (). n
pofida durerii fizice cumplite i dincolo de abandonul aparent al Tatlui, Hristos n-a fost vtmat ntru nimic (
).13 Aceast afirmaie nu pune la ndoial veracitatea suferinei
lui Hristos la rstignire; mai degrab presupune c El a trecut peste
aceast suferin cu suprem demnitate. Fr s fie cu nimic vinovat,
El s-a fcut pe Sine blestem () (Gal. 3, 13) n locul poporului
su defimat.
12 Atanasie, inc. 24 (ed. Stniloae, p. 119): De aceea nu i-a venit moartea trupului
de la Sine, ci din uneltire ( ), ca chiar moartea pricinuit Lui de alii s
o desfiineze. Aceeai idee o dezvolt Grigorie de Nyssa, or. cat. 26 (ed. Bodogae, pp.
322-324).
13
Sfinii cuvioi
Eutihie, Maxim
Mrturisitorul,
Ilarion, Petru
Athonitul i
ali doi eremii,
naosul bisericii
bolniei Mnstirii Bistria,
1522
162
mihail neamu
n faa multiplelor acuzaii, Iisus tace. Neprihnit fiind, Fiul lui Dumnezeu refuz contra-atacul. Tcerea hristic recapituleaz, ntr-un anumit
sens, toat muenia milioanelor de oameni persecutai pe nedrept de
ideologiile tiranice ale lumii. Fiul lui Dumnezeu interiorizeaz condiia
victimei inocente. Asumarea naturii umane de ctre Cuvntul increat
capt concretee. Nu exist om a crui nefericit soart s fie strin
de Hristos. Prin Cruce, ntruparea umple cu har toate colurile universului vzut i nevzut.14 Lund carnea omeneasc i intrnd n genealogia istoric a unui popor de mici dimensiuni, Hristos i-a artat smerenia: pe oamenii cei ce ptimeau i-a atras i i ridic ntru neptimirea
Sa.15 Crucea este punctul terminus al chenozei divine. Deertarea de
sine atinge ultimul prag. n loc s rspund clilor i torionarilor, Fiul
rostete un psalm. Discursul nveninat devine irelevant. Diavolii, pe
cale de consecin, sunt ridiculizai. Crucea rstoarn condiia omului
czut, iar prpastia dintre om i Dumnezeu e anulat.
n chip ngeresc, Fiul rostete o doxologie. Demonii i cer apostazia sub
povara calomniei umane. Pe Cruce, ns, Hristos nal cereri ctre
Tatl i nc mijlocete pentru pcatele oamenilor. El recunoate duplicitatea celor care griesc pace ctre aproapele lor, dar cele rele sunt n
inimile lor (Ps. 27, 4). Hristos devine ocara oamenilor i defimarea
poporului. n rugciunea ctre Tatl, Fiul se mrturisete astfel: m-au
batjocorit, grit-au cu buzele, cltinat-au capul. Violena fizic este, de
asemenea, comparat cu mpunstura taurului i rcnetul de leu (Ps.
21, 12-13). Cu toate acestea, Hristos rezist logicii retribuiei.16 El nu
ntoarce aceeai moned celor care l blestem i nici nu se rzbun pe
ei. Crucea devine emblema rezistenei binelui n faa rului a culturii
vieii n faa nihilismului de orice spe.
A rezista oricrei momeli vindicative crete imunitatea cretinului fa
de ispitele drceti. Refuznd retalierea, ispititorul i pierde din putere.
n acest fel a vzut Sf. Pavel biruina lui Hristos, Cel care, dezbrcnd
de putere nceptoriile i stpniile, le-a dat de ocar n vzul tuturor,
14 Irineu, adv. haer. 2.22.4. (Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque
adversus haereses, vol. I, ed. W. W. Harvey, Cambridge University Press, Cambridge,
1857).
15
163
biruind asupra lor prin cruce (Col. 2, 15). Singurul su rspuns a fost
unul ngeresc: rugciunea de mulumire adresat Tatlui.17 Tcerea
subsecvent anticipeaz biruina adevrului asupra falsitii i a vieii
asupra morii. Imitnd aceast tcere divin, Antonie cel Mare poate
practica smerenia. mpotriva cacofoniei demonice,18 Antonie aduce
psalmodierea ngerilor.19 Tcerea cultiv interioritatea, dar amenajeaz
spaiul ascultrii i al ntlnirii cu cellalt. Ali mari Prini ai deertului ncuviineaz c dac-l smintim pe frate, pctuim mpotriva lui
Hristos.20
Dac oraul este locul furiei i al agitaiei, deertul Sfntului Antonie
17
Avva
Ierax (ed. Grigorie Dasclu, pp. 112-113): Un frate a ntrebat pe avva Ierax,
zicnd: spune-mi un cuvnt, ca s m mntuiesc. I-a zis btrnul: ezi n chilia ta i
de i este foame, mnnc iar de i este sete, bea i nu vorbi de ru pe cineva i te
mntuieti. Avva Macarie cel Mare 20 (ed. Grigorie Dasclu, p. 134): De s-a fcut
ntru tine defimarea ca laud i srcia ca bogie i lipsa ca ndestulare, nu vei muri.
18
V. Anton. 9 (ed. Stniloae, p. 198).
19
Pahomie,
Instructions 1.22 (ed. Veilleux, n Pachomian Koinonia, Cistercian
Publications, p. 21): Nu blestema chipul lui Dumnezeu.
20
Antonie
Sf. Pahomie
cu ngerul i
Sfinii cuvioi
Pavel Tebeul i
Petru Athonitul,
pronaosul bisericii Mnstirii
Snagov, 1563
164
mihail neamu
Excurs i epilog
Pedagogia limbajului monastic e cu att mai important cu ct ideologiile totalitare ale modernitii ne-au demonstrat, n chip brutal, demonica perversitate a limbajului urii. Revoluii de proporii planetare s-au
nscut plecnd de la ura de clas sau ura de ras. Registrul doxologic
(adic funcia angelic a laudei) a fost secularizat prin omagiile aduse
liderilor supremi. Zeci de mii de preoi i monahi au fost condamnai
la marginalizare, ntemniare, izolare sau moarte. Decenii la rndul,
n Europa i Asia, n Africa sau America Latin, frica i minciuna au
tronat n locul libertii. Ideologia egalitar a comunismului, bunoar,
a cutat s canalizeze afectele negative ale urii i invidiei. S-a nscut
o societatea claustrofob, bazat pe controlul funciilor animalice ale
omului. Resentimentul fa de aristocraie, preoie, burghezie sau ranii nstrii s-a putut propaga prin efectul bulgrelui de zpad. Revoluii culturale succesive au reuit s nlocuiasc respectul i civilitatea
21 V. Anton. 69 (ed. Stniloae, p. 233).
22 Aceasta nsumeaz critica monastic a formelor false de asociere civic constituite
din critica infatuat i calomnia nejustificat mpotriva aproapelui nostru. Prsind
satul n care s-a nscut, Antonie scrie un protest mpotriva regimului inautentic de
socializare (hrnit prin cntece zgomotoase i zvonuri).
23
Paladie, Hist. laus. 18 (ed. rom. Paladie, Istoria lausiac, traducere de Pr. Dumitru
165