tolle lege 1

Mariana CODRUŢ

nocturnă

cînd zac în propriul trup

ca în burta chitului,
pe buza nopţii-mi stă capul.

fiindcă
el nu cunoaşte umilinţa luminii
care nu-şi reneagă nici o culoare.
el nu-nţelege anonimatul sîngelui
nici solidaritatea lui cînd îi strigă tenace
din întuneric : «dormi în pace, tu,
cetăţean al morţii. şi mîine e o zi!».

cu razele lămpii de sub salcîmi

înfipte în ochi
pare-o coroană de spini peste trup.
2 editorial
Alexandru VLAD

Lemn vechi, mustind de apă

Rămas fără lemne de foc sub soba mea cu plită de tuci, nu mi-am făcut nici o problemă: nopţile nu erau încă într-
atât de reci să nu pot dormi destul de confortabil în sacul meu de munte, peste care mai trăgeam de-acum o pătură. Pe
urmă mai aveam în faţa casei două trunchiuri zdravene, greu de clintit, rămase încă de iarna trecută, şi puteam opri
oricând pe cineva cu un fierăstrău din acelea portocalii care funcţionau cu benzină şi de care erau toţi atât de mândri.
Soluţia cea mai simplă. Spre pădure începeau să meargă tot mai multe căruţe, cu momâi încotoşmănate pe capră, iar
dintr-acolo se auzea până seara târziu zgomotul spornic al fierăstraielor. Vremea se stricase, toamna înaintase deja prea
mult şi iarna nu venea, totul părea că se degradează progresiv şi la vedere. Măsuram zilnic din priviri ceaţa inepuizabilă
care stătea la pândă în fundul văii. Din pădure se pornea seara spre sat, în vălătuci. Un adevărat asalt. Valea devenea
opacă şi în spatele caierului aceluia lăptos toate deveneau mai mari şi mai ostile ca într-un fel de junglă boreală.
Invizibilă, câte-o cioară ţipa disperată de undeva de sus. Avea probabil mari probleme de orientare.
Când se întorceau oamenii erau obosiţi, cu căciulile înfundate pe cap, iar caii deşelaţi. Se grăbeau urmăriţi de ceaţa
umedă şi întunericul care porniseră parcă din pădure pe urmele lor. Osiile scârţâiau, trunchiurile retezate îşi arătau miezul
alb, aproape luminos, iar oamenii păreau nişte umbre groase clefăind în cizme de cauciuc pe lângă atelajele
supraîncărcate. Primul pe care l-am oprit a dat neputincios din umeri, nu mai avea în rezervorul sculei sale nici o picătură
de benzină. I-o furase probabil cineva, îi furase şi lanţul cel mai bun, ţepuşele se rupseseră şi fusese obligat la improvizaţii.
Avea căciula trasă pe ochi şi cheful de vorbă limitat. Era deja prea târziu să mai opresc pe altcineva. I-am auzit trecând prin
faţa casei şi după ce m-am culcat. Înainte de-a adormi am avut senzaţia că ceaţa se strecurase înăuntru pe sub cercevele.
Mi-ar fi plăcut să văd zarea ultimilor tăciuni jucând pe tavan. Ştiţi voi cum, sau aţi citit în cărţi.
Ziua următoare singurul pe care l-am văzut trecând pe uliţă, de dimineaţa până la lăsatul serii, a fost Vorbitorul.
M-a salutat chiuind de la distanţă. De câte ori trecea cu căruţa prin faţa casei mele şi auzea muzica în altă limbă decât
româneşte mă certa privind drept înainte, fără să-mi arunce nici măcar o privire: era convins că nu poate fi decât în
ungureşte. Parcă ar fi vorbit cu altcineva sau singur. Orice limbă străină era pentru el maghiara, sau ceva pe-aproape.
Cum poate cineva să vibreze la muzică dacă aceasta nu e limba lui maternă, de la mama şi de la tata? Care fierăstrău? El
e sărac, n-are decât o secure, şi aceea ruginită, nu-mi poate fi de folos. Se ducea doar după un dric de uscături.
Seara m-am interesat la prăvălie, unde se rezolvă toate. Lumină slabă, lume puţină, două femei care cumpărau
discret pe datorie. Tocmai primeam restul şi vâram pachetul de ţigări în buzunar, când am aruncat vorba într-o doară.
Cel care a ciulit urechea a fost cantorul de la biserică. Stătea acolo pe scaunul de lângă tejghea şi bea o bere, cântărind
din ochi femeile încotoşmănate. Nu mergea la crâşmă, prefera să bea la prăvălie, ca să nu se amestece cu cei care nu
mai ţineau în nici un fel la reputaţie. Înălţă privirea spre mine şi ochii lăcrămoşi îi luceau de simpatie. Lemnele din faţa
casei? Cât dai ca să-ţi tai lemnele alea? mă întreabă el. O sută, spun eu. O sută, repetă el ca să fie sigur c-a auzit bine.
Mi se părea mai mult decât destul. Se gândeşte o clipă. În pădure costă trei sute să-ţi doboare cineva o căruţă întreagă,
s-o taie în bucăţi mari şi s-o încarce. Da, dar mai este şi transportul, se mai câştigă şi de la acesta un ban. Exact, spun
eu. Trage o gură de bere, şi şterge cu palma gâtul sticlei. O clipă am crezut că mă invită şi pe mine să trag un gât,
parafând târgul. Lemnul acela e stejar – esenţă tare! Pe jumătate putred, de când stă acolo prăvălit pe jos, adaug eu. Tai
doar unul din ele, celălalt mai poate aştepta. Câtă vreme e într-o bucată nu mi-l fură nimeni când se întâmplă să lipsesc
mai multe zile. Cu berea cealaltă ce faci? îl întreb. A, o duc acasă, la baba mea. Ar bea şi ea, săraca, puţină bere. Frumos
din partea lui. Îi duce întotdeauna nevestei ultima bere, în loc s-o bea de unul singur la bufet. Ea bea un singur pahar şi
restul sticlei rămâne pentru mine, îmi spune el trăgându-mi cu ochiul. Toată lumea-i mulţumită.
Ziua următoare se prezintă pe la zece cu instrumentul portocaliu în mână. Îl luase cu împrumut, se vedea după cum
îl ţinea că nu-i al lui. Venise pe-o scurtătură ca să nu-l vadă nimeni, cârpise o minciună cuiva că are ceva de tăiat cu scula
aceea căreia îi zicea el drujbă şi alergase la mine să câştige un ban. Care din ele? mă întrebă el. I l-am arătat. Ăla mai lung?
întrebă el cântărindu-le pe amândouă din ochi. E mai lung dar e ceva mai subţire, mai uşor de tăiat, mai uşor de cărat
butucii în pivniţă, l-am asigurat eu. Ezita moşmondind ceva la instrumentul acela prea sofisticat pentru el, pe care-l ţinea
ca pe o armă defensivă. Apoi ridică privirile spre mine. Foarte bine, uite cum facem, îi spun eu: Îmi tai de o sută. Cât îmi taie
de o sută? Rezemă cu grijă instrumentul de trunchiul gros, plin deja de umezeală şi cu ciuperci mici şi negre, ca de gumă,
ce răsăriseră din scoarţa aspră. Ce însemna aia, să-mi taie de o sută? Parcă aş fi cumpărat marmeladă de la prăvălie: de-o
sută, spune cântarul singur câtă. El trebuie să-mi lucreze scump, dar eu să rămân cumva cu impresia că e un om bun,
prietenos şi cu frica lui Dumnezeu. Nu era el cantor la biserică? Tot satul îl respecta pentru asta. Şi de fapt nu conta
impresia mea cea adevărată. Puteam s-o ţin pentru mine: noi trebuie să ne despărţim ca doi oameni mulţumiţi că afacerea
noastră s-a derulat corect. Să ne salutăm cu deferenţă. Ştiam cum îşi negociase haturile cu vecinii: i-a păcălit cu ceva, dar
în aşa fel încât aceştia nu s-au putut plânge decât în spatele lui, ceea ce nu mai avusese pentru el nici o importanţă.
Ezită o vreme, apoi spune: Ţi le tai pe amândouă, treacă de la mine. Cât dai? Am o sută, tai cât vrei, spun eu şi
intru în curte – ca să ia decizia singur, în toată deplina libertate. Aud în urma mea cum tuşeşte scurt motorul, apoi se
opreşte. Se repetă asta de vreo două ori, cu rateuri, până când deasupra uliţei se ridică un fum albăstrui.
Nu merge, are hachiţele ei pe care numai stăpânul le cunoaşte. Sau nenorocitul acela mi-o fi dat-o fără benzină. Nu
pot scoate din rezervorul maşinii mele ceva benzină? Eşti sigur că n-are benzină? întreb eu. Nu-i sigur, cine poate şti câtă
vreme scula nu-i a lui? Eu mă amuz, el se străduie să pună peste lanţul zimţat o husă care parcă nu se mai potriveşte.
Mâine e joi şi vin iarăşi căruţele, ţi le taie cineva şi pe gratis, cu o sculă bună e floare la ureche, mă asigură el. Că de-acum
vine iarna. O ia din nou pe scurtătură, pe unde venise, prin livada prea bătrână a bisericii. Acolo se opreşte şi-i dă un ocol,
dacă tot era pe-aproape, să se asigure că totul e cum se cuvine. Averea satului, dar responsabilitatea lui.
 epica magna
Gheorghe SCHWARTZ
Cruciada copiilor
Aşa cum a relatat scribul, referindu-se la viaţa Celui de
Al Şaizeci şi cincilea, în 1210, coliba lipită de zidul exterior al
mănăstirii Laib avea să ardă, mistuind şi mama şi fraţii Omului
fără Nume, ce hălăduia, ca de obicei, prin lumea cea mare. El
împlinise 37 de ani. Până atunci, spune povestea, profitase de
orice ocazie aptă de a-i putea aduce “satisfacţiile sale murdare”.
Nici un prilej, oricât de curat – iar episodul cu Sfântul Francisc
este pilduitor – nu a fost scăpat. Şopârla galbenă era în stare
să dispară la nevoie, să-şi schimbe înfăţişarea, să apară cu
totul altundeva, în vreme ce mirosul ei pestilenţial mai persista
acolo unde îşi săturase capriciile, să îşi schimbe aparenţele
caracterului, ale vorbelor. Şi, ceea ce îi reuşea cel mai bine, era
să arunce uitarea asupra oricăreia dintre trăsăturile sale.
Lăsându-şi faptele să atârne în anonimat.
Încă înainte de a se apropia de comunitatea călugărilor
cerşetori,1 Omul fără Nume va fi prezent din nou în Orient. Şi
nu o singură dată. Cel mai bun prilej i l-a oferit cruciada a IV-
a. Atunci, s-a simţit, poate, cel mai în largul său. La Zara, de
pildă, după ce cavalerii creştini au măcelărit o cetate creştină
(care, în treacăt fie spus, a încercat să se apere cu un crucifix
uriaş înălţat pe zidul de apărare), al Şaizeci şi şaselea şi-a
amintit de perioada petrecută în dormitorul regelui lepros.
Atunci a ridicat, probabil, la cea mai înaltă performanţă
avantajele anonimatului “şopârlei galbene”, precum şi
măiestria de a insinua amintiri posibile. De pildă, folosindu-
se de relaţiile tatălui său cu marchizii de Monferrat (poate
chiar de apartenenţa mamei sale la vestita familie), Omul fără
Nume a ajuns lesnicios la Bonifaciu de Monferrat, cel devenit,
pe nesimţite, conducătorul militar al expediţiei. Astfel, Al
Şaizeci şi şaselea s-a insinuat, în chipul cel mai firesc, într-un
om puternic, de influenţa căruia nu se îndoia nimeni. A rămas
în Zara cucerită şi prădată, în calitate de guvernator, deşi nu
l-a numit nimeni în acea funcţie. De care a profitat din plin şi
de care nu s-a despărţit decât atunci când cavalerii se aflau
deja prea departe pentru a-l mai putea apăra. Cele câteva luni
au trecut repede pentru el şi îngrozitor de încet pentru
localnici. Al Şaizeci şi şaselea s-a constituit în singura
întrupare a legii, cuvântul său fiind decisiv în orice domeniu.
Jacques de Vitry, episcopul de Saint-Jean-d’Acre, “relatând
despre anarhia ce domnea în ceea ce a mai rămas din statele
latine, exemplifică şi cu bestialele spectacole regizate la Zara.
Când veneţii au început să-şi exercite din nou puterea asupra
cetăţii, încercând să reîntroducă o coerenţă în coşmarul de
acolo, Al Şaizeci şi şaselea a dispărut brusc, pentru a-şi face
apariţia, în primăvara lui 2004, în Constantinopol, exact în
ziua când metropola a căzut în mâinile cruciaţilor. Despre
“guvernarea” Omului fără Nume la Zara au existat producţii
eroice de o natură cu totul aparte. (Să nu uităm că ne aflăm în
perioada naşterii atât a “Cântecului Nibelungilor”, cât şi a
“Carminei Burana”. Întâmplările bahice şi orgiile sunt
descrise pe larg, reprezentând, pentru multă vreme, scenele
incriminate ale pericolul adus de Anticrist infiltrat într-o
comunitate de drept-credincioşi. “Zaraida” a circulat până
prin veacul al XVII-lea, fiind un fel de poveste, în nenumărate
variante, a eroismului unor oameni expuşi în faţa diferitelor
3
feţe ale răului. O ediţie bogat ilustrată se mai păstrează la
mănăstirea din insula mică Lerins, ediţie cu atât mai importantă
în contextul nostru cu cât acolo Anticrist se înfăţişează fără
nume, ci sub forma el. Desenele ne înfăţişează scene deosebit
de “tari”, în care cruzimea se alătură desfrâului şi perversiunilor
de tot felul. În unele poveşti, el şi-ar fi luat drept ajutoare,
pentru grozăviile pe care le-a înscenat, doi chassii, acei asasini
“mâncători de haşiş” – haşaşini – care au înspăimântat, până
nu de mult, Orientul prin teroare organizată. Numai că acei
chasii nu mai sunt pomeniţi altundeva după veacul al
doisprezecelea… Se mai spune că marchizul de Sade ar fi luat
cu el la Bastilia un exemplar din “Zaraida”2.)
Spre deosebire de Zara, rolul “Omului fără Nume” s-a
schimbat cu totul în capitala cucerită a Răsăritului creştin.
Deşi a încercat să se folosească de aceeaşi tehnică, temeinic
exersată, a simbiozei cu peisajul şi cu anturajul celor puternici
şi deşi credea a cunoaşte bine atât oraşul Constantinopol,
cât şi cutumele locale, în contrast cu majoritatea cruciaţilor
ajunşi pentru prima oară în Orient, i-a fost, totuşi, mult mai
greu să-şi joace rolul sperat. Probabil pentru că nici un argu-
ment logic şi nici o regulă, de ori ce fel, nu mai funcţiona în
haosul creat doar de forţa brută. Imperiul de Răsărit primise
cea mai cumplită lovitură tocmai de la fraţii întru Iisus şi nici
măcar speranţa că printr-un astfel de sacrificiu cumplit fratele
vremelnic mai puternic va reface sub autoritatea sa unitatea
creştină nu s-a realizat. Rafinamentul răsăritean n-a putut fi
priceput de cavalerii în armură, care n-au pregetat să jefuiască
până şi lăcaşurile de cult aflate sub semnul crucii. Chiar şi
strategia Omului fără Nume s-a dovedit inutilă într-o împrejurare
când uriaşa cetate, în întregimea ei, nu mai era decât o scoică
măturată de urgia unui val uriaş. Şi abia la vremea refluxului,
când talazul a lăsat în urmă cadavre, ruine şi suflete distruse,
cruciaţii au început să-şi împartă “raţional” ceea ce a mai rămas
din Imperiul Creştin de Răsărit. Până atunci, nereuşind să facă
uz de armele sale, Al Şaizeci şi şaselea nu s-a putut bucura de
jaf decât la fel ca orice membru al unei bande de tâlhari. Instalat
în palatul unui dregător oarecare - de fostele apartamente ale
lui Balduin nu s-a putut nici măcar apropia – el a făcut ceea ce
pretindea că îi dă unicul sens vieţii: a băut, a iubit, a uitat şi a
mâncat, fidel coincidenţei lui 66. Şi când seniorii au început
să pună ordinea lor în teritoriul creştin cucerit, Omul fără Nume
a încercat să-şi apere cu forţa micul domeniu. Însă nu s-a mai
putut. Noua organizare a născut un Imperiu Latin de Răsărit,
un Regat al Salonicului, un Ducat al Atenei, un Principat al
Ahaiei, precum şi o serie de alte seniorii. În felul acesta, cine a
putut dintre nobilii Apusului, veniţi în numele cruciadei, şi-a
tăiat o felie din uriaşul tort cucerit şi a trăit ca autocrat tot restul
vieţii pe “teritoriul său”. Omul fără Nume s-a lipit, iniţial, tot de
Montferraţi, deveniţi prin Bonifaciu regi ai Salonicului, şi, se
pare că a primit chiar şi un teritoriu în stăpânire exclusivă nu
departe de poalele Olimpului şi de stâncile de la Monteora. De
ce a părăsit acest loc ideal, unde putea să-şi satisfacă
nestingherit toate capriciile,3 scribul n-a putut afla, cu toate
strădaniile sale şi consideră această lacună drept unul dintre
principalele eşecuri ale biografiei Celui de Al Şaizeci şi şaselea.
(Scribul este iar lipsit de modestie; vorbeşte de parcă în
celelalte privinţe n-ar fi dat de asemenea produse atât de
discutabile…) Marele său protector, Bonifaciu de Montferrat
va muri în 1207, dar ştim cu precizie că Omul fără Nume şi-a
părăsit “senioria” mult mai devreme, că a revenit, la început, la
Veneţia, unde bătrânul doge Enrico Dondolo, abia putând să
se mai mişte şi aproape orb, a reuşit să aducă Reginei Adriaticii
imense avantaje de pe urma cumplitei cruciade fratricide şi că a
revenit în ceea ce se numea tot Orient, adică în Africa, odată cu
următoarea aberaţie istorică, noua cruciadă - Cruciada Copiilor.
Scribul este perfect conştient că în viaţa Omului fără
Nume s-au putut strecura numeroase anacronisme, de aceea
ar fost şi inutilă o descriere fidel cronologică a întâmplărilor
unui personaj care a ştiut că singura sa şansă de a-şi trăi cât
mai multă vreme viaţa în spiritul propriei filosofii nu se putea
4 epica magna
materializa decât lăsând în urmă cât mai puţine amintiri reale şi
cât mai multe semne false. Nu faptul că Al Şaizeci şi şaselea s-
a derobat de un nume drept reper al trecerii sale prin lume a
făcut munca scribului atât de dificilă: după cum acela, bietul de
el, a tot subliniat de nenumărate ori, módele succesive au
reuşit să producă nenumărate confuzii pentru analişti şi copişti,
astfel încât numele, în multe cazuri, mai mult au creat confuzii,
decât au definit actanţii, despărţindu-i între ei. În privinţa Celui
de Al Şaizeci şi şaselea, necazul constă în aceea că personajul
nu mai poate fi depistat decât în urmele lăsate de grozăviile
săvârşite, dar nesemnate. Or, astfel, cum veacurile îşi au
ticăloşiile şi ticăloşii lor, Omul fără Nume a riscat să devină un
arhetip şi să atragă şi să înghită sub egida persoanei sale şi o
sumă de fărădelegi înfăptuite de alţii. Sub această rezervă este
rugat bunul cititor să aprecieze viaţa celei de a şaizeci şi şasea
verigi a lungului şir şi să-l scuze pe scrib că, poate, îl induce în
eroare, că, poate, nu spune tot ce a aflat – din pudoare sau din
teama de a nu fi crezut – şi că, poate, unele întâmplări s-au
petrecut altfel decât au fost înşirate aici.
Aşadar, odată cu Cruciada Copiilor, şi Al Şaizeci şi
şaselea reapare în ceea ce era considerat Orient. Adică tot ce
era despărţit de Europa prin luciu nesfârşit de apă. Ne aflam
abia în anul 1212, după socoteala din vremea actuală, vremea
scribului. Însă, cum în timpurile acelea încă nu se folosea
calendarul de azi, oamenii n-au ştiut de miraculoasa coincidenţă
a lui 12 cu 12. “Doar undeva, în adâncul sufletului lor, neliniştea
«repetiţiei bâlbâite» era resimţită în mod straniu, de fiecare în
alt fel.” Mult mai târziu, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, Victor
Rémi, „specialist în tarot antic, în magia cifrelor şi în analiza
pieii”, va scrie un amplu eseu (în limba latină), în care va încerca
să demonstreze că acea coincidenţă a lui 12 cu 12 a reprezentat
cauza venită din subconştient care a născut Cruciada Copiilor,
ca o consecinţă firească la întâlnirea prin repetare a celor două
grupuri identice de cifre într-un singur număr.4
După marile dezamăgiri aduse de cruciade, entuziasmul
pentru o nouă încercare de a elibera Ierusalimul nu mai izbutea
să însufleţească pe nimeni. Nu era regiune fără localităţi ale
unor pelerini ai eşecurilor trecute: ruine umane, invalizi fizici
şi psihici. Pe de altă parte, nici măcar scopul colateral, acela
de a scăpa Europa de răufăcătorii şi aventurierii iertaţi dacă
îmbrăcau mantia cruciată nu mai funcţiona. Inocenţiu al III-
lea a realizat că adevărata curăţire (“adevăratul catharsis”)
trebuie să aibă loc din interior şi nu prin eliminarea succesivă
a puroiului, ce se autogenera iarăşi şi iarăşi. Astfel, folosindu-
se de credinţa, din nou tot mai pronunţată, într-un apropiat
sfârşit al lumii, drept consecinţă a accentuării păcatelor fără
număr ale oamenilor – cum altfel să-şi fi putut explica cineva
mizeria, foametea, bolile, nedreptăţile şi crimele din ce în ce
mai greu suportabile? -, papa a hotărât să întipărească în
oameni credinţa salvării prin puritate. Deoarece apusul
celebra încă din vremurile păgâne, Ziua Nebunilor - o dată
pe an, lumea se întorcea cu fundul în sus, iar copiii făceau
regulile şi îi conduceau pe adulţi -, s-a creştinat şi acea cutumă,
asimilând data de 28 decembrie drept Sărbătoarea lui Iisus
Copil. Pentru ceea ce numim noi astăzi anul 1212, Inocenţiu
a poruncit ca în toate comunităţile praznicul să se desfăşoare
cu mai mult fast ca de obicei, drept semn al solidarităţii
universale pentru pacea lumii.
La 28 decembrie era ales drept praelecta juventus, un
episcop copil, care, odată cu aura simbolică a demnităţii,
dobândea un prestigiu atât de mare, încât se bucura de o
putere reală în jurisdicţia sa. Chiar şi în dreptul gentilic me-
dieval, conducătorul ales al copiilor câştiga drepturi – şi, mai
ales, forţă de influenţă - ce depăşeau până şi autoritatea
discreţionară a lui pater familias. Cum copil erai până ce îţi
alcătuiai propriul cămin sau până ce îmbrăcai haina monahală,
cea militară ori însemnele de calfă, în asemenea asociaţii
adolescenţii se întâlneau cu ţânci de doar câţiva ani, faţă de
care aveau atů-ul mirajului modelului adultului. Ceea ce nu a
împiedicat, de foarte multe ori, ca “episcopul copiilor” să fie
ales, totuşi, dintre pruncii mai mici şi mai “inocenţi”. Un
asemenea praelecta juventus îşi baza autoritatea pe credinţa
că el este, într-adevăr, încă lipsit de păcate, iar cuvântul îi era
respectat şi de adolescenţii întârziaţi. Odată cu ordinul papei
de a se organiza, în 1212, acele rugăciuni colective în toată
lumea, rugăciuni conduse de “episcopul copil”, rolul acestuia
a crescut şi mai mult, iar din dureroasa dilemă de până atunci
a copiilor dacă să asculte de “conducătorul lor” sau de
ordinele părinţilor – în numeroasele cazuri când cele două
comandamente se contraziceau – s-a ales praful, până şi
familiile înclinându-se în faţa noii situaţii.
Şi, astfel, aproape în acelaşi timp, din mai multe locuri ale
Apusului au început să se reverse armate întregi de minori –
unii însoţiţi şi de părinţi, mai ales de mame -, armate mărşăluind
cu intenţia de a ajunge în Orient pentru a elibera, prin teribila
forţă a purităţii, Oraşul Sfânt. Pruncii germani au plecat vara, în
urma unui băieţaş de doar 8 ani, Nicolas din Köln, copil ce
purta pe umărul drept un semn din naştere, semn ce putea fi
interpretat drept simbolul cruciaţilor. Asistat de tatăl său,
Nicolas n-a reuşit să-şi ducă alaiul decât – cu chiu cu vai -
până la Roma. Obosiţi, decimaţi de boli, de foame şi de mizerie,
ei au izbutit să îngrozească toate localităţile pe unde au trecut
şi pe care le-au semănat cu cadavrele micuţe ale celor ce n-au
putut să mai ţină pasul. După ce papa i-a trimis înapoi, în
locurile de baştină n-a mai apucat să se întoarcă decât o mică
parte dintre nefericiţii disperaţi.
În Franţa, cruciaţii copii s-au orânduit în urma unui
ciobănaş, Etienne din Vendôme, spun cronicile. Numai că atât
scribii, cât şi cântăreţii, parcă speriaţi ei înşişi de grozăvia
faptelor, sunt foarte zgârciţi în amănunte, lăsând epitetele să
înlocuiască verbele. Tot ceea ce pare a fi atestat este că, iniţial,
după un obicei uzual, copiii, odată strânşi şi puşi pe fapte mari,
au hotărât să se îndrepte, ca şi în alte ocazii, spre unul dintre
marile şantiere de construcţii, unde să ajute, dacă nu prin muncă
fizică, cel puţin prin rugăciuni şi cântece la ridicarea catedralei.
Ţinta iniţială a fost Saint Denis, dar alungaţi de acolo, trimişi
acasă (la fel ca şi nemţii de către papă), ceea ce s-a desfăşurat,
iniţial, sub forma unui marş solemn şi disciplinat, a decăzut în
aceeaşi disperare, doar că “armata lui Etienne” nu s-a întors în
ţinuturile natale, ci a hotărât să-şi continue drumul spre…
Ierusalim. Rolul lui praelecta juventus devine tot mai palid şi
nici un scrib nu este în stare să ne mai spună cine a tratat cu
doi armatori din Marsilia să transbordeze marea masă de ţânci
flămânzi şi epuizaţi în Palestina. Iniţial s-au găsit două corăbii,
dar s-a dovedit că mai erau necesare încă alte cinci, oricât de
înghesuiţi au fost copiii pe bord. Convoiul a ieşit în larg, însă
o furtună cumplită a aruncat două ambarcaţiuni spre Insula
Sfântul Petru, le-a răsturnat şi a umplut coastele Sardiniei cu
leşurile a mii de prunci. (Peste puţin timp, rana fiind încă
proaspătă în memoria tot mai aproximativă, papa Grigore al IX-
lea va ridica lăcaşul Sfinţilor Inocenţi.) Celelalte cinci corăbii
au reuşit să scape, să se regrupeze şi să acosteze cu bine… în
Africa, la Alexandria, unde micii pasageri au fost vânduţi cu
toţii, “la pachet”, sarazinilor, după cum au plănuit de la început
armatorii.
Momentul este extrem de important în economia Celor
O Sută. Al Şaizeci şi cincilea se afla la Naumburg, unde îşi
îndeplinea destinul. Îngrozit de tribulaţiile fiului său mai mare,
care i-a creat, de mic, atâtea probleme, a trebuit să asiste pasiv
cum şi nepotul său porneşte pe nişte căi inacceptabile. O
scrisoare păstrată la Ferme zu Chiuso poate proveni de la
Omul fără Chip, care ar fi scris-o, dar n-a trimis-o către destinatar,
constatând, probabil, în ultimă clipă, că dialogul cu el este
imposibil. În acel document, un bunic îşi mustră fiul pentru că
se foloseşte de naivitatea nepotului pentru a-şi atinge propriile-
i scopuri. Acel bunic poate că a fost Al Şaizeci şi cincilea.
Dar nepotul, indiferent cine i-a fost bunicul de la Ferme
zu Chiuso, a fost sigur Al Şaizeci şi şaptelea. S-a folosit Omul
fără Nume de fiul său? Şi în ce scop? Întâmplările sunt foarte
îndepărtate în timp, imensa masă anonimă de victime inocente
 epica magna
face parte dintr-unul dintre episoadele cele mai dureroase
ale istoriei, iar istoria a încercat să-l uite. N-avem liste cu
nume, n-avem scribi care să fi relatat drept martori oculari, n-
avem documente oficiale care să ateste trecerea copiilor. Nici
Rainer, nici Colombanus, nici Mathieu din Paris, nici autorii
analelor Marbacenses nici Médardus şi nici Karl cel Înţelept
nu s-au deplasat alături de copii. Totul nu ne apare decât
drept relatarea relatării unui vis urât. (Care, e drept că în
proporţii mai mici, se va repeta prin alte marşuri ale unor cete
însemnate de copii şi în deceniile următoare.) Un vis în care
impresiile copleşitoare acoperă contururile.
Al Şaizeci şi şaselea rătăcea, de o vreme, prin lume,
fără un cămin anume: mama şi fraţii îi muriseră, cu doi ani în
urmă, în incendiul de la Laib, tatăl i s-a retras la Naumburg, de
fiul său se despărţise încă înainte ca acesta să se fi născut.
Scribul l-a pierdut de nenumărate ori din ochi şi l-a regăsit,
pentru scurte răstimpuri, atunci când a intuit urmele
evenimentelor cele mai urâte printre atâtea evenimente urâte.
Însă ar fi prea simplu să ne folosim doar de o singură culoare
în descrierea cuiva, oricât l-am dispreţui pe acela.
Bunul cititor îşi mai aminteşte, poate, că Omul fără
Nume s-a amestecat şi în disputa dintre Philipp von Schwaben
şi Otto IV. Din vremea aceea a rămas cu o serie de relaţii
importante şi… cu un copil. Al Şaizeci şi şaptelea s-a născut
în urma unui viol. Era cam cu un an înaintea asasinării lui
Philipp şi Al Şaizeci şi şaselea îşi vindea, pe rând şi în funcţie
de împrejurări, serviciile uneia sau celeilalte părţi. Însoţit de
un grup de camarazi, el cutreiera diferitele teritorii din
însărcinări care, uneori, se contraziceau. Drumurile treceau
şi prin păduri… Câteodată, ca un câştig colateral, “ceata de
emisari” îşi mai completa veniturile prin prădarea celor ce se
hazardau să călătorească prea puţin apăraţi printr-o lumea
atât de nesigură. Se întâmpla ca, printre aceia, să se afle şi
oameni bogaţi. Uneori, nobili. (Negustorii înstăriţi erau
experimentaţi şi îşi luau măsurile necesare de protecţie…)
Un asemenea prilej s-a ivit şi undeva prin codrii Bavariei. O
fiică a unui senior local a fost hărăzită se să mărite cu vecinul
de hotar al tatălui ei. Ca să scape de un mire nedorit, fata a
fugit, însoţită doar de câţiva servitori, cu intenţia de a ajunge
la o rudă, unde spera să găsească refugiu. Pe drum, a fost
atacată de bandiţi, batjocorită şi ucisă. Cântecele trubadurilor
deplâng nenumărate asemenea poveşti. Într-una dintre ele,
fata nu este omorâtă, ci îşi continuă drumul… alături de
banditul care a făcut-o femeie şi de care se îndrăgosteşte…
Acesta îi mărturiseşte, mai târziu, că atunci, în clipa aceea, de
bani n-a avut nevoie, de bijuteriile găsite la ea cu atât mai
puţin, în clipa aceea dorea o femeie. Până la urmă, o duce
într-un port la Marea Mediterană, o instalează la o adresă
sigură, pleacă pentru câteva zile… care devin ani. Copilul,
născut într-un mediu de briganzi, pe jumătate piraţi, pe
jumătate traficanţi de sclavi, va creşte în spiritul clasei în care
a nimerit. Viaţa îl va învăţa să ia rapid decizii şi să-şi alunge
îndoielile: îndoielile sunt cele mai mari duşmance ale hotărârii.
Al Şaizeci şi şaptelea, în caz că scribul l-a depistat în mod
corect,5 va fugi, de nenumărate ori de acasă. Asemenea tatălui
său, pe care nu-l va cunoaşte… până la Alexandria. Când,
vândut împreună cu ceilalţi supravieţuitori ai transbordării
în Africa, va intra sub stăpânirea unui bărbat al cărui nume
nu-l va reţine. Numai că va fi readus în Marsilia şi depus la
poarta casei unde îi locuia mama. Stăpânul său nu-l va urma
în clădire, însă băiatul se va pomeni, odată ajuns acasă, că
are asupra lui o pungă plină cu monede de aur.
Copilul va încerca să-l descrie pe binefăcătorul său,
dar nu va reuşi. (În Edda Nouă, acea saga fantastică a
nordului, găsim amestecaţi în tragedia copiilor duşi în nordul
Africii atât vikingi, cât şi piraţi normanzi. Dar chiar şi călugări
ioaniţi. Printre ei, un personaj ce “nu putea fi niciodată
identificat, întrucât nu avea nume”. Unii, spuneau că
provenea din urmaşii piraţilor baltici de la legendara stâncă
Urkan, pe insula Rügen, creştinaţi abia cu o jumătate de veac
5
în urmă de către regele Waldemar. Alţii, printre care şi
Médardus, pretindeau că ar fi fost un fals călugăr cerşetor
întors din Palestina. “Nomen et omen. Dar, neavând nume,
personajul nu putea fi nicicum descris”…, suntem încredinţaţi
din acea sursă.) Al Şaizeci şi şaselea n-a pregetat nici o clipă
să profite de o ocazie atât de lesnicioasă pentru a face avere
din vinderea “armatei” de copii şi, se pare, el ar fi fost creierul
întregului plan. Acolo, în Africa, îşi va recupera propriul fiu,
care s-a amestecat printre “cruciaţi” în Marsilia. Numai că,
desigur fără să ştie, băiatul a urcat la bord sub privirile tatălui.
(“Ciudată poveste şi puţin credibilă!” exclamă, sătul de atâtea
telenovele, cititorul contemporan scribului. “O poveste tipică.
Prea tipică!” va da din mână, plictisit, târgoveţul de pe vremea
aceea. Dar soţia lui va suspina încet...)
Apoi, indefinibilul bărbat îşi va mai salva şi altădată
băiatul. Ceea ce dovedeşte că Al Şaizeci şi şaselea, fără a
face eforturi deosebite, s-a îngrijit, totuşi, de urmaşul său,
urmărindu-l de la distanţă. La un moment-dat, la insinuările
mamei, fiul l-a întrebat direct dacă îi este tată. Al Şaizeci şi
şaselea a refuzat să dea un răspuns clar. Băiatul a continuat,
tot la insistenţele mamei, rugându-l pe cel ce l-a salvat iarăşi,
să o întâlnească pe femeia a cărei viaţă s-a oprit după
despărţirea de el şi care-l tot aştepta de atunci. Al Şaizeci şi
şaselea a refuzat din nou să dea un răspuns limpede. La a
treia rugăminte, aceea de a-l lua cu el, Al Şaizeci şi şaselea a
cerut un moment de gândire, s-a sculat de la masă, a ieşit din
clădire şi… şi dus a fost.
Copilul a mai pretins că “străinul” nu l-ar fi eliberat
doar pe el, ci şi pe alţi câţiva prunci, pe care i-a trimis să se
descurce singuri în drumul spre casă. După ce ar fi abuzat de
unii dintre ei, precizează cu scârbă singura confirmare scrisă
a acelei afirmaţii. Să nu fi suportat acel scrib de demult
posibilitatea ca el să fie şi lăudat, considerând un sacrilegiu
un compliment adus lui Anticrist? Să-şi fi apărat fiul
presupusul tată? Să fi făcut Al Şaizeci şi şaselea şi fapte
bune, fapte ce nu au încăput în mărturiile vremii?
Note:
1 Scribul, întâlnind şi în vremea sa nenumăraţi cerşetori, crede că
aceştia practică una dintre meseriile cele mai dificile din lume: nu este deloc
uşor să stai ziua întreagă, pe frig sau pe arşiţă, pe zăpadă sau pe ploaie, în
poziţii cât se poate de incomode, să bombăneşti fără încetare şi cu aceeaşi
intonaţie aceleaşi vorbe, să fii la datorie (mai ales) atunci când ceilalţi se află
în zilele libere ori de sărbătoare, să îţi reprimi orice urmă de demnitate în
veşnica luptă pentru afirmare a fiecărui om – toate astea reprezintă o viaţă
de mari eforturi, indiferent de câştigurile obţinute. Printre multele forme de
penitenţă, cea a călugărilor cerşetori nu a fost una dintre cele mai facile.
2 La Ferme zu Chiuso, mai există şi alte fragmente dintr-o altă
variantă a “Zaraidei”, unde personajul cel rău face şi fapte bune, dar acele
părţi din operă nu mai reuşesc să recompună întregul, în cea mai mare parte
pierdut.
3 Nu atât de simple, cum ar părea la prima vedere, întrucât nu era
vorba doar despre obişnuitele reveniri la animalitate. Cu vremea, pretenţiile
Omului fără Nume s-au rafinat, scenariile sale imaginative se supuneau unor
canoane pretenţioase, costurile materiale – dar şi umane – au crescut.
Orgiile sale erau însoţite de scenarii tot mai coerente de umilire a victimelor.
El avea nevoie tot mai mult de satisfacţia torturii spiritului, trupul fiind
interesant doar ca expresie a durerii. Asemenea manifestaţii cereau timp,
organizare, spaţiu, o oarecare intimitate a unui cerc restrâns de participanţi.
“Moartea elegantă”, ca spectacol public, ieşise din modă.
4 Rémi, cavaler scăpătat, ce şi-a construit o descendenţă fabuloasă
pe baza interpretării numerelor, explică în mod similar şi evenimentele
care au avut loc în 1010, 1111, 1313, 1414, 1515, 1616 şi 1717. Pentru
1414 descrie o “bătălie secretă” între două civilizaţii. Pe vremea revoluţiei
franceze, pretinsa sa origine imperială era să-l ducă la ghilotină, el fiind
internat în ultima clipă la balamuc, unde va şi muri. (Dar nu în anul 1818, aşa
cum şi-a prevăzut el propriul sfârşit şi, totodată, sfârşitul lumii, ci mult mai
devreme… În timpul terorii iacobine, când a fost anunţat că urmează să fie
dus la eşafod, “specialistul în tarot antic, în magia cifrelor şi în analiza pieii”
a râs amuzat, atât de sigur a fost că doar la data numită de el va părăsi această
lume.
5 De data aceasta, scribul crede că are suficiente motive să creadă că
nu s-a înşelat.
(Fragment din romanul CEI O SUTĂ – DIES IRAE)
6 jubileu brâncuºi
Ioan MILEA nu flutură zâmbete, nici cuvinte.

Iar dacă se întâmplă ceva în timp

Cioplitorul
ce stai, e numai pe chip: înţeleapta
îndulcire a liniilor, rotunjirea umană,
Cu dalta şi ciocanul în mâini,
cum se cuvine, de la stânga la dreapta.
ciopleşte şi în tăcere ascultă
Sărutul
cum cântă pe fibre,
din aproape-n aproape,
Mai bine-i să-l cauţi în Poartă.
până ajunge la sine
în piatră pare cioplit
tăietura directă.
ca în lemn,
Ceea ce nu se uită.
elementar şi sublim.
Supliciul, Somnul, Noul născut
Mai ales
în golul ei viu
Să nu crezi că nu a durut.
dacă-l vezi
Mărturie: Supliciul, un cap de copil
rămâne întipărit.
lăsat în agonie pe-un umăr.
Mărturie: Somnul umil,
Numai şi numai acolo
cu un rictus ca o adumbrire
este definitiv.
pe faţa
Cei trei pinguini
neabsorbită încă.
Mărturie chiar Noul născut:
Stau înde ei
suprafiresc ou terestru
tustrei
dintr-o dată trunchiat
pinguinii.
cu o lovitură de maestru.
Capetele
Să nu crezi, să nu crezi că nu a durut.
un pic plecate
Doar că un nou început,
se îmbină
o altă secţiune măiastră
cu umilă solidaritate.
rana a curăţat-o,
un alt număr, fără sfârşit,
Se unesc
a vindecat-o,
cu supremă eleganţă
un alt fel de sărut
în acelaşi temei.
o a umplut.
Rugăciunea
De-acum
nici măcar o adiere
Doamne, Te rog, ascultă ce spune
nu mai poate să treacă
trupul meu slab, înclinat,
printre ei.
cu linia frântă, aidoma fulgerului,
de fulgerul negru adânc luminat.
Par dintr-o altă eră veniţi
până aici.
şi iartă, îngăduie, Doamne, genunchiul
ce o ia fără voie un pic înainte,
În prezenţa lor caldă,
prea îndrăzneţ, cutezând să m-apropie
arctica marmură albă,
de Tine, în loc de orice alte cuvinte.
uşor unghiulară,
caută parcă
şi, Doamne, primeşte, Te rog, la fel,
să se facă sferă.
braţul dus la piept cu stângăcie
Fiul risipitor
şi celălalt braţ, lepădat,
care se sacrifică, sacrifică ţie
Acum e un robot, se vede:
are un picior în plus.
tot ce ar mai putea săvârşi de acum
Poate să meargă în toate direcţiile.
din cele ce nu-s mereu spre fiinţă.
Din multele-i feţe
Luminează, Doamne, Te rog, şi mai mult
nici una
reculeasa mea, de bronz, suferinţă.
nu se uită în sus.
Cuminţenia pământului
Făcut să cutreiere lumea întreagă,
îşi poartă cu fală
Iertare îţi cer. Furat de privelişte,
fruntea lată, senzorială,
era să te-aseamăn în grabă
şi toată maşinăria de rob,
cu fetişcana ce îşi ţine mâinile
prea complicată.
aidoma ţie, când merge pe stradă.
Cunoaşte în amănunt deşerturile
Dar nu. Cuminţenia eşti singură tu
şi până în adânc Marea Moartă.
care stai ghemuită şi te uiţi înainte
de parcă ai şti deja. Pe buzele tale
 jubileu brâncuºi 7

Şi totuşi se întoarce. Căpetenia

Călcându-şi pe urme,
regăseşte drumul spre casă îşi închipuie, poate, că este
şi e primit ca un fiu Regele regilor, dar nu este.
de Tatăl.
Dar asta mult mai târziu. Nu e de-ajuns adânc să-şi deschidă
tăietura perfectă pe faţa placidă.
Himera
Până la urechile absente tinde
Ea nu are aripi, râsul lui. Plânsetul îl subîntinde.
ci numai cioc.
şi nu-i de-ajuns nici să poarte, lejer,
Veghează o părere de coroană, coroana de fier.
cu un singur ochi
prin care poţi să te uiţi Pe capul de lemn rugineşte şi trece,
dintr-o parte în alta. nu ca floarea de lotus a Supremului Rege.
Dar nu prea departe.
Nici măcar căpetenie poate nu-i, ci un vice
Prin ceilalţi patru, din piept, sau numai şeful, cum i se mai zice.
bântuie nesăţios
doar spaţiul. Tors de băiat

Aduce a Măiastră Băiatul acesta frumos,

rămasă pe loc, cu forma clasic tăiată,
deşi fâlfâie ca liliecii luminos ne arată
când se lasă-nserarea. cum poate să devină bronz
lemnul de paltin.
Cel mai mult şi mai mult
seamănă însă Şi, invers, tot el ne învaţă
genetic cum ajunge să prindă viaţă,
cu Vrăjitoarea. să aibă un aer şi-un timbru
de zvelteţe
Mica franţuzoaică un simplu cilindru.

Ce poţi să-i faci? Pe scurt, copii,

Aşa este ea: asta înseamnă a fi
deşirată şi cochetă drept şi rotund
deja. în acelaşi timp.
Vrăjitoarea
Capul prea mare,
de formă sofisticată, Uite-o, e gata să decoleze.
îi dă un aer Faustic stă să-l înfrunte,
de zgâtie, să se smulgă din bătrânul copac.
de midinetă. N-o mai opreşte decât nodul din frunte,

Are însă multă fineţe, pecetea adâncă ce ghidează cu grijă

călduţă, nu rece. în aceeaşi direcţie creştetul conic,
ca în basme, şi cele două braţe cilindrice,
Picioruşele firave reactoare aievea care sparg zidul sonic.
par desenate
pe asfalt Dar nu face rău dacă bine-o priveşti
cu cretă. în statica ei. Forma-i clară
te ajută să vezi cum rămâne pe loc
Nu-ţi dă răgaz în timp ce zboară.
s-o admiri fără glas.
Post-scriptum
într-o clipă
de neatenţie Poemele de faţă fac parte dintr-un ciclu mai amplu
face o şotie: scris în lunile ianuarie-aprilie ale anului 2003. Ele s-au
primul pas. născut pe neaşteptate, unul după altul, dintr-o veche
iubire, care, căutând în taină un mod de a se vădi, nu l-a
găsit, se pare, decât pe acesta. Iar dacă a fost să fie aşa,
meritul nu e al celui ce a scris, ci al celui despre care s-a
scris: Brâncuşi.
8 puncte cardinale
Joseph RATZINGER
Criza culturilor
I. Reflecţii asupra culturilor care se confruntă azi
Trăim un moment de mari pericole, dar şi de mari
oportunităţi pentru om şi pentru lume, un moment de mare
responsabilitate pentru noi toţi. În timpul veacului care s-a
scurs, posibilităţile omului şi dominarea sa asupra materiei
au sporit într-o măsură de-a dreptul incredibilă. Dar puterea
sa de a dispune de lume a făcut ca şi puterea sa de distrugere
să atingă dimensiuni care adesea ne îngrozesc. Cînd ne
gîndim la această putere de distrugere ne vine imediat în
minte ameninţarea terorismului, acest nou război fără graniţe
şi fără linii de front. Teama că teroriştii ar putea cît de curînd
să pună mîna pe arme nucleare şi biologice nu e nefondată şi
ea a făcut ca, în interiorul statelor de drept, să se recurgă la
sisteme de siguranţă asemănătoare celor care existau mai
înainte doar în dictaturi; persistă, însă, senzaţia că toate aceste
precauţii se pot dovedi, în realitate, insuficiente, nefiind
posibil - şi nici de dorit, de altminteri - un control global. Mai
puţin vizibile, dar nu mai puţin neliniştitoare, sînt posibilităţile
de auto-manipulare pe care omul le-a dobîndit. El a cercetat
cu de-amănuntul ascunzişurile fiinţei, a descifrat
componentele fiinţei umane, iar acum a ajuns în stare, ca să
zicem aşa, să „construiască” omul de la sine, un om care, în
acest chip, nu mai vine pe lume ca dar al Creatorului, ci doar
ca produs al acţiunii noastre, produs care, în plus, poate fi
selecţionat după exigenţe fixate de noi înşine. Astfel, asupra
acestui om nu se mai răsfrînge strălucirea fiinţei sale ca imag-
ine a lui Dumnezeu - ceea ce îi conferă demnitate şi
inviolabilitate -, ci numai puterea capacităţilor omeneşti. El
nu mai e nimic altceva decît imagine a omului – dar a cărui
om? Se adaugă la asta marile probleme planetare: inegalitatea
în repartiţia bunurilor terestre, sărăcia crescîndă, exploatarea
pămîntului şi a resurselor sale, foamea, bolile care ameninţă
întreg globul, ciocnirea dintre culturi. Toate astea ne arată că
sporirii posibilităţilor noastre nu-i corespunde o dezvoltare
corespunzătoare a energiei noastre morale. Puterea morală
nu a crescut odată cu dezvoltarea ştiinţei, ba din contră, mai
degrabă s-a diminuat, deoarece mentalitatea tehnică închide
morala într-un mediu strict subiectiv, pe cînd noi avem nevoie,
tocmai dimpotrivă, de o morală publică, de o morală care să
ştie să răspundă la ameninţările care apasă asupra existenţei
noastre a tuturor. Adevăratul, cel mai grav pericol al acestui
moment constă tocmai în acest dezechilibru între posibilităţile
tehnice şi energia morală. Siguranţa, de care avem nevoie ca
premisă a libertăţii şi a demnităţii noastre, nu poate veni, în
ultimă analiză, de la sistemele tehnice de control; ea poate
izvorî numai din puterea morală a omului: acolo unde aceasta
lipseşte sau e insuficientă, puterea pe care omul o are se
transformă, tot mai mult, în putere de distrugere.
E adevărat că există azi un nou moralism, ale cărui
cuvinte cheie sînt justiţie, pace, conservarea naturii, cu toatele
cuvinte care amintesc de valorile morale esenţiale, de valorile
de care avem cu adevărat nevoie. Dar acest moralism rămîne
ambiguu şi alunecă astfel, aproape inevitabil, în sfera po-
litico-partinică. El e, înainte de orice, o pretenţie adresată
altora - şi prea puţin o datorie personală asumată în viaţa
noastră de zi cu zi. De fapt, ce înseamnă justiţie? Cine o
defineşte? De ce avem nevoie pentru pace? În ultimele decenii
am văzut, de mai multe ori decît era nevoie, pe chiar străzile şi
în chiar pieţele noastre, cum pacifismul poate devia într-un
anarhism destructiv şi în terorism. Moralismul politic al anilor
şaptezeci, ale cărui rădăcini sînt, de fapt, moarte, a fost un
moralism care a reuşit să-i fascineze şi pe tinerii cei mai plini
de idealuri. Dar era un moralism cu adresă greşită, întrucît era
privat de raţionalitatea senină şi pentru că, în ultimă analiză,
punea utopia politică deasupra demnităţii omului ca individ,
dovedind că putea ajunge, în numele marilor obiective, chiar
la dispreţul faţă de om. Moralismul politic, după cum am
văzut şi după cum trăim şi acum, nu numai că nu deschide
calea spre o renaştere, dar o blochează. Acelaşi lucru e valabil,
pe cale de consecinţă, şi pentru un creştinism sau pentru o
teologie care reduc miezul mesajului lui Isus, „Împărăţia lui
Dumnezeu”, la „valorile Împărăţiei”, identificînd aceste valori
cu marile cuvinte ce ţin de ordinul moralismului politic şi
proclamîndu-le, totodată, drept sinteză a religiilor. Uitînd însă,
în acest chip, de Dumnezeu, cu toate că tocmai El e subiectul
şi cauza Împărăţiei lui Dumnezeu. În locul Lui sînt puse vorbe
mari (şi valori) care se pretează, însă, la orice fel de abuz.
Această scurtă privire asupra situaţiei lumii ne duce la
reflecţia asupra situaţiei actuale a creştinismului, iar de aici la
aceea asupra bazelor Europei; acea Europă care, am putea
spune, a fost, pe vremuri, Continentul creştin, dar care a
fost, totodată, şi punctul de plecare al acelei noi raţionalităţi
ştiinţifice care ne-a dăruit mari posibilităţi, dar şi nu mai puţin
mari ameninţări. Creştinismul nu e, fireşte, un partid al Europei
şi, prin urmare, nici nu poate fi clasificat ca o religie europeană,
ca religia mediului cultural european. Dar tocmai în Europa
şi-a căpătat el amprenta sa culturală şi intelectuală istoriceşte
cea mai eficientă şi tocmai de aceea rămîne împletit în mod
aparte cu Europa. Pe de altă parte, e adevărat şi că această
Europă, încă din timpul Renaşterii, şi într-o formă deplină în
perioada Iluminismului, a dezvoltat şi acea raţionalitate
ştiinţifică ce a dus, începînd cu epoca marilor descoperiri, la
unitatea geografică a lumii, la întîlnirea continentelor şi a
culturilor, dar care acum, în mod mult mai profund, datorită
culturii tehnice făcute posibilă de ştiinţă, îşi pune cu adevărat
amprenta pe întreaga lume, ba mai mult, într-un anumit sens
- o uniformizează. Iar pe urma acestei forme de raţionalitate,
Europa a dezvoltat o cultură care, într-un mod necunoscut
mai înainte omenirii, îl exclude pe Dumnezeu din conştiinţa
publică, fie că acesta e negat cu totul, fie că existenţa Lui e
judecată indemonstrabilă, incertă, şi, prin urmare, întrucît
aparţine mediului opţiunilor subiective, e considerată drept
ceva irelevant – în cel mai bun caz - pentru viaţa publică.
Această raţionalitate pur funcţională, ca să zicem aşa,
presupune o răsturnare a conştiinţei morale absolut nouă
pentru culturile care au existat pînă acum, deoarece susţine
că raţional e numai ceea ce se poate demonstra prin
experimente. Iar cum morala aparţine de o sferă total diferită,
ea, în calitate de categorie în sine, dispare şi trebuie regăsită
în alt mod, în măsura în care trebuie să admitem, totuşi, că de
morală, într-un fel sau altul, avem încă nevoie. Într-o lume
bazată pe calcul, calculul consecinţelor e cel care determină
ce anume trebuie considerat moral şi ce anume nu. Iar în
acest fel categoria binelui, aşa cum a fost ea evidenţiată
limpede de Kant, dispare. Nimic, în sine, nu e bun sau rău,
totul depinde de urmările pe care o acţiune le lasă să se
întrevadă. Dacă creştinismul, pe de o parte, şi-a găsit forma
lui cea mai eficientă în Europa, trebuie, pe de altă parte, spus
şi că tot în Europa s-a dezvoltat acea cultură care constituie
 puncte cardinale
contrazicerea absolută, cea mai radicală, nu doar a
creştinismului, ci şi a tradiţiilor religioase şi morale ale
umanităţii. Am putea deduce de aici că Europa experimentează
o adevărată „probă a tradiţiei”; şi tot de aici putem deduce şi
radicalismul tensiunilor cărora continentul nostru trebuie să
le facă faţă. Dar tot de aici emerge, în mod acut,
responsabilitatea pe care noi, europenii, trebuie să ne-o
asumăm în acest moment istoric: în dezbaterea în jurul
definiţiei Europei, în jurul noii sale forme politice, nu e în
cauză doar o oarecare bătălie nostalgică pentru
„reîntoarcerea” în istorie, ci mai degrabă o mare răspundere
pentru omenirea de azi.
Să aruncăm o privire mai atentă asupra acestei opoziţii
dintre cele două culturi care au contrasemnat Europa. În
dezbaterea asupra preambulului Constituţiei europene un
asemenea contrast s-a evidenţiat în două puncte
controversate: în problema referinţei la Dumnezeu, în cadrul
Constituţiei, şi în aceea a menţionării rădăcinilor creştine ale
Europei. Văzînd că în articolul 52 al Constituţiei sînt garantate
drepturile instituţionale ale Bisericilor, putem sta liniştiţi, ni
se spune. Dar asta înseamnă că aceste drepturi, în viaţa
Europei, îşi găsesc locul doar în cadrul compromisului poli-
tic, în vreme ce, în privinţa bazelor Europei, amprenta
conţinutului lor nu-şi găseşte nici un loc. Raţiunile care se
oferă, în dezbaterea publică, pentru acest net „nu” sînt
superficiale şi e limpede că mai degrabă decît dezvăluie
adevăratele motivaţii, le acoperă. Afirmaţia că menţiunea în
privinţa rădăcinilor creştine ale Europei ar răni sentimentele
multor necreştini care trăiesc în Europa e prea puţin
convingătoare, avînd în vedere că e vorba, înainte de toate,
de un fapt istoric pe care nimeni nu-l poate nega în mod
serios. Fireşte, această trimitere istorică implică şi o referinţă
la prezent, de vreme ce, odată cu menţionarea rădăcinilor, se
indică izvoarele în care rezidă orientarea morală, adică un
factor de identitate al acestei formaţiuni care e Europa. Cine
s-ar simţi jignit? Identitatea cui ar fi ameninţată? Musulmanii,
care, cu acest prilej, sînt băgaţi adesea, cu bucurie, la mijloc,
nu se simt ameninţaţi de bazele noastre morale creştine, ci de
cinismul unei culturi secularizate care-şi neagă propriile baze.
Şi chiar şi concetăţenii noştri evrei nu sînt jigniţi de referinţa
la rădăcinile creştine ale Europei, întrucît aceste rădăcini urcă
pînă în Muntele Sinai: ele poartă amprenta glasului care se
face auzit pe muntele Domnului şi care ne uneşte în orientările
fundamentale pe care Decalogul le-a dăruit umanităţii. Acelaşi
lucru e valabil pentru referinţa la Dumnezeu: nu menţionarea
Lui îi ofensează pe cei ce aparţin altor religii, ci mai degrabă
tentativa de a construi o comunitate umană absolut lipsită
de Dumnezeu.
Motivaţiile acestui dublu „nu” sînt mai adînci decît ne
lasă să înţelegem explicaţiile avansate. Ele presupun ideea
că numai cultura iluministă radicală, care şi-a atins dezvoltarea
deplină în vremea noastră, ar putea fi constitutivă pentru
identitatea europeană. Alături de ea pot, eventual, coexista
diferite culturi religioase, cu drepturile lor respective, cu
condiţia şi în măsura în care respectă criteriile culturii
iluministe şi se subordonează acestora. Această cultură,
iluministă în substanţă, e definită de dreptul la libertate; ea
porneşte de la libertate ca de la valoarea fundamentală, ca de
la valoarea care măsoară totul: libertatea opţiunii religioase,
care implică neutralitatea religioasă a Statului; libertatea de
a-ţi exprima propria opinie, cu condiţia să nu pui în dubiu
tocmai acest canon; organizarea democratică a Statului,
respectiv controlul parlamentar asupra organismelor statale;
libera formare de partide; independenţa magistraţilor; şi, în
fine, tutela drepturilor omului şi interdicţia discriminărilor.
Aici, canonul e încă pe cale de elaborare, ţinînd cont de
faptul că există încă drepturi ale omului care se opun unul
9
altuia, cum e, de pildă, în cazul contrastului dintre dorinţa de
libertate a femeii şi dreptul la viaţă al fătului. Conceptul de
discriminare e tot mai mult lărgit şi pe această cale, interzicerea
discriminării se poate transforma tot mai mult într-o limitare a
libertăţii de opinie şi a libertăţii religioase. Foarte curînd nu
se va mai putea zice că homosexualitatea, aşa cum ne învaţă
Biserica Catolică, constituie o dezordine obiectivă în structura
existenţei umane. Iar faptul că Biserica e convinsă că nu are
dreptul de a acorda sacerdoţiu femeilor e considerat de unii,
încă de pe acum, drept ceva ireconciliabil cu spiritul
Constituţiei europene. E evident că acest canon al culturii
iluministe, încă nedefinitivat, conţine şi valori importante de
care noi, tocmai în calitatea noastră de creştini, nu vrem şi
nici nu putem să ne lipsim; dar e tot atît de evident că, în
realitate, concepţia rău definită sau de-a dreptul nedefinită a
libertăţii, care stă la baza acestei culturi, comportă inevitabile
contradicţii; şi e evident că tocmai utilizarea sa (o utilizare
care pare radicală) implică unele limitări ale libertăţii pe care
cu o generaţie în urmă nici nu ni le-am fi putut imagina. O
ideologie confuză a libertăţii conduce la un dogmatism care
se arată tot mai ostil faţă de libertate.
Trebuie, nu-ncape vorbă, să revenim asupra problemei
contradicţiilor interne ale actualei forme de cultură iluministă.
Dar mai întîi trebuie să isprăvim cu descrierea ei. Face parte
din natura sa, în măsura în care e cultura unei raţiuni care are
despre sine o completă conştiinţă, să se împăuneze cu o
pretenţie de universalitate şi să se conceapă drept deplină în
ea însăşi, fără să mai aibă nevoie de nici o completare prin
intermediul altor factori culturali. Ambele caracteristici se văd
cu claritate atunci cînd se pune problema cine poate deveni
membru al Comunităţii europene, şi mai ales în dezbaterea
privitoare la intrarea Turciei în această Comunitate. E vorba
de un stat, sau, şi mai precis, de un mediu cultural care nu are
rădăcini creştine, ci a fost influenţat de cultura islamică.
Ataturk s-a străduit să transforme Turcia într-un stat laic,
încercînd să implanteze pe teren musulman laicismul
dezvoltat în lumea creştină a Europei. Ne putem întreba dacă
aşa ceva e posibil: potrivit tezei culturii iluministe şi laiciste a
Europei, doar normele şi conţinutul culturii iluministe înseşi
pot determina identitatea Europei şi, prin urmare, orice stat
care-şi însuşeşte aceste criterii ar putea aparţine de Europa.
Nu contează, pînă la urmă, deasupra cărei încrengături de
rădăcini va fi implantată această cultură a libertăţii şi a
democraţiei. Şi tocmai de aceea, se afirmă, rădăcinile nu pot
intra în definiţia fundamentelor Europei, întrucît e vorba de
rădăcini moarte, care nu fac parte din identitatea actuală.
Prin urmare, această nouă identitate, determinată exclusiv de
cultura iluministă, implică şi ca Dumnezeu să n-aibă nici în
clin, nici în mînecă cu viaţa publică şi cu bazele Statului.
Totul devine, în acest chip, logic – ba chiar plauzibil,
într-un anume fel. De fapt, ce anume ne-am putea dori mai
frumos - dacă nu să fie respectate pretutindeni democraţia şi
drepturile umane? Dar aici se impune, totuşi, întrebarea dacă
această cultură iluministo-laicistă e cu adevărat cultura -
descoperită, în fine, ca universală - raţiunii comune tuturor
oamenilor; acea cultură care ar trebui să aibă acces
pretutindeni, chiar dacă pe un humus istoriceşte şi
culturalmente diferenţiat. Şi ne mai întrebăm şi dacă e cu
adevărat perfectă în ea însăşi, pînă într-acolo, încît nu mai are
nevoie de nici o rădăcină în afara sa însăşi.
II. Sensul şi limitele actualei culturi raţionaliste
Trebuie acum să înfruntăm aceste ultime două întrebări.
La cea dintîi, adică la întrebarea dacă va fi ajuns filosofia, în
sfîrşit, universal valabilă şi cu totul ştiinţifică iar în ea se va fi
exprimînd raţiunea comună tuturor oamenilor, trebuie să
răspundem că, dincolo de orice îndoială, am ajuns la cîştiguri
10 puncte cardinale
importante, care pot pretinde o valabilitate generală:
principiul, de pildă, potrivit căruia religia nu poate fi impusă
de Stat, ci poate fi primită numai în libertate; respectul
drepturilor fundamentale ale omului, egale pentru toţi;
separarea puterilor şi controlul puterii. Nu ne putem însă nici
imagina că aceste valori fundamentale, recunoscute de noi
ca general valabile, ar putea fi realizate identic în orice con-
text istoric. Nu în toate societăţile există premisele sociologice
necesare pentru o democraţie bazată pe partide, aşa cum e în
Occident; astfel, completa neutralitate religioasă a Statului,
în cea mai mare parte a contextelor istorice, trebuie considerată
o simplă iluzie. Iar cu asta ajungem la problema ridicată de a
doua întrebare. Să lămurim însă, mai întîi, problema dacă
filosofiile iluministe moderne, considerate în ansamblu, pot
fi reţinute drept ultimul cuvînt al raţiunii comune tuturor
oamenilor. Aceste filosofii sînt caracterizate de faptul că sînt
pozitiviste şi, tocmai de aceea, antimetafizice, pînă într-acolo
încît, pînă la urmă, Dumnezeu nu-şi poate găsi nici un loc în
cadrul lor. Ele sînt bazate pe o autolimitare a raţiunii pozitive,
care e potrivită în mediul ştiinţific, dar care, acolo unde e
generalizată, provoacă o mutilare a omului. Ne rezultă că
omul nu mai admite nici o instanţă morală dincolo de calculele
sale şi, aşa cum am văzut, pînă şi conceptul de libertate, care
la prima vedere ar putea părea că se extinde într-o manieră
nelimitată, duce, în final, la autodistrugerea libertăţii. E
adevărat că filosofiile pozitiviste cuprind importante elemente
ale adevărului. Acestea sînt însă bazate pe o autoeliminare a
raţiunii tipică unei situaţii culturale determinate – aceea a
Occidentului modern – neputînd, cu siguranţă, fi, ca atare,
ultimul cuvînt al raţiunii. Cu toate că par integral raţionale,
ele nu sînt glasul raţiunii, ci sînt şi ele determinate cultural,
legate, adică, de situaţia Occidentului de azi. De aceea nu
sînt, de fapt, acea filosofie visată care, într-o zi, va trebui să
fie valabilă în toată lumea. Dar mai cu seamă trebuie spus că
această filosofie iluministă şi cultura ei sînt incomplete. Ea-şi
taie conştient propriile rădăcini istorice, privîndu-se astfel
de puterile regeneratoare ale izvoarelor din care ea însăşi a
izvorît, de acea memorie fundamentală a umanităţii, ca să
zicem aşa, fără de care raţiunea îşi pierde orientarea. A devenit
acum valabil, de fapt, principiul potrivit căruia capacitatea
omului e reprezentată de măsura acţiunii sale. Ceea ce se ştie
face, se şi poate face. O ştiinţă de a face, separată de puterea
de a face, nu mai există, deoarece ar fi ceva împotriva libertăţii,
care e valoarea supremă în absolut. Dar omul ştie să facă
atîtea lucruri, şi ştie să facă mereu mai multe; iar dacă această
ştiinţă de a face nu-şi găseşte măsura într-o normă morală,
devine, după cum putem deja vedea, putere de distrugere.
Omul ştie clona oameni, şi tocmai de aceea o face. Omul ştie
să se folosească de oameni ca de nişte „magazine” de organe
pentru alţi oameni, şi tocmai de aceea o face; o face pentru că
asta pare a fi o cerinţă a libertăţii sale. Omul ştie să
construiască bombe atomice, şi tocmai de aceea o face, fiind,
în principiu, şi dispus să le folosească. Şi terorismul, pînă la
urmă, se bazează pe această modalitate de „auto-autorizare”
a omului, şi nu pe învăţămintele Coranului. Desprinderea
radicală a filosofiei iluministe de rădăcinile sale devine, în
ultimă analiză, o modalitate de a se lipsi de om. Omul, în fond,
n-are nici o libertate, ne spun toţi purtătorii de cuvînt ai
ştiinţelor naturii, în totală contradicţie cu punctul de plecare
al întregii probleme. El nu trebuie să creadă că e altceva în
raport cu toate celelalte fiinţe vii, şi tocmai de aceea trebuie
tratat asemeni lor, ne-o spun deschis pînă şi cei mai avansaţi
purtători de cuvînt ai unei filosofii net separate de rădăcinile
memoriei istorice a omenirii.
Ne puseserăm două întrebări: dacă filosofia raţionalistă
(pozitivistă) e strict raţională, şi prin urmare universal valabilă,
şi dacă e ea o filosofie completă. Îşi ajunge ea ei înseşi?
Poate, sau de-a dreptul trebuie, să-şi renege rădăcinile sale
istorice şi să le ţină în zona pură a trecutului, şi, prin urmare,
în mediul a ceea ce poate fi valabil doar în mod subiectiv?
Trebuie să răspundem la ambele întrebări cu un „nu” sec.
Această filosofie nu exprimă deplina raţiune a omului, ci doar
o parte a ei, iar din cauza acestei mutilări a raţiunii, ea nu
poate fi considerată, de fapt, raţională. De aceea e şi
incompletă, şi se poate vindeca numai restabilind din nou
contactul cu rădăcinile sale. Un copac fără rădăcini se
usucă…
Afirmînd acestea, nu negăm tot ceea ce această filosofie
spune pozitiv şi important, ci subliniem mai degrabă nevoia
de împlinire, adînca sa incompletitudine. Şi iată cum ne trezim
vorbind iarăşi de cele două puncte controversate în
preambulul Constituţiei europene. Abandonarea rădăcinilor
creştine nu se dovedeşte expresia unei toleranţe superioare,
care ar respecta toate culturile în acelaşi fel, nevrînd să
privilegieze pe niciuna, ci, din contră, se relevă ca
absolutizarea unui mod de a gîndi şi de a trăi care se opun
radical, între altele, celorlalte culturi istorice ale umanităţii.
Adevărata opoziţie care caracterizează lumea de azi nu e
aceea dintre diferitele culturi religioase, ci aceea dintre
radicala emancipare a omului faţă de Dumnezeu, pe de o
parte, şi marile culturi religioase, de cealaltă parte. Dacă se va
ajunge la o ciocnire a culturilor, nu va fi o ciocnire între marile
religii – dintotdeauna în luptă unele cu altele, dar care, pînă la
urmă, au ştiut şi să trăiască unele cu altele – ci va fi o ciocnire
între această emancipare radicală a omului şi marile culturi
istorice. Refuzul referinţei la Dumnezeu nu reprezintă, nici el,
expresia vreunei toleranţe care ar vrea să protejeze religiile
nonteiste şi demnitatea ateilor sau a agnosticilor, ci este mai
degrabă expresia unei conştiinţe care ar vrea să-l vadă pe
Dumnezeu şters definitiv din viaţa publică a omenirii şi împins
în zona subiectivă a reziduurilor culturale ale trecutului.
Relativismul, care constituie punctul de plecare al întregii
poveşti, devine astfel un dogmatism care se crede în posesia
cunoaşterii definitive a raţiunii şi, prin asta, în drept să
considere tot restul doar ca pe un stadiu revolut al umanităţii,
care poate fi relativizat în mod adecvat. În realitate, asta
înseamnă că avem nevoie de rădăcini pentru a supravieţui şi
că nu trebuie să-l pierdem pe Dumnezeu din vedere, dacă
vrem ca demnitatea umană să nu dispară.
III. Sensul permanent al credinţei creştine
E acesta un simplu refuz al iluminismului sau a
modernităţii? Nici vorbă. Creştinismul, încă de la început, s-
a înţeles pe sine ca religie a Logos-ului, ca religie în
conformitate cu raţiunea. Nu şi-a identificat precursorii în
primul rînd în cadrul altor religii, ci în acel iluminism filosofic
ce şi-a croit calea din vechile tradiţii, pentru a se întoarce în
căutarea adevărului şi către bine, către unicul Dumnezeu ce
stă deasupra tuturor zeilor. În calitate de religie a
persecutaţilor, în măsura în care era o religie universală,
dincolo de diverse State şi neamuri, el i-a negat Statului
dreptul de a considera religia ca parte a ordinii statale,
postulînd astfel libertatea credinţei. A definit întotdeauna
oamenii, pe toţi oamenii, fără distincţie, ca făpturi ale Domnului
şi chip al lui Dumnezeu, proclamînd în termeni de principiu,
chiar dacă în limitele de nedepăşit ale ordinii sociale, aceeaşi
demnitate pentru toţi. În acest sens, iluminismul e, de fapt,
de origine creştină şi s-a născut nu întîmplător - şi exclusiv -
în mediul credinţei creştine. Acolo unde creştinismul,
împotriva naturii sale, a devenit, din păcate, tradiţie şi religie
de Stat. În pofida faptului că filosofia, în măsura în care e o
cercetare a raţionalităţii – inclusiv a credinţei noastre –, a
fost întotdeauna apanajul creştinismului, glasul raţiunii a
fost adesea prea domesticit. A fost, şi este, meritul
iluminismului de a fi repropus aceste valori originare ale
creştinismului şi de a fi redat raţiunii propria sa voce. Conciliul
 puncte cardinale
Vatican II, în constituţia privitoare la Biserica în lumea
contemporană, a evidenţiat din nou această profundă
corespondenţă între creştinism şi iluminism, încercînd să
ajungă la o adevărată conciliere între Biserică şi modernitate,
care e marele patrimoniu ce trebuie îngrijit de ambele părţi.
Cu toate astea, ar trebui ca ambele părţi să reflecteze
asupra lor însele şi să fie gata să se corecteze reciproc.
Creştinismul trebuie să-şi amintească mereu că e religia
Logos-ului. El e credinţă în Creator Spiritus, în Spiritul crea-
tor, de la care purcede tot realul. Tocmai aceasta ar trebui să
fie azi puterea sa filosofică, întrucît problema e dacă lumea
provine din iraţional, iar raţiunea n-ar fi atunci altceva decît
un „subprodus”, fie el şi dăunător, al dezvoltării sale, sau
dacă lumea provine din raţiune, şi acesta ar fi, prin urmare,
criteriul său şi ţinta sa. Credinţa creştină înclină spre această
a doua teză, avînd astfel, din punct de vedere strict filosofic,
atuuri cu adevărat tari de jucat, cu toate că prima teză ar fi cea
considerată azi, de atîţia, drept singura „raţională” şi modernă.
Dar o raţiune izvorîtă din iraţional şi care e, pînă la urmă, ea
însăşi iraţională, nu constituie o soluţie la problemele noastre.
Doar raţiunea creatoare, şi care s-a manifestat, în Dumnezeul
răstignit, ca iubire, ne poate arăta cu adevărat calea.
În dialogul, atît de necesar, dintre laici şi catolici, noi,
creştinii, trebuie să fim foarte atenţi şi să rămînem fideli acestei
linii de fond: să trăim o credinţă care purcede din Logos, din
Raţiunea Creatoare, şi care e, tocmai de aceea, deschisă spre
tot ceea ce e cu adevărat raţional. La acest punct aş vrea, în
calitatea mea de credincios, să le fac laicilor o propunere. În
epoca iluminismului s-a tot încercat înţelegerea şi definirea
normelor morale esenţiale, spunîndu-se că acestea vor fi
valabile etsi Deus non daretur, chiar şi în cazul în care
Dumnezeu n-ar exista. În confruntarea dintre diversele
confesiuni şi în criza iminentă a imaginii lui Dumnezeu, s-a
încercat prezervarea valorilor esenţiale ale moralei dincolo
de zona contradicţiilor, căutîndu-li-se o evidenţă care le-ar fi
făcut independente de multiplele diviziuni şi incertitudini ale
diverselor confesiuni şi filosofii. S-ar fi vrut astfel asigurate
bazele convieţuirii şi, mai în general, bazele umanităţii. În
acea epocă părea posibil, întrucît marile convingeri de fond,
create de creştinism în mare parte, rezistau şi păreau
indenegabile. Dar azi nu mai e aşa. Căutarea unei astfel de
certitudini asigurătoare, care ar putea rămîne necontestată
dincolo de toate diferenţele, a dat greş. Nici măcar efortul, cu
adevărat grandios, al lui Kant n-a fost în stare să creeze o
certitudine necesară şi împărtăşită de toţi. Kant negase că
Dumnezeu ar putea fi cunoscut prin intermediul raţiunii pure,
dar, în acelaşi timp, l-a reprezentat pe Dumnezeu, libertatea şi
nemurirea ca postulate ale raţiunii practice, fără de care, pentru
el, nu era posibilă nici o acţiune morală coerentă. Situaţia
lumii de azi nu ne face oare să ne gîndim, din nou, că avea,
poate, dreptate? Vreau să spun, cu alte cuvinte, că tentativa,
dusă la extrem, de a plăsmui lucrurile omeneşti făcînd cu
totul abstracţie de Dumnezeu ne conduce tot mai mult pe
marginea abisului, către abandonul total al omului. Trebuie,
în această situaţie, să răsturnăm axioma iluminiştilor şi să
spunem: şi cine nu reuşeşte să găsească calea de a-l accepta
pe Dumnezeu trebuie, în orice caz, să caute să trăiască şi să-
şi îndrepte viaţa sa veluti si Deus daretur, ca şi cum Dumnezeu
ar exista. Acesta e sfatul pe care deja Pascal îl dădea prietenilor
săi ne-credincioşi; e sfatul pe care vrem să-l dăm şi noi azi
prietenilor noştri care nu cred. Astfel, nimeni nu e limitat în
libertatea sa, ci toate lucrurile noastre găsesc un sprijin şi un
criteriu de care au urgentă nevoie.
Avem acum, în acest moment al istoriei, neapărată
nevoie de oameni care, prin intermediul unei credinţe
iluminate şi trăite, să-l facă pe Dumnezeu credibil în această
11
Janina
ROSTWOROWSKA
lume. Mărturia negativă a creştinilor care vorbeau de
Dumnezeu şi trăiau împotriva lui a întunecat imaginea lui
Dumnezeu şi a deschis poarta necredinţei.
Avem nevoie de oameni care să-şi ţină privirea
îndreptată către Dumnezeu, învăţînd de la El adevărata
umanitate.
Avem nevoie de oameni al căror intelect să fie iluminat
de lumina lui Dumnezeu şi cărora Dumnezeu să le deschidă
inima, astfel încît intelectul lor să poată vorbi intelectului
celorlalţi oameni, iar inima lor să se poată deschide inimilor
celorlalţi. Numai prin intermediul oamenilor atinşi de Domnul
se poate întoarce Dumnezeu printre oameni.
Avem nevoie de oameni precum Benedetto da Norcia,
care, în vremuri de restrişte şi de decadenţă, s-a coborît în
solitudinea cea mai extremă, reuşind, după toate purificările
pe care a trebuit să le îndure, să iasă la lumină, să revină şi să
fondeze, la Montecassino, oraşul de pe munte care, după
atîta ruină, şi-a pus laolaltă puterile din care s-a format o
nouă lume. În acest chip, Benedetto, ca şi Avraam, a devenit
părintele multor neamuri. Recomandările privind postul, date
monahilor la sfîrşitul regulei sale, sînt îndrumări care ne arată
şi nouă calea care duce spre înalt, care ne scoate din criză şi
de sub dărîmături. „Aşa cum există un zel amar care
îndepărtează de Dumnezeu şi conduce spre infern, tot aşa
există un zel bun care îndepărtează de vicii şi conduce la
Dumnezeu şi la viaţa veşnică.
În acest zel trebuie să se exercite călugării cu fierbinte
dragoste: să se întreacă unul pe altul în a-şi dărui cinste, să
suporte cu maximă răbdare, aşa cum vin, infirmităţile lor fizice
şi morale… Să se iubească unul pe altul cu afecţiune
fraternă… Să se teamă de Dumnezeu în iubire… Să nu pună
nimic înaintea lui Christos, care ne va conduce pe toţi la
viaţa veşnică” (San Benedetto, La Regola, cap. 72).
Traducere de Al. Cistelecan
(Din vol. L’Europa di Benedetto nella crisi della cultura,
Cantagalli, 2005)
_____
Joseph Ratzinger – The Crisis of Cultures
The article starts by pointing out the double threat that
hunts us today: the terrorist menace and the perspective of a
global war against terror that would lead to total control from
the state over the human person. But there is another new
fact in today’s world: the possibility for human beings to
produce and modify genetically other human beings. It seems
that, while our powers have grown stronger than ever, our
morality has become more fragile. This fact is more acute
regarding Europe: the ‘old continent’ is the one who devel-
oped the strongest Christian culture, but it is also the one
who developed the strongest critique of Christianity, the
rationalistic tradition that rules today. The greatest danger
comes today from this rationalistic tradition which reduces
man to nothing but his calculating abilities and cuts off his
Christian origins. The possible solution doesn’t reside in
eliminating our Illuminist tradition, but, on the contrary, in
recognizing its familiarity with the Christian tradition.
12 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Literatură şi catolicism

Introducere
Articolele publicate de noi în acest număr au constituit, mai întîi, lucrările celei de-a IV-a ediţii a Zilelor de
reflecţie despre „Catolicism şi literatură în Europa secolului XX”, manifestare organizată în comun de Oficiul
Pontifical pentru cultură (Ministerul culturii de la Vatican, cum ar veni) şi Institutul Enciclopedic Italian „Giovanni
Treccani”. Această a IV-a ediţie (care s-a ţinut în zilele de 14-15 mai 2003) a mai primit şi sprijinul Centrului „Ezio
Aletti” din Roma. Actele simpozionului au apărut, integral (ca şi în revista noastră), în nr. 1/2004 al trimestrialului de
cultură Il Nuovo Areopago, care apare la Forli (Italia). A fost, după cum rezultă şi din cuvîntul cardinalului Paul
Poupard, care a prezidat lucrările, o ediţie cu mare încărcătură simbolică, fiind prima care a intenţionat să vadă
literatura ca un pod între Occident şi Orient. Aşa se explică şi prezenţele „ortodoxe” printre subiectele abordate.
Sensul simbolic de comunicare a fost subliniat apăsat şi de introducerea făcută de Andrea Monda, organizatorul şi
sufletul simpozionului. În ce ne priveşte, dincolo de dosarul cu „actele” ca atare ale simpozionului, am crezut de
cuviinţă să întregim, cît de cît, problematica abordată în cadrul său cu două eseuri „model” ale lui Graham Greene şi
cu alte piese pe care, sperăm, cititorii le vor găsi la fel de utile.

dialoghează cu gîndirea şi experienţa creştină şi care

Card. Paul POUPARD
Cuvînt de deschidere la cea de-a IV-a ediţie a
simpozionului „Catolicism şi literatură în Europa
secolului XX. Un pod între Orient şi Occident”
Stimate domnule Preşedinte,
Doamnelor şi domnilor,
conţine o motivare de fond pentru promovarea coeziunii
şi reconcilierii între popoare.
Chiar de la începutul Pontificatului său, a cărui a
XXV-a aniversare o sărbătorim în acest an, Sfîntul Părinte
Ioan Paul al II-lea s-a adresat de multe ori popoarelor
Europei, încurajîndu-le în drumul lor spre dialog şi
colaborare în vederea unei reale unificări a Europei, gîndită
de la Atlantic la Urali.
El a revenit de nenumărate ori asupra temei
integrării europene; şi a făcut-o cu un accent nou, de
creştin venit din Centrul Europei, şi cu gîndul la o Europă
care să nu lase deoparte ţările aparţinînd fostului bloc
comunist, ci, din contră, să ştie a le integra eficient în
dinamismul unei unităţi mai ample, care se întinde tocmai
de la Atlantic pînă la Urali, după celebra expresie a lui De
Gaulle, de atîtea ori reluată de Pontefice.

Sînt realmente încîntat să inaugurez această a IV-
a ediţie a Zilei de studiu despre „Catolicism şi literatură
în Europa secolului XX. Un pod între Orient şi
Occident”, găzduită într-un sediu atît de prestigios şi
nobil cum e Institutul Enciclopediei Italiene, fondat de
Giovanni Treccani.
Adresez, de aceea, salutul meu cel mai cordial
Preşedintelui Institutului, profesorului Francesco Paolo
Casavola, şi îi mulţumesc din inimă, şi în numele dvs., al
tuturor, pentru că a acceptat, cu mare disponibilitate şi
generozitate, ideea de a realiza împreună ediţia din acest
an a Simpozionului şi pentru că ne găzduieşte în această
reşedinţă.
Îi salut mai întîi pe toţi participanţii şi le mulţumesc
apoi tuturor pentru contribuţia pe care ne-o vor oferi şi
care, sînt sigur, va fi una semnificativă şi de înalt nivel.
Un salut cordial, în fine, tuturor celor prezenţi.
1.- În acest an, Ziua de studiu dedicată raportului
dintre literatură şi catolicism în secolul XX stă sub semnul
unei perspective deosebite: aceea a raporturilor dintre
Europa Occidentală şi Europa Orientală. Motivul e uşor
de intuit. În ajunul lărgirii Comunităţii Europene către
diferite state din Europa Central-Orientală - eveniment cu
adevărat istoric, de negîndit pînă în fatidicul an 1989,
anul căderii zidului Berlinului -, ni s-a părut cum nu se
poate mai oportun să reflectăm asupra rolului unificator
al literaturii, şi în mod deosebit al acelei literaturi care
2.- De multe ori, apoi, Ioan Paul al II-lea a folosit imaginea
celor „doi plămîni” cu care Europa, ca şi Biserica, trebuie să
respire: Occidentul şi Orientul, imagine preluată de la marele
filosof şi scriitor rus Viaceslav Ivanovici Ivanov (1).
Aş dori ca, dintre atîtea intervenţii semnificative
făcute de Sanctitatea Sa, să mă întorc asupra anului cru-
cial al căderii zidului Berlinului, în timpul căruia, îmi
amintesc perfect, Ioan Paul al II-lea a inaugurat, la Vati-
can, în aripa Carol cel Mare, la 10 noiembrie 1989, o
expoziţie de icoane ruseşti. Cu acea ocazie a afirmat: „Arta
Occidentului şi Orientului reprezintă expresia unicului
suflet creştin, e, aşa zicînd, «respiraţia» celor doi «plămîni»
ai creştinătăţii europene, cel occidental şi cel oriental, care
trebuie în mod egal să contribuie, într-o fraternă şi reciprocă
complementaritate, la recuperarea rădăcinilor creştine ale
popoarelor europene.” (2) Iar asta e valabil, desigur, şi
pentru literatură, poate mai mult chiar decît pentru alte
forme artistice, mult mai condiţionate de expresiile locale.
Doi ani mai tîrziu, în pregătirea Sinodului
Episcopilor Europeni, Sanctitatea Sa a încredinţat
Consiliului Pontifical pentru Cultură sarcina de a organiza
un simpozion cu reprezentaţii lumii culturale europene.
Ţinut de la 28 la 31 octombrie 1991 şi avînd ca temă
„Creştinism şi cultură în Europa: memorie, conştiinţă,
proiect”, simpozionul s-a bucurat de o consistentă
participare a reprezentanţilor culturii din ţările est-
europene, însufleţiţi de un mare entuziasm pentru cotitura
 literaturã ºi catolicism în secolul XX 13

epocală datorată căderii barierei care diviza – şi nu doar ____

fizic – continentul european. Card. Paul Poupard – The Opening Lecture at the
Adresîndu-se participanţilor la simpozionul Fourth Edition of the Symposium “Catholicism and Litera-
presinodal, Sfîntul Părinte a spus: „Pentru prima oară de la ture in the 20th Century Europe. A Bridge Between Orient
căderea marelui zid ideologic şi poliţienesc care a despărţit and Occident”
atît de tragic Europa, voi ne aduceţi experienţa de cultură, This conference looks at the relationship between
civilizaţie şi tradiţii spirituale, liturgice, teologice, filosofice, Catholicism and literature through the glass of the correlation
artistice şi literare diverse şi complementare. Aceste tradiţii between Occidental and Oriental Europe. Literature has, in
constituie în mod organic patrimoniul Europei. E minunat this context, a unifying role. It is one of the common factors
să respiri în fine din toţi plămînii, în libertatea regăsită şi în of those two lungs of Europe: Occident and Orient.
solidaritatea care trebuie instaurată”.
Şi a continuat astfel: „Dialogul (dintre culturi şi
Evanghelie) e fundamentul culturii europene. Bogat mozaic
de linii armonioase, Europa culturală, după cum ştim, e
anterioară Europei politice şi economice. Astăzi se prezintă
o nouă Europă, eliberată de opresiunile ideologice, dar
care înfruntă multe greutăţi şi e ameninţată de tot ceea ce
societăţile noastre au mai puţin uman. Trebuie să
discernem mai bine fundamentele culturale ale acestei
renaşteri. Intervenţiile politice şi economice, pe cît de
necesare, nu sînt suficiente pentru a vindeca această
Europă rănită, devenită cultural mai fragilă şi lipsită de Stefan
apărare. Ea nu-şi va regăsi echilibrul şi vigoarea decît în ROSTWOROWSKI
măsura în care îşi va reînnoi, odată cu rădăcinile sale adînci,
rădăcinile sale creştine.” (3)

3.- Cuvinte cu adevărat profetice, care-şi relevă şi

azi profunzimea şi actualitatea, reluate şi reafirmate cu
putere şi în timpul recentei călătorii apostolice în Spania.
Ajunsă la o cotitură a istoriei sale milenare, Europa
îşi caută rădăcinile şi, odată cu ele, sufletul, identitatea
proprie, raţiunile pentru a privi cu speranţă şi încredere
viitorul şi pentru a construi o societate care să recunoască
şi să promoveze binele integral al cetăţenilor săi.
În acest context, putem aprecia pe deplin importanţa Claudio DAMIANI
şi utilitatea acestei Zile de studiu a literaturii, în raportul
său cu catolicismul şi în capacitatea sa de a crea legături de
comunicare, de pace şi de solidaritate între popoare, Poezia pămîntului: Pascoli şi Esenin
depăşind barierele politice şi ideologice şi construind punţi
care să ajute popoarele, artiştii, pe toţi oamenii de bună
Cînd Andrea Monda m-a invitat să iau parte la
credinţă să se recunoască drept parte a aceleiaşi familii
acest simpozion, i-am spus numaidecît: dar bagă de seamă
europene, locuitori ai aceleiaşi „case comune”.
că eu nu voi face o treabă de savanţi, ci doar o intervenţie
Mulţumesc, de aceea, stimaţilor participanţi la
de poet, o mărturie, ceva foarte liber. Iar el: perfect, chiar
această zi, care vor desena, sînt sigur, cu mare competenţă,
asta vreau. Fireşte, aici, între pereţii Institutului Enciclopediei
mozaicul experienţelor şi expresiilor literare care unesc
Italiene nu e de colea să păstrezi o asemenea lejeritate, nu e
Occidentul şi Orientul, punînd în evidenţă legăturile lor
simplu să depui o simplă mărturie. Orice cuvînt apasă şi
adînci. Mulţumiri cu totul speciale participanţilor care
trebuie să fii atent. Dar să-mi fac puţin curaj.
provin din ţările Europei Centro-Orientale, care prin
Puntea dintre Orient şi Occident pe care mi-am
prezenţa lor adeveresc voinţa de a întîlni alte popoare şi
închipuit-o imediat, chiar în vreme ce vorbeam cu Andrea
alte culturi, pentru a dialoga prin intermediul literaturii şi
Monda, ca reprezentativă pentru Europa secolului XX, a
poeziei, în redescoperirea acelei experienţe religioase spe-
fost aceasta: una între Pascoli şi Esenin, pe tema pămîntului
cific creştine ce stă la baza istoriei noastre şi care poate, şi
şi a întoarcerii. O punte ridicată pe pilonii reprezentaţi de
trebuie, să-şi ofere contribuţia sa preţioasă şi singulară
tema pămîntului şi a religiei ca nostalgie.
pentru a marca pozitiv progresul şi viitorul Europei noastre.
Nu mă interesează deloc dacă Esenin, cu patruzeci
Cu urarea să găsiţi această zi bogată şi profitabilă,
de ani mai tînăr, se va fi întîlnit cu poezia lui Pascoli (lucru,
vă doresc tuturor spor la treabă!
de altminteri, improbabil, dat fiind raportul său destul de
____
negativ cu literaturile străine); puntea mi-a venit spontan
1
Cf. V. Ivanov şi M. Gerschenson, Correspondance d’un
în minte şi tocmai aici, în aceste raporturi tematice, o voi
coin ŕ l’autre, Classiques Slaves, Editions L’âge d’homme,
căuta – iar asta şi pentru a înţelege ce anume a pus, în
Lausanne, 1979
mine, în mişcare, în comunicare, ce întîlniri sau ciocniri
2
Insegnamenti, 1989, p. 1202
sau scurt-circuite a îngăduit.
3
Cristianesimo e Cultura in Europa. Memoria,
Dacă scotocesc în memoria mea, de Pascoli am
Coscienza, Progetto, Atti del Simposio presinodale, în Il Nuovo
auzit mult în copilărie, m-am îndepărtat de el în
Areopago¸ 3-4 (1991), pp. 364-365. Lucrările simpozionului
adolescenţă, pentru a intra apoi, triumfal, pe la 25 de ani,
au fost publicate, în mod semnificativ, simultan în italiană,
în opera lui - iar de atunci n-am mai ieşit de acolo. Astăzi îl
franceză, poloneză, portugheză, rusă, spaniolă şi germană.
simt ca pe un clasic al timpului nostru, aşa cum, la începutul
14 literaturã ºi catolicism în secolul XX
secolului XX, mulţi îl simţeau pe Leopardi, sau aşa cum, la
sfîrşitul secolului XVII, mulţi îl simţeau pe Tasso. E nevoie,
poate, de un veac pentru ca un clasic să se formeze.
Un clasic precum Dante sau Petrarca – sau Homer -
, mare ca şi ei, dar fiind, în plus, modern; un clasic, aşadar,
care a văzut, mai mult sau mai puţin, lucrurile tale în preajma
sa, care ţi-a pregătit limba, te-a susţinut în toate, căruia poţi
să-i ceri totul, căruia poţi să-i păstrezi totul. Asta e foarte
frumos, e un privilegiu, cred, să poţi vedea modernitatea
conciliată, să-ţi poţi vedea propriul timp, finalmente,
dialogînd paşnic atît cu trecutul, cît şi cu viitorul. Un clasic,
în fine, care nu se închide şi nu se înstrăinează.
Mie şi altor poeţi din generaţia mea Pascoli ne-a apărut
ca fiind eliberatorul, antidotul închiderii şi înstrăinării în care
timpul nostru se scufundase. Ideologia care a intoxicat secolul
XX a ajuns de-a dreptul asfixiantă în poezia italiană de după
cel de-al doilea război mondial. În anii ’70 şi după aceea – eram,
pe-atunci, la liceu şi la universitate – s-a ajuns la capăt. Revista
„Braci” (apărută la Roma din 1980 pînă în 1984) a reprezentat
revolta. Ce anume căutam? (mă gîndesc la mine, dar şi la Beppe
Salvia şi la alţii de la „Braci”: Goroni, Tripodo, Lodoli, Colasanti):
un cuvînt viu, însufleţit, care să spună lucruri vii şi adevărate,
dar într-un mod profund înrădăcinat. Nu un cuvînt izolat, ca
peştele în oală, ci unul eliberat, scufundat iarăşi în trecutul său
uriaş ca o mare, în tradiţia sa glorioasă. Un cuvînt care, vechi,
ar fi fost, totuşi, nou, aşa cum nou ne apărea Petrarca şi, dintre
moderni, Pascoli.
Mi-am intitulat intervenţia Poezia pămîntului. Iată,
de o întoarcere era vorba şi mai sus; să ne întoarcem,
aşadar, la pămînt.
Pascoli şi Esenin sînt poeţi ai pămîntului, chiar în
sensul cel mai georgic, într-un sens ţărănesc propriu-zis
(„Sînt ultimul poet cu satu-n glas”1, zice Serghei, iar asta
se poate spune şi despre Pascoli). Dar nu aceasta e, de
fapt, puntea care-i leagă; sau, mai precis, aceasta e partea
cea mai evidentă, cea mai bătătoare la ochi. Adevărata
punte, după mine, e cea a pămîntului înţeles ca neacceptare
a ideologiei şi a zborurilor ei, a pămîntului ca iubire, grijă şi
memorie a lucrurilor existente, a lucrurilor apropiate.
Lucrurile apropiate nu sînt doar cele vizibile. Copilul (il
fanciullino)2 vede şi lucrurile apropiate invizibile – cum ar
fi, bunăoară, propriii morţi. Maria, de pildă, face toate
treburile prin casă, dar nu strînge masa, pentru că „lasă să
vină şi morţii / bunii, sărmanii morţi”3. Pămîntul devine,
astfel, patrie în sensul său cel mai plenar, adică în sensul de
pămînt al taţilor. Un pămînt primitor, plămădit din părinţii
noştri şi care va fi plămădit din noi înşine şi din copiii noştri.
Pămînt care e patrie şi limbă totodată. Căci, pentru
Pascoli, şi limba e pămînt. Iar în acest sens nu e adevărat
– cum s-a spus – că el distruge limba poetică, ci e adevărat
tocmai contrariul: el o refondează. Reface ceea ce a făcut
Petrarca, reconciliază limba cu natura, cuvîntul cu lucrul,
într-un soi de confuciană îndreptare a numelor. Readuce
limba pe pămînt. Se adînceşte în ea şi o străbate pînă îi
atinge fundul, coboară în latină şi chiar mai jos, în dialecte,
în limba poeţilor şi a savanţilor, pentru a se întoarce apoi
din nou sus, îmbrăţişînd-o pe toată.
În faţa acestei opere uriaşe, oamenii secolului XX
rămîn pietrificaţi. Încearcă s-o distrugă. Ideologia seduce
din nou. Va seduce încă pentru aproape întreg secolul.
Pascoli anunţa o eră nouă, o mare epocă, epoca
post-ideologică. Un timp care încă nu venise, dar care,
poate, era pe cale să vină. O epocă de reconciliere cu
natura, cu limba, cu timpul. O eră a unei noi umilinţe, a
unei noi fraternităţi.
Vorbeam mai înainte de lucrurile apropiate. Iată
ce zice Pascoli, în Ceaţa: „să văd numai gardul întins/ al
grădinii/ zidul cu spărturile pline/ de valeriane”, „să văd
cei doi piersici şi meri/ doar atît”;4 iar Esenin: „Te-oi cînta
pe tine şi pe oaspăt,/ soba ta, cocoşul şi-aceşti maci…”;5
şi mereu vedem la el acel arţar care se leagănă deasupra
vechii izbe, de fiecare dată cînd o evocă: „arţarul nostru
parcă s-a cinchit, sub zvonul vîltorilor,/ să se încălzească
la flăcările zorilor”.6 Lucrurile apropiate nu sînt „lucruri”,
sînt fiinţe vii şi inteligente, sînt întotdeauna personificate,
sînt persoane. Il fanciullino le vede pe toate ca pe nişte
persoane. La Esenin, personificarea e mai fizică şi mai
senzuală, il fanciullino al său fiind mai extrovertit şi mai
ştrengar: „Îmi vine în braţe s-apuc voiniceşte/ Frumoasele
sălcii cu şolduri de lemn”;7 „primăvara c-un toiag subţire/
şi-n opinci ajuns-a pîn’la noi.// Lungi şi muzicali cercei
agaţă/ în mestecenii scăpaţi de-ngheţ”;8 iar cu cîinele
(mereu alături, mereu amintit laolaltă cu izba şi arţarul)
împarte codrul de pîine şterpelit de la mama, muşcînd pe
rînd, „fără să ne fie greaţă unuia de altul, nicicînd”.9
Cei doi poeţi se întorc mereu la pămînt. Dar în
realitate nu se îndepărtează niciodată de el, nu se pot
îndepărta. E o întoarcere virtuală, retorică.
La Pascoli, tema întoarcerii se fărîmiţează într-o
infinitate de variaţii simbolice, incluzînd tematici filosofice,
teologice, şi referindu-se obsesiv la nostos-ul homeric.
Întoarcerea lui Esenin e mai simplă şi mai netă, e întoarcerea
în satul natal, unde totul s-a schimbat, iar el e un străin;
dar neschimbate au rămas aerul, cerul, natura, care-l
recunosc şi-l salvează: “Adio, zări natale,/ cu cîte v-am
slujit sînt împăcat”.10
O reîntoarcere atît de netă Pascoli are doar în acea
Întoarcere la San Mauro, care prin complexitatea sa
stupefiantă constituie, înlăuntrul Cînturilor de la
Castelvecchio (Canti di Castelvecchio), un soi de carte
în carte. Nu există aici persoane transformate, posedate de
ideologie, străine, ca în întoarcerile lui Esenin, ci doar
fantasme, asemănătoare spiritelor de altădată ale lui Dante,
sau asemeni umbrelor lui Homer din Hades. Chiar dacă, şi
la Esenin, bunicul şi mama, în amărăciunea şi tulburarea lor
– contrapuse bucuriei necuviincioase a surorilor – au şi ei
ceva fantasmatic. (Vorbeam mai înainte de ideologie, de
faptul că Pascoli, şi Esenin se poartă, faţă de ea, asemeni
unor exorcişti. Cînd Serghei se întoarce în satul natal,
surorile exaltate de credinţa în comunism îi arătară Capitalul,
iar el zise: „Nicicînd cu plăcere/ n-am citit aceste cărţi”).
La San Mauro, Giovanni întîlneşte bisericuţa
copilăriei. E slujbă şi o anunţă clopoţelul. Ba mai mult,
clopoţelul nu zice doar asta, ci vorbeşte de-a dreptul şi
începe un dialog, de fapt un monolog, cu poetul: de ce nu
intri? „E un bătrîn ce murmură obosit/ tremurînd în straiul
său alb/ cuvinte de fericire”. Dar, iată, de îndată se porneşte
discursul despre mamă: dacă intri, vei vedea banca unde
venea să se roage, să se roage şi să plîngă, după tragedie.
„Dar acea rugăciune/ s-a rătăcit, poate, pe-aici, pe pămînt”.
Vino, şi tu vei plînge, „dar plînsul e bun, o ştii;/ dar plînsul
e bun, o ştiu”. Am sunat şi pentru mama ta cînd a murit,
„am sunat cu bătăi clare!/ gîndindu-mă că vă avea pe voi,
copiii, departe/ că nu mai vede…”.
Pascoli stă aici pe prag, suspendat. Îmi amintesc
imaginea minunată a bisericilor de la ţară, „cu pragurile
acoperite de iarbă”, din Aquilone. Pascoli stă aici
încremenit, în vreme ce iarba creşte. Într-una din
întoarcerile lui Esenin, în schimb, bunicul îi spune că „de
pe biserică/ crucea a dat-o jos comisarul./ Nu mai există
loc în care să te rogi lui Dumnezeu./ Acum mă duc pe
ascuns în pădure/ şi mă rog înaintea plopilor…”.
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Credinţa care-i lipseşte lui Pascoli, care e invocată
în Viaticul, apare în Rămas bun, în Întoarcerea la San
Mauro, ca nostalgie. Tema întoarcerii se desăvîrşeşte apoi
într-o evoluţie ulterioară.
Poetul şi mama sînt „pe cîmpul solitar”. Trebuie să
se despartă, mama trebuie să se întoarcă pe drumul
cimitirului, fiul, pe cel al vieţii. Între altele, mama îi spune
să fie bun şi puternic şi-l salută cu un „adio”. Vocea fiului
nu s-a mai auzit (răspunsurile sale se intuiesc din replicile
mamei). Dar iată că, la un anumit moment, vorbeşte numai
fiul, iar vocea mamei s-a pierdut. Zice: „- Dar spune-mi, o,
mamă, spune-mi măcar/ dacă în asfinţitul zilei sale/ fiul tău
trebuie să se pregătească senin/ pentru o întoarcere!/ dacă
ceea ce cineva ne ia,/ există altcineva care ne dă înapoi!”.
Întoarcerea înseamnă, aici, a reavea ceea ce ne-au luat,
regăsirea: cerul, pe cei dragi nouă şi fericirea noastră. Îi
cere mamei să-i dea credinţa, speranţa; el se va prosterna
în faţa altarului, aşa cum vrea ea şi aşa cum a vrut-o mereu,
dar ea trebuie să-l facă să se întoarcă la credinţa din
copilărie. „Îmi voi aminti acea rugăciune/ cu acele gesturi
şi semne suave:/ fiul tău va fi iar cel ce-a fost/ atunci cînd
îl învăţai:/ se va prosterna în faţa altarului:/ dar fă să se
întoarcă putinţa de-a spera!// Speranţa, acum şi în ora/
aceea atît de frumoasă dacă duce la tine!/ O, mamă, fă să
cred încă/ în ceea ce e iubire, în ceea ce e lumină!/ O,
mamă, nu-mi spune mie Adio,/ dacă dincolo e, dacă cu
tine e Dumnezeu!”.
Pentru că mama i-a spus „adio”, aproape că l-a
oprit aşa suspendat, i-a mărturisit dragostea ei, dar nimic
altceva; iubirea, dar nu şi speranţa.
Să citim într-o schiţă pregătitoare a Viaticului: „O,
pîine vie a cerului!/ Şi pentru mine. Mama mea o doreşte.
De ce nu trebuie să am o speranţă, o iluzie, în această
ultimă clipă? N-am suferit destul? N-am iubit îndeajuns?/
Sunaţi, clopote, cîntaţi, femei, veniţi, o, voi, copii desculţi!”
Am putea zice: Pascoli îşi vede mama, nu-l vede
pe Dumnezeu (chiar dacă, în Tinerelul, care e îndată după
Rămas bun, vede „haina roşietică a lui Isus”). Există, însă,
şi la Pascoli, în multe alte texte pe care acum nu le citez, în
afara mamei care ne naşte (a mamei-femei), o mamă care
ne face să murim. O mamă celestă, pe care o vedem, de
pildă, în aceste versuri latine, din Pomponia Graecina:
„Infantes sunt qui moriuntur, ut olim,/ et manci, linoque
iterum, dum sidera surgunt,/ vinctos in cunis deponit
sedula mater” („Sînt copii toţi cei ce mor, ca şi altădată,
doar că mutilaţi, şi încă îi pune înfăşaţi în leagăn, la răsăritul
stelelor, o mamă atentă”).
E o mamă a serii, a cerului de seară, de întoarcere.
Precum în Slujnica de la munte, cînd fetiţa se întoarce cu
măgăruşul său de la strîns lemne iar seara pare că se
alungeşte, pare că se eternizează: „Mai e un ceas pînă
seara./ Un fulg de lună se-arată./ Ce dulce e această
întoarcere/ în amurgul ce nu se întunecă”.11
Culoarea cerului e inefabilă, ca şi acea „întunecime
albastră” de la sfîrşitul poemei Seara mea.
Dumnezeu e o seară limpede, inefabilă, şi pentru
Esenin. Închei citindu-vă Scrisoare mamei, în frumoasa
traducere a lui Beniamino dal Fabbro: „Tu tot mai trăieşti,
bătrînă mamă?/ Ţie cu supunere mă-nchin!/ Mica-ţi casă,
seara de aramă/ Lumineze-o paşnic şi senin.// Mi se scrie
că eşti tulburată,/ Că ţi-i dor de mine ne-ncetat,/ Că ades
baţi drumul, supărată,/ În paltonul vechi şi demodat.// În
albastre seri ţi se năzare/ Gînd pustiu, ce lacrimei dă val,/
Că la crîşmă, într-o-ncăierare,/ Mi s-a-nfipt în inimă-un
pumnal.// Mamă, nu-i nimic! Delirul fură/ Gîndul tău,
ducîndu-l spre prăpăd;/ Nu-s beţiv chiar în aşa măsură,/ Ca
15
pierind, să nu te mai revăd.// Ca-n trecut mi-i inima duioasă,/
Am un vis, un vis pe care-l storc:/ Să mă smulg din dorul ce
m-apasă/ Şi la noi acasă să mă-ntorc.// Eu voi reveni pe
cînd răsfaţă,/ Pomii-n floare, satul meu tăcut./ Dar să nu mă
scoli de dimineaţă,/ Cum opt ani în urmă ai făcut.// Nu trezi
deşertăciunea crudă,/ Nici regretul că mă risipesc./ Prea
devreme, pierdere şi trudă,/ Mi-a fost dat trăind, să pătimesc./
/ Să mă rog tu nu-mi mai da poveţe!/ Nu-i nevoie! Duse-s
cîte-au fost./ Numai tu-mi eşti reazem la tristeţe,/ Numai tu
dai vieţii mele rost.// Fie-ţi deci neliniştea uitată,/ Nu-mi mai
duce dorul ne-ncetat,/ Nu mai bate drumul, supărată,/ În
paltonul vechi şi demodat”. 12
Note:
1
Titlul unei poezii a lui Serghei Esenin. Citatele din Esenin
sînt preluate, pentru traducerea românească, din Esenin, “Op-
era poetică”, I-II, Traducere: George Lesnea, Editura Cartier,
Chişinău, 1999. (Citatele nesemnalate la note n-au fost
identificate în ediţiile româneşti, iar traducerea lor s-a făcut ad
hoc).
2
Aluzie la titlul volumului de eseuri al lui Pascoli – Il
fanciullino, apărut în 1897; il fanciullino e, de altfel, un element
fundamental în viziunea poetică a lui Pascoli. (Traducerile
versurilor lui Pascoli sînt preluate din: Giovanni Pascoli,
“Versuri”, Prefaţă şi traducere: Dragoş Vrânceanu, Editura
Tineretului, Bucureşti, 1967; citatele nesemnalate la note sînt
traduse ad hoc)
3
Citat din poezia Faţa de masă, ed. rom. p. 25
4
Citate din poezia Ceaţa, ed. rom. pp. 33-34
5
Citat din poezia “Scoală-mă în zori de dimineaţă”, ed.
cit., I, p. 41-42
6
Citat din poezia “Spovedania unui derbedeu”, ed. cit.,
II, p. 29
7
Citat din poezia “Pe-ntîia zăpadă păşesc în neştire”, ed.
cit., I, p. 44
8
Citat din poezia “Luna îşi ascunde după şură” (singurul
citat preluat din Serghei Esenin, “Ceaslovul satelor”, Traducere
din ruseşte cu o prefaţă şi note de Ioanichie Olteanu, Editura
Dacia, Cluj, 1981, p. 98)
9
Citat din “Spovedania unui derbedeu”, ed. cit., II, p. 29
10
Citat din poezia “Rusia sovietică”, ed. cit., II, p. 34
11
Ed. rom. p. 38
12
Ed. cit., I, pp. 83-84
____
Claudio Damiani: Earth’s Poetry: Pascoli and Esenin
This text reproduces one of the lectures of the same
symposium. The correlation between Occidental and Oriental
Europe is seen here as one between Pascoli and Esenin,
regarding the subject of earth and religion as nostalgia. Both
Pascoli and Esenin are poets of the earth, even in a rural
sense. This earth is, at the same time, home, family and
language. But these ones – home, family and language – are
also the concrete presence of God in the middle of us.
S t e f a n
ROSTWOROWSKI
16 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Giovanni D’ALESSANDRO
Fersu: Supra-pămîntescul
persoanei în „Ţara pustie” a lui Eliot
La sfîrşitul anilor ’60 s-a descoperit în Toscana un
mormînt etrusc de prin secolul V a.C. Înăuntrul său,
descoperitorilor le-a sărit repede în ochi o figură stranie,
pictată pe un perete, alături de altele: reprezenta un om
gol, însîngerat, cu capul acoperit de o glugă, ţinînd într-o
mînă o măciucă şi înconjurat de cîini care-l muşcau. Omul
avea ambele glezne legate cu două corzi de un ţăruş înfipt
în pămînt; putea, aşadar, cît de cît, să se mişte, întorcîndu-
se de pe o parte pe alta, dar nu mult. Şi mîinile îi erau
legate: o funie unea cu toracele cele două mîini,
îngăduindu-i, totuşi, să ţină măciuca în pumn. Măciuca
servea pentru a-i da posibilitatea să lovească în cîinii care-
l asaltau; se crease astfel scena unei înfruntări mortale, în
condiţii cu totul inegale, între un om, legat şi înfăşurat, şi
animale; el avea, de fapt, o foarte vagă şansă de a-i doborî,
fiind nevoit să dea orbeşte cu ciomagul, din cauza glugii
care-i acoperea ochii şi pe care nu şi-o putea scoate. Dacă
izbutea, îşi salva viaţa; dacă nu, era sfîşiat în bucăţi.
Din picioarele omului sîngele gîlgîia, ca şi din
braţele şi coastele sale. Pentru a acoperi cu roşu carmin
picioarele, pictorul de acum 2500 de ani reproducea,
fireşte, o scenă crudă la care va fi asistat şi care i s-a
întipărit în minte pentru totdeauna.
Omul cu capul acoperit de glugă era un condamnat.
Scena reprezenta o execuţie publică sub formă de
spectacol: varianta unei banale damnatio ad belvas care,
în alte forme şi folosind animale mai exotice, va fi folosită
apoi şi de romani în mari spectacole de circ.
E uşor de imaginat cum se va fi sfîrşit execuţia
etruscă. În vreme ce spectatorii urlau de jur împrejur, omul,
orbeşte, mai reuşea poate să lovească vreun animal, dar
cu greu ar fi izbutit să-l facă inofensiv. Muşcăturile
animalelor nu-i provocau răni imediat mortale, dar, odată
atinsă o arteră mai mare, mai devreme sau mai tîrziu îl
goleau de sînge. Omul, pierzîndu-şi puterile puţin cîte
puţin, se încovoia la pămînt, şi atunci cîinii se dedau la
masacrul final.
De ce a trebuit să povestesc o scenă atît de atroce
pentru a ajunge să vorbesc despre conceptul de persoană
la Thomas Stearns Eliot?
Pentru că dedesubtul omului astfel condamnat se
pot citi limpede cinci litere ale alfabetului etrusc, litere care
formează cuvîntul fersu. Ceea ce înseamnă “omul cu chipul
acoperit”. În forma sa completă de desinenţă, fersu-na,
cuvîntul va trece în latinescul persona, pentru a-l desemna
pe actor, adică pe omul de pe scenă cu chipul acoperit de o
mască, tragică sau comică. Mai tîrziu, cuvîntul se va elibera
de acest sens strict teatral. Odată cu patristica, persona a
început să desemneze – pe căi extrem de misterioase, dacă
ţinem seama de etimonul său, dar extrem de atractive pentru
cercetare – fiinţa umană în ansamblul său, trup şi suflet
laolaltă, devenind un concept-sinteză căruia nici azi nu i s-
au găsit sinonime demne de a-i sta alături.
Odată cu patristica şi după ea, pictura aceea de
acum 2500 de ani, a unui om rănit de moarte şi mînjit de
sînge, a devenit un cuvînt esenţial al civilizaţiei creştine şi
al întregii culturi a Occidentului. Fersu, fersu-na, persona.
Eliot n-a văzut niciodată această pictură etruscă.
Murise deja cînd a fost descoperită. Cu toate astea, nu e
lipsit de rost să pornim tocmai de la această pictură pentru
un scurt excurs asupra conceptului de persoană, aşa cum
se prezintă el în prima sa întruchipare eliotiană, cea care,
la începutul anilor ’20, se coagulează în jurul celui mai
mare poem al secolului XX, Ţara pustie, căruia toată poezia
care i-a urmat îi e profund datoare, atît în privinţa structurii,
cît şi în privinţa modalităţilor şi mai cu seamă în privinţa
deschiderilor fundamentale la care Eliot ajunge şi pe care
le stăpîneşte pentru prima oară, rămînînd, în acest sens,
nedepăşit şi paradigmatic încă şi azi. Thomas Stearns Eliot
e o stea de primă mărime pe firmamentul literar al secolului
XX şi străluceşte mereu cu o nouă lumină, care dă greutate
şi consistenţă fiecărei întruchipări realizate pe urmele lui.
De Eliot, de fapt, nu se poate face abstracţie. Cu Eliot
trebuie să se confrunte orice poet, orice prozator sau critic
literar - dacă nu vrea să rămînă în afara limfei celei mai
fecunde a albiei modernităţii; dacă nu vrea să vorbească
în gol, ca dry sterile thunder without rain, ca „tunet steril
şi uscat fără ploaie”,1 pentru a folosi un vers care, desigur,
numai la el nu se referă, prezent în a cincea şi ultima
secţiune a Ţării pustii.
Janina
ROSTWOROWSKA
Thomas Stearns Eliot s-a născut la Saint Louis,
Missouri, SUA, în 1888, dintr-un tată care era directorul
unei intreprinderi şi dintr-o mamă ce descindea dintr-o
veche familie din Massachussets. La vîrsta de zece ani e
înscris la Smith Academy din St. Louis, fondată de bunicul
său, unde studiază pînă în 1905. Talent precoce, îşi publică
în revista şcolii primele sale poezii, caracterizate deja de o
anume originalitate şi de un gust subtil. La optsprezece
ani se înscrie la Universitatea Harvard, unde studiază
franceza, germana şi literatura engleză comparată. În mediul
bostonian îi descoperă pe metafizicii englezi şi muzica
supremă, dar fără note, a lui John Donne; tot aici leagă
prietenie cu poetul Conrad Aiken şi se face apreciat de
multă lume. Are o evoluţie intelectuală care-l face să apară
mult mai matur decît vîrsta lui. În literatură, preferinţele
sale sînt elitiste. Mai degrabă decît Shakespeare şi
elisabetanii, mai degrabă decît metafizicii englezi şi Donne
şi mai mult decît Baudelaire, Laforgue, Nerval şi
postsimboliştii francezi, Dante Alighieri e poetul care-l
influenţează cel mai mult şi de care se pătrunde, în aceşti
ani atît de importanţi pentru formaţia sa, pînă într-atît,
încît cel mai mare poet italian se instalează definitiv în
chimia sa mentală. Eliot e obsedat de frumuseţea şi
semnificativitatea poeziei danteşti; aceasta e consonantă
cu cele mai profunde corzi ale sale. O citeşte cu voce tare
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
de îndată ce e singur şi are o clipă liberă, „pînă şi în pat
sau pe tren”, după cum recunoştea; de la Dante va deriva
el descoperirea unui mod fundamental şi decisiv pentru
poezia modernă, aşa numitul „corelativ obiectiv”, despre
care e imposibil să nu vorbim – fie şi într-o mică paranteză
– aici, în legătură cu conceptul de persoană pe care îl
examinăm. Ce înseamnă corelativ obiectiv? Trebuie să dăm
un răspuns clar şi sintetic.
Dezvoltînd alegorismul lui Dante – în antiteză atît cu
raţionalismul tipic secolului XVIII, cît şi, mai cu seamă chiar,
cu romantismul – Eliot îşi dă seama că marele poet reprezintă
emoţiile – şi, în general, mişcările profunde ale persoanei
umane -, prin intermediul unor imagini iconice. Le
condensează, le distilează, le cristalizează în alegorii şi fiecare
alegorie e perfectă, în privinţa alegerii sale, pentru a reda
stările respective de suflet, ca şi toate dimensiunile existenţei
în general, fie ea pămîntească, fie suprapămîntească.
Corelativul obiectiv exprimă, pe scurt, mai mult decît orice alt
mod, persoana în unitatea ei fizică şi metafizică.
S-ar putea defini, aşadar, corelativul obiectiv ca
simbol, ca alegorie? Nu tocmai. Şi nu de tot. E mai degrabă
o translaţie de la subiect la obiect. El reprezintă
obiectivarea unei experienţe date, sensibilă sau spirituală,
într-o formă dată şi unică, desemnată ca specifică propriei
forme lăuntrice, şi menită să reproducă, făcînd-o vizibilă,
chimia mentală. E ceea ce în limbajul informatic s-ar putea
defini o icoană, dar o icoană imaterială, destinată să
reinsereze în sine, printr-o misterioasă agregare internă
ce numai poetului îi e dat s-o poată realiza, o rezonanţă
infinită, pe care, iarăşi, numai poetul o poate individualiza.
Aceasta – după cum scria Eliot în eseul din 1919, intitulat
Tradiţia şi talentul personal, care precede cu puţin Ţara
pustie – îi îngăduie lui Dante să se folosească în mod
suprem „de o imagine care vine” de la sine, după ce a stat
„în suspensie în mintea poetului pînă cînd combinaţia
necesară a sosit”2 pentru ca ea să se poată naşte poetic.
În producerea acestor imagini nu există distincţie
între filosofie şi poezie, deoarece una se alimentează din
cealaltă, aşa cum va face Eliot în cele Patru Quartete (alt
vîrf al poeziei, care urmează, după cîţiva ani, Ţării pustii),
adînc înrădăcinate în percepţia poetică şi filosofică a
timpului, atît în privinţa unicităţii şi circularităţii acestuia,
cît şi în privinţa plenitudinii şi disoluţiei sale în alfa şi
omega reprezentate de Christos. Corelativul obiectiv,
pentru a fi neutru, reuşeşte să exprime toate astea. Filosofia
reuşeşte să devină poezie; cît despre experienţa sufletului
uman, ea devine „poetică” în cel mai înalt grad; devine
vizibilă. Şi iată cum, comentînd Tripticul roman, culegerea
de poeme a Sanctităţii Sale Ioan Paul al II-lea, recent editată,
Giovanni Reale reia acest şir argumentativ şi-l citează de-
a dreptul – contrapunîndu-l lui Valéry – pe Eliot, atunci
cînd scrie: „Poetul poate aborda conceptele filosofice nu
ca materie de dezbateri, ci ca materie de viziune. Cele ale
lui Dante sînt imagini vizionare”.
Această dezvoltare intelectuală va fermenta în
tînărul Eliot cînd, mutîndu-se în Europa – la Paris şi la
Oxford -, după ce a fost elevul lui Bergson, Fournier,
Philippe, după ce a devenit prietenul lui Ezra Pound, îşi va
completa, între 1921 şi 1922, Ţara pustie. Odată cu ea va
vedea lumina zilei o capodoperă a modernităţii. Eliot va
deveni director al editurii Faber & Faber, de unde va
exercita o hegemonie culturală asupra întregii literaturi
anglo-saxone a vremii sale. În 1927, după ce şi-a luat
cetăţenia engleză, se va converti la religia anglicană. A
scris în continuare eseuri şi opere de critică literară de
care ar fi de datoria noastră să vorbim în această împrejurare
17
şi în această instituţie, opere fundamentale încă şi azi, dar
şi drame, precum Omor în catedrală, reprezentată cu
succes, prima oară, în 1935, chiar la Canterbury, mediul
istoric al faptelor din dramă, şi apoi de nenumărate ori,
culminînd cu reprezentaţia din 1963, de la Vatican, în
prezenţa Sanctităţii Sale Ioan al XXIII-lea. Eliot se va
apropia de catolicism, frecventîndu-i cu regularitate pe
reprezentanţii anglo-catolicismului şi asumîndu-şi unele
responsabilităţi în mediul ecleziastic. În 1948 va fi onorat
cu Premiul Nobel pentru literatură. După ce a ajuns la o
mare faimă şi s-a bucurat de multe recunoaşteri, va muri în
1965. Rămăşiţele sale vor rămîne în Anglia, ţara sa de
adopţiune, într-o urnă depusă în biserica satului East
Coker (ce poartă numele unuia din cele Patru Quartete),
satul din care strămoşul său a emigrat pe vremuri în Lumea
Nouă, în îndepărtatul an 1669.
Am pornit de la acea figură reprezentată într-un
mormînt etrusc pentru a izola un fragment din Ţara pustie,
cuprins în What the thunder said, Ce a spus tunetul, a
cincea secţiune a poemului, unde reapare în mod misterios,
ca emblemă a fersu-persona, figura omului cu chipul
acoperit, prezentat însă într-o cu totul altă accepţiune,
mai degrabă salvatoare decît victimistă sau, mai bine zis,
victimisto-salvatoare, deoarece acestea – ostie sacrificială
şi salvator al umanităţii – sînt dimensiunile pămînteşti şi
supra-pămînteşti ale pătimirii lui Christos. Sînt versuri
faimoase, asumate, integral sau în parte, ca emblemă de
multe evenimente culturale în cursul secolului XX – în
Italia, între altele, ne aducem aminte şi de un miting al
prieteniei, ţinut acum cîţiva ani, la Rimini. Sînt versuri de
cult al catolicităţii. Iată-le: Who is the third who walks
always beside you?/ When I count, there are only you
and I together/ But when I look ahead up the white
road/ There is always another one walking beside you/
Gliding wrapt in a brown mantle, hooded/ I do not know
whether a man or a woman/ But who is that, on the other
side of you? (Cine este cel de al treilea care umblă mereu
alături de tine?/ Cînd număr, sîntem numai eu şi cu tine
alături/ dar cînd privesc înainte în susul drumului alb/
Totdeauna un altul umblă alături de tine/ Alunecînd
înfofolit într-o mantie întunecată, sub glugă/ Nu ştiu
dacă este un bărbat sau o femeie/ - Dar cine umblă de
cealaltă parte a trupului tău?).3
Sînt versuri care evocă viziunea, halucinaţia,
misterul, versuri care te înfioară.
Aşa cum explică Eliot într-o notă, ele fac aluzie la
întîlnirea apostolilor, în drum spre Emaus, cu Christos
reînviat.
Aceştia nu-l recunosc – şi asta ni se pare cam
ciudat – poate pentru că Reînviatul şi-a asumat o
corporalitate care nu corespunde celei de dinainte, şi de
aceea gesturile şi cuvintele sale sînt cele care îl vor revela;
de fapt şi în alte pasaje ale Evangheliei, care se referă la
momente ulterioare resurecţiei, recunoaşterea (agnitio
domini) pare a surveni gradual.
Dar mai cu seamă apostolii nu-l recunosc pe
Christos, în corporalitatea asumată acum, adică în supra-
pămîntenitatea sa, deoarece nu sînt în stare să găzduiască
în mintea lor conceptul de înviere. L-au văzut pe
Învăţătorul lor condamnat, defăimat, flagelat, alungat
dintre oameni şi atîrnat pe cruce, pentru a muri în mod
ruşinos. Asta ţine, în mod definitiv, de experienţa lor fizică,
senzorială, pămîntească. Ceea ce urmează, învierea, nu
aparţine încă de sfera lor de cunoaştere. Spiritul Rusaliilor
care va sufla asupra lor, el şi numai el, va fi cel care le va
deschide minţile pentru înţelegere.
18 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Pînă atunci însă, ei sînt fiinţe umane cu chipul
acoperit, cu privirea întunecată, căreia nu-i e dat să vadă.
Nu pot comprehendere, adică circumscrie în finitudinea
percepţiei lor senzorial-intelectuale ideea, imaginea
infinităţii lui Dumnezeu, a învierii, a vieţii veşnice.
Sînt fiinţe umane cu capul acoperit de gluga propriei
lor condiţii: scufundaţi în limitele spaţio-temporale, nu doar
intelective, ale propriei lor condiţii pămînteşti şi al căror trup e
deja sfîşiat de tempus edax, de timpul sfîşietor, care îi consumă.
Cînd puterile îi vor părăsi, se vor încovoia la pămînt şi vor muri.
Sînt muritori, de fapt. Sînt pămînteni. Sînt fersu-personae.
Cu toate astea, pentru Eliot, poet creştin, ei sînt
deja infinit de valoroşi în chiar această slăbiciune a lor, în
chiar această vulnerabilitate, în chiar această pămîntenie.
Ei sînt deja proiectaţi într-o dimensiune mai mult decît
nemuritoare – supra-pămîntească, încă de-acum, din timpul
prezent, care e totuna cu trecutul, deoarece – aşa cum
scria la începutul primului din cele Patru Quartete – time
present and time past/ are both perhaps present in time
future/ and time future contained in time past (timpul
prezent şi timpul trecut/ sînt probabil amîndouă prezente
în timpul viitor,/ iar timpul viitor este conţinut în trecut).4
Sînt concepte pe care persoana cu chipul acoperit,
cu vederea ecranată, le poate, într-un fel (straniu), intui,
dar nu le poate stăpîni, le poate pricepe, dar nu le poate
comprehendere în sine.
Apostolilor li s-a alăturat, pe drum, un om
însărcinat să le lărgească orizontul. Ochii lor nu sînt în
stare să-l recunoască de îndată. Doar mai tîrziu îl vor
recunoaşte, cînd îi vor cere – fascinaţi de vorbele pe care
necunoscutul, agnostos, li le-a spus în timpul drumului
făcut împreună - cînd îi vor cere, aşadar – cu acea frază,
poate involuntar cea mai poetică din întreaga Evanghelie,
frază care va deveni imagine a condiţiei pămînteşti, a
mortalităţii omului, a petrecerii zilelor sale: „rămîi cu noi,
că este spre seară şi s-a plecat ziua”;5 dar mai ales cînd, la
cină, îl vor vedea rupînd şi binecuvîntînd pîinea.
Iar acest „al treilea alături de ei” nu-i va mai părăsi
niciodată.
E mielul trimis în mijlocul lupilor pentru a fi sfîşiat,
care se face om pentru a împărtăşi condiţia umană pînă la
moarte, cu mare suferinţă, pînă la vărsarea sîngelui şi a
zdrobirii trupului, oferit celorlalţi în sacrificiu pentru ei.
Pentru că „nu există iubire mai mare decît aceasta, de a-ţi
da viaţa pentru propriii prieteni”. Şi nu există altă icoană,
un alt corelativ obiectiv sau – pentru a o spune cu chiar
vorbele lui Eliot – o altă „imagine vizibilă” mai puternică
decît aceasta în toată istoria omului: a lui Dumnezeu însuşi
care se întrupează, care se naşte şi se face fiu al omului,
care trece vindecînd şi binecuvîntînd şi, din dragoste
pentru om, moare pe cruce.
Maximul de sacrificiu pe care condiţia umană îl
comportă e nodul şi axul fix pe care Creatorul însuşi se supune,
pentru a face vizibilă iubirea sa pentru creaţie. E terestritatea
cea mai humilis a Suprapămîntescului. Dumnezeu trebuie să
devină icoană, trebuie să devină „imagine vizibilă”, iar pentru
asta trebuie să „se înalţe” în scandalul crucii, pentru a atrage
oamenii la sine: pentru ca gluga să cadă de pe chipurile lor, iar
ei să fie în stare să vadă cu ochi noi şi să înţeleagă.
Creatorul va şterge lacrimile pe care nimeni nu le
va vedea, cele ascunse sub gluga condamnatului. Dar
creatura e destinată – pentru el, cu el şi în el – să se
mîntuie. Va renaşte şi va trăi pentru veşnicie, cînd
„veşnicia” nu va mai avea sens, pentru că omul va fi,
finalmente, eliberat de spaţiu şi timp, pentru că el e făcut
din trup şi suflet: pentru că e fersu, persona.
____
1
Am folosit, pentru traducerea versurilor în română,
ediţia T.S. Eliot, “Poeme”, În româneşte de Aurel Covaci,
Prefaţă de Nichita Stănescu, Editura Albatros, Bucureşti,
1970. Fragmentul de aici e din “Ţară pustie”, V, p. 64
2
Citat din eseul Tradiţia şi talentul personal. Ed.
rom.: T.S. Eliot, “Eseuri”, Traducere în limba română de
Petru Creţia, cu o prefaţă de Ştefan Stoenescu, Editura
Univers, Bucureşti, 1974, p. 27
3
T.S. Eliot, Poeme, ed. cit., p. 65
4
T. S. Eliot, Poeme, ed. cit., p. 129
5
Evanghelia după Luca, 24, 29. (Ed. rom.: Biblia
sau Sfînta Scriptură, Institutul Biblic şi de Misiune
Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1968,
p. 1196)
____
Giovanni D’Alessandro e scriitor, autor, între
altele, al volumului Se un Dio pietoso (apărut în 1996).
În 1998, a obţinut, pentru Alesia 52 a., Premiul Naţional
pentru Proză Teramo.
____
Giovanni D’Alessandro – Fersu: The Uncanny Na-
ture of the Person in the “Deserted Country” of Eliot
The article starts by making a parallel between the
concept of the person in Eliot’s work and an ancient fig-
ure called ‘fersu’ which means, literally, the man with a
covered face. It refers to an Etruscan custom in which the
prisoner is sentenced to death in a public execution dur-
ing which his hands and feet are tied up and his face is
covered, while he is being attacked by a pack of aggres-
sive dogs. This ancient figure called ‘fersu’ will become
the Latin ‘persona’, (that is the actor, the man acting on
the scene with his face covered up by a mask) and later,
through some bizarre historical process, the human per-
son as such. After a short biographical note, the article
traces down the concept of the person in Eliot’s poems,
pointing out an interesting parallel with this historical
and cultural evolution from ‘fersu’ to ‘persona’ and fi-
nally to ‘person’. However, in Eliot’s poems, because of
his religious belief, this man with a covered face appears in
a totally different way: he is no more a victim, but a savior,
or, to be more precise, he is at the same time a victim and a
savior. Eliot’s verses, which became an emblem of Catholi-
cism, refer to the meeting of the apostles with the resusci-
tated Christ. The ‘fersu’ in this case are the apostles, who,
by having their faces covered up, that is to say, because of
their human and limited nature, cannot recognize their
savior. However, for Eliot, the force and value of the apos-
tles is their very weakness, their very human and limited
nature, their very fact of being a ‘fersu’.
Stefan
ROSTWOROWSKI
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Giovanni CASOLI
Czeslaw Milosz – poet al exilului
Mă voi strădui să clarific, pe cît voi putea, cîteva
aspecte din creaţia acestui poet relativ puţin cunoscut chiar
şi la noi, în Italia, dar demn de a fi mult mai bine cunoscut.
L-aş considera pe Milosz un Eliot al Estului, iar asta nu
pentru a face o echivalenţă imposibilă, ci pentru că există,
efectiv, multe afinităţi între versul meditativ, introspectiv,
cu puternice accente metafizice, al lui Eliot, şi versul
meditativ, introspectiv, cu puternice accente metafizice, al
lui Milosz; şi nu doar la nivelul versurilor putem identifica
aceste afinităţi, ci şi în foarte frumoasele proze de
autobiografie intelectuală care sînt Gîndirea captivă - o
mare carte profund antistalinistă, şi Europa mea.
Afinităţile există, desigur, dar ele nu trebuie, totuşi,
subliniate excesiv; iar aceasta, deoarece tipicului under-
statement anglo-saxon, care disimulează sau, pentru a fi
şi mai precişi, minimalizează ceea ce nu vrea să spună în
mod manifest, dar spunînd-o, totuşi, i se contrapune un-
derstatement-ul slav, care e cu totul altceva, întrucît, pe
un fond de umoare melancolică, el exprimă o împletire
foarte subtilă de ironie şi autoironie, absolut caracteristică
lui Milosz – şi numai cine-l citeşte poate aprecia fineţea
acestui amestec – într-o cheie, aş zice, de catastrofism
contemplativ. Milosz reuşeşte să fie, concomitent, amuzant
şi depresiv, foarte concentrat şi foarte împrăştiat. Sufletul
slav – adică sufletul depărtărilor apropiate -, iar oximoroane
de acest fel Milosz are din belşug, dar ar fi cu totul inutil
să încerc acum să le ilustrez. Aşadar, să atingem doar
cîteva aspecte, numai pentru o simplă introducere şi,
totodată, pentru o invitaţie la lectura acestui poet.
Dacă mi l-aş imagina cum arată acum, la cei 92 de
ani, încă activ (a scris destul de recent un volumaş, Căţelul
pe stradă, care a fost publicat deja şi în Italia, la Adelphi,
şi al cărui titlu se trage de la o pagină a acestei culegeri de
proză şi poezie), aş zice că vremurile nu-l merită, din pricina
meschinăriei în care băltesc; mi-l închipui pe Milosz ca pe
o broască ce stă ascunsă sub apă şi care trimite la
suprafaţă doar cîteva bule de aer. Iată cum face Milosz: se
ascunde de cititori, dar îşi trimite permanent bulele sale
umorale de om inteligent şi profund, dar şi foarte abil în
privinţa sa şi avînd un puternic simţ al propriilor limite -
ceea ce e minunat pentru un premiant Nobel (cu atît mai
mult cu cît, după ce i-a fost acordat lui, premiul a început
a fi acordat cam la toată lumea şi şi-a pierdut din valoare).
Confruntarea cu un asemenea personaj e
întotdeauna răsplătită. L-aş defini ca poet al exilului, nu în
sensul banal că Milosz a cutreierat lumea, mai întîi ca
ataşat de ambasadă, apoi ca profesor la Berkeley etc., ci
în cel mai specific sens literar şi poetic: condiţia sa culturală
şi spirituală e chiar aceea a exilului din orice patrie şi în
orice patrie. Exil, întrucît Milosz se naşte, ca om şi poet
deopotrivă, într-o condiţie de apatrid, de diasporă chiar şi
19
în locul originii şi al educaţiei sale: e un poet de limbă şi
cultură poloneză, dar e un lituanian din Vilnius. Iată cum
se descrie, cu propriile sale cuvinte: „Într-un anumit sens,
mă pot considera un european tipic din Est. /…/ Pe cît s-
ar părea, e adevărat că diferenţa specifică a esticului
constă într-o absenţă a formei, atît a celei exterioare, cît şi
a celei interioare. Calităţile sale: aviditatea intelectuală,
patima discuţiilor, simţul ironiei, prospeţimea
sentimentelor, imaginaţia spaţială şi geografică – derivă
dintr-un defect fundamental”. Cît de creativ e jocul ironiei
la Milosz, spre deosebire de alţi autori care ar fi realizat
aici un adevărat dezastru: „El nu devine niciodată adult şi
e condus de fluxul imprevizibil al haosului interior. Îşi
cîştigă o formă doar într-o societate consolidată. Exemplul
meu e suficient pentru a constata cît de mare e efortul
necesar pentru a asimila tradiţii contrastante, norme şi
impresii prea abundente, sau pentru a reordona în vreun
fel toate astea. Lucrurile care ne înconjoară în copilărie se
înţeleg de la sine, dar, dacă se mişcă asemeni fragmentelor
unui caleidoscop, schimbîndu-şi permanent poziţia, nu
mică va fi energia necesară, fie şi numai pentru a-ţi propti
picioarele pe pămînt şi pentru a nu cădea. Ce e normal?
Filmele, cărţile - sau realitatea atît de diferită de ele? războiul
sau pacea, trecutul sau prezentul, obiceiurile străvechi
sau manifestaţiile cu steaguri roşii? punctele de vedere
ale acestor şovinişti sau ale celorlalţi? Forma pretinde un
anumit număr de axiome universal recunoscute, un anumit
fond de conformism, împotriva căruia te poţi revolta, dar
care defineşte liniile de forţă ale conştiinţei. În mediul
meu lipsea pînă şi atitudinea omogenă, un cod social,
reguli clare despre modul de a te comporta la masă.
Aproape fiecare om pe care-l întîlneai era diferit de ceilalţi,
nu prin vreo trăsătură specifică doar lui, ci ca reprezentant
al unui grup, al unei clase sau al unui popor. Unul trăia în
secolul XX, altul în secolul XIX, al treilea în secolul XIV.
Ajuns la vîrsta maturităţii, duceam înlăuntrul meu un muzeu
care se mişca şi se deforma permanent.”
E o pagină exemplară de plasticitate îndurerată, dar
şi profund şi permanent creativă, a acestui om de o
inteligenţă şi intuiţie poetică profundă. E şi o pagină de
poezie veritabilă, nu doar una de autobiografie intelectuală.
Stare de exil: exil ca status, condiţie umană. Milosz e poet
- uneori chiar mare poet şi întotdeauna mare scriitor -,
tocmai pentru că poartă această cruce, ştiind că e crucea
sa fundamentală şi că numai de pe ea poate vorbi în mod
original; tocmai deoarece recunoaşte, şi faţă de sine, o
absenţă de identitate, în sensul comun al acestui cuvînt.
În tinereţe, Milosz e antitradiţionalist, iubitor de
inovaţii în domeniul cultural, dar e surprins şi copleşit de
marile răsturnări istorice ale Europei - nu doar de nazism,
ci de toate dictaturile care vin după el; prin urmare,
condiţiei de exil cultural, apăsătoare încă de la începutul
formării sale, i se suprapune aceea şi mai apăsătoare -
materială şi externă - a exilului obligat din cauza
circumstanţelor istorice.
Aceasta e ca o permanentă confirmare a vocaţiei sale
de a nu avea patrie, de a fi un om stratificat. Îmi aminteşte,
într-un anumit sens, cu toate diferenţele de rigoare, de ceea
ce i s-a întîmplat unui alt poet cunoscut, Derek Walcott: -
origini africane, status caraibian - care spune despre sine:
eu sînt un continent, nu un om; nu un individ, ci o stratificare
culturală care vorbeşte prin intermediul meu.
Aşadar, prin intermediul acestei condiţii de exil îşi
găseşte Milosz drumul său propriu în literatură, fără a se
amăgi deloc şi fără a absolutiza literatura, zicînd despre
sine, cu umor, că el e primul care nu-şi înţelege nici pro-
20 literaturã ºi catolicism în secolul XX
pria viaţă, nici propriile cărţi şi relativizîndu-le, astfel, din
pornire. Aş zice că aceste cărţi şi această viaţă pot fi
înţelese foarte bine dacă înţelegem că Milosz vorbeşte
mereu ca un om care-şi aduce aminte. Dar nu ca unul care-
şi aminteşte trecutul, în sensul că se gîndeşte la lucruri
deja petrecute; ci ca unul care-şi aminteşte deoarece însuşi
raportul său cu realitatea e constituit de memorie, chiar şi
atunci cînd e vorba de prezent; şi cum n-ar fi astfel, de
vreme ce şi prezentul e stratificat? şi nu e un prezent indi-
vidual, ci un prezent plural? Ba chiar şi atunci cînd e vorba
de viitor, tot memoria e cea care vorbeşte - în forma
speranţei, a visului, a aşteptării, uneori a delirului, foarte
prezente, foarte cunoscute conştiinţei. Memoria e
simbolul său, măsura sa, pentru că Milosz e un om
conştient că e singur şi destinat singurătăţii.
Cînd ajunge în America, afirmă că trebuie să fim foarte
puternici pentru a suporta o asemenea solitudine. Aici
predă la universitate şi se confruntă cu studenţi care,
practic, nu împărtăşesc nimic cu el. Căutînd un numitor
comun, unul singur, cu studenţii săi americani, zice: în
regulă, totul e discutabil, totul poate fi interpretat în diferite
feluri, dar să păstrăm măcar diferenţa fundamentală dintre
bine şi rău – care, la el, e foarte importantă -; e ceea ce P.
Marchesani, marele său interpret, numeşte
responsabilitatea morală a poeziei, veşnic activă la Milosz.
Iar studenţii americani îi răspundeau că nu, nici vorbă, că
bine şi rău sînt condiţionări culturale, prejudecăţi etc.
Prin urmare, exil şi în acest sens: într-o solitudine
morală pe care Milosz o înfruntă şi o trăieşte fără a şi-o
ascunde. Cîteva note din această ultimă carte pe care am
citat-o, scrisă după 85 de ani, ne fac să atingem parcă cu
mîna condiţia sa de om singur, care nu-şi ascunde
neajunsurile propriei singurătăţi şi care numai în cuvîntul
scris îşi mai regăseşte – tocmai datorită condiţiei de exil
care-l constituie şi pe acesta – întregul său adevăr, raţiunea
enigmatică a propriei existenţe. Din această condiţie ia
naştere – citez cu respect şi admiraţie formula critică a lui
Marchesani – acea calitate cu totul aparte a cuvîntului
poetic al lui Milosz, pe care nu e simplu, la primul contact,
să-l descifrezi, în jocul său tipic slav de refuzuri, reducţii,
ironii, eschive, debitate, s-ar zice, în termeni de-a dreptul
glumeţi, şi care pare a ne duce la un rezultat reductiv,
puţin cam minimalist şi echivoc. În schimb, iată: această
condiţie de solitudine conştientă, aproape concretă şi
vizibilă la chip, Marchesani o defineşte astfel în exegeza
sa: „Evidenţă sfîşiată şi extatică”.
Frumoasă definire. E o conştiinţă îndurerată aproape
obiectivă, aproape desprinsă de sine; şi extatică totodată
- în sensul cel mai nobil, deoarece e liberă, deoarece preţul
plătit pentru această fermitate morală e preţul singurătăţii,
iar aceasta e o extază; nu una comodă sau agreabilă pentru
autor, ci una care devine, pentru cititor, o adevărată
trambulină pentru contemplaţie.
Odată spuse toate astea, putem vorbi acum de cei
doi poli care-şi schimbă permanent luminile în conştiinţa
lui Milosz; de o parte exigenţa filosofico-metafizică de a
înţelege lumea, fără a reuşi, de vreme ce lumea nu-i place,
şi o spune apertis verbis: după el, lumea e aşezată rău şi
spre rău; e ceva care nu funcţionează în maşina lumii,
determinîndu-ne să gîndim lucrurile în termeni cam
maniheici – iar în acest sens, există multe pagini foarte
amuzante. Pe de altă parte, o foarte lucidă conştiinţă a
oscilaţiei între a crede şi a nu crede, între a fi un credincios
şi a fi un necredincios, cu mare simpatie pentru omul
obişnuit, care, asemeni lui, chiar dacă n-o ştie, sau şi dacă
n-o spune, are aceeaşi poziţie oscilantă, dar doritoare de
sens. Sînt cîteva pagini în care descrie participarea la
liturghie, unde se simte bine, pagini cu adevărat frumoase
prin absenţa paradei intelectuale, absenţă care-l ridică,
simplu om între oameni, la înălţimea tuturor muritorilor.
Aş vrea să citez, în acest punct, o păginuţă exemplară,
intitulată În locul Creatorului: „Dacă ţi-ar fi fost dată
puterea de a recrea lumea, te-ai gîndi, ţi-ai stoarce creierii şi,
la sfîrşit, ai conchide că e imposibil să născoceşti ceva mai
bine făcut decît ceea ce deja există. Aşază-te într-o cafenea
şi priveşte oamenii şi femeile care-ţi trec pe dinainte. De
acord, în locul lor ar putea fi nişte fiinţe dotate cu un corp
imaterial, cu un trup care să nu fie supus trecerii, bolilor şi
morţii. Dar bogăţia infinită, complexitatea, pluralitatea de
forme care caracterizează lucrurile pămînteşti derivă tocmai
din contradicţia înscrisă în ele. Intelectul n-ar fi atractiv
dacă n-ar fi din cauza tuturor celor ce ne aduc aminte de
ancorarea noastră în materie – măceluri, spitale, cimitire,
filme porno. Şi invers, nevoile fiziologice ne-ar strivi cu
obtuzitatea lor animalică dacă n-ar exista intelectul care
pluteşte jucăuş pe deasupra lor. Călăuza conştiinţei, ironia,
n-ar putea să se dedice distracţiei sale preferate – spionatul
corpului. S-ar părea că însuşi Creatorul, de ale cărui motivaţii
etice oamenii au învăţat să se cam îndoiască, s-a lăsat
călăuzit în primul rînd de dorinţa de a face lumea cît mai
interesantă şi mai distractivă”.
Cînd se întîmplă să citeşti cîte o pagină atît de
inteligentă, te simţi răsplătit pentru toţi Big Brother-ii la
ordinea zilei. Însă numai dintr-o condiţie de exilat se poate
vorbi în acest chip. Dacă Milosz ar avea aderenţe sau servituţi
de indiferent ce gen, n-ar putea vorbi cu atîta libertate.
Alte dăţi e mai serios, în sensul formal al termenului;
atunci, de pildă, cînd refuză să-şi asume eticheta de poet
catolic, nu din modernism sau pentru că ar ceda modei, ci
deoarece, zice el, „credincioşi sau necredincioşi, aparţinem
aceleiaşi familii de fiinţe inteligente, dacă ne unim în
respectul faţă de marele mister al existenţei omului şi lumii,
păstrînd în inimă o stupoare umilă pentru acel labirint de
contradicţii care e viaţa noastră şi cultivînd darul atenţiei
care, dacă atinge o intensitate potrivită, e, aşa cum zice
Simone Weil, rugăciune. Oricum s-ar numi, toţi sînt prieteni
ai omului, pentru că atitudinea lor de respect e contrarul
dispreţului cu care se exprimă faţă de lume omul care
profesează teorii şi doctrine şi care are răspuns la toate”.
Minunat elogiu al slăbiciunii – dar nu al gîndirii slabe
–, al adevăratei slăbiciuni a gîndirii, care înseamnă
recunoaşterea propriei fragilităţi creaturale, fragilitate care-
i uneşte pe credincioşi şi pe necredincioşi. În acest sens,
Milosz e foarte autocritic, iar religia sa, dincolo de îndoieli,
e o religie de o autentică pietate universală. Aş vrea să
citez încă ceva foarte scurt: „În a noua decadă a vieţii
mele, sentimentul care creşte în mine şi mă copleşeşte e
pietatea, o pietate condamnată să rămînă sterilă”. Să
observăm cum reuşeşte Milosz să nu fie niciodată senti-
mental. „Un miliard, un număr într-adevăr nesfîrşit de
Stefan
ROSTWOROWSKI
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
chipuri, figuri, destine, şi un soi de identificare lăuntrică
cu ele; şi, totodată, conştiinţa că nu voi mai găsi modul de
a dărui acestor oaspeţi ai mei o casă în versurile mele,
pentru că de-acum e prea tîrziu. Cred că, dacă aş putea-o
lua de capăt, fiecare poezie de-a mea ar fi profilul sau
portretul unei persoane concrete, sau, mai precis, o
lamentaţie despre destinul său”.
Această lamentaţie a destinului e plînsul cu care
plînge creştinul de care ne vorbeşte, cu care plînge întreg
Noul Testament. Milosz reuşeşte, prin urmare, să fie foarte
creştin în chiar momentul în care renunţă la a se eticheta
astfel, depăşind formalismul tradiţional al educaţiei sale
religioase. Regăseşte creştinismul în chiar clipa în care
crede a-l fi pierdut sau a-i fi rătăcit urmele: în proba de
autenticitate a exilului său.
O altă pagină, foarte frumoasă, e aceea care, cu
răceală şi curaj, denunţă distanţa care există – şi pe care
un autor o descoperă abia la maturitate – între lume şi
cuvînt, oricît s-ar chinui cuvîntul să reprezinte lumea: „Cu
trecerea anilor, sensibilitatea noastră arhitectonică creşte,
iar puritatea şarpantelor, a liniilor, asemeni celor ale unui
cristal, ne răsplăteşte pentru insuficienţa culorilor calde”;
iată, deci, că la sfîrşitul vieţii e mai importantă profunzimea
dorinţei de ordine universală decît ceea ce publicitatea de
azi numeşte „emoţii” şi cu care ne bombardează în
nenumărate spot-uri; la capătul vieţii, important e esenţialul
şi nu stările trecătoare de suflet. „În acelaşi timp învăţăm
resemnarea, întrucît ştim acum că distanţa dintre lume şi
orice cuvînt e, spre deosebire de ceea ce speram o vreme,
insurmontabilă”. Că un autor, un poet, un literat laureat al
premiului Nobel, cu siguranţă un mare scriitor, afirmă aşa
ceva, mie mi se pare un lucru extrem de înţelept: conştiinţa
limitelor propriei opere, fără a-i atribui cine ştie ce
imortalitate (care, fireşte, va veni, dar aceea adevărată,
atribuită de timp; dar, tocmai, în privinţa esenţialului).
Cît priveşte lumea în care trăieşte, atmosfera culturală
pe care de atîta vreme o numim secularism, laicism, Milosz
nu e deloc tandru cu ea, aşa cum nu e nici în confruntarea cu
sine şi cu creştinismul, atunci cînd acesta se exprimă şi se
formalizează în scheme rigide. Cu o simplitate impresionantă,
el zice: „Nici un om de bun simţ care a locuit mai multă vreme
într-o ţară occidentală nu-şi poate face iluzii în privinţa
prăbuşirii totale a umanismului laic, prăbuşire cauzată de
înseşi succesele sale”. Găsesc formidabilă această renunţare
la a demonstra, prin evidenţă, un adevăr, care se află, de
altfel, sub ochii tuturor, dar pe care filistinii oricărei ideologii
nu vor să-l admită. Să-l mai ascultăm răsturnînd faimoasa
acuză istorică a lui Marx: „Religia, opiu pentru popor. Pentru
că celui ce îndura dureri, boli, sclavie îi promitea o răsplată în
viaţa de după moarte. În transformarea la care asistăm astăzi
se întîmplă pe dos: adevăratul opiu pentru popor e a crede în
neantul de după moarte. Ne produce o uriaşă uşurare ideea
că pentru infamiile noastre, pentru toate faptele rele, laşităţile
şi crimele noastre nu vom fi judecaţi”. E un răspuns istoric,
un răspuns care merită înrămat.
Cred că am ajuns deja la un alt element definitoriu
pentru a înţelege sensul şi limitele pe care şi le impune
poezia lui Milosz. Aş vrea să citez cîteva versuri din textul
său intitulat, interogativ-ironic, în replică la Horaţiu, Ars
poetica?: „Am aspirat întotdeauna la o formă mai capabilă,
care să nu fie nici foarte poetică, nici foarte prozastică şi
care să poată fi înţeleasă fără a expune pe nimeni, nici pe
autor, nici pe cititor, la suferinţe semnificative. /…/.
Utilitatea poeziei constă în faptul de a ne reaminti cît e de
greu să rămîi mereu aceeaşi persoană, deoarece casa
noastră e deschisă, uşa noastră e fără cheie, iar oaspeţii
21
invizibili intră şi ies. Ce spun eu acum nu e poezie - de
acord. Pentru că legitim e să scrii versuri doar arareori şi
împotriva voinţei, împinşi de o constrîngere insuportabilă
şi numai cu speranţa că spiritele bune, nu cele maliţioase,
vor face din noi instrumentul lor.”
Aceasta e o ars poetica aparent minimalistă, dar, de
fapt, o tentativă reuşită de umilinţă poetică - lucru imposibil
de găsit în altă parte.
Ajung acum la această concluzie, foarte dragă mie:
acest foarte aparte understatement slav, specific lui Milosz,
e fondat pe o melancolie aparent catastrofico-contemplativă.
Dar această capacitate de a transcende rezultatele - mai bune
sau mai puţin bune - ale propriei activităţi literare are un alt
nume: nu e acel joc de-a destrucţia pe care aproape toţi
intelectualii europeni din Occident îl practică – chiar şi asupra
lor înşişi, numai să aibă o rentă narcisistă; ea e legată,
dimpotrivă, de acel suflu al Spiritului, care nu numai că suflă
unde vrea, cum zice Evanghelia, dar şi tulbură şi amestecă
foile, zădărniceşte rezultatele, şterge ambiţiile. E chiar
caracteristica pe care şi papa Ioan Paul al II-lea a atribuit-o
„celui de-al doilea plămîn”, aceluia pneumatic, aceluia care-i
lipseşte atît de mult raţionalismului nostru occidental.
Stefan
ROSTWOROWSKI
Milosz, fără a se gîndi că-l are, se face portavocea
acestui suflu al spiritului care tulbură şi repune în joc,
demistifică şi transcende nodul dur şi material al istoriei;
care transcende, totodată, şi propria spaimă, eliberîndu-
se în compasiune – compasiune îndeosebi pentru aceeaşi
biată raţiune care proiectează războaie, contradicţii şi
dejecţii. E un spirit care, în pofida oricărei autoreducţii şi
a oricărei ironii de prost gust, ştie să ude ceea ce e arid şi
să îndoaie ceea ce e rigid.
În asta constă valoarea acestui poet şi înţelept fără
patrie, care-şi apropriază adevărul exilului – şi nu doar
pentru sine.
____
Giovanni Casoli predă Istoria ateismului la Universitatea
Pontificală Gregoriana. A realizat antologia Secolul XX literar
italian şi european: autor şi texte alese.
____
Giovanni Casoli: Czeslaw Milosz – Poet of the Exile
Although Milosz is not very well known as a poet in
Western Europe, Giovanni Casoli argues that he should be,
since he is ‘the Eliot of the East’. His definition as a ‘poet of
the exile’ is not due to the simple fact that he traveled a lot:
it’s much more than this, it is an existential exile, an exile in
every country, including his own. Milosz’s poetic voice is
structured around this very condition of exile. Basically, there
are two poles of his poetry: the first one is the need to
understand philosophically his own world, and this need
leads Milosz to the idea that there is a fundamental imperfec-
tion in the mechanism of the world; the second one is his
constant oscillation between belief and non-belief. These two
poles make their impact on Milosz’s relationship with
Christianity: his belief is always a reflexive belief, one that is
aware of its own limits.
22 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Franc KEJZAR
Europa în poezia lui Srečko Kosovel
Cîteva cuvinte introductive
E de-a dreptul straniu, ba chiar de necrezut, ca un
tînăr de abia douăzeci de ani să vorbească atît de mult şi
atît de intens despre suferinţa lăuntrică, despre solitudine
şi despre moarte aşa cum o face Srečko Kosovel, poet
sloven, pe atunci student la litere, născut la 18 martie
1904 la Sezana, aproape de Trieste, şi mort la doar 22 de
ani, la 27 mai 1926, la Tomaj. Deşi a murit de meningită,
moartea lui pare un sfîrşit aşteptat, presimţit: „Cîmpii./ O
casă în ruină pe marginea străzii./ Întuneric./ Tăcerea
durerii.// Departe,/ o fereastră deschisă./ Cine?/ O umbră
trece drumul./ Cineva mă priveşte/ din spate./ Alături de
mine/ neliniştea/ şi presentimentul/ morţii” (Presentiment).
Există profunzime, densitate şi maturitate, dar n-aş zice
şi pesimism şi cu atît mai puţin schizofrenie, în discursul său
poetic. Există o singurătate numai a sa, proprie, tipică zonelor
karstice, profundă, densă, o solitudine care se va transforma,
în poemele de mai tîrziu, în singurătatea civilizaţiei noastre, în
singurătatea Europei, a omului şi a cosmosului.
Deşi perspectiva lui e tragică, regiunea sa natală,
Karsul, nu apare ca un neant, ca un pustiu; nu, dimpotrivă,
poetul e aici acasă. Există mai degrabă o tristeţe şi o
solitudine iraţionale care domnesc pretutindeni. Pe
deasupra oamenilor şi a întregii umanităţi pare a pluti un
duh apăsător: „Pini parfumaţi, pini de mireasmă,/ parfumul
lor e sănătos şi puternic/ iar cine se întoarce din
singurătatea lor,/ nu mai e bolnav.// Pe această coastă
pietroasă de pămînt/ totul e frumos şi adevărat,/ a fi, a trăi,
a lupta,/ aici te simţi tînăr şi sănătos.// Pini parfumaţi,
prieteni stăruitori,/ dragi tovarăşi de spaţii pierdute,/ vă
salut din singurătatea mea,/ densă de o adîncă şi
dezamăgită frumuseţe” (Cîntec karstic).
Poezia lui Srečko Kosovel debordează de sentimente
sociale şi umane, căci durerea şi singurătatea sa au mai
degrabă o rădăcină adînc socială, umană, şi nu una
metafizică, nihilistă. Tînărul poet, foarte sensibil, pare a fi
un instrument, un medium care primeşte şi transmite mai
departe toată greutatea tăcută a vieţii oamenilor din ţinutul
său sau a omului ca atare: „Unu e oroarea, iar această
oroare e: a fi - / în mijlocul haosului, în miezul nopţii,/
căutînd o cale de ieşire şi presimţind/ că nu există, că nu
există salvare…” (Unu e oroarea).
Cînd durerea trăită lăuntric şi iraţional devine
raţională şi cunoscută, ea izbucneşte în revoltă. De aceea,
Kosovel, într-o anumită perioadă a creaţiei sale,
împărtăşeşte ideile socialiste şi cîntă munca şi revoluţia.
Revoluţia, totuşi, nu ajunge să fie scopul său, iar el nu
devine un poet militant. El caută „un lucru /…/ arzător:
setea de Dreptate şi de Eliberare” şi „un lucru /…/ sfînt:
Simplitatea şi Adevărul” (Ecce homo).1
„Omul, statuia omului e, în poezia lui Kosovel,
totdeauna de primă importanţă, iar cum dintotdeauna e
mai uşor să-l identifici pe om în cel oprimat decît în opresor,
Kosovel e de partea oprimaţilor”, zice Pavle Merku în
prezentarea făcută culegerii de scrieri apărute la editura
Asterisco, din Trieste, în 1972.
Europa în tabloul negru din „Extazul morţii”
Poet al Karsului, ţinutul său natal, mai ales în
perioada prematurităţii sale, impresionistă şi
expresionistă, Kosovel devine, în ultima etapă a creaţiei
sale, cea constructivistă, un poet al Europei. Europa e
menţionată de mai multe ori în poeziile sale ca un spaţiu
socio-cultural sau ca o patrie spirituală faţă de care poetul
e foarte critic, de-a binelea dur şi drastic pînă la capăt. O
demonstrează, într-o manieră explicită, poemul Extazul
morţii: „Totul este extaz, extaz al morţii!/ Turnurile aurite
ale Occidentului,/ Albele cupole – totul este extaz! -/ Totul
se scufundă în marea roşie, arzătoare,/ Soarele apune şi în
el se îmbată/ Omul Europei de mii de ori mort./ - Totul este
extaz, extaz al morţii.// Frumoasă, oh! Frumoasă va fi
moartea Europei!/ Asemenea unei fastuoase regine în
aurite odăjdii/ Se va întinde în sarcofagul secolilor sumbri,/
Va muri, tăcută, ca bătrîna regină,/ Închizînd ochii de aur./
Stefan
ROSTWOROWSKI
Totul este extaz, extaz al morţii!// Ah! Norii serii (ultim
curier/ care mai anunţă încă Europei lumina!)/ Sîngele
plînge în inima-mi obosită, vai!/ Şi nu mai există apă în
Europa,/ Şi noi oamenii bem sînge,/ Sîngele suavilor nori
ai serii./ - Totul este extaz, extaz al morţii.// Din pedeapsă
născut, deja tu arzi în focul serii/ Toate mările sînt roşii,
toate mările/ Sînt pline de sînge, toate lacurile, şi apă nu-
i/ Şi apă nu-i pentru ca omul să-şi spele/ Greşeala, să-şi
purifice inima –/ O, nu există apă pentru a potoli setea-i/
Firească în dimineaţa tăcută şi verde.// Şi totul este seară
şi dimineaţă nu va mai fi/ Cît timp nu murim noi, cei care
purtăm/ Greşeala agoniei, cît timp nu murim,/ Noi, ultimii…/
/ Vai! Pe acest meleag, chiar pe acest verde,/ Chiar pe
acest verde meleag acoperit de rouă,/ Tu, soare al serii vei
mai străluci, vei mai străluci/ Cu arzătoarele-ţi raze? Chiar
pe acest meleag?// Marea inundă cîmpiile verzi,/ Marea
clocotind, de sîngele serii/ Şi nu va mai fi nici un fel de
mîntuire, nici una,/ Cît timp nu vom fi căzut, eu şi tu,/ Cît
timp nu vom fi căzut, eu şi noi toţi,/ Cît timp nu vom fi
morţi sub greutatea sîngelui.// Cu auritele-i raze soarele
va străluci/ Peste noi, cadavrele Europei…”2
Acest avertisment răsună ca şi cum Kosovel ar fi
fost alungat din ţara sa, din ţinuturile sale, din satul său
natal; ca şi cum ar fi lăsat solitudinea naturii şi a inimii
pentru a intra în solitudinea civilizaţiei şi a raţiunii.
 literaturã ºi catolicism în secolul XX 23

În Integrale, ultima sa carte de poeme, publicată

abia în 1967, poezia lui devine mai modernă, mai
dizarmonică, îşi face apariţia deconstrucţia, ritmurile devin
aspre, cuvintele şi frazele seci, atonice, fără rime… Poetul
parcă şi-ar fi pierdut voinţa de a mai crea frumuseţea
„poeziei de catifea” de dinainte, iar pentru el ar mai conta,
de-acum încolo, doar adevărul aspru şi crud, fără iluzii,
realitatea unei Europe muribunde spiritual, uman şi moral.
Integralele, cu prima şi a doua lor parte, sînt o carte de
poezie autentic europeană şi din punct de vedere formal,
întrucît se înscrie conştient în poezia constructivistă şi se
inspiră din principiile acesteia, Kosovel intrînd astfel în
mişcările de avangardă literară de la începutul secolului XX.
O altă lume
Cititorul poeziei lui Kosovel e şocat de discursul
său poetic atît de abrupt, „problematic”, sincer şi fără
milă. Cu toate astea, chiar dacă Kosovel a cîntat atît de
mult moartea şi distrugerea, tot el e cel care, totuşi, strigă
şi că „oh, dar nu există moarte, nu există!/ Singură tăcerea
este prea profundă,/ Ca într-o verde/ pădure fără hotare!”
(Oh, dar nu există moarte).3 Marc Alyn îl defineşte pe
Srečko Kosovel ca pe „un suflet îmbolnăvit de absolut”,
„un spirit religios care suferă intens separarea de Unul”
(citat din cartea Între neant şi infinit, p. 192). De fapt,
Kosovel e integral orientat spre o altă lume. Numai că el
nu era un sentimental, un visător; dimpotrivă, Srečko avea
un simţ acut al datoriei şi al muncii („Cînd înţelegi: totul e
întuneric/ şi totuşi trebuie să trăieşti/ şi ştii că iubirea
oamenilor îţi face rău/ şi totuşi trebuie să-i îmbrăţisezi” –
Cînd înţelegi).
Calea lui Srečko Kosovel e făcută din „trudă tăcută”:
„Oh, e noapte, da,/ noaptea trezirii,/ cînd truda
tăcută/ străbate sufletele/ asemeni curentului electric/ al
aşteptării.// Cînd lumi/ încă nevăzute/ strălucesc deja/ în
sufletele îndurerate./ Cînd/ puterea fluidă/ a Noii Europe,/
a Noii Europe/ îi uneşte pe toţi/ cu/ omul Nou” (Alarmă).
Bibliografie:
- S. Kosovel, Fra nulla e l’infinito, Raccolta di liriche
scelte e tradotte da G. Brazzoduro, Editoriale Stampa Triestina,
1989.
- S. Kosovel, Poesie di velluto e Integrali, trad. it. di J.
Milic, L’Asterisco Editore, Trieste, 1972.
- S. Kosovel, Zbrano delo, DZS, Ljubljana, 1964
Note:
1 Citatele din poezia lui Srecko Kosovel sînt preluate din
“Srecko Kosovel, Extazul morţii, în româneşte de Radu Cârneci,
Editura Univers, Bucureşti, 1975. (Fragmentele nemarcate în
note sînt traduse ad-hoc). Aici, p.52
2 Ed. rom. pp. 69-70
3 Ed. rom., p. 54
4 Ed. rom., p. 24
____
Franc Kejzar a studiat teologia la Liubliana, Roma şi
Paris. Actualmente e angajat în activitatea pastorală, la
Maribor.
____
Franc Kejzar – Europe in the poetry of Srečko
Kosovel
The article focuses on the evolution of the poetry of
Srečko Kosovel from the feeling of the profound and dense
solitude of the artist to the reality of the shared solitude of our
European civilization, or, to put it in other terms, the evolution
from the impressionistic and expressionistic poetry of the local
grounds to the constructivist, sometimes socialist poetry of the
entity called Europe. But that doesn’t mean that Kosovel
shares an apologetic vision of Europe. On the contrary, his
vision is a critical perspective of a dying continent. However,
this immanent critique of the European reality leads to an
immanent solution. That is to say, its possible salvation comes
from within, from its Christian legacy.

din solitudine:

„Eu trebuie să fiu singur, singur, singur -/ Să trans-

form orice corp opac în transparenţă/ Şi sunetele nu vor
mai fi/ În ochii mei, poate, decît stele ivernale.// Eu trebuie
să fiu singur, singur, singur -/ Să uit gîndul, cuvîntul/ Şi-n
mine să nu mai resimt decît o unică sărbătoare/ A
universului meu: Creşterea” (Regenerare).4

şi, în sfîrşit, din salvarea ce vine de la „albul Crist”:

„Cînd chipul meu va fi deja descompus/ iar mîna

mea fără putere/ şi inima fără sînge -/ iar deasupra mea
justiţia triumfătoare/ îşi va întinde scutul însîngerat,/ cînd
voi fi deja pe moarte - / şi voi zăcea singur înaintea
voastră,/ un surîs îmi va încorona buzele/ ca şi cum o
lumină îngerească/ ar ilumina chipul meu de umbră/ iar
inima mea obosită, istovită/ ar vrea să moară pentru a se
odihni/ aşa cum sună poruncile Sale,/ atunci respiraţia
luminoasă a dorinţelor/ născute pentru mine din inimă,/
ale umilinţelor, ale înfrîngerilor şi ale neliniştii/ va fi ultima
mea cuminecare,/ pentru că eu am luptat cu sufletul curat/
şi ca un luptător trebuie să mor;/ şi atunci va veni să mă
elibereze/ de orice vină/ albul Crist” (Ultima
J a n i n a
împărtăşanie). ROSTWOROWSKA
24 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Stanislaw GRYGIEL
Gândind Europa împreună cu
poetul Karol Wojtyla
Europa va fi pierdută dacă nu va mai avea loc
pentru poeţi. Poeţii trăiesc adevărul şi măreţia înscrise în
om şi care se exprimă cu dorinţa Alterităţii Dumnezeieşti.
Când această dorinţă se stinge, se sting nu doar poeţii, ci
şi societatea. Lipsită de ceea ce cântă poeţii, societatea
se descompune, pentru că încrederea persoanei în
persoană, iubirea lor reciprocă, speranţa lor şi darul
libertăţii încredinţat muncii lor, nu mai ţinteşte la ceea ce
transcende omul.
În lume, acolo unde poeziei îi este luat cuvântul,
persoana umană cade pradă mentalităţii tehnice care nu
ştie să pună întrebări despre Început şi Sfârşit şi, deci,
despre sensul vieţii. Fără a întreba despre Alteritate,
discursurile în jurul adevărului, binelui, păcii precum şi
drepturile omului sfârşesc prin a ieşi din sfera lor proprie
şi se transformă într-o politică moralizatoare care foloseşte
manipulării maselor din pieţe în numele intereselor unei
zile. Despărţiţi de Alteritate, oamenii pierd nobleţea
cavalerilor şi ajung să degenereze în meschinăria micilor
afaceri. Fac comerţ cu orice, chiar şi cu ei înşişi.
Europa se recunoaşte tot mai puţin în tânăra doamnă
care poartă acelaşi nume, fiica regelui din Tyr sedusă şi
răpită de Zeus care, luând înfăţişarea unui taur, a dus-o
atât de departe, încât fraţii ei nu au mai regăsit-o nici în
ziua de azi. În timp ce o căutau, construiau oraşe şi
catedrale orânduind forme de organizare socială. În felul
acesta îşi croiau drum spre Europa, care era acolo, în faţa
lor, ca o datorie ideală şi mulţumită, care ştiau de unde au
plecat şi încotro se îndreptau. Astăzi, în schimb, par să fi
renunţat să-şi mai caute propria soră. Prea vlăguiţi pentru
a se înălţa peste lucrurile vizibile şi efemere până la
Invizibilul care nu dispare, acceptă să fie satisfăcuţi de
ceea ce găsesc prin preajmă, de conceptele lor ingenioase
şi de mâinile lor productive. Din dorinţa de existenţă
înlocuiesc producţia frivolă a proprietăţii cu o producţie a
obiectelor, la fel de frivolă, care satisface aceste necesităţi.
În mintea şi inima lor s-a strecurat o aşa-zisă convingere
ştiinţifică: faptul că sora lor, Europa, nu a fost decât o
proiectare a visurilor lor susţinute de un anumit pact istoric
(„consensus”). Profetul care luptă cu Dumnezeu şi care îi
spune: „Doamne m-ai aprins şi iată sunt înflăcărat; Tu
eşti mai tare decât mine şi ai biruit” (Ieremia 20,7) este
privit ca un om cu dereglări psihice.
Pe măsură ce uită că sunt fraţii Europei, europenii
se îndepărtează nu doar de Ierusalim, ci şi de Atena.
Apropiindu-se tot mai mult, înţeleg graiul propriei identităţi
care îi cheamă la munca poetică, adică la munca creativă
(„poieo”); chiar dacă reuşesc să o culeagă, o înţeleg tot
mai puţin. Ei nu cred că adevărul se trezeşte („a-letheia”).
Fraţii Europei îşi vor aminti de ei înşişi doar atunci
când vor înceta să mai trăiască, ca şi când ar fi nemuritori, şi
aceasta se va întâmpla atunci când moartea îi va privi în
faţă şi-i va face să conştientizeze că „vremea s-a scurtat” şi
că „chipul acestei lumi trece” (1 Cor 7, 29, 31). Doar atunci
vor reuşi să conştientizeze şi să recupereze capacitatea de
a pune întrebări în legătură cu Alteritatea, adică întrebări
despre Început şi Sfârşit. Atunci vor căuta originile pe care
înainte nu le-au căutat niciodată, prefăcându-se nemuritori.
Doar cei ce au intrat în angoasa strâmtorii dintre
viaţă şi moarte se vor întreba despre adevăr, despre bine
şi despre sensul vieţii (din latinescul „angustia” provine
italienescul „angoscia”, franţuzescul „angoisse”, germanul
„angst”). Oamenii care au intrat în această strâmtoare se
interiorizează şi sunt conduşi de întrebarea: „De unde
venim şi încotro ne îndreptăm” („magua quaestio” a
Sfântului Augustin)2 . Această întrebare îi ridică deasupra
strâmtorii, de unde pot intui apartenenţa la „acolo” şi nu
la „aici”. Conduşi de logica măreţei întrebări despre
alteritate, gândirea şi dragostea lor nu mai funcţionează
ca obiecte ale părerilor, ale sentimentelor, ale lăcomiei, ci
încurajează un pact de prietenie cu frumuseţea adevărului
şi binelui, acea Alteritate pe care omul o doreşte.
În strâmtoare, unde „aici” se uneşte cu „acolo”,
trăiesc misticii, poeţii şi filosofii. Ei caută şi aşteaptă, fiecare
în felul său, Divinitatea care i-a sedus. Trăiesc într-o
nelinişte care nu se opune speranţei3 . Graniţele Europei
se găsesc acolo unde, în această nelinişte, se întâlnesc
speranţa şi cântecul despre Alteritatea Dumnezeiască.
Marea întrebare ce izvorăşte în omul pus în faţa ameninţării
de a se risipi în neant e plină de speranţă. În Meditaţia
asupra morţii, Wojtyla mărturiseşte: ,,Con la speranzale
strappo il mio io,/ glielo devo strappare,/ superando cosi
l’annientamento.../ allora d’intorno si levano grida, si
leverrano di nuovo:/ Sei pazzo Paolo, sei pazzo!”4
Fraţii Europei, uitând „nebunia lui Pavel”, nu înţeleg
dorinţa şi speranţa, ambele fiind caracteristice întrebării cu
ajutorul căreia Dumnezeu l-a înscris pe om în Divinitatea sa.
Europenii se străduiesc să trăiască în afara strâmtorii şi, deci,
în afara acelei treceri care este Paştele. Spiritul lor amorţeşte
în lucruri materiale şi căutându-şi mântuirea în ele.
Calea mântuirii i se deschide omului în Memoria
Sfârşitului. La Sfârşit, „în clipa plecării, fiecare este mai mare
decât evenimentele în care a fost o parte minusculă [...].
Umanul nu va fi mântuit de lucruri, ci doar de Om”. Doar
Omul „care s-a făcut Trup al istoriei lor”5 este în măsură să
mântuiască oamenii. „Fiecare [...] duce cu sine un conţinut
inconştient, ce se numeşte umanitate”6 . Ce este această
istorie, al cărei sens se descoperă în memoria Sfârşitului?
„ De mulţi ani trăiesc alături de un om exilat de
profunzimea persoanei mele şi în acelaşi timp condamnat să o
caute în adâncuri”7 . Era ceva ce omul a pierdut, ceva ce acum
caută. Această pierdere este viitorul său. Este umanitatea sa,
provenită din Trecutul care vine. A căuta la Sfârşit Începutul
pierdut, sau poate doar uitat, înseamnă maturizare.,,Maturita,
uno scavo nel midolo segreto, [...]/ riconciliata l’anima col
proprio corpo,/ piu’ riluttante alla morte/ e ansiosa della
risurrezione./ Maurita’ per difficili incontri. [...]/ Tutta la messe
finale e’ racchiusa nell’inizio/ e inizio della sapienza e’ timore -
/ ma poggia ormai su altre falde del medesimo suolo”8
Calea spre libertate, aşa cum spune Wojtyla, se
întinde prăpăstios „dincolo de limbaj”, trece prin
„strâmtoare”9 . Aşezat între viaţă şi moarte, omul are „ochii
fixaţi într-un punct, la învierea unică”10 , la libertatea
ascunsă „dincolo de limbaj” şi, în acelaşi timp, se şi
revelează în ele. Nu este posibil să priveşti libertatea în
faţă. Libertatea urlă. De aceea, omul o priveşte din urmă,
adunând în cuvinte ceea ce rămâne din ea. Libertatea – o
cucerire continuă, nu poate fi doar o posesie. Venirea sa
este un dar, dar pentru a o sărbători, trebuie să luptăm.
Darul şi lupta sunt înscrise împreună în cartea secretelor
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
şi totuşi revelate11 . Darul pretinde o ascultare a cărei
istorie se identifică cu împlinirea Omului în om. Orice altă
formă de ascultare este sclavie.
Iubirea generoasă, condiţie a gândirii creative, este
cea care luptă pentru păstrarea libertăţii, adică luptă pentru
darul Alterităţii. În binele şi adevărul ce se împlinesc în
această luptă, Omul devine om, „trup al istoriei sale”. Din
păcate, fraţii Europei cred că adevărul şi binele se descoperă
doar oamenilor care se lasă „seduşi” de Dumnezeu. Oamenii
care se opresc în „strâmtoarea” dintre viaţă şi moarte,
rămânând astfel, nu întrevăd nici adevărul, nici binele.
Iubirea şi gândul lor, dezrădăcinate din Alteritate, încetează
să o mai dorească şi de aceea nu-şi dau seama că „il cammino
s’inverte./ Dalla vita passare nella morte - / e’ questa
l’esperienza, l’evidenza./ Attraverso la motre pasare la vita
- / questo il mistero. / Mistero-un’iscrizione profonda /
ancora non del tutto decifrata”12 .
Deoarece nu trăiesc din lectura scrierii profunde,
deci Misterul Pascal („mysterium paschale”), fraţii Europei
nici măcar nu realizează că trecerea lor de la viaţă la moarte
este de fapt trecerea prin moarte la viaţă. Întrucât nu citesc
în lumina Paştelor trecerea fiinţei lor, nu se înţeleg pe ei
înşişi. Ca urmare nu veghează, deoarece, după părerea
lor, nu există alt viitor dincolo de cel pe care îl reprezintă
ziua de mâine. „Slab este poporul când consimte la
înfrângere, când uită de misiunea sa de a veghea până
când clipa a sosit”13 . Cei ce sunt învinşi de prezent nu
percep alteritatea pe care omul şi-o doreşte.
Adevărul omului îl aşteaptă pe acesta în Alteritate,
însă începe să se trezească atunci când omul întâlneşte
alteritatea fiecărei fiinţe. Acest adevăr este trăit de mistici,
cântat de poeţii, reflectat de filozofii. El însuşi ad-vine în
frumuseţea a tot ceea ce există şi în vocea conştiinţei
morale. Frumuseţea îndeamnă la iubire, fără de care
cunoaşterea adevărului este imposibilă; Vocea conştiinţei,
în schimb, nu le permite oamenilor să idolatrizeze lucrurile
trecătoare ale acestei lumi.
Poate aceasta este nesfârşita măreţie a adevărului
despre om la care se gândise Platon, atunci când a scris
că omul este simbolul Omului anthropou symbolon14 . Este
necesar ca fraţii Europei să-şi amintească de simbolul grec
al omului şi de fiinţa „chip şi asemănare” şi, apoi, să le
unească. Dar înspăimântaţi de Început şi de Sfârşit şi
formaţi de întrebarea „De unde venim şi încotro ne
îndreptăm?”, ei vor participa poetic – merită spus co-
creativ – la Privirea creatoare a „primului Văzător”15 , numit
de greci „theos”16 .
La lumina acestei Priviri, ei vor citi din nou, se vor
înţelege pe ei înşişi şi vor înţelege lumea ce le-a fost dăruită.
Adevărul îi va înţelege.
Participarea la Privirea „primului Văzător” are loc mai
ales în iubirea lui Adam şi Eva. Ei „au devenit participanţi la
această viziune pe care Creatorul le-a trimis-o”.
Când se privesc unul pe celălalt, „non voglio forse,
per se stessi, essere autentici e trasparenti - / come gia’
sono per Lui? / Se e’ cosi, cantano l’inno del
ringraziamento, / Un Magnificat dell’inno umano”17 .
Omul cântă „magnificat” în singurătatea şi în suferinţa
în care îl lasă Îngerul care a anunţat Marele Eveniment al
Omului. Cu acest cântec merge „în grabă” (Lc.1,39) spre
ceilalţi, pentru a-i ajuta să devină capabili să accepte acelaşi
Eveniment. De fapt, fiecare este simbol al Omului, fiecare
este sedus de Privirea – „theos”, fiecare este „chipul şi
asemănarea” Lui. „Se soffre per mancanza di visione – deve
allora aprirsi la strada fra i segni / fino a cio’ che gravita
dentro e che matura come fruto nella parola”18 .
25
Dacă suferă de lipsa viziunii – trebuie atunci să se
deschidă calea între semne -până la ceea ce gravitează
înăuntru şi se coace ca un fruct în cuvânt. De aceea, omul,
„chip şi asemănare”, călătoreşte spre Cel al cărui simbol
este cu ajutorul credinţei. Speranţa îl readuce la viaţă.
„Suferă din lipsa viziunilor [...] trebuie atunci să se
deschidă calea între semne”, dintre care cel mai mare este
el însuşi. De aceea, el trebuie să-şi deschidă calea prin el
însuşi. Semnele sunt frumoase, chiar foarte frumoase (cfr.
Gen.1,31). Frumuseţea însăşi se reflectă în ele. De aceea,
frumuseţea lor nu este decât un semn. Uimirea pe care ea
o provoacă devine judecata pe care în lumina Începutului,
omul o exprimă cu privire la semne, incluzându-l şi pe
acela care este însuşi omul. Cu aceeaşi uimire îşi va judeca
la Sfârşit propria fiinţă? Privindu-se la Sfârşit, va putea
spune: eşti mai frumos ca înainte?
Uimirea lui K. Wojtyla provocată de Început şi
neliniştea pentru uimirea de la Sfârşit şi-au găsit debutul
în peisajul polonez. Se maturizează apoi în pelerinajul la
„locurile sfinte”, unde despre pământ „este dificil să spui
[...] eşti frumos”19 . Se maturizează în pelerinaj spre „locul
înfloririi umane”20 şi în pelerinaj „spre identitate”21 . Locul
unde omul înfloreşte este sacru. Acolo arde Rugul, acolo
este crucea. Spre acest loc pelerina „Avram, începutul
vizibil al noului Adam”22 . „Tutta la terra viene verso
quest’unica Terra e grazie a questa / diviene terra,
l’esistenza diviene esistenza / grazie a COLUI CHE E’.”23 .
Fraţii Europei s-au îndepărtat de locul sacru unde
înfloreşte omul. Acolo unde se găsesc acum, umanitatea
nu evoluează, pentru că dorinţa Alterităţii este sufocată
de goana după material, goană ce aruncă omul pradă
„legiunii de identităţi care îi este străină” (cf. Mc 5, 9).
Uimirea lui Karol Wojtyla în faţa istoriei umanităţii
atinge punctul culminant în capela Sixtină, unde întrebarea:
„De unde vin şi încotro mă îndrept?” a descoperit tripla
întrebare despre iubire şi tripla mărturie a acestei iubiri:
iubirea Alterităţii Întrupate. În capela Sixtină, uimirea lui
Wojtyla s-a convertit în acea uimire care a trezit în el spaţiul
necesar grijii cheilor lui Petru: „Non si stupisce una fumara
cendenta / e silenziosamente discendono i boschi / al
ritmo del torrente / pero’ l’uomo si meraviglia. / Il varco
che un mondo trapassa attraverso l’uomo e’ dello stupore
la soglia, / (una volta proprio questo portreto fu nominato
„Adamo”).”24 .
Uimirea pe care omul o trăieşte în faţa Începutului
ajunge la maturitate în uimirea sa de la Sfârşit. Sfârşitul
scoate la lumină Începutul. Judecata despre om la Sfârşit
face înţeleasă judecata făcută despre el la Începutul
„primului Văzător”. La Sfârşit se revelează în totalitate
Iubirea, care este Începutul omului şi a universului întreg,
precum şi adevărul despre libertate. Despre toate acestea
vorbeşte opera lui Michelangelo în Capela Sixtină.
Geniul lui Michelangelo, care scrisese pe zidurile
Capelei Sixtine un cântec grandios despre Divinitatea pe
care o caută omul ce trăieşte în „strâmtoarea” dintre viaţă
şi moarte, „strâmtoare” ce sfârşeşte în „abisul” Începutului
şi Sfârşitului, „dincolo de limbaj”, a suscitat într-atât
uimirea lui Ioan Paul al II-lea, încât l-a făcut să se reîntoarcă
la marea Doamnă Poezia pe care cu mulţi ani în urmă o
abandonase în aceeaşi Capelă. Dar Ioan Paul al II-lea a
abandonat-o cu adevărat atunci când privirea „primului
Văzător” i-a încredinţat misiunea Petrină. Nu e oare poezia
acea iubire mărturisită de 3 ori, cea care intră în Cartea
genezei şi pe care zidurile acestei capele o oglindesc, „per
rilegerlo, / passando di stupore in stupore. / [...] Il Principio
che sorge dal’inesistenza, / ubbidendo al Verbo della
26 literaturã ºi catolicism în secolul XX
creazione; / qui traspira le mura. / Ma forse la Fine affiora’
piu’ intensamente. / Si, ancor piu’ efficacemente traspare il
Giudizio. Ecco la via che tutti attraversiamo - /Ognuno di
noi”25 . Aceasta este calea care îl conduce pe om la locul de
Întâlnire. Fiecare poartă acest loc în intimitatea sa, acolo
unde se împlineşte evenimentul propriei identităţi. Intrând
în sine, omul urcă în ţinuturile lui Morah, unde se află altarul
sacrificiului şi urcă în acelaşi timp pe dealul Golgotei, unde
se găseşte crucea. În Isac destinat sacrificiului se manifestă
credinţa părintelui Avram, în Isus răstignit se revelează
Iubirea Tatălui, „primul văzător”. Datorită întâlnirii dintre
Avram şi Inefabil, „pământul întreg devine Pământ, ADICĂ
STĂPÂNIRE”26 , unde iubirea, care este Fiul, îl introduce
pe om în Iubirea, care este Tatăl, şi apoi în poezia trinitară a
neamurilor şi a creaţiei (tres vidit et unum adoravit)27 .
Fratelui Adam căruia îi cere să-i arate calea propriei purificări,
calea ce se întinde între Începutul invizibil şi Sfârşitul la fel
de invizibil, confesorul îi dă doar acest sfat: „Lasă-te modelat
de caritate”28 . Poetica „chip şi asemănare” a poeziei trinitare
despre iubire este iubirea poetică care îi uneşte pe Adam şi
Eva şi îi face participanţi la actul creator al Privirii – „theos”
. Nu trebuie să ne minunăm că, după Ioan Paul al II-lea, grija
pentru iubirea lor reprezintă punctul de plecare în munca
bisericii, muncă al cărei Sfârşit este iubirea „primului
Văzător”.
Pe zidurile Capelei Sixtine se vede doar semnul unei
întrebări penetrante despre Început şi Sfârşit. Totuşi,
acelaşi Început şi acelaşi Sfârşit rămân invizibile.
„Il principio e’ invisibile. Qui tutto lo indica. / questa
tutt’intera esuberante vista che la genialita’ umana aveva
liberato. / Anche la Fine e’ invisibile. / Anche se qui,
vindante, sul tuo sguardo /Cade una visione del Giudizio
Finale. / [...] Il Principio e la Fine, invisibili, da queste mura
penetra in noi!”29
Şi întreabă „Unde sunteţi?” (cf. Gen. 3, 9). Unde v-
aţi oprit pe calea ce conduce la Dumnezeul care vrea să vă
seducă?
Astăzi, fraţii Europei se ascund „printre pomii
raiului” (Gen. 3, 8). Cu ei acoperă adevărul despre fiinţa
lor pe care au încetat să-l mai caute. Nu-l caută, pentru că
iubesc ceea ce au mai mult decât pe ei înşişi. Încearcă să
fugă de „primul Văzător”, ascunzându-se între lucrurile şi
funcţiile pe care le deţin. Le este frică de Privirea Lui care
poate descoperi cine sunt şi ce au de făcut. Fraţilor Europei
le este frică de judecată. Au uitat că privirea „primului Văzător”
dă viaţă, nu moarte. De aceea, în loc să trăiască în poezia
iubirii ce îi uneşte pe oameni cu Dumnezeu, se pierd, umblând
în singurătate. Singurătatea e uşoară, pentru că îi permite
omului să se simtă nevinovat30 . Greu de dus sunt însă atât
paternitatea, cât şi filiaţia, pentru că filiaţia implică
responsabilitatea părintelui faţă de fiu. Responsabilitatea
implică apartenenţa acelora cărora cineva le poate spune:
„Sunteţi ai mei şi eu sunt al vostru”. Cu alte cuvinte, omul
este responsabil atunci când devine simbolul Omului în fiinţa
sa şi în cele din urmă, simbol al lui Dumnezeu; omul aparţine
Omului care este în Dumnezeu. Astfel încât, el reprezintă
„meka” amândurora, îi indică şi le răspunde chemărilor. Drama
apartenenţei şi a responsabilităţii se desfăşoară în spaţiul
spiritului şi, merită spus, acolo unde persoana generează o
altă persoană şi lucrează creativ pentru ea şi cu ea.
Identitatea omului se împlineşte în apartenenţa sa
responsabilă la o altă persoană, într-o analiză ultimă a
apartenenţei la Dumnezeu. De aceea, resentimentul pe
care omul îl nutreşte faţă de Dumnezeu, din cauza faptului
că i-a atins gândul prin cunoaşterea Dumnezeiască şi
voinţa prin „acea iubire care este Împlinire”31 , sfârşeşte
lovind în propria-i umanitate. Omul aparţine Iubirii, dar Ea
- fiecare dintre noi o mărturisim - „în mine nu se va împlini
niciodată, pentru că eu nu ştiu genera astfel. De aceea te-
am dezamăgit. Însă nu am strigat imediat «Lasă-mi
singurătatea». De ce am strigat aşa? Ştiu că am strigat
împotriva mea. Ba mai mult, împotriva Ta”32 .
Singurătatea nu reprezintă însă stratul cel mai adânc
al existenţei umane. În adâncurile intimităţii sale există o
fisură prin care Dumnezeu intră în om. Intră ca Iubire.
Forma Iubirii devine forma umanităţii. „Tu vrei ca eu să
iubesc. Găseşti calea să vii la mine printr-un copil, printr-
o fiică, sau printr-un fiu, iar rezistenţa mea să fie slăbită.
Nu va rămâne nimic din acea singurătate cu care mă forţez
să-ţi ţin piept”33 . Generarea, şi nu singurătatea, este
înscrisă în existenţa omului ca persoană. Generarea,
deoarece şi omului îi este frică de durere.
Aici străluceşte misterul femeii. Aceasta intră în
singurătatea bărbatului34 . Femeia îl învaţă să suporte
chinurile, să aleagă generarea35 , învăţându-l să răspundă
darului: Fiat mihi. Ea îl învaţă supunerea. „Dacă tu ai
cunoaşte darul lui Dumnezeu şi cine este cel care îţi spune:
„Dă-mi de băut!”, tu însăţi i-ai fi cerut şi el ţi-ar fi dat apă
vie”, spune Cristos Samaritencei, care îi răspunde: „dă-mi
din această apă!”(Gv. 4, 10-15). După acest fiat mihi,
Samariteanca pleacă „în grabă” (cf. Lc. 1, 39) spre locuitorii
satului său pentru a aduce acest Magnificat şi devenind
astfel, şi imediat după aceea, apostol (cf. Gv. 4, 39).
Prezenţa femeii în societate apără societatea de o
degenerare în masă şi, merită spus, într-un colectiv de
singurătate în care nimeni nu mai generează nimic.
Mulţumită femeii şi felului în care ea ştie să primească
darul, societatea devine familia persoanelor care sunt
poetic prezente una în alta. În masă, nimeni nu apără pe
nimeni împotriva „viperei” deoarece, în masă, lipsesc
părinţii şi prin urmare, şi fiii36 , iar părinţii şi copii şi-ar
spune unii altora: „Eşti al meu!”. Mama luminează fiii pentru
a nu pierde calea care duce la tată37 .
Fraţii Europei l-au uitat pe Tată. Din această cauză
au uitat să fie fraţi. Când lipseşte Tatăl lipseşte şi Mama,
care se exprimă. Deci nu trebuie să ne mire faptul că, lipsită
de dragoste libertatea aşa-zişilor europeni, se transformă
într-un desfrâu frivol ce ţine de singurătate şi în care
persoanele devenite orfane nu fac decât să comită cruzimi
unele împotriva altora. Orfanii nu se lasă plăsmuiţi de
iubirea care îi apără de acest desfrâu frivol. Nu luptă pentru
prezenţa Tatălui în intimitatea proprie. Nu ştiu să fie fii38 . A
fi fiu este ceea ce mama îl învaţă pe om. Cu ajutorul mamei
copilul citeşte în sine acel Măreţ Conţinut care este Tatăl39 .
„Suntem pe urmele acelui Conţinut”40 . Cel ce abandonează
urmele Tatălui îşi pierde identitatea. Omul nu se va mişca
niciodată „din locul copilului”41 . El reprezintă de fapt istoria
Tatălui, istorie al cărei început „se pierde în întuneric”42 şi
în care omul se dezvoltă cu ajutorul mamei, astfel încât să-
l unească cu tatăl şi cu mama43 . Cu ajutorul mamei, omul
pătrunde în profunzimea voinţei Tatălui care îl generează.
El se naşte printr-o alegere – ajutat fiind şi de mamă44 .
Paternitatea radiază în om prin ea.
Fiind copil şi devenind tată, omul se întoarce în casa
Tatălui unde regăseşte filiaţia şi fraternitatea înscrise în
propria persoană; se reîntoarce în fiinţa proprie a iubirii.
Omul devine el însuşi iubire întorcându-se în patrie. „Când
mă gândesc la patrie – mă exprim pe mine însumi, îmi
adâncesc rădăcinile45 . Tu eşti pentru mine patria şi eu
exist pentru tine. Patria este „Biserica: adâncul şi culmea
existenţei mele (...) rădăcină întinsă în trecut şi viitor”46 .
După ce au încetat să construiască unitatea tatălui şi a
 literaturã ºi catolicism în secolul XX 27

mamei, fraţii Europei sădesc rădăcini fără să conteze unde va fi Omul, care în ei se retrezeşte la viaţă. Cu privire la
sau pentru ce. Nu stăpânesc în patrie, pentru că nu Areopagul european, dorinţa care trezeşte adevărul ascuns
frecventează lecţiile de iubire, mai ales prima lecţie care (a-letheia) va reintra în dialog cu profeţia despre Ierusalim
este căsătoria şi familia. „E quando divengono un corpo şi cu Împlinirea sa.
solo / - o mirabile unione - / nell’orizzonte di questo
connubio di schiude / la paternita’ e la maternita’. / - Traducere de Alexandra ºi Toader DULÃU
Risalgono al Principio. / [...] Sanno ce hanno varcato la
sogia della piu’ grande responsabiita’!”47 . Note:
Doar dincolo de această solie vor înţelege că „iubirea 1
SFÂNTUL AUGUSTIN, Confesiuni, IV, 4.
nu este o aventură. Ia gust dintr-un an întreg. Îşi are 2
K. WOJTYLA, Meditazione sulla morte, in Tutte le
greutatea ei specifică. Este greutatea întregului destin. opera letterrie, Bompiani, Milano 2001, p.101.
Nu poate dura o clipă”48 . 3
Ibidem, p.103.
Să ne întoarcem în concluzie la ,,această minunată 4
K.WOJTYLA, Veglia Pasquale 1996, in Tutte le opera
policromie sixtină”49 . Această viziune poetică a Începutului letterarie, p. 207
şi Sfârşitului, referitoare la om şi dominată de prezenţa Femeii-
5
K.WOJTYLA, Raggi di paternita’ (Misterium), in Tutte
Mamă, este capabilă să reînvie în fraţii Europei uimirea stinsă, le opera letterarie, cit, p. 889.
fără de care ei nu ar reuşi să participe la Privirea ,,Primului
6
Idem, p. 887.
Văzător”. Uimirea şi Judecata domină lăuntrul întreg50 .
7
Meditazione sulla morte, cit., p.231.
,,Una fine e, nel contempo, un apogeo della
8
K.WOJTYLA, Pensando patria, in Tutte le opera
letterarie, p.231.
trasparenza - / Tale e’ la via delle generazioni”51 . În Capela 9
Meditazione sulla morte, cit., p.99
Sixtină, Michelangelo a indicat adevărul uitat al omului 10
Pensando patria, p.231
sedus de Dumnezeu. Cel ce contemplă această operă nu va 11
Meditazione sulla morte, cit., p.95.
putea face altceva decât să se întrebe dacă el însuşi a lucrat 12
Pensando patria, p. 235
şi dacă a lucrat cu dragoste pentru Iubire. Aici, în Privirea 13
PLATON, Simposio,191 d.
care îl judecă pe om în relaţia sa cu istoria iubirii, ne întâlnim 14
GIOVANNI PAOLO II, Trittico romano, Libreria
cu toţii, oamenii din Est şi din Vest, din Sud şi din Nord. Editrice Vaticana 2003, p.19.
În Capela Sixtină, Ioan Paul al II-lea împarte împreună 15
Termenul grec theos, provine de la theaomai, a privi.
cu fiecare om istoria Tatălui, care se împlineşte în grija 16
Trittico romano, pp. 24-25.
Petrină a cheilor încredinţate chiar aici, la baza peretelui 17
K. WOJTYLA, Pensiero – strano spazio, in Tutte le
Judecăţii. Grija Petrină este cea mai lungă din viaţa oricărui opere letterarie, p.117.
Petru. Iubirea mărturisită de trei ori se susţine ca o piatră; 18
K. WOJTYLA, Pellegrinaggio ai luoghi santi, in Tutte
învinge nu doar timpul şi moartea, ci şi slăbiciunile umane. le opera letterarie, p. 181.
Ultimele cuvinte din Tritico romano dau serios de gândit: 19
Idem p. 187
,,E cosi sara’ ancora, quando se ne presentera’ l’esigenz / 20
Idem, p.185
dopo la mi morte. / All’uopo, bisogna che a loro parli la 21
Idem, p. 187.
visione di Michelangelo. / Con-clave: una compartecipata
22
Idem p. 180
premura del lscito delle chiavi, delle chiavi del Regno. /
23
Trittico romano, p. 14.
Ecco, si vedono il Principio e la Fine, / tra il Giorno della
24
Idem, p. 21
Creazione e il Giorno del Giudizio. / E’ dato all’uomo di
25
Pellegrinaggio ai luoghi santi, p. 187
morire una volta sol, poi il Giudizio! / Una finale trasprenza
26
Trittico romano, p. 37
27
K.WOJTYLA, Fratello del nostro Dio, p.667
e luce. / La trasparenza degli eventi - / La trasparenza 28
Trittico romano, p 22
delle coscienze - / Bisogna che, in occasione del con- 29
Raggi di paternita’, pp. 889-891.
clave, Michelangelo insegni al popolo - / Non dimenticate: 30
Idem, p. 891.
Omnia nuda et aperta sunt acte oculos Eius. / Tu che 31
K. WOJTYLA, Considerazioni sulla paternita’, p.957
penetri tutto – indica! / Lui additera’…”52 . 32
Raggi di paternita’, p. 895.
Istoria Tatălui se împlineşte în fiecare om. Ea e operă 33
Ibidem
de artă, modelată pe de o parte de dorinţa omului de a fi 34
Idem, p. 910
legat de frumuseţea adevărului şi a binelui, iar pe de altă 35
Idem, pp. 915-917
parte, de prezenţa în sine a Iubirii lui Dumnezeu. Fiecare 36
Idem, p. 947
operă de artă dă mărturie vizibilului despre Ziua ascunsă a 37
Idem, p. 911
Judecăţii. În fiecare operă de artă sunt prezenţi doi martori, 38
Idem, p. 915.
omul şi Dumnezeu. Ca şi martor al Zilei Creaţiei şi al Judecăţii, 39
Idem, p. 919.
omul nu este poet doar când se minunează de frumuseţe 40
Idem, p. 923
sau de libertate, ci şi atunci când le îngrijeşte în conştiinţa 41
Idem, p. 907.
sa morală. Când K. WOJTYLA întreabă: ,,Istoria se poate 42
Idem, p. 909.
îndrepta împotriva curentului conştiinţelor?”53 , el întreabă
43
Idem, p. 931.
dacă istoria se poate îndrepta împotriva frumuseţii iubirii şi
44
Pensando patria, p. 229.
a libertăţii. Experienţa ne spune că lumea aceasta trece şi
45
K. WOJTYLA, Stanislw in Tutte le opera letterarie,
rămâne doar dragostea, a cărei frumuseţe o cântă poeţii şi p.337.
vocea conştiinţei morale, care are grijă de iubire, pentru a
46
Trittico romano, p. 27.
nu înceta să existe libertate. Doar ascultând cântecul
47
K. WOJTYLA, La botega del’orefice in Tutte le opera
letterarie, p.825.
poeţilor şi al conştiinţei morale, fraţii Europei vor reîncepe 48
Trittico romano, p. 30.
să ardă de divinitate, precum ardea Rugul pe muntele Horeb 49
Idem, p.30.
(cfr. Es. 3,2 şi următoarele). Ei vor ieşi din întunericul dominat 50
Ibidem
de bunăstare şi vor călători spre Ţara promisă a adevărului 51
Idem, p.31.
şi a binelui, vor crea opere de artă, printre care cea mai mare 52
Pensando patria, p. 235.
28 literaturã ºi catolicism în secolul XX

Tadeusz ROSTWOROWSKI, s.j.

Personalismul lui Karol Wojtyla

0.1. Status Quaestionis

Gândirea lui K. Wojtyla provine din experienţa trăită.

De aceea, trebuie mai întîi parcurse etapele acestei trăiri
pentru a o înţelege. Pentru a proceda cît mai armonios,
vom stabili un Status Quaestionis cu o întrebare de fond
referitoare la personalismul lui K. Wojtyla.
Omul, aşa cum scria A. Carrel în celebra sa carte,1
S t e f a n
ROSTWOROWSKI rămâne „o fiinţă necunoscută”. O fiinţă care se cere
descoperită mereu, pentru a fi înţeleasă neîncetat. O astfel
de înţelegere ar trebui să corespundă gândirii corecte asupra
____
fiinţei umane. Omul e, fără putinţă de tăgadă, expus în mod
STANISLAW GRYGIEL este profesor la Catedra
continuu obişnuinţei în confruntarea cu misterul existenţei
Karol Wojtyla a Institutului Pontifical Ioan Paul al II-lea, de
sale, în confruntarea cu disperarea şi angoasa, oprindu-se
pe lângă Universitatea Laterană.
doar la suprafaţă, fără a pătrunde în sine însuşi.3
____
Omul e, în acest fel, tentat să devină o fiinţă prea
Professor Stanislaw Grygiel, from the Pontifical John
comună, iar, câteodată, de neînţeles.
Paul the Second Institute, brings before the readers’ eyes a
Astfel, datoria înţelegerii sale, înţelegere poate mai
less known face of the well known Pope John Paul the
matură şi mai adâncă, este plasată în numele imperativului
Second, that of a poet. It is precisely in Karol Wojtyla’s
existenţial: „Omul nu-şi poate pierde locul ce-i este propriu
poetry that the researcher finds answers and solutions to the
în acea lume, pe care el însuşi a configurat-o”.3
contemporary crisis of values, which undermines Europe.
De aceea, K. Wojtyla căuta, înainte de toate, „să
Both the poet and, later, the spiritual leader gave the same
înţeleagă mai bine omul, ca persoană; tocmai acesta e şi
diagnosis: Europe is losing its identity in the frivolous quest
scopul demersului nostru”.4 De aceea, vom căuta şi noi
for materialism and technology. And, most of all, Europe is
să pătrundem în gândirea lui, schiţând în prealabil etapele
losing its poets, the real guardians of consciousness. In fact,
formării lui umane, culturale şi intelectuale.
the whole article is a pleading in favor of the poets.
The most evident sign of the spiritual illness of the
1.1. Educaţia filologică şi creativitatea poetică a
Europeans is the fact that they have lost their capacity to
lui K. Wojtyla
ask questions about the Beginning and the End, to interro-
gate the Transcendent, thus increasing the distance between
Formaţia filosofică a lui K. Wojtyla are un caracter
them and the two spiritual pillars of Europe: Jerusalem and
autodidact. Şi-a început formaţia intelectuală prin studii
Athens. As professor Grygiel clearly points out, Wojtyla’s
umaniste, urmând cursurile de filologie poloneză ale
attitude is not that of a moralist or of a judge. He doesn’t
Facultăţii de Filosofie a Universităţii Jagellona din Cracovia.
write “sermon-poetry”. He is a real poet with real charisma,
Şi-a început studiile universitare în 1938, cu un an înainte
because he accepted what most of the Europeans avoid: the
de izbucnirea celui de-al II-lea Război Mondial; în acest
anguish of living in the straits between life and death. This
timp, K. Wojtyla şi-a continuat activitatea artistică începută
is the crucial point, the only point where people can ask
în timpul liceului.5 În această perioadă universitară îşi va
Saint Augustine’s question: “Where are we coming from and
scrie primele poezii.6 În ciuda războiului, K. Wojtyla şi-a
where are we going?”. This is the very question that guides
urmat studiile în mod clandestin, ocupându-se în continuare
Wojtyla’s poetry, a mystical poetry, there’s no doubt about
de teatru şi scriind. În 1940 compune două piese de teatru:
it. The contemplation of the Beginning and the End,
„Iov” şi „Ieremia”.7 Activitatea poetică izvorăşte dintr-o
inspired by Michelangelo’s Sistine Chapel, will ultimately
necesitate interioară, şi anume aceea de a exprima în scris
lead to that beyond language dimension, in the realm of the
ceea ce simţea şi trăia, ascultînd, înlăuntrul său, de un imbold,
poetry of love which is synonymous with what may be
tare asemeni unui imperativ, de a exprima această bogăţie
called a poetry of identity. To conclude, if the Europeans
lăuntrică. Autorul nu era liniştit dacă nu făcea acest lucru
want to create the man – God’s man – they must seek
pe cât putea mai perfect şi exact.
beyond the man. On one condition: rediscover the poets’
Aici trebuie subliniat faptul că el îşi semnează poeziile
songs.
numai cu pseudonim: Andrzej Jawień, Stanisław Andrzej
Gruda, Piotr Jasień şi un criptonim - A. J.8 Nu toate s-au
păstrat până zilele noastre; majoritatea însă au fost recu-
perate, datorită faptului că ele au fost dăruite unor cunoscuţi
şi unor prieteni, care le-au păstrat ca pe ceva de mare preţ.
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
1.2. Muncă fizică
Imediat după izbucnirea celui de-al II-lea Războiul
Mondial, K. Wojtyla, tânăr student, a rămas fără
posibilitatea de a studia; de fapt, Universitatea Jagellona
a fost închisă de armată germană de ocupaţie. A trebuit, în
aceste condiţii, să muncească pentru a supravieţui şi
pentru a putea rămâne acasă. Tinerii care nu munceau
erau arestaţi şi adesea trimişi în Germania, în lagărele de
muncă silnică. După diverse probe şi diferite angajamente,
obţine un post mai stabil la o carieră de piatră. În
septembrie 1940 începe să lucreze la fabrica de sodiu
Solvai din Cracovia ca muncitor necalificat; căra apă cu
găleţile sau arunca deşeurile.
„Dacă datorez mult unui singur an de studii la cea
mai veche universitate din Polonia, nu ezit a spune că cei
patru ani petrecuţi în mediul muncitoresc au fost pentru
mine un dar al Providenţei. Experienţa pe care am dobândit-
o în acea perioadă a vieţii mele e nepreţuită”.9
Munca fizică grea, cunoscută atât de bine de K.
Wojtyla, a făcut ca activitatea umană să fie recitită de
către el în dimensiunea sa creativă, mai ales ca o
creativitate interioară a omului. Pentru a ilustra această
constatare voi cita una din poeziile sale:
„Eu îl plăsmuiesc în oameni, gust puterea fiecărei lovituri.
Ascultă! O descărcare electrică taie râul de piatră,
Şi în mine creşte un gând, din zi în zi:
Că toată măreţia muncii e în om”.10
1.3. Experienţa morţii
K. Wojtyla provenea dintr-o familie care a fost
marcată profund de experienţa morţii, prin pierderea celor
dragi la o vârstă fragedă. Sora lui a murit înainte de naşterea
sa.11 Mama sa moare la 13. IV. 1929, atunci când el avea 9
ani. Fratele lui Edmund - mai mare cu 14 ani -, care era
medic internist, moare închinîndu-şi viaţa bolnavilor de
boli molipsitoare, undeva în sudul Poloniei, în oraşul
Bielsko-Biala (5.XII. 1932). Din acest moment, rămâne
singur cu tatăl său, care căuta să fie pentru fiul său şi tată,
şi mamă. El e cel care, de fapt, găteşte şi ţine curăţenia
casei. În anul 1938, s-au mutat din localitatea de baştină,
Wadowice, la Cracovia, unde sunt primiţi de rudele din
partea mamei. Au locuit nu departe de castelul regal
Wawel, centrul istoric al Poloniei, în cartierul Debniki.
În anul 1941, întorcându-se de la muncă, îşi găseşte
acasă tatăl mort. Martorii spun că în acest moment a
început să plângă, spunând cu mare jale, din suflet, că nu
a fost prezent în momentul morţii niciunuia dintre apropiaţii
săi. A rămas marcat profund de această situaţie, cu o
mîhnire aproape imprimată pe faţa lui, după cum
mărturisesc cei care le-au cunoscut în acea perioadă. De
fapt, primul poem pe care l-a compus este despre mama
sa, despre mormântul mamei sale:
„Pe al Tău alb mormânt
Înfloresc florile albe ale vieţii –
Ah, Doamne, câţi ani au trecut
Fără tine, de cât timp?
Din al Tău alb mormânt
De atâţia ani deja închis
- parcă ar purta ceva spre cerul
ceva precum moartea cea neînţeleasă.
29
Pe al Tău alb mormânt
O, mamă, Iubirea stinsă –
Primeşti, din toată iubirea filială
Rugăciunea: acordă-i veşnică odihnă”.12
Într-o zi, pe când se întorcea, după opt ore de
serviciu, acasă, a fost lovit la cap de un camion militar
german, şi-a pierdut cunoştinţa şi zăcea într-o baltă de
sânge pe stradă. L-a salvat o femeie simplă, care, văzându-
l, a oprit o maşină pentru a fi transportat, cât se putea mai
repede, la spital.
1.4. Activitatea în domeniul teatral
K. Wojtyla făcea parte dintre fondatorii Teatrului
Rapsodic şi, în acelaşi timp, era şi actor, jucând pe scena
acestuia la începutul activităţii lui.
Fondator şi director al teatrului era M. Kotlarczyk.
Prietenia dintre ei începe cam în anii ‘30 ai secolului XX şi,
din corespondenţa purtată de ei, se poate observa un
spirit adânc de frăţie reciprocă. M. Kotlarczyk va fi cel
căruia K. Wojtyla îi va încredinţa marile sale idealuri şi
vise, arătându-i operele dramatice compuse de el. Multe
dintre poemele lui Wojtyla s-au păstrat datorită lui
Kotlarczyk, care a avut mare stimă şi preţuire pentru ele.
La momentul constituirii Teatrului Rapsodic, cei doi,
împreună, alcătuiau baza lui de pornire.
Acest teatru a luat fiinţă la 22 august 1941,
denumirea derivând de la poemul lui J. Slowacki Regele-
Spirit. Teatrul şi-a desfăşurat activitatea timp de
şaisprezece ani, dacă se ia în considerare şi suspendarea
dintre anii 1953-1957, până la 3 mai 1967, când a fost închis
definitiv, cum este şi astăzi.
În timpul activităţii sale, Teatrul Rapsodic a fost
apreciat de mulţi reprezentanţi iluştri ai culturii poloneze
– şi nu numai. Potrivit părerilor lui B. Brecht, J. Zawadzki,
Wiliam Francis – era considerat drept unul dintre cele mai
importante simboluri culturale ale Poloniei în domeniul
teatral. În ciuda acestui fapt, teatrul a fost mereu
obstrucţionat de regimul comunist, deoarece nu
corespundea spiritului cultivat şi dorit de acesta.
Cu privire la acest teatru, K. Wojtyla a publicat
mai multe articole în ziarele catolice, precum şi câteva
recenzii ale primelor reprezentaţii, în toate expunând ideile
care au călăuzit activitatea trupei de la acest teatru. M.
Kotlarczyk avea să declare, mai târziu, că aceste recenzii
au reprezentat documente ce demonstrau cea mai profundă
înţelegere a liniei şi spiritului fundamental al teatrului său.13
K. Wojtyla s-a erijat, mai apoi, într-un vajnic
apărător al Teatrului Rapsodic, cu ocazia celei de-a XX-a
şi a XXV-a aniversări a întemeierii sale, organizând chiar o
missa în Catedrala din Cracovia. La 10 octombrie 1966, K.
Wojtyla asista la reprezentarea operei „Acropolis”, de St.
Wyspianski, iar la 2 ianuarie 1967, îi scria lui Kotlarczyk:
„Sunt mulţumit de succesele tale, ce valorează încă şi mai
mult, dacă sunt obţinute cu multe strădanii şi suferinţe. Îţi
urez să ai cel mai mare succes posibil prin răspândirea
acestui stil teatral, pe care îl consider şi al meu. Karol”.14
Punctul de vedere al teatrului era următorul: (acesta)
dorea să fie un teatru al cuvântului, al vieţii spirituale
interioare.15 Şi, în conformitate cu această poetică, dorea
să pună în valoare cele mai relevante opere ale literaturii
universale.
Activitatea lui K. Wojtyla în ceea ce priveşte
Teatrul Rapsodic a avut ca rezultat o constantă preocupare
de a nu exprima prin gesturi decât o reacţie la cuvântul
30 literaturã ºi catolicism în secolul XX
rostit. Adică, un gest făcut de el pe scenă era justificat
numai dacă, şi în măsura în care constituia o reacţie la
cuvântul rostit, provenea din el, rămânând apoi, mereu, în
haloul său. Deoarece cuvântul, precedând un gest omenesc,
îl formează şi face să se nască ceea ce gestul exprimă pur şi
simplu.16 Este valabilă şi reacţia inversă, şi anume de la
gest la cuvânt, prin gest urmînd să descoperim cuvântul.
1.5. Descoperirea vieţii mistice a Sf. Ioan al Crucii
prin persoana lui Jan Tyranowski
În anii 40, K. Wojtyla locuieşte împreună cu tatăl său la
Cracovia, în cartierul Debniki. Timpul celui de-al II război
mondial este teribil de greu pentru toţi. Aproape nu exista o
familie care să nu fi suferit moartea cuiva apropriat, ca imediată
consecinţă a conflictului. În cartierul respectiv exista pe atunci
- şi există şi azi - o biserică, Sf. Stanislaw Kostka, care aparţine
şi este animată de un ordin monahal catolic - salesienii.
În februarie 1940, Wojtyla se întâlneşte cu Jan
Tyranowski, un croitor simplu şi umil, cu o bogată viaţă
spirituală, care va avea o notabilă influenţă asupra lui.
Îndrumătorul spiritual al lui Jan Tyranowski era un părinte
salesian, iar acesta l-a determinat să intre în contact cu
tinerii. Toate asociaţiile şi organizaţiile pe atunci erau
interzise. Singurul cerc tolerat era cercul Rozariului Viu, la
care, în vremurile respective, au participat şi mulţi tineri.
Din acest cerc făcea parte şi tânărul Wojtyla. J. Tyranowski
este foarte exigent faţă de aceşti tineri. Ei trebuiau să dea
seamă în faţă lui de felul cum îşi trăiesc clipa de faţă.
Vorbind, mult mai târziu, despre acea perioadă, K.
Wojtyla a spus despre acest om:
„Între aceştia din urmă (K. Wojtyla se referă la
prietenii săi decedaţi) mă gândesc la un om foarte simplu,
unul dintre acei sfinţi necunoscuţi, ascunşi în mijlocul
celorlalţi oameni ca o lumină minunată în străfundurile
vieţii, străfundurile unde de obicei domneşte întunericul.
El mi-a deschis porţile bogăţiei vieţii spirituale, vieţii sale
mistice…Cu vorba lui, cu spiritualitatea ce o avea, cu
exemplul întregii lui vieţi dăruite pentru totdeauna lui
Dumnezeu, numai Lui, acest om reprezenta o nouă lume
pe care nu o cunoşteam încă. La fel am văzut frumuseţea
sufletului cu aripile întinse prin graţia Domnului. Nu mă
gândeam încă la preoţie când mi-a dat să citesc, între alte
cărţi, operele Sf. Ioan al Crucii, despre care el a fost cel
care mi-a vorbit prima oară”.17
Această întâlnire cu J. Tyranowski are un rol deosebit
în formaţia spirituală şi intelectuală a lui K. Wojtyla, şi mai
ales în descoperirea misterului omului. De ce are ea un rol
atît de mare? Pentru că el este cel dintâi care îl introduce pe
K. Wojtyla în dimensiunea experienţei mistice trăite, deci
într-o mistică ce nu era o speculaţie sau o dorinţă, ci chiar
realitatea, cea mai adâncă şi mai reală.
În acelaşi timp, J. Tyranowski le recomanda acestor
tineri să citească micul catehism al Bisericii Catolice,
pentru a putea descoperi principiile care stau la baza
acestei experienţe şi, prin această experienţă, să descopere,
la rîndul lor, aceste principii.
1.6. Mistică şi metafizică
K. Wojtyla, în octombrie 1942, devine student al
unui seminar catolic clandestin, în cadrul Facultăţii de
Teologie a Universităţii Jagellone, lucrând, în aceleaşi timp,
la fabrica de sodiu. Deci, îşi pregăteşte examenele în paralel
cu munca pe care o prestează în fabrică. În acest timp, va
avea primul contact cu metafizica.
„Formaţia mea literară, axată pe ştiinţele umane, nu
mă pregătise în mod absolut pentru tezele şi formulele
scolastice pe care mi le propunea manualul de la început
până la sfârşit. Trebuia să-mi croiesc drum printr-un hăţiş
de concepte, de analize şi de axiome, fără a putea măcar
identifica terenul pe care mergeam. După ce am hoinărit
două luni, croindu-mi drum prin acest hăţiş, cum am zis,
am ajuns la lumină, la descoperirea raţiunilor adânci a
ceea ce până atunci trăisem numai, sau intuisem. Trecând
examenul, i-am spus profesorului că după părerea mea,
noua viziune asupra lumii, pe care o dobândisem în această
luptă corp la corp cu manualul de metafizică, era mai
preţioasă decât nota luată. Şi nu exageram. Ceea ce intuiţia
şi sensibilitatea îmi arătaseră despre lume până în acea
clipă îşi găsise o solidă confirmare”.18
Acest lucru se va întâmpla după ce va citi şi studia
cartea lui K. Wais, Ontologia.19 Descoperă o legătură între
învăţăturile Sf. Ioan al Crucii şi studiul metafizicii.
„Mai târziu, student la teologie, am învăţat singur
spaniola pentru a putea comenta gândirea Doctorului
Mistic în teza mea de doctorat, începută la Cracovia şi
urmată la Roma, la Angelicum, până la examenul final pe
care l-am susţinut în două părţi, la Roma şi Cracovia. Dar
nu asta contează, ci numai ceea ce datorez minunatului
necunoscut a cărui amintire am evocat-o (J.Tyranowski),
şi anume revelarea unui univers întreg. Şocul acela e
comparabil cu ceea ce am încercat eu, aşa cum v-am spus
puţin mai înainte, în străfundurile pădurii mele
metafizice”.20
1.7. Munca pastorală cu tinerii
K. Wojtyla a fost hirotonisit preot la 1.XI. 1946 şi
chiar imediat după acest fapt este trimis de către
Mitropolitul de Cracovia, A. Sapieha, la Roma, pentru a-şi
continua studiile.
Şi-a susţinut teza de doctorat la Angelicum, la Roma,
la 19 iunie 1948, iar apoi la Cracovia, la 10 noiembrie 1948.
Titlul ei a fost următorul: Credinţa în viziunea Sfântului
Ioan al Crucii,21 şi a fost redactată sub îndrumarea lui P.
R. Garrigou-Lagrange.
Credinţa e un mijloc spre unirea sufletului cu
Dumnezeu. Acest lucru e posibil graţie faptului că sufletul
are săpată în sine o asemănare esenţială cu Dumnezeu.
Credinţa, unită cu raţiunea umană, provoacă un proces
de transformare a omului.
Participarea sa la viaţa lui Dumnezeu e reprezentată
de iubire (iubirea ce constă în concordanţa dintre voinţa
umană şi cea divină) şi de graţie; două fructe ale întâlnirii
personale cu Dumnezeul cel viu. Omul trebuie, în mod
liber, să răspundă Cuvântului, şi atunci o astfel de întâlnire
se transformă într-un dialog între om şi Dumnezeu.
După aceea s-a întors la Cracovia şi a fost trimis,
pentru un an de pastoraţie, într-un sat, Niegowic.
Dobândeşte un tot mai mare interes faţă de problemele
specifice eticii, rod, între altele, al activităţii sale de păstor
în parohia respectivă şi, mai târziu, în parohia Sf. Florian
din Cracovia. În această perioadă păstrează o legătură
constantă cu oamenii şi în special cu tinerii studenţi.
Biserica Sf. Florian se află lângă Politehnică
(Academia Tehnică), Şcoala Superioară de Teatru şi
Academia de Arte Frumoase. Toate acestea, precum şi
faptul că T. Kurowski, parohul de la Sf. Florian, fusese
înainte capelanul studenţilor, pe lângă biserica academică
Sf. Ana, au stimulat legăturile lui K. Wojtyla cu studenţii,
deoarece mulţi dintre ei frecventau biserica Sf. Florian.22
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
După un timp, apărând necesitatea organizării
spirituale a centrului academic, K. Wojtyla a fost printre
cei care s-au străduit cel mai mult în acest scop.
1.8. Conciliul Vatican II
În 1958, K. Wojtyla e numit episcop, iar apoi
arhiepiscop de Cracovia. În această calitate, făcând parte
din Episcopatul Poloniei, va participa activ, personal, la
Conciliul Vatican II. „Conciliul era, pentru K. Wojtyla, după
cum el însuşi a spus-o, o experienţă şi un eveniment
neobişnuit. Era ocazia întâlnirii sale cu un bogat ferment
teologic intelectual, exprimat apoi definitiv în doctrina
conciliară. Această doctrină era pentru K. Wojtyla ceva
fascinant, fructul activei sale colaborări, însă, înainte de
toate, era darul Sfântului Spirit destinat Bisericii,
creştinătăţii, lumii. De aceea, e de înţeles că el a aderat la
aceste comori ale gândirii Conciliului din tot sufletul, din
toată inima şi din toată mintea sa. El aprecia cel mai mult
intensitatea gândirii conciliare şi adecvarea adevărului
cu soluţiile potrivite necesităţilor contemporane ale
Bisericii şi ale lumii. Această circumstanţă făcea să se
nască în K. Wojtyla o vie conştiinţă a responsabilităţii
episcopale de a transmite, fidel şi eficace, patrimoniul
doctrinar al Conciliului către comunitatea eclesiastică a
credincioşilor”.23
K. Wojtyla, participând din plin la Conciliul Vatican
II, îl percepe într-o dimensiune personalistă, având în
vedere că acest subiect (persoana umană) se afla în
centrul gândirii şi preocupărilor din acea vreme; într-una
din scrierile sale, ajunge chiar să confirme că, într-un fel,
Conciliul Vatican II ar fi trebuit să se numească „Conciliul
personalist”.24 În timpul Conciliului a scris, aproape în
întregime, cartea Persoană şi act.
2.1. Misterul omului ca fundament al
personalismului
În Status Quaestionis s-a scris: „Omul nu-şi poate
pierde locul ce-i este propriu în acea lume, pe care el însuşi
a configurat-o”.25
De aceea, K. Wojtyla căuta înainte de toate „a
înţelege mai bine omul, ca persoană. Tocmai acesta e
scopul demersului nostru”. Este vorba, deci, de a înţelege
omul ca persoană, într-o viziune dinamică a muncii, a
formării interiorităţii, în contextul morţii, care conduce spre
înţelepciunea inimii; sînt lucruri exprimate într-o viziune
poetică şi filozofică despre pătrunderea şi obiectivarea
experienţei trăite şi în confruntare cu privirea universală a
conciliului ecumenic. Experienţa mistică trăită şi
reinterpretată în dimensiune metafizică, ca fondare şi
explicaţie a ei pe fundalul obiectiv al principiilor, constituie
un act eroic al gândirii, de un curaj impresionant. K.
Wojtyla scria, în anii 50:
„Se poate spune că e vorba de a regăsi pe om în
Dumnezeu şi viceversa, de a-l redescoperi pe Dumnezeu
în om”.26
Această formulare e demonstrată pe baza analizei
credinţei, care, deşi legată de om, păstrează mereu un
caracter propriu, supranatural, iar mai apoi, păstrându-şi
propria natură de dar, devine cea mai importantă împlinire
a omului, cea a Întrupării în care „Dumnezeu a trăit viaţa
omului – Omul, care era Dumnezeu”.27 Şi, drept consecinţă:
din punct de vedere al credinţei, cu cât omul îşi va insera
mai mult natura umană în acest dar divin care e viaţa întru
credinţă, cu atât mai mult aceasta i se va da lui mai deplin,
31
iar el, în lumina ei, va fi capabil de a se cunoaşte pe sine
însuşi.
Aşadar, misterul Întrupării devine central în viziunea
sa personalistă. Scrie, într-un articol din anul 1951: „Şi
atunci misterul întrupării, trăit în plenitudinea conţinutului
său, are puterea de a-l întoarce pe om către umanitatea sa.
În lumina ei, omul îşi poate aprecia demnitatea şi locul său
de drept în cadrul creaţiei”.28 Punând laolaltă această
constatare cu ceea ce afirma constituţia Gaudium et spes
a Conciliul Vatican II : „În realitate, numai în misterul
Cuvântului întrupat îşi găseşte lumina adevărată misterul
omului. Adam, de fapt, primul om, era o imagine a celui
care avea să vină (cf. Rom. 5,14), adică a Domnului Isus
Cristos. Isus, noul Adam, revelând misterul Tatălui şi al
Iubirii Sale, dezvăluie omul omului şi îi arată înalta sa
vocaţie. După aceasta nu mai e nici o minune ca toate
adevărurile, expuse atât de înalt, în el să-şi găsească
sorgintea şi să-şi atingă culmea,” 29 uimeşte, deci,
coincidenţa şi coerenţa acestor expresii.
Note:
1
A. Carrel, L’homme, cet inconnu, Libraire Plon, Paris
1935, pp.400. Tr. Română: Omul, fiinţă necunoscută, tr. Lia
Busuioceanu, ed. – Georgescu Delaras, S.A. Bucureşti.
2
„Câte curente de învăţătură am cunoscut în aceste ultime
decenii, câte curente ideologice, câte curente moderne de
gândire….Micuţa barcă a gândirii multor creştini a fost nu de
puţine ori legănată de aceste valuri – aruncată dintr-o parte într-
alta: de la marxism la liberalism, până la libertinism; de la
colectivism, la individualism radical; de la ateism, la un vag
misticism religios; de la agnosticism la sincretism şi aşa mai
departe. În fiecare zi apar secte noi şi se împlineşte ceea ce a
spus Sfântul Pavel despre înşelarea oamenilor, despre
înţelepciunea care încearcă să atragă în greşeală (cf. Ef 4, 14). A
avea credinţă clară, conformă Crezului Bisericii, este adesea
etichetat drept fundamentalism. În timp ce relativismul, adică a
te lăsa dus de colo-colo de orice curent de învăţătură, apare
drept unica atitudine care e la înălţimea timpurilor de azi. Se
constituie o dictatură a relativismului care nu recunoaşte nimic
drept definitiv şi care lasă drept unică măsură doar propriul eu
şi dorinţele acestuia”. Card. J. Ratzinger, ultima sa predică rostită
în calitate de decan al Colegiului Cardinalilor în biserica patriarhală
Sf. Petru, pe data de 18 aprilie 2005.
3
K. Wojtyla, Persoana e atto, Libreria Vaticana, 1982, p. 41.
4
Ibid., p. 32.
5
Cfr. Kalendarium Zycia K. Wojtyly (Calendarium vieţii
lui K. Wojtyla), A. Boniecki MIC, Znak 1983, pp. 35-36.
6
Ibid., pp. 42, 43. Primul poem l-a dedicat mamei sale. În
primăvara lui 1939 a scris poemele: Dawid – renesansowy
psalterz (Ksiega Slowianska). (David – psaltirea renaşterii –
Cartea Slavă).
7
Cf. Kalendarium., pp. 56-59, unde el însuşi, într-o
scrisoare adresată prietenului său M. Kotlarczyk, face un
rezumat al unor astfel de opere.
8
Cf. K. Wojtyla, Poezje i dramaty, Znak Krakow 1979.
9
A. Frossard, Non abbiate paura (Andre Frossard în
dialogul cu Ioan Paul al II-lea), Milano, Rusconi 1983, pp. 18-
19.
10
K. Wojtyla, Cariera de piatră în: Il sapore del pane,
(Gustul pâinii), Citta del Vaticano 1979, p. 67.
11
Cf. Kalendarium., pp. 28.
12
Cf. Karol Wojtyla – Poeme, tr. Nicolae Mareş, S.C.
„Diacon Coresi”, S.R.L. Bucureşti, 1992.
13
Cf. Kalendarium., p. 208.
14
Cf. Kalendarium., p. 267.
15
În timpul unei audienţe acordate de Paşti, în 1946, de
către card. A. Sapieha lui M. Kotlarczyk, fundatorul şi
promotorul principal al teatrului, el însuşi a expus programul
32 literaturã ºi catolicism în secolul XX
acestuia. Cf. M. Kotlarczyk, Reduta Slowa, Londyn 1966, p.
20.
16
Cf. K. Wojtyla, O teatrze slowa, Tygodnik
Powszechny, 11(1952), pp.4-5.
17
A. Frossard, p.18-19.
18
A. Frossard, p. 16-17.
19
Ks. Dr. K. Wais, Ontologia, czyli metafizika ogolna,
Lwow 1926.
20
A. Frossard, p. 19.
21
K. Wojtyla, Doctrina de Fide apud S. Ioannem a Croce, Andrei SHISHKIN
Herder-Roma, 1979.
22
Cfr. Kalendarium, p. 110.
23
St. Nagy, K. Wojtyla negli scritti, Vaticano, 1980, Libreria „Rusia şi biserica universală” în
Editrice Vaticana, p. 37.
24
K. Wojtyla, Sobór od wewnątrz, Tygodnik
formula lui Soloviov şi Ivanov
Powszechny, 16 (1965), pp. 1.3.
25
K. Wojtyla, Persoana e atto, Libreria Vaticana, 1982, „Natio e universale”, operă ivanoviană ce datează
p. 41. din 1917, nu aminteşte în mod întâmplător în titlu de o
26
K. Wojtyla, O humanizmie św. Jana od Krzyża, Znak celebră operă polemică a lui Soloviov La Russie et l’Eglise
1 (1953), p. 1. Universelle, publicată la Paris în 1889, şi tradusă în limba
27
K. Wojtyla, Tajemnica i człowiek, Tygodnik rusă doar în 1911. Că tema în discuţie - Rusia şi Europa,
Powszechny 51/52 (1951), p. 1. lumea slavo-bizantină şi lumea latină – a îmbrăcat o
28
Ibid., pp. 1-2. importanţă fundamentală atât în gândirea teoretică şi în
29
Conciliul Vaticanul al II, Gaudium et Spes, nr. 22. poezia lui Vjaceslav Ivanov, cât şi la nivelul alegerii vieţii
şi strategiei comportamentului, este lucrul cel mai evi-
____ dent. Totuşi, încercarea de a unifica în practica de zi cu zi
Tadeusz Rostworowski, s.j. – Karol Wojtyla’s Per- „natio” şi „universale” putea deveni destul de
sonalism problematică, suscitând reacţii de neînţelegere,
Since Karol Wojtyla’s thought is strictly related to his neîncredere şi chiar de acuză, ca atunci când Ivanov a
lived experience, Rostworowski tries to understand Wojtyla’s aderat la catolicism în 17 martie 1926.
personalism by connecting it with his experiences of life, Datorită valenţei sale istoriosofice, actul de adeziune
from his years spent at the University to those hard years, a lui Ivanov la Biserica Catolică nu constituie o chestiune
during the War, of physical labor in factories or mines, from
deosebită de alegere a confesiunii, ci este mai degrabă un
his days as a member of the artistic project called Rhapsodic
simplu episod din istoria catolicismului sau al „latinofiliei”
Theatre, back to those spent on the benches of the Univer-
sity, this time as a student of a clandestine Catholic seminar.
ruseşti. În Rusia, şi în special pentru Ivanov, problematicile
Wojtyla becomes a priest in 1946. Already in 1958 he inerente Bisericii nu intrau în sfera importantelor dezbateri
participates, as a bishop, at the Vatican II Council. Since the religioase, ci erau mai curând indicele unei orientări
human person was the central theme of the debates, Wojtyla culturale bine precizate. În actul din 17 martie 1926 a fost
was more than able to develop and enlarge his personalists folosită o formulă tratată de Rusia şi Biserica Universală.
views. In fact, he wrote most of his book called ‘Person and O formulă care, în contextul general al ideilor lui Soloviov,
Act’ during the days of the Vatican II Council. His point was constituie o tentativă de sinteză a tradiţiei spirituale şi
that one cannot understand the human nature without culturale orientale cu cea occidentală. Pe de altă parte
understanding the mystery of God’s becoming a man: the sunt menţionate şi tentativele opuse, practicate în par-
mystery of the word made flesh is the mystery of man ticular de eurasişti. Poziţiile lor sunt bine expuse în Rusia
himself. şi lumea latină, operă publicată în 1923 de G. Vernadskij.
Titlul însuşi, Rusia şi lumea latină, indică o poziţie
polemică în confruntare cu opera lui Soloviov, Rusia şi
Biserica Universală. Proiectele ecleziologice ale
gânditorului grec sunt, de fapt, supuse criticilor feroce.
Actul împlinit de Ivanov în 17 martie 1926 este
rezultatul a cei peste treizeci de ani de reflectare asupra
problemei unirii Bisericilor. El a participat de mai multe ori
la discuţii şi dezbateri dedicate acestei probleme. Amintim,
de exemplu, întâlnirea de la începutul secolului în
apartamentul sanktpetersburghezului K. Erberg cu I. A.
Dejbner, sacerdot uniat, şi cu părintele Leonid Fedorov,
eminent activist catolic.1 Menţionăm faptul că, începând
din 1921, Fedorov a îmbrăcat povara exarhului catolicilor
ruşi de rit bizantin (în 2001 a fost proclamat fericit).
Fiica poetului a fost martor al convertirii tatălui în
bazilica Sfântul Petru. Mulţumită memoriilor sale, scrise
pe la începutul anilor opzeci, dispunem astăzi de o
descriere a modalităţilor de desfăşurare a actului. Potrivit
Janina mărturiei sale, Ivanov insistă ca în rit să fie folosită „for-
ROSTWOROWSKA mula lui Soloviov”, care suscită o anume tulburare în
internul congregaţiei vaticane; cu toate acestea „într-un
oarecare fel totul se aplană în ultimul moment”.2 În orice
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
caz, din memoriile Lidiei Ivanova nu este clar despre ce
formulă este vorba în realitate.
Originalul formulei sus-menţionate s-a păstrat în
arhivele Congregaţiei Vaticane pentru Bisericile Orientale
(Congregazione Chiesa Orientale, Comissione per la Rus-
sia, n. 378/28). Aici, formula este anexată cererii trimise de
însuşi Ivanov Congregaţiei în 14 martie 1926; totuşi, pe
spatele fiecărui document sunt propuse soluţii şi notiţe,
care permit reconstituirea şirului evenimentelor.
În 14 martie 1926, Ivanov adresează Congregaţiei
cererea oficială, pentru că i-a fost permis „să se unească
Bisericii Catolice după ritul ruso-bizantin” şi să-şi
mărturisească credinţa după formula lui Vladimir Soloviov.3
Pentru celebrarea ceremoniei, poetul l-a ales pe părintele
Vladimir Abrikosov, un preot catolic de rit bizantin,
originar din Moscova, expulzat din URSS în 1922.
Congregaţia Orientală, socotind că nu este
competentă să ia o decizie cu privire la astfel de situaţii,
încredinţează soluţionarea problemei Congregaţiei pentru
Doctrina Credinţei, Sfântul Oficiu. Printre îndatoririle
acestei congregaţii se numără şi menţinerea şi răspândirea
învăţăturii credinţei şi moralei în întreaga lume catolică;
într-un fel aparte, Sfântul Oficiu compunea şi modifica, în
funcţie de necesităţile impuse de situaţie, formulele
potrivite pentru mărturisirea credinţei. În 1926 făceau
parte din congregaţie însuşi papa, în calitate de prefect
sau de cap, nouă cardinali şi alte circa treizeci de persoane,
în calitate de membri responsabili.4 Deciziile foarte
importante erau luate colegial. Totuşi, din punct de vedere
juridic, decizia unui singur membru echivala cu o decizie
luată de întreaga congregaţie; astfel s-a întâmplat şi în
cazul lui Vjaceslav Ivanov.
Din rezoluţia Sfântului Oficiu, mai exact din ultima
însemnare, aflăm faptul că formula lui Soloviov este
recunoscută şi validată. Acest rezultat, sau însuşi faptul
că autorităţile religioase romane, în 1926, au luat o decizie
de acest fel, dintr-o serie de motive, nu ne poate lăsa
decât perplecşi. Aşa cum reiese din documentele devenite
accesibile în perioada recentă, o bună parte a clerului
catolic, la începutul anilor douăzeci, până aproape de
Conciliul Vatican al doilea, era destul de precaută în
confruntările cu creştinismul de tip ruso-bizantin. Nu
făceau altceva decât să denunţe erorile istorice ale acelora
consideraţi de ei „schismatici”, ortodocşii. Preferau să
facă prozelitism cu orice preţ, decât să dialogheze de la
egal la egal cu partea opusă; de altfel, ritului bizantin nu-
i era recunoscută aceeaşi demnitate ca aceea a ritului latin.
Caracteristică, din acest punct de vedere, este figura
episcopului de Herbigny, secretar, în anii douăzeci, al
comisiei papale Pro Rusia, şi cu atât mai mult, personaj-
cheie în condiţionarea politicii externe a Vaticanului cu
Estul.5 Decizia Sfântului Oficiu este aşadar împotriva
tendinţei dominante. Să revenim acum la „formula lui
Soloviov” folosită de Ivanov: „Ca şi membru al adevăratei
şi venerabilei Biserici Ortodoxe orientale sau greco-ruse,
care nu vorbeşte prin vocea sinodului anticanonic, nici
prin intermediul slujbaşului puterii seculare, ci prin vocea
marilor săi Părinţi şi Doctori, voi recunoaşte ca şi judecător
suprem în materie de religie pe acela care a fost astfel
recunoscut de Sfântul Irineu, Sfântul Dionisie cel Mare,
Sfântul Atanasie cel Mare, Sfântul Ioan Gură de Aur,
Sfântul Ciril, Sfântul Flavian, Fericitul Teodoret, Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Sfântul Teodor Studitul, Sfântul
Ignaţiu etc., adică pe Apostolul Petru, care trăieşte prin
succesorii săi şi nu a înţeles în zadar cuvintele: „Tu eşti
Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica mea. Întăreşte-
33
i pe fraţii tăi. Paşti oile mele, paşte mieluşeii mei. Amin. Eu
recunosc toate dogmele şi definirile Bisericii Romane, şi
în această adevărată credinţă, pe care o mărturisesc liber,
vreau cu ajutorul lui Dumnezeu să rămân până la ultima
suflare a vieţii mele. Aşa să fie.” (RIA 1,p. 561).
Precum se observă, în substanţă, Ivanov nu face
decât să citeze ad literam, însă în limba italiană, o formulă
tratată de Rusia şi Biserica Universală a lui Soloviov,
operă ce datează din 1889 şi având pentru noi o
semnificaţie particulară.6 Adevărul este că atunci când
însuşi Soloviov, la 8 februarie 1986, a aderat la Biserica
Catolică, această formulă nu a fost pronunţată: el a citit în
limba slavonă bisericească mărturia de credinţă de la
Conciliul din Trento, sau Crezul cu Filioque.7 Şi în acest
caz, o excepţie a dreptului canonic roman. Acesta din urmă,
în acele vremuri, cerea tuturor celor ce îmbrăţişau Biserica
Romană, oricât de ortodox sau protestant ar fi fost, actul
de renunţare, sau recunoaşterea faptului că nu există
mântuire în afara Bisericii Romane, şi actul de căinţă pentru
propriile greşeli confesionale precedente.8
În realitate, aşa cum reiese din declaraţiile părintelui
Toltoj şi ale altora, Soloviov nu a pronunţat nici un act; în
acelaşi timp, rămânând la mărturia cardinalului Rampolla,
ritul lui Soloviov ,,în toate detaliile sale” fu aprobat per-
sonal de Papa Leon al XIII-lea.9
Şi mai semnificativ este faptul că Ivanov, în 17 martie
1926, nu a reprodus simplu procedura urmată de Soloviov
în 8 februarie 1896, ci a folosit formula luată din La Russia
e la Chiesa Universale. O astfel de formulă este un extras
ideologic sui generis al întregii opere. Este aşezată ca şi
concluzie la introducere. Ea unifică imaginile şi simbolurile
folosite în operă, dintre care amintim:,,rocă”, ,,piatră”. O
operă ce are nu doar caracter polemic, ci şi artistic: autorul
povesteşte legende antice, inventează parabole filozofice,
recurge la jocuri de cuvinte rafinate (,,L’alliance du Bas-
Empire avec la Basse-Eglise”, ,,Quelle est votre parole, o,
peuples de parole”). Lista Părinţilor Bisericii bizantine, la
autoritatea cărora apelează formula, ne trimite la
introducere, unde Soloviov expune figurile apărătorilor
,,de ordin bisericesc universal impotriva atentatelor
cezaropapismului si ale forţelor naţionaliste”.
Soloviov declară în anul 1889 că Biserica, în
experienţa sa intrinsecă, este UNA, acum şi totdeauna.
(Amintim că această părere, fară a face referire la Soloviov,
a stat la baza interventiei părintelui V. Borovoj, in anul
1997 , la adunarea Comisiei teologice Sinodale a Bisericii
Ortodoxe Ruse: ,,Studiind istoria, merită considerat faptul
că acest eveniment [schisma din 1054] reprezintă momentul
de despărţire definitivă între Biserici. De fapt, în 1054 s-a
constatat doar o întrerupere a rapoartelor între cardinalul
Umberto si Patriarhul Mihai Cerularie; această ruptură nu
i-a implicat pe nici unul dintre Patriarhii orientali, nici nu
interesa dreptul canonic”).10 Viitorul Europei este văzut
de Soloviov ca o unire egală între tradiţii: tradiţia orientală
şi cea occidentală, fară nici un ,,latino-centrism”. Iată cum
L. Müller rezuma sensul utopiei lui Soloviov: ,,Soloviov
este primul care, în numele sutelor de milioane de ruşi,
potrivit convingerii sale, face ceea ce poporul rus şi
împaratul lor ar fi trebuit să facă”.11
In ansamblul situaţiei din ultimul deceniu al
secolului XIXm aceasta constituia indiscutabil o acţiune
pur simbolică. Aşa cum se ştie, Soloviov, în viaţă, nu a
trezit interes prin ideile sale nici în Orient, nici în Occident;
chiar şi Ordiul Iezuiţilor a arătat puţin interes pentru op-
era sa. Proclamarea egalităţii între cele două Biserici în
faţa Adevărului a trezit o oarecare nelinişte atât în capitala
34 literaturã ºi catolicism în secolul XX
rusă, cât şi la Roma. După moartea lui Soloviov, doar V.
Ivanov şi E. N. Trubeckovj au susţinut poziţia culturală şi
eclezială a filosofului rus. În culegerea Su Vladimir
Soloviov, 1911, Bulgakov scria: ,,Soloviov nu este nici un
filo slav, nici un occidentalist, nici ortodox, nici catolic, ci
în toată viaţa sa a rămas în Biserica Universală. Problema
fundamentală pentru Soloviov, a cărei rezolvare i-a tulburat
întreaga viaţă, era problema Orient şi Occident, unificarea
celor două lumi în umanitatea universală, creştină”.12
Părintele Sergij Bulgakov, la începutul anilor douăzeci ai
secolului XX, s-a interesat de ideea unirii cu Roma,
dedicând acestei probleme opera Preso le mura di
Chersoneso (1923). Totuşi, plecând de aici, judeca sever în
1924 poziţia lui Soloviov şi actul săvârşit în 8 mai 1896: ,,A
avut îndrăzneala să încerce să depăşească graniţa dintre
ortodoxie şi catolicism, pentru a trăi din plin viaţa religioasă
atât a uneia, cât şi a celeilalte. Soloviov a sărit peste ceea ce
canoanele interzic, atât în lumea catolică, precum şi în cea
ortodoxă. Ca urmare, catolicii îl consideră catolic, iar pentru
ortodocşi, el rămâne ortodox.13 În 1933, însă, reflectând
asupra căii ce ar duce la apropierea dintre Orient şi Occident,
Bulgakov, în virtutea viziunii sale cu privire la viitorul
Bisericii, găseşte modul de a justifica actul lui Soloviov: ,,
El voia să arate şi să recunoască faptul că unitatea Bisericilor
în plinătatea vieţii date de Dumnezeu este reală şi posibilă,
dar nu a fost înţeles, deoarece a anticipat vremurile”.14 L.
Müller a dezvoltat ulterior acest concept, afirmând că, în 8
februarie 1896, Soloviov a înfăptuit un act inadmisibil atât
în ambientul dreptului canonic catolic, cât şi în cel ortodox:
s-a proclamat membru a două biserici, separate una de
cealaltă de o schismă aproape milenară, în contradicţie una
cu cealaltă prin doctrinele lor. A dorit să înfăptuiască pentru
sine, anticipând vremurile, reunificarea Bisericilor”.15
Ivanov s-a decis să pronunţe cu voce ridicată for-
mula analizată în opera lui Soloviov în însăşi centrul lumii
catolice, în bazilica San Pietro. Este importantă decizia sa
de a nu schimba nici un cuvânt din formula lui Soloviov:
permitea ca formula să rămână neschimbată în ciuda
realităţii istorice. În formulă se spune că Biserica Ortodoxă
Orientală ,,nu vorbeşte prin graiul Sinodului anticanonic,
nici prin funcţionarii puterii seculare”, în Rusia sovieticilor
existând un şef-procuror al Sinodului şi puterea supremă
fiind deţinută de tutorele local al Patriarhatului. În mod
evident, Ivanov vedea în formulă tot respectul datorat
spusei lui Soloviov, legătura simbolică ce-l unea cu
Soloviov şi intrarea filosofului în ,,Biserica Universală”.
Cazul lui Ivanov, spre deosebire de cel al lui Soloviov, se
caracterizeză printr-un element ulterior de mare relevanţă:
în 1926, formula lui Soloviov a fost recunoscută ca fiind
validă de către autoritatea bisericească romană şi a răsunat
în mijlocul bazilicii San Pietro. Reacţiile contemporanilor
la actul lui Ivanov la 17 martie 1926 nu au fost numeroase.
Amfiteatrov fu unul dintre primii care au anunţat în
paginile cotidianului de Varşovia ,,Ya svobodu!”, în nr.
din 3 aprilie 1927. Ştirea era însoţită de un comentariu
potrivit căruia trecerea lui Ivanov la cultul catolic ar fi fost
necesară poetului la finalul propriei cariere în Italia, sau
pentru a reuşi să obţină o împuternicire în cadrul
ordinariatului clerical.
Ivanov dă o explicaţie pasului făcut doar în 1930 în
„Scrisoare către Charles Du Bos”, scrisă în franceză şi
publicată de revista pariziană „Virgile”, aceeaşi revistă
care publică „Corespondenţă de la un colţ la altul”. Este
vorba de cea mai critică intervenţie cu caracter
istoriografic. În ceea ce priveşte stilul său crepuscular,
acesta poate fi probabil comparat cu Scrisorile filosofice
ale lui Cadaev. În el, denunţărilor împotriva Occidentului
burghez pe de o parte, le răsună, de cealaltă parte, ecoul
acelor revolte ale socialismului ateu din Orient. Poetul
foloseşte cuvinte dure la adresa emigraţiei ruse,
condamnând în special tradiţionalismul din sfera
bisericească. Dincolo de trimiterea directă la Soloviov,
care i-a prezis lui Iovanov încă din tinereţe care va fi calea
sa spirituală, asemănările cu „Rusia şi Biserica Universală”
sunt multiple, sau mai bine zis, textul ivanovian este
construit după o strategie precisă, adică urmând formulele
operei lui Soloviov; la acest fapt se referă şi metafora
ivanoviană „ne respirer ... que d’un poumon”, al cărei
sens este evident: ca orice organism viu, care pentru a fi
sănătos, are nevoie atât de plămânul drept cât şi de cel
stâng, tot aşa, şi existenţa Europei creştine este de
negândit în afara unei recunoaşteri atât a tradiţiei spirituale
occidentale, cât şi a celei orientale.
„Scrisoarea către Charles Du Bos” nu devine absolut
deloc obiect de discuţie sau de politică pentru presa
europeană. În ceea ce priveşte presa rusă, trebuie
menţionat faptul că meritul lui Ivanov, care a decis să nu
o traducă în rusă şi i-a interzis lui I.N.Golesnicev- Kutuyov
să o facă. P.B. Struse a dorit să o publice în paginile
propriului ziar „Vozrozdenie”, dar nu a obţinut autorizaţie.
Existau destui cititori ai Scrisorii care aşteptau explicaţii
ulterioare din partea lui Ivanov cu privire la poziţia sa în
ambientul bisericesc şi istoriosofic. Traducătoarea
„Corespondenţei de la un colţ la altul” în franceză, E. Izvol
Kaja, în 26 ianuarie 1931 trimite o scrisoare poetului, în
care îi expune cât de asemănătoare a fost calea care a
condus-o spre Biserica „Catolică (Universală)”. Ea îşi
încheia scrisoarea spunând: „Îmi permit să vă cer să ieşiţi
din silentium, pentru ca în istoria culturii ruse să fie dusă
la bun sfârşit calea arătată de Soloviov!” 16
Întorcându-ne la viaţa şi activitatea poetului în anii
petrecuţi în Italia, trebuie spuse câteva cuvinte legate de
comportamentul său faţă de mişcările unioniste, după 1926,
şi de activitatea sa în cadrul instituţiilor vaticane. Ivanov
nu a participat la nici o iniţiativă a mişcării unioniste care a
avut loc la Roma începând din anii douăzeci. Din
corespondenţa cu fiul său, în 1927, aflăm că poetul declară
că nu are intenţia să influenţeze trecerea la Biserica Catolică.
O astfel de trecere are totuşi loc, însă despre formula lui
Soloviov, în astfel de ocazii, nu se menţionează nimic.
Începând cu anul 1936, Ivanov predă la Pontificio
Instituto Orientale şi la Russicum. Odată cu preluarea
organizării materiilor de predat la Russicum de către
Stanislav Tyskiewicz17, între anii 1936-1943, Ivanov obţine
un post, însă cu responsabilităţi limitate, în predarea slavei
ecleziale. Nu putea coordona lucrările de licenţă sau de
doctorat ale studenţilor de la Russicum sau de la Institutul
Oriental.
Iată un caz emblematic. Pe parcursul anului academic
1938-1939, Tyskiewicz ţine un „seminar de specialitate”,
în timpul căruia o lecţie a fost dedicată întrebării dacă
Soloviov a devenit sau nu un catolic autentic 18. Este
posibil ca teza de doctorat a pr. Ivan Mastylyak „Fuitne
Vladimirus Soloviev Catholicus?”, publicată la Roma în
1942, să fie rezultatul acestui seminar. Dacă publicaţia era
însoţită de o dedicaţie adresată lui Ivanov, totuşi nu există
nici o trimitere la poet. Coordonatorul tezei a fost
B.Schultze.
Ivanov ţinea şi mici cursuri de literatură rusă.
Tyskiewicz considera că astfel de cursuri sunt prea
complexe şi ar putea fi periculoase pentru formarea
studenţilor de la Russicum. De asemenea, Tyskiewicz
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Janina
ROSTWOROWSKA
credea că Ivanov, convertindu-se la catolicism doar la 65
de ani, nu ar fi un catolic autentic şi că ar păstra urme
necatolice sau contradictorii doctrinei catolice19. Ceva
asemănător s-a verificat şi în legăturile dintre poet şi casa
de editură Morcelliana din Brescia, care în anii douăzeci a
publicat lucrările lui d’Herbiguy. În anii treizeci avansează
încercări pentru a publica opera lui Ivanov „Dostoevsky:
tragedie-mit-religie”. Deşi este interesată să-i încredinţeze
cartea poetului, în cele din urmă nu publică nimic, temându-
se de mediul bisericesc, unde cartea ar fi părut că este
îmbâcsită de modernism şi gnosticism20. Toate acestea
conduc, se pare, la faptul că „ideea lui Soloviov”, în ultimele
decenii ale şederii lui Ivanov în Italia, a ocupat un loc periferic
în gândirea şi producţia literară a poetului, limitându-se la a
aminti în câte o poezie din „Diario romano”. Documente ce
au văzut lumina recent mărturisesc că ultima operă mare a
lui Ivanov, opera mitopoetică „Povest’ di Svetomir” (nu a
fost tradusă în nici o limbă europeană), operă la care Ivanov
a muncit începând cu anul 1928 până la moarte, probabil a
fost gândită de către poet ca o continuare la „Rusia şi
Biserica Universală” a lui Soloviov. Rectorul de la Russicum,
Philippe de Regis, amintindu-şi conversaţia cu poetul, îi
scrie Papei Pius al XI-lea o scrisoare în data de 20 ianuarie
1938. În această scrisoare Philippe de Regis propunea o
mărire a compensaţie pentru Ivanov, nu doar în virtutea
activităţii sale didactice, ci ţinând cont de „povestea sau
romanul” pe care urma să-l compună21. Pius al XI-lea îşi dă
propriul acord. Ivanov, mulţumindu-i, profită de ocazie
pentru a întări încă o dată particularitatea propriei poziţii
spirituale, fructul învăţăturii maestrului Soloviov:
„Beatissimo Padre L’annunzio mi giunge che Vostra
Sanitŕ si ë degnata d’assernarmi un sovvenimento mensile
fisso assicurandomi in tal mondo la possibilitŕ di dedicare I
miei ultimi anni alla continuazione e conclusione di una
vasta opera ideata da me quale mio testamento spirituale di
poeta e pensatore cristiano con l’intento ad evocare
nell’intorbidata e desolata anima del popolo russo, la quale
ingemiscit et parturit usque adhuc, una visione intemerata
della sua vera indole e destinazione nella Chiesa di Cristo.
Considero dunque la paterna grazia di [della] Santitŕ
Vostra, che indicibilmente vivifica e conforte l’animo mio,
come un comandamento di non tardare, bensi di
perseverare con maggior fervore nel sequire le orme del
mio venerando maestro Vladimiro Soloviev, il cui impulse
personale mi avvio verso l’atto di professione della fede
cattolica compiuto da me, dodici anni or sono, nella ba-
silica di S.Pietro, davanti all’altare di S.Venceslao, patrono
mio e della gente slava.[…]
35
Roma , via di Monte Tarpeo 61
19 febb 1938” Venceslao Ivanov 22
Spuneam mai sus că scrisoarea lui Ivanov către
Charles du Bos nu avea ecou nici în rândul cititorilor
europeni, nici al celor ruşi. În concluzia intervenţiei
noastre, ne limităm la a semnala că în ultimul sfert al
veacului, situaţia s-a schimbat radical. Esenţa scrisorii,
concentrată în formula „a respira cu ambii plămâni” pentru
care cultura europeană este de negândit fără aportul
eredităţii spirituale occidentale şi orientale, implică
gândirea europeană până acolo, încât se face auzită în
intervenţiile oficiale ale lui Ioan Paul al II-lea23. În acest
fel, formula lui Soloviov a continuat să trăiască.
Traducere de Alexandra şi Toader DULĂU
Note:
1
Diakon Vasilij, Leonid Fedorov, Zhizn’ i dejatel’ nost’,
Roma 1966, pp. 191-192.
2
L.V. Ivanova, Vospominanija. Kniga ob otze, Paris 1990,
pp. 196, 197.
3
D. Rizzi, A. Shishkin, Archivio italo-russo, Trento 1997,
p. 560. Va fi citat ca RIA1.
4
Anuarul pontifical pentru anul 1925, pp. 445-447.
5
CPOGGI, M.-J. HERBIGNY, Dizionario enciclopedico
dell’oriente cristiano, a cura di E.G. Farrugia, Roma 2000, pp. 372-
373. Cfr. şi cu un studiu destul de polemic, dar bogat în ateriale de
L. Tretjakewitsch, Bishop M. d’Erbigny SJ and Russia: A Pre-
Ecumenical Aproach to Christian Unity, Wurzburg 1990.
6
Cfr.
7
Cfr. Testimonianze di p. N. Tolstoj, E. V. Dolgorukaia şi
D. S. Nevskij în „Simvol” 1997, 38, p. 167.
8
În R. Naz. Dictionnaire de Droit Canonique, Paris 1935
9
Cfr. M. D’HERBIGNY, L’avvenire religioso russo nel
pensiero di Vl. Solovev, Brescia 1928, p. XIV.
10
V. BOROVOI, RusskaiaPravoslavnaia zerkov’ i
ekumenikeskoie dvizhenie in Pravoslavie i ekunenism.
Dokumenty i mterialy: 1902-1998, Moscova 1999, pp. 10-11.
11
L. MÜLLER, Vl. Solovev i katolizizm in Poniat’
Rossiiu: istorico-kul’turnye isledovanija, Moscova 2000,p.322.
12
N. BERDJAEV, Problema Vostoka i Zapada v
religioznom soznanii Vl. Soloviera, O Vl. Soloveve. Sb. Statej,
Moscov 1911, pp. 107-108.
13
S. BULGAKOV, Ocherki uchenija o zerkvi. Zerkov’ i
„inoslavije”, Put 1924, p.5.
14
S. BULGAKOV, op. cit.
15
L. MÜLLER, Vl. Solovev i katolizizm, cit., p.328.
16
D.RIZZI, A.SHISHKIN (a cura di), Archivio italo-russo
III, Salerno 2001, p. 539
17
Cfr. C. SIMION, Russicum. Pioneers and Witnesses of
the Struggle for Christian Unity in Eastern Europe 2, Roma
2002, pp. 85-89, K.MICHULEC, La concezione e la
promozione dell’Unita della Chiesa secondo il pensiero di P.
Stanislao Tyskiewicz, SJ (1887-1962) Excerpta ex Dissertatione
ad Doctoratum, Romae 2001.
18
C.SIMON, op.cit. p.237.
19
Memorandum di Tyskievicz ai superiori del
18.12.1939 in C.SIMON, op. Cit, p.243
20
Marco Roncalli, Giuseppe De Luca e Venceslao Ivanov.
L’incontro di due anime e alcune lettre, inedite, V.IVANOV,
Poesia e S. Scrittura II, Salerno (2004) („Europa Orientalis”
XXI, 2002, 2) pp 33, 36.
21
V.POGGI SJ, Ivanov a Roma (1934-1949), V. Ivanov,
Poesia e S.Scrittura,I, Salerno (2004) („Europa Orientalis” XXI,
2002, 1) pp 134-135.
22
V.POGGI SJ, Ivanov a Roma (1934-1949), V. Ivanov,
Poesia e S.Scrittura,I, p 136-137
23
V.POGGI, L’Oriente cristiano e i due polmoni (in corso
di stampa).
36 literaturã ºi catolicism în secolul XX
____
ANDREJ SHISHKIN este profesor asociat pe lângă
Facultatea de Limbă şi Literatură modernă din cadrul
Universităţii din Salerno.
____
The case of Soloviov and Ivanov is paradigmatic for a
certain Russian religious orientation. The philosopher and the
poet, the master (Soloviov) and the disciple (Ivanov) are the
exponents ofan uncommon religious position, which, at the
beginning of the 20th century, might have been considered
strange by many scholars. Receiving the catholic baptism,
they considered themselves members of the universal church,
thus being neither orthodox, nor catholic, but both. The
attempt to transcend the religious borders inspired suspicions
in the minds of their contemporaries. In fact, they were only
anticipating things. Soloviov, for example, saw Europe’s
future as a union between the Eastern and the Western
tradition. Ivanov continues the idea, following in his religious
discourse Soloviov’s formula “breathing with one lung”. Their
conceptions were not seriously taken into consideration at
that time. Yet, the last quarter of the century made it clear
that Europe’s identity implies recognizing the equal impor-
tance of both traditions, none being superior to the other.
Soloviov’s predictions survived in the form of the metaphor
“breathing with both lungs”, which could been heard several
times in the public interventions of Pope John Paul the
Second.
Adriano DELL’ASTA
Efectul Prezenţă. Problema lui
Dumnezeu la Mihail Bulgakov
Arta este întotdeauna, mai mult sau mai puţin, „o
rugăciune improvizată”,1 trăieşte mereu dintr-o inspiraţie
ce vine de sus, astfel încât s-ar putea spune că o artă, cu
cât este mai religioasă, cu atât va fi mai evident sigiliul
esteticii sale. Această certitudine, reformulată în urmă cu
cîţiva ani de criticul literar Andrej Sinjavskij, este mai uşor
de înţeles într-o lume culturală cum este cea rusă, unde
întâlnirea cu creştinismul este percepută ca o întâlnire cu
o experienţă, de nedefinit din punct de vedere concep-
tual, aceea a comuniunii omului cu Dumnezeu, la fel de
uşor de descris ca o realitate concretă, a cărei frumuseţe e
de neuitat.2 Trăim într-o lume în care, indiscutabil, frumosul
este splendoarea adevărului, iar urâtul, (bezobraznyj) este
ceva ce a pierdut imaginea (obraz): într-o analiză finală,
imaginea divină, după care este creată aceea fiinţă, căreia
îi este încredinţată datoria de a cultiva grădina Edenului
(datoria culturii, dacă vrem), datoria de a crea după chipul
Creatorului, datoria mărturiei unei vieţi pline de semnificaţie
şi a trasmiterii acestei vieţi în perspectiva victoriei asupra
morţii.
1. Persoana şi responsabilitatea sa
Opera literară a lui Mihail Bulgakov nu evită această
caracteristică. Una dintre primele sale realizări e Memoriile
unui tânăr medic3, care reprezintă în acelaşi timp o creaţie
literară şi o amintire autobiografică de pe vremea când
Bulgakov a fost nevoit să-şi pună la încercare lipsa de
experienţă a proaspătului absolvent necăjit de mulţimea
surprizelor întâlnite în medicina practicată într-un sat rus:
autobiografie în sens profund, pentru că, atât pentru
medic, cât şi pentru literat, datoria e aceeaşi, aceea de a
salvgarda viaţa. Memoriile sunt de fapt punctul de plecare
al unei opere artistice care, la fel ca aceea a unui medic, va
fi dedicată întru totul vieţii şi memoriei sale, datorie cu
totul şi cu totul dificilă într-un moment în care acestea
sunt ameninţate de progresul revoluţionar care, dincolo
de transformările politice pur radicale, constă în pretenţia
de a înlocui realitatea cu reinterpretarea şi reprezentarea
sa ideologică.
Aceasta e tema centrală în Memorii, unde păstrarea
vieţii este posibilă datorită unei acţiuni în opera umană,
care încă mai are o importanţă majoră; aceeaşi importanţă
rămâne în continuare centrală în La guardia bianca, unde
devine reuşita unui miracol, posibil datorită unei opere pe
deplin umană, precum invocarea sau rugăciunea;4 în
textele următoare, în schimb, această reuşită, deşi rămâne
centrală, se îndepărtează mereu de capacitatea omului,
până devine fructul estetico-mistic (aflat nu atât pe planul
realităţii cotidiene sau a memoriei sale, cât mai ales al artei)
al unei opere, Il Maestro e Margherita, unde omul are
rolul său, în timp ce colaboratorul principal se prezintă
apocaliptic cu înfăţişări de diavol (care pentru altul
împlineşte opera lui Dumnezeu).5
Salvgardarea realităţii şi conservarea memoriei sale
(acolo unde această realitate este eliminată de
suprarealitatea ideologică) sunt deci elemente esenţiale
ale operei lui Bulgakov; însă, încă din Memorii, este
subliniat faptul că această acţiune de protecţie a realului
are un alt aspect caracteristic: ea nu se prezintă niciodată
ca un fruct al gestului eroic solitar sau ca un purtător al
unei virtuţi atotputernice a omului; este mai ales răspunsul
dat celuilalt, a cărui prezenţă este esenţială nu doar pentru
că naşte exigenţa unui răspuns, ci pentru că acelaşi
răspuns poate fi dat.
Janina
ROSTWOROWSKA
Acum, această prezenţă are un caracter religios
indiscutabil; ea trimite de fapt la ceva ce nu poate fi redus
la o simplă producţie, invenţie sau proiecţie a omului;
celălalt, care conduce acţiunile tânărului medic şi în faţa
căruia el se simte responsabil, este o surpriză totală, o
noutate faţă de orice valoare civică sau profesională, fiind
foarte adevărat faptul că această prezenţă se manifestă
cu ajutorul unei serii de acte pe care medicul le împlineşte
dintr-o „inspiraţie”6 stranie, sub impulsul unei „forţe
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
necunoscute”7, care dă vocii sale un ton răguşit, ca şi
când ar fi vocea altuia.
Adevărata responsabilitate se situează exact la acest
nivel, acolo unde a fost abandonat propriul fel de a fi orgolios
şi exclusiv, şi unde nu se acţionează pentru a afirma o imag-
ine despre sine, ci pentru a răspunde de real şi pentru a le
răspunde unora că noi nu putem domina cu falsele aparenţe
sau cu mintea noastră; celălalt, deşi atât de aproape de noi
pentru a ne motiva în ceea ce facem, rămâne necunoscut.
Adevărata responsabilitate „este, mai întâi de toate,
legătura cu ceva misterios; raportul cu misterul este atât
de radical, încât, odată obţinută această responsabilitate,
nu se ştie exact ce e de făcut: tot ceea ce i se prezintă
omului – aşa cum Bulgakov subliniază cu o insistenţă
particulară descriind medicul propriu – depăşeşte
„aşteptările”8 sale, este „absolut de neînţeles”; astfel că
el nu poate decât să acţioneze „la întâmplare”, „mecanic
şi incoerent”, „fără să gândească”,9 „fără să ştie nimic”.10
A fi responsabil, pentru tânărul medic Bulgakov, nu este
o chestiune de eroism sau de virtute şi nu corespunde
instaurării unei singure dominări asupra realităţii; realitatea
este mai ales disponibilitatea de a culege acţiunea
misterioasă a celorlalţi, care acţionează în el şi care,
acţionând, îi restituie realul, nu în forma dominării şi a
posesiunii, ci în aceea a uimirii.
Între numeroasele simboluri de care Bulgakov se
foloseşte pentru a sugera caracterul îndurător şi
ireductibil al realităţii, se poate aminti cel al cărţii.
Abandonat în propria-i singurătate, în faţa probelor dificile
la care nu se poate adecva, tânărul medic îşi găseşte
refugiul şi susţinerea în cărţile de medicină, unul dintre
elementele ce-i alcătuiesc istoria, formând lumea, ţara şi
casa de unde provine şi a cărei amintire vrea să o păstreze.
Este tocmai contactul cu cartea, în liniştea casei, care-i dă
suflu şi răgaz tânărului medic nesigur de propria-i capaci-
tate de a răspunde nevoii de mântuire din lumea cea
bătrână,11 şi este din cauza acestei virtuţi recunoscute în
carte, faptul că tânărul medic îşi asumă propriile
responsabilităţi.12 Cartea este ajutorul la care apelează
mereu;13 este cu adevărat ceea ce permite să se poată
distinge cu fermitate între realitate şi vise sau fantezii.
Virtutea cărţii este atât de mare şi de indiscutabilă, încât
tânărul medic nu poate face altceva decât să considere
cartea însăşi ca ceva sfânt, căreia să i te adresezi aproape
ca atunci când te rogi: „nu-mi desprindeam ochii de cărţile
sacre de chirurgie operatorie”.14
Această sfinţenie a împiedicat ca raportul lui
Bulgakov cu cartea să capete destinul ce caracterizează
des viaţa intelectuală, transformând-o dintr-o viaţă
concretă într-un joc intelectual abstract şi arogant. Este
adevărat faptul că tânărul medic recurge repetat la carte
pentru a-şi lua forţă şi călăuză; însă e totodată adevărat
că această recurgere la carte nu duce niciodată la un profit,
la o ştiinţă intelectuală şi definitivă, care raţional şi ştiinţific
ar anula misterul realului: la sfârşit, rămâne mereu un spaţiu
pentru acea alteritate care în tânărul medic transpare ca
vocea altuia, necunoscută şi de nespus, şi care se aşază
ca o demonstraţie evidentă a neadecvării şi
disproporţionalităţii sale. Ca şi în acţiune, medicul e
conştient că nu el este stăpânul şi autorul ultim al
acesteia; cartea, deşi indispensabilă, cu toată forţa sa,
nu-l aşază într-o poziţie de stăpânire absolută, ci îl împinge
să-şi recunoască propriile limite.15
Eliberată de puterea magică a ştiinţei şi a
cunoaşterii, cartea devine astfel liberă şi de pretenţia de a
putea constitui un înlocuitor al realităţii: „rana mea nu
37
seamănă cu nici un desen”, 16 trebuie să constate
neconsolat tânărul medic, aşa cum în alte locuri trebuie să
admită că, în realitate şi din realitate, se învaţă că există
ceva, lucru pe care nici o carte nu îl poate face: „Din
cuvintele desprinse (de la asistent), de la frazele desprinse
din trunchi, din semnele mici făcute acolo în grabă am
învăţat lucrul cel mai indispensabil, care nu există în nici o
carte”.17
Realitatea este ceva nesfârşit şi ireductibil, care se
opune continuu absolutismului pretins al cărţii; însă
contextul în care e aşezat ultimul citat ne sugerează un alt
element care se opune acestei pretenţii: ireductibilitatea
realităţii devine clară tânărului, mulţumită unei comunicări
pe care i-o face o asistentă de-a sa; contactul cu experienţa
concretă a celuilalt, cu alte cuvinte, cu experienţa realităţii
făcute de o altă fiinţă, creează o tensiune în jurul
pretinselor aşteptări ale cărţii. În acest sens, nu este
întâmplător faptul că stima în jurul căreia se învârteşte
misteriosul medic, predecesor protagonistului
Memoriilor, depinde nu numai de faptul că el a organizat
o bibliotecă medicală minunată; Leopol’d Leopol’dovic
(aşa se numea şi în realitate predecesorul tânărului dr.
Bulgakov) este respectat mai ales pentru că, adunându-şi
cărţile, a fost capabil să facă un instrument pentru a acţiona
în realitate şi apoi i-a învăţat pe ceilalţi cum se acţionează;
ceilalţi, care la rândul lor îl învaţă pe tânărul medic şi
împreună cu el formează un fel de comunitate.18 Această
comunitate, alcătuită din lucruri umane aşa cum ar fi a bea
împreună, 19 este unită de un sens identic de
responsabilitate, în care experienţa realului şi a apărării lui
devine operă comună,20 întocmai eclezială.
2. O eclezialitate discretă, dar prezentă
Conştiinţa prezenţei celuilalt, această religiozitate
ce traversează opera lui Bulgakov, nu se reduce doar la
un spiritualism vag, a cărui origine se descoperă în însăşi
bibliografia lui Bulgakov şi ale cărui manifestări, aşa cum
vom vedea, sunt descoperite şi în opera sa literară.
Este totodată adevărat că, în acest sens, invocaţiile
directe ale Bisericii sunt destul de rare la Bulgakov, însă
credem şi trebuie recunoscut că, atunci când există, sunt
destul de puternice: rodul unei experienţe concrete şi
indirecte, care este percepută şi judecată cu toată durerea
şi implicarea celui care o trăieşte din interior ca un fiu, şi
nu din exterior; acest fapt îl observăm citind printre
rândurile lui Bulgakov care descriu dureroasa împărţire a
Bisericii Ortodoxe din Ucraina de după Revoluţie: „Trei
biserici sunt prea multe pentru Kiev: cea veche, cea vie si
cea autocefală, sau biserica Ucraineană. Batjocoritorii i-
au poreclit pe reprezentanţii celei de a doua ca fiind „popi
în viaţă”. Nu mi s-a mai întâmplat să aud o poreclă mai
nimerită. Ea defineşte cum nu se poate mai bine
reprezentanţii: nu doar în funcţie de apartenenţa sa, ci şi
în funcţie de trăsăturile caracterului său. Ei sunt în con-
trast cu reprezentanţii vechii biserici care nu demonstrează
doar o lipsă de vitalitate; pe lângă toate acestea, sunt
indolenţi, distraţi şi întunecaţi. Situaţia este următoarea:
biserica veche urăşte biserica vie şi pe cea autocefală, iar
aceasta din urmă urăşte biserica vie şi pe cea veche. Felul
în care se va sfârşi această activitate profitabilă a celor
trei biserici, ai căror preoţi sunt nutriţi de ranchiună, poate
fi spus cu cea mai fermă convingere: desprinderea în
masă a credincioşilor şi întoarcerea lor la ateismul total.
De acestea vor fi vinovaţi acei popi care nu şi-au discreditat
doar propriile persoane, ci însăşi ideea credinţei”.21
38 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Dar lăsând la o parte această evocare dureroasă,
biserica e prezentă într-o altă manieră prin mărturisitorii
ei, precum preotul Aleksandr, care celebrează
înmormântarea la începutul cărţii „Guardia bianca” şi care,
pentru a demonstra o percepţie a realităţii diferită de cea a
multora dintre confraţii săi, citează din Apocalipsă:22 acest
preot Aleksandr nu este fructul fanteziei artistice a lui
Bulgakov, ci un personaj real pe care l-a cunoscut prin
intermediul tatălui său.
Tatăl scriitorului, Afanasij Ivanovič (1859-1907) a
fost profesor la Academia Teologică din Kiev, unde s-a
distins, pe lângă credinţa profundă şi puternică, ca un
profesor cu mare talent şi cu mare capacitate de lucru.
Provenea dintr-o familie de origine bisericească, şi în 1890
s-a căsătorit cu Varvara Michajlova Pokrovskaja (1869-
1922), şi ea fiică de preot şi pe atunci profesoară în gimnaziu,
o tânără cu instruire şi cu o cultură profundă. Familia
Bulgakov ar fi avut şapte fii, Mihail fiind primul născut în
1891, iar ultima, Elena, în 1907. În mod evident, o familie atât
de numeroasă nu era uşor de întreţinut: salariul tatălui nu
era suficient şi astfel era constrâns să aibă un al doilea loc
de muncă, mai întâi profesor docent în istorie într-un institut
feminin şi apoi, din 1893, colaborator la cenzura
orăşenească. De acest aspect, serios şi laborios, al vieţii
părinteşti se leagă unul dintre simbolurile cele mai prezente
în scrierea bulgakoviană, acela al lămpii cu un abajur verde;
cum avea să spună acelaşi Bulgakov: „el răsare cu impresiile
copilăriei: este imaginea tatălui meu care scrie la masa de
lucru”.23 În ansamblu, atmosfera vieţii din familie era una
de bucurie aproape sărbătorească: era o casă în care îţi
plăcea să trăieşti, să fii primit şi găzduit. Această atmosferă
se datora în special mamei, o „regină luminoasă” care îşi
stăpânea micul regat cu un surâs dulce, dar, atunci când
era necesar, cu gesturi decise şi autoritare. Era o casă
guvernată de muzică: mama cânta la pian, iar tata la vioară;
era îndrăgostită de operă, mai ales de „Faust”; apoi, erau
îndrăgite cărţile: în toate descrierile vieţii de familie,
Bulgakov redă ideea unei vieţi care se repetă, a unei vetre
eterne ca viaţa însăşi, simbol al unei perioade fără suferinţă,
într-un timp în care suferea îndeajuns. Acest refugiu era
nemuritor, mereu disponibil, mereu prezent în punctele sale
de referinţă (ceasul, soba etc), în ciuda scurgerii timpului şi
a sfârşitului aparent al vremurilor trecute, era stabilitatea
unei realităţi bune în care să găsească stabilitatea şi
posibilitatea vieţii pentru sine: ceasul „l-a cumpărat bunicul
cu mulţi ani în urmă, pe vremea când femeile mai purtau
acele mâneci ridicate şi umflate. Aceste mâneci au dispărut.
Timpul a fugit ca o balenă, a murit tatăl profesor, toţi au
crescut, dar ceasul a rămas acelaşi ca înainte şi suna ca
soneria turnurilor. Toţi erau atât de obişnuiţi încât, dacă ar
fi dispărut de pe perete, i-ar fi împrumutat melancolia, ca şi
când s-ar fi stins o voce dragă; nimic nu ar fi putut umple
locul gol. Însă ceasul, din fericire, era nemuritor ca şi „ Il
carpentiere di Zaandam”.24
Lumina, muzica, timpul ce se pierdea în eternitate,
prezenţa unei regine luminoase şi a unui tată muncitor,
găzduirea oferită tuturor celor ce treceau pragul casei,
totul conducea la ideea a ceea ce noi numim astăzi Biserică
servitoare.
Această valoare a casei rămâne neschimbată, chiar
dacă familia nu a avut niciodată o casă a ei, trăind mereu
în locuinţe închiriate; una dintre acestea aparţinuse Verei
Nikolaevna Petrova, fiica lui Nikolaj Ivanovic Petrov,
profesor docent în filozofie şi istoria literaturii ruse şi
străine la academia teologică şi naşul de botez al lui
Bulgakov.
Nu am amintit întâmplător de acest Petrov,
necunoscut, de altfel; cu ajutorul lui, dincolo de o
atmosferă de prietenie şi de frăţie reală, ne întoarcem să
evocăm Academia Teologică şi aceasta ne trimite la unul
dintre personajele cele mai ilustre ale corpului academic,
acel părinte Aleksandr pe care l-am citat cu privire la
„Guardia bianca” şi care, aşa cum am mai spus, este un
personaj absolut real.
Janina
ROSTWOROWSKA
Este vorba de părintele Aleksandr Glagolev25 (1872-
1937), profesor de ebraică şi biblic la academia teologică
din Kiev, paroh la biserica Sfântul Nicolae Îndurătorul din
Kiev, părintele spiritual al lui Bulgakov (el ar fi celebrat
prima căsătorie). După ce a contribuit la dărâmarea ideii
unei crime rituale pe care s-a construit cazul Bejlis (1911-
1913), va cădea victimă persecuţiilor antireligioase ale
regimului comunist şi va muri în 1937, probabil în timpul
unui interogatoriu, în închisoarea din Luk’janovska (la
Kiev, şi nu la Solovski, cum des se spune); în compensaţie,
opera sa care apăra curajos evreii va fi continuată de fiul
Aleksy (1900-1972), şi el preot, care, în timpul invaziei
naziste, se va distinge şi îşi merită titlul de „Dreptul
Naţiunilor”. Nu ne putem opri prea mult asupra figurii
părintelui Aleksandr; ceea ce s-a spus este suficient
pentru a avea ideea unei trăiri bisericeşti bine cunoscute
de Bulgakov. Pentru a clarifica mai bine această
eclezialitate, prezenţă reală, mai putem adăuga figura
părintelui Glogolev, decisivă în formarea unui alt mare
martir şi mărturisitor al Bisericii Ortodoxe ruse, părintele
Anatolij Zurakovskij,26 victimă a valului terorist din 1937.
3. Un creştinism maestru de realism
Această religiozitate caracterizată de o expresie
fundamental bisericească ni se descoperă în unul din
pasajele cele mai cunoscute din întreaga creaţie
bulgakoviană, acel prim capitol din Maestro e Margherita
în care se întâlnesc să discute despre existenţa lui
Dumnezeu diavolul şi doi intelectuali atei, reprezentanţi
tipici ai regimului şi mentalităţii din timpul acestuia. Este
un pasaj faimos, şi după părerea noastră, central, deoarece
nucleul său este realitatea ce constituie una din
caracteristicile puternice şi distincte ale eclezialităţii şi
misticii lui Bulgakov. Celor doi reprezentanţi ai puterii
sovietice, care nu se limitează la a vorbi urât despre
Dumnezeu şi Isus Cristos, li se opune diavolul care nu
poate vorbi de bine despre Dumnezeu, dar îi cunoaşte
perfect existenţa, şi nu o cunoaşte în baza vreunui argu-
ment raţional, filosofic sau teologic, ci în baza experienţei.
Celor doi scriitori sovietici ce contestă afirmaţiile
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
diavolului cu privire la existenţa lui Dumnezeu, spunându-
le: „Vedeţi, profesore, noi respectăm ştiinţa
dumneavoastră vastă, dar în această problemă avem un
punct de vedere diferit”27 însuşi diavolul le răspunde:
„Nu este nevoie de nici un punct de vedere, a existat şi
gata!”. La insistenţa unuia dintre cei doi, Berlioz, care ar
vrea dovezi („Este nevoie de vreo dovadă”), diavolul
răspunde încă o dată: „Nici de dovezi nu este nevoie […].
Totul este foarte simplu: acoperit de o mantie albă […]” şi
începe povestea Patimilor lui Cristos (care mai târziu în
creaţia bulgakoviană se va transforma în romanul lui Pilat),
narată de o voce asemănătoare cu cea a unui martor ocu-
lar şi care substituie analizei intelectuale evidenţa faptelor.
Bulgakov nu ignoră dovezile existenţei lui
Dumnezeu; aşa cum o demonstrează conţinutul şi istoria
compoziţiei acestui capitol, el le cunoaşte foarte bine şi s-
a documentat foarte atent; să ne gândim la discursul făcut
în acest capitol asupra celor cinci dovezi ale existenţei lui
Dumnezeu.
Înainte de toate şi contrar a ceea ce s-ar putea
crede, cele cinci dovezi ale existenţei lui Dumnezeu aici
citate nu sunt cele ale Sf. Toma; această problemă ascunde
o complexitate care merită citată. În redactarea romanului
dintre 1929-1930 (prima), dovada lui Woland, cea care în
redactarea finală este indicată ca fiind a şaptea (în titlul
capitolului III)28 şi considerată o verificare a realităţii,29
era indicată ca a şasea30, în aşa fel încât aşa-zisa dovadă
morală a lui Kant (care în actuala Maestro e Margherita
este indicată a şasea)31 ar fi fost a cincea. Este evident că
Bulgakov ajunsese la o sursă potrivit căreia dovezile
tradiţionale ale existenţei lui Dumnezeu nu erau cele cinci
căi tomiste; acum această sursă este în mod sigur vocea
„Dumnezeu” redată de P.Vasil’ev pentru Dicţionarul
enciclopedic Brokhaus-Efron32. Putem fi siguri de această
identificare, pentru că în acest articol, în ceea ce priveşte
argumentul moral kantian, sunt citate judecăţile lui Schiller
şi Strauss în termeni literali aproape identici cu cei pe care
Bulgakov îi foloseşte în romanul său;33 acum, tot în acest
articol se vorbeşte despre cinci dovezi ale existenţei lui
Dumnezeu, dar acestea nu sunt deloc cele tomiste
tradiţionale, ci cu totul altele, care vor fi definite:
cosmologică, teleologică, ontologică, istorică şi morală,
unde ultima este chiar cea kantiană (a cincea, repetăm, în
precedenta redactare a romanului). Faptul că această
dovadă a devenit în ultima redactare cea de-a şasea poate
fi explicat presupunând că Bulgakov, în documentarea sa
meticuloasă, descoperise că acelaşi Kant, înaintea
argumentului moral şi în perioada de dinaintea redactării
celor trei Critici, propusese (cu Unicul argument pentru
demonstrarea existenţei lui Dumnezeu, 1763) o altă
dovadă a existenţei lui Dumnezeu; această dovadă poate
fi definită ca logică şi poate fi alăturată celorlalte patru
dovezi tradiţionale (cosmologică, teleologică, ontologică
şi istorică): se va constitui astfel un tot al celor cinci dovezi
în ultima redactare a Maestro e Margherita.
Un lucru foarte meticulos, deci, acela pregătitor al
lui Bulgakov, şi totuşi, se comportă ca şi cum această
bogăţie intelectuală nu l-ar interesa, sau mai bine spus îl
interesează doar faptul în mod constant întărit de Părinţii
orientali, după părerea cărora „orice cuvânt poate fi
contestat de alt cuvânt, în timp ce nici un cuvânt nu poate
contesta viaţa”. Astfel, dacă la fiecare dovadă se poate
replica cu o contestare a ei sau cu o interpretare reductivă
sau, mai degrabă, cu violenţă (aşa cum face unul dintre
cei doi intelectuali sovietici care pentru a face faţă
dovezilor lui Kant nu ştie ce să născocească mai bine
39
decât să ameninţe că-l va trimite la Solovki)34 nu se va mai
putea replica cu nimic dovezii realităţii: acolo unde toate
dovezile tradiţionale sunt ridiculizate, se găseşte această
dovadă care îi înnebuneşte pe învăţaţii umani şi la sfârşit
îi reduce la nefiinţă: Berlioz, care nu crezuse în Dumnezeu
şi în premoniţiile pe care i le făcuse diavolul, va sfârşi sub
un tramvai care îi va ciunti capul:35 a şaptea dovadă a
existenţei unui Dumnezeu care duce destinul universului
şi a cărui existenţă se manifestă prin această prezenţă,
înainte de a se demonstra orice fel de discurs.
4. În căutarea realităţii lui Cristos
Cristosul recreării poetice încercate în Maestro e
Margherita este un exemplu al apropierii de divin ca
prezenţă reală, ce nu poate fi redusă la fantezii, la interpretări
sau la proiecţii umane.
Şi aici poate fi foarte utilă o parcurgere a istoriei
compoziţiei textului şi în mod particular istoria pregătirii
lui, pe baza caietelor manuscrise, cu notiţele şi încercările
iniţiale.36 La sfârşitul primului caiet cu prima versiune a
romanului avem de fapt în jur de cincisprezece foi care
poartă titlul general „Materiali” şi au apoi titluri: „Despre
Dumnezeu”, „Despre Diavol”, „Isus Cristos”; sunt, nici
mai mult nici mai puţin, cele pe care le vom putea numi fişe
în care Bulgakov aducea notiţe pe care le culegea în lucrul
său pregătitor pentru redactarea romanului. Este
semnificativ faptul că sub titlul „Despre Dumnezeu” nu
avem nimic, pentru că, în roman, Dumnezeu, fiind atât de
prezent, chiar din primele pagini unde se discută existenţa
sa nu apare sub forma unui personaj; în celelalte două
fişe avem în schimb o serie de adnotări şi referinţe ex-
treme de interesante. În fişa dedicată diavolului avem
citate luate din unele articole din dicţionarul enciclopedic
Brockhaus-Efron; dintre aceste articole, cele principale
sunt acelea dedicate „Diavolului”, „Demonului”,
„Demonologiei”, „Demonomaniei” şi ”Sabbei
vrăjitoarelor”;37 pe lângă aceste referinţe mai avem şi
indicaţia unui text de difuzare ştiinţifică publicat în 1904 la
Sankt Petersburg de M.A. Orlov şi intitulat „Istoria
raporturilor dintre om şi diavol”:38 în acest text apare
descrierea reprezentărilor populare ale diavolului şi variate
ritualuri legate de credinţa în diavol, vrăjitoare şi magie;
după cum a fost demonstrat (în special de Cudakova
referitor la cartea lui Orlov), Bulgakov abordase amplu
toate aceste texte. Fişa dedicată lui Isus Cristos se prezintă
într-o manieră diferită şi este extrem de interesantă; este
împărţită în trei coloane care poartă următoarele subtitluri:
„După Ernest Renan”,39 „După F.W.Farrar”40, „După alte
surse”, dar lucrul cel mai semnificativ este următorul: în
timp ce primele două coloane au o serie de notiţe, cea de
a treia rămâne perfect goală: ceea ce înseamnă că în primii
săi ani de lucru, Bulgakov i-a folosit mult pe Renan şi
Farrar, două surse ideologic opuse; el s-a întors la aceste
surse, în mod repetat, şi mai târziu. De altfel, un alt bloc
semnificativ de foi cu indicaţia „Materiali” aparţine unui
caiet de notiţe din 1936, şi chiar şi aici, lângă adnotările
foarte meticuloase asupra florei Palestinei şi lângă
menţiunea explicită a Evangheliei lui Nicodim, avem citatul
lui Farrar, citat care se repetă din nou în notiţele din 1938-
1939, şi care, odată cu trecerea anilor, va fi alăturat altor
citate ale altor autori care se ocupaseră de figura lui Cristos,
sau de povestea evanghelică a procesului şi a răstignirii
sale; apar astfel, spre exemplu, nume ale unor autori ruşi
ca N.K. Makkavejskij41 şi ale unor autori occidentali, mai
40 literaturã ºi catolicism în secolul XX
mult sau mai puţin cunoscuţi, ca Strauss, A. Drews42, H.
Gratz43 sau H. Barbusse,44 dar ceea ce este important de
subliniat este faptul că aceste nume apar doar într-o a
doua replică şi într-un timp secund faţă de cele originare
şi dominante, ca Renan şi Farrar.
Acestea fiind spuse în ceea ce priveşte principalele
surse atestate în notiţele lui Bulgakov, merită să spunem
ceva şi în ceea ce priveşte utilizarea lor; lecturând citatele
luate din diferite surse şi luând în considerare sublinierile
făcute, prima impresie este următoarea: pe Bulgakov nu l-
ar fi interesat atât de mult tendinţele şi ipotezele interpre-
tative ale diferitelor şcoli din care făceau parte autorii citaţi,
ci mai cu seamă datele reale pe care le putea găsi în aceste
texte şi pe care mai apoi le reelabora cu propria-i fantezie
creativă; privitor la toate acestea, Janovskaja spune ex-
plicit: „pe Bulgakov îl interesează realia, tot ceea ce
priveşte o realitate de fapt şi, mai înainte de toate, ceea ce
corespunde imaginii care s-a format în imaginaţia sa”.45
Astfel, spre exemplu, într-o frază, el subliniază cuvinte
sau expresii de tipul „casă” sau „urcă spre palat” de care
are nevoie pentru a reconstitui un ambient real; această
atenţie şi preocupare primară pentru realitate este evidentă
şi acolo unde, într-un alt citat, el subliniază chiar expresia
„ceva se întâmplă cu adevărat”. Această atenţie dată
realităţii pare să fie elementul decisiv: este caracteristică
întregii opere scrise înainte de Bulgakov şi înţeleasă ca
dorinţă de conservare a vieţii reale şi a memoriei sale; iar
acum vedem că reapar aici, în problema folosirii surselor,
chiar şi surse ca Renan care, pentru ceea ce sunt (o negare
explicită a realităţii divinităţii lui Cristos şi deci reducerea
sa la un mit), la prima vedere par să contrasteze cu acest
primat al realităţii. Acum, chiar în ceea ce priveşte folosirea
lui Renan, trebuie să amintim că acesta din urmă este
contrabalansat semnificativ de folosirea unei surse opuse,
ca Farrar, şi mai trebuie să adăugăm şi faptul că folosirea
sa are caracteristici care îl reconectează la folosirea tuturor
celorlate surse: pe Bulgakov nu-l interesează punctele de
vedere ale şcolilor teologice, ci datele pe care le poate
recupera cu ajutorul reconstrucţiilor, astfel că, îl
interesează Renan pentru faptul că acesta vizitase locurile
istorice ale întâmplării lui Cristos şi le dăduse o coloratură
vie în descriere (chiar prea vie, îi reproşaseră unii dintre
criticii săi); în acelaşi fel şi din acelaşi motiv îl interesează
Farrar; dar acesta din urmă îl preocupă şi mai mult datorită
descrierilor sale mult mai colorate şi mai bogate în concret
şi real. În ceea ce priveşte folosirea lui Renan şi raportul
cu realitatea, merită să ne amintim că în timp ce o sursă
similară ar prevesti o reducere mitologică şi o negare a
divinităţii lui Cristos în favoarea unei interpretări morale,
romanul lui Bulgakov se îndreaptă spre o concluzie
complet diferită, foarte diferită şi de cea care ar putea fi
prima impresie; dacă la o primă impresie Cristosul
romanului pare a fi orice în afară de Dumnezeu, şi dacă
acest fapt pare a fi validat de anumite expresii literare în
care Jeshua Ha-Nozri pare să nege explicit propria-i
divinitate şi să readucă creştinismul la o şcoală de
moralitate, o lectură mai profundă ne va demonstra exact
contrariul, deci, ne va arăta, după cum observa Bazzarelli,
că, dacă este adevărat faptul că „în spatele Cristosului lui
Bulgakov se află Cristosul lui Tolstoi” şi „în spatele
creştinismului lui Bulgakov se află creştinismul lui Tolstoi
[...] totuşi nu ne limităm doar la atât: Tolstoi este, am putea
spune „fără mister” (cel puţin aparent).
La Bulgakov există sensul „misterului”46 de o trăire
extraordinară ce nu poate fi contestată de nici un fel de
impresie; dar pentru a confirma ceea ce spuneam şi, deci,
pentru a confirma faptul că romanul lui Bulgakov nu este o
reducere a creştinismului la o doctrină morală şi nici o reducere
a realităţii divino-umane a lui Cristos la o simplă figură
mitologică, este de observat că sensul misterului este cel
care, mai mult decât orice, ar trebui să fie negat într-o concepţie
a creştinismului care să nege divinitatea lui Cristos şi care să
reducă creştinismul la o pură doctrină morală.
5. O umanitate de excepţie
Tot ceea ce îl priveşte pe Jeshua în acest roman este
înconjurat de mister, generează paradoxuri care par să intre
în contrast cu bunul simţ sau cu o raţiune care crede că
poate domina fără nici o limită realitatea. Jeshua, după cum
se observă, nu ştie nici măcar cine este; nu numai că nu ştie
dacă este un om sau un Dumnezeu, dar pare să nu ştie nici
cine sunt părinţii lui, ajungând să-i răspundă lui Pilat care îl
întreabă din ce sânge este: „nu ştiu precis [...] nu-mi amintesc
de părinţii mei. Îmi spuneau că tatăl meu este sirian”.47 Aşa
că el e un vagabond, un etern pelerin, fără patrie şi fără
familie, care nu are nimic, „nici măcar un măgar”.48
Totuşi, pe lângă aceste caracteristici care fac din
el un inadaptat modern, un marginalizat lipsit de înfăţişare
şi de identitate, Jeshua mai are şi altele, care fac din el un
tip ieşit din comun şi care trezesc atenţia unei raţiuni încă
atente la semnalele misterioase ale realului: umanitatea
sa, mizeră pentru unele versuri, dar absolut excepţională
pentru altele. Înainte de toate, vorbeşte trei limbi, poate
răspunde fără dificultate în greacă şi în latină, iar Pilat,
care are o formaţie clasică, recunoaşte că ideile sale, deşi
paradoxale, sunt demne de un filosof: un filosof care poate
părea nebun (din punct de vedere al bunului-simţ), dar
unul a cărui nebunie este în realitate doar un paravan
pentru altceva, pentru un mister surprinzător care aproape
că înfricoşează. Acest Jeshua Ha-Nozri are calităţi
supraumane care, paradoxal, se vădesc din răspunsul său
la întrebarea lui Pilat referitoare la adevăr; ne aflăm aici pe
terenul paradoxului absolut, pentru că această întrebare,
considerată sceptică şi fără răspuns, devine acum calea
prin intermediul căreia îşi croieşte drum conştiinţa unui
mister surprinzător, cu atât mai surprinzător, cu cât acest
filosof straniu nu defineşte adevărul cu ajutorul
conceptelor abstracte, ci cu ajutorul mai multor date reale
şi concrete pe care nimeni nu le cunoaşte, dar care, pentru
el, fiinţă misterioasă, sunt lipsite de de mister: „adevărul,
înainte de toate, este că te doare capul şi te doare atât de
tare, încât te gândeşti la moarte. Nu numai că nu poţi să
vorbeşti cu mine, dar îţi este greu şi să mă priveşti. Iar
acum, fără să vreau, sunt cel care te torturează, lucru care
mă întristează. Nu reuşeşti nici măcar să gândeşti, şi visezi
doar să vină câinele tău, unica fiinţă de care te-ai apropiat.
Dar neliniştea ta va înceta, iar capul nu te va mai durea”.49
Această incredibilă evocare a faptelor reale, dar care ar
trebui să fie secrete, este cea care trezeşte mirarea,
curiozitatea şi chiar teroarea procurorului; filosoful vaga-
bond poate citi gândurile şi poate vindeca: o serie de
lucruri care rămân de neexplicat din punct de vedere natu-
ral şi atunci, pentru a încerca să înţeleagă cine este acest
straniu Jeshua, care îi revelează adevărul său personal,
Pilat mai pune o întrebare: „Mărturiseşte [...] eşti un mare
medic?” Însă Jeshua neagă şi o face „frecându-şi cu
voluptate mâna vânătă, strivită şi umflată”.50 Este un
detaliu aparent nesemnificativ, dar de o mare importanţă,
pentru că subliniază noul parodox: faptul că acest om
excepţional, capabil să-i vindece pe alţii şi să ghicească
gândurile care nu pot fi mărturisite, pare incapabil să se
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
salveze pe el însuşi; în acest moment, în mijlocul unor
diferenţe în ceea ce priveşte povestea evanghelică, este
natural să ne treacă prin minte faptul că şi Isus, Fiul lui
Dumnezeu cel evanghelic, apărea incapabil să se salveze,
iar această imposibilitate era dojenită de reprezentanţii
raţiunii care se vrea măsură a realului şi care, din acestă
postură, pretinde să judece până şi adevărul.
Dacă atât de multe aspecte îl îndepărtează pe Jeshua
de Isus din Evanghelie, există şi elemente care îi apropie,
mai ales cel care face din Isus o noutate absolută în ceea
ce-i priveşte pe profeţi, pe magi sau pe alte fiinţe excepţionale
care îi precedaseră; acest om ciudat este îmbrăcat cu „un
chiton albastru, uzat şi vechi”,51 în timp ce noi ştim că
albastru este culoarea Înţelepciunii divine: deci, Jeshua nu
ştie nici măcar cine este tatăl său pământean, este îmbrăcat
cu zdrenţe, dar, ironic şi paradoxal, chiar acolo unde îmbracă
acesată tunică zdrenţuită este sugerată demnitatea divină;
astfel că el primeşte o vârstă care dă naşterii sale un caracter
absolut divin. Aşa cum ne spune un studiu atent al
simbolisticii din Maestro e Margherita, cu o violare a
tendinţei universal acceptată (şi de e bine cunoscută), în
această pagină Bulgakov îi atribuie lui Jeshua vârsta de 27
ani şi nu cea de 33; pentru că nu e vorba de o eroare banală52
la Bulgakov, această disonanţă e în mod evident legată de
o intenţie foarte profundă. Dacă autorul pare să greşească
ceva ce nu poate greşi, înseamnă atunci că prin acestă
eroare vrea să ne sugereze ceva: „în Iudeea Antică şi în
Roma, 27 era considerat un număr sacru. Ca şi triplu al lui
nouă, este legat de simbolul creştin al Trinităţii divine.
Numărul nouă, în mistica ebraică antică a numerelor, este
numărul sacru al Adevărului. În Roma antică, însă, numărul
27 posedă forţa numinosului şi este legat de ideea sacrificiilor
umane. Astfel, în limba ezoterică a numerelor sacre, Jeshua
Ha-Nozri, care predică idei ciudate şi dăunătoare bunului
simţ, este vestitorul Adevărului divin al Treimii care se afirmă
în lume prin intermediul sacrificiului de sine pe cruce”.53
Printr-o eroare şi o disonanţă legate de tradiţia evanghelică,
artistul se dezlipeşte de simpla repetiţie sau de simplul
comentariu exegetic şi reuşeşte să sugereze artistic acelaşi
conţinut fundamental al acelei tradiţii: omul excepţional, de
27 sau de 33 ani, este legat în mod absolut de divinitate,
făcând cu totul parte din Treime.
Încă de două ori în romanul lui Pilat, îsi aminteşte
tot timpul Krugovoj, Bulgakov insinuează ideea Treimii
în raport cu Jeshua. De-a lungul procesului, în timp ce
caută să inventeze formula juridică care să-i permită să-l
elibereze, Pilat vede o rândunică zburând în portic şi o
coloană luminoasă de praf înălţându-se lângă Jeshua;54
cele două simboluri care apar lângă Jeshua ne duc cu
gândul la Treime, primul făcând trimitere la coloana de
foc, simbolul al lui Jahve în Vechiul Testament, deci Tatăl
iar al doilea (rândunica mesageră a primăverii şi deci a
învierii naturii la o nouă viaţă) făcând trimitere la porumbel,
Spiritul Sfânt. Cealaltă evocare simbolică a Trinităţii o găsim
însă după momentul execuţiei capitale a lui Jeshua, când
Pilat, rămas singur, vede în faţa lui doi trandafiri albi căzuţi
într-o băltoacă de vin roşu;55 aici nu avem, comentează
Krugavoj, „doar simbolistica Treimii divine, sugerată de
uniunea dintră roşu şi alb, ci şi simbolistica euharistică a
vinului şi a sângelui, legată de ideea suferinţei inocentului,
în imaginea celor doi trandafiri albi. Simbolistica Treimii
divine este completată de simbolistica divino-umanităţii.
Şi în acest fel, misterul lui Jeshua este descifrat: el e
Dumnezeu şi Om”.56 Sau măcar, aceasta este ipoteza pe
care o putem lansa şi pe care romanul doar ne-o sugerează;
pentru a fi convingător, ne-o sugerează prin intermediul
41
unui Jeshua care nu ne spune nimic despre propria-i
divinitate, demonstrându-ne astfel, înainte de toate, o
umanitate absolut excentrică, un mister excepţional.
Trebuie să fie aşa: Jeshua Ha-Nozri din roman nu este
Isus din Nazaret al Evangheliilor. Jeshua cel literar, după
cum demonstrează Igor Vinogradov,57 pentru a fi un
personaj convingător din punct de vedere realist, nu
trebuia să ştie nimic despre originea sa divină, ci să ne-o
sugereze, printr-o umanitate care trimite continuu dincolo
de ceea ce oamenii pot face sau înţelege; un om ieşit din
comun, atât de excepţional, încât nu poate fi doar un om.
6. Dumnezeu, prietenul oamenilor
Acest om, care nu poate fi doar un om, ni se impune
în excepţionalitatea sa pentru că, după moarte, rămâne
viu în memoria lui Pilat într-un mod diferit de cel pe care
oamenii ar reuşi să şi-l imagineze:58 pentru Pilat care l-a
condamnat la moartea pe care toţi o considerăm nedreaptă,
Jeshua nu este simpla amintire a răului săvârşit; răul
săvârşit nu este nici măcar şters, într-un fel de
iresponsabilitate morală în care omul îşi dictează propriile
legi şi se absolvă singur. Pentru Pilat, ceea ce a săvârşit
rămâne, nu ca ocazie de condamnare sau de indiferenţă
morală, în afara a ceea ce ar fi previzibil într-o problemă
semnată doar de umanitate şi de capacităţile sale de
concepere: condamnarea moralismului religios şi a
legalismului laic sau indiferenţa sentimentalismului şi a
imoralismului monden; consumat în detrimentul unei fiinţe
atât de excepţionale şi care nu poate fi doar un om, acel
gest generează o reacţie care merge dincolo de
comportamentul obişnuit al oamenilor care cred că posedă
toate răspunsurile, generează compasiune şi găseşte mila
ca un răspuns neaşteptat. Margheritei care a intervenit
pentru procuratorul roman, Woland îi explică:
„Dumneavoastră nu trebuie să interveniţi pentru el,
Margherita, pentru că pentru el a intervenit deja persoana
cu care el râvnea să vorbească”.59 Şi faptul că suntem în
afara oricărei probleme de condamnare sau de indiferenţă
morală este demonstrat de suferinţa lui Pilat, de ceea ce el
doreşte: posibilitatea de a relua dialogul cu Jeshua. Este
vorba despre această prietenie, mai profundă decât orice
condamnare sau iertare, pe care Pilat continuă să o aştepte,
chiar să o viseze, aşa cum se narează în capitolul XXVI, în
care Pilat îşi imaginează că îl va regăsi pe Cristos ca şi cum
execuţia nu ar fi avut loc: „Şi chiar când procurorul pierduse
legătura cu realitatea care îl înconjura, porni imediat de-a
lungul drumului strălucitor şi se înălţă direct spre lună. În
vis, hohoti de fericire pentru că toate lucrurile se aranjau
într-un mod atât de splendid şi irepetabil pe acel drum diafan
şi celest. Era urmat de Banga şi lângă el mergea filosoful
rătăcitor. Discutau ceva foarte complex şi important şi nici
unul nu reuşea să-l domine pe celălalt. Nu găseau nici un
punct comun şi acest lucru făcea discuţia lor foarte
interesantă şi interminabilă. Se înţelege că discuţia din acea
zi nu fusese decât un simplu echivoc: filosoful, care
inventase un lucru atât de absurd ca bunătatea universală
a oamenilor, mergea alături de el, era viu. Şi ar fi fost oribil
doar gâdul că un asemenea om ar putea fi judecat. Execuţia
nu avusese loc! Nu avusese loc! Iată în ce a constat vraja
acelei călătorii sus pe scara lunară”.60
În mod clar, execuţia avusese loc şi nimic nu o
putea anula, visul lui Pilat rămâne un vis, dar după acesta
urmează o realitate şi mai mare decât cea pe care el şi-o
putea imagina sau visa, realitate pe care orice om, chiar şi
unul excepţional, i-ar fi putut-o da: acea fiinţă extraordinară
42 literaturã ºi catolicism în secolul XX
pe care o pierduse şi pe care ar fi vrut să o ţină cu sine îi va 29
Este vorba despre faptul că lui Berlioz îi va fi ciuntit
fi restituită, nu din decizia sa, sau din decizia puternicului capul, aşa cum diavolul i-a prezis în primul capitol pentru a-i
procurator roman, ci prin mila sa faţă de victima neputinciosă insinua suspiciunea că realitatea nu poate fi epuizată de
şi prin sacrificiul celor care erau gata să intervină pentru el. pretenţiile cognitive ale raţiunii demonstrative. Cfr. SS, V, p.16 (
Prin această cale se evidenţiază faptul că excepţionalitatea MM, p. 372).
lui Jeshua trimite încontinuu la ceva, la o prezenţă care nu
30
Cfr. M.A. Bulgakov, Izbrannye proizvedenija (Opere
mai este doar umană; cu iertarea lui Pilat, care devine o alese), Dnipro, Kiev 1990, p. 36.
posibilitate de companie cu Jeshua, adică posibilitatea de a
31
SS, V, p. 13 (MM, p. 369).
32
„Bog” (Dumnezeu), în Enciklopediceskij Slovar’
fi – cu cineva, Bulgakov ne trimite la un nivel care nu este
Brokgauza i Efrona, VII, pp. 206b-209b.
doar etic, ci şi ontologic, şi face atât de prezentă prin romanul 33
În acest roman citim: „Nu degeaba spunea Schiller că
său dimensiunea Fiinţei care, după cum spunea tradiţia
discuţiile kantiene asupra acestei probleme pot satisface doar
Bisericii, s-a făcut „prietenul oamenilor”. sclavi, în timp ce Strauss le lua doar în derâdere”, SS, V, p. 13
Traducere de Alexandra ºi Toader DULÃU (MM, p. 369), în timp ce în articolul din Brockhaus-Efron citim:
„Schiller spune despre Kant faptul că predică o morală potrivită
Note: doar sclavilor. Strauss observă ironic că, în sistemul său, Kant,
1
A.D. Sinjavskij, Una voce dal coro, tr. it. Garzanti, contrar teismului, a scos o cămăruţă unde să poata sta şi
Milano 1975, p.12. Dumnezeu”, „Bog”, cit., p. 208b.
2
Cfr. A. Dell’Asta, La via russa all’esperienza cristiana, 34
SS, V, p. 13 (MM, p. 369).
în “La Nuova Europa”, n. 1, 1998, pp.25-19. 35
SS, V, pp. 47-48 (MM, p. 412).
3
Operele lui Bugakov vor fi citate pe baza ediţiei în 5 36
Asupra acestei probleme facem trimitere la lucrările
volume publicate la Moscova între 1989-1990: M. A. fundamentale ale M.O. Cudakova, Tvorcenskaja istorija romana
BULGAKOV, Sobranie socinenij v pjati tomach, E. Bulgakova „Master i Margarita”(Istoria creativă a romanului
Chudocestvennaja Literatura, Moskva 1989-1990 (vom folosi lui Bulgakov „Il maestro e Margherita”), în „Voporosy Literatury”
sigla SS urmată de indicaţia volumului cu cifră romană şi de n. 1, 1976, pp. 218-253, Archiv M. A. Bulgakova. Materialy dlja
pagini cu cifre arabe; pentru traducere, în afară de unele indicaţii, tvorcenskoj biografii pisatelja (arhiva lui M. A. Bulgakov.
ne vom folosi de ediţia recentă în „Meridiani” de la Mondadori: Materiale pentru o biografie artistică a scriitorului), în „Zapiski
M.A. Bulgakov, Romanzi e racconti, Mondadori, Milano 2000, Otdela Rukopisej”, 37, Gos. Bibl. Im. Lenina, Moskva 1976, şi
indicând între paranteze sigla operei citate – GB: La guardia cizneopisanie Mihaila Bulgakova (biografia lui M. Bulgakov),
bianca; MGM: Memorie di un giovane medico; MM: Il Maestro Kniga, Moskva 1988; de asemenea la cele ale lui L. M.
e Margherita – urmând apoi indicaţia paginilor relative). JANOVSKAJA, Tvorceskij put’Mihaila Bulgakova, Sovetskij
4
Ne gândim aici la rugăciunea Elenei care cere Feciorei vindecarea Pisatel’, Moskva 1983 şi Treugol’ Nik Volanda.K istorii sozdanija
fratelui mai mare; cfr. SS, I, pp. 411-412 (GB, pp. 329-332). romana „Master I Margarita”, Lybid’, Kiev 1992.
5
Să nu uităm în acest sens că Il Maestro e Margherita are 37
„Diavol” în Enciklopediceskij Slovar’ Brokgauza i
ca epigraf versuri din Faust scris de Goethe în care Mefistofel Efrona, XX, pp. 727a-729a; „Demon”, ibid.XIX, pp. 374b-
se prezintă ca „o parte a puterii care vrea întotdeauna răul şi 377a (această voce va fi compilată de Vl. S. Soloviov);
operează întotdeauna binele”; cfr. SS, V, p. 7 (MM, p. 357). „Demonologija”, ibid, XIX, p. 373b (este o notă cu rânduri
6
SS, I, p. 81 (MGM, p. 1458). puţine); „ Demonomanija”, ibid., XIX, p. 373b (vocea trimite la
7
SS, I, p. 81 (MGM, p. 1458). alte două voci: „koldovstvo” (Maleficio) şi de la aceasta la
8
SS, I, p. 78 (MGM, p. 1455). „Carodejstvo” (Incantesimo), ibid., LXXV, pp. 394a-397b);
9
SS, I, p. 97 (MGM, pp. 1479-1481). „Sabas ved’m”, ibid., LXXVII, pp. 82a-84a.
10
SS, I, p.126 (MGM, p. 1518). 38
M. A. ORLOV, Istorija snosenij celoveka s d’javolom,
11
SS, I, p. 92 (MGM, p. 1473). Sankt Petersburg 1904.
12
SS, I, p. 76 (MGM, pp. 1451-1453). 39
Ernest Renan (1823-1892), unul dintre cei mai mari
13
SS, I, p. 86 (MGM, p. 1465). exponenţi ai pozitivismului francez din a doua jumătate a secolului
14
SS, I, p. 93 (MGM, p. 1474). XIX; aici ne interesează doar pentru cartea sa despre Vie de Jesus
15
Cfr. SS, I, pp. 87-89, 96, ecc. (MGM, pp. 1465-1468, (Societe Bibliophile, Leipzig, 1863), în care este exprimată
1478, ecc.). convingerea sa fundamentală despre religie şi despre creştinism
16
SS, I, p. 97 (MGM, p. 1480). care, după părerea lui, trebuie să fie eliberate de tot ce au miraculos
17
SS, I, p. 89 (MGM, p. 1469). şi supranatural şi considerate ca o pură manifestare a unui ideal
18
Cfr. SS, I, pp. 74-75 (MGM, pp. 1448-1450). moral legat de timpul şi de condiţiile în care s-a născut.
19
SS, I, p. 112 (MGM, p. 1500). 40
F. W. Farrar (1831-1903), teolog englez care a fost
20
SS, I, p. 121 (MGM, p. 1511). printre altele capelanul reginei Victoria şi a publicat numeroase
21
SS, II, pp. 313-314 (tr. it. în Appunti sui polsini, Studio opere cu caracter istoric şi care sunt edificatoare asupra originilor
Tesi, Pordenone 1991, pp. 137-138). creştine, interesându-se şi de probleme referitoare la prezenţa
22
SS, I, p. 182 (GB, p. 15). socială a creştinismului; ne interesează faptul că a publicat o
23
SS, V, p. 562. operă de respingere a textului lui Renan intitulată The Life of
24
SS, I, p.180 ( GB, pp. 12-13); cfr. şi SS, I, pp. 181 şi Cristh (Casse Petter and Galpin, London 1872).
199 ( GB, pp.14 şi 39). 41
N. K. Makkavejskij (1864-1919), teolog şi pedagog pe
25
Pe figura de tată a lui Aleksandre Glagolev se poate lângă Academia teologică din Kiev, predase teologie pastorală şi
vedea A. GLAGOLEV, Kupina neopalimaja (Tufişul în flăcări pedagogie în aceiaşi ani în care lucrase tatăl lui Bulgakov.
), Duch i Litera, Kiev 2002; în italiană, a fi urmărit recentul 42
A. Drews (1865-1935), negator feroce al istoricităţii lui
articol al lui K. SIGOV, La missione della scuola teologica in Cristos, l-a interesat pe Bulgakov mai ales pentru datele culese
padre Aleksandre Glagolev, în „Noua Europă”, n. 3 (309), mai- în cartea sa despre Isus (Die Christusmzthe, Diederichs, Jena
iunie 2003, pp.109-120. 1909), care avusese deja o ediţie rusească înaintea Revoluţiei,
26
Pe figura de tată a lui Anatolij Zurakovskij se poate dar difuzarea a fost interzisă de cenzură şi a fost apoi publicată
vedea I. SEMENENKO-BASIN –P. PROCENKO, Anatolij definitiv după căderea ţarismului (Mif o Christe, Moscova 1923).
Yurakovskij, tr.it. La Casa di Matriona, Milano 1999. 43
H. Gratz (1817-1891), istoric german a predat la
27
SS, V, p. 19 (MM, p.376). Seminarul rabinic şi la Universitatea din Bratislava; l-a interesat
28
SS, V, p.43 (MM, p. 407). pe Bulgakov pentru studiile sale monumentale în 11 volume dedi-
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
cate istoriei evreilor (Geschichte der Juden von den altesten Zeiten
bis auf die Gegenwart, Leipzig 1853-1968) şi publicate în versiune
rusească înaintea revoluţiei (Istorija evreev ot drevenejsich vremen
do nastojascego, tt. 1-12, Odessa 1903-1908).
44
H. Barbusse (1873-1935) cunoscu un mare renume în
Uniunea Sovietică pentru adeziunea sa la Partidul Comunist şi
pentru faptul că a acceptat mitul lui Stalin; Bulgakov se interesă
de cartea sa despre Isus (Jesus, Flammarion, Paris 1927), ce fu
imediat tradusă în rusă (Iisus protiv Christa, Moskva 1928) şi
pe care începu să o folosească odată cu anul 1938.
45
L.M. JANOVSKAJA, Tvorceskij put’..., cit., p. 253.
46
E. Bazzarelli, Invito alla lettura di Bulgakov, Mursia,
Milano 1988, p. 186.
47
SS, V, p. 22 (MM, p. 380).
48
SS, V, p. 28 (MM, p. 387).
49
SS, V, p. 26 (MM, p. 384).
50
SS, V, p. 27 (MM, p. 385).
51
SS, V, p. 20 (MM, p. 378).
52
Am propus câteva exemple din această practică în notele
la ediţia italiană îngrijită pentru „Meridiani”, a se vedea în acest
sens şi ca titlu pur exemplificativ n.1 a p. 1637.
53
G. KRUGOVOJ, Gnosticeskij roman M. Bulgakova
(Romanul gnostic a lui Bulgakov) în „Novyj zurnar”, n. 134,
1979, pp. 54-55.
54
SS, V, p. 30 (MM, p. 389).
55
SS, V, pp. 291-292 (MM, pp. 743-744).
56
G. KRUGOVOJ, Art. cit., p. 155.
57
Cfr. I. I. VINOGRADOV, Zavescanie Mastera (Testamentul
Maestrului), în „Voporosy Literatury” n. 6, 1968, p. 56.
58
În ceea ce priveşte acest nivel al întâmplării lui Pilat,
mult mai profund decât cel exclusiv-moral, facem trimitere la
observaţiile lui A.DIOLETTA SICLARI, Etica e fede nel
romanzo din Mihail Bulgakov „Il Maestro e Margherita”, în
Storia religiosa della Russia , La Casa di Matriona, Milano
1984, pp. 219-253.
59
SS, V, p. 370 (MM, p. 848).
60
SS, V, pp. 309-310 (MM, pp. 767-768).
____
Adriano Dell’Asta este docent în Limbă şi Literatură
rusă la Universitatea Catolică din Brescia şi Milano.
____
Professor Adriano Dell’Asta from the Catholic
University of Brescia and Milan discusses, in his essay, the
religious dimension of Bulgakov’s works. He identifies a
major theme in his works: the complexity of reality which
defies the common sense logic, in other words, the presence
of the supernatural in the natural world. Adriano Dell’Asta’s
line of interpretation on The Master and Margarita follows
the idea of a Christianity infused with realism.
Jeshua Ha-Nozni seems to be a modern Jesus, not
necessarily an anti-Jesus, as other cristics have considered the
character to be.This may be true when one considers only the
first level of significance. Unlike Jesus, Bulgakov’s character
doesn’t seem to be sure of his origin, he can’t tell Pilate if his
message is earthly or divine. Adriano Dell’Asta explains this
onthologic ambiguity as a need to create a convincing character
from a realistic point of view. His essay concentrates on the
exceptional humanity of Jeshua Ha-Nozni, which becomes
more and more clear when Pilate realizes that he remained alive
in his memory, after his death. Pilate’s sense of guilt is
overcomed by a feeling of compassion and an othological
longing to communicate with the innocent who received an
undiserved penalty. Thus, Jeshua’s exceptional humanity
becomes the sign of something beyond the immediate reality.
To conclude, Adriano Dell’Asta clearly points out that
Bulgakov does not stop at the ethical level, he continuously
reveals an onthological level, the dimension of the Being.
43
Al. CISTELECAN
Vecinul meu – Dumnezeu
Notă pentru cititorul român: Cînd trebuie să
vorbeşti unui public străin (fie el şi italian) despre un
autor român, poţi porni liniştit de la premisa optimistă că
nu se ştie nimic de el. Mai ales atunci cînd e vorba de un
public amestecat şi multinaţional, în care intră de-a valma
cardinali, scriitori, casnice, experţi şi tot felul de amatori.
Tocmai de aceea conferinţele din străinătate trebuie să
aibă, din păcate, un aer riguros de popularizare, iar unui
român prevenit, cît de cît, ele n-au a-i spune mult. Din
această cauză mă şi îndoiesc de gloriile susţinute pe
asemenea conferinţe, de prestigiul „internaţional” obţinut
pe seama literaturii noastre. La orice cămin cultural de
acasă, pretenţiile sînt mai mari. Spun asta pentru cititorii
care se aşteaptă, şi pe bună dreptate, la un punct de vedere
original sau personal în cele ce urmează. Cred că, măcar în
parte, ei vor fi dezamăgiţi. Reproduc aici şi intervenţia
mea la simpozion mai mult pentru integralitatea lucrărilor,
mai mult cu raţiuni documentare decît exegetice.
***
Tudor Arghezi (1880-1967) e cel mai mare poet român
din secolul XX. A avut o biografie foarte epică, foarte
accidentată (o copilărie nefericită care va sfîrşi prin
abandonul casei părinteşti, studii neterminate, călugăr la
o mănăstire bucureşteană – a ajuns diacon între 1900-
1905 -, închisoare, după primul război mondial, premii
naţionale, lagăr politic în 1943, laureat şi ostracizat aproape
concomitent de regimul comunist, pus la index atît de
Sinod, în 1930, cît şi de comunişti – în intervalul 1948-
1955 -, şi, în fine, membru al Academiei şi al Parlamentului,
spre capătul vieţii – un capăt liniştit, idilic, cu gloria aşezată
şi aproape venerat de tinerii scriitori) şi o activitate (ziarist,
poet, prozator, traducător, fondator şi director de reviste
şi ziare, tipograf etc.) foarte diversă şi bogată, cu roade de
toate felurile. Tudor Arghezi nu e un om – şi cu atît mai
puţin un poet – fără contradicţii. Situaţiile (şi atitudinile)
opuse sînt trăite de el simultan, însă mai degrabă într-o
manieră simfonică decît pur contradictorie. Iar asta atît în
viaţă, cît şi în operă. Niciuna din cele două atitudini nu e
falsă sau mai puţin angajantă, trăită. Faima de homo du-
plex (nu în sensul duplicităţii morale, ci mai curînd într-un
sens ontologic) e pe deplin meritată şi justificată. Arghezi
îşi trăieşte integral vocaţiile, chiar dacă acestea se exclud
una pe alta – ori măcar par a se exclude. El poate, în acelaşi
timp, să treacă printr-o fierbinte istorie de devoţiune
mistică şi printr-o poveste de amor (poate la fel de
fierbinte). Se poate simţi, concomitent, chemat la viaţa
monastică şi la viaţa domestică. Poate fi, deodată, un fer-
vent şi un păcătos, un „rigorist” şi un senzual. În 1905, pe
cînd era călugăr la Cernica, îi cere mitropolitului să-l trimită
într-o mănăstire catolică europeană (nu pentru o eventuală
convertire, ci mai degrabă pentru un „schimb de
44 literaturã ºi catolicism în secolul XX
experienţă”, un stagiu de documentare). Cererea fiindu-i
respinsă, se duce de capul lui şi trăieşte, între 1905-1910,
într-o mănăstire din Fribourg, în Elveţia, ţară care va rămîne
pentru el, pentru totdeauna, „o republică de mănăstiri”, şi
nu o ţară de bancheri sau turişti. Acest deceniu „monas-
tic” reprezintă o experienţă esenţială (de nu chiar
Experienţa lui Arghezi), ale cărui rădăcini se simt aproape
pretutindeni în opera lui Arghezi, atît în critica vieţii şi a
instituţiilor eclesiale, cît şi în iluminarea permanentă din
poezii şi romane (nu necontrazisă, nici aceasta, de un tipic
demonism). Dar între un ciclu monastic şi altul, Arghezi
îşi va găsi timp – şi disponibilitate – pentru a face un copil
ilegitim: pe viitorul mare fotograf Elie Lothar. Cu toate
astea, chemarea sa (ori cel puţin fascinaţia sale) către viaţa
monastică va persevera, chiar dacă, formal, părăseşte
ordinul monastic, în 1905. La revenirea din Elveţia va
deveni, ca ziarist, cel mai feroce critic al vieţii eclesiale,
demonstrînd un anticlericalism acut, tradus în nenumărate
pamflete dedicate unor personalităţi din ierarhia bisericii
sau chiar vieţii monastice şi eclesiale în general, ale căror
obiceiuri le cunoştea din interior. Experienţa sa monastică,
amintirile de la Cernica vor alcătui substanţa unei cărţi – a
doua a lui Arghezi, care a debutat (foarte tîrziu pentru un
poet) în 1927, cu Cuvinte potrivite – mai degrabă poematice
decît realiste şi intitulată Icoane de lemn, apărută în 1929
şi pusă îndată la index în 1930 de Sinod, care a găsit-o
foarte ofensatoare şi nedreaptă. Bătălia lui Arghezi pe
acest front anticlerical va dura pînă după al doilea război.
Criticile jurnalistului sînt însă contrastate – de nu
contrazise – de o poezie profund dramatică a iluminării
care-l are pe Dumnezeu nu atît ca argument de discurs
(deşi suita lui de Psalmi din primul volum e o poezie de
simpozion, de dezbatere, de discursivizare a unor atitudini),
cît ca izvor. Arghezi visa şi voia, pe de o parte, „o biserică
pentru lume”, iar pe de altă parte visa şi dorea o viaţă
realmente consacrată şi devotată, în care pietatea să fie
expresia ardenţei pentru un Dumnezeu interiorizat şi trăit
ca rigoare. Criticile aduse Bisericii (celei ortodoxe române,
dar şi cu ieşiri mai generale), ierarhiei şi obiceiurilor nu-l
împiedică pe Arghezi să devină cel mai genuin şi mai
profund poet „ortodox”. Chiar dacă credinţa lui e pusă la
îndoială sau de-a dreptul contestată de unele cercuri
naţionaliste şi eclesiastice. Dar, aşa cum îi va spune
Arghezi unuia dintre aceşti exponenţi, „eu, şi cînd voi
nega pe Dumnezeu, voi avea sentimentul că-l voi iubi mai
mult decît dumneavoastră.”1
Poezia lui Arghezi, percepută ca „o mare dramă
creştină”, unică în acest sens în literatura română,2 traversează
toate ipostazele relaţiei cu Dumnezeu: de la negarea violentă
la fervoarea adulării şi de la refuzul amprentei divine la
beatificarea Prezenţei sale imediate, palpabile.
Pentru Arghezi, poezia e, prin natura sa, „o stare
religioasă a sufletului nostru”, „sentimentul care,
indiferent de credinţă şi indiferent dacă crezi sau nu crezi
şi pe deasupra dogmelor şi mărginirilor şi variaţiilor de
credinţă, afirmă blînd şi primeşte dulce prezenţa lui
Dumnezeu în frumuseţile suave ale existenţei”; „între
poezie şi Dumnezeu există o legătură ca între formă şi
culoare”.3 Toate artele poetice care preced volumele lui
Arghezi ori sînt împrăştiate în materia acestora, chiar şi
cele care exaltă dimensiunea luciferică, vorbesc despre
condiţia teandrică a artei, care e întotdeauna, pentru
Arghezi, o con-lucrare, o colaborare divino-umană.
Naşterea lui Isus reprezintă, de altfel, pentru el, cea mai
potrivită definiţie a artei: „În venirea miraculoasă a Fiului
pe lume am găsit documentul stării civile literare”.4 Iar o
constatare precum aceasta – „altcineva scrie cu mîna mea”5
– a devenit adevăratul leitmotiv al poeticii lui Arghezi,
axul concepţiei sale despre poezie.
Religiozitatea poeziei lui Arghezi6 (cu atît mai
substanţială cu cît ea a fost, cel puţin în etapa iniţială,
antagonizată şi contrastată, într-o simultaneitate
năucitoare, prin intermediul unei puternice dimensiuni
luciferice, demonice) e atît una de temă, cît şi – mai impor-
tant – una de viziune. În prima ipoteză, cea problematică
şi problematizantă, colocviul cu Dumnezeu, transpus într-
o scurtă Psaltire (sînt zece Psalmi din această epocă – şi
poate nu fără rost) împrăştiată prin primul său volum,
Cuvinte potrivite (1927), constă într-un nod strîns împletit
de orgoliu şi umilinţă, de provocări şi invocaţii, de
necredinţă şi închinare. E o psaltire de sfidare şi fervoare
şi care oscilează, aproape dialectic, de nu chiar metodic,
previzibil, între „credinţă şi tăgadă”.7 Pendularea între
fervoare şi iconoclasm, între pietate şi revoltă, între
invocare şi contestare, între adulare şi negare, chiar dacă
atitudinile sînt „tratate” mai degrabă separat, de obicei în
poeme aparte, devine totuşi, pînă la urmă, o atitudine
unică, de nedesfăcut în alte componente. „Pasiunea
celestă” e cea care-l mişcă pe Arghezi în toate situaţiile,
atît în devoţiune, cît şi în sfidare. El se simte un credincios
abandonat, uitat, pierdut şi către un Dumnezeu ascuns
ori de-a dreptul indiferent îşi trimite el provocările;
provocări care, de fapt, sînt rugăciuni transformate, prin
intensitate, în sfidări. „Vreau să te pipăi şi să urlu: Este!”8
e strigătul fundamental al acestei psaltiri. Arghezi visează
o prezenţă palpabilă, imediată, care să nu mai poate fi
negată. E, în felul lui, un „tomist” care vrea să-şi supună
raţiunea credinţei şi nu poate face asta fără o dovadă care
să-i umilească raţionalitatea. Iar tăcerea lui Dumnezeu e
cauza eficientă care-l împinge la provocări. E preferabil ca
Dumnezeu să-l pedepsească decît să tacă; e mai bine lovit
decît ignorat; orice gest, cît de sfidător, e salvator, dacă-l
determină pe Dumnezeu să se manifeste, să mai vorbească
„cu robul său”. Iar Arghezi îşi exaltă pentru asta
luciferismul, îl ameninţă pe Dumnezeu şi trece la bravade
de contestaţie. Totul, pentru că „o neliniştită patimă
cerească” „braţul mi-l zvîcneşte”, „sufletul mi-l arde”.
Arghezi e bolnav de Dumnezeu atît în carne, cît şi în spirit.
Dar consimte Dumnezeu să răspundă la o asemenea
boală? În orice caz, Arghezi vrea, cu orice preţ, un răspuns.
Chiar dacă, pentru a-l obţine, el va fi constrîns să-l sfideze
şi să-l „renege” pe Dumnezeu. Există atîta violenţă în
negaţia lui Arghezi, atîta pasiune în revolta lui, încît ea nu
poate fi altceva decît o iubire care se simte ultragiată şi
care se răstoarnă într-un soi de „diofobie”. Arghezi merge
înainte cu resentimentul, merge către mînie, către ură:
ameninţă că va refuza amprenta divină dinlăuntrul său, că
o va şterge din sine. Vrea să moară fără amintirea lui
Dumnezeu, fără să se mai ştie că odinioară Dumnezeu îl
„dezmierda” şi că „în mine însumi tu vei fi trăit”. Sufletul
luciferizat are, desigur, conştiinţa „sacralităţii” sale, dar refuză
s-o mai releve, refuză s-o mai recunoască. Ori măcar ameninţă
că va ascunde pentru totdeauna aceste mărci divine cu care
a fost însemnat. Arghezi, s-ar zice, vrea să moară fără
Dumnezeu. Aceasta e limita maximă a răscoalei împotriva lui
Dumnezeu. Cam aceasta e, de fapt, limita superioară a
ameninţărilor, a sfidărilor: dacă nu-mi răspunzi, te voi renega.
În fond, un şantaj, o ameninţare infantilă. Avem de-a face cu
un colocviu în care Arghezi îl psihologizează pe Dumnezeu,
presupunînd că El se poate înfuria şi, ca urmare, poate pedepsi
din reflexul mîniei. În realitate, Arghezi nu riscă, ci invocă un
acces de furie al Domnului. Acesta ar fi fost chiar triumful
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
provocărilor: abia lovit de Domnul, Arghezi ar fi putut striga
cu bucurie: „Dumnezeu există”. E vorba mai degrabă, în
această micro-suită de psalmi, de o luptă cu Dumnezeu, decît
de una împotriva lui Dumnezeu, chiar dacă accentele unui
resentiment dramatic nu lipsesc. Arghezi îl poate refuza pe
Dumnezeu, se poate răzvrăti împotriva lui, dar nu-l poate
nega. Deoarece el nu se îndoieşte: el se roagă şi provoacă.
Sau, şi mai precis, se roagă provocînd. Refuzul său, renegarea
sa reprezintă, de fapt, o atitudine riguros provocatoare, făcută
din gesturi violente îndreptate spre un Dumnezeu aţipit. Sînt
psalmi, aşadar, de trezire a lui Dumnezeu; a unui Dumnezeu
care rămîne mereu „izvorul meu şi cîntecele mele/ nădejdea
mea şi truda mea”. Un Dumnezeu care-l constrînge pe om
„din toate patru părţile deodată”, dar pe care poetul îl vrea
palpabil, apropiat, faţă-n faţă, cu trup – şi în acest scop
foloseşte chiar şi mînia ca invocaţie.
Răspunsul lui Dumnezeu se găseşte, de fapt,
pretutindeni în creaţia lui Arghezi, iar poetul îl descoperă
simultan cu aceste provocări cam retorice. Dar acest
comportament bătăios n-o să-l mai găsim în poezia
ulterioară a lui Arghezi, o poezie care e, substanţial, un
imn închinat Dumnezeului imanent, Dumnezeului care
străluceşte în creaţie, Dumnezeului „truditor” permanent
la minunile mici şi mari ale lumii. Psalmii rămîn, totuşi,
„nucleul dramatic” al unei viziuni care iluminează cu
misterul divin toate materiile şi fiinţele pînă în adîncul lor,
un ciclu tulburător unde „Om şi Dumnezeu apar /…/
angajaţi într-o dispută fără soluţie, amară, imprecativă şi
totodată plină de fervoarea implorării şi a identificării”.9
Arghezi nu e un poet de amvon, un poet obedient cu
dogma şi cuminte într-ale credinţei. Prin cîteva aspecte
ale viziunii sale el poate trece mai degrabă de „eretic”. Dar
poetul cel mai „eretic” e şi poetul cel mai „ortodox”, poetul
cu „cel mai caracteristic geniu creştin”10 din toată poezia
română. (Retorica sa provocatoare va fi moştenită de
poezia de azi, în care Dumnezeu pare chiar mai bine ascuns
şi mai profund adormit decît în poezia lui Arghezi).
A doua ipostază a religiozităţii lui Arghezi, mult mai
extinsă şi care acoperă întreaga maturitate a poetului şi
chiar şi „a doua” sa bătrîneţe (după ce prima a fost
sacrificată unei poezii atee, pe placul regimului şi din
compromis cu acesta; Cîntare omului, din 1956, de pildă,
e un volum de versificaţie abilă, dar condusă ideatic după
ideologia marxistă, transpusă într-un fel de „sociogonie”
raţionalistă), include imnuri suave, delicate, aproape
ludice, dedicate Prezenţei, redescoperită acum într-un fel
de continuitate epifanică în cotidian, în imediatul creaţiunii.
Arghezi edifică aici o suită de laude franciscane, găsindu-
l pe Dumnezeu în strălucirea celor mai umile şi mai sărace
fiinţe, strălucind din buruieni şi gîze. E un Dumnezeu
infuzat şi răspîndit peste tot, un Dumnezeu pictor şi sculp-
tor neobosit, un Dumnezeu care iluminează substanţa lumii
din adîncuri şi care străluceşte pe toată suprafaţa acesteia.
Un Dumnezeu care se imanentizează cu spontaneitate, care
nu se mai ascunde, ci se arată din toate şi tuturor. Prezenţa lui
Dumnezeu e atît de răspîndită, încît sentimentul acestei
prezenţe devine unul aproape panteistic.11 Totul îl
mărturiseşte, totul îl arată. Lumea, de fapt, e plină de
Dumnezeu. Mîna lui Dumnezeu se vede şi se simte
pretutindeni, iar natura însăşi devine un templu de devoţiune,
se iluminează, nu e altceva decît o epifanie a luminii „materne”:
„E pardosită lumea cu lumină,/ Ca o biserică de fum şi de
răşină./ Şi oamenii, de ceruri beţi,/ Se leagănă-n stihare de
profeţi./ Rece, fragilă, nouă, virginală,/ Lumina duce omenirea-
n poală” (Vînt de toamnă). Infuzia de religiozitate în viziunea
poetică e atît de profundă, încît contaminează şi temele
45
erotice. În epitalamul intitulat Morgenstimmung, registrele
tematice şi imaginative sînt atît de contopite, încît apariţia
femeii iubite – o apariţie aproape inefabilă şi ea – pare o
manifestare a spiritului divin. A te îndrăgosti e, la Arghezi, o
convertire, o iluminare, o transfigurare, o renaştere: e biografia
religioasă a unui sentiment. Limbajul joacă premeditat pe
ambiguitatea revelaţiei/îndrăgostirii, alternînd mărcile sacre
cu cele senzuale. Sentimentul abia se insinuează la început,
dar devine pînă la urmă o explozie şi ocupă întreg spaţiul
intim al poetului (şi încă, început şi sfîrşit sînt aici coincidente,
furtuna fiind simultană cu insinuarea suavă şi, de fapt, totuna
cu ea). E o cronologie a discursului, dar o simultaneitate a
evenimentului. Asemeni unei pogorîri a duhului, şi iubirea
transfigurează. Logica dualităţii, a confruntării, e depăşită
acum de ethos-ul fuziunii, al comuniunii. Poezia realizează,
într-adevăr, „o osmoză între spiritual şi material”,12 operînd
chiar şi în limbaj uniunea divino-umană. Iar pentru această
comuniune, Dumnezeu coboară: coboară în sat, în floarea de
urzică, în călimara poetului, ba chiar şi în bulbii urîţi ai
cartofului. El se apropie cu blîndeţe şi se arată spontan, fără
să tulbure, aproape fără nici o angoasă a numinosului.
Viziunea lui Arghezi justifică pe deplin ceea ce Lucian Blaga
– un alt mare poet şi filosof – numea „perpectiva sofianică”,
adică „sentimentul difuz, dar fundamental, al omului ortodox
că transcendentul coboară, relevîndu-se din proprie iniţiativă,
şi că omul şi spaţiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas al
acestei transcendenţe”.13
Arghezi pare a lua acum literal (de unde înainte făcea
toate eforturile pentru a-l provoca pe Dumnezeu la epifanie)
această dimensiune „coborîtoare” şi imnurile sale devin un
reportaj al coborîrii lui Dumnezeu, al şederii sale imediate în
lume. Registrul colocvial-problematizant, care pune în act
atitudini contrare, aproape că dispare odată cu Cartea cu
jucării (1931) şi mai cu seamă odată cu Cărticică de seară
(1935). Disputa lasă locul unui colocviu amical, unei taclale
prieteneşti între poet şi Dumnezeu. Poezia se apropie tot mai
mult de pulsul sacralităţii din cotidian şi de perceperea
miracolului în ordinar, în trivial. Dar „miraculosul” însuşi e
absolut natural aici. Nimic mai normal decît Prezenţa lui
Dumnezeu în mijlocul creaţiunii. Prezenţa e percepută adesea
în act şi descoperită în „misterele” cele mai simple ale vieţii.
Dumnezeu lucrează în mod vizibil, trudeşte la vedere, nu pe
ascuns sau discret. Unde prezenţa lui nu se vede, ea se simte
în eficacitatea sa. „Cosmogonia lui Arghezi” (cum a numit-o
G. Călinescu), de pildă, poezia Har, e un imn al genezei şi al
creaţiunii, văzut ca manifest umil şi transparent al divinităţii
(în româneşte, cuvîntul care defineşte „graţia” e masculin -
la singular - iar sensul „sexual”, carnal e bine reprezentat în
acţiunea divină văzută de Arghezi): „Îmbrăcaţi în straie de
iască/ Sînt gata cartofii să nască./…/ Ascultă, harul a trecut
prin ei/ Virginal, candid şi holtei,/ Dumnezeieşte./ Cel-de-Sus
şi din veac binevoieşte/ Să-şi scoboare sfintele scule/ Pînă
la tubercule,/ Şi pentru negul cartofilor cald/ Face descîntece,
ca pentru zmarald”. Imnul divinităţii se reflectă în imnul micilor
fiinţe, care îşi exaltă şi ele creatorul. Caligrafia imaginativă e
ingenuă şi jucăuşă, expresie şi ea a stuporii „infantile” cu
care poetul descoperă semnele cotidiene şi umile ale
Prezenţei. Întreaga nomenclatură, întreg catalogul celor infime
din natură reprezintă un logos invelat pe care poetul îl
dezvăluie, descoperind chipul sacru al lumii: „În fiecare urzică/
A pus Domnul o mărgică” (Buruiană, nu ştiu care). Bucuria
de a inventaria, de a lista toate semnele împrăştiate de
Dumnezeu în fiinţă amestecă scriiturile, pe aceea a lui
Dumnezeu cu aceea a omului. Poetul e doar păstrătorul
cîntecelor sale, de fapt el „şi-a muncit” poemele, „dar nu le-a
iscusit”, „le-a lucrat, nu le-a făcut” (Un cîntec). Relaţia cu
46 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Dumnezeu devine o colaborare strînsă şi în cerneala poetului Cf. Şerban Cioculescu, op. cit., pp. 56-70 passim.
se amestecă o cerneală cerească. Arghezi trăieşte în interiorul 8 Citatele sînt preluate din ediţia Tudor Arghezi, “Versuri”,
unei bucolici divine. Raportul cu Dumnezeu nu cunoaşte I-II, ediţie îngrijită de G. Pienescu, prefaţă de Ion Caraion, Editura
nici o angoasă, nici o tulburare. El devine atît de intim, atît de Cartea Românească, Bucureşti, 1980
familiar, încît ameninţă, tocmai din pricina acestui exces de 9 Mircea Zaciu, Dicţionarul Esenţial al Scriitorilor
familiaritate, să devină blasfemic/eretic. Români, Editura Albatros, Bucureşti, 2000, p. 38
Sacralitatea lumii e atît de imediată, de directă, încît 10 Vladimir Sreinu, op. cit., p. 19
Dumnezeu a devenit vecinul de pe cealaltă parte a străzii. 11 Chiar aşa îl şi defineşte Şerban Cioculescu, op. cit., p. 65
12 George Călinescu, Istoria literaturii române de la
Poetul vorbeşte cu El peste gard sau pe prispă: „Seara
origini pînă în prezent, ediţia a II-a, îngrijită de Al. Piru, Editura
stau cu Dumnezeu/ De vorbă-n pridvorul meu./ El e colea,
Minerva, Bucureşti, 1982, p. 811
peste drum/ În altarul lui de fum/ Aprinzînd între hotare/
13 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura pentru literatură
Mucuri mici de lumînare./ Din cerdacul meu la el/ E un universală, Bucureşti, 1969, p. 168
zbor de porumbiel” (Denie). Ba chiar mai mult, Dumnezeu 14
Lucian Blaga, op. cit., p. 160
îl invită la el, îl serveşte cu ţuica lui cerească (două pahare ____
şi gata): „Domnul, Dumnezeul mare/ Mi-a umplut două Al. Cistelecan, critic literar, e profesor de literatură
pahare/ Din cerescul lui rachiu/ Scos din lună cu burghiu./ română la Universitatea „Petru Maior” din Târgu Mureş.
Şi-n fiecare pahar/ A lăsat şi-un drob de har.// Amîndouă- ____
s ale tale,/ Zise Domnul, ia-le, bea-le// După ce m-a- Al. Cistelecan – My Neighbor, God
mpărtăşit,/ Insul mi s-a risipit./ L-am pierdut jurîmprejur,/ The life and work of Tudor Arghezi is brought to light
Ca o ceaţă dintr-un ciur” (Cîntec de boală). Familiaritatea in this text from the point of view of his Christian belief and
relaţiei transformă viaţa într-o euforie, într-o pură his poetical vision. Arghezi’s attitude towards religion was, in
plenitudine exultantă. Cu toată această familiaritate fact, as complex and contradictory as his personality. His
excesivă, Dumnezeu îşi păstrează atributele cereşti, iar biography speaks by itself: after some years spent in a
smerenia poetului nu lasă loc atitudinilor ireverenţioase. monastery, he wrote several anticlerical articles; nevertheless,
Şocant rămîne doar faptul că Arghezi vorbeşte de at the same time, he was writing poems displaying a strong
sacramente ca de lucruri obişnuite, uzuale (dar, desigur, Christian vision. Even if in his literary works he was moving
nu banale). Această vecinătate armonioasă pare a tăia repeatedly from an atheist attitude to a pure adulation of
marile atribute divine, prestigiul majestăţii sacre, God, the Christian mark of his artistic activity lies already in
atotputernicia, atotştiinţa, tot ceea ce în Dumnezeu his very definition of poetry: it is ‘a religious state of our
copleşeşte şi înspăimîntă. Dumnezeu e atît de „umanizat”, soul’. This religious nature of Arghezi’s poems is both a
thematic one and a visionary one. However, it’s not just the
încît nu mai impresionează. Pare că el nici nu mai tulbură.
attitude of the author the one that varies, but also his image
Dar tocmai: transfigurează, cu seninătate, cu ingenuitate,
of God: the latter is both a transcendent presence, an
cu tandreţe. Fără ca omul să-şi dea seama. Dumnezeul lui unknown instance, and a very concrete one, almost a
Arghezi, care „n-are nici trei clase primare”, face. Iar poetul neighbor.
raportează, consemnează cu bucurie facerile şi faptele di-
vine. El îl surprinde pe Dumnezeu chiar în activitatea sa
demiurgică. Nu în marea geneză, ca pe un Dumnezeu
făcător de munţi şi de ceruri, ci în mica geneză cotidiană,
în atelierul său mundan, aici, unde Dumnezeu plăsmuieşte
în permanenţă. Căci pentru Arghezi zilele facerii nu s-au
încheiat; fiecare zi e o zi a facerii divine (chiar dacă nu a
Facerii). Un Dumnezeu truditor, aşadar: neobosit, fără
nimic înspăimîntător, doar generozitate şi bunătate. Iar
substanţa lumii devine atunci chiar lumina. Poate fără să-
şi propună, Arghezi îi dă dreptate lui Lucian Blaga, cînd
acesta zice că „misticismul oriental e un misticism al
luminei. Misterul suprem al cosmosului e cel al luminei”.14
____
1 Tudor Arghezi, Pamflete, antologie, prefaţă şi bibliografie
de Mariana Ionescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1979, p. 24
2 Vladimir Streinu, Pagini de critică literară, II, Editura
pentru literatură, Bucureşti, 1968, p. 14
3 Tudor Arghezi, “Poezia”, în Ars poetica, ediţie îngrijită
de Ilie Guţan, Editura Dacia, Cluj, 1974, p. 164-165
4 Idem, Dintr-un foişor, ibid., p. 209
5 Ibidem, p. 207
6 Unul dintre monografii săi, de fapt, cel mai important,
Şerban Cioculescu, a numărat că 60% din poeziile lui Arghezi au Stefan
o amprentă de “tematică religioasă”. Dar sensurile religioase şi ROSTWOROWSKI
un climat “monastic” al viziunii pot fi percepute, o recunoaşte
şi monograful, în multe alte piese. Aproape pretutindeni, de
fapt, deoarece lexicul lui Arghezi e ca şi drogat de lexicul monas-
tic. Cf. Şerban Cioculescu, Argheziana¸ Editura Eminescu,
Bucureşti, 1985, p. 58
7 E ideea centrală a studiului lui Şerban Cioculescu, care-
l înţelege pe Arghezi ca pe un homo duplex, sfîşiat între contrarii.
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
Al. CISTELECAN
God – My neighbour
Tudor Arghezi (1880 – 1967) is the greatest Roma-
nian poet of the 20th century. He had a truly epic biogra-
phy, full of unpredictable events (an unhappy childhood
that will lead to abandoning his home, unfinished stud-
ies, monk at Cernica Monastery in Bucharest, where he
was a deacon between 1900 – 1905 -, prison, after The
First World War, national prizes, political prison, in 1943;
praised and hated almost at the same time by the commu-
nist regime, put at the index by the Orthodox Synod, in
1930, as well as by the communists - between 1948-1955
-, and, finally, member of the Academy and of the Parlia-
ment, by the end of his life – a peaceful end, idyllic, en-
joying the full status of a poet almost worshiped by the
young generation of writers) and an extremely produc-
tive activity (journalist, poet, writer, translator, magazine
founder and editor, printer etc.). Tudor Arghezi is neither
a man, nor a poet without contradictions. He lived oppo-
site attitudes simultaneously, yet rather in a symphonic
manner, than purely contradictory. This fact is detectable
in his life, as well as in his work. None of the two attitudes
is false or less intense. The reputation of being a Homo
duplex (not in the moral, but rather in the ontological
meaning of the word) is completely deserved and justi-
fied. Arghezi lives his vocations to the full, although they
exclude one another – or so they seem. He can go through
an extreme mystical devotion and a love story (probably
just as extreme) at the same time. He can feel a calling to
monastic life and to domestic life at the same time. He can
be, at once, a fervent and a sinner, a “rule” man and sen-
sual.
In 1905, when he was a monk at Cernica Monastery,
he asked his superior to send him to a European catholic
monastery (not because he was seeking a conversion,
but for an “exchange”). His petition was rejected, so he
went all by himself to Switzerland. He lived in a monas-
tery in Fribourg between 1905-1910. This country will al-
ways remain a “republic of monasteries” for the poet,
rather than a country of bankers or tourists. This monas-
tic decade represents an essential experience (if not the
Experience), whose roots can be identified almost every-
where in Arghezi’s work, from the harsh criticism of the
ecclesiastic life and institutions, to the permanent light-
ing of his poetry or novels (which does not lack a typical
demonism). Between one monastic cycle and another,
Arghezi will find the time – and availability – to make an
illegal child: the future great photographer Elie Lothar.
Yet, his calling (or, at least, fascination) for the monastic
life will persevere, even if, formally, he abandoned the
monastic order in 1905. After his return from Switzerland,
he became, as a journalist, the most severe critic of the
ecclesiastic life. He manifested an acute anticlericalism,
47
materialised in numerous pamphlets, dedicated to impor-
tant members of the clergy or to the monastic and eccle-
siastic life in general, whose practices he knew so well.
His monastic experience, the memories from Cernica Mon-
astery, will be included in a book, his second book,
Wooden Icons (1929) - the first, entitled Matched Words,
appeared in 1927, quite late for a poet. The book, rather
poetic, than realistic, was immediately put at the index by
the Synod, that found it insulting and unfair. The poet’s
quest on this front will continue until the Second World
War. But the journalist’s critics are contrasted – if not
contradicted – by a profoundly dramatic poetry on illumi-
nation, God being not as much an argument of the poetic
discourse, but its very source, although the series of
Psalms from his first book is a poetry of debate, of ex-
pressing attitudes. Arghezi dreamed about and wanted a
“church for the world”, and on the other hand he dreamed
about and wanted a devoted life, piety being the expres-
sion of ardency for an interior and properly lived God.
The critics brought to the church (especially to the Or-
thodox Church, but tackling general matters as well), to
its hierarchy and customs, does not hinder Arghezi from
becoming the most genuine and profound “orthodox”
poet, although his faith is questionable or denied by some
nationalistic or ecclesiastic circles. But, as Arghezi told
one of his opponents, “when I deny God, I will have the
feeling that I have loved Him more than you do”.1
Arghezi’s poetry, seen as a “profound Christian
drama”, unique in the Romanian literature2 , crosses every
state of the relationship with God: from violent denial to
fervent adoration and from the refusal of the divine pres-
ence to the beatification of His immediate presence.
Poetry is, by its nature, “a religious state of our
soul”, says the poet, “the feeling that, regardless of the
faith and regardless of whether you believe or not and
above the dogmas and edges and variations of faith, mildly
asserts and kindly receives the presence of God in the
suave beauties of existence”, “the connection between
poetry and God is the same as the connection between
shape and colour”3 . All the poetic arts that precede
Arghezi’s books or are spread in their content, even those
that exalt the demonic dimension, speak about the dou-
ble condition of art, which is always a co-llaboration be-
tween God and man, between the divine and the human.
The birth of Jesus represents the best definition of art for
the poet: “In the miraculous birth of the Son in the world
I found the birth certificate of literature”.4 Another find-
ing – “somebody else is writing with my hand”5 – be-
came the real leit-motif of Arghezi’s poetry, the axis of his
conception about poetry.
The religiosity of Arghezi’s poetry 6 (all the more
substantial, considering that it was, at least in its initial
stage, opposite and contrasting, in a confusing simulta-
neity, due to a strong demonic dimension) is thematic,
and, even more important, it is a religiosity of vision. In
the first hypostasis, the problematic, the dialog with God,
transposed in a short book of Psalms (there are ten Psalms
in this period – not without reason), spread through his
first book, Matched Words (1927), consists of a tight knot
of pride and humility, of challenges and requests, of
unbelief and worship. It is a book of defiance and fervour,
which oscillates, almost dialectically, if not methodically,
between “faith and denial”.7 The swing between fervour
and iconoclastic, between piety and revolt, between in-
voking and contesting, adoration and negation, even if
the attitudes are “treated” separately, usually in different
48 literaturã ºi catolicism în secolul XX
poems, becomes, eventually, a unique, unbreakable atti-
tude. The “celestial passion” is the one that moves
Arghezi in every situation, whether devotion or defiance.
He feels an abandoned, forgotten and lost believer and
he addresses his challenges to a hidden, if not indifferent
God: challenges that are, in fact, prayers turned, due to
their intensity, into defiance. ”I want to touch you and to
scream: He is!”8 is the fundamental cry of the psalms.
Arghezi dreams about a material, immediate presence of
God that can’t be denied. He is, in his own way, a Thomas,
who wants to submit his reason to his faith, but can’t do it
without a proof that can humiliate his reason. God’s si-
lence is the efficient cause that pushes him to challenges.
He would prefer God to punish him, instead of keeping
silence, it is better to be hit than ignored: any gesture, no
matter how defiant, is enough to save him, if it can make
God manifest, speak with “his servant”. In order to do that,
Arghezi exalts the demonic, threatens God and contests
Him. He does everything because a “restless heavenly
passion” “throbs my arm”, “burns my soul”. Arghezi is
sick of God, in the flesh, as well as in the spirit. But, does
God accept to answer to his sickness? At any case, Arghezi
wants an answer, no matter what. Even if, in order to it, he
will have to defy and “deny” God. There is so much vio-
lence in Arghezi’s denial, so much passion in his revolt,
that it can’t be anything else but a betrayed love that turns
into a sort of “godphobia”. Arghezi goes on with his re-
sentment. Little by little, it becomes anger and hate: he
threatens to refuse the divine print, to erase it from within.
He wants to die without God’s memory, without knowing
that God used to “spoil” him and that “you will have lived
in me”. This Lucifer-like-soul must have the conscience of
being sacred, but it refuses to reveal it, to acknowledge it
anymore. Or, it threatens to hide forever these divine marks.
It seems that Arghezi wants to die without God. This is the
superior limit of the revolt against God. This is as far as he
can get with his threats: I will deny you unless you answer
me. In fact, it is blackmail, a very childish threat. We are
dealing with a colloquy in which Arghezi gives God a psy-
chology, assuming that He can get mad and consequently
he can punish out of anger. Arghezi does not take risks, he
only invokes an access of anger from God. This would
have been the triumph of all his challenges: having been
hit by the Lord, he could have shouted full of joy: “God is
real!” What we are dealing with in this cycle of psalms is a
fight with God, rather than a fight against God, even if the
tones of resentment do not lack. Arghezi can refuse God,
he can rebel against Him, but he can’t deny God. He has no
doubts: he prays and provokes. Or, to be more specific, he
prays by provoking Him to react. His refusal represents a
provoking attitude, consisting of violent gestures, set to-
wards a slumbering God. The psalms are meant to wake
God up, a God who remains always “my spring and my
songs / my hope and my labour”. A God who constraints
man “from all four sides at a time”, but whom the poet
wants tangible, near, face to face, in the body – and for this
reason he uses anger as a means to appeal to Him.
God’s answer is found everywhere in Arghezi’s crea-
tion and the poet discovers it at the same time with this
rhetoric challenges. But the quarrelsome behaviour does
not exist in his late poetry. It is mainly a hymn to the
immanent God, a God who shines in his creation, a “hard-
working” God in the field of the world. The psalms re-
main, though, the “dramatic nucleus” of a vision that
illuminates with divine mystery the material and the be-
ings to their depths, a thrilling cycle where “Man and
God appear /…/engaged in a dispute without solution,
bitter, quarrelsome and, at the same time, full of the fer-
vour of imploring and identification”.9 Arghezi is not a pulpit
poet, obedient in dogmatic and faith matters. Considering
some aspects of his vision, he can pass for a “heretic”. But the
most “heretic” poet is also the most “orthodox” poet, the poet
with “the most characteristic Christian genius” 1 0 of the Ro-
manian poetry. (His provoking rhetoric will be inherited by
today’s poetry, in which God seems even more hidden and
more profoundly asleep than in Arghezi’s poetry).
The second hypostasis of Arghezi’s poetry, more
extended and covering his entire adult period of creation
and even his “second” venerable age (the first had been
sacrificed to an atheistic poetry, a compromise with the
communist regime; Song to Man, from 1956, for example,
is a book of skilful versification, but expressing the Marx-
ist ideology, transposed in a sort of rationalistic
“sociogony”) comprises delicate, suave, almost playful
hymns, dedicated to His Presence, rediscovered now in a
sort of continuos epiphany, in the daily life, in the reality
of creation. Arghezi edifies a series of Franciscan praises,
finding God in the glitter of the most humble and poor
beings, shining from insects and weeds. It is an infused
God, spread everywhere, a painter and a tireless God who
illuminates the substance of the world from the depths
and shines all over its surface. A God who is immanent in
a spontaneous way, who is no longer hiding, but shows
Himself from everything and to everyone. The Presence
of God is so widely spread that the feeling of this divine
presence is almost pantheistic.1 1 Everything confesses
Him, everything points to Him. The world is full of God’s
presence. The hand of God can be seen and felt every-
where, the nature itself becomes a devotional temple, illu-
minates itself and it is nothing else but an epiphany of
the “maternal” light: “The world is paved with light, / Like
a church of smoke and resin. / And people, drunk with
heaven / Swing in the prophets’ surplice / Cold, fragile,
new, virginal / The light carries humanity in its lap.” (Au-
tumn Wind) The infusion of religiosity in his poetic vi-
sion is so profound that it contaminates even the erotic
themes. In the epithalamium called Morgenstimmung, the
thematic and imaginative registers are so merged that the
appearance of the loved woman is almost ineffable, seem-
ing a manifestation of the divine spirit. Falling in love is a
conversion, an illumination, a transfiguration for Arghezi,
e rebirth: it is the religious biography of a feeling. The
poetic language plays deliberately on the ambiguity rev-
elation / falling in love, altering the sacred and the sen-
sual marks. The feeling is hardly perceptible at first, but it
becomes an explosion and takes over the poet’s entire
space (the beginning and the end coincide in this poem,
the storm being simultaneous with the suave insinuation
of the feeling and, in the end, the same thing). There is a
chronology of the discourse, but the event is simultane-
ous. Love transfigures, much like the descent of the spirit.
The logic of duality, of confrontation is left behind now
by the ethos of fusion, of communion. The poetry real-
ises, indeed, “an osmosis between the spiritual and the
material”1 2, operating even at the language level the un-
ion between human and divine. To create it, God descents:
in the village, in the stinging nettle flower, in the poet’s
inkpot and even in the ugly potato bulbs. He draws near
softly and reveals himself spontaneously, without dis-
turbing, almost without any anguish of the numinous.
Arghezi’s vision is completely justified by what Lucian
Blaga – another great poet and philosopher – called “the
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
sophianic perspective”, meaning “the obscure, but fun-
damental feeling of the Orthodox man, that the transcend-
ent is descending, revealing itself out of its own initia-
tive, and that the man and the space of this passing world
can become a vessel of the transcendent”.1 3
Arghezi seems to be taking this “descending” di-
mension literally (while before he was making every effort to
challenge God to epiphany). His hymns become a report of
the descent of God, of His stay in the world. The colloquial
register which staged opposite attitudes, almost disappears
in The Book With Toys (1931) and then in Evening Booklet
(1935). A friendly conversation between the poet and God
takes the place of the former dispute. The poetry gets closer
to the pulse of the sanctity of the daily life and to the percep-
tion of the miracle in the ordinary, even trivial things. But the
“miraculous” in itself is absolutely natural here. There is
nothing more natural than the presence of God in the middle
of his creation. His presence is most often perceived in act
and discovered in the simplest “mysteries” of life. God works
in a visible way, not in secret. Wherever his presence is not
seen, it is felt in its efficiency. “Arghezi’s cosmogony” (as
George Calinescu says), as it appears in the poem Grace, is
a hymn of the genesis and of creation, seen as a humble and
transparent manifestation of the divine (in Romanian, the
word that defines “grace” is masculine, and its “sexual”
connotation is well represented in the divine action, as seen
by Arghezi): “Dressed in tinder / The potatoes are ready to
give birth / … / Listen, the grace has just pierced through
them / Virginal, candid and unmarried, / He, who is from
above and from eternity,/ Godly accepts / To let down his
holy tools / To the tubercles / And for their warm, black wart
/ Makes exorcisms, as to the emerald”. The hymn of the
divine reflects in the hymn of the little beings, which also
exalt their creator. The imaginative calligraphy is ingenuous
and playful, an expression of the “childish” amazement with
which the poet discovers the daily and humble signs of the
Divinity. The whole vocabulary, the whole catalogue of the
natural elements represent a hidden logos, which the poet
reveals, discovering the sacred face of nature: “In every
stinging nettle / God has placed a bead.” (I Don’t Know
What Weed). The joy to inventory, to make a list with all the
signs spread by God in the being, mingles writings, God’s
writing with man’s. The poet is only the poems’ keeper, not
their creator, “he worked the poems, but did not make them”
(A Song). The relationship with God becomes a tight col-
laboration and the poet’s ink mixes with heavenly ink. Arghezi
lives inside a bucolic and divine joy. The communication
with God knows neither anguish, nor trouble. He becomes
so personal, so familiar, that it threatens to fall into heresy or
blasphemy, precisely because of the excess of familiarity.
The sanctity of the world is so immediate, so direct,
that God becomes the across the street neighbour. The
poet speaks with Him over the fence: ”I chat with God in
the evening / Seated in my balcony, / He is right there,
across the street / In his altar of smoke / Lighting be-
tween lands / Little candles. / From my balcony to his / Is
but a dove’s flight.” (Evening Song) Even more, God in-
vites him over and offers him his heavenly brandy (no
more than two glasses): “The great God and Lord / Filled
two glasses / With his heavenly brandy / Which he pulled
out from the moon with a gimlet / And he put a drop of
grace/ In every glass. // They are both yours, / Said the
Lord, take them, drink them // After giving me the Eucha-
rist , / My being dispelled. / I lost it around me / Like the
fog lost through a sieve” (Sickness Song). The familiar-
ity of the relationship transforms life in euphoria, a pure
49
experience of the plenitude of existence. Despite the ex-
cessive familiarity, God keeps His divine marks, and the
poet’s humbleness leaves no room for irreverent attitudes.
The shock comes from the fact that the poet speaks about
sacred things as if they were ordinary things (but, of
course, not banal or commonplace). This harmonious prox-
imity seems to cut the great divine attributes, the prestige
of the sacred majesty, the sovereignty, everything that
overwhelms and is fearful about God. God is so “human-
ised” that it does not impress anymore. It seems as if he
does not want to disturb. But he transforms the world,
tenderly, with great ingenuity, without man realising it.
Arghezi’s God, who ‘does not even have primary school”,
makes. And the poet gladly reports the divine acts of
creation. He surprises God in his creative activity, not in
the great creation, as a God who made the mountains and
the skies, but in the daily creation, in his earthly work-
shop, down here, where he creates restlessly. It becomes
clear that for the poet the days of creation are not over
yet, every day is a day of the divine creation (even if not
of the Creation / Genesis). So, God is a hard-working God:
tireless, without frightful attributes, but full of generosity
and kindness. Only then does the light become the sub-
stance of the world. Probably without realising it, Arghezi
agrees with Lucian Blaga when the latter says “the orien-
tal mysticism is a mysticism of light. The supreme mys-
tery of the universe is the mystery of light”.1 4
Translated by Cristina TIMAR
____
Notes
1
Tudor Arghezi, Pamphlets, anthology, foreword and
bibliography by Mariana Ionescu, Ed. Minerva, Bucharest,
1979, p.24
2
Vladimir Streinu, Pages of literary criticism, II, EDP,
Bucharest, 1968, p.14
3
Tudor Arghezi, “Poetry”, in Ars Poetica, Ed. dacia,
Cluj, 1974, p. 164-165
4
Idem, From a pavilion, ibid., p.209
5
Ibidem, p.207
6
One of Arghezi’s monographers, the most important,
Şerban Cioculescu, counted that 60% of Arghezi’s poems carry
some “religious theme”. But the religious meanings and a “mo-
nastic” climate of vision can be seen, admits the monographer,
in many other poems. They can be traced almost everywhere,
as Arghezi’s vocabulary is overflowing with monastic terms.
Cf. Şerban Cioculescu, Argheziana, Ed. Eminescu, Bucharest,
1985, p.58
7
This is the central idea of Şerban Cioculescu’s study,
who understands Arghezi as a homo duplex torn apart between
opposites. Cf. Şerban Cioculescu, op.cit., pp.56-70
8
The quotes are taken from Tudor Arghezi, “Verses”, I-
II, foreword by Ion Caraion, Ed. Cartea Romaneasca, Bucha-
rest, 1980
9
Mircea Zaciu, The Essential Dictionary of Romanian
Writers, Ed. Albatros, Bucharest, 2000, p.38
10
Vladimir Streinu, op.cit., p.19
11
This is precisely Şerban Cioculescu’s definition, op.cit.,
p. 65
12
George Călinescu, The History of Romanian Literature
from the Origins Until Now, Minerva, Bucharest, 1982, p. 811
13
Lucian Blaga, The Trilogy of Culture, Ed.pentru
literatura universala, Bucharest, 1969, p.168
14 Lucian Blaga, op.cit, p.160
____
Al. Cistelecan, literary critic, is a professor of Romanian
literature at “Petru Maior” University of Târgu Mureş.
50 literaturã ºi catolicism în secolul XX
prevalentemente “metafisico”. E il senso di alienazione
provato in quanto fisicamente esule, si fa corrispondenza
di una condizione spirituale universale, di un esilio altro,
al tempo stesso primordiale, simboleggiato dalla
“cacciata” dall‘Eden, è moderno, conseguente al
diseredamento dell‘uomo, della sua immaginazione, in una
civilità che ha perduto le proprie radici profonde, cioè
religiose. Da «scrittore dell’emigrazione - come ha scritto
Andrea CECCHERELLI Seamus Heaney - Miłosz si trasforma in un visionario
universale».
Una svolta, in senso non tematica ma strettamente
Una postilla a Miłosz metafisico: il poetico, c’era già stata nell’opera di Miłosz molti anni
“Trattato di teologia” prima, al tempo della guerra, quando l’autore di Tre
inverni aveva abbandonato il “catastrofismo” è intrapreso
una nuova strada: «Mi ero stancato del rigirarsi dei
A mia madre
francesi intorno a Rimbaud è a Mallarmé, decisi quindi di
scoprire la poesia anglosassone», spiega in La mia
Da una parte c’è La mente prigioniera, dall’altra La
Europa. Il risultato di tale riorientamento dal simbolismo
terra di Ulro; da una parte Campo dei Fiori o Tu, che hai
francese al neoclassicismo anglosassone - Eliot, Auden -
oltraggiato, dall’altra Oeconomia divina è Il senso. Saggi
sarà una poesia intellettuale quale non si era più avuta in
è poesie risalenti a fasi diverse dell’opera di Czeslaw
Polonia dai tempi di Norwid, fondata su un dettato nuovo,
Miłosz, è caratterizzate da prospettive non soltanto
non più effusione lirica ma discorso, è recuperante generi
divergenti, ma addirittura opposte: immanentistica,
letterari da tempo trascurati, come il trattato in versi. Il
orizzontale, nel prima caso; verticale, trascendenti stica
Trattato di morale (1948) è il Trattato di poesia (1957)
nel secondo. Esiste, d’altro canto, una profondità
avevano a oggetto rispettivamente il Bene è il Bello, il
orizzontale è una profondità verticale, anche
Trattato di teologia (2001) postul a invece il primata della
metaforicamente: se la prima, rimandando a una
ricerca del Vero: «Perché la teologia? Perché il primato va
dimensione sociale è politica, qualifica, ad esempio,
a ciò che è primario. / è tale è l’idea di verità»; nel
un’opera come il Trattato di morale, in cui si ha un’acuta
complesso, dunque, i tre poemi miłosziani in forma di
è a tratti caustica analisi della Polonia postbellica, l’altra,
trattato costituiscono, ed è un unicum nel panorama
propria di Blaise Pascal, come anche di Simone Weil o
letterario europeo dell’ultimo secolo, una trilogia
Lev Šestov, per citare tre pensatori particolarmente amati
filosofico-poetica formata da un‘Etica, un‘Estetica è una
da Miłosz, distingue invece il recente Trattato di teologia
Metafisica, anche se i titoli indicano più una dominante
(Traktat teologiczny, 2001), poema dedicato a una
intenzionale che non un argomento esclusivo.
tematica quale quella religiosa, o - più genericamente -
Il Trattato di teologia ha una trasparente matrice
metafisica, che è dominante nell’opera matura del Nobel
autobiografica: chi conduce il discorso è un io lirica la cui
polacco. Si può anzi affermare che, similmente all’autore
voce, i cui ricordi, sentimenti è pensieri sono
dei Pensieri, da più decenni ormai Miłosz appare
inequivocabilmente quelli dell’autore, che solo in un
impegnato a comporre una grande apologia della religione
componimento su ventitrè parla di sè in terza persona,
cristiana - sia pure in forma spesso mascherata («La
introducendo un “egli” poeta. Dichiaratamente
letteratura del suo tempo era agnostica, talvolta atea, è
autobiografica è altresì la comice del poema: allo scopo
praticando una poesia devozionale egli non avrebbe
del Trattato, espresso in parte nel prima componimento,
convertito nessuno. Ne avrebbe ricavato unicamente il
in cui esso è definito un «rendimento di grazie», è più
titolo di poeta minore» - dice di sé nel Cagnolino lungo
la strada), tormentata («Non sono né voglio essere
possessore della verità. / Sono fatto per errare sui bordi
dell’eresia», scrive nel Trattato di teologia), oltreché
frammentaria, tramite saggi, poesie, folgorazioni varie, che Janina
riprendono, integrandoli, sviluppandoli o anche ROSTWOROWSKA
condensandoli, motivi già trattati altrove.
Se una linea di demarcazione può essere tracciata
nell’opera di uno scrittore come Miłosz, costitutivamente
antinomico, “polifonico”, costantemente altro da sé, essa
andrà individuata nei primi anni sessanta, quando egli
lascia la Francia, luogo del suo esilio dal 1951, è si
stabilisce a Berkeley, sulla baia di San Francisco. È lì,
nell’humus californiano, nella sua dimora sul Grizzly Peak,
sospesa simbolicamente fra progresso è ciclicità, fra il
tempo accelerata della storia della civiltà occidentale,
osservata dalla sua punta geograficamente, socialmente,
tecnologicamente più avanzata, è il tempo immobile
dell’oceano, finestra aperta sull’eternità, sull’infinito, che
il poeta polacco inizia a «riconoscere la radice metafisica
in ciò che all’apparenza è solo sociale è politico», come
scrive nelle Visioni sulla baia di San Francisco. Da
scrittore prevalentemente “politico”, immerso nella
società, nella storia, Miłosz diventa allora scrittore
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
chiaramente nel secondo, in cui 10 si dice scritto «per
riscattare il suo peccato / di egoistica superbia»,
corrisponde l’atto finale di umiltà con cui il soggetto lirica
si prostra dinanzi alla Vergine; in mezzo ei sono i suoi
travagli mentali è spirituali, i suoi dubbi è le sue antino-
mie. Non si tratta perciò di una palinodia; l’autore non
dice, con Kasprowicz, «ho smesso di disputare con Dio»,
ovvero non ripudia con autoironia aggressiva il proprio
passato di peccatore, come pure è stato scritto, ma
piuttosto ne riafferma il valore in quanto ricerca della verita
(«ai cercatori di verità dovrebbero essere perdonati / errori
è pensieri infantili»), è in opposizione a «ciò che chiamano
la pace della fede, / è altro non è che autocompiaeimento»,
tanto che il penultimo componimento inizia con una con-
fessione di fede oscillante: «Abbiate comprensione per
gli uomini di poca fede. / Anch’io un giomo credo è l’altro
non credo». Si tratta piuttosto di un’ esposizione
condensata di riflessioni che occupano la mente di Miłosz
da molti anni; è la dinamica interiore «superbia - tormento
- umiltà» sottesa al Trattato non comporta affatto, in forza
della sua sola conclusione, una svalutazione della parte
speculativa. Vale anche per esso l’osservazione che Zofia
Zarêbianka fa sulla poesia milosziana dell’ultimo
ventennio, nella quale rileva la presenza di un inconsueto
«tono di confessione personale», che non è tuttavia fme
a se stesso, bensi costituisce per 10 più l’abbrivio per
considerazioni filosofiche o storiosofiche. In altre parole,
l’autobiografismo esplicito dell’ultimo Miłosz (che non è
d’altra parte esclusivo, se è vero che nella raccolta L’altro
spazio [2002], la stessa che include il Trattato di teologia,
definita da Tomas Venclova «una summa delle riflessioni
di un grande poeta sull’uomo è su Dio», vi è un poema,
Don Seweryn, che affronta la medesima problematica del
Trattato ma con la tecnica della “lirica del molo”, dal punto
di vista di un “sacerdote senza fede” che ha solo «la
speranza della speranza») è anch’esso al servizio di una
lirica del pensiero, ovvero di un pensiero poetante, qual è
l’opera in versi del Nobel polacco.
Definito dall’autore come «un addio alla decadenza
/ in cui è sprofondato il linguaggio poetico del mio secolo»,
il Trattato di teologia si pone provocatonamente in
antitesi alia poesia novecentesca, in modo ancor più
radicale è complessivo rispetto ai due precedenti trattati,
idealmente diretti contro il linguaggio poetico
dell’avanguardia, capitanata in Polonia da Julian Przyboœ.
«Misuro il mio sviluppo interiore con la crescita graduale
della diffidenza nei confronti della letteratura è dell’arte
del mio secolo», affermava il poeta nella Terra di Ulro,
opera in cui si ha il primo pieno, è per molti versi sor-
prendente, disvelamento del nuovo Miłosz, metafisico.
Fra le cose che Miłosz suole rimproverare alla poesia del
suo tempo - ad esempio l’attitudine dei poeti a
«rinchiudersi entro le quattro mura della propria
individualità», come scrive nel Cagnolino, o la predilezione
per una espressione elitaria, accessibile ai soli “addetti ai
lavori”, a cui oppone il postulato iniziale del Trattato di
poesia („Sia semplice il linguaggio familiare. / Perché
chiunque sente la parola, / Veda a un tratto la strada, il
fiume, i meli, / Come si vedono nel lampo estivo») -
soprattutto una sembra qui entrare in gioco: la tendenza a
rappresentare la tragedia del vivere terreno nelle forme
dell’assurdo, del grottesco, come un vaudeville diabolico,
insensato è folle, seguito dal nulla. Siamo sulla stessa
lunghezza d’onda della polemica con Samuel Beckett nella
Terra di Ulro, o con Philip Larkin ne L’altro spazio. In
altre parole la poesia, è l’arte novecentesca in genere, pur
51
con tutta la sua raffinatezza formale è sottigliezza
filosofica, è essenzialmente nichilista, o agnostica, è que-
sto la allontana ipso iaeto dai modelli più alti: Bibbia,
Divina Commedia, Faust. Viceversa, scrive Miłosz in
L’anno del cacciatore, «tutti i moti della mia mente sono
religiosi è in questo senso la mia poesia è religiosa. E
parimenti (ma forse è la stessa cosa) è per l’Essere contro
il Nulla». In quanto contraltare all’«arte fedifraga», come
la definiva già in una poesia giovanile, il Trattato di
teologia affianca così idealmente un‘opera come La terra
di Ulro, ispirata al principio che il valore di un libro si
misura in base all’aiuto che fornisce all’indagine della
verità, è i cui numi tutelari, Blake, Swedenborg, Oscar
Miłosz, sono tutti irriducubili a un concetto troppo angu-
sto di “letteratura”; in quanto ricerca di un linguaggio
«né troppo pio, né troppo profano», ossia di uno stile
che sia al tempo stesso elevato è moderno, esso si pone
accanto alle traduzioni miłosziane dalle Sacre Scritture.
Il referente polemico, d’altra parte, è duplice: non è
soltanto illinguaggio della poesia a essere messo in
discussione qui, ma anche illinguaggio troppo astratto
della teologia, «le cui risposte, limate nell’arco di molti
secoli, sono come sfere perfettamente lisce, facili da far
rotolare ma praticamente impenetrabili», come afferma nel
Cagnolino lungo la strada. Ecco che la poesia, nella
misura in cui si fa ricerca di un «luogo mediano, fra
l’astrazione / e il rimbambimento, che permetta di parlare /
seriamente di cose davvero serie» - questo l’intento
dell’ultimo Trattato miłosziano – , può affiancare,
supportare e addirittura surrogare la teologia. «È un
momento particola re nella plurisecolare storia della
religione! La Provvidenza ha stabilito che si stemperasse
la lama di sermoni è trattati teologici, e che per l’uomo
intento a meditare sulle cose ultime non restasse altro
strumento di conoscenza se non la poesia», scrive Miłosz
sempre nel Cagnolino lungo la strada, precisando tale
idea poco più avanti: «Quanto vi è di più profondo, e di
più intimamente sperimentato nella vita di ciascuno -
caducità, malattia, morte, vanità di opinioni e convinzioni
-, non può essere espresso nel linguaggio della teologia
[...]. La poesia del ventesimo secolo, nella sua componente
più essenziale, è una raccolta di dati sulle cose ultime
della condizione umana, ed elabora a tal fine un proprio
linguaggio, che la stessa teologia può o meno utilizzare».
Non può mancare altresì, dato l’argomento del
poema, un ulteriore obiettivo polemico, il cattolicesimo
polacco, del quale Miłosz sovente deplora le mende (ad
esempio in certe lucide pagine del capitolo de La mia
Europa intitolato L’educazione cattolica), pur essendo
convinto, o forse, viceversa, proprio perché convinto,
come afferma in un saggio inclusa nella raccolta Pausa
metafisica, che «una volta staccato dal “barszcz z
uszkami”* e dai programmi nazionalistici», esso
rappresenti «10 sfondo indispensabile per tutto ciò che
la cultura polacca produrrà di veramente creativo». Due
sono i principali motivi di biasimo che emergono nel
Trattato di teologia. In primo luogo il ritualismo, nella
misura in cui compensa l’assenza di una vera riflessione
teologica («i miei correligionari polacchi amavano le pa-
role del rituale ecclesiastico, / ma non amavano la
teologia»), mentre la ritualità in sé non è condannata da
Miłosz, che anzi la riconosce come una delle esigenze
profonde della natura umana, un bisogno inoato di
quell’homo ritualis quale egli stesso si raffigura,
considerandola sia come rimedio alla superbia, atto di
umiltà con cui l’intelletto rinuncia alla propria unicità
52 literaturã ºi catolicism în secolul XX
confondendosi con la comunità («Sono scettico,
naturalmente, ma insieme canto, / superando così
l’antinomia / fra religione privata e religione del rituale»),
sia come fonte di ammirata contemplazione
dell’aspirazione umana a trascendere la propria misera
condizione («Ma sto bene nella folla orante. / [...] // Ricordo
che sono stati creati di poco inferiori / alle potenze celesti.
// Sotto la loro laidezza marchio della loro praticità, / sono
puri, nelle loro gole, quando cantano, / pulsa un ritma
estatico»). In secondo luogo la coloritura politica, la
tendenza a identificare costume nazionale e costume
religioso: è significativo, e allusiamente evidenziato, che
la Vergine a cui l’autore si rivolge nel finale del poema sia
quella di Lourdes e di Fatima, non quella di Czêstochowa,
il cui culto è viziato dal marchio patriottico: «vengo da un
paese in cui i Tuoi santuari servono / a rafforzare le
fantasticherie nazionali e a rifugiarsi / sotto la Tua
protezione, di dea pagana, / di fronte all’assalto nemico».
Non ci si può comunque sottrarre all’impressione
che tale finale contenga anche una occulta polemica con
il poeta che per Miłosz rappresenta un costante termine
di confronto, il vate romantico Adam Mickiewicz,
anch’egli lituano di origine. Nella propria opera, come
anche nelle interviste, Miłosz ricorre volentieri a
parallelismi con la biografia, il pensiero, la poesia
Mickiewicz, e uno di questi riguarda proprio il culto
mariano: nel poema Dove sorge e dove tramonta il sole,
analogamente a quanto fa Mickiewicz all’inizio del Pan
Tadeusz, Miłosz narra di quando la madre 10 porto grave-
mente malato al cospetto della Vergine di Ostra Brama,
l’icona mariana più venerata di Vilna, implorandone la
guarigione. Anche nel Trattato il confronto procede,
almeno in parte, per via identificativa: opponendosi alla
trarmazione di Mickiewicz in «accessorio patriottico a
edificazione della venm», in «una scatoletta che, aperta,
fa balenare scene di un cartone animato / sui Polacchi
d’un tempo», e proponendone viceversa una lettura -
potremmo dire - ermetica («A me è sempre piaciuto
Mickiewicz, ma non sapevo perchè. / Finchè compresi
che scriveva in cifra e che questo è il prin) della poesia, /
la distanza fra ciò che si sa / è ciò che si rivela»), Mi³osz lo
«elegge a proprio patrono» (Aleksander Fiut), ossia 10
presenta come prototipo delle proprie speculazioni
poetico-religiose, fino alla immaginaria tificazione quando
rievoca la gita a Szczorse, alia biblioteca della famiglia
Chreptowicz, assiduamente frequentata dai giovane
Mickiewicz: «Se scrivendo di me confonderanno i secoli,
/ io stesso confermerò di essere là net 1820, / il capo chino
su L’aurore naissante di Jakob Böhme, / edizione
francese, 1802». Il sorprendente finale muta però anche il
rapporto con il vate polacco-lituano: fin lì la “superbia” di
cui Miłosz si riconosceva affetto era anche quella di
Mickiewicz, ma l’inno alla Bella Signora esprime la volontà
di riscatto, di affrancamento da parte sua; e il contrasto è
tanto maggiore in quanto nel Trattato è menzionato l’Inno
per il giorno dell’ Annunciazione della SS. V. Maria, nel
quale Mickiewicz «magnifica Maria con le parole del
profeta, ossia Jakob Böhme», mentre Bella Signora
celebra la Sua «imperscrutabile intenzione / di mostrarsi a
dei bambini a Lourdes e a Fatima», sospendendo lo
scetticismo dell’intellettuale e poeta «che non dovrebbe
lusingare / l’immaginario popolare», è riaffermando la
verità evangelica secondo cui i bambini sono i migliori
maestri della fede.
«Non per frivolezza, illustri teologi, / mi sono
interessato al sapere segreto di molti secoli, / ma per dolore
sincero, guardando quanto è atroce il mondo». La
riflessione religios a di Miłosz nasce dalla non-
accettazione del mondo; una non-accettazione di natura
filosofica, derivante dall’osservazione delle leggi naturali,
dell’ «ordine di pietra del mondo», come 10 chiama nel
Trattato di teologia, confermata altresì dall’esperienza
storica di chi, come lui, proviene dal cuore di tenebra del
“secolo breve”, dove l’atrocita delle torture che l’uomo è
stato capace di infliggere all’uomo 10 confma, si direbbe
inesorabilmente, al rango di animale fra animali.
«Chiunque ritiene normale l’ordine delle cose / nel quale
i forti trionfano, i deboli soccombono, è la vita termina
con la morte, / acconsente a una dominazione diabolica»,
avverte. La legge della terra, con la sua inesorabile
Necessità, genera un moto di ribellione, una protesta mo-
rale dalla quale - scrive nel Cagnolino lunga la strada -
«comincia la difesa del posto specifica che spetta
all’uomo». Non rassegnandosi a considerare la vita come
una girandola di sorci sempre pronti ad azzannarsi a
vicenda, Mi³osz si professa «dalla parte dell’uomo, in
Janina
ROSTWOROWSKA
mancanza di meglio», come suona il titolo ironica di un
suo saggio, è individua strategie di difesa che 10
avvicinano sensibilmente a Schopenhauer, «grande filosof
o del pessimismo» a lui particolarmente caro. Se la Natura
- argomenta infatti Miłosz - è dominata da una “Volontà”
cieca, che egli designa con un termine attinto dalla teologia
morale, “concupiscentia”, solo la sua negazione, l’anti-
Natura, può soccorrere l’uomo nei suoi bisogni più intimi,
di Bellezza, di Bonta. Anti-Natura è in primo luogo l’arte
(„Mi rivolsi all’Anti-Natura, ovvero all’arte / Per erigere
con altri una casa comune fatta di suoni / Musicali, colori
su tela, ritmi di parole»), chiamata a «carpire dal moto un
momento eterno», a creare come delle isole che spezzino
il corso inarrestabile del “fiume di Eraclito”, dando
“scampo” ocalenie, secondo il titolo della sua raccolta
del 1945 - a cose, persone, avvenimenti; arte che è dunque
anche difesa del particolare, della singola esistenza,
poiché «il vero nemico dell’uomo è la generalizzazione»
(Sei lezioni in versi - Lezione IV). Anti-Natura è inoltre la
religione, in particolare quella cristiana, in quanto celebra
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
la vittoria dell’uomo sulla morte e in quanto santifica,
cioé attribuisce a Dio, un elemento, la compassione
(mosso dalla quale Dio sacrifica il proprio Figlio), che è
proprio soltanto dell’uomo, a dispetto del volto di pietra
del mondo (di qui anche la simpatia che Miłosz manifesta
per il buddismo); mentre la teoria darwiniana, “teologia
diabolica”, non sarebbe altro che la conferma scientifica
di una verita teologica, ossia che la vita terrena è in
mano al “Principe di Questo Mondo”. Netta la sfumatura
dualistica, manichea, che contraddistingue il
cristianesimo di Miłosz, lontano da qualunque conces-
sione nei confronti di una presunta bonta del mondo,
come vorrebbe certo cattolicesimo contemporaneo: «Il
cristianesimo non finga di essere amico del mondo»,
ammonisce nel Trattato. Così si spiega anche la sua
contrapposizione a quella che può essere considerata
una sorta di moderna esorcizzazione dell’orrore della
croce, consistente nel non percepire più, sul legno, il
corpo che si contorce per la sofferenza, nel non vedere
più il crocifisso, ma un crocifisso, un oggetto,
completamente disuattualizzato e desemantizzato:
«Consiste in ciò il mistero della croce: / da strumento
infame di tortura a segno di salvezza. / Come può la
gente non pensare al simbolo che ostenta nelle chiese?»
(Impossibile).
Con tutto ciò, malgrado il pessimismo che pervade
la sua Weltanschauung, va detto che Miłosz non fugge
verso una realtà ideale, non fa sua l’idea platonica (e
herbertiana) secondo cui «solo l’oggetto che non c’è è
perfetto e puro» (Gustavuccio incantato), ma resta
attaccato alla realtà sensibile. «Ero grato per il dono di
poter partecipare / allo straordinario disegno divino per i
mortali», scrive nel Trattato di teologia. La sua poesia è
in effetti caratterizzata da un atteggiamento ambivalente
verso il mondo: è insieme lamento e ditirambo, repulsione
per la sua crudelta e attrazione per la sua bellezza e varietà,
che Miłosz annota con la passione di un Linneo. «Come
far fronte alla bellezza e, nel contempo, alla matematica
crudeltà dell’universo?» si chiede in La mia Europa.
Sfruttando l’esistenza in polacco di due termini
corrispondenti all’italiano “natura”, natura e przyroda,
in parte sinonimici ma con sfumature diverse, giacché il
prima termine ha un campo semantico più specificamente
filosofico (e Miłosz in genere 10 scrive con la maiuscola),
potremmo dire che Miłosz abborre le leggi della natura
(natura) ma esalta le sue forme sensibili (przyroda),
ponendosi così sulla seia dei modemisti polacchi, i primi a
rendere manifesta tale antinomia. Tale incessante dialettica
fra dissenso e assenso, fra raccapriceio e estasi, fa sì che
Mi³osz possa essere visto sia come fautore dell’anti-
Natura („Tutta la mia vita, tutta la mia produzione sono
contro la Natura [.. .]. Un tentativa di liberarmi dai suoi
demoniaei amplessi», dichiara a Aleksander Fiut), sia,
viceversa, come poeta dell’affermazione del mondo
(Krzysztof Dybciak): «A questo sono stato chiamato: / a
lodare le cose perchè sono», scrive nel componimento
intitolato La fucina.
La riflessione pessimistica sulla natura, sulla storia,
conduce comunque alla teodicea: «Gli dei o sono
onnipotenti, ma a giudicare dal mondo che hanno creato
non sono buoni, oppure sono buoni, ma il mondo gli è
sfuggito di mano, e dunque non sono onnipotenti» è il
dilemma, attinto alla scuola di Epicuro, posto a epigrafe
del sesto componimento del suo Trattato di teologia,
espresso con ancora maggior chiarezza in La mia Europa:
«Se l’assassinio è una legge di natura, se sopravvive il
53
forte e perisce il debole, e ciò da milioni e milioni di anni,
dove è dunque il posto per un Dio buono?». Centrale
nella religiosità di Miłosz è la cognizione del dolore e la
necessità di ricercarne una spiegazione: «Perché non
ammettere che nella mia religiosità non sono andato oltre
/ il libro di Giobbe?», scrive nel Trattato. Unde malum,
nudeo di ogni riflessione religiosa, come lo definisce
nelle sue conversazioni con Ireneusz Kania, è
l’interrogativo che percorre tutta la sua vicenda non
solo letteraria, ma intellettuale in genere, si pensi ai corsi
universitari da lui tenuti sul manicheismo nel mondo
slavo. Se il mondo quale lo vediamo è conseguenza di
una Caduta, che ne ha determinata la corruzione, dovrà
risultare naturale chiedersi quando è in che moda essa
ha avuto luogo, interrogarsi cioè su «la storia / di Dio
prima della creazione del mondo e quando / nel Suo
Regno si è compiuta la seissione fra bene e male», come
scrive nel Trattato. Più volte Miłosz racconta come, da
giovane, cercando in un manuale di storia della Chiesa
le risposte agli interrogativi che 10 tormentavano, e
trovando insuffieienti quelle fomite dalla dottrina
ufficiale, fosse attratto dallo scritto in carattere minore
relativo alle varie forme di pensiero eterodosso,
soprattutto gnostico e manicheo, la cui spiegazione del
problema del Male gli appariva più netta.
Tutta la parte centrale del poema, dai nono al
tredicesimo componimento, è dedicata a immaginare le
vicende dell’ante-mondo, a partire da una premessa:
l’astrofisica moderna, e in particolare la teoria del Big Bang,
giustificherebbe in qualche modo le intuizioni di «ermetici,
cabalisti, alchimisti, cavalieri di Rosacroce»: «Solo oggi
troverebbero conferma dei loro presentimenti /
nell’asserzione degli astrofisici che lo spazio è il tempo /
non sono eterni, ma ebbero un inizio. // In quell’unico
inimrnaginabile lampo da cui iniziarono / a contarsi i minuti,
le ore è i secoli dei secoli. // E a loro interessava proprio
cio che accadde in seno alla Divinita / prima di questo
lampo, ossia come apparvero il Sì e il No, il bene e il male».
La successiva esposizione di quanto sarebbe avvenuto
nell’ ante-mondo oscilla fra il catechismo della chiesa
cattolica, le teorie del mistico slesiano Jakob Böhme e
quelle di Adam Mickiewicz. Riassumiamo citando è
parafrasando:
1. Böhme - scrive Miłosz - «credeva che il mondo
visibile fosse sorto / in conseguenza di una catastrofe,
come atto di misericordia di Dio, / che volle prevenire la
diffusione del male puro»; dunque - considera il poeta
«quando ci lamentiamo della terra come anticamera
dell’inferno, / pensiamo che poteva essere un inferno
vero è proprio, / senza un solo raggio di bellezza e di
bontà».
2. Il catechismo parla di una rivolta degli angeli, «il
che - inferisce Miłosz - presupporrebbe un agire nell’ ante-
mondo, / prima che il cosmo visibile venisse creato».
3. Non si sa se l’”etmano della ribellione” fosse il
più perfetto fra gli esseri creati oppure il lato oscuro della
Divinita stessa, chiamato da Böhme l’«Ira Divina».
4. La ribellione dell’angelo consiste comunque in
un atto di affermazione del proprio io: «un angelo di grande
bellezza e forza si volse contro / l’inesplicabile Unità,
dicendo “No”, / il che equivaleva a una separazione».
5. Così facendo, Lucifero, detto anche Satana,
l’avversario, dice no a Dio: «Non v’è pecca maggiore
nell’opera delle mani di Dio, che ha detto “Sì”, / della
morte, ovvero il “No”, l’ombra gettata / dalla volontà di
esistere separatamente» .
54 literaturã ºi catolicism în secolul XX
6. Questa ribellione, consistente in una
manifestazione del proprio io è chiamata concupiscentia,
è stata replicata sulla terra dai nostri progenitori.
7. La pecca poteva essere cancellata solo ad opera
di un nuovo Adamo, «la cui guerra contro il Principe di
Questo Mondo / è una guerra contro la morte».
8. Per Mickiewicz e Böhme Adamo era come l’Adam
Kadmon della Cabbala uomo cosmico nel seno della
divinità.
9. Quando quest’essere angelico, incorporeo,
comparve net creato, le forze della Natura lo sedussero
con una promessa di domino se avesse accettato di farsi
tutt’uno con la Natura setssa : «Adamo cedette alla
tentazione, e allora Dio mandò su di lui un sonno
profondo. / Quando si risvegliò, davanti a lui stava Eva».
10. Eva, «delegata della natura», «trascinò Adamo
nel circolo monotono delle nascite e delle morti»
11. Nel mondo degli archetipi extratemporali
descritto da Böhme vi è un’altra Eva: «quella che ha
ricevuto e accolto la chiamata, / di diventare madre di
Dio».
Il tredicesimo componimento tira infine le fila di
quanto esposto :
«Non ci si può meravigliare di queste speculazioni,
/ perchè il Pecatto Originale è incomprensibile, / e si
chiarisce un po’ se supponiamo / che lusingasse Adami il
diventar sovrano / di ogni creatura vuisibile, mentre la
creazione, / desiderando ch’egli le si unisse, sperava /
che l’avrebbe protetta dalla morte. // Così non accadde, e
perdette egli stesso l’imortalità. // Sembra che il Peccato
Originale / altro non sia che il sogno prometeico di un
uomo / talmente dotato che con la forza del suo ingegno
/ avrebbe creato una civilità e inventato un rimedo contro
la morte. / E che il nuovo Adamo Cristo, abbia preso un
corpo e sia morto / per affrancarci dalla superbia
prometeica».
Accanto al male e alla sua origine, l’altro polo della
riflessione poetico-religiosa condotta da Mi³osz è la morte,
considerata non tanto in sè come fenomeno, ma per le
prospettive che apre, o che chiude; la morte cioè
come „confine”, come passaggio verso un “altro spazio”,
o verso il nulla. «Eh sì, bisogna morire. / La morte è enorme
e incomprensibile. / […] / Quando si ferma il cuore,
subentra il nulla, / dicono i miei contemporanei scrollando
le spalle», scrive nel Trattato. Lo stupore per l’entità della
vita sulla terra, tante da riempire intere galassie, si fa più
forte nella poesia mi³osziana con il passare degli anni,
acompagnato non solo da una sempre presente e
pressante coscienza della vanitas, ma anche dal mistero
che avvolge la loro sorte ultraterrana.
Constatando come il nichilismo sia ormai divenuto,
da visione del mondo propria di «poche menti raffinate»
qual era un secolo fa, «una prerogativa dekkla cultura di
massa nonchè il segno di riconoscimento della menti
ordinarie», come scrive nella sezione del Cagnolino
lungo la strada intitolata Il fascino discreto del
nichilismo, con la conseguenza che la vita, la realtà tutta,
private di una dimensione trascendente, ridotte a «una
ruota di stagioni che gira» in cui «gli uomini sotto se
stelle / vanno e si dissolvono in polvere / simile a polvere
di stelle» (Dante), appaiono privi di senso, Miłosz
denuncia il proprio disagio e la propria resistenza; perchè,
nonostante tutto, «la concreata e perpetua sete del
deiforme regno» non viene mento nel momento in cui se
proclama che tale regno è un’illusione, dacché la fede
nella trascendenza è uno tratto specifico della nostra
umanità (cfr. Cosa ho imarato da Jeanne Hersch?). La
crisi romantica della culturaeuropea consiste appunto
nella insanabile scissione fra mondo delle scientifiche e
mondo interioredell’uomo, ovvero nella dominanza
assunta dal primo, freddo, indifferente ai valori, sul
secondo, marginaloizzato come primitivo. «La realtà che
appare all’uomo in veste di dura necessità è, se la si misura
con criteri umani, inaccettabile. Tutto in noi si rivolta
contro il trascorrere del tempo come sofferenza e contro
la morte»: così chiosa in La terra di Ulro la celebre
affermazione di Dostoevskij seconde la quale, se egli
avesse dovuto scegliere fra Cristo e la verità – la verità
”oggettiva”, della scienza –, avrebbe scelto Cristo.
Il nichilismo, come spiega nel saggio Una domenica
a Brunnen, consiste nel soggiacere al fascino del
movimento senza un punto di riferimento fuori da esso
«allora làimmagine del mondo è un incubo: una lava
liquida, priva di sostanza, che ha solo le apparenze
dellàesistenza, prende la forma di queste colonne
scolpite, di questa lancia con cui san Giorgio trafigge il
drago, delle spalle davanti a me, ma queste cose non si
lasciano toccare, si dissolvono in polvere. Perché
compaiano solo in quanto rappresentano una delle
categorie del divenire»; il che è descritto poi con petica
icasticità in Oeconomia divina, dove la scomparsa di
Dio dall’orizzonte della storia e dei pensieri umani
rappresenta la più cocente delle umiliazioni» che Dio
stesso poteva infliggere loro, poiché tutto crolla
inesorabilmente, privato di un fondamento, di un senso,
«impossibile senza un punto di riferimento assoluto»,
come asserisce nel Trattato.Riprendendo un noto topos
(si pensi ai donchisciotteschi “tapices flamencos por el
revés”) presente anche nella madizione polacca in una
variante słowackiana, Miłosz vede la vita come “tappeto”
di cui ci è accessibile la superficie, ma di cui ci sfugge il
rovescio, la parte celata, quel groviglio inestricabile e
inesoplicabile di fili, di cuciture, che tiene insieme ciò
che per sé non pare avere alcun legame.
«Quando morirò vedròla fodera del mondo»: così
comincia una poesia sidera le cose di questo mondo come
manifestazioni di uno regno superiore». Miłosz in realtà
non esprime certezze, ma dà voce a bisogni ed esplora
possibilità, ipotesi in grado di rispondere a quei bisogni,
non potendi sottrasi a un naturale scetticismo, giacché,
secondo un adagio pascaliano da lui sovente ricordato,
«negare, credere e dubitare sono per l’uomo ciò che il
correre è per il cavallo»; la sua fede si sostanzia dunque
in un atto volontaristico, e nel Trattato di teologia
immagina «grugni deformati in una smorfia beffarda / di
pitecantropi che discettano sulle mie superstizioni di
bimbo pio. // Che non vuole accettare l’unico sapere a noi
accessibile, / la reciproca creazione degli esseri umani / e
la comune crezione di ciò che chiamano verità. // Mentre
io voleo credere in Adamo ed Eva, / la Caduta e la speranza
di restaurazione». In Senso, come anche in altre poesia,
ad esempio Veni Creator, la dialettica fra fede, alcin senso
alla nostra esistemza. La scommessa probabilistica del
matematico Pascal trova allora un supplemento sui generis
nella scommessa artistica del poeta Miłosz, ancorché
pronunciata senza accenti di trionfalismo, quasi ultima
ratio. Se una vita ultraterrena non esistessem «resterebbe
ancora la parola / suscitata una volta da effimere labbra, /
che corre e correm messaggero instancabile, / nei campi
interstellari, nei vortici galattici / e protesta, chiama, grida»
(Il senso). Se cioè la salvezza promessa dalla religione
(zbawienie) dovesse rivelarsi fallace, la parola sarebbe
 literaturã ºi catolicism în secolul XX
comunque portatrice di una particolare “salvezza”, il che
è già implicito nel titolo della sua raccolta poetica uscita
al termine della guerra, Ocalenie, termine che, a differenza
di zbawiene, non rimanda di per sé ad una soteriologia
sacrale, ma indica una salvezza che è perpetuazione della
“integrita” (całoœæ) di qualcosa o qualcuno.
Il desiderio di trascendenza incontra oggi ostacoli
pressoché insormontabili. L’analisi miłosziana del
processo di secolarizzazione della civilità occidentale si
concetra se un fenomeno in particolare: l’incapacità dei
moderni di raffigurasi i concetti religiosi tradizionali, di
tradurli in imagini, e dunque di transformare l’astratto in
concreto. «Davvero abbiamo smarrito la fede nell’aktro
spazio? / E sono svaniti, perduti Cielo e Inferno? // Senza
i prati ultraterreni come incontrare la Salvezza? / Dove
avrà sede la congrega dei dannati?», scrive Mi³osz nel
componimento L’altro spazio, inserito nell’omonima
raccolta. Questo fenomeni in Miłosz ha un nome: si
chiama erosione dell’immaginario religioso, ed è una
conseguenza dekka rivoluzione tecnico-scientifica, che
ha cambiato la nostra visione dello spazio; le basi erano
già state poste dakke teorie di Copernico e Newton, ma
le conseguenze fuorno percepite in pieno solo dalla
generazione romantica. «La mia immaginazione – scrive
in un saggio intotilato Religione e spazio – non è uguale
a quella di chi è vissuto quando nei simboli di Dante si
rispecchiava la visione del mondo di Tommaso
d’Aquino, benché sia uguale il suo bisogno essenziale
di ridurre tutto a rapporti spaziali». Così, a fronte di mondi
infiniti, il valore assiologico di un’opposizione come
alto-basso, ovvero sopra-sotto, si è fatto più sfuggente:
«hanno conosciuto il dissolvimento dello spazio
gerarchico – prosegue Miłosz –, e quando giungono le
mani e alzano gli occhi in alto, non c’è più alto.[…]
Qualunque rappresentazione spaziale del Cielo e
dell’Inferno è impossibile per me, e poco utili sono anche
le immagini offerte dalla storia pittura o dalla posesia di
Dante e Milton. Ma l’immaginazione puòfunzionare solo
in forma spaziale, l’immaginazione ècome un bambino
che voglia edificare un palazzo senza avere i mattoncini
da construzioni». Qui, in questa crisi dell’immaginazione
sta la ragione dell’interesse per Swedenborg, uno dei
pochi, insieme a Blake o Oscar Miłosz, che hanno cercato
di uscire di pece bollente. Io ho tratto ventaggio dalla
lettura di Swedenborg. Per il quale nessuna sentenza
cade dallálto, E lle anime dei morti sono attratte come
un magnete verso le anime simili // dal loro karma, come
per i buddisti», scrive nel Trattato di teologia,
immaginando per sé «l’Inferno degli artisti / cioè di
coloro che hanno anteposto / la perfezione dellópera ai
propri doveri di mariti, padri, / fratelli e concittadini».
L’immaginazione di Miłosz non smette di dar forma
all’oltre-mondo: l’Inferno, come nel componimento
Dall’altra parte, in cui Miłosz, sotto la guida di
Swedenborg, descrive un paesaggio desolato fatto di
baracche in cui si gioca a quasi-carte, fra l’odore di quasi-
cavolo e quasi-vodka, un paese che non conosce stupore,
fiori, futuro («Da quanto tempo i poeti polacchi non
visitavano l’inferno!» e la conducono giù fra montage
brulle, nella penombra, finchérisuona uno sparo e i diavoli
svaniscono come palloni gonfiati, al che appare un
messaggero in scarponiarmato di doppietta che rimprovera
paternamente l’anima e la annuncia il verdetto: «Andrai
dagli Ospedalieri. / Lì le piaghe da decubito, / i miasmi dei
corpi in decomposizione, i gemiti, / e un dolore che grida
vendetta al Cielo, / ogni giorno contraddicono la bontà
55
divina. / Ossia si recita un crudele vaudeville cosmico, /
diverso dall’Inferno in quanto non è il nulla, / ma una dur
e una sofferenza incessanti. / Lo chiamavano Purgatorio.
Servirai, // portando, lavando, pulendo, ascoltando, / e
ogni giorno riconoscerai la tua colpa, / finché ammetterai
di non meritare nulla di meglio»; il Paradiso, descritto al
solito come luogo ameno, ricorrendo alla topica del
giardino, eppure non senza riserve, ad esempio in Come
dovrebbe essere in Cielo: «la pace eterna / non potrebbe
avere mattini e sere. E questo parla già a suo sfavore». E
proprio l’amore per la realtà terrana, sensibile è alla base
anche del sogno riferito nel Trattato di teologia, dove
si immagina un aldilà di cui l’anima diffida, in cui esita ad
andare, perché asensoriale: «Da questa parte un soffice
tappeto, / e queste sono le clime degli alberi di una foresta
tropicale, / volteggiamo sopra di esse, noi, uccelli. //
Dall’altra parte nessuna cosa che possiamo / vedere,
toccare, sentire, gustare». Lo stesso amore che gli fa
invece accogliere, altrove, una perspettiva simile - ma
non uguale, perché il senso della vista è preservato:
«Se quando morirò abdrò in Cielo, dovrà essere tutto
come qui, / mi sbarazzerò soltanto dei miei sensi ottusi e
delle ossa appesantite. / Transformato in puro sguardo,
continuerò a assorbire le proporzioni / del corpo umano,
il colore degli iris, una via parigina in giugno all’alba, /
tutta l’incomprensibile, incomprensibile moltitudine di
cose visibili» (Onesta descrizione di se stessosu un
bicchiere di whisky all’aeroporto, supponiamo, di
Minneapolis).
Il presente intervento nasce dalla convinzione che il
Trattato di teologia, put non essendo, forse, il punto
artisticamente più elevato toccato dalla problemnatica
metafisico-religiosa nell’opera di Czesław Miłosz, ne
rappresenti tuttavia una importante tappa ricapitolativa,
una summa, e come tale possa servire a lumeggiarne,
contestualizzandoli, singoli aspetti, singole componenti,
che hanno trovato diversa e parziale espressione altrove.
L’opera mi³osziana tardam in versi ma anche in prosa,
presenta non di rado tale carattere essenziale, tale
condensazione tematico-espressiva. C’è un brano nel
Cagnolino lubngo la strada che meglio di altri sintetizza
ka ragioni dell’interesse di Miłosz per la problematica in
questione, lo citamo in conclusione: «Anziché lasciare i
teologi alle loro preoccupazioni, medito assiduamente sulla
religione. Perché? Per la semplice ragione che qualcuno
deve pur farlo. […] Sono vissuto in un’epoca in cui si è
verificato un enorme mutamento nei contenuti
dell’immaginazione umana. Nell’arco della mia esistenza
sono scomparsi Inferno e Paradiso, la fede in una vita
ultraterrena si è notevolmenteaffievolita, il confine fra animali
e uomo, così netto in passato, si è fatto più sfumato per
effetto della teoria evoluzionistica, la verità assoluta ha
perduto il suo posto supremo, e la storia, già sotto ka guida
dalla Provvidenza, si è dimostrata nulla più che un campo
di battaglia in cui operano forze cieche. Dopo duemila anni
caratterizzati dalla progressiva edificazione di un impotente
palazzo di idee e di dogmi, da Origine e sant’Agostino a
Tommaso d’Aquino e al cardinale Newman, quando ogni
opera dell’ingegno e delle mani dell’uomo nasceva entro
un sistema di riferimento sicuro, è sorta l’èra dell’uomo
senzatetto. Come potevo non pensare a tutto ciò? E non è
sorprendente che in questa mia riflessione fossi, almeno in
apparenza, isolato?».
56 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
Graham GREENE
Civilizaţia creştină e în primejdie?
Nota trad.: Cele două eseuri ale lui Graham Greene
(cel dintîi fiind, de fapt, o conferinţă ţinută în ianuarie
1948 la Bruxelles în cadrul „Marilor Conferinţe
Catolice”) sînt traduse prin intermediar italian (şi
preluate din volumul Saggi cattolici, Mondadori, 1958).
Ele trebuie luate, aşadar, doar cu titlu informativ. Am
crezut însă că, fie şi aşa, ele merită cunoscute şi de
publicul românesc. Cu atît mai mult cu cît, aşa cum
cititorii lui Graham Greene ştiu deja, scriitorul englez îşi
pune problemele de conştiinţă creştină şi de credinţă
într-un mod atît de dramatic şi de concret, încît ele au
devenit modele de participare şi de înţelegere a
raportului dintre cădere şi salvare, dintre păcat, vină şi
mîntuire. Iar viziunea lui Graham Greene e printre
puţinele care pot acredita ideea unui tragic creştin. E
ceea ce, într-un fel, susţin şi eseurile alese aici.
Trebuie să vă mărturisesc înainte de toate cît sînt de
mişcat de onoarea pe care mi-o faceţi invitîndu-mă să vorbesc
la „Marile Conferinţe Catolice”. Singurul meu regret e acela
că nu sînt în stare să vorbesc în franceză; vă sînt, prin urmare,
foarte recunoscător pentru că sînteţi dispuşi să mă ascultaţi
vorbind în propria mea limbă. Onoarea pe care mi-o faceţi se
adaugă celei de a fi fost pus aici, în acest prezidiu, alături de
Mauriac, pe care-l consider, încă din adolescenţa mea, cel
mai mare romancier în viaţă.
Romancierul francez, fără îndoială deoarece continuă
o tradiţie neîntreruptă de stări sufleteşti, de gînduri şi de
stil creştin, pare a se mişca lejer printre abstracţii: ele i-au
înconjurat copilăria, iar liturghia îi e tot atît de familiară pe
cît îi erau melodiile cîntate de doică. În romanele lui Mauriac,
cînd o uşă se deschide, avem, încă dinainte de a părăsi
întunericul pentru a intra în camera luminată în care sînt
adunate personajele, conştiinţa imediată a puterilor Binelui
şi Răului, care se izbesc de pereţi şi se lovesc de fereastră,
fremătînd să pătrundă între oameni; o asemenea conştiinţă
e, de regulă, absentă din romanul englez. Asta, poate pentru
că noi locuim pe o insulă din nord, deasupra căreia soarele
străluceşte cu spasme; iar acolo ni se întîmplă adesea să ne
trezim rupţi de continent, zile în şir, de negură şi de furtuni
– o insulă unde creştinismul a ajuns trecînd marea, asemeni
unui călător străin – iar noi avem tendinţa de a expune
acest creştinism în termeni mai materiali, folosind o
imaginaţie mai concretă, pe care locuitorii pămînturilor
însorite, care îşi pot permite luxul umbrei, n-o au.
Romancierul englez, urmîndu-şi propria tradiţie, stabilită
de Fielding şi care se prelungeşte pînă în zilele noastre,
trecînd prin Dickens şi Trollope, s-a obişnuit să nu ţină
seama de eternitate. În operele lui Dickens, de pildă, Cel
Rău nu apare decît ca un factor economic şi nimic altceva.
Creştinismul e doamna care le duce săracilor nişte ciorbă.
Pe cît e de colorată imaginea străzilor în tăcerea duminicală
sau aceea a ungherelor oarbe, negre şi sordide de pe malul
fluviului ori chiar şi aceea a clădirilor închisorilor, pe atît de
seacă şi incoloră e viaţa spiritului! Răul şi-a pierdut, la Dick-
ens, calitatea lui supranaturală: a devenit un lucru pe care
puterea banului, un amendament la o lege sau simpla moarte
îl pot aboli, întrucît, atunci cînd un personaj moare, răul
moare odată cu el. Romanul englez ne face să trăim
întotdeauna în timp.
„E în primejdie civilizaţia creştină?” Pentru oricare
dintre dvs., aceste cuvinte abstracte au soliditatea unor
statui; umblaţi printre ele aşa cum un om se plimbă pe
lîngă capelele arhipline ale unei mari catedrale – Imaculata
Concepţiune vă întinde braţele sale de piatră, e prezentă
şi Preasfînta Inimă, făcută din lemn pictat şi sculptat,
lumînările ard cu flăcărui pîlpîitoare. Eu, însă, am senzaţia
că sînt înconjurat de umbre – civilizaţia e ceva pe care am
învăţat-o din cărţi, creştinismul e ceva ce se petrece în
altă parte, dincolo de spaţiul meu de vedere, poate în altă
ţară - cu siguranţă într-o altă inimă. Aceste cuvinte grele
zboară în vînt prin spiritul meu. Pe noi, englezii, ele parcă
nici nu ne privesc pînă cînd nu izbutim să le dăm o formă
umană. Patronul nostru trebuie că e Sfîntul Toma Didymos,
deoarece noi trebuie să vedem urma cuielor şi să ne vîrîm
degetul în răni, înainte de a putea înţelege.
Stefan
ROSTWOROWSKI
Astfel încît, această întrebare, chiar mai înainte de a
fi avut răgazul să mă gîndesc la ea, a devenit pentru mine
un set de trei întrebări. În primul rînd: ce e o civilizaţie
creştină - în termenii caracterelor umane, ai actelor umane,
ai comerţului uman de fiecare zi? În al doilea rînd: a existat
vreodată această civilizaţie, şi există ea azi, undeva, pe
pămînt? Şi numai dacă răspunsul la această a doua
întrebare e afirmativ va mai trebui să ne întrebăm dacă
civilizaţia creştină va fi fiind – sau nu - în primejdie.
Ar fi, desigur, comod să adoptăm o atitudine rigidă şi
net definită: să ne închipuim, adică, civilizaţia creştină ca pe
o organizare corporativă a vieţii umane, care ar îngădui fiecărui
suflet să urmeze, fără ca aproapele lui să-i pună nici măcar
cea mai mică piedică, învăţătura Predicii de pe munte. Atunci,
fără complimente, am putea examina epoca noastră, ne-am
putea întoarce în istorie şi am putea declara că o asemenea
civilizaţie n-a existat niciodată. Dar, adoptînd această
atitudine – şi prietenii creştinismului s-au folosit de un astfel
de argument – confundăm civilizaţia terestră cu civilizaţia
celestă. Perfecta Imitatio Christi e imposibilă aici, pe pămînt;
dar tocmai imperfecţiunea noastră, ea ca atare, e cea
sanctificată – oare n-a fost chiar Dumnezeu acela care l-a
imitat pe om, iar disperarea şi falimentul omului n-au fost ele
exprimate de Dumnezeu însuşi, pe cruce? Să nu ne lăsăm,
aşadar, abătuţi din cale, în tentativa noastră de a defini
civilizaţia creştină, de nedreptatea cruzimii sau de absenţa
carităţii. Toate astea pot exista într-un stat creştin. Aceste
semne nu sînt semnele creştinismului, sînt semnele omului.
Dar dacă renunţăm la orice idee de perfecţiune – sau,
mai bine zis, la căutarea perfecţiunii – ce indicii sperăm să mai
găsim, prin intermediul cărora civilizaţia creştină să se distingă
de cele păgîne? Poate că, într-adevăr, nu ne putem bizui pe
nimic altceva decît pe spiritul nostru nehotărît, pe conştiinţa
noastră neliniştită, pe sentimentul eşecului personal.
Fireşte, acest sentiment al vinovăţiei era deja prezent
în civilizaţia greacă; el apăsa asupra dramei greceşti
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
asemeni unei umbre groase; dar era vorba de un tip im-
personal de vinovăţie, pe care o literatură creştină l-ar fi
putut produce şi ea, pe tema căderii omului, dacă Revelaţia
s-ar fi produs fără Întrupare, dacă am fi cunoscut eşecul
fără să primim modelul. Excesul, în literatura greacă, e
sinonim cu teama - exces de bogăţie, de fericire, de noroc,
de putere, dar această teamă nu e decît o teamă abstractă;
omul norocos crede într-o justiţie cu caracter de pendul:
el urmează, laolaltă cu toţi semenii săi, mişcarea
pendulului; nu are conştiinţa falimentului individual care-
l separă de ceilalţi, la fel de norocoşi.
Convingerea noastră că numai conştiinţa creştină
constituie singura marcă distinctivă a civilizaţiei creştine
primeşte sprijin de la faptul că această amprentă a lipsit
complet puterilor păgîne care, foarte recent, au domnit asupra
lumii. Cum se mai împăunau naziştii cu triumful lor, şi cîte
justificări n-au născocit în catastrofa lor! Cum au urmat
deliberat şi explicit acea doctrină a lor care consta în a face
rău pentru a ajunge la binele lor, la binele lor personal!
Statul totalitar reuşeşte, educîndu-i, să suprime în propriii
cetăţeni orice simţămînt de vină, orice indecizie a spiritului.
Îşi asumă Statul responsabilitatea delictului, eu sînt
nevinovat. Singurul meu delict e fidelitatea mea. Vocile
acelea de papagali proclamau cu un patos teribil şi resemnat:
„Am fost condamnat!” Nici un soldat care să cioplească o
cruce de lemn pentru a o întinde propriei victime.
Anii în care am pătimit sînt, poate, cei mai răi ani pe care
Europa i-a străbătut. De multe ori în civilizaţia creştină oraşele
au fost jefuite, prizonierii torturaţi, dar nu de puţine ori tiranii
din trecut aveau, totuşi, un sentiment al vinovăţiei. Permiteţi-
mi să vă citesc un pasaj din cronicile anglo-saxone care descriu
situaţia Angliei din secolul XII, pe vremea regelui Ştefan. E o
relatare contemporană. Ea are măcar meritul de a fi egală în
orori cu tot ceea ce am văzut în Europa în aceşti ultimi ani:
„Îi chinuiau crunt pe acei nenorociţi, obligîndu-i să
lucreze la construirea acelor castele şi, cînd castelele erau
gata, le umpleau de demoni şi de oameni corupţi. Apoi
răpeau oamenii pe care-i bănuiau că au ceva bunuri,
noaptea ca şi ziua, puneau stăpînire atît pe femei cît şi pe
bărbaţi, iar pentru a le fura aurul şi argintul îi puneau la
închisoare şi-i torturau, făcîndu-i să treacă prin suferinţe
de nedescris: căci nici un martir n-a fost chinuit cum au
fost aceştia. Unii erau atîrnaţi de picioare şi afumaţi cu
fumuri scîrboase. Alţii erau atîrnaţi de degete sau de cap,
iar sub picioarele lor se aprindea un foc. Li se lega capul
cu o funie înnodată care era strînsă pînă le pătrundea în
creier. Erau aruncaţi în fundul unor gropi pline de şopîrle,
vipere şi broaşte rîioase, lăsîndu-i să moară încetul cu
încetul… Erau unii care erau închişi în cufere strîmte, mici
şi înguste, în care erau puse pietre ascuţite, iar omul era
lovit pînă i se sfărîmau toate oasele…”
„Grîul, carnea, brînza, untul, erau foarte scumpe,
pentru că în ţară nu se mai găseau. Sărăcimea murea de
foame – oameni care fuseseră bogaţi trăiau acum din cerşit;
unii fugeau din ţară. N-a mai existat niciodată o mizerie
asemănătoare, niciodată barbarii n-au acţionat într-un mod
atît de condamnabil…”
„Dacă doi sau trei oameni intrau călare în oraş, toţi
locuitorii fugeau dinaintea lor, crezînd că sînt răufăcători.
Episcopii şi preoţii lansau împotriva lor anateme, dar
acelora nici că le păsa, fiind de multă vreme nişte sperjuri
blestemaţi şi condamnaţi. Pămîntul nu mai producea grîu
deloc, puteai mai bine să ari oceanul că tot aia ar fi fost,
deoarece solul putrezise de asemenea fapte şi se spunea
deschis că Christos şi sfinţii dormeau. Iată ce am suferit
vreme de nouăsprezece ani, pentru ispăşirea păcatelor
noastre, şi încă nici nu putem spune totul…”
57
Eu nu voi refuza numele de civilizaţie creştină nici măcar
acestor vremuri întunecate; în fond, citind această cronică,
nu avem oare impresia unei rele conştiinţe, a unui sentiment
acut de vinovăţie? Supravieţuiau încă persoane care-şi făceau
auzită vocea: Cronica ne-o spune. Sfinţii dormeau, dar nu
erau renegaţi. Întunericul domnea peste insulă, dar
creştinismul se agita mereu în întuneric. Posibilitatea unei
căinţe uriaşe era egală cu posibilitatea celor mai grave delicte.
Să luăm exemplul istoriei Angliei. Marele nostru suveran
Henric al II-lea, în mod deliberat, şi pentru că avea inima
sfîşiată, a făcut legămînt cu duşmanul lui Dumnezeu. Cînd şi-
a văzut ars propriul oraş natal din Normandia, a făcut acest
jurămînt teribil (atît de creştin, totuşi, prin chiar renegarea lui
Christos): „Oh, Doamne, de vreme ce ai judecat că e bine să-
mi iei lucrul la care ţineam mai mult decît la orice, oraşul în
care m-am născut şi în care am crescut, jur că şi eu îţi voi lua
ceea ce tu iubeşti mai mult în mine”. Cum l-am putea plasa
printre duşmanii lui Dumnezeu sau ai Bisericii pe acest sfînt
pe dos, care ne-a dat, în schimb, un sfînt veritabil, pe sfîntul
Thomas de Canterbury, şi care, după asasinarea sfîntului
Thomas, s-a pedepsit singur, punînd să fie flagelat în public
de către călugări? Căinţa s-a născut în chiar clipa delictului:
păcatul şi pedeapsa sînt surori gemene.
Duşmanii noştri pot cita ca mărturie nu puţine delicte
comise în numele lui Christos; dar, la urma urmei, ce
importanţă au? În toată poezia noastră, puteţi observa o
notă comună, ceea ce eu am numit spirit indecis. Să
împrumutăm, pentru a o descrie (şi iertaţi-mă dacă
majoritatea citatelor pe care le voi face sînt scoase din
literatura engleză), vocea lui sir Thomas Browne, un scriitor
din secolul al XVII-lea: „Există în mine un alt om care e
nemulţumit de mine”. Peste aproape trei sute de ani de la
epoca despre care vorbeşte cronica anglo-saxonă, găsim
acelaşi sentiment exprimat într-o veche baladă din secolul
al XV-lea: „Dacă şi tu ne-ai da de băut şi mîncat/ În fiecare
seară, una după alta,// Focul nu te-ar arde niciodată;/ Iar
Christos îţi va primi sufletul.// Dacă ne-ai refuza orice
mîncare şi băutură,/ În fiece seară, una după alta,// Focul
te va arde pînă la oase;/ Iar Christos îţi va primi sufletul”.
Trec alte două secole şi aceeaşi notă se aude în
majoritatea dramelor lui Shakespeare. Unchiul lui Hamlet,
cel care şi-a ucis fratele, se străduieşte să se roage, iar
rugăciunea sa ia forma unei mărturisiri a vinovăţiei: „Să-
ncercăm ce poate/ Căinţa: ce nu poate? Dar ce poate,/ Cînd
nu te poţi căi? O, chin! O, cuget/ Negru ca moartea! Suflet
prins în laţ/ Ce mi te zbaţi să scapi, şi tot mai rău/ Te prinzi!”1
Cincizeci de ani mai tîrziu, John Donne scrie: „Îmi
vei ierta tu acel păcat, cu care i-am îndemnat/ Pe alţii să
păcătuiască, făcînd din păcatul meu modelul lor?/ Îmi vei
ierta tu păcatul de care am fugit/ Un an sau doi, dar care
m-a chinuit douăzeci de ani?/ Cînd voi fi isprăvit, nu voi fi
terminat/ Pentru că încă mi-a mai rămas”.
Iar asta continuă, pînă în ziua în care, atît de recent,
Thomas Hardy a scris, cu aceeaşi inspiraţie: „Nu ai învăţat
ceea ce ai început să înveţi/ Îmi spune propriul glas/ Că cel
mai mare lucru e mila./ Flacăra tăciunilor s-a domolit, focul
s-a stins,/ Iar glasul meu a încetat să-mi mai vorbească”.
Aceasta e iscălitura, sigiliul civilizaţiei creştine.
Putem admite, în faţa duşmanilor noştri, vinovăţiile
noastre, pentru că, de-a lungul întregii istorii, putem
dovedi şi căinţa noastră.
Dacă acceptaţi definiţia pe care v-am propus-o pentru
a distinge o civilizaţie creştină, putem încă de pe acum să
răspundem cu uşurinţă la a doua mea întrebare: „A existat
această civilizaţie? Există încă?”. Iar răspunsul e „Da”. Într-
o mare parte a lumii, conştiinţa omului rămîne sensibilă la
falimentul moral. Nu e doar o politică oportunistă cea care
a eliberat India, spre a lua un exemplu recent. Acum mai
58 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
puţin de o jumătate de veac ar fi părut absurd pînă şi să
sugerezi că acea civilizaţie s-ar afla în pericol. Au existat
atîtea războaie şi atîtea revoluţii, încît una în plus ar fi contat
prea puţin în ochii istoriei. Nici o nouă armă nu poate
distruge elanul creştin; dacă aşa ceva ar fi fost posibil,
pulberea tunurilor l-ar fi suprimat de mult. Bomba atomică
nu poate face nimic împotriva conştiinţei. Dar, în ultimii
douăzeci de ani, am fost martorii unui efort nebunesc de a
ucide această conştiinţă cu ajutorul unei noi filosofii, menită
să convingă oamenii că Lazăr n-are nici o importanţă. Dives
îmbrăcaţi în uniforme împopoţonate primesc uralele
poporului pe străzile Berlinului ori la balconul din Piaţa
Roşie. Poate că, de fapt, compatrioţii mei n-au greşit cu
totul neîncrezîndu-se în vocabularele abstracte care au
permis acestor Dives să devină eroi, înlocuindu-l pe Lazăr
cu „poporul” sau cu „proletariatul” sau cu „clasa
muncitoare”. În ţări care au fost o vreme democratice, dar şi
în ţări care mai sînt şi acuma, am văzut abstracţiile întinzîndu-
şi propria dominaţie asupra gîndirii oamenilor şi
abandonîndu-şi locul lor consacrat din filosofie şi teologie
pentru a se înstăpîni asupra istoriei, a economiei, a politicii,
domenii care, prin natura lor, ar fi trebuit tratate în termeni
concreţi. Să citim un articol oarecare dintr-un ziar de mare
tiraj – fie şi unul privitor la un domeniu practic, cum ar fi
extragerea fierului sau previziunile asupra recoltei – şi vom
căuta în van imaginea concretă. Abstracţiile au fost admin-
istrate democraţiei ca un stupefiant. O propoziţie cum e „să
dăm Cezarului” a fost tradusă de ziariştii politici sub această
formă: „responsabilităţile noastre trec la Stat”. Expresia
abstractă i-a ajutat pe dictatori să pună mîna pe putere,
tulburînd apele vii ale gîndirii. William Blake scria: „Oricine
vrea să-i facă bine aproapelui, trebuie să-l facă în lucruri
mărunte. Binele general e invocat de aventurieri, de ipocriţi
şi de adulatori”.
Nu, nu mai putem trata cu indiferenţă primejdia care
ameninţă civilizaţia creştină. Între 1933 şi 1945, civilizaţia
a fost aproape complet distrusă în Germania. Un abces a
explodat atunci, dar veninul totalitar poate încă infesta
anumite ţări care au scăpat de prima infecţie. Iar în marele
imperiu rus, ideea creştină pare a-şi fi încetat cu totul
existenţa. E îngrozitor dacă ne gîndim la drumul parcurs
de Rusia în mai puţin de o sută de ani. Amintiţi-vă cum, în
Fraţii Karamazov, Alioşa se leapădă de toate ale lui pentru
a-l servi pe Dumnezeu: „Nu pot da două ruble, în loc să
dau totul, şi să mă mulţumesc să merg la slujbă, în loc să-
L urmez”. Şi amintiţi-vă şi de părintele Zosima şi de mila
sa, care îmbrăţişa totul: „Nu-i urîţi pe atei, pe cei ce predică
păcatul, pe materialişti; nu-i urîţi nici măcar pe răufăcători.
Pomeniţi-i în rugăciunile voastre în acest chip: Mîntuieşte,
Doamne, pe toţi cei pentru care nimeni nu se roagă,
mîntuieşte-i şi pe toţi cei ce nu vor să se roage.” Gîndiţi-
vă apoi la procesul de la Moscova, la procurorul Vîşinski
şi la acel personaj gri, inaccesibil, dintre zidurile Kremlinului,
cu bonomia înflorită pe obraz şi rezervată pentru banchete,
şi cu acea privire neagră în fundul ochilor.
Şi totuşi, ar fi un păcat împotriva credinţei dacă am
exagera primejdia. Avem datoria de a crede că creştinismul
nu poate muri. La urma urmei, un veac e un timp atît de
scurt. Poate se va descoperi că Mitea Karamazov e cel care
domneşte astăzi în Rusia. Amintiţi-vă vorbele sale: „Cînd
mă arunc în groapă, cad mai întîi cu capul, călcîiele sînt în
aer, şi mă bucur să cad în această atitudine degradantă şi
mă mîndresc cu asta. Și tocmai din fundul acestei
degradări înalţ un imn de laudă.” Poate, dacă am fi fost
informaţi mai precis, am putea discerne ici şi colo, chiar şi în
Rusia, urmele unei conştiinţe neliniştite. Pentru că nu
trebuie să uităm că pînă şi în cele mai negre zile ale Germaniei,
conştiinţa se făcea, totuşi, auzită din cînd în cînd, niciodată
printre capii Statului, desigur, dar printre capii Bisericii,
Faulhaber, Galen, Niemöller, şi printre alţii, fie prea puţin
cunoscuţi, fie prea puţin influenţi pentru a scăpa de
spînzurătoare. Îmi aduc aminte de unul dintre prietenii mei,
Von Bernstorff. Înainte de venirea lui Hitler la putere, era
primul secretar al ambasadei germane din Londra. Şi-a dat
demisia în 1933 şi a fost omorît în 1944, la Dachau, pentru
că aparţinea de o organizaţie secretă care a continuat să-i
ajute pe evrei să fugă din Germania chiar şi în timpul anilor
de război. Cît de straniu e destinul care l-a transformat pe
acel omuleţ iubitor de viaţă uşoară şi cu un umor plăcut, cu
acea lene specific aristocratică şi cu acea slăbiciune a sa
pentru coniacul vechi, într-un martir pentru cauza carităţii!
Aşa cum am spus, sîntem nevoiţi să credem că
Credinţa nu poate muri. Poate suferi răsturnări, vaste zone
ale lumii pot fi cucerite de duşmanii săi, dar întotdeauna
vor subzista zone de rezistenţă creştină. În Anglia, în timpul
sinistrului an 1940, ne obişnuisem să ne spunem: „Priveşte
pur şi simplu harta lumii”. Ceea ce însemna că insula noastră
ne apărea minusculă şi în pericol disperat, dacă ne gîndeam
la Europa, dar speranţa renăştea, totuşi, la vederea teritoriilor
aliaţilor noştri din Africa, Australia şi Canada.
Şi creştinii trebuie să privească din cînd în cînd harta
lumii. Să presupunem, totuşi, că întreaga Europă ar deveni
un stat totalitar; noi, însă, nu sîntem lumea. Chiar dacă ar
cădea şi America, ne-ar mai rămîne Africa…
Nu-i imposibil să vedem lumea întreagă scufundată
într-un regim totalitar şi ateu. Dar n-ar fi încă sfîrşitul. În
acest caz, nouă, exploratorilor lui Dumnezeu, ne-ar reveni
să facem relieful, pe o scară mică, 1/1000, de pe harta
fiecărui oraş şi a fiecărui sat. Acolo, pe strada aceea, în
spatele cafenelei, la intersecţia străzilor, în satul din X, a
unsprezecea casă pe dreapta are o bucătărie, iar în acea
bucătărie un copil trasează neîndemînatic, în joacă, forma
unei cruci pe varul scorojit al pereţilor…
Îngăduiţi-mi să închei cu o poveste pe care o vreme
intenţionam s-o scriu – o creaţie fantastică în formă de
melodramă, plasată într-un viitor îndepărtat, să zicem peste
vreo două veacuri, cînd întreaga lume va fi guvernată de
un singur partid, organizat cu o eficienţă cum noi n-am
mai văzut pînă acum. Cortina se ridică peste un mic hotel
sordid, situat la New York sau la Londra, n-are nici o
importanţă. E seara tîrziu; un bătrînel obosit, abătut, de
orice rasă, îmbrăcat într-un impermeabil zdrenţuit şi cărînd
o valiză scorojită toată, se apropie de ghereta portarului
şi cere o cameră. După ce-şi spune numele, urcă scara cu
paşi obosiţi (hotelul e prea mizer pentru a avea lift) şi
dispare. Poliţistul însărcinat cu supravegherea clădirii
cercetează registrul şi zice către recepţioner:
– Aţi văzut cine e?
– Nu.
– E Papa.
– Ce-i aia Papă?… întreabă recepţionerul.
Catolicismul a fost sufocat cu succes; supravieţuieşte,
singur, doar Papa, ales cu treizeci de ani în urmă de ultimul
conclav care se va fi reunit (în secret, pe cît credeau membrii
lui, dar, în realitate, sub ochiul unei poliţii încă şi mai secrete)
şi destinat să domnească peste o Biserică ce, virtualmente, a
încetat să mai existe. După conclav, cardinalii au avut soarta
celorlalţi preoţi: un zid alb şi un pluton de execuţie. Dar Papei
i s-a îngăduit să trăiască. Ba chiar mai mult, primea o pensie
neînsemnată de la Stat, întrucît era folositor pentru a
demonstra pînă la ce punct Biserica era moartă şi pentru că
rămînea oricînd posibilitatea ca vreun supravieţuitor să se
trădeze încercînd să ia legătura cu el. Dar nu mai sînt
supravieţuitori. Roma, fireşte, a fost rebotezată de un secol.
Îl descriam pe acel omuleţ sărman, pe acel Papă amărît,
rătăcitor mizerabil pe ici, pe colo, fără atribuţii şi însufleţit
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
doar de vaga speranţă de a găsi într-o zi, într-un loc oarecare,
un semn care să-i arate că Credinţa a supravieţuit şi că el nu
va mai fi torturat de spaima că ceea ce a propovăduit ca
lucruri eterne vor fi murit, probabil, deodată cu el.
Nu vă voi plictisi cu relatarea vagabondajelor sale
zadarnice şi cu dezamăgirile sale, semnalate şi catalogate
la cartierul general al poliţiei mondiale. La sfîrşit,
Conducătorul s-a săturat de acest joc. Voia să vadă finalul
în timpul vieţii sale, şi cu toate că nu avea încă decît vreo
cincizeci de ani, pe cînd Papa trecuse de mult de şaptezeci,
o nenorocire poate veni oricînd şi peste Conducători, iar
el nu avea de gînd să renunţe la onoarea de a ocupa, în
istorie, locul ultimului om care, cu propriul deget apăsat
pe trăgaciul unui revolver, va fi pus capăt mitului creştin.
Prin urmare, la sfîrşitul acestei povestiri, pe care n-am
mai scris-o, Papa e condus de poliţişti pînă la reşedinţa secretă
a Conducătorului, ale cărei ziduri sînt impermeabile atît la
zgomot, cît şi la gloanţe, şi, în tăcerea vătuită a sălii,
Conducătorul, după ce i-a oferit Papei o ţigaretă pe care
acesta o refuză şi un pahar de vin pe care-l acceptă, îl anunţă
că va muri chiar acolo şi chiar atunci. Ultimul creştin, singurul
om din toată lumea care mai avea credinţă. Conducătorul,
după ce i-a dat afară pe poliţişti, ia un revolver din caseta
aflată pe birou. Îi acordă Papei o clipă pentru a-şi face
rugăciunea – citise într-o carte că aşa era obiceiul, dar nu se
mai obosi să asculte şi rugăciunea. Îl ucise cu un glonte tras
în stînga pieptului şi se aplecă asupra trupului pentru a-i da
lovitura de graţie. În acea clipă, între secunda în care degetul
a apăsat pe trăgaci şi secunda în care craniul Papei a explodat,
un gînd trece prin spiritul Conducătorului: „E oare posibil ca
ceea ce credea acest om să fie adevărat?”. Un nou creştin se
năştea în durere.
____
1
Hamlet, actul III, scena 3 (Traducerea versurilor, preluată
din Shakespeare, Opere complete, V, Editura Univers, Bucureşti,
1986, p. 387)
Paradoxurile creştinismului
În Predica de pe munte, care e principala poartă de
acces a credinţei noastre, dăm deja peste paradoxul
creştinismului, în măsura în care ni se făgăduieşte că o
ţară misterioasă îl aşteaptă pe cel care-i va trece graniţele.
Oamenii se simt adesea atraşi de credinţa noastră deoarece
îşi închipuie că ea simplifică totul. În realitate, însă, lucrurile
stau tocmai pe dos: singura soluţie simplă care există în
această lume e necredinţa. Existenţialismul, în pofida
doctrinei şi a subtilităţii operelor care-l ilustrează, nu e
altceva, în fond, decît o simplificare, deoarece el înlătură
orice lucru, în afară de liberul arbitru. Şi interpretarea
materialistă a istoriei e o simplificare, întrucît nu ţine cont,
în nici un fel, de momentul psihologic şi de miracol. Credinţa
ne tulbură, credinţa ne face accesibili la prezenţa misterului,
a paradoxului. Credinţa e asemănătoare razei de lumină emisă
de un far, care străluceşte la intervale regulate şi, pe o
suprafaţă foarte restrînsă, nu luminează decît aspecte
limitate dintr-un peisaj nemărginit. Nu putem trăi o viaţă
atît de simplă, făcîndu-ne iluzia că înţelegem mai multe dacă
ţinem ochii închişi, astfel încît să nu zărim, date în vileag de
lumina acelui reflector, umbrele şi formele indistincte ce par
statuile ciuntite ale unei civilizaţii necunoscute.
Nevoia de cunoaştere şi nevoia de a găsi o soluţie
facilă sînt două tendinţe profunde, adesea contrastante,
ale naturii umane. Dorinţa de a da un răspuns simplu le
îngăduie adesea filosofilor şi teologilor să-şi deschidă tot
mai mult gîndirea, pînă cînd aceasta nu mai stă în faţa lor ca
o dogmă nepieritoare, cum e cea a Sfintei Treimi, care e pe
atît de simplă, pe cît de misterioasă. Dar dorinţa de a găsi o
59
soluţie simplă se manifestă şi mai frecvent în fuga de mis-
ter, iar prin aceasta se suprimă jumătate din paradoxul creştin.
„Cel ce îşi va pierde viaţa, şi-o va salva”: acesta e lucrul cel
mai greu de înţeles. „Siguranţă cu orice preţ” e, în schimb,
un slogan pe care fiecare dintre noi îl acceptă fără nici o
dificultate. El se adresează tendinţei noastre naturale şi
instinctive de a întoarce palma atunci cînd cineva ne
plesneşte peste obraz. Teama de mister, de obscurul şi
problematicul mister, ne determină să substituim cuvintele
Domnului Nostru cu concepte mai concrete şi inteligibile:
„Iubiţi-vă prietenii şi binecuvîntaţi-i, căci astfel veţi putea
trage oarece nădejde că veţi fi răsplătiţi”.
Astăzi, asistăm la spectacolul dat de popoare întregi
care şi-au construit viaţa pe absenţa paradoxului, pe
simplificare. Şi nu fac nici o aluzie la Rusia. În inima umbrelor
celor mai negre ale acelui continent rece, patria lui Tolstoi
şi a lui Dostoievski, există, după părerea mea, contraste şi
paradoxuri care ne fac s-o simţim, cu siguranţă, mai puţin
străină decît pe alte ţări, unde domnesc bunăstarea, justiţia
şi igiena. Trebuie să vedem şi reversul medaliei: adoraţia
materialismului nu e decît un cult formal, căci, în fond, e
vorba întotdeauna de o credinţă în diavol. Dar nu poţi crede
în diavol fără a crede şi că Dumnezeu e pe-aproape.
Voi aduce ca exemplu o altă ţară şi vă voi ruga să mă
însoţiţi cu închipuirea într-un oraş din Nord, unul din cele
mai frumoase oraşe ale Europei, ale cărui turnuri se reflectă
în undele mişcătoare ale apelor cristaline şi ai cărui copaci
autumnali expun toate gradaţiile de galben, de aur şi de
aramă, amestecate cu stacojiul scoruşului, o ţară a cărei
populaţie e atît de sărăcăcioasă, încît instituţiile sale sociale
sînt cele mai perfecte din Europa, o ţară ai cărei buni şi
generoşi locuitori au încă un regim patern, care se preocupă
de păstrarea unei anumite severităţi a obiceiurilor.
Catolicismul, acolo, pentru a o spune răspicat, e practic
inexistent. Protestantismul aproape că a dispărut. Dar, făcînd
abstracţie de religia creştină, totul, în acea ţară, e în perfectă
ordine: clădiri frumoase, alimentaţie bună, mobilier artistic,
ţesături şi porţelanuri. Nimeni nu-şi face griji în privinţa
viitorului. Nu există nici cerşetori, nici prostituate.
Însoţiţi-mă acum într-un alt oraş, din extremul Sud,
un oraş care şi-a împrumutat numele unui anumit tip de
catolicism - nume pronunţat, de regulă, cu subînţelesuri
sarcastice. O mare parte a oraşului a fost distrusă de
bombardamente. Fiinţe oribil mutilate cerşesc printre ruine.
Blocuri foarte înalte şi pline ochi reprezintă, parcă, o
caricatură a New York-ului, o imagine a ceea ce ar putea
deveni America după veacuri de războaie şi corupţie. (În
acest oraş s-a întîmplat, acum cîţiva ani, ca un trecător să
fie omorît pentru că, de la balconul celui de-al VII-lea etaj
al unui bloc, i-a căzut în cap un porc: balconul acela a
servit multă vreme drept coteţ de porci, pînă s-a prăbuşit
sub greutatea animalului). Ajutoare sociale există foarte
puţine, siguranţă zero, iar oamenii se reproduc aici ca
viermii în brînza de Gorgonzola. În dispreţul legilor, o groază
de bordeluri îşi desfăşoară activitatea în întunericul tuturor
colţurilor. În biserici, lumea se înghesuie dinaintea
confesionalelor ca muştele la carne… Pe scurt, e lumea
mizeriei, a prostituţiei, a insecurităţii, a cerşetoriei şi a
superstiţiilor… Şi totuşi, în oraşul pe care vi l-am descris
mai întîi, numărul anual al sinuciderilor e unul din cele mai
ridicate din Europa, în vreme ce în cestălalt nu se aud decît
rîsete şi voie bună. Uneori, pe acele străzi murdare, trece
cîte o procesiune care are în frunte o imagine miraculoasă,
iar prăfuitele falanstere populare par să se transforme dintr-
odată, cînd, în loc de steaguri, de la fiecare fereastră atîrnă
cuverturi de pat. Şi dacă o fi fost adevărat, în ciuda a toate,
că acea imagine va fi vorbit, că acea statuie se va fi mişcat?
Îndărătul acestei mari mizerii intuim fiorul unei speranţe, a
60 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
unei speranţe într-un viitor mai bun decît prezentul. În
oraşul nordic nu intuim nimic altceva decît indiferenţă: nu
există loc pentru speranţă, deoarece viitorul e deja prezent.
Împărăţia de apoi a început deja şi mai bine de aşa nu va
putea funcţiona niciodată.
Iată, aşadar, paradoxul pe care nu-l putem înţelege
altfel decît prin experienţă şi observaţie directă: acolo
unde Dumnezeu e mai intens prezent, acolo e mai prezent
şi duşmanul său. Şi invers: acolo unde Necuratul e ab-
sent, ni se pare aproape imposibil să-l descoperim pe
Dumnezeu. Am fi tentaţi aproape să credem că răul nu e
decît umbra proiectată de bine în perfecţiunea sa şi că
într-o zi vom ajunge să înţelegem chiar şi această umbră.
Creştinismul trăieşte în zona de graniţă dintre bine
şi rău, pe un teritoriu infestat de bandiţi. În acel oraş
fericit descris mai înainte, situat în inima unei ţări paşnice
şi departe de frontul bătăliilor, noi nu-l găsim, desigur, pe
diavol, dar nu-l găsim nici pe Dumnezeu. Căci noi ştim că
Dumnezeu stă între soldaţii săi, în mijlocul bătăliei.
Să restrîngem acum cîmpul nostru de vedere la
individul ca atare, aşa cum am încercat să fac cu preotul meu
mexican. Nu există nimic nou în personajul preotului meu:
un preot belgian s-a dovedit un erou mai mare decît el, un
mult mai înălţător exemplu de paradox creştin. Părintele
Damian de Veuster ocupă un loc cu totul aparte în inimile
englezilor: unul din cei mai celebri scriitori ai noştri din epoca
victoriană a scris, pentru a-l apăra, cel mai frumos eseu al
său. Mă gîndesc la scrisoarea deschisă pe care Robert Louis
Stevenson a trimis-o reverendului doctor Hyde din Hono-
lulu. Într-un ziar din Sidney a apărut o scrisoare a doctorului
Hyde, un pastor protestant care se bucura de cea mai bună
poziţie, iar Stevenson, care vizitase leproşii din Molokai după
moartea părintelui Damian, a citit acea scrisoare şi a fost
cuprins de o indignare de gheaţă, care îngheaţă şi răspunsul
său, pînă la ultimul rînd. Şi iată că iese la iveală un alt para-
dox: acest defăimător protestant, căruia i s-ar face o prea
mare onoare dacă l-am considera un advocatus diaboli, e,
involuntar, promotorul faimei părintelui Damian în Anglia.
De fapt, atacînd onoarea părintelui Damian, el a obţinut ceea
ce cei mai bine intenţionaţi hagiografi nu obţin decît foarte
rar: a stimulat, adică, contradicţia, scepticismul şi setea de a
lămuri lucrurile, care, la rîndul lor, vor pune în lumină, în toată
puritatea sa, figura unui om.
Mă îndoiesc că scrisoarea lui Stevenson ar fi foarte
cunoscută în Belgia, patria părintelui Damian - spre a nu
mai pomeni de cea a reverendului Hyde, pe care, fireşte,
n-o ştie nimeni. Voi cita mai întîi scrisoarea lui Hyde, nu
pentru altceva, decît pentru a învedera la ce josnicii poate
coborî smerenia. Aş vrea să vă reamintesc (dacă nu
consideraţi că mă pun astfel prea mult în prim-plan) că
această specie de smerenie se poate regăsi şi într-o scenă
din romanul meu, atunci cînd doamna pudibondă care
împarte celula cu preotul mexican se scandalizează de
propriii săi tovarăşi de închisoare. Această doamnă şi
reverendul Hyde au aceeaşi tendinţă de a simplifica.
„Stimate confrate,
Ca răspuns la întrebările dvs. privitoare la p. Damian
vă pot spune doar că noi, care-l cunoşteam, sîntem
stupefiaţi de panegiricile excesive pe care i le închină
ziarele, ca şi cum ar fi fost un filantrop şi un sfînt. În
realitate, el era un nespălat, un bădăran şi un bigot
încăpăţînat. Nu e adevărat că a fost trimis la Molokai: s-a
dus acolo fără să-l cheme nimeni. Nu locuia, apoi, în
lagărul de leproşi (înainte de a se îmbolnăvi el însuşi), ci
umbla creanga prin toată insula, din care cam jumătate e
rezervată leproşilor, iar la Honolulu mergea chiar foarte
des. N-a participat cu nimic la recentele reforme şi
îmbunătăţiri, care sînt opera sectorului nostru de igienă
şi care sînt realizate după necesităţi şi în funcţie de
mijloacele disponibile. Raporturile sale cu femeile nu erau
din cele mai necenzurabile, iar dacă a murit de lepră, de
vină sînt viciile sale şi nepăsarea. Şi alţii au făcut multe
pentru leproşi, mai ales pastorii noştri, medicii trimişi de
guvern etc., fără să pretindă că printr-asta şi-au cumpărat
veşnica mîntuire – cum fac catolicii.”
Stevenson nu era catolic, însă scriitorul are măcar un
lucru în comun cu preotul: faptul că-i cercetează pe oameni
după ce şi-a scrutat propria inimă şi propria minte. El e constrîns
să-şi apere aproapele, dacă nu pentru alta, măcar pentru a se
apăra pe sine. Tocmai de aceea nu se expune riscului
simplificării. Stevenson, aşadar, a trimis unui ziar australian un
răspuns pentru reverendul Hyde, răspuns care începe cu o
frumoasă descriere a acestuia, arătîndu-ni-l aşezat comod în
frumosul salon al frumoasei sale case din Honolulu.
„Părintele Damian a fost reprezentat prea adesea,
conform prea bine ştiutului cliché, cu obişnuita aureolă
deasupra capului. Cei care l-au reprezentat în acest fel
nu aveau nici spiritul de observaţie, nici puterea
expresivă necesară pentru a ne reda ceea ce era
irepetabil în el. Sau poate au devenit orbi şi muţi din
cauza admiraţiei, o admiraţie pentru care aş fi aproape
înclinat să-i invidiez şi pe care dvs., dacă sufletul v-ar fi
fost iluminat, ar trebui să i-o cereţi, în genunchi, lui
Dumnezeu. Eroarea cea mai puţin relevantă a acestei
specii de hagiografie e că netezeşte drumul pentru
advocatus diaboli, lăsînd o mare recoltă de fapte la
dispoziţia calomniei Celui Rău. Pentru că adevărul pe
care prietenii noştri nu-l spun constituie cea mai bună
armă în mîinile duşmanului. Poate lumea ar trebui să vă
fie recunoscătoare – chiar dacă intenţia dvs. era cu totul
alta – deoarece scrisoarea dvs. a contribuit în mod decisiv
pentru ca o falsă mască de ceară să fie înlocuită cu un
portret credibil. Dacă lumea, de fapt, vă va păstra
amintirea, va fi pentru una singură din toate acţiunile
dvs: adică pentru scrisoarea trimisă de dvs. reverendului
H. B. Gage, - iar asta se va adeveri în ziua în care părintele
Damian din Molokai va fi proclamat sfînt.”
După care Stevenson trece la contrazicerea afirmaţiilor
doctorului Hyde, luîndu-le pe rînd: „Părintele Damian era
bădăran, încăpăţînat şi bigot”. El nu combate astfel de acuze
negîndu-le, ci demascîndu-le drept ceea ce sînt, adică
adevăruri superficiale, şi arătînd reversul medaliei.
„Părintele Damian era un nespălat, sînt de acord.
Imaginaţi-vi-i pe acei bieţi leproşi scandalizîndu-se de
tovarăşul lor nespălat… şi apoi pe foarte curatul doctor
Hyde, care tocmai se pregăteşte să ia un prînz regesc în
frumoasa lui vilă.
„Felul în care se purta cu femeile nu era
necenzurabil”.
Stevenson povesteşte că, într-o zi, într-o tavernă
din Apia, un beţivan a lansat aceeaşi acuză şi descrie
cum un alt beţivan l-a făcut s-o plătească cu vîrf şi îndesat.
Şi-şi încheie scrisoarea către doctorul Hyde cu
cuvintele:
„Mă tem că nu vă daţi bine seama de impresia pe
care aţi făcut-o asupra cititorilor. Pentru a vă face să
înţelegeţi voi, presupune pentru o clipă că afirmaţia dvs.
corespunde adevărului. Voi presupune (şi Dumnezeu să
mă ierte pentru o asemenea presupunere) că părintele
Damian se va fi clătinat şi poticnit pe strîmta cărare a
datoriei sale. Voi presupune că acel om, care făcea de o
sută de ori mai mult decît se angajase să facă, nu-şi va fi
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
respectat literal propriile îndatoriri sacerdotale, copleşit
cum era de oroarea izolării sale şi poate şi de febra bolii
sale insidioase; că acel om, care era infinit mai bun decît
dvs. şi decît mine şi care a făcut ceea ce noi nici măcar n-
am visat să facem, că el, că şi el, aşadar, va fi avut parte de
slăbiciunea omenească. “O, Jago, ce pedeapsă!” Cel mai
grosolan dintre oameni s-ar fi emoţionat pînă la lacrimi,
cel mai necredincios s-ar fi simţit constrîns să se roage.
Tot ceea ce aţi fi putut face dvs., în schimb, a fost să scrieţi
o astfel de scrisoare către reverendul Gage.
Sînteţi baremi conştient de tabloul pe care l-aţi făcut
propriului dvs. suflet? Mă voi strădui să vă fac să înţelegeţi
şi mai bine. Aveaţi un tată. Ei bine, să presupunem că pe
seama lui s-ar fi răspîndit tot felul de bîrfe şi că un colportor
ar fi venit să vi le împărtăşească, furnizîndu-vă şi o
grămadă de probe. Sper să nu supraevaluez sensibilitatea
inimii dvs. dacă îmi închipui că treaba asta v-ar îndurera,
că faptul că v-ar fi fost adusă la cunoştinţă o asemenea
slăbiciune umană v-ar fi rănit cu atît mai dureros, cu cît
era vorba de defăimarea celui căruia îi datoraţi viaţa şi că
nu v-ar fi venit niciodată în minte să divulgaţi ziarelor de
scandal ceea ce aţi aflat. Pentru mine, un om care a făcut
ceea ce a făcut părintele Damian e tatăl meu. El e şi tatăl
beţivanului care protesta în taverna din Apia. El e tatăl
tuturor celor ce iubesc binele. Şi ar fi şi tatăl dvs., dacă
Dumnezeu v-ar fi dăruit harul cunoaşterii.
Îngăduiţi-mi să închei această scurtă flecăreală
despre eroica figură a părintelui Damian, care, asemeni
tuturor făpturilor umane atinse de graţia divină, e o fiinţă
plină de contradicţii. N-aş şti să găsesc un mai bun
exemplu al paradoxului esenţial al creştinismului, care
constă în coexistenţa atotputernică, universală, a binelui
şi răului, a lui Dumnezeu şi a umbrei sale, şi în cadrul
căruia ispitirea din deşert, asemeni Cinei celei de taină, a
devenit un sacrament peren în viaţa omului.
Traducere de Al. Cistelecan
____
Graham Greene – Is the Christian civilization in
danger?
The article groups a lecture given in 1948 and an essay
by Graham Greene. It starts by pointing out a difference
between the image of Christianity in French literature – a
rather abstract one – and the vision of Christianity in English
literature, which is a very concrete one: for example, as
Greene puts it, Christianity is, for English authors, a lady
who gives soup to the poor. The aspect that defines a
Christian civilization is the presence of the guilt feeling. Such
a feeling, says Greene, is absent from both a pagan civiliza-
tion and a totalitarian regime. This definition of the Christian
civilization implies that such a civilization effectively existed
throughout the history, and still exists, in spite of all the
horrors of our contemporary world, or, rather, precisely
because of all these horrors: it’s not just that today we are
witnessing a universal moral failure, but the important fact is
that we know it and we regret it, and that’s what makes us
Christians. Of course, we still have to make some distinc-
tions: our Christian consciousness can live very well with the
idea of the bombing of Hiroshima and Nagasaki – we just
need some guilt to calm it down – but we cannot tolerate
under any circumstance the birth of the Communist regimes,
because they are supposedly pagan. The materialist Russia,
says Greene, believes in the Devil. The historical importance
of this article is beyond question: it proves that the idea of
an ‘axis of Evil’ and the necessity for us, capitalist Chris-
tians, to assume the mission that God gave us and free all the
non-believers from their traditions, culture and oil, is not just
some contemporary aberration, but a very old one.
61
Pr. Dr. Ioan MITROFAN
Dialogul interreligios între ocultare
şi relevanţă
Înaltpreasfinţiilor Voastre, Preasfinţiile Voastre,
Excelenţa Voastră Domnule Ministru, Onoraţi
reprezentanţi ai autorităţilor locale,
Mult Onoraţi Membri ai Academiei, Rectori,
Profesori Universitari, Directori, Decani, Prodecani,
Preaonoraţi, cucernici şi cuvioşi părinţi
profesori, Cuvioase surori,
Dragi studenţi,
Onorată asistenţă,
Cu bucurie şi interes am aflat că şi în anul acesta
Facultatea de teologie ortodoxă din Alba Iulia organizează
simpozionul internaţional a cărui temă este deopotrivă
interesantă şi generoasă. Mulţumesc Înaltpreasinţitului
Arhiepiscop – Decan şi reprezentant al Secretariatului
ştiinţific pentru invitaţia primită. Prima, sper - nu şi ul-
tima. Am ajuns cu fecioarele cele neînţelepte... de aceea,
luat prin surprindere, discursul meu este nepieptănat.
Voi încerca să abordez tema propusă stăruindu-mă
să enunţ doar câteva din problemele sensibile legate de
identitatea creştină în lumea de azi şi de sensul dialogului
interreligios. Nici timpul şi nici cadrul ştiinţific nu-mi
permite să mă extind prea mult. Rog pe onoraţii moderatori
să mă prevină când trebuie să cedez timpul altor
vorbitori.Încep prin a vă reaminti preacunoscuta diferenţă
între dialogul inter-religios pe care Biserica (bisericile)
îl poartă cu religiile ne-creştine şi ecumenism, care
caracterizează comunicarea între Bisericile creştine.
Cu titlu informativ aduc în actualitate ponderi
orientative globale din anii (1995) ale unor religii
reprezentative pe glob, care erau la acea dată cam acestea:
18% catolici; 18% musulmani, 11% hinduişti, 8%
protestanţi şi anglicani, 5% budişti. 3% ortodocşi şi
biserici vechi, 0,3% animişti, 0,3% evrei. Oricum am face
calculele, este evident un lucru: creştinii, în populaţia
globului, după mai bine de două mii de ani de existenţă,
constituie o minoritate. Este o raţiune suficientă pentru a
nu refuza dialogul cu celelalte religii pentru că pentru
toţi, într-un mod necunoscut de noi, Dumnezeu a asigurat
mântuirea.
În gândirea creştină, numai Cristos poate aduce
mântuirea, deoarece El este Adevărul şi Calea; fiecare om
are, aşadar, dreptul să cunoască acest adevăr spre a-şi
orienta drumul vieţii, iar creştinii au datoria să prezinte
cât mai clar – fără a atenta la libertatea persoanelor -
mesajul mântuirii dobândite prin Isus Cristos.
Creştinismul nu are, aşadar, o privire negativă asupra
religiilor necreştine, iar creştinii sunt ţinuţi să vadă în
fiecare fiinţă umană creatura care-şi caută Creatorul, în
aspiraţiile sale spre bine şi frumos, drumul spre adevăr şi
unitate, iar într-un alt plan - să afle pacea împlinindu-şi
menirea primită de om la creaţie. Sentimentele religioase îl
îndeamnă la această căutare şi la ascultarea de Dumnezeu,
aflând pe Cristos şi acceptând elanul religios în
componenta psihologică a vieţii creştine. O experienţă a
62 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
ascultării de Dumnezeu precum a făcut Avraam este greu
acceptabilă azi; mulţi consideră că credinţa se regăseşte
în religie, iar puterea lui Dumnezeu păzeşte cercetarea
umană de toate ispitirile şi toate greşelile. Se îngemănează
aici supranaturalul cu naturalul, care nu este distrus, ci
orientat spre desăvârşirea sa firească.
Fiind cu toţii fii ai lui Dumnezeu, religiile creştine
trebuie să atribuie celor necreştine valoare proprie şi să-i
ajute pe necreştini să-l caute şi să-l găsească pe Dumnezeu,
să nu trăiască în teama de a nu fi demni de El. Iudaismul
Vechiului Testament constituie pentru creştini o istorie a
prezenţei lui Dumnezeu într-un popor impregnat cu
anticipaţie de spiritul lui Cristos.
Se pune întrebarea, însă, dacă relaţia dintre creştini
şi celelalte religii este azi una caracterizată de împrumuturile
de valori, sau de refuzul lor. De remarcat că în marile arii de
răspândire a creştinismului, cel puţin Islamul se impune
acum discret / uneori evident, dar cu tenacitatea de a-şi
revendica drepturi absolute; să ne reamintim reacţiile faţă
de ironiile la adresa Profetului, solicitarea dreptului de a
se manifesta în societatea occidentală în conţinut şi formă
specifice şi chiar reacţia vehementă la orice jignire, chiar
şi numai formală, adusă preceptelor propriei religii – chiar
şi atunci când acestea vin din partea unor apartenenţi la
religia islamică (Rushdie).
Dacă punem, prin comparaţie, Europa creştină
alături, vom rămâne dezamăgiţi pentru lipsa de interes a
europenilor faţă de valorile autentice şi perene ale
creştinismului, chiar şi atunci când e vorba de elaborarea
unei Constituţii europene. Nu este cazul să lărgim
explicaţia, dar sensul creştin al Europei se clatină în acest
fel; poate chiar prin dezechilibrul între dialogul interreligios,
puternic exprimat de necreştini, şi ecumenismul aproape
formal.
Cu toate acestea, Biserica trebuie să cultive relaţiile
cu necreştinii, având constituite în acest sens organisme
specifice de dialog; totodată, creştinătatea trebuie să ştie
să-şi preţuiască, să facă cunoscute şi să promoveze
valorile sale autentice.
Papa Ioan Paul al II-lea, în cuvintele sale adresate cu
ocazia tricentenarului Bisericii greco-catolice şi eternei
Românii, pe care a comparat-o cu „Grădina Maicii Domnului”,
a subliniat că nu trebuie să trăim doar cu ideea că prin
deschiderea europeană avem doar de primit, ci să avem la
inimă că putem oferi Europei valori creştine autentice.
Un al doilea aspect este cel ecumenic, specific pentru
relaţiile dintre Bisericile şi comunităţile creştine de toate
nuanţele.
Despre ecumenism voi spune că are două feţe: una
teoretică şi alta practică. Aici intervin evidenţele şi
ocultarea: câtă vreme adevăratele convingeri şi porniri
nu pot fi decriptate dintr-un discurs sau mai multe
discursuri pline de principii frumoase şi propuneri măreţe,
trebuie privit aspectul practic, menit să acopere sau nu
stilul declarativ.
Ca exemplu, dau o întâmplare (nu oricare, ci una
concretă, dar fără nominalizări) de la o întrunire
„ecumenică” la vârf: Un Mare Ierarh Ortodox Român a
ţinut un discurs la acea întâlnire şi Un Altul, ceva mai mic
în ierarhie, Greco-Catolic, l-a ascultat cu atenţie şi interes
şi s-a arătat impresionat de perspectiva clară a
ecumenismului ce mustea din acest discurs; de îndată ce
a avut un moment favorabil, Ierarhul nostru s-a apropiat
de fratele său, l-a felicitat şi i-a zis: „În felul acesta,
Înaltpreasfinţite, avem mari şanse să regăsim armonia
interconfesională; aţi deschis o cale spre unitatea
creştină.” Acela i-a replicat: „Stai calm, Preasfinţite; asta-
i numai aşa, de discurs!”
Mi-aş permite să adaug o glumă pe seama
evidenţelor: un cetăţean se duce la policlinică pentru un
consult medical; la ghişeul de programări cere un bilet de
ordine la Oftalmologie-ORL. Asistenta de serviciu nu
pricepe formularea solicitării acestuia şi-l întreabă: „La
Ofta sau la ORL?!” Omul repetă nervos: „La Ofta-ORL!”
„Nu vă supăraţi, insistă asistenta, vă supără ochii, nu
vedeţi sau nu auziţi cu urechile?” Iar omul replică insist-
ent: „Vă rog să-mi daţi bilet de consultaţie la Ofta-ORL,
deoarece eu ce-aud, nu văd!”
Revenind la dialogul ecumenic, specific religiilor
creştine, şi mult mai prezent în preocupările noastre de
acum şi de aici, aş vrea să constat că fiecare confesiune
are pretenţii de a fi „cea adevărată”; prin urmare
diversitatea se menţine, ba se chiar amplifică, prin apariţia
de noi şi noi nuanţări ale adevărurilor de crezut.
Trebuie să ne gândim însă la două aspecte: la disputa
pentru primordialitate, întâietate sau integritate care
adânceşte prăpastia între convingerile diferenţiate ale
bisericilor sau comunităţilor creştine şi, în al doilea rând,
la faptul că prin accentuarea fragmentării creştine, întregul
creştinism suferă de inconsistenţa modelului unităţii
propovăduite şi, prin urmare, nu poate să convingă lumea
că este modelul ideal, că urmează voinţa lui Cristos, pentru
care Acesta s-a rugat Tatălui ceresc „Ca toţi să fie una”.
Ce trebuie făcut? Trebuie cunoscute şi aplicate
principiile ecumenismului practic, între care: o cunoaştere
mai profundă între creştini, pentru acceptarea diferenţierilor
inerente, dar nu rău intenţionate, stima şi respectul pentru
convingerile celuilalt prin acceptare reciprocă, cultivarea
elementelor care ne aseamănă şi nu a celor care ne
deosebesc, iar stima să lase loc comunicării în unitate
creştină. Şi, acolo unde principiile ecleziologice şi dogmele
o permit, o acţiune liturgică unită, nu antagonică, pentru
„ca lumea să creadă”. Altfel, rămânem la două realităţi : una
frumos articulată teoretic, dar fără fond, iar alta practică,
întru totul potrivnică acesteia şi neproductivă.
Ce înţelege omul simplu care asistă la adevărate
încăierări la uşa cimitirului între de-servenţii de cult, nu
pentru ca să pecetluiască mormântul! Pentru că la înviere
nu se vor număra morţii pecetluiţi, ci aceia care au fost
ajutaţi să treacă din moarte la viaţa veşnică, zidind în ei
credinţă, dragoste, toleranţă! Din această practică agresivă
evocată, tolerată, ba chiar alimentată, uneori subversiv,
de unii din mai marii noştri de a se refuza împreună-slujirea
altfel decît la sacramentalii (ierurgii), nu rezultă o înţelegere
a principiilor ecumenismului şi ale irenismului „celor fericiţi
pentru că fac pacea”, ci mai curând o traducere practică a
dictonului homo homini lupus, pentru că de bună seamă
lupta se dă pentru colac, nu pentru (ştiţi, la noi, odată cu
pogribania, slujbaşii funeraliilor se aleg cu un parastas, o
„coroană” sau măcar cu o „japoneză” (pâinică) pe care le
oferă post eventum familia celui repausat), nu pentru
mântuirea celor plecaţi în veşnicie.
Aş adăuga aici părerea că este cazul să se elimine din
discurs frazeologia despre prozelitism care, dacă este, nu
are doar o singură direcţie (cea atribuită catolicismului);
există şi un prozelitism forţat, pe care nu-l revendică nimeni,
dar care recidivează datorită unei continue îndoctrinări
sentimentaliste, confesionaliste, chiar naţionaliste şi care
nu are nimic comun cu o cateheză autentică; se exploatează,
astfel, fie ignoranţa, fie insatisfacţia multora faţă de trăirea
lor spirituală într-o anume confesiune.
Aş exemplifica: menţinerea într-o anumită
confesiune a celor aparţinând altei confesiuni, împiedicată
de vicisitudinile vremurilor, „că este bietul om sub vremi
şi nu vremile sub om”, sau a urmaşilor acelora, botezaţi
de slujitorii oficiali - şi nu de cei de apartenenţă - datorită
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
amintitei piedici şi cărora li se inoculează „apartenenţa”
prin botez la acea confesiune. Nu se întâmplă peste tot
aşa; dacă întâmplarea face ca o persoană matură, botezată,
să părăsească propria confesiune pentru a intra în Biserica
catolică (nu motivăm faptul), acea persoană devine
membru al bisericii fără a fi rebotezată (cu excepţia celor
care vin din religii necreştine sau confesiuni care nu
recunosc botezul ca sacrament). Explic acest amănunt
printr-un adevăr de credinţă: botezul este un sacrament
care imprimă caracter, adică un semn, o apartenenţă de
neşters la Trupul Mistic al lui Cristos – Biserica, şi nu imprimă
un caracter confesional. Aceasta nu poate rămâne o
argumentaţie unilaterală, ci, odată lămurită, va trebui să
schimbe mentalităţi şi practici cu care ne confruntăm în
prezent. Nu se întâmplă la fel nici în ortodoxie (care, cer iertare
pentru subliniere, a reabilitat în cărţile de cult, după 1990, în
deplina libertate de credinţă, ritualul trecerii de la erezia catolică
la adevărata biserică) şi nu se întâmplă nici la denominaţiunile
neoprotestante care nesocotesc botezul pruncilor şi
rebotează la vârstă adultă pe toţi cei ce părăsesc propria
religie, inclusiv pe ortodocşii convertiţi la neoprotestantism,
spun ei, la cererea acestora. Se impune o întrebare: cine face
prozelitism şi prozeliţi ?! deoarece în discursul oficial, numai
catolicismului i se atribuie această vină. Dar, fără prozelitismul
Apostolilor (care n-au fost nici ortodocşi, nici catolici, nici
altceva), am avea oare acum posibilitatea să ne departajăm
apartenenţele care la Apolo, care la Chefa?!
Este adevărat, fiecare persoană matură spiritual
poate să-şi manifeste credinţa în mod liber, chiar dacă
această libertate însemnează părăsirea propriei confesiuni,
simţindu-se dator să respecte numai propria conştiinţă
(DH11), dar nu poate fi silit să îmbrăţişeze credinţa
împotriva voinţei sale, ne-o spune acelaşi document al
Conciliului Vaticam II: Declaraţia privind libertatea
religioasă (Dignitatis humanae, 10).
Timpurile de faţă şi practicile din prezent, din
nefericire, nu contribuie suficient pentru însănătoşirea
climatului ecumenic practic.
Aş adăuga şi alte aspecte menite să determine o
reflecţie sănătoasă şi constructivă pentru revigorarea
creştină, din ce în ce mai relativizată de teorii şi practici
sociale menite să-l îndepărteze pe om de Dumnezeu. Dar
acestea pretind ceea ce Sfântul Părinte Papa Ioan Paul al II-
lea a definit prin două cuvinte: purificarea memoriei. Dacă
vom rămâne mereu ancoraţi în greşelile trecutului şi vom
face pornirea de la anatemele anului 1054 (care s-au ridicat
reciproc, dar nu s-au uitat: ce iertare autentică!) şi vom face
mereu referiri la greşelile celuilalt, niciodată nu vom acoperi
discursul cu fapte. Sentimentul de dreptate capătă în
asemenea situaţii un caracter subiectiv şi, deci, interpretabil.
În viaţa noastră instituţională, în relaţiile
interconfesionale mai trenează însă nedreptăţi ale căror
vestigii nu trebuie descoperite de arheologi, ele apar şi
dispar! În aria de cuprindere transilvană, unde trăim şi ne
exprimăm acum, sunt multe evidenţe la care ar trebui
reflectat, în baza etosului creştin şi a moralei creştine.
Îmi vine greu să exemplific o practică aparent
inocentă a construirii sau atribuirii de locaşuri de cult;
restrâng exemplificarea la raportul patrimonial greco-
catolic–ortodox. Pare un afront dur să vezi că aproape în
fiecare loc unde greco-catolicii au obţinut cu greu un
imobil (o centrală termică dezafectată, o şcoală ş.a.,) pe
care l-au amenajat ca locaş de închinăciune, în cel mai
scurt timp, la foarte mică distanţă, dacă nu chiar lângă
acest imobil, apare o biserică de confesiune ortodoxă, din
lemn, din zid, din ce-o fi! Sunt şi Biserici blocate din 1948
sau reactivate în acelaşi sat în care se slujeşte alternativ
doar pentru cultul ortodox, după 1989. În acelaşi timp,
63
asistăm la un fenomen de blocare a revigorării greco-
catolicismului în satele altădată mixte sau deplin greco-
catolice; este cazul interzicerii accesului la fostele biserici
ale acestei confesiuni, tot pe motiv de prozelitism şi de
păstrarea unităţii neamului. Dar oare noi, greco-catolicii,
nu suntem români?! Sintagma ortodox = român nu mai stă
în picioare, acum când „s-a deşteptat tovarăşul Ion, ţăran
trudit şi fără de avere” (cum spune o poezie de ştim noi
când!) şi, trecând de frontierele propriei ţări, a văzut că
mai sunt ortodocşi şi la unguri, şi la slovaci, şi la sârbi,
bulgari, ucraineni etc., nefiind nici unii din aceştia români.
Şi a constatat chiar mai mult: că există catolici care nu
sunt unguri şi în alte ţări decât în ţara vecină de la Apus!
Aşa că discursul naţionalist-monopolist ar trebui nuanţat
şi eventual retractat din dialogul interconfesional; aceasta
pentru că nu poate sta pe o platformă a ecumenismului
autentic şi practic al unei Europe unite.
Aş mai devoala o altă ocultare „moşmondită”,
cocoloşită în terminologia evocării persecuţiei comuniste
asupra Bisericii lui Cristos. Se spune mereu că „nu numai
greco-catolicii au suferit, ci şi ortodocşii” au suferit şi în
număr mult mai mare. (Eu aş adăuga, fără să greşesc, şi pe
aparţinătorii altor religii din ţara noastră care au fost
persecutaţi în acel timp). Mi se pare firesc să fie aşa, câtă
vreme ortodoxia este religia marii majorităţi a cetăţenilor
români. Dar nuanţa este alta: este adevărat că doctrina
comunistă este (nu era) incompatibilă cu creştinismul şi,
prin urmare, voia să-l distrugă nu la vedere, ci în inimi. Şi
care a fost metoda? Învrăjbirea: iei de la unul şi dai la altul,
creezi o stare conflictuală şi stăpâneşti: divide et impera.
Da, aveţi dreptate să spuneţi că eram cu toţii ostateci într-
un lagăr, chiar aşa i se spunea: lagărul socialist! Şi în
marele lagăr fiecare ţară aparţinătoare era, la rândul ei, un
lagăr mai mic. Şi în acest lagăr mai mic erau închisori şi în
închisori erau celule şi carcere! Iată ce sistem bine
structurat. Acum să venim la practica „la vedere” a
închisorilor: acestea au şi curtea interioară pe care o păzesc
„semi-liberii”, adică cei cu pedepse mai uşoare, care se
bucură de favorul de a fi gardienii propriilor fraţi din celule.
Pe acest sistem s-a construit şi reeducarea, adică
dezumanizarea din anumite penitenciare sinistre unde s-
au asmuţit şi confesionalii unii împotriva altora, ca să nu
mai ajungă să-şi ceară nici un drept. Mă veţi condamna
pentru o judecată dură şi parţială. Dar, vă rog să explicaţi,
dacă gândul meu este eronat, de ce, după ce şi-au ispăşit
cruntele pedepse de 10-15 ani de recluziune, greco-catolicii
n-au fost trataţi ca cetăţeni liberi, ci au fost în continuare
supravegheaţi „în libertate”, şi de cine? Tocmai de confraţii
lor. Argumentele doveditoare nu vor întârzia să apară încet,
încet, chiar dacă sunt încă strangulate în arhive. Iată de
ce discursul trebuie nuanţat şi memoria purificată. Altfel,
adevărul suferă şi nu este creştineşte.
Legat de intoleranţa faţă de celălalt şi de drepturile
lui (egal cu mine ca persoană, pentru că aşa a lăsat
Dumnezeu) aduc în discuţie principiul moral şi obligaţia
restituirii lucrului însuşit pe nedrept, prin diferite metode.
Acesta pretinde repararea daunei şi materiale şi, dacă este
cazul, şi a celei morale faţă de cel păgubit. Veţi avea
îngăduinţa să luaţi la inimă următoarea comparaţie: dacă
cineva îşi însuşeşte (singur sau în complicitate cu alţii)
un bun: un autoturism, o casă ale cărei acte s-au rătăcit şi
îi schimbă numărul de înmatriculare, ştanţează o altă serie
de motor sau tencuieşte şi zugrăveşte respectivul imobil,
se poate socoti înaintea lui Dumnezeu proprietar cinstit?
Vă răspund eu: nu; aici adevărul este de două ori ocultat:
pentru că i s-a falsificat identitatea acelui bun şi, al doilea,
mult mai grav – la care cer să reflectaţi profund – pentru
că nu noi oamenii suntem proprietarii a ceea ce Dumnezeu
64 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
fără discriminare a lăsat să ne bucure şi să ne
chivernisească viaţa materială şi spirituală, ci proprietar
este însuşi Creatorul. A trece cu vederea acest adevăr
seamănă cu acea binecuvântare dată din uşa întredeschisă
flămândului, demis cu mâinile goale şi cu stomacul gol în
colbul străzii! Nu pentru că nu ai avea ce să-i dai, ci pentru
că nu vrei. Se poate cineva simţi bine văzându-şi fratele
de sînge sub cerul liber, iar el se desfătează azi într-o odaie,
mâine în alta şi să spună dezinvolt: da de ce nu vine
acasă!? când ştie bine în ce condiţii acela a fost alungat
dintr-ale sale şi că nu i se permite reaşezarea în firesc.
Mai zilele trecute mi-a fost dat să citesc în ziare o
„listă a ruşinii” legată de probleme patrimoniale, poate au
şi jurnaliştii interesul lor să facă ziarele interesante, dar
sunt şi realităţi care alterează baza de pornire la dialog;
acolo unde nu se pleacă de la o şansă egală, discursul
devine dictat al celui mai mare şi mai tare. Mie mi se pare
că pe undeva se copiază nu un model creştin al toleranţei,
iubirii şi înţelegerii, ci unul moştenit din trecutul recent,
ale cărui efecte trenează în multe direcţii: aş da de exemplu
doar unul: şi anume, lăsarea în paragină a unor obiective
turistice pentru ca, la suficienta ruinare, să poată fi
demolate sau însuşite la un preţ derizoriu. În mai bine de
15 ani, legislaţia, atât de operativă când e vorba de
interesele unor categorii sociale, n-a reuşit să reglementeze
conservarea bunurilor unei naţiuni. Şi pe urma lor merge
şi încrâncenarea cu zăloaga pusă pe locaşurile de cult ale
greco-catolicilor.
La baza unei relaţii sincere ar trebui să stea dreptatea,
făcută, ca-n Evanghelie, chiar şi doar pentru insistenţa cu
care o femeie nedreptăţită strigă în urma mea; iar eu îmi zic
în sine: de Dumnezeu nu mă tem, de oameni nu mă ruşinez,
dar ca să scap de această larmă, îi împlinesc cererea! Oare
acest fragment din Scriptură nu mai este relevant?!
Pentru modul de abordare a problematicii propuse,
Mă veţi judeca, şi bine faceţi, deoarece oricum Dumnezeu
nu judecă, ci „toată judecata a dat-o Fiului”. El este Cel
care ne va judeca pe toţi, la vremea sa, şi doar aceea va fi
judecata definitivă; aceasta ar fi doar provizorie, mai avem
timp de îndreptare.
Închei, aşadar, cu acest sentiment că oamenii
încearcă să-şi motiveze faptele, importanţa şi devenirea,
chiar relativizând sensul păcatului. În felul acesta, multe
din profesiunile omeneşti ajung să se justifice de la sine
ca utile, creîndu-şi un labirint profesional propriu. Dacă-
mi veţi spune că dialogul ecumenic a făcut progrese şi că
în etapele viitoare se vor face paşi mari spre clarificări
ecleziologice, dogmatice, etc., menite să înlăture atâtea
stânjeneli ale stării de fapt, încă nu m-aţi convins că la
baza relaţiilor interconfesionale creştine stă doar dragostea
şi adevărul, ci în mod evident stau şi interese umane,
adeseori instituţionalizate. Acestea scad credibilitatea şi
îndepărtează pe oameni de la adevărata credinţă în
Dumnezeu şi de speranţa dobândirii Împărăţiei, pentru
care El ne-a creat.
Dacă aşa stau lucrurile, atunci mai avem o problemă
de rezolvat. Încercăm să aflăm metoda de rezolvare?
Eu am zis.
Blaj, la 4 mai 2006
____
(Lucrare prezentată în cadrul Simpozionului Internaţional
Identitate creştină şi dialog, în noul context european, organizat
în 5-6 mai 2006 de Secretariatul de Stat pentru Culte,
Unversitatea 1 Decembrie 1918 din Alba Iulia şi Arhiepiscopia
Ortodoxă Română Alba Iulia)
Vasile SPIRIDON
Dialog întregitor cu liniştea
Apariţia acum mai bine de un deceniu, în ediţie
bilingvă, a celor Cinci Ode claudeliene (Ed. „Grai şi Suflet
– Cultura Naţională“, Bucureşti, 1994), ne-a prilejuit
reîntâlnirea cu un scriitor pentru care catolicismul a fost
singurul mod de a accede la comuniunea şi comunicarea
cu Universul şi cu umanul. Paul Claudel repudiază fără
echivoc orice alte doctrine filosofice sau confesionale
care, şi ele, au pretenţia de a fi întemeiate pe adevăr.
„Doamne, rămâi cu mine, că iată, vine înserarea, nu pleca
de la mine!/ Şi nu mă pierde cu alde Voltaire, Renan,
Michelet, Hugo şi toţi ceilalţi nelegiuiţi!/ Sufletul lor este-
mpreună cu sufletul câinilor ce au murit, cărţile lor sunt ca
gunoiul.“ (p. 111). Cu toate nuanţele şi precauţiile
necesare, atitudinea sa faţă de Biblie, pe care o consideră
o copie fidelă a unui Univers nepieritor şi în acelaşi timp
circumscris, datorează ceva năzuinţei mallarméene spre
Cartea însumatoare şi desăvârşită.
Restaurator al limbajului edenic al Cosmosului, poetul
francez nu este mai puţin purtătorul unei conştiinţe despre
ordonarea armonioasă a Naturii: „Cine vreodată l-a muşcat,
păstrează gustul pământului./ Cine din sânge a gustat, n-o
să se mai hrănească niciodată cu apă strălucitoare şi nu cu
miere îmbietoare./ Cine-a iubit suflet de om şi de-un alt
suflet s-a lipit/ O, poetule, n-o să mai spun că tu primeşti
vreo lecţie de la natură, ci că tu eşti acela care-i impui ordinea
ta./ Tu, luând seama fiecărui lucru!“ (p. 29). Autorul cântă
„marele poem al omului nestăpânit de întâmplare“, crede în
real şi în realitatea spirituală şi sufletească, însă totul este
creat şi ordonat de voinţa divină: „E plin văzduhul de noima
geometriei tale, şi-i plin de calculul strălucitor ca-n vremile
Apocalipsei.“ (p. 163).
Nevăzutul este acela care explică sensul, coerenţa
şi funcţionalitatea cosmicităţii, relaţia lumină – umbră fiind
un tropism biologic şi religios, un arhetip al gândirii poetice
necesar evocării divinităţii. Unor „întunecimi ale lipsirii
de Dumnezeu“, poetul le opune strălucirea adâncurilor;
nici o breşă nu intervine între lucruri şi semnificaţia lor
într-o lume care înglobează văzutul şi nevăzutul
deopotrivă: „Astfel, deodată, din mijlocul de noapte,
zvâcneşte poemul meu din toate părţile, ca strălucirea unui
fulger trifurcat/ Căruia nimeni nu poate să-i prevadă unde
va fumega soarele din el,/ Într-un stejar, într-un catarg, ori
în umila vatră, lichefiindu-se precum un astru!“ (p. 11).
Astfel se explică exclamaţia „Oriîncotro îmi duc privirea,/
Cuprind octava nesfârşită a Creaţiunii!“ (p. 57).
Comuniunea cu universul şi cu lucrurile se exprimă
prin analogii muzicale, poetul însuşi asemuindu-şi Odele
cu o amplă simfonie eliberatoare, dătătoare de jubilaţii
contemplative într-un Univers neopresator. Auzul –
organul credinţei prin excelenţă – şi metronomul inimii
măsoară în „iambi fundamentali“ opera desăvârşită: aceea
care încă nu a fost scrisă. „O, suflete al meu! Poemul nu
înseamnă aceste litere pe care le împlânţi ca nişte cuie, ci
albul ce rămâne pe hârtie.“ (p. 13).
Poezia, de inspiraţie sacerdotală, unifică Pământul
în credinţa lui Dumnezeu, dar, pentru aceasta, Poetul –
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
mesagerul ales – trebuie să ştie să tacă, mai întâi în sine
însuşi („Cel care face zgomot mult e auzit, dar spiritul care
gândeşte nu are martori.” – p. 159). În postfaţă, semnată
de Victoria Ana Tăuşan (căreia îi datorăm şi traducerea),
ni se dă următoarea interpretare: „Nu este o figură de stil
claudeliană faptul de a numi tăcerea ca partener de dialog.
În concepţia sa, tăcerea vorbeşte, poetul o aude,
ascultarea are ca scop auzirea Dumnezeirii şi, din fiecare
lucru, partea de tăcere îi spune atât de mult, iar uneori mai
mult decât un dialog cu semenii săi.“ (p. 214). Prin
disponibilităţile sale multiple, poetul trebuie să fie atent la
prezenţa Harului: „Ah, sunt ameţit! ah! Sunt în voia zeului:
Aud un glas în mine, măsura care se-nteţeşte şi răscolirea
bucuriei.“ (p. 119). Suflul creator îi dictează poemele,
versurile trădând sensul profund şi ascuns al creaţiei di-
vine: „Lumea în jurul tău priveşte-o, nu ca un rob, ci ca
moştenitorul, ca fiul legitim./ Că nu eşti pentru lume făcut,
ci lumea e făcută pentru tine!“ (p. 133).
Janina
ROSTWOROWSKA
Retorica şi gestica pot căpăta accente sacramentale,
euharistice: „Ci vreau să aflu numai cuvântul adevărat şi
numai/ Din inimă să-mi fie, aflându-l, şi apoi să mor spunându-
l, să-mi aplec/ Fruntea spre piept, spunându-l, ca preotul
bătrân, ce moare binecuvântând!“ (p. 85). Limbajul lucrurilor
din universul claudelian fiind în stare virtuală, acestea
împrumută vocea poetică („Ca doica de lapte copleşită, aşa-
i poetul, de cuvânt, pentru ceilalţi“ – p. 105) pentru a se
exprima plenar esenţa fenomenelor: „Astfel, poetule, când
tu vorbeşti într-o desfătătoare înşiruire/ Numind pe nume
fiecare lucru,/ Precum un tată îl numeşti, cu taină din fiinţă şi
cum odinioară/ La facerea-i luat-ai parte, iei parte la viaţa sa./
Orice cuvânt, o repetare.“ (p. 29). Cuvintele poetice nimbate
figurând o situare a actului cretor în imaginar, poetul ştie că
eternizează lucrurile („figuri ale eternităţii“) numindu-le,
deoarece el se simte participant la viaţa lumii şi coexistent
Creaţiei. Suntem departe de corespunderile baudelairiene: la
Paul Claudel, scriitorul trebuie să găsească cuvântul inteligibil
pentru tot ceea ce există. Or, inteligibilitatea presupune
descifrarea raporturilor de interdependenţă şi coerenţă în
ansamblul realului, precum şi situarea specifică, întrucât nimic
nu există prin sine şi pentru sine; fiecare lucru trebuie să
susţină echilibrul şi armonia Totului. Paul Claudel crede, în
virtutea convingerii sale creştine, că un creator poate să
traducă, prin coerenţa imaginarului şi a limbajului, unitatea
lumii şi a lucrurilor desemnate, precum şi concordia
sufletească şi comuniunea spirituală.
În viziunea autorului Odelor, Universul are o structură
simbolică traversată de nebănuite influxuri cosmice, imaginile
desprinse la lectura cărţii putând fi considerate fragmente
ale unor metafore personale mai întinse. Atmosfera catolică
exprimă o dublă totalitate – religioasă şi cosmologică – reunită
sub semnul Creaţiei. Spaţiul cosmologic are rădăcini în
interioritatea umană, care reprezintă modelul ideal de formă
unificată şi închisă, şi prin aceasta se afiliază unei ordini a
65
Creaţiei. În cunoscutul raport dintre individual şi universal
se ajunge la o soluţie dublă: existenţa a două „absoluturi”,
unul cosmocentric şi altul antropocentric, ceea ce duce la o
compenetraţie a cosmologicului cu umanul (socialul) prin
medierea sacrului. Existenţa lumii în spaţiu este supusă legii
umane de arhitecturare, străjuită de cele Patru Virtuţi:
Providenţa (Miazănoapte), Forţa (Miazăzi), Cumpătarea
(Orientul) şi Dreptatea (Occidentul).
În cele din urmă, integrarea spaţiului uman în acela
eclezial se face prin interiorizare şi convertire: „Ascultă
Evanghelia, care te sfătuieşte să închizi uşa odăii tale./
Căci întunecimile sunt afară, lumina este înlăuntru./ Nu
poţi să vezi, decât dacă e soare, nici să cunoşti, decât
dacă e Dumnezeu în tine./ Să faci să intre toate cele create
în arcă, aşa cum a făcut bătrânul Noe, în locuinţa bine
închisă a parabolei.“ (p. 171). Fiinţa claudeliană reclamă
posesia totalităţii unei lumi nemărginite pentru a-şi învinge
propria limitare, însă acest orgoliu nemăsurat este potolit
de existenţa divină, care îi închide orizontul, îi temperează
mişcarea imaginativă şi o ancorează în totalitate. Cu elanul
frânt, ea se mulţumeşte să dea glas unui ideal mai terestru:
„Dorinţa mea-i să fiu întregitor al pământului lui/
Dumnezeu! Ca Cristofor Columb care, înălţând pânza,/
Nu s-a gândit să afle pâmânturi noi,/ Ci-n inima-i plină de
înţelepciune avut-a patima/ limitei şi-a sferei calculată să
desăvârşească veşnicul orizont.“ (p. 161). Pentru a ajunge
la armonia veritabilă a lumilor, pentru a acorda Nemărginitul
cu Mărginitul, eul poetic trebuie să-şi recunoască limitarea
şi să accepte divinitatea drept nisus formativus al Unităţii,
să vadă în ea condiţia însăşi a perfecţiunii Universului – o
„casă închisă“ pre-făcută şi trainică.
Paul Claudel opune haosului spiritual şi conştiinţa
măreţiei prin contemplare. Pentru aceasta, el îşi organizează
interiorul universului imaginar la nivelul reprezentării
modelului maritim („Ah, nu mă mai satur! Privesc marea!
Mă umplu de tot ce are un sfârşit.“ – p. 45), vizibil şi în
constituirea omogenităţii şi comuniunii paradigmatice a
lumilor: „Să intre / toate ale tale făpturi, până la mine, e-o
legătură/ curgătoare parcă.“ (p. 59). Element paradisiac şi
agent al unităţii universale, apa dezleagă fiinţa de teluric şi
întruchipează imaginea corpului spiritual. „Doamne, Tu vezi
că nu sunt numai spirit, ci sunt şi apă!/ Ai îndurare de apele
ce mă alcătuiesc şi care pier de sete!/ Şi spiritul e doritorul,
iar apa este cea dorită.“ (p. 65).
Adaptat gândirii şi sensibilităţii lui Paul Claudel,
versetul modelează suflul inspirator după forma şi ritmul
Creaţiei. Viziunea creştină justifică intenţia poetică; din toată
problematica nutritoare a unei poezii (Existenţa, Moartea,
Cunoaşterea, Adevărul, Spaţiul, Timpul etc.), scriitorul
francez discerne ideea de unitate în diversitate şi de ordine
în dezordine. În universul catolic claudelian, abordarea
Creaţiei depăşeşte perspectiva fenomenologică; situarea
cosmologică şi reveria asupra spaţiului cosmic, cu ajutorul
expresiei mitopoetice, ating nivelul viziunii ontologice. Deşi
accentul cade pe principii, cauze şi efecte, valoarea poeziei
din cele Cinci Mari Ode nu este dată de raţionalitatea
abstractă sau de rigiditatea conceptuală, ci de pulsaţia caldă
şi consecvent ordonată a interiorităţii. Din întretăirea celor
trei teme – lumea, divinitatea şi poetul –, lirismul dobândeşte
o adevărată cucerire spirituală, cosmică şi mitică: poezia
devine act creator ce permite deschiderea spre dumnezeire
şi spre universal, precum şi descoperirea sau, mai curând,
intuirea semnificaţiei divine.
Pentru Paul Claudel, imaginarul creştin a însemnat
certitudinea dominării tenebrelor din spaţiul existenţial,
închegarea unei viziuni care i-a acordat fiinţa cu divinul şi
făurirea unei simbolistici poetice întregitoare celei
religioase (Fiinţa, Universul, sufletul, destinul, timpul,
66 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
izbăvirea, mila). Cealaltă carte apărută la noi acum mai
bine de zece ani, „Un poet priveşte crucea” (Ed.
„Anastasia“, Bucureşti, 1994; trad. rom. Anca Sârbulescu)
are o structură psalmodică, întrucât, în acest dialog cu
liniştea, aserţiunile consecutive contemplării şi adoraţiei
divine conţin un implicit substrat interogativ. Nu
întâmplător, autorul discută despre instrumentele
orchestraţiei mistice din psalmi (harpa, orga, flautul,
oboiul, tuba, trâmbiţa, chimvalele), discursul liturgic,
invocativ dar şi denominativ, celebrând inefabilul divin.
În interpretarea Bibliei, Paul Claudel evită grila
semiofanică, imageria anecdotică sau pitorească şi simplele
subtilităţi de limbaj. Hrană pentru spirit şi pentru imaginaţie
poetică, Marea Carte reprezintă, în viziunea scriitorului francez,
atât cuvântul lui Dumnezeu, cât şi un poem desăvârşit care
chintesenţiază Universul şi devenirea sa (istoria însăşi a
umanităţii este interpretată prin prisma ideii de Mântuire).
„Dacă Biblia este cu adevărat Cuvântul lui Dumnezeu, cu ce
respect total, cu ce atenţie fierbinte, cu ce iscusinţă în
aducerea tuturor întăririlor şi ecourilor favorabile trebuie noi
să-i cercetăm intonaţiile, demersurile, procedeele de
compoziţie şi dezvoltare, şi mai presus de toate, în multiplul
joc de aluzii şi corespondenţe, intenţia! [...] Nu arhivele
Pământului ne sunt acum puse la dispoziţie ca să le exploatăm
de bine şi de rău cu hârleţul minerului şi flacoanele chimistului,
ci Istoria întregului Univers văzută din punctul de vedere al
lui Dumnezeu Însuşi este înfăţişată privirii noastre.“ (p. 15).
Dacă Biblia ne ajută să pătrundem dramele omeneşti,
acestea, la rândul lor, ne facilitează înţelegerea Cărţii Sfinte,
pentru că, asemenea oricărui bun creştin, Paul Claudel crede
că Hristos a venit să ne reveleze partea criptică a Creaţiei şi a
Vieţii. Existenţa umană nu este decât o imitaţie cristică
participativă la marea încercare a pătimirii şi a izbăvirii, traduse
în cartea „Un poet priveşte crucea” printr-un simbolism dia-
lectic ascensional cu Cristos şi Crucea în axul spiralei: „Atât
în mod legal, cât şi fizic, Iisus a fost deja retras din poporul
căruia îi aparţinea, cu care era una în sens, ca să spunem aşa,
orizontal. Acum este tras în sens vertical deasupra omenirii.
Trebuie să ne asigurăm că, ridicând ochii, îl vom găsi
întotdeauna la locul Lui. Iată de ce l-am fixat cu trei piloane
de acest extensor.“ (p. 48). Mântuitorul suscită un simbolism
dublu şi dramatic contradictoriu: „Între cer şi pământ, Iisus,
lipsit de amândouă, jos lipsit de dragostea şi încrederea
oamenilor pe care a venit să-i mântuiască, sus de împreună-
locuirea cu Tatăl, ne adresează această chemare, acest
nemaiauzit geamăt: MI-E SETE! Lui Dumnezeu Îi e sete! [...]!
Îl vedem sfâşiat de o dublă aspiraţie: dorul după creaţia
întreagă, după dragostea şi recunoaşterea ei, dorul după
Tatăl Cel împreună-veşnic.“ (pp. 99–100).
Acvaticul este, totodată, principiu de detaşare materială
şi uniune mistică, de logodire cu uranicul. Departe de a fi
doar element originar, apa reprezintă lacrima pătimirii şi sângele
cristic, agentul botezător al sufletului: „Vedeţi cum se
răspândeşte, cum învăluie, cum sărută, cum cumpăneşte,
cum aduce, cum rând pe rând se împarte şi se adună şi cum
curge împreună cu orice mişcare, cum pătrunde şi se strecoară
în cea mai mică fisură, prin cea mai strâmtă strâmtoare, şi cum
atunci, vie, plastică, elastică, se lărgeşte, umple, invadează,
câştigă, înmoaie, sondează, schimbă, îmblânzeşte, soarbe,
posedă, descleştează, liberează şi cum pretutindeni înlăuntrul
greului face să pătrundă plutirea. De aceea i-a plăcut lui
Dumnezeu să ia apa ca materie sacramentală a botezului,
care nu numai ne spală, ci este în noi un principiu de intimă
schimbare.“ (p. 104). Deşi ar părea paradoxal să vorbim despre
forma apei primordiale, ea exprimă, în concepţia lui Paul
Claudel, cadrul Genezei în afara căruia nu poate prolifera
lumea cosmică. În schimb, Logosul divin, în marea-i
generozitate, se adaptează capacităţii noastre de înţelegere:
„Noi ne deschidem, iar Hristos descinde între zidurile noastre.
Căci Potirul mai are o însuşire, aceea de a fi în acelaşi timp şi
inepuizabil şi măsurat, un vas finit în stare să poarte un
conţinut infinit, întregul devenit partea noastră [...]. Fără a
înceta să fie ea însăşi, Expresia divină ia forma şi măsura
noastră, face nesfârşitul pe puterea noastră.“ (p. 14).
Semnificaţia simbolică a arborelui se lasă descifrată, în
scrierile lui Paul Claudel, prin lecturi succesive, pe diferite
paliere şi în toate direcţiile. Înrădăcinarea se raportează la
gestaţia şi devenirea vitală, iar verticalitatea trimite la registrul
simbolic al aerului şi al aspiraţiei spre divin. Nutrit din
concreteţea materiei terestre, arborele se purifică de teluric
prin pătimirea verticală (Înălţarea) şi răspunde chemării ce-
leste. Această dublă mişcare, de dezvoltare a rădăcinilor şi
de creştere a trunchiului, creează spaţiul lucrurilor simultane.
Punctul lor de intersectare îl formează centrul cercului, în
care cele existente îşi găsesc concomitenţa şi se adună ca în
jurul unei veritabile axis mundi, sacralizată prin creşterea
izbăvitoare a copacului. „Şi de aceea Solomon, despre care
stă scris că cercetase cu de-amănuntul felul tuturor arborilor,
când vede înălţându-se pe Golgota acest soi nou de pom,
strigă: Fericit acest lemn prin care vine dreptatea! [s. a.] El
este rezumatul întregii creaţii, încrucişarea preafericită a naturii
cu Harul, rădăcinile şi le are în străfundul Uscăciunii, iar
coroana spirituală, care vine să se altoiască pe acest trunchi
atroce retezat, răspândeşte în toate părţile înviorare şi viaţă.“
(p. 108).
Arbore sfânt, înrădăcinat în centrul Universului dar şi
al sufletului, Crucea purtătoare de Cristos se află ea însăşi la
întâlnirea pământului cu cerul, a omului cu divinitatea, a
orizontului cu verticala şi permite cunoaşterea unităţii în
diversitatea lumii. „Dar nu numai pe lemn este întins şi
răstignit Mântuitorul, ci pe Universul întreg căruia de acum
înainte El îi este nodul, centrul, raţiunea de a fi, inima, pivotul,
piesa esenţială şi vitală, organul prin care respiră şi comunică
în toate părţile sale.“ (p. 126). Taina Crucii – formă şi explicare
a divinităţii – nu rezidă în liniaritatea celor două drepte care
se întretaie, ci în punctul lor de unire, spre care se orientează
totul. „Platon arată în Timaios că sufletul lumii, anterior
trupului lumii, a fost strâns aplicat pe aceasta urmând forma
literei X, care nu este altceva decât crucea şi iniţiala lui Hristos.
Această cruce, această gheară asupra lumii, această
strânsoare din patru puncte cardinale care înşfacă acest
împătrit rug împletit nu este doar o figură inactivă, ci este o
forţă în lucrare, este centrul în acţiune asupra marginii, care
dă fiecărui punct sens şi proporţie.“ (p. 124). Aici, în această
geometrie riguroasă dar şi deschisă, convergentă dar şi
divergentă în acelaşi timp, este împlinită dorinţa nemărginirii
în formă finită şi infinită totodată. Prezenţă gravitaţională,
Crucea instituie o lucrare cosmică permanentă atât asupra
spaţiului, cât şi asupra timpului. Temporalitatea este
răscumpărată de Hristos pe cruce, întrucât el prezentifică
clipele succesive ale duratei şi eternizează prezenţa.
Pledoaria cărţii „Un poet priveşte crucea” este în
favoarea ideii că mântuirea poate fi obţinută în fragmentul de
existenţă terestră, iar nu în afara acesteia, prin puterea de a
domina sentimentul trecerii şi de a simţi integrarea organică
în lume. În această experienţă izbăvitoare, care relevă şi revelă
sensul însuşi al vieţii, omul trebuie să-şi însuşească sensul
suferinţei lui Hrisos. De aceea, printre rândurile cu inflexiuni
liturgice evidente ale cărţii lui Paul Claudel, Crucea se arată
palimpsestic ca semnul unei datorii şi al unei speranţe.
„Hristos a ajuns pe înălţimea Golgotei şi Şi-a predat povara.
Noi, lucrătorii însărcinaţi anume, trebuie acum să isprăvim
crucea, să asamblăm cele trei bucăţi şi să ridicăm spre cer
această veşnică implorare în formă de unghi deschis ale cărei
două părţi, convergente şi divergente totodată, vor fi
împreunate de cele două braţe ale lui Hristos.“ (p. 47).
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
Claudiu KOMARTIN
Între poezie şi utilitarism
Pe Adrian Urmanov l-am citit prima oară la sfârşitul
anului 2001, când tocmai debutase cu straniul volum
Cărnurile cannonice la Editura Pontica. Şocul a fost atunci
atât de mare (am trăit o reacţie în care se amestecau un
puternic sentiment de respingere şi un interes foarte viu, pe
care numai debutul lui Marius Ianuş mi-a mai trezit-o în acei
ani), încât l-am urmărit foarte atent pe Urmanov (pseudonimul
lui Leonard Aldea), pe măsură ce devenea vedeta cenaclului
Euridice şi una dintre figurile cele mai interesante din poezia
generaţiei 2000. Aveam ferma convingere că mă aflu în faţa
unui autor foarte original, care va ajunge repede un poet
important.
Următoarele două cărţi ale lui Urmanov, precum şi
violentul manifest anti-literar pe care l-a lansat (“Eu sunt
poemul utilitar”, din 2003) s-au îndepărtat mult de zona pe
care tânărul poet începuse s-o exploreze prin experimentele
sale poetice iniţiale. După volumul antologic literatură de
consum (Vinea, 2005), apărut după retragerea sa la mănăstirea
Râşca, mi-am dat seama că aşteptata „confirmare” a acestui
poet se mai lasă, cel puţin pentru o vreme, aşteptată.
literatură de consum cuprinde cele trei cărţi publicate ale lui
Urmanov (Cărnurile cannonice, 2001; Poeme utilitare,
2003; Schelet, 2004), precum şi două volume inedite aproape
ilizibile (Up şi hey, mr. dj!), care nu interesează decât ca „etape
intermediare”.
Exfolierea de Dumnezeu
Poemele din prima secţiune a volumului Cărnurile
cannonice propun o viziune unitară asupra dramei
ontologice a eului poetic, supus unor tensiuni covârşitoare
între carnal şi spiritual. Este evidentă de la bun început forţa
discursului urmanovian, ce îmbină solemnitatea
ceremonioasă şi o gravitate nedisimulată („eşti prea mare ca
să Te întorc în mine / singure intestinele mele se trag /
nemijlocit din tine”) cu rostirea trivială, „golănească”, furioasă
(chiar cu o anumită gratuitate, în context, a gestului de
„revoltă”). Poate frapa, mai ales în prima jumătate a cărţii, o
anumită tendinţă (care nu este deloc proprie acestei poezii)
de a folosi cuvinte din zona obscenului sau a limbajului
„nud” şi a oralităţii suburbane. Asta în condiţiile în care
discursul poetic al lui Urmanov se armonizează într-o
derulare ritmată, ritualică, sobră, care îl apropie câteodată
chiar de anumite modalităţi discursive ale poeziei orfice
(„lumile mi se umflă din carne. se umflă femeia / se umflă
aerul se umflă drumul poate mă atinge un înger // poate mă
atinge un înger / îmi cad bucăţi de piele (…) // mişc valuri de
aer / se umflă în mine carnea înainte de răsărit”) (ieşire).
În prima parte a Cărnurilor cannonice, divinitatea
este ea însăşi un „personaj”, regăsindu-se, sub o formă sau
alta, în majoritatea textelor, introdusă fie prin intermediul unor
versuri-sentinţă aparent rupte de „corpul” poemului:
„Dumnezeu iubeşte la extrem. la limită. // (…) Dumnezeu
iubeşte ascuţit. prin definiţie”, fie şi numai aluziv: „îmi asum
fuga / şi îmi conştientizez nebunia. / mâine iar Tu vei ieşi din
67
mine”. Asumarea de către subiectul poetic (şi) a unei laturi
feminine, evident complementară („eşti stearpă / sterp eşti
mereu aici”), substituind-o în unele poeme pe cea masculină,
sălbatică, erectilă, nu schimbă în esenţă nimic, opresiunea
materiei / a cărnurilor pare la fel de neîndurătoare, iar eul
poetic îşi dezvăluie – până la exhibarea ostentativă – orice
detaliu anatomic, etalarea visceralului (care este într-o
continuă frământare duşmănoasă cu spiritul) devine agresivă
şi obsedantă, mărturisind în întregul ei monstruozitatea
acestui act: „m-am târât sinucigaşă în vaginul mamei”, „la
trap mi se rup jartierele venelor le simt goale / (…) demenţial
şliţ: acolo mă voi pitula cuminte şi înfricoşată de câţi / muguri
de monstru îngheţ în mine // (...) eu sunt uterul de mâine”.
Odiseea parcursă de poet pentru a ajunge într-o Itacă
ce ia forma „cărnii noi” poate fi citită ca un lung poem
fragmentat (căci drumul e împărţit în fireşti şi necesare
„etape”), de-a lungul căruia sunt înregistrate cu zel şi
febrilitate înălţările şi prăbuşirile eului, care caută să-şi ia
adio de la trup, proba supremă a acestui act iniţiatic vizând
aşadar transcenderea materiei şi despărţirea de carne tocmai
prin exacerbarea corporalului şi a sexualităţii. Astfel, în
poemele ce poartă titlul tunel prin cetate (spre carne), şi
apoi în ciclul cărnurile purtătoare de drum, traseul este
sinuos şi nu ocoleşte nici un prag: „dinspre carne se deschid
tunele de lumină către / către carnea de deasupra trupului
meu”, aşadar ascensiunea e pe cale de a se produce, ni se
oferă parcă promisiunea unei apoteoze, dar în textul care
urmează s-a şi produs prăbuşirea, iar „personajul” nostru
pare învins. Ceea ce nu trebuie să mire, acest Ulise al cărnii
mărturisindu-şi anterior slăbiciunea: „undeva o genă m-a
trădat”, nu fără aroganţă, fiindcă „mi se refuză umilinţa”.
Dincolo de licenţe poetice inadecvate, de sintagme
sau pasaje întregi neinspirate şi voit ostentative („avortând
anusian păcatul”, „pipăi entuziasmat timpul în zonele lui
erogeno-cariate”, „maţele creierului meu vor ejacula / îmi va
refăta inima” etc.), dincolo de tonul depresiv şi „întunecat”
sau de rătăcirea programatică prin visceral, miza Cărnurilor
cannonice urmăreşte, la modul declarativ, spiritualizarea în
sensul unei re-conectări la o lume ascunsă simţurilor: „voi
simţi cum se simte / (...) voi auzi noul fel de bârfă al momentelor
/ al încărcăturilor tunate depresiv / mi se va zgudui toată
carnea / ca un orgasm de început / voi capta sunete
nemaiînţelese de cărnuri”.
Nefiind lipsită, după cum se poate vedea la tot pasul,
de vanitate şi de un anumit filistinism, tentativa cu bătaie
mult mai lungă, de ordin mistic, a lui Adrian Urmanov pare,
totuşi, la o lectură mai atentă (la început poţi fi cucerit de
suflul acestei poezii aşa de originale şi de greu de „încadrat”),
Janina
ROSTWOROWSKA
68 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
evident schematică, parcă ne-am afla înaintea unui manual de
eliberare a sufletului din capcana trupească, un fel de Cartea
tibetană a morţilor în răspăr. „Drumul” odată asumat şi
parcurs, vine (destul de previzibil, de altfel) eliberarea, iar
subiectul poetic se salvează, scăpând teafăr din carcerele
cărnii. Astfel, textul care închide volumul este semnul detaşării
depline de corporalitate, pe care poetul a cercetat-o în toate
ungherele, ca un veritabil anatomist: „ce să-i spun cărnii mele
de despărţire / mi-e uşoară părăsirea aerului / tunele se închid
de la sine între noi // (...) ce să-ţi dau ţie carne a mea acum / ce
să-ţi las de la mine // braţele mele sapă ultimul tunel dinspre
mine pentru tine”.
Love is in the air
Reluând pe larg, în prima parte a acestui articol, o parte
dintre ideile şi din obiecţiile pe care le aveam în urmă cu câţiva
ani referitor la primul volum de versuri al lui Adrian Urmanov,
îmi dau seama că am încercat să pun în relaţie prima fază a
poeziei sale (cea din Cărnurile cannonice, reluată, dar fără
forţa şi concizia iniţiale în Schelet) cu experimentul neobişnuit
întreprins în Poeme utilitare. Ce ar putea uni sau, mai bine
zis, ce ar putea oferi coerenţă acestor două experienţe care nu
numai că nu sunt deloc congruente, dar lasă impresia că între
ele există o ruptură şi la nivelul mizei, şi la nivelul expresiei?
O primă parte a răspunsului indică deplasarea
accentului, în poezia lui Urmanov, de la interioritate spre
exterioritate. Prima carte avea în centru o conştiinţă ce trăia
dramatic ruptura dintre eu şi divinitate, dintre spirit şi viscere,
până la totala alienare şi la impresia de creatură delirantă şi
uşor afazică, obsedată de ideea (de cele mai multe ori prea
schematică şi abstractă) a unei reconcilieri salvatoare. Debutul
său „extravagant” (după cum bine îl eticheta Al. Cistelecan)
nu pare a avea nicio legătură cu al doilea volum, care s-a
născut dintr-o poetică solară, optimistă şi euforică. Actul fatic
pare a fi singurul lucru care îl mai preocupă pe poet, dornic să-
l recâştige pe orice cale (dar mai ales pe calea verificată a
înduioşării facile) pe cititorul „semen şi frate”, pe care, susţinea
Urmanov, poezia greoaie a ultimelor decenii l-a convins că
acesta ar fi un gen antipatic, de nefrecventat. Soluţia pe care
a găsit-o poetul (care acum nici nu mai recunoaşte c-ar face
poezie: „ăsta nu e un poem / eu nu scriu poeme / eu vreau să
fiu prietenul tău bun / atâta tot”) la această dilemă a fost să-şi
inhibe voluntar şi, finalmente, să îşi cenzureze latura
întunecată, s-o lase mai moale cu bâjbâirea prin cărnuri, cu
viziunile şi anxietăţile de poet blestemat. Mai rar poet care să
decidă cu atâta nonşalanţă că vizionarismul şi poezia traumei
îl încurcă, să renunţe la ele şi s-o dea pe înşirarea incontinentă
de enunţuri melodramatice: „(...) sunt aici / în faţa ta / bolile
mele lângă bolile tale / şi îţi spun // (eu sunt aici)”.
Ce a pus în loc? Un volum de poeme construit
programatic pe un principiu al improvizaţiei, care nu are altă
preocupare decât menţinerea unei stări poetice şi legănarea
cititorului într-o mică beţie de candoare şi naivitate (cu
frivolităţi frecvente şi mici stupizenii care se vor mereu, dar
mereu amuzante sau seducătoare: „noaptea dormi noaptea
stau aplecat pe covor / ca şi cum aş fi deasupra ta / transpiri
uşor / îmi place asta îmi frec spatele palmei de pielea gâtului
tău / tresari”).
Impresia primă este că Urmanov (acela pe care-l ştiam
mai dinainte) mimează naivitatea şi încearcă să coboare
nivelul discursului poetic (de fapt, el susţine peste tot că nu
de poezie e vorba aici, deşi e clar că un poet scrie toate
acestea) la un nivel care să-l facă pe cititor să desluşească
din nou frumuseţea poeziei (şi, nu-i aşa, a vieţii), s-o readucă
într-o zonă a mediocrităţii care (cred că cineva ar fi trebuit
să-i facă la vremea potrivită această observaţie) nu a
aparţinut niciodată poeziei.
Altfel spus, poezia nu a fost (cu excepţia câtorva
momente istorice absolut deplorabile) un fenomen de masă.
Rareori în istoria literaturii universale un poet mare a trecut
de idol al celor mulţi, a reuşit să-şi inhibe atât de mult tendinţa
de a-şi radicaliza expresia sau a ajuns la reuşita foarte
profitabilă de a exprima în limbajul cel mai comun sentimente
şi idei ale „marelui public” – care, vorba unui prozator
contemporan, a fost întotdeuna un „mare imbecil” – încât
să fie îmbrăţişat de acea zonă „medie” care, s-o spunem
deschis, nu a iubit poezia nici în vremea lui Ovidiu, nici în
epoca lui Baudelaire, nici când a început rebeliunea
avangardelor, şi cu atât mai puţin astăzi.
Apoi, platforma teoretică pe care s-a întemeiat această
încercare de a zdruncina obişnuinţele „publicului” este cel
mai mare adversar al simplităţii şi al limbajului limpede şi
prietenos pe care a încercat Urmanov (un absolvent cinstit
de ASE) să mizeze: manifestul „Eu sunt poemul utilitar” cu
care se deschide cartea este scris într-o limbă de lemn
înfiorătoare, în care se încearcă un melanj de idei şi de tactici
din zona advertising-ului, cu teoriile comunicării şi, pe alocuri,
marketing. Din start, această prefaţă / manifest reuşeşte să
uzeze toate ideile generoase de la care pornise proiectul
(utopia) poetului. Dar, dacă poeţilor li se permite să creadă
cu tărie în cauze pierdute, în utopii şi în idei care-i pot conduce
chiar până la plutonul de execuţie, atunci economiştilor ar
trebui să li se interzică să scrie manifeste literare: „poemul
utilitar atrage precum textul promoţional, gratuitatea, jocul,
tehnica, structura, imaginea – toate sunt simple mijloace de
punere în funcţiune a unui mecanism: „transmiterea
mesajului” şi „se caută o reinteresare a receptorului în
participarea la actul poetic şi resensibilizarea sa în faţa
stimulilor specifici acestui tip de mesaj prin coborârea la un
nivel comun de receptare (…)”.
Umanizarea vizată de poetul utilitarist este de fapt o
interminabilă hârjoană cu cititorul său, pe care e evident
(poţi să deschizi cartea la întâmplare ca s-o probezi) cât de
mult îl subestimează. De fapt, în spatele dezideratului
„reîmprietenirii” anunţat la tot pasul (“sunt fratele tău mic /
vreau să fiu lângă tine / să-ţi dau să mănânci din mine să
muşti părţile mele / electrice”) – fiindcă Urmanov nu face
altceva pe parcursul unei cărţi de 115 pagini decât să-i „ceară
prietenia” cititorului său – poţi bănui narcisismul ieşit din
matcă al emiţătorului de versuri. Care scrie, scrie texte ca şi
cum ar vorbi. Şi nu vorbeşte tocmai lucruri care să te uluiască
sau care să te seducă. Decât dacă eşti foarte uşor de sedus.
„E ceas de înserare a vieţii pe oase”
Schelet, din 2004, reia o parte din temele primei cărţi,
pe care între timp poetul le-a îmblânzit şi le-a supus unei
cure sănătoase. Relaxat şi nu tocmai, Urmanov încearcă să
treacă din nou la exprimarea obsesiilor corporalităţii (care,
iată, în ciuda exerciţiului utilitarist, se dovedeşte că nu l-au
părăsit deloc), tratate de această dată cu o mai mare gravi-
tate şi conform unei retorici mai spăimoase. Acum, faţă de
Utilitare, Urmanov are texte întregi reuşite (mai ales din
ciclurile de „laude” şi „condace”), iar eul poetic încearcă să
împace serenitatea (care nu mai pare acum contrafăcută) cu
un discurs mult mai profund, având certe accente mistice,
care-i anunţă, într-un fel, călugărirea. Iar un poem frumos
care poate să treacă drept rugăciune recomandă această
plachetă minusculă ca pe un posibil come back, într-un
viitor indefinit, al înduhovnicitului Urmanov: „O să ajung
sus cel mai sus cu gravitaţia asta inversă şi toate se vor
scurge încet încet în cer şi din cer în cerul de sub cer şi de
acolo direct în inima lui Dumnezeu de unde tot El m-a luat ca
să ajung sus tot mai sus cu dragostea asta întoarsă să mă
înfăşoare în hălci de slavă”.
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
Vatra-dialog
Cu Claudio DAMIANI
„Pe cei mai importanţi poeţi în viaţă
nu-i cunoaşte nimeni”
– Claudio, eşti un poet încă tînăr. Faci parte din
vreo grupare care-şi are poetica sa ori doar, pur şi
simplu, dintr-o „generaţie”? Care e tabloul mişcărilor
poetice italiene acum?
– Mulţumesc pentru „tînăr”, chiar dacă merg pe 50.
Dintr-o grupare am făcut parte în tinereţe, o grupare care
se exprima într-o revistă intitulată „Braci” şi care a apărut
la Roma, din 1980 pînă în 1984. Ceea ce ne unea era refuzul
ideologiei (atît a celei neo-avangardist–structuraliste, cît
şi a celei de la ’68), care-şi întindea pe-atunci mantia sa
oprimantă peste toate, şi o nevoie de imediateţe expresivă,
de vivacitate, de claritate şi transparenţă, ceea ce ne ducea
inevitabil – dar într-un fel nou şi radical regenerator – la
clasici, atît la cei latini, cît şi la cei italieni. Aş putea zice că
unele din aceste elemente vor defini apoi generaţia de
poeţi care a început să-şi publice primele cărţi în a doua
jumătate a anilor ’80, o generaţie cu o identitate foarte
puternică şi limpede conturată şi ai cărei autori principali
aparţineau de revista noastră, „Braci”, precum Beppe
Salvia, care s-a sinucis la 31 de ani, în 1985, sau nu
aparţineau, dar urmau un traseu paralel, precum milanezul
(de adopţiune) Umberto Fiori, de pildă. Aş zice că nu există
acum în Italia „mişcări poetice” – dacă excludem revărsările
destul de patetice ale neo-avangardei – tocmai pentru că
generaţia de care vorbeam a pus serios în criză conceptul
de „mişcare” şi de „poetică”, precum şi alte instituţii
specifice secolului XX. Cred că aş putea adăuga, apoi, că
cei mai buni dintre cei mai tineri, şi mă refer la cei de treizeci
şi douăzeci de ani, nu se constituie nici ei în „mişcări” sau
grupuri, urmînd calea deschisă de noi.
– Dar această cale e cea a solitudinii, sau cea a
postmodernismului?
– N-am impresia că modernismul, calea pe care a mers
veacul XX, ar fi fost una mai puţin solitară. Cred că arta,
poezia, reprezintă întotdeauna o cale a solitudinii. Fireşte,
în epoca modernă, solitudinea artistului a crescut tot mai
mult. Avangardiştii secolului trecut acţionau, ce-i drept, în
grupuri, dar grupările lor erau foarte ideologice, iar ideologia
e o comuniune falsă, ba chiar mai mult, s-o spunem verde:
o comuniune sanguinară, care duce la lagăr şi la gulag.
Azi, poezia şi artele culte în general, trăiesc o
solitudine cu adevărat impresionantă. Aici, în Italia, dar
cred că şi în alte părţi, în mass-media nu se spune nimic de
ele, sînt complet marginalizate. Publicul lor e restrîns, iar
poezia nu poate fi vîndută firmelor de publicitate; prin
urmare, nu există. Dacă moare, să zicem, Giorgio Caproni,
nici nu se pomeneşte de el la telejurnal; dar dacă ultimul
gurist din seria a III-a s-a lovit la un picior, se face un tapaj
enorm. Totul există în funcţie de publicitate. În Italia, pe
cei mai importanţi poeţi în viaţă nu-i cunoaşte nimeni;
dacă vînd 1000 de exemplare dintr-o carte – e foarte bine.
Am atins, poate, fundul acestei marginalizări; poate se
69
vor produce schimbări, ne vom întoarce la a acorda din
nou importanţă educaţiei, şi, prin urmare, şi artei. Sau
poate nu. Poate am avut prea multă artă, aici, în Italia, iar
lumea a ajuns s-o urască.
Oricum, eu nu cred deloc în teoria morţii artei.
Dimpotrivă, arta ne va supravieţui. Cînd omenirea va fi
dispărut, dacă asta va trebui să se întîmple, arta va con-
tinua să trăiască. Raţionalitatea ei, obiectivitatea ei sînt
de aşa natură, încît sînt sigur că şi alte inteligenţe, dacă
vor fi existînd, dacă se vor manifesta, vor şti s-o înţeleagă
şi s-o iubească. Poate chiar mai mult decît noi.
– Vorbeşti de parcă ai vorbi şi despre România.
Dar, în ciuda tuturor acestora, se scrie, totuşi, foarte
mult. Unul din „clasicii” noştri, luat poate de un
entuziasm incontrolabil, a zis că românul s-a născut
poet. Și italianul?
– Da, iar asta e foarte frumos. Sînt sigur, însă, că în
România se citeşte mult mai mult decît în Italia. Problema
noastră e individualismul. Aşa cum zicea Leopardi, în Italia
nu există societate; aici sîntem, de fapt, toţi contra tuturor.
La noi se publică, în fiece an, cred că peste 100.000 de
cărţi de poezie (toate ediţii pe cont propriu, fireşte), dar
cînd apare foarte aşteptatul şi foarte trîmbiţatul volum
postum al Nobelului nostru, Montale, în ciuda tam-tam-
ului publicistic etc., ştiţi cîte exemplare se vînd? 5.000.
Trei ar putea fi motivele pentru care italienii nu citesc:
1.pentru a nu-şi condiţiona sau contamina propria
identitate individuală, propria puritate „poetică”
individuală; 2. pentru că fiecare crede că e singurul poet
adevărat, iar ceilalţi nu valorează nimic; 3. pentru că sîntem
ignoranţi şi vrem să rămînem ignoranţi.
– La acest punct din urmă aş avea o obiecţie. Nu e
oare adevărat şi că poezia nu e convingătoare, atractivă,
sexy…? De ce vinovaţii să fie întotdeauna ceilalţi?
– Sînt total de acord. În Italia a coborît chiar nivelul
calitativ al poeziei. În a doua jumătate a secolului XX a
prevalat o poezie intelectualistă şi ideologizată care
îndepărtează, care a îndepărtat, de fapt, publicul. O poezie
care se îndepărtează de viaţă, de lucrurile simple (cu
excepţia lui Penna, Caproni şi a altor cîtorva). Să nu mai
vorbim apoi de îndepărtarea de natură; pentru a regăsi
natura în poezia italiană trebuie să ne întoarcem la Pascoli;
pentru întreg secolul XX ea a fost tabu (ca şi iubirea, de
altfel, cu excepţia cîtorva cazuri). Ideea de a fi „absolut
moderni” a îndepărtat poezia nu doar de clasici, dar şi de
teme care sînt esenţiale, determinînd-o să apuce pe o
stradă tot mai îngustă care, la sfîrşit, s-a şi înfundat.
În Italia, cel puţin, generaţia mea e aceea care a regăsit
calea, vorbind din nou despre viaţă şi despre lucrurile
esenţiale, despre valori, despre raportul cu natura şi cu
ceilalţi, poezia redevenind, astfel, atractivă, încîntînd,
subjugînd şi captivînd: redevenind artă, poezie. Se va
întoarce şi publicul – ceva deja se simte (deşi nu va fi
niciodată, numeric, la fel cu cel al cinematografului sau al
televiziunii, e limpede).
– Atunci înseamnă că mai sînt speranţe… Dar
întoarcerea, recuperarea de care vorbeşti, e şi o
recuperare, o exigenţă de întoarcere ce vine dinspre
public, sau e doar o iniţitiativă a poeţilor?
– Cred că e o întoarcere a ambelor părţi, un senti-
ment comun. Oricum, eu nici nu vreau să ştiu ce anume
vrea publicul, nu sînt sociolog. Nu mă interesează să
construiesc ceva pentru public; nici nu izbutesc, de altfel.
70 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
Scriu ceea ce-mi vine, fără nici o trudă, ba dimpotrivă, dintr-
o nevoie şi o plăcere fără de care nu ştiu ce-aş face. Tot ceea
ce am scris, am scris ca şi cum aş fi dormit, fără să-mi dau
seama. Nu ştiu încotro merg, nici nu mă interesează, merg
pentru pura plăcere de a merge, pentru simpla nevoie de a
respira. Văd că mai e cîte unul care înţelege ceea ce am făcut
– şi-mi face, fireşte, multă plăcere, fie că e vorba de oameni de
meserie, fie că sînt oameni obişnuiţi. Dar mai există şi un alt
public de care, azi, se ţine prea puţin seamă (dar pentru cei
vechi, şi mă gîndesc la Petrarca, era foarte important): publicul
autorilor, vechi sau moderni, dar pentru mine mai ales cei
vechi. Cu mulţi dintre ei am un contact permanent, e ca şi
cum nu doar eu i-aş citi pe ei, ci şi ei m-ar citi pe mine. Aproape
am încheiat o carte care e un fel de dialog interior neîntrerupt
cu marele poet chinez antic Li Po.
– E frumos ce zici, dar mă simt obligat să-ţi pun o
întrebare despre vechea inspiraţie, văzînd că scrii „ca
dormind”, oarecum plecat din tine însuţi… Și o alta
despre acest dialog cu cei vechi. Cum e acest sentiment
de comunitate cu cei vechi?
– În vreme ce artă încă se poate face – şi trebuie făcută,
şi se va face veşnic -, ceea ce a murit sînt ideile despre artă,
în sensul că au fost spuse toate, nu mai e nimic de spus. Nu
e adevărat că în artă s-a spus totul, dar e adevărat, în schimb,
că s-a spus totul despre artă. Prin urmare, nu arta e moartă,
cum zic escatologii, ci estetica, adică estetologii. Dacă-l citeşti
pe Aristotel, cu Poetica lui, sau Arta poetică a lui Horaţiu, îţi
dai seama că în aceste texte s-a spus deja prea mult despre
artă, s-a spus atît de mult, încît noi încă ne mai chinuim să-i
înţelegem, şi înţelegem doar o mică parte din ce-au spus.
Perfecţiunea operei de artă nu poate fi doar lucrarea artistului,
aşa cum copilul nu poate fi doar opera mamei. Şi mama şi-a
făcut copilul „dormind”. (Asta nu înseamnă că poeţii trebuie
să fie ignoranţi; din contră, ei sînt întotdeauna „doctori”,
depozite de memorie şi înţelepciune, precum muzele care
„ştiu totul”). Eu cred că raportul cu arta trecutului nu e unul
în sens unic. Cred că vechii autori ne citesc şi că judecata lor
va fi pentru noi foarte importantă. Aşa cum cred că ne citesc
autorii care încă nu s-au născut. Cred că operele de artă, deşi
născute în vremuri diferite, trăiesc în una şi aceeaşi lume. Şi
că sînt deja pre-formate, asemeni sufletelor care aşteaptă să
se nască, să vină pe lume.
– Dar atunci de ce nu sînt şi cititorii … pre-formaţi?
– Poate că şi noi sîntem pre-formaţi, dacă avem un
suflet… Cred că operele de artă sînt fiinţe unice, asemeni
indivizilor, asemeni fiinţelor vii. De aceea au nevoie de îngrijire,
dar mai ales de iubire. Sînt foarte delicate şi sensibile,
susceptibile, dar, în acelaşi timp, sînt dure ca şi diamantele.
– Apropo de suflet… poezia de azi are suflet?
– Fireşte că are. E greu să-l vedem, dar aşa a fost
dintotdeauna. În Italia, multe lucruri din cele care se publică
n-au suflet, dar vina e a editorilor, nu a autorilor. Mulţi
editori de poezie şi mulţi critici sînt, în realitate, poeţi rataţi,
care nutresc, faţă de poezie şi poeţi, o ură implacabilă.
Publicînd cărţi fără suflet (cărţi ale unor edituri importante,
care ajung în mîinile copiilor), ei discreditează poezia şi
îndepărtează, încă şi mai mult, publicul de ea.
– Drept să-ţi spun, eu nu cred că pot exista critici
de poezie care s-o urască. Eşti sigur că există?
– Sînt cu duiumul, în special cei din generaţia de la
’68: oameni care ţi-ar putea spune cîte fire de păr în nas
avea Marx – sau Lenin sau Stalin -, oameni care şi-au
petrecut toată viaţa studiindu-i, iar apoi, cine ştie din ce
pricină, au devenit critici literari de meserie. Ca să nu mai
vorbim de universităţi, unde prosperă avangardiştii (pe
care ar trebui să-i numim, cu un oximoron, vetero-
avangardişti), care sînt ignoranţi de rasă pură, adică nu
cunosc nici măcar ideologia sau, şi mai bine zis, cunosc
doar ideologia ignoranţei.
Ca să înţelegi mai bine, îţi dau un exemplu concret şi
celebru. Toată lumea ştie că Renaşterea italiană se bucură
de multă apreciere pretutindeni în lume. Ei bine, cel mai
important critic al nostru, considerat părintele criticii în
Italia, Francesco de Sanctis, trage din plin asupra
Renaşterii, spunînd că Petrarca e mai mult „artist” decît
„poet”. Ei bine, pînă azi nimeni nu l-a contrazis!
– Dar asta nu e ură! Am putea vorbi mai degrabă
de limite… Tu ce aştepţi de la critica literară?
– Să zicem ură şi limite, amîndouă. Există, totuşi, şi
critici foarte buni, care ştiu să citească şi să scrie, care
trăiesc, însă, izolaţi, avînd prea puţin spaţiu de exprimare.
„Ideologii”, în schimb, sînt organizaţi, sînt legaţi între ei,
în universităţi, în administraţie, în partide, în ziare. Ar trebui
ca şi noi, cei ce iubim binele, arta, clasicii, să ne organizăm
militar şi să-i distrugem. Dar sîntem prea sensibili, prea
prinşi de amorul propriu şi nu facem nimic. Îi lăsăm pe ei
să prade în voie. Mai degrabă sau mai tîrziu, tot vor obosi.
Eu, însă, îmi voi aduna, mai devreme sau mai tîrziu, scrierile
mele înfocate şi-mi voi trage cartuşele.
– În regulă. Dar tu, ca poet, ce aştepţi de la unul
care-ţi citeşte poemele?
– Nu mă aştept la nimic. Am scris întotdeauna fără
să mă gîndesc la cititor. Cititorul e un om ca şi mine, care
întîlneşte ceva. Scriitorul e şi el un om ca mine, care
întîlneşte ceva. Poate fi vorba şi de muncă, dar munca e
asemeni unei cure, asemeni unei îngrijiri, ca pentru o mamă
care-şi creşte copilul. Acel copil e făcut, oare, de mamă?
Şi l-a făcut gîndindu-se la cititor?
– Analogia ta cred că e valabilă doar în parte.
Pentru că cititorul se întîlneşte cu propunerea ta. Nu te
întreb ce aştepţi din punct de vedere „social” de la
această întîlnire, ci din punct de vedere spiritual…
– Ţi-o repet: nu mă aştept la nimic, nici socialmente,
nici spiritual. Opera mea poate întîlni un cititor, dar nu eu.
Eu pot întîlni o persoană, o altă operă. Aş vrea să fiu eu
cititorul operei mele, îl invidiez!… Adică nu, aş vrea să fiu
cititorul unei opere mai adevărate şi mai vii decît a mea, aş
vrea să fiu anonim şi fericit asemeni unui cititor. Fireşte,
unii care au descoperit lucruri frumoase în poeziile mele,
m-au întărit, m-au încurajat… Îmi amintesc de o doamnă
trecută de nouăzeci de ani care mi-a trimis o scrisoare
minunată după ce a citit Eroi, şi în care mă întreba dacă-i
dădeam voie să ia două versuri de-ale mele pentru a şi le
grava pe piatra de mormînt… Lucruri frumoase, care
produc plăcere, dar, repet, nu mă „aştept” la nimic. Tu zici
că cititorul întîlneşte o „propunere”. Eu cred, dimpotrivă,
că cititorul, cînd realmente întîlneşte ceva, întîlneşte un
lucru, nu o propunere. Dar, repet, el e cel care întîlneşte
aşa ceva, nu autorul. Autor şi cititor, în substanţă, nu s-
au cunoscut niciodată, iar dacă s-au cunoscut – ţi-o spun
din toată inima – cel mai adesea nu s-au înţeles.
– Sigur, aşa cum vezi tu lucrurile, e vorba de o
întîlnire mai substanţială. Dar, de fapt, cititorul care se
întîlneşte cu opera ta, nu se întîlneşte cu tine?
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
– Da şi nu. Mie-mi place, o mai spun o dată, să văd
acest raport autor-operă ca pe un raport mamă-fiu. Pentru
că opera, mă întorc la ce-am zis, e o fiinţă vie, care simte şi
gîndeşte într-un mod diferit de cel care a produs-o. Care
pleacă de la tine, aşa cum Pinocchio a plecat de la Gepetto,
care-ţi dă un şut în fund chiar în vreme ce o faci.
– Dar eu te întrebam de raportul cititor-operă…
– E un raport între două persoane.
– Dar persoana poemului e altceva decît persoana
poetului?
– Poemul, opera de artă, e o persoană.
– Adică alta decît poetul. Totuşi, azi la ce foloseşte
poezia?
– Cred că poezia va fi întotdeauna (în orice epocă,
în orice oroare a epocii) utilă asemeni apei şi aerului. Dar
pot fi numite „utile” apa şi aerul, de vreme ce ele există
încă dinainte de a exista viaţă, dacă fără ele viaţa n-ar fi
fost? Îmi aduc aminte de Confucius, care, în legătură cu
sinceritatea, zice: fără sinceritate n-ar exista fiinţele.
– Poate ai dreptate. Dar atîta lume trăieşte fără
poezie. Cum de nu-i simte lipsa?
– Nici sincerităţii nu-i simt mulţi lipsa. Dar, cum zice
Confucius, „fără sinceritate n-ar exista fiinţele”.
– Și crezi că poezia are puterea de a „reabilita”,
de a reînsufleţi aceste valori?
– Nu, poezia n-are nici o putere. Din fericire.
– Îţi aduci aminte cînd ai scris prima poezie? Și de ce?
– Da, pe la doisprezece ani. Citisem oarece poezie
ermetică, m-au şocat imaginile, tonalităţile. Am scris un
peisaj de seară, cu sunete lamentoase. De ce, nu ştiu. În
orice caz, nu mă credeam în stare să scriu. Şi la şcoală
mergeam rău cu temele. Am început să scriu cu o anume
constanţă şi convingere pe la şaptesprezece ani. La
douăzeci de ani i-am trimis cîteva poezii lui Attilio
Bertolucci, care mi le-a publicat în Nuovi Argomenti,
revista lui Pasolini şi Moravia.
– Dar ca student, aveaţi un grup, un cenaclu, o
revistă?
– În ’80, cînd aveam 23 de ani, am fondat o revistă la
Roma cu alţi scriitori de aceeaşi vîrstă, deveniţi apoi,
repede, figuri cunoscute; îi amintesc doar pe Marco Lodoli,
care e, din generaţia mea, unul dintre prozatorii cei mai
importanţi în Italia, şi pe Arnaldo Colasanti, unul dintre
criticii cei mai stimaţi printre cei de patruzeci de ani. Beppe
Salvia, poet, cel mai bun dintre toţi, s-a sinucis după cîţiva
ani, în ’86, la numai treizeci de ani. Aveam o identitate
foarte puternică, cu toate că eram atît de tineri: eram pentru
întoarcerea la clasici, pentru o poezie simplă şi clară, cu
cuvinte puternice, care să vorbească despre viaţă cu
concreteţe şi curaj, fără scheme ideologice, sau ludice
sau manieristice. Contrapuneam conceptului de „limbaj”
conceptul de „limbă”. Revista, după cum ţi-am spus, se
numea „Braci” şi a durat patru ani, din ’80 pînă în ’84.
– Îţi mulţumesc pentru interviu şi pentru poemele
încredinţate revistei noastre.
Dialog realizat de Al. Cistelecan
71
Claudio DAMIANI
Claudio Damiani s-a născut în 1957, la San
Giovanni Rotondo, în Puglia. Şi-a petrecut copilăria într-
un sat de mineri, la poalele muntelui Gargano. De la
cinci ani trăieşte la Roma, unde lucrează, de la
absolvirea facultăţii, ca profesor de liceu. Laureat în
litere. A publicat culegerile de poezii Fraturno (Abete,
Roma, 1987), La mia casa (Pegaso, Forte dei Marmi,
1994, premiul Dario Bellezza), La miniera (Fazi, Roma,
1997, premiul Metauro, Premiul Carnet – pentru „cea mai
bună carte a anului”), Eroi (Fazi, Roma, 2000, premiul
Sibilla Aleramo). Una din piesele sale – Răpirea
Proserpinei – s-a jucat la Roma în 1986. A fost unul
dintre fondatorii revistei Braci (1980-1984). (Despre el şi
despre opera lui, mai multe înformaţii pot fi obţinute de
pe situl editurii Fazi: www.fazieditore.it/autori/damiani).
Albio
Albio e nucul acela mic de pe partea stîngă
a aleii, cum vii dinspre casă
spre poartă. Trecînd pe lîngă el în această dimineaţă
l-am privit şi-am văzut că făcuse deja
nuci, tot perechi,
măricele, verzi, lucioase, puţin cam rare,
nu multe, dar minunate, şi m-am gîndit
că anul trecut nu făcuse
iar în acest an era pentru prima oară
că le făcea şi mă uitam şi la
frunzele limpezi perfect ovale
fără nici o pată, fără nici un punct
sau gaură, nimic, şi chiar şi la crenguţele
înalte şi în jos la tulpina zveltă netedă
albă şi la forma perfectă distinsă
a acestui pomişor ce sta drept
în lumină, şi mă gîndeam:
toate din preajmă, merii, părul,
prunul, cei doi cipreşi amărîţi acoperiţi de zăpadă
trandafirii, pînă şi buruienile!
sînt bolnave, pe cînd tu eşti atît de sănătos
lucios şi frumos şi curat,
Albio, şi stai în picioare în colţişorul tău dulce
în plină lumină; şi mă gîndeam (şi mi se părea
că stau ca şi cum aş aştepta pe cineva
sau ceva), mă gîndeam: toţi
suferă de ceva, nu e niciunul care
să n-aibă nimic, iar eu ar fi trebuit
să-i îngrijesc, să-i stropesc, să le tai crengile bolnave
dar n-am făcut nimic
n-am putut, n-am făcut nimic,
şi chiar şi casa şi tot restul va trebui
curînd să le părăsesc, şi pe cei doi cipreşi micuţi
şi pe Antenor care, din toată livada,
e primul care-nfloreşte, şi smochinul şi brăduţul – morţi,
şi trandafirii şi buruienile care cresc fără încetare
şi grădina iubirii mele -
va trebui să las totul, tot, iar tu,
Albio, eşti atît de frumos, de ce
oare, de ce eşti atît de sănătos şi frumos, Albio?
pentru cine? mă gîndeam, pentru cine? …şi aproape
72 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
că auzeam respiraţia sa liniştită şi fericită ***
şi vedeam o umbră care se apleca, iar în lumină o stea Micul Fraturno e singur acum; e întuneric
pe care o alungam deja, pe care nu mai voiam s-o văd şi un vînt tăcut adie asupra lui,
şi mă întorceam pe alee sunete, voci se aud,
şi habar n-aveam de gloria ta plîng crengile copacilor;
n-o cunoşteam, nu ştiam nimic, noaptea l-a înfăşurat în mantaua sa neagră
şi-mi veneau, în ochi, lacrimi. iar el e singur şi-i e frică!
(din vol. Fraturno, 1987) Sau poate că nu, nu i-i chiar atît de frică,
plopii mici din preajma sa sînt mereu acolo,
*** el aude şuşotitul frunzişului,
Străduţă, gîndul tău e limpede, frumuseţea ta proaspătă, şi cîte-un cal, cîte-o vacă se-apropie
vîrsta ta e fără capete, tu existai tăcut pentru a bea din apa sa.
încă dinainte de a fi concepută. În fiecare noapte e singur, dar de fapt nu e singur.
Graţia ta seamănă cu a unei fetiţe Noaptea însăşi îl priveşte cu stelele ei,
mînioase ce-şi trage-n sus, cu mîinile, părul. îl priveşte şi rămîne mirată de frumuseţea lui…
Tu cobori şi urci şi nu te odihneşti niciodată
dar iată că uneori, dintr-odată, adormi: ***
genele tale se închid, buzele-s abia întredeschise, Oare eu mă preumblu de-a lungul tău
pe pietrele albe te odihneşti şi totul e nemişcat împrejur, sau tu, cărăruie, eşti cea care se plimbă prin mine;
păsările abia şoptesc, poate tu eşti făptura,
copacii stau nemişcaţi, muţi; iar eu doar un drum, o cale.
tu respiri încet şi vise aurite Pentru că tu eşti întreagă,
pătrund încet în mintea ta eşti trainică şi desăvîrşită
cu vorbe pline de o nouă speranţă. în toate părţile tale…
Iar cînd te întîlnesc, îmi pari vie,
*** ieşi în întîmpinarea mea, fericită,
„Eşti frumoasă – îi spun – de ce eşti atît de frumoasă?” sau, cînd te bate ploaia şi stai nemişcată
şi alerg înainte şi aş vrea s-o prind, asemeni vacilor, fără a căuta un refugiu -
dar ea se înalţă mereu mai sus, în zig-zag, iar apa deja flecăreşte
îşi roteşte atît de repede curbele şi reapare şi tu devii un pîrîu.
mereu, de fiecare dată în spatele curbei care urcă.
„Opreşte-te o clipă, vreau să te sărut!”
dar ea se înalţă cu picioruşele ei albe,
cu mişcările ei cereşti şi-mi scapă întotdeauna.
Şi iată apoi, dintr-odată, se opreşte.
Mă priveşte şi zice: „Nu sînt un fluture,
de ce vrei să mă prinzi, de ce vrei să mă săruţi?”
Şi iată, mă aşez şi eu; cuvintele ei încep să-mi susure,
iar eu citesc cartea înţelepciunii sale fără sfîrşit;
gîndurile ei sînt sărutări pe gura mea şi pe obraz
iar sunetul vorbelor sale e o muzică ce mă face să plîng.

***
Nu spune de casa mea că e tristă,
nu spune de casa mea că e singură.
Eu am lăsat-o, eu nu m-am mai întors la ea
şi iată ea a rămas părăsită. Janina
Mai întîi s-a prăbuşit acoperişul ROSTWOROWSKA
apoi şi pereţii au început să se-ncline,
cărămizile roşii ale parapetului scării
au fost furate, ***
pietrele în treaptă din patio - scoase. Aveai chipul leoaicei slabe căreia i-e foame,
Au venit soldaţii, al leoacei triste.
au zidit o mică fortăreaţă, Puţinul pe care l-a găsit l-au mîncat leii
au pus sîrmă ghimpată, au tras focuri de armă, iar ei nu i-au lăsat nimic.
iar casa mea a trebuit să îndure toate astea. Te plimbai, iar picioarele tale se îndoiau
Dar copacii din jurul ei au crescut, în pustiul copilăriei mele
frunzişul lor foşnea în tăcere, într-o vreme în care eu încă nu mă născusem.
umbrele frunzelor mîngîiau pereţii. Dar aerul alb dimprejur te săruta
În fiecare dimineaţă răsăritul, în fiecare seară apusul şi-ţi mîngîia obrazul,
iar peste patio caprifoiul îşi împrăştia mireasma, aerul sărac asemeni florilor de păducel
florile încă înfloreau. şi de păr sălbatic.
Acoperişul cădea încetul cu-ncetul, dar cîte lucruri în preajmă, Doar flori reuşeai să culegi,
cîtă viaţă secretă pe care n-o vedea nimeni, doar flori, nu şi fructe,
de care nu ştia nimeni, flori încoronîndu-ţi fruntea
făceau fericită casa mea, îi umpleau viaţa. cu spinii lor.
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
***
Ce bine că această vreme
e ca toate celelalte,
că eu scriu poezii
cum dintotdeauna s-au scris,
că această pisică din faţa mea se spală
şi-şi petrece timpul,
deşi e singură, aproape totdeauna singură în casă,
totuşi face toate lucrurile şi nu uită nimic
- acum, de pildă, s-a tolănit şi priveşte în jur –
şi-şi petrece timpul.
Ce bine că acest timp, ca oricare altul, se va sfîrşi,
ce bine că nu sîntem veşnici,
că nu sîntem diferiţi
de niciun altul care a trăit şi care a murit,
care a păşit în moarte liniştit
ca pe o cărare ce părea la început dificilă, abruptă
dar care apoi, de fapt, era dreaptă.
(din vol. La mia casa, 1993)
***
În vreme ce copiii îşi fac temele
iar capetele lor stau înclinate deasupra foii
sala de clasă se odihneşte liniştită
şi străluceşte ca o aură în jurul capetelor lor.
Mă uit la ei iar forţa lor mă stimulează
- o fetiţă a venit să mă-ntrebe ceva
şi-n ochii ei celeşti mă scufund –
unele sînt mai puţin frumoase
dar în trăsăturile lor revăd gloria
matroanelor latine,
chipurile auguste şi liniile cunoscute,
- mă gîndesc la tinerele doamne din Praeneste,
la cele din alte vremuri, împodobite cu coliere, elegante,
şi la fetele sărace, la ţărăncile şi ciobăniţele
din secolele mai întunecate -,
şi la băieţi - cîtă glorie deasupra capetelor lor.
Şi în toţi, cîtă aşteptare, cîte speranţe
- dintre toţi elevii mei ei sînt cei mai mari, sînt deja mari –
şi mă gîndesc: cum nu le-am spus nimic!
cum n-am făcut nimic! - n-aş fi putut?
preocupat doar să fac pe profesorul,
în zorul în care mă găsesc mereu, şi distrat,
ca şi cum nu mi-aş fi dat seama de ei.
Şi mă mir că am fost în stare,
cu toate că pluteam în acest abis de lumină,
să rămîn teafăr, sănătos, între atîta putere a valurilor,
în mijlocul acestei mări liniştite asemeni unui cer
dumnezeiesc.
***
Mă gîndesc acum la cît de întreg iubeam
cînd eram copil,
şi la cît de sigur eram că iubita mea e un înger,
că şi eu sînt un înger,
la cît eram de egali
(deşi ea era mai egală decît mine).
Iar acum nu spun: toate astea sînt false
pentru că viaţa e diferită, viaţa m-a schimbat;
Ne naştem îngeri şi iubim pe de-a-ntregul,
cu toată inima iubirii noastre ne îndrăgostim
asemeni copiilor care nu cunosc lumea
şi pe de-a-ntregul murim.
73
***
Cine trece pe deasupra mea?
Iarba îmi creşte alături,
păsările cîntă pe crengi,
glasurile lor mă liniştesc.
Dar tu de ce nu eşti aici?
De ce toţi sînt aici
şi lipseşti doar tu?
Şi cum voi face să trec peste absenţa ta,
cum voi continua
să ascult cîntecul păsărilor
asemeni unui clopoţel de pendulă
sau iarba crescînd
asemeni unui tic-tac?
(din volumul La miniera, 1997)
***
Cum stau eu acum lîngă mormîntul tatălui meu
- nici mai mult nici mai puţin – va sta fiul meu lîngă
mormîntul meu,
apoi şi Giovanni va coborî sub pămînt
şi va veni fiul său să se aşeze pe mormîntul său
şi tot aşa înainte prin veacuri, prin milenii
şi mergînd înapoi în răspărul timpului.
Şi ca şi mine, toţi vom coborî în Hades
într-un pămînt uriaş pe care nu-l cunoaştem,
pentru că noi venim mai întîi pe un pămînt mic,
ne naştem pe un pămînt
mic, bine închis, înconjurat de ziduri,
după ce-am văzut pur şi simplu cu ochii,
înălţînd privirile la cer, spaţiul acela uriaş.
Iar acum eu, aici, sub acest cer iubit,
lîngă marea albastră, în această zi de soare, văratică,
în acest cimitir mic, bine închis,
punîndu-mi capul pe această piatră
şi plutind într-un spaţiu şi mai mare.
Oriîncotro se deschid spaţii, căi,
de peste tot intră ca prin mii de găuri
o lumină ce iluminează spaţiul întuneric.
Tot aşa, cînd te plimbi pe o cărare
ţi se schimbă peisajul în mii de feluri,
în mii de feluri se mişcă şi cărarea însăşi
şi-ţi dai seama că orice grimasă, orice privire
vine dintr-un singur chip.
Ca şi cînd te-ai plimba pe o cărare de aer
iar fructele trandafirului ar atîrna pe margini,
ţi-ar atîrna în spate, fără să le vezi,
asemeni lucrurilor dintr-o cameră întunecoasă
ce există chiar dacă nu le vezi.
Aşa şi eu, ieri dimineaţă, trezindu-mă devreme,
l-am văzut pe Giovanni dormind în patul meu,
soţia mea într-un pătuţ alături
dormea şi ea, iar Domitila, fetiţa abia născută,
dormea şi ea, cu capul culcat pe braţul mamei,
şi mă gîndeam la cîtă viaţă îmi trecea pe-alături,
mă gîndeam şi la cei singuri, care se cred singuri,
la cîte frunze plutesc pe apele unui rîu
cînd vine toamna.
***
Cînd m-au revăzut, arborii au plîns.
Nu trebuie să plîngeţi, le-am spus,
putem fi indiferenţi, continuînd să existăm
fără să ne gîndim la nimic,
pot fi alături de voi, pot să vă privesc
fără să mă gîndesc la cel care-a murit.
74 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
Pot sta liniştit sub frunzişul vostru ***
Împietrit. - Dar cînd eu voi creşte, tu vei deveni mic?
Vă pot privi în frumuseţea voastră de chipuri liniştite, - Nu, voi deveni bătrîn…
ca atunci cînd mă uit la Domitila, cînd o iau în braţe - Şi apoi vei merge în ceruri?
şi simt obrazul ei fraged alături de al meu, - Da, şi tu vei deveni bătrîn.
simt frumuseţea ei întreagă alături de mine, - Nu, eu nu voi ajunge bătrîn. Dar e adevărat că
frumuseţea ei de fetiţă deja mare, de puştoaică, din ceruri se poate coborî?
de doamnă în vîrstă, de suflet perfect întreg - Păi… poate… Dar poate nu e nevoie, pentru că în ceruri
care nu moare niciodată. e bine… iar cînd eu voi fi în ceruri, te
voi aştepta. Apoi vei veni şi tu şi vom sta împreună în
*** cer. Eşti mulţumit?
Azi, cînd l-am însoţit pe Giovanni - … Dar de ce nu putem sta aici?
la grădiniţă, voia să-mi arate - Păi…
jucăriile, voia să-mi vorbească despre lucrurile - Da’ ce, încurcăm pe cineva?
din clasă, şi vedeam,
în vreme ce le priveam, cît de sărăcuţe erau jucăriile ***
şi cît de murdare, Spun că vei muri
iar el voia să-l iau în braţe şi că atîtea şi-atîtea nelinişti ne vor separa.
şi priveam peştii lipiţi Dar, oricît pămînt se va putea interpune între noi,
pe foi (şi am văzut că peştii tu întotdeauna te vei întoarce la mine,
erau nişte frunze foarte frumoase dintr-o plantă străină vei căuta calea tatălui tău
al cărei nume nu-l ştiu, şi păreau chiar adevăraţi) şi întotdeauna o vei regăsi.
şi mă uitam la foaia lui Giovanni, foarte simplă şi goală Aşa şi eu mă gîndesc acum la tatăl meu
şi-mi plăcea mult, cu numai doi peşti a cărui viaţă am cunoscut-o atît de puţin
care coborau către colţul de jos, fiind născut pe cînd el era bătrîn;
şi l-am întrebat care era al lui, şi el mi-a arătat după atîta neînţelegere
de fiecare dată desenul altcuiva. regăsesc calea lui.
Eu trebuia să merg la slujbă, aşa că l-am lăsat Ne aşezăm pe margine să vorbim.
iar el s-a apropiat de o măsuţă pe care educatoarea aşeza El se miră de mine, cum nu s-a mirat niciodată,
bucăţele de puzzle, şi a zis repede: „Vreau eu asta!” şi învaţă de la mine atîtea lucruri.
(cu o promptitudine pe care eu n-am avut-o niciodată).
Educatoarea i le-a dat, iar el a început să le împrăştie ***
apoi s-a apucat singur să pună bucăţile în ordine, Oare de ce fiul meu voia să omoare mica insectă
şi sta cu capul înclinat şi nu mă mai privea acum, care a aterizat pe masă în timp ce mîncam,
iar eu aş fi putut pleca, dar îmi venea să plîng poate din joacă voia s-o omoare,
pentru că mă gîndeam că fie el nu simţea ceea ce simţeam eu, iar eu încercam să-l învăţ
fie, dacă simţea, o ascundea, un lucru pe care el nu-l putea învăţa
şi, ştiind că eu trebuie să plec, nu-şi înălţa capul dacă nu se simţea asemeni micii insecte,
spre mine (spre mine, care l-am chemat la viaţă aşa cum Garibaldi, cînd era mic, din joacă,
şi l-am pus în faţa acestui straniu joc), a smuls picioruşele dinapoi ale unui greiere,
ci rămînea singur iar apoi l-a văzut şchiopătînd pe masă
cu capul uşor înclinat şi s-a simţit vinovat şi a avut remuşcări
concentrat asupra jocului său. pentru ceea ce făcuse
pentru că acelui greiere nimeni nu-i mai putea reda
*** picioarele;
Giovanni, pe bună dreptate spui toată viaţa l-a urmărit acea vină,
că e mai bine să stăm aici decît în cer n-a reuşit niciodată să scape de acea imagine, în faţa
cînd vom fi morţi ochilor
pentru că aici eşti cu toţi cei dragi, greierul care şchiopăta pe masă -
ştii unde eşti, chiar dacă nu totdeauna eşti mulţumit, iar el nu putea face nimic.
cîteodată eşti trist, cîteodată furios,
în schimb în ceruri nu ştii cu cine eşti, ***
nu se înţelege bine cum şi unde ar trebui să stai Stau tolănit pe pat
şi te înspăimîntă puţin să stai atît de sus, iar tu mă mîngîi,
şi nu pricepi unde ţi-ai putea sprijini picioarele. mă speli ca pe un erou mort
Şi mă gîndesc şi eu: Giovanni, în cer, te voi revedea şi mă ungi cu ulei.
Sau nu te voi revedea oare? Plîngi deasupra mea,
Dar, fireşte, sigur ne vom revedea, nu ştii să-ţi ascunzi lacrimile în ochi,
eu te voi aştepta, iar tu vei veni, lacrimile ies printre genele tale
iar apoi vom sta acolo, chiar dacă nu se ştie bine cum, şi un suspin îţi scutură pieptul.
chiar dacă nu se ştie bine, nu contează. De ce plîngi? Nu plînge,
nu sînt mort.
Mă plimb pe o străduţă albă
înconjurată de copăcei tineri,
simt frunzele care-mi ating tîmplele,
simt briza ce mă mîngîie.
 literaturã ºi catolicism în secolul XX - addenda
***
Azi le explicam copiilor Geografia
şi le spuneam despre naşterea lor, despre registrul de stare
civilă
şi le ziceam: „cînd veţi muri
va trebui înregistrat şi decesul vostru”
iar cînd am zis „cînd veţi muri”
am zis şi „cînd noi toţi vom muri”
şi am avut senzaţia clară că în miezul reacţiei lor gălăgioase
cu gesturi şi semne de vrăjitorie dintre cele mai diferite,
se ascundea o acceptare adîncă, ca de animale în jug
care-şi înclină grumazul, şi am simţit că sîntem una,
iar ceea ce ne uneşte mai mult
şi ne face asemănători
era nu atît naşterea sau condiţiile sau mediul,
ci acest destin comun, acest viitor identic pentru toţi.
Şi simţeam că nu există diferenţe
nici în timp, în sensul că unul murea mai întîi şi altul după,
ci toţi împreună mergeam la întîlnirea cu moartea
ca ţinîndu-ne de mînă, cîntînd,
cu părul parfumat, cu capul încoronat de flori.
Eroi
Copii, voi aţi fost chemaţi aici pentru a împlini
un act eroic - viaţa.
Oricum aţi trăi-o, fie că veţi fi puternici sau slabi,
laşi sau curajoşi, voi veţi fi eroii
care îndeplinesc actul suprem şi se scufundă în sacrificiu.
Cînd voi veţi sări în gol, eu nu voi mai fi.
În actul eroic, de fapt, veţi fi singuri.
Dar asta vrea să spună: eu v-am făcut?
Sigur n-aş fi fost în stare să vă fac.
De unde aţi venit, iată acolo, locul acela
e cel ce vă aşteaptă de cealaltă parte.
De fapt, sigur e aşa şi nici nu poate fi decît aşa.
Cine a avut capacitatea de a vă face
acela va şi sta acolo în vreme ce voi veţi sări.
Aşa cum v-a făcut să veniţi
vă va ţine în vreme ce veţi zbura.
Eu nu voi mai fi pentru că şi pe mine el mă ţine
şi mă duce unde vrea.
Mă prinde şi mă duce în locul în care v-a creat
şi unde văd feţele voastre triste,
şi văd picioruşele tale, Domitila,
care vor sări în gol,
şi capul lui Giovanni cu creştetul înclinat
care nu mă priveşte.
(din volumul Eroi, 2000)
Janina
ROSTWOROWSKA
75
Inedite
***
Îmi dădusem jos haina
şi mă tolănisem pe pat
aşteptînd să treacă timpul
cu inima plină de amărăciune.
Şi-mi imaginai că eram bătrîn
şi că şi tu eşti bătrînă
şi ne vedeam, ne reîntîlneam
şi puteam sta şi vorbi
întinşi unul lîngă celălalt, fără nici o dorinţă de dragoste.
Iar tu îmi povesteai cum ai suferit
după ce ne-am despărţit,
cîte zile te-ai simţit ca un automat
care se mişca fără să aibă viaţă
şi te simţeai ca şi cum ţi-ar fi scos
plămînii şi nu puteai respira.
Iar eu îţi povesteam cum mă plimbam
şi mă tîram dintr-o cameră într-alta
cu o ghiulea de plumb legată pe piept
şi cu gîndul: „Nu, nu poate fi adevărat,
nu poate exista ceva atît de absurd…”.
Da, aşa era, şi ne uitam la lucrurile
din jurul nostru, atît de simple, frunze
ce se desprindeau din copaci la începutul toamnei
şi altele care căzuseră deja,
copii care alergau strigînd
şi copaci ce stăteau drepţi, aproape de noi, la locul lor.
***
Şi m-am ridicat şi m-am îmbrăcat,
iar tu încă dormeai.
Dormeai, dar cîte lucruri fierbeau în mintea ta,
clocotind asemeni mării.
Apoi te-ai ridicat şi te-ai dus la fereastră.
În mintea ta mai erau încă flăcări
Şi ardeau părţi din inima ta.
Ai luat fotografiile mele şi le-ai ars.
Ascultai muzica iubirii noastre
şi deodată ai făcut zob discul, cu degetele nervoase.
Apoi ai fugit, ai fugit departe de casa ta
şi nu te-ai mai întors niciodată.
***
Acum noi sîntem la adăpost,
sîntem la uscat, ne-am uscat hainele,
ne-am încălzit şi ne-am reîntremat,
am dormit, ne-am odihnit,
dar a fost o vreme cînd eram în valuri
în inima furtunii, ca nişte dopuri,
ne luptam cu valurile, respirînd cu greu,
agitînd braţele, căutînd ceva de care să ne sprijinim.
Zilele se urmau una după alta şi înotam despărţiţi
fiecare în marea sa, strigam, dar nu ne auzeam
şi ne gîndeam: încă cîteva ore
şi viaţa se va sfîrşi, şi ne gîndeam: cum vom face
să trecem peste noapte?
Dar acum sîntem la adăpost, iubire, într-o cameră liniştită,
ne ridicăm paharele şi în faţa focului închinăm,
strîns îmbrăţişaţi sau aşezaţi
cu capetele pe pernă
unul lîngă altul.
Traducere ºi prezentare de Al. Cistelecan
76 punct de pornire
Vasile BĂNESCU
Vasile Bănescu a absolvit Facultatea de Teologie
Ortodoxă (1988-1992) din Cluj. A beneficiat de burse de
studii şi specializare în Germania (1997-1999, Universitatea
din Regensburg; 2002-2003, Universitatea din Heidelberg)
şi de burse de cercetare în Elveţia (2000, Basel; 2001,
Zürich). Este doctorand al Facultăţii de Litere din
Bucureşti, cu tema de cercetare : „Polemica laic-religios
privind conceptul de tradiţie în eseistica românească
interbelică”
Nota red.: Eseul d-lui Vasile Bănescu pune o
problemă delicată, dar centrală pentru viaţa spirituală a
României. Dincolo de elevaţia sa, pe care nu ne îndoim
că cititorii o vor aprecia cum se cuvine, eseul îşi
„trăieşte” problematica atît de acut, încît pare dureros.
Sîntem aproape siguri că se vor găsi destui care să ne
bage de vină pentru publicarea lui şi care să caute – şi
să găsească, de nu mai întîi să găsească şi apoi să caute
– tot felul de motive pentru care vom fi făcut-o. Acestora
le spunem doar că un eseu de acest fel, cu atîta
participare şi suferinţă, am fi publicat bucuroşi – chiar
în acest număr – şi dacă s-ar fi referit la biserica catolică
sau la cea greco-catolică. Poate că unele din aspectele
atinse de dl. Bănescu nu sînt străine nici de viaţa
acestora. În orice caz, eseul dlui Bănescu poate constitui
un punct de pornire pentru o dezbatere. Nu l-am pus în
acest număr cu intenţia de a crea un contrast, ci,
dimpotrivă, cu credinţa că el vorbeşte, de fapt, şi despre
celelalte biserici. Fiind ortodox, dl. Vasile Bănescu
vorbeşte, desigur, despre celelalte tăcînd. Dar cine are
urechi de auzit, poate auzi şi aşa.
Hybris şi ekklesia
Hybris-ul antic a indicat constant aroganţa, depăşirea
obraznică a limitei fireşti, sfidarea ţîşnită dintr-un imens
orgoliu. Transferată în paradigmă creştină, noţiunea s-ar
putea suprapune, fie şi inexact, peste o luciferică înălţare de
sine înaintea şi în dispreţul Domnului. Fără să aibă totuşi
nimic, dar chiar nimic, dintr-un tragic erou, personajul
ecleziastic posedat de hybris atrage imediat atenţia prin
afişarea şi practicarea unui familiarism atît de vulgar faţă de
cele sfinte, încît singura senzaţie pe care o mai inspiră rămîne
aceea a unui evident şi şocant sacrilegiu. Această atitudine
insolentă izvorîtă dintr-o incredibilă nesimţire faţă de întîlnirea
cu dumnezeiescul care coboară în viaţa noastră, a devenit
tipică pentru o foarte mare parte a clerului BOR. A oficia într-
un spaţiu sacru, a opera cu harul prezent în Sfintele Taine, a
vorbi in nomine Christi, a asculta mărturisirea unui suflet
care se deschide timid în actul spovedaniei, dar mai ales a se
atinge de trupul şi sîngele lui Hristos din Euharistie, nimic
din toate aceste supra-fireşti lucruri nu îi mai mişcă pe preoţii
de lut ai Dumnezeului cel viu şi atît de îndelung răbdător.
Hybris-ul acceptat şi cultivat are ca rod smintirea de
sine, dar şi a altora. Smintirea, de orice fel, are ca efect
deturnarea de la un sens şi abandonarea fatală a acestuia în
favoarea neesenţialului sau vidului desfigurant. În contextul
relaţiei laic – cleric, smintirea (de natură religioasă) nu poate
veni în mod normal decât din partea ultimului (situat într-o
asumată responsabilitate) spre deraierea de pe Cale a primului
(aflat, fie şi inconştient, în aşteptare/căutare). Adînca remarcă
a lui Léon Bloy, „nu se ştie cine dă şi cine primeşte”, rămîne
desigur mereu valabilă, dar nu străină de nuanţele şi accentele
unui context concret cum este acela al responsabilităţii oricărei
ierarhii. Raţiunea de a fi a ierarhiei bisericeşti, fixată atemporal
de Hristos Însuşi, departe de a se suprapune cu aceea pur
administrativă a statului desacralizant, este una
esenţialmente sacramentală şi de profundă slujire
filantropică a celorlalţi, a Celuilalt. Scopul justificat al
activităţii publice a unui diacon, preot sau episcop nu poate
fi niciodată exterior raţiunii evanghelice fondatoare a ierarhiei
pe care aceştia o alcătuiesc. Ei sînt reprezentanţii unei instituţii
divino-umane şi purtătorii permanenţi ai imaginii acesteia
prin lumea în care se mişcă şi pe care ar trebui să o călăuzească
spiritual. În mentalul colectiv, ei operează pe bună dreptate
ca vii semnificanţi ai unei ordini morale vertebrate de existenţa
Divinităţii, simpla intersectare particulară sau publică cu un
membru al ierarhiei ecleziastice, reanimîndu-ţi şi orientîndu-
ţi vertical atenţia spre Altcineva şi spre cu totul altceva.
Îndemnul lui Hristos adresat „celor trimişi” să iasă mereu în
întîmpinarea lumii şi să-i mute acesteia atenţia de la ceea ce
este îngăduit, la ceea ce este (cu adevărat!) de folos, de la
periculoasa lipsă de sens la Sensul mîntuitor, a ajuns să se
volatilizeze însă în deşertul lipsei de vocaţie pentru
extraordinara misiune pastorală, deşert traversat cu pasivitate
de cohortele aspiranţilor la o „rentabilă” parohie şi la ...nimic
mai mult. Această malformaţie prin absenţă a absolventului
standard de teologie ortodoxă, bizar subiect teratologic lipsit
de conştiinţa viitoarei sale misiunii sociale şi uneori chiar de
credinţă, este penibil compensată prin prezenţa inexplicabilă
a unui constant aer de superioritate. Mai tînărul sau mai
vîrstnicul „teolog” ortodox român care nu a avut şansa de a
se forma la picioarele vreunui înţelept „Gamaliel”, ci doar la
acelea ale unor jalnici epigoni al căror Dumnezeu e ...umbră,
a căror cultură teologică & laică ...spoială şi autoritate morală
...fără bază, acest „om nou” al teologiei româneşti este deja
atins de hybris.
„Teologi” improvizaţi într-un sistem de învăţămînt
scolastic pînă la mumificare dogmatică, mulţi dintre ei inşi
hirotoniţi simoniac cărora li se întîmplă să se roage doar în
ectenii mari sau mici, fără ca asta, fireşte, să îi şi poată
preschimba în veritabili theologoi, ilegitimi stavrofori, mari
sceptici ai sacrificiului de sine, dar neîntrecuţi maeştri de (nu
doar religioase) ceremonii, ei, supremii şi văzuţii reprezentanţi
ai Bisericii lui Hristos, locuiesc clandestin plaiul ecleziastic
românesc prin care zburdă nestingheriţi de nimic, pentru că
unii ca ei nu mai cunosc stinghereala. Trăitori în lume ca şi
cînd Dumnezeu a murit, iar ei ar dori să ne convingă neapărat
de asta, simpli funcţionari ai sacrului ce se îndreaptă blazaţi
spre altar aşa cum alţii merg resemnaţi la birou, mai marii sau
mai micii Bisericii naţionale, chiar dacă nu toţi, comit impasibil
actul grav al smintirii laicilor mai puţin ştiutori în cele ale
credinţei. Fără să fie lipsiţi de responsabilitatea căutării şi
angajării personale pe calea cea îngustă, laicii sînt totuşi cei
ce trebuie orientaţi înţelept, cu mult tact şi inepuizabilă
disponibilitate de către cei ce au primit prin „succesiune
apostolică” misiunea asumată la hirotonie, aceea de a le vesti
tuturor (prin cuvînt şi fapte!). Adevărul care eliberează de tot
ce este stricător de Sens. Ceea ce ignoră masiv şi sacrileg
mulţi clerici ortodocşi este chiar elementarul subînţeles al
misiunii lor în societate: ilustrarea discretă, dar convingătoare
pînă la convertire, printr-un personal modus vivendi, a
credinţei în Dumnezeu şi a mesajului creştin propovăduit.
Hybris-ul ecleziastic s-a insinuat voluptuos şi în cercul
acelor „pnevmatomahi” teologi ai „literei care ucide”, unii
dintre ei profesori şi doctori nu chiar angelici. Cu cît acced
 punct de pornire
mai sus pe calea studiului arid, cu atît mai mult sînt frecventaţi
de un complex ridicol de superioritate, ajungînd, unii,
să capete flexibilitatea şi căldura inimii unei erudite statui.
Aceşti kabaliştii ai teologiei ortodoxe, incapabili să intre într-
un dialog pe teme stringente cu reprezentanţii actualei culturi
desacralizate, se lasă uşor posedaţi de necurata idee că
simpla cercetare teoretică a dogmelor îi tranformă ad hoc în
nişte „intimi” ai Divinităţii şi îi ridică deasupra muritorilor
obişnuiţi. Ca şi unii înalţi purtători de mitră, în a căror umbră
şi depersonalizantă ascultare a crescut majoritatea lor, mulţi
asemenea doctori în teologie se arată preocupaţi atît de mult
de „înălţarea de sine”, inclusiv în propriii lor ochi, încît ignoră
să se mai vindece pe ei înşişi. Exultînd zgomotos în plină
superstiţie a bunei situări morale şi a posesiei adevărului
ultim, aceste eminenţe (atît de) cenuşii ale BOR, mereu
întoarse inchizitorial spre alţii, de preferinţă critici ai „politicii”
bisericeşti, nu mai contenesc cu îndemnurile biciuitoare la
smerenie şi ascultare de glasul matern al Bisericii, recte al lor.
Veşnic mustrătoare şi apologetic strîns unite în jurul iubiţilor
ierarhi, faţă de care orice opinie liber exprimată echivalează
cu un păcat de moarte, „prea cucerniciile” lor nu cunosc
niciodată liniştea politicoasă şi binefăcătoare în care s-ar
putea face auzite şi alte voci, de exemplu ale laicilor sincer
interesaţi de problemele Bisericii din care şi ei, de iure şi de
facto, fac parte. Cărturari autentici, care nu se sfiesc să-şi
asume elegant orientarea creştină într-o lume culturală
pipernicită de un eclectic postmodernism, oameni cu o masivă
şi rafinată cultură teologică, dar şi cu simţul evidentei realităţi
pluriconfesionale în care nu ne putem mişca arţăgos şi intol-
erant, asemenea oameni (intelectuali, cum altfel?), sînt
maltrataţi constant de mefienţa energumenilor bor-işti şi
somaţi să se ţină cît mai departe de „cele teologice”, devenite
inexplicabil bunuri bisericeşti tabu. Ostilitatea gureşă cu care
oficialii cerberi ai BOR îi întîmpină pe cei neîmbrăcaţi în
neagră sutană (bizar criteriu al competenţei teologice), dar
care în ciuda acestui pardonabil fapt ar putea şi ei avea un
cuvînt de spus în apărarea Cuvîntului „Care luminează pe tot
omul” şi nu doar pe unii, o astfel de atitudine e menită să
macine implacabil concentrica relaţie eclesială din care se
hrăneşte orice sănătoasă comunitate creştină. Atîta timp cît
majoritatea clericilor îi va trata însă pe laici doar ca pe nişte
candidaţi la penitenţă şi nu se va dezbrăca de smintitoarea
haină a imposturii teologice şi morale, aceleiaşi comunităţi i
se va obtura grav accesul la miezul de foc al creştinismului,
la fertila îndreptare a minţii spre Hristos, la rafinarea
ontologică a făpturii umane prin hristificare sau la respirarea
credinţei în spiritul Predicii de pe munte...
Hybris-ul ecleziastic şi efectele lui îi bîntuie însă nemilos
mai ales pe cei ce acced prin cocoţare şi onctuoase strategii
ale suprimării propriei demnităţi în înaltele cercuri bisericeşti
sau măcar în vecinătatea lor. Aceşti funcţionari cu morgă ai
BOR, mulţi dintre ei chinuiţi de strabism confesional, veritabili
fachiri şi contorsionişti ai celor mai complicate bizantinisme,
par a fi mînaţi fără milă de duhul luării în deşert a îndemnului
lui Hristos la progresiva curăţire a inimii, singura cale spre
„vederea” lui Dumnezeu şi treaptă mereu ulterioară vederii
propriului păcat. Prinţi incontestabili ai administraţiei
patriarhale, mitropolitane sau episcopale, personaje cu
inconfundabil aer de „morminte văruite” ce practică dezinvolt
performanţa slujirii simultane la doi stăpîni (Dumnezeu şi
mamona), mai marii şi mai micii Patriarhiei se vor lamenta
inutil şi pînă la Parusie în pustiul mass-mediei autohtone, nu
că ei, ci că Biserica strămoşească, cu care defăimător se
identifică, este mîrşav şi neîntrerupt atacată. Într-o logică
demnă doar de o dificilă compasiune, cetele deloc îngereşti
ale Administraţiei Patriarhale, Comisiilor Sinodale şi ale
Sinodului însuşi reacţionează în faţa oricărei critici ad per-
sonam, ca şi cînd Părintele Ceresc al tuturor tocmai a fost
blasfemiat. Aceşti „men in black” ai Bisericii, pe care în loc să
77
o grădinărească şi să o fortifice lăuntric o muzealizează asiduu
prin ritualism, nu realizează un lucru de elementar bun simţ:
nimeni dintre oameni nu poate pretinde în mod absolut
supunere şi intangibilitate, pentru că „nimeni nu este
(esenţialmente) bun în afară de Dumnezeu”. Nimeni dintre
oameni nu-şi poate aroga şi manifesta o deplină autoritate,
decît în cazul fericit al unei vieţi personale şi evoluţii
profesionale moralmente nefisurate. Orice autentică
autoritate morală, aceea care cheamă tăcut respectul, nu se
primeşte însă din exterior sau simultan cu funcţia, ci creşte
exclusiv din adîncimile unor victorii asupra propriului sine,
din înfrîngerea ridicolului orgoliu, a poftei fariseice de a te
plasa egoist „deasupra” altora, în mod esenţial din progresiva
despătimire. Acest tip rarisim de autoritate transcende radi-
cal poziţionarea conjuncturală într-o funcţie, fie ea şi
bisericească. În ceea ce priveşte autoritatea profesională,
aceasta se aşază pe umerii şi numele oricăruia dintre noi
odată cu anii şi doar ca recunoaştere venită admirativ din
partea celor consacraţi de performanţă într-un domeniu.
Atunci, cine ar putea fi atît de neînţelept încît să creadă fără
rezerve că profesionalismul, al cărui conţinut are inevitabil
legătură cu seriozitatea ascetică a studiului, cu informaţia
vastă, cristalizată măcar în cultura circumscrisă domeniului
particular, cu depăşirea ireversibilă a mediocrităţii, s-ar putea
reduce în cazul liderilor BOR doar la cîteva mostre de precizie
liturgică şi interpretare psaltică? Cel posedat de hybris-ul
ecleziastic, fireşte!
Nimeni, în mod normal, nu se identifică cu o instituţie
pînă la depersonalizare, încercînd să se eschiveze astfel de
sancţiunea morală a societăţii în care trăieşte sau cel puţin
de aceea a propriei conştiinţe. Dacă totuşi cineva se
debilizează moralmente atît de grav şi o face pentru a se
plasa perfid la adăpost de orice răspundere personală, comite
un flagrant rapt de autoritate, nereuşind decît să se
amăgească pe sine şi să se împuţineze ca om. Deşi situată la
marginea credibilului, existenţa unor asemenea personaje ce
contemplă în instituţionalizarea propriei persoane un ideal
echivalent cu mîntuirea subiectivă a fost deja confirmată în
zona ecleziastică. În legătură cu ei mi se pare că putem vorbi
din nou despre un efect malign al hybris-ului.
Nu e deloc suficient să fii salariat al Patriarhiei pentru a
te contamina incurabil de infailibilitate şi sfinţenie, aşa cum
nu e îndeajuns să fi absolvit una dintre cele 14 facultăţi de
teologie provincială, 19 şcoli de cîntăreţi bisericeşti, 9 şcoli
postliceale teologico-sanitare(!) sau unul dintre cele 37 de
seminarii liceale în care a fost pulverizat cu mîndrie
confesională (in)actualul învăţămînt teologic românesc,
pentru a-ţi aroga calitatea de „teolog”. În aceste instituţii,
unde, printr-un sistem pedagogic castrator de personalitate,
printr-o programă şcolară cultural sterilizantă şi printr-o relativ
sinistră „alchimie” se operează în mulţi dintre aspiranţii la
diploma în teologie o mutaţie sufletească letală, vieţuieşte
indubitabil şi paradoxal acelaşi tip de hybris.
Acesta nu e de neîntîlnit nici în spaţiul monahismului
autohton care, cu cîteva notabile excepţii de supravieţuitoare
figuri patericale, se confruntă astăzi cu cea mai virulentă
criză de autoritate spirituală din istoria sa. Cauzele sînt în
mare parte complementare status-ului general al societăţii
româneşti cuprinsă de febra unui grosier pragmatism post-
decembrist, dar şi de frigurile unui indiferentism religios
galopant. Influenţele nocive ale unei asemenea societăţi în
curs de desacralizare dincolo de zidurile mînăstirilor nu se
lasă uşor desluşite, dar asta nu le diminuează cu nimic
realitatea. Valul de şantierism care a lovit imaginaţia unor
egumeni carpatini nu e străin de o anumită formă de hybris
care le zdruncină grav echilibrul necesar coborîrii minţii în
inimă... „Construiesc, deci mă mîntuiesc”, pare a fi elementul
central al unei soteriologii sui generis pentru care au optat
unii dintre arhimandriţii plaiurilor ortodoxe. Vocaţia acestora
78 punct de pornire
pentru cele văzute, cît mai bine văzute, a ieşit rapid la lumină,
odată cu ţîşnirea spre cerul cel mai de jos a unei puzderii de
clopotniţe şi arhondarice. Departe de a mai putea atrage
sfioşi pelerini sau măcar ocazionali închinători, multe dintre
mănăstirile şi schiturile nou ivite în spaţiul ex-mioritic, fără a
mai avea nimic în comun cu stilul consacrat al vechilor ctitorii
voievodale ameninţate azi de ruină, dar nici cu sobrietatea
firesc ascetică a unei „masade” duhovniceşti, sînt foarte
departe de a putea aminti cuiva, vreodată, de o lavră de
spiritualitate. Mîndria cu care oficialii BOR prezintă statistic
şi autohipnotic creşterea vertiginoasă a numărului de
aşezăminte mănăstireşti, de mega-biserici, de şcoli bisericeşti
şi de procente liniştitoare în sondajele legate de apartenenţa
religioasă, ignoră cras realitatea dezesperantă a conţinutului
axiologic al unor asemenea mundane realităţi. E dispreţuită
sau trecută sub o grea tăcere evidenţa cruntă că o majoritate
strivitoare a celor ce se declară oricînd creştini şi ortodocşi
se scufundă voios şi din ce în ce mai adînc în marasmul moral
secretat incontinent de o pestilenţială pletoră politică
(necriticată vreodată de BOR, dar pomenită elogios în pas-
torale mai vechi sau mai noi) şi de o amorală mass-media
agresivă şi purulentă. Mesajele mai mult sau mai puţin
subliminale ale acesteia au efectul decerebrant al unei
lobotomii de proporţii. În acest context dramatic, în care
pietrele strigă dar BOR tace, o mulţime impresionantă a fiilor
şi fiicelor ei duhovniceşti glisează năucă spre groteşti utopii
becalice (al căror iniţiator a fost distins de un ierarh al BOR
cu „Crucea Andrei Şaguna” şi numit de un altul „omul
providenţial”), empatizează vadimic cu orice elucubraţie
demolatoare de reale repere morale, vorbeşte dezarticulat şi
savurează în exces umorul libidinos, trăindu-şi perpetuu şi
oligofrenic o a doua copilărie vecină cu vîrsta „vacanţei mari”.
De o ignoranţă fără fisură în cele autentic religioase, cu o
predispoziţie manifestă spre înjurătura sacrilegă, dar trăitor
vivace al superstiţiilor strămoşeşti cultivate de clerul însuşi
pe terenul unei ruralităţi folclorice confundate cu Sfînta
Tradiţie, enoriaşul majoritar merge însă şi la biserică să dea
cîte un acatist pentru sănătatea (inclusiv financiară a) familiei
sale. Tot el este, din păcate, cel asupra căruia atenţia
„părintelui” său paroh se focalizează doar în momentele unor
vizite fulger „cu icoana”, o dată sau de două ori pe an. Acest
sărman neo-creştin ignorat de propria-i Biserică, credincios
sincretist a cărui ortodoxie creştină e probată exclusiv de
posesia certificatului de botez, participă euforic la bahice
parastase şi, într-o străveche tradiţie românească a nepăsării
complice şi a făcutului cu ochiul, îşi repetă steril o ortodoxă
zicală referitoare la a face ce zice, nu ce face popa. Acesta
din urmă, fie el vlădică, fie el opincă în structura
organizatorică a BOR, incapabil să acceadă prin vocaţie la
fireasca demnitate de „preot”, învins uşor de „greutatea” ce-
i copleşeşte „harul”, alunecă frecvent se pare spre „faptele
fără roadă ale întunericului”, de vreme ce memoria colectivă
l-a fixat peiorativ şi aparent definitiv într-o asemenea efigie.
În această lume românească cu aer de ieftin teatru,
descinderea BOR pe scena socială, intervenţia ei moral-
sanificatoare, este încă aşteptată şi iar aşteptată... Deocamdată
ţine de virtutea cardinală a speranţei ca un Godot ortodox,
smulgîndu-se din imobilismul său oţios şi „tradiţional”, să se
dovedească mai grabnic generos şi să desfidă absurdul ce
ne haotizează viaţa cu antidotul logicii creştine, momentan
exilată din ea.
Între timp, mulţi dintre înalţii ne-simţitori ai clerului şi ai
unor mănăstiri mizează constant pe o indolenţă generalizată,
dar şi pe existenţa unor oaze de bun simţ şi sfioşenie faţă de
cele ale Bisericii, atunci cînd îşi permit să călărească încrederea
credincioşilor, lăfăindu-se între înaltele ei cote relevate de
sondaje, sau şocînd prin gesturi smintitoare uşor de enumerat.
Cuvinte filocalice ca cele ale Sfîntului Isaac Sirul: „Dacă vezi
pe fratele tău că este gata să păcătuiască, pune-i pe umeri
haina iubirii tale”, nu îndeamnă cu siguranţă la complicităţi
kamikaze, aşa cum pare a fi tentată să interpreteze înalta
ierarhie ortodoxă atunci cînd ignoră realităţile scandaloase
din cadrul Bisericii sale. Revenind la monahism, fără să cred
nici o clipă că e vorba despre un fenomen, ci doar despre
cazuri reale, poate fi găsit oare un exemplu mai limpede de
contradicţie în termeni decît „viaţa îngerească” a monahului
(care exact pentru accederea la ea a intrat pare-se în mînăstire)
şi sodomia nejustificată de absolut nimic? Există canoane
limpezi referitoare la fireasca caterisire a celui care s-a întors
împotriva firii, dedîndu-se unei „patimi de ocară”. A apărut
vreodată, în ciuda semnalării insistente în presă, vreun
comunicat oficial, rod al unei atitudini ferme a Patriarhiei sau
a unei episcopii în legătură cu această dovedită realitate? E,
oare, pasivitatea o eficace formă de agape? Nu ştiu cît de
mult răspîndită este această patimă printre „îngerii în trup”
alene vieţuitori în „obiectivele turistice” din spaţiul monahal
românesc. Există, însă, îngeri şi îngeri. Chiar dacă cei din
urmă sînt în minoritate, aceasta nu îi face neglijabili. Nu
densitatea, ci ignorarea complice a cazurilor de invertire din
sînul monahismului este cu adevărat alarmantă, mai ales în
condiţiile constatării nivelului actual de vitalitate a
creştinismului în general şi a celui ortodox în special. Acest
lucru nu pare să îi impresioneze, totuşi, pe ierarhii BOR,
Janina
ROSTWOROWSKA
încremeniţi în proiectul unei smintitoare acceptări a
derapajelor morale din mănăstirile a căror linişte o tulbură de
altfel ei înşişi, ori de cîte ori le asaltează cu înfometate delegaţii
oficiale. Personaje capabile să aprecieze în legătură cu
monahismul doar oportunitatea unui „chef la mînăstire”,
aceşti oaspeţi de „sus” trimişi de „Înaltul” la stăreţiile cu
renume din eparhia sa, s-au dovedit a fi dintotdeauna eficace
în rezolvarea unor probleme foarte pămînteşti ale oligarhiei
ecleziastice. Nu ţine oare o asemenea strîmb autoritară
atitudine a unor ierarhi ai BOR tot de hybris-ul ecleziastic şi,
fie şi indirect, de sacrilegiu? Termenul nu cred că e prea tare
în desemnarea oricărui gest ce violează o ordine sacră, iar
dacă îl folosesc, nu o fac gîndindu-mă doar la sfidarea
conştientă a oricărei virtuţi creştine şi la problema invertirii.
În realitate, e vorba despre un luxuriant spectru de manifestari
neruşinate ale unei înfricoşătoare nepăsări de Dumnezeu. O
indiferenţă demonică îi locuieşte pe aceşti stavroghini
ecleziastici, figuri teologale desfigurate de orgoliu şi de
grimasa neputinţei lor de a fi mai mult decît sînt cu adevărat.
În spatele vorbei mieroase şi a onctuozităţii pigmentate de
un mascat, dar clocotind autoritarism, înapoia unei prost
jucate smerenii, se ascunde adesea doar un rînjet. Un rînjet
al cărui sinistru vine din cea mai gravă formă de invertire
posibilă: aceea întru cele spirituale.
 punct de pornire
......................................................
Abordarea deschisă, cu nobilă încredere – într-o agora
creştină a dialogului firesc cu laicatul – a problemelor ce
macină din interior „inima” trupului eclezial naţional şi
aşezarea lor cu smerenie pe un nou „Rug aprins”, ar fi un
mare pas spre învingerea hidosului hybris ecleziastic
adăpostit azi în BOR. Deocamdată putem vorbi însă doar
despre o severă cardio-pathia. Simptomele dureroase, poate
nu incurabile, ale acesteia au cauze deja adînci în timp şi
evidenţiază „slăbiciuni” (nu culpe) mai vechi sau mai noi ale
BOR, „neputinţe” specifice Bisericii Ortodoxe în general la
care face referire într-o lucrare a sa teologul evanghelic şi
istoric al Bisericii, Ernst Benz.1
Particularizînd, BOR a crescut ca instituţie în umbra
statului, căpătînd (în structura mentalităţii ierarhiei bisericeşti)
reflexele obedienţei totale faţă de autoritatea seculară.
Echilibrul raportului dintre ea şi puterea politică a fost con-
stant favorabil celei din urmă, imixtiunile cvasi-permanente
ale „politicului” în sfera „religiosului” conducînd în timp la
diminuarea libertăţii interioare a BOR, libertate cedată total
sub comunism.
Lăsîndu-se copleşită mereu de statul (inevitabil)
naţionalist, BOR a pierdut şi necesarul echilibru între
conştiinţa sa creştin-ecumenică şi cea naţional-bisericească
în favoarea unui „ego-ism” naţional marcat de hybris şi
devenit mai puternic decît sentimentul apartenenţei la
„trupul” eclezial creştin supra-naţional. Naţionalismul cu
panaş tricolor, chiar şi cel cu profil patologic, a devenit astfel
foarte prizat în mediile ecleziastice, fapt evident şi în
(i)realitatea românească imediată a unor preferinţe politice
stupefiante şi nu prea bine mascate ale unor membri ai ierarhiei
ortodoxe.
Poate cea mai „costisitoare” slăbiciune a BOR în relaţia
cu societatea a constituit-o însă izolaţionismul ei liturgic care
a condus în timp la o formă de „autism” ecleziastic. Raportul
armonios dintre predicarea Cuvîntului (diluată azi în actul
omiletic din cadrul slujbei), oficierea ritualică a serviciilor
divine (Sfintele Taine) şi ieşirea responsabilă în întîmpinarea
societăţii mereu susceptibilă de chemare la „pocăinţă” şi
redresare morală, acest raport bine temperat illo tempore a
fost stricat în defavoarea unei „realizări” a Bisericii (şi) în
societate. BOR s-a înstrăinat progresiv de realităţile sociale
concrete, care au ajuns să o inhibe, retrăgîndu-se în „litur-
gic” ca într-o carapace. Acest fapt explică şi totala neputinţă
a majorităţii slujitorilor ei de a se angaja într-un dialog destins
cu personalităţi din domenii exterioare „teologicului” şi, mai
grav, dispreţuirea tacită a acestora, ceea ce a insularizat şi
pauperizat „teologicul” autohton însuşi. A miza exclusiv pe
autarhie, dar a vrea să rămîi în mijlocul societăţii ale cărei
compartimente culturale le ignori, iată o opţiune destul de
ciudată chiar şi pentru un teolog de profesie. Retractilitatea
(auto)întreţinută a Bisericii în plan social a suprimat şi
posibilitatea unei benefice influenţe în procesul de cristalizare
a mentalului românesc actual prin posibilul limbaj tăcut, dar
elocvent, al unor gesturi cu conţinut etic, moral şi caritabil,
ceea ce nu are legătură cu vreo subtilă „confesionalizare”.
Pe fondul deplorabilei şi compromiţătoarei absenţe a unor
gesturi exemplare aşteptate din partea BOR ca instituţie, mai
ales în „epoca” ateismului oficial (prezent adesea şi în istoria
altor ţări şi a creştinismului însuşi, dar tratat altfel de
responsabilii Bisericilor respective), s-a ratat printre altele
contracararea acţiunii de lavaj psihic (sufletesc) comisă prin
experimentul comunist, din păcate reuşit, al creării „omului
nou”. O societate permeabilizată de BOR la morala creştină
(care are în centru „persoana” liberă, nu „individul” alienabil),
ar fi putut neutraliza sau măcar reduce masiv efectele
tembelizante ale orelor obligatorii de „socialism” ştiinţifico-
fantastic. În condiţiile lipsei oricărei opoziţii, pomeniţii în
ectenii conducători politici comunişti au încurajat şi promovat
79
nestingheriţi politica perfidă a izolării liturgice a BOR,
paralizînd astfel orice posibilă pretenţie a acesteia la modelarea
creştină a recentei lumi româneşti.
Consecinţa dislocării echilibrului între fireasca înclinare
a Bisericii spre legătura sa cu „lumea cerească” şi reala
responsabilitate a înnoirii calitative a „lumii pămînteşti” prin
permanentă încreştinare, a dat naştere în spaţiul ecleziastic
românesc unui obsesiv şi fals „transcendentalism”, indicat
de apărătorii comodei poziţii a neamestecului în „impurele”
şi, oricum, insolubilele probleme ale cetăţii prin sintagma
„vocaţia contemplaţiei”. A poseda această sugerată chemare
„mistică” putea însemna contextual pentru ierarhii BOR şi
suspendarea răspunderii atît de pămînteşti pentru ceea ce
se întîmpla cu bisericile reale, nu toate condamnate la liturgică
izolare, ci multe dintre ele, şi la demolare. Este însă
incontestabil: ei au contemplat acest lucru! Comiterea
excesului în orientarea deliberată spre transcendent şi litur-
gic, ca şi în refugiul spre „paradisurile artificiale” ale subtilelor
studii teologice (toate, realităţi nu chiar de temut pentru un
regim politic cu sensibilitate religioasă de buldozer), exces
ecleziastic ce aminteşte şi el de hybris, a provocat avarierea
gravă a misiunii specifice Bisericii, aceea de a încerca să
modeleze lumea în duhul lui Hristos.
Dincolo de importanţa ei intrinsecă, prezenţa în mijlocul
comunităţii a unei BOR decise să-şi recupereze demnitatea
cea mai înaltă, aceea de slujire ramificată a credincioşilor ei
abordaţi nu doar liturgic, ci inclusiv caritabil şi cultural, este
şi premisa relansării dialogului cu societatea contemporană
deschisă, căreia şi ea, Biserica, cu discernămînt şi naturaleţe,
ar trebui să-i identifice şi să-i „exorcizeze” duşmanii.
În perspectiva posibilei şi necesarei recuperări a rolului
„taumaturgic” şi „pedagogic” al Bisericii în societatea
românească, un sistematic efort de reflexie în marginea unor
cuvinte ca: „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi!” s-ar putea
dovedi salutar în despărţirea treptată a „ekklesiei” ortodoxe
de hybris-ul care o locuieşte acum. O reabilitare a statutului
BOR într-o societate din ce în ce mai „citadină”, deci şi mai
desacralizată, ar putea depinde şi de rezolvarea unor priorităţi
ca următoarele:
- coborîrea „samariteană” a ierarhiei dintr-un amvon
mult prea îndepărtat de noua dimensiune românească a
existenţei;
- înnoirea consistentă a predicii devenite aproape
ininteligibilă şi paralelă cu Realitatea în care „trăim, ne mişcăm
şi sîntem”, înnoire manifestă nu doar în fireasca adecvare a
limbajului la problematica creştinului actual, ci şi în orientarea
spre o hermeneutică a Liturghiei (actualmente atît de puţin
înţeleasă în conţinut de cei ce îi deplîng obtuz şi amorţiţi
întinderea);
- reconsiderarea urgenţei catehezei în contextul unei
necesare re-evanghelizări a multora din cei „87% ortodocşi”,
precum şi explicarea conţinutului slujbelor religioase, astfel
ca cei ce asistă la ele să nu mai aibă sentimentul că se află de
cealaltă parte a unui gros geam antifonic dincolo de care văd
evoluînd şi vorbind sacerdoţi condamnaţi la
incomunicabilitate;
- abandonarea de către teologii „profesionişti”, cel
puţin în dezirabilul dialog cu oamenii în carne şi oase, a
insuportabilelor clişee din jargonul dogmatic, evitîndu-se
astfel cel mai ridicol şi mai perdant monolog cu putinţă;
- renunţarea la atitudinea savonarolică de care se lovesc
dur mulţi dintre cei ce vin încrezători la Spovedanie şi
Împărtăşanie, dar care se trezesc aşezaţi la un stîlp al infamiei
pentru că, de exemplu, nu au putut ţine tot postul sau pentru
că numărul mătăniilor făcute de ei nu coincide cu cel generos
recomandat de părintele duhovnic;
- renunţarea la inflexibilitatea, mefienţa şi aroganţa cu
care „lumea bună” a ierarhiei BOR întîmpină şi tratează „lumea
intelectualilor”, reacţionînd ostil la orice argumentat critică
80 punct de pornire
părere a acesteia şi refuzînd astfel împlinirea unui îndemn
christic, devenit esenţială obligaţie a „urmaşilor apostolilor”:
„Dacă cineva vrea să fie întîiul, să fie cel din urmă dintre toţi
şi slujitor al tuturor”. De aici nu rezultă, fireşte, vreo
inacceptabilă cedare a clericului în faţa laicului, nici a
adevărului de credinţă în faţa teologumenului sau ereziei, ci
doar creştineasca anulare a distanţei orgolioase şi bănuitoare
în raportul cu „aproapele” tău;
- acceptarea deconfesionalizării învăţămîntului religios
din şcolile laice în favoarea studierii „Istoriei creştinismului”
şi „Istoriei religiilor”, adîncirea cunoştinţelor religioase strict
confesionale rămînînd o firească sarcină personală şi o
responsabilitate paidagogică a clericilor fiecărei Biserici.
Am lăsat deliberat la urmă, ca pe o posibilă concluzie
fertil îngrijorătoare, localizarea sursei generatoare de
permanentă degringoladă şi de funest hybris în BOR. Cred
că ceea ce suprimă în rîndurile ierarhiei ortodoxe virtuţi
fundamentale ca smerenia şi discernămîntul este o
ideologizare a credinţei în varianta ei teologică şi a cărei
origine trebuie căutată într-un sistem de învăţămînt nociv
mobilizator.
Din această raţiune, recunoaşterea şi asumarea
gravisimei crize a învăţămîntului religios ortodox, conjugată
cu deciderea limpede în favoarea găsirii strategiilor de
resuscitare a acestuia şi de racordare a lui la complexa realitate
religioasă şi culturală actuală, au cel mai imperios aer cu
putinţă. Este vorba atît de învăţămîntul teologic din seminarii
şi facultăţi, unde impostura profesională a unora ce nu sînt
ei înşişi siguri dacă sînt preoţi sau profesori, dacă predau
cumva în altar sau dacă oficiază un parastas la catedră, face
ravagii, cît şi de cel religios din şcolile laice, unde materia
„Religie” a fost serios compromisă de indigenţa culturală şi
de rudimentarul tact pedagogic ale unor pseudo-profesori
ce confundă spaţiul profan al şcolii cu cel sacru al lăcaşului
de cult. Importanţa reformării a fundamentis a învăţămîntului
teologic românesc este capitală, dat fiind că în instituţiile
sale se modelează profilul profesional şi moral al viitorilor
reprezentanţi ai BOR în societate. Reforma sistemului de
învăţămînt teologic, dar şi modificarea radicală a programelor
celui religios din şcolile laice reprezintă o urgenţă, încă
ignorată de BOR, şi în acelaşi timp pasul decisiv spre
autentica schimbare (nu doar) la faţă a tuturor structurilor ei
înţepenite azi în iluzia propriei sănătăţi morale şi în confuzia
formalismului religios cu „urmarea lui Hristos”. Această
trecere de la optica ochelarilor de cal la o viziune mai
generoasă asupra importanţei unei solide şi ramificate
instruiri intelectuale a slujitorilor Domnului nu se poate realiza
fără o regîndire a situării strategice a BOR faţă de realitatea
pluralismului cu multe feţe, a scepticismului omului
(post)modern, a cauzelor indiferentismului religios şi a
necesităţii ieşirii onorabile în arena socială. Fascinaţia pentru
apofatic şi contemplativ, coroborată inconştient cu deriziunea
catafaticului şi a angajării sociale, se poate dovedi pustiitoare
dacă e încurajată maladiv la vîrsta formării intelectuale. Spaţiul
unei săli de curs nu e deloc acelaşi cu cel al (pro)naosului, iar
„îmbisericirea” cuiva, pentru a nu fi lovită de nulitate sau,
mai rău, de bigotism, trebuie să rămînă constant termenul
unei libere opţiuni şi al unei angajări personale străine de
orice ideologizare religioasă, ortodoxă sau nu.
Într-un context social şi cultural mereu nou, în care
inclusiv BOR va trebui să evolueze, introducerea în programa
didactică a facultăţilor de teologie a unor cursuri, măcar fac-
ultative, de „Antropologie religioasă”, „Literatură
universală”, „Istoria filosofiei”, „Istoria mentalităţilor”,
„Istoria gulagului românesc”, „Istoria artei”, cursuri care să
le însoţească firesc pe cele cu specific pur teologic, este şi
ea, cred, o necesitate. Accentul ascuţit în pregătirea
studentului teolog ortodox ar trebui să cadă, desigur, pe
parcurgerea consistentă a izvoarelor tradiţiei Bisericii şi a
surselor livreşti de spiritualitate filocalică atît de des invocate,
practic niciodată studiate. Din păcate, patristica şi
neopatristica par discipline vitregite, iar Filocalia şi
Patericul rămîn undeva în categoria vagă a numeroaselor
lucruri despre care, fireşte, ...s-a auzit. E adevărat, pentru cei
ce au „urechi de auzit”, „credinţa este din auzire, dar auzirea
vine prin cuvîntul lui Hristos”, cuvînt bun de mîncat. Pentru
a cina cu Hristos trebuie totuşi să-I auzi glasul şi să-I deschizi
uşa inimii şi a minţii... Şi să-ţi găseşti puterea de a rosti tăcut
şi cu inima în genunchi rugăciunea vameşului, ca să poţi
coborî îndreptat spre „cele nebăgate în seamă” dar cu
adevărat de folos, eliberat în sfîrşit de hybris.
Vindecarea la care vreau să cred că mai putem spera şi
pentru care ne şi rugăm ar presupune în cazul concret şi
delicat care a stîrnit aceste amare rînduri, o aproape exorcizare
a trecut-prezentului din istoria recentă a BOR şi, în orice caz,
o metanoia urmată de o firească retragere din „lojile
superioare” ale ecleziasticului a celor ce s-ar putea simţi cumva
vizaţi de un mic strigăt în pustiu. Pentru că în absenţa
recunoaşterii propriilor scăderi morale, a greşelilor smintitoare
şi a asumării consecinţelor acestora, în ignorarea perpetuă a
renunţării la orgoliul risipitor de fiinţă şi în refuzul stupid al
revenirii „acasă”, nu există, pentru nimeni dintre noi,
posibilitatea atît de necesarei „iertări” şi, prin urmare, a unei
noi „iubiri”.
Dacă „oricui i s-a dat mult, mult i se va cere şi oricui i s-
a încredinţat mult, mai mult i se va cere”, atunci conducătorii
văzuţi ai BOR ar trebui să realizeze gravitatea cutremurătoarei
lor responsabilităţii înaintea lui Dumnezeu, dar şi a oamenilor.
____
59 Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg, 1957
____
Vasile Bănescu – Hybris and ekklesia
The author starts by pointing out the equivalence
between the Greek word ‘hybris’ and the Christian concept
of demonic pride. But in spite of this, there are many priests
that are driven by such an ecclesiastic ‘hybris’. This is not a
very good attitude, since it can drive you mad, and, of course,
the others too. This dangerous attitude can make you turn
away from reason and senses towards the void and the
unessential. If a priest is driven by such a postmodernist
dementia, he can either ignore his mission towards his
followers, either isolate himself in the erudition per se, either
use the religious institution just for the sake of his carrier.
There is no point in saying that all these alternatives are bad.
The causes must be identified in the nature of the Romanian
society, its new pragmatism and religious indifference. There
is also the transformation of the churches into tourist
attractions – which is bad too. But the worst factor is the
ideological enclosure of the Orthodox Church, which can be
traced already in its scholar system: this pedagogical space
has to be opened.
Janina
ROSTWOROWSKA
 ne ilustreazã numãrul
Janina ROSTWOROWSKA
S-a născut în anul 1921, la Poznań (Polonia), din
familia Rodzynkiewicz. A terminat Academia de Arte din
Cracovia. În timpul studiilor, l-a cunoscut pe viitorul
soţ, Ştefan Rostworowski, şi el student la arte (pictură)
în aceiaşi ani. Activitatea sa artistică a fost suspendată
în momentul căsătoriei, din care s-au născut cinci fii.
Însă după educarea lor reîncepe de a picta. Janina a
avut un stil personal, pictînd ceea ce simţea. Tablourile
ei, şi cu deosebire ciclurile Madonele, Sfinţii, Calea
Sfintei Crucii sunt dovada unei sensibilităţi deosebite
şi a unei vieţi spirituale bogate şi profunde. Aşa cum
spunea ea însăşi despre arta sa: pictura mea vine din
adîcul inimii mele.
81
Stefan ROSTWOROWSKI
Ştefan Rostworowski şi-a consacrat întreaga viaţă
picturii. S-a născut în anul 1921, la Kolczyn (Polonia),
într-o familie de nobili polonezi. Având 19 ani, în timpul
celui de-al doilea război mondial, a început să studieze
la Şcoala Meşteşugarilor Artistici din Cracovia. Când
Polonia şi-a redobândit independenţa, în anul 1945, a
început studiile la Academia de Artă. A avut ca maeştri
profesori bine cunoscuţi în Polonia în domeniul picturii,
adică pe Ignacy Pienkowski, Eugeniusz Eibischa,
Xavery Dunikowski. Stilul lui de pictură este strîns
legat de tradiţiile şcolii poloneze, influenţată de
impresionism.
***
O dată, Tatăl meu şi-a prezentat activitatea sa artistică
cu aceste cuvinte:
Patrimoniu nu am avut,
nu am posedat nimic,
însă din mine v-am dat vouă
tot ce-am avut.
Aceste cuvinte exprimă
în cel mai corect mod arta sa,
pe care el a înţeles-o ca pe un
dar de sine însuşi. Nota sa
caracteristică este sinceritatea
şi adevărul pentru el însuşi. De
aceea n-a pictat niciodată în
conformitate cu tendinţele
dominante în timpul lui, fie ele
de tip ideologic sau artistic,
rămânându-şi fidel sieşi.
Această sinceritate a fost, nu
de puţine ori, ceva dureros.
Deseori era marginalizat şi
ignorat complet de către mass-
media şi de cei care
popularizau şi administrau arta
poloneză. Străbătea însă acest
drum al solitudinii, fiind
conştient că în modul acesta
izbuteşte să împlinească darul
despre care scria, darul de sine însuşi. Se dăruia pe sine,
dar nu căutându-se pe sine. Ceea ce exprima, o făcea printr-
o sinceră fidelitate faţă de natură, pentru a scoate din ea
frumuseţea adâncă şi adesea ascunsă. A făcut mii şi mii
de portrete în ulei, pasteluri, creion. Pe chipul omului
studiat şi pictat de el, a căutat urmele Creatorului. De
aceea, din pictura sa emană o căldură deosebită, care se
exprimă în coloritul său şi într-un fel de muzică pictată.
Această căldură este dovada optimismului său şi a
credinţei sale profunde. (Tadeusz Rostworowski).
82 vatra - dialog
cu Mihai ŞORA
O colectivitate sănătoasă este întotdeauna
capabilă de iertare şi de reconciliere
Leonid Dragomir: Domnule Mihai Șora, a trecut
aproape o jumătate de an de când nu ne-am mai văzut.
În tot acest timp s-au întâmplat şi bune şi rele.
Evenimentul cel mai frumos a fost, desigur, aniversarea
celor 90 de ani împliniţi de dumneavoastră pe 7
noiembrie 2006. S-a întâmplat însă şi ceva neplăcut, e
vorba de recunoaşterea colaborării cu fosta securitate
a prietenului dumneavoastră, domnul Sorin Antohi.
Vreau să discutăm despre ambele evenimente, dar să
începem cu cel de-al doilea. Cum vă raportaţi la cazul
Sorin Antohi?
Mihai Şora: În primul rând, dacă e să vorbim de
criminalitate, apoi atunci trebuie să deosebim în primul
rând: o criminalitate pe care aş scrie-o în capitale de la
început până la sfârşit: criminalitatea sistemului comunist
în întregimea lui. Or, ce se întâmplă acum? Reprezentanţii
de secundă generaţie ai acelui sistem, ei sunt cei care vin
să judece populaţia de 20 de milioane a României, pe care
au oprimat-o de-a lungul a 50 de ani. Acesta e un lucru
care trebuie precizat din capul locului. Putem pune totul
pe o scală ce merge de la 0,1 în sus până la
CRIMINALITATEA SISTEMULUI ÎNTREG, care e de
sută la sută.
L.D.: Nici măcar criminalitatea unor Nicolski,
Drăghici etc.?
M.Ş.: Ăia erau chiar reprezentanţii sistemului, ei erau
imaginea antropomorfă a unui sistem antiantropic, ca să
spunem aşa. Să nu uităm însă că una dintre formele cele
mai îngrozitoare ale Criminalităţii (cu majusculă) este aceea
a manipulării minorilor. Cazul Antohi, al colaborării lui cu
Securitatea e de acest tip. Cei care vorbesc despre el nu
vor să distingă între o „ofertă de colaborare“ şi o
colaborare obţinută prin strângere cu uşa. Şi nu disting
între o colaborare făcută prin strânsul cu uşa asupra unui
minor de una făcută asupra unui major, în deplinătatea
forţelor… Cu toate că şi un major poate fi confruntat cu o
foarte mare problemă de conştiinţă, care este apărarea
apropiaţilor lui. Oamenii au fraţi, surori, părinţi, copii.
Acestea nu sunt circumstanţe nesemnificative, ci trebuie
adunate toate pe cântar atunci când eşti pus în situaţia de
a judeca un om. Nici măcar nu ai de-a face cu un cod penal
în care crima să fie definită şi apoi să poţi stabili
circumstanţele (care pot fi agravante sau atenuante). Aici
e vorba de nişte împrejurări cu totul şi cu totul speciale,
care depăşesc dreptul obişnuit. Primul lucru pe care l-am
văzut în exploatarea publică a cazului Sorin Antohi a fost
uitarea totală a tuturor acestor lucruri.
L.D.: Ba chiar şi uitarea faptului că el a fost cel
care şi-a mărturisit colaborarea.
M.Ş.: Sigur, deşi s-ar putea spune că n-a făcut-o
decât într-o împrejurare în care dacă n-ar fi mărturisit-o
risca să fie descoperit. Domnule, când stai pe margine şi
priveşti jocul din arenă, poţi să-ţi permiţi tot felul de fantezii
despre ce isprăvi ai fi făcut tu dacă ai fi fost acolo… Acum
poate să sară unul şi altul şi să zică: „Păi dacă eram eu elev
în clasa a X-a, renunţam la şcoală, la carieră, la tot, dar nu
mă dădeam pe mâna lor“. Hai să fim serioşi! Oricum, doar
în acest cadru, care aş vrea să fie foarte bine definit, cred
că poate fi judecat Sorin Antohi. Cine are tabloul complet
pentru a fi în măsură să-l judece? Eu am văzut la un mo-
ment dat reacţia unui intelectual român de mare clasă la o
dezvăluire a unui asemenea tip de colaborare,
cvasifuncţionărească, în cadrul unei Universităţi.
L.D.: Vă referiţi la cazul doamnei Mona Muscă?
M.Ş.: Mă refer la el, deşi n-aş fi vrut să pronunţăm
aici nici numele doamnei Mona Muscă, nici pe acela al
intelectualului la care mă refeream şi care a dezvoltat, în
cazul respectiv o asemenea indignare încât mă întreb: în
momentul în care va fi pus în faţa unei criminalităţi politice
în sensul propriu al cuvântului, ce alte cuvinte va mai
putea mobiliza pentru a-şi exprima un grad superior de
indignare?
L.D.: Se poate trasa o paralelă între cazul Sorin
Antohi şi cazul Mona Muscă?
M.Ş.: Nu. În primul rând, Antohi era un elev de liceu,
minor, pe când Mona Muscă era majoră. Oricum, simt
încă o dată nevoia să spun că toate acuzaţiile sunt făcute
pe baza unor extrapolări imaginare de tipul: ce s-ar fi putut
întâmpla dacă ea, dacă el ar fi… etc. Deci toate sunt la
modul condiţional, pe baza unui dacă şi totuşi toată lumea
îşi permite, pe o bază atât de şubredă, să pronunţe sentinţe
fără drept de apel.
L.D.: Aşadar, tocmai nuanţele şi gradele de
vinovăţie sunt şterse în dezbaterile încinse din presă.
Pentru că între vinovăţia unor Nicolski sau alţii de talia
sa şi cea a Monei Muscă, diferenţele sunt, în mod cert,
uriaşe.
M.Ş.: Aş spune mai mult: indignându-te atât de tare
pentru colaborarea Monei Muscă, îl faci pe Nicolski să
intre în normalitate, Mona Muscă singură urmând să
devină reprezentantul monstruozităţii sistemului. Acum,
chiar în raport cu acea indignare ieşită din ţâţâni, există
păcatul şi pocăinţa. Indignatul de pe vremuri poate oricând
veni să spună: indignarea mea a fost rezultatul unui puseu
temperamental, regret public că indignarea mea a fost
disproporţionată în raport cu cazul care a prilejuit-o.
L.D.: Din ce spuneţi înţeleg că între vinovăţia unor
Mona Muscă sau Sorin Antohi şi cea a sistemului
comunist şi a celor ce se identificau cu acesta diferenţele
sunt calitative, nu doar de grad?
M.Ş.: Evident.
L.D.: Deci nu se poate spune despre Mona Muscă
şi Sorin Antohi că au făcut poliţie politică?
M.Ş.: Nu. Se poate spune însă că a pus Securitatea
hăţul pe ei sau că ei, din prostie sau poate din calcul, s-au
lăsat înghiţiţi. În cazul lui Sorin Antohi e limpede că au
pus hăţul pe el. Acum vine actul doi: de ce nu a mărturisit?
E foarte greu şi aici să judeci, pentru că prima instanţă de
judecată a fiecăruia este propria conştiinţă. Din declaraţiile
lui Sorin Antohi rezultă că într-o anumită perioadă el a
trebuit să dea şi a şi dat unele informaţii, însă de natură să
nu-i pună în pericol pe cei în cauză. Nu erau denunţuri.
Antohi însuşi spune: „Am dat informaţii care nu au
prejudiciat pe cei despre care le-am dat, dovadă că nu li s-
a întâmplat niciun rău. Nu le-am mărturisit lor că am dat
acele informaţii, deoarece crăpam de ruşine. M-am măcinat
în mine şi-am tăcut cu conştiinţa că niciodată nu le-am
cauzat răul pe care li-l puteam cauza“. Acum vine omul de
 vatra - dialog
pe stradă şi spune: eu în locul lui renunţam la carieră. Ei
da! Uite, să luăm cazul Eliade. Eliade toată viaţa lui a avut
un vis: să facă o mare carieră ştiinţifică. Evident, aceasta
nu însemna călcarea în picioare a oricărei concurenţe şi
frângerea destinelor celor care i s-ar fi opus. El trecuse
printr-o aventură politică în tinereţea lui: adeziunea la
Mişcarea legionară. Aşa cum îl ştiu eu pe Eliade, apetitul
lui politic nu era doar nul, era sub zero: în zona numerelor
negative. Adeziunea lui nu fusese la fenomenul politic
reprezentat de partidul „Totul pentru ţară“, ci Eliade visa
la un fel de renaştere spirituală a neamului său, oricum
ceva de genul acesta. De altfel nici nu se ştie dacă a fost
o adeziune perfectată formal sau doar o simpatizare activă.
Oricum, el avea un ideal în viaţa lui, care într-un fel poate
fi considerat şi egoist: voia să-şi împlinească propria
carieră. În împrejurările survenite imediat după război,
după înfrângerea hitlerismului etc., a te duce în piaţa
publică şi a spune: „Sunt un fost fascist care se căieşte.
Daţi-mi voie să-mi continui preocupările profesionale, pe
mine mă interesează istoria religiilor etc.“ Păi ar fi fost
condamnat fără drept de apel, s-ar fi zis odată pentru
totdeauna cu orice carieră ştiinţifică. Aşa a trecut sub
tăcere acest interval din biografia lui (adică, spus brutal, a
preferat să mintă) şi a făcut o carieră ştiinţifică întru totul
meritată. De pe margine e foarte uşor să judeci. Acum,
revenind la cazul Antohi: pentru mine e ininteligibil cum
un om cu o asemenea cultură, cu o aşa de mare inteligenţă,
nu şi-a susţinut doctoratul. În România există doar o
adevărată industrie a doctoratelor. Există, într-adevăr,
atâţia patrupezi care sunt doctori cu acte în regulă, deşi
cu teze doar semnate de ei, însă făcute de alţii; sau semnate
de ei şi furate de la alţii. Şi vine inteligenţa asta strălucită,
cu masa asta de cunoştinţe acumulate (care mătură prin
profesionalitate sute de doctorate „legale“, stând umile
în faţa lui) şi nu-şi dă el însuşi doctoratul… Ce era pentru
el să-l susţină? Un fleac! Pentru mine e un mister.
L.D.: Aţi vorbit cu el după agitaţia stârnită de cazul
său în toamna aceasta?
M.Ş.: Mi-a scris o scrisoare, apoi am vorbit la telefon
cu el şi i-am spus că l-am înţeles şi îi păstrez în continuare
aceleaşi sentimente de prietenie.
L.D.: Ceea ce i se reproşează lui Sorin Antohi este
faptul că nu şi-a mărturisit culpa la începutul anilor
’90, precum Alexandru Paleologu.
M.Ş.: E un reproş real; dar, nu ştiu, poate că oamenii
obişnuiţi cu atâta umilinţă n-aveau curajul de a se mărturisi
public şi mai ales n-aveau încredere în semenii lor, în
capacitatea acestora de a înţelege şi a ierta. Şi poate că,
uitându-ne acum în spate la ceea ce s-a întâmplat, la felul
cum a rămas opinia publică tulbure şi susceptibilă de a se
lăsa „montată“, n-aveai cui să te confesezi. Era opinia
publică a acelor ani atât de disponibilă de a asculta cu
înţelegere o asemenea mărturisire?
L.D.: Se pare că pe Alexandru Paleologu oamenii
l-au ascultat cu înţelegere şi chiar l-au preţuit pentru
sinceritate.
M.Ş.: Da, dar uite ce s-a întâmplat cu bietul Doinaş.
După ce a murit, Păunescu scoate această propoziţie:
Doinaş a colaborat cu Securitatea. Nimeni nu s-a dus acolo
la Securitate să vadă în ce a constat colaborarea. Nu s-a
cercetat dosarul să se vadă ce anume a zis, ce a făcut într-
adevăr. Putea să fi fost obligat încă din puşcărie să semneze
un angajament şi să fie întrebat ce ştie despre cutare, iar
el să răspundă: nu ştiu decât de bine… Acum, părerea
mea este că în toată dezbaterea asta cu Securitatea, ca din
făcute, aşa, tocmai intelectualii au căzut cel mai prost, ca
83
şi cum ei ar fi fost marii criminali ai societăţii.
L.D.: Vă propun să mutăm discuţia într-un plan
mai general. Ce-ar însemna acum procesul
comunismului? Credeţi în necesitatea lui?
M.Ş.: Categoric, procesul comunismului e unul care
trebuia neapărat făcut. Avem de-a face cu un sistem şi o
ideologie creatoare de rău şi cu oamenii din acel sistem.
Ideologia e de condamnat în bloc. Cât priveşte oamenii,
fiecare e o persoană ireductibilă şi există grade de
vinovăţie: unii au produs răul direct, alţii indirect, slujind
în diverse funcţii sistemul.
L.D.: Înţeleg că procesul real al comunismului,
după condamnarea oficială a ideologiei ar însemna
judecarea tuturor acestor cazuri individuale?
M.Ş.: Sigur că da.
L.D.: Dar astfel n-ar dura la nesfârşit?
M.Ş.: Nu, păi acele cazuri se pot grupa, unele sunt
imediat cuantificabile. Satul părinţilor mamei mele a
dispărut într-o noapte. Toţi locuitorii au fost luaţi şi
deportaţi în Bărăgan.
L.D.: Cine sunt vinovaţi în acest caz?
M.Ş.: Erau câteva persoane acolo sus şi pe urmă
întregul sistem al colaborărilor, cu grade diferite de
răspundere şi vinovăţie.
L.D.: Să zicem că s-ar realiza un astfel de proces.
Care ar fi rezultatul?
M.Ş.: În momentul de faţă rezultatul ar fi unul istoric,
pentru că marii conducători comunişti: Dej, Ana Pauker,
Nicolski, Drăghici, Ceauşeştii ş.a. au dispărut. Au rămas
foarte puţini dintre intermediari. Dar pentru cei care au
rămas există încă posibilitatea mărturisirii şi căinţei. Nu
ştiu, dar măcar din punct de vedere istoric ar trebui să
existe o sentinţă clară: aia a fost o eroare, aia a fost o crimă
etc. S-ar departaja astfel lucrurile. Apoi, pentru cei rămaşi
şi care au fost implicaţi indirect, „realizarea“ mentală a
monstruozităţii la care au participat (fie şi pasiv) ar
constitui un mijloc de purificare. O colectivitate sănătoasă
este întotdeauna capabilă de iertare şi de reconciliere.
Pentru a se realiza aceasta, comunismul trebuie însă
judecat şi condamnat, măcar ca fenomen global, dacă pe
cazuri individuale nu se mai poate. De pildă, decapitarea
elitelor intelectuale, economice, spirituale ş.a.m.d. este ea
– da sau nu – o crimă?
L.D.: Este poate principala crimă a regimului
comunist.
M.Ş.: Deci asta măcar a fost recunoscută. Nu e
singurul regim care a făcut-o, dar nici unul n-a făcut-o aşa
de radical, aşa de sistematic. Au căzut capete şi înainte de
comunism, într-un regim care a fost criminal şi el: regimul
Horia Sima. Aceea a fost o criminalitate de tipul direct
bestial, pe când criminalitatea sistemului comunist a fost
instituţionalizată şi „legalizată“: o criminalitate de tip oblic,
întotdeauna pe bază de dublu limbaj. Pe de-o parte exista
un limbaj public de tip mesianic: umanism, omul nou,
viitorul luminos, fericirea tuturor, iar concomitent era
adevăratul limbaj, unul al puterii cinice, dar întotdeauna
ascunse. Deosebirea dintre stalinism şi hitlerism asta e:
stalinismul a fost „umanist“-criminal, hitlerismul fusese
criminal cinic.
L.D.: Acum să discutăm despre evenimentul cel mai
frumos care a avut loc recent: aţi împlinit impresionanta
vârstă de 90 de ani. Cu această ocazie aţi fost şi decorat
de preşedintele Traian Băsescu. Cum aţi trăit suita de
evenimente prilejuite de aniversarea dumneavoastră?
M.Ş.: Nu vreau deloc să fiu ipocrit: a fi decorat nu
produce tristeţe. Am fost relativ încurcat, nu sunt obişnuit
84 vatra - dialog
cu astfel de ceremonii. În sfârşit, am trecut prin ea, n-am
fost nici mai fericit, nici mai împlinit. Am fost mulţumit,
fără îndoială, considerând că e un fel de deschidere a
politicului către cultural, ceea ce după părerea mea e ben-
efic. Poate iluzionându-mă am crezut că este apreciată o
adevărată valoare, nu s-a mers în orb spre false valori.
Ceea ce m-a emoţionat pe mine au fost reacţiile oamenilor,
nu numai a celor cunoscuţi, ci şi a multora necunoscuţi.
În apariţiile mele publice văd în privirile oamenilor, nu
ştiu, văd ceva care mie îmi ţine de cald. Acum, la târgul de
carte au venit mulţi oameni să mă felicite, oameni pe care
nu-i cunoşteam.
L.D.: De data aceasta presa, mai ales cea culturală,
a pus foarte bine în lumină evenimentul.
M.Ş.: Da, n-am văzut încă revistele din provincie,
care de obicei apar mai târziu, dar în Bucureşti nu numai
revistele culturale, ci şi patru-cinci cotidiane au marcat
aniversarea mea în paginile lor culturale. Evident, m-am
bucurat foarte mult, mai ales că în general articolele erau
participative, ca să spun aşa.
L.D.: Poate cel mai intens participativ a fost
articolul fiicei dumneavoastră, doamna Sanda Șora,
care m-a impresionat foarte mult.
M.Ş.: A, bun, acolo era şi afecţiune filială, ea însăşi
a fost foarte emoţionată şi nu se aştepta să i se solicite un
asemenea articol. Realitatea e că am citit tot ce era în revistă
şi am văzut că acolo era un articol intitulat Tata. N-am
realizat că eu sunt acela şi am trecut mai departe la cele
despre Şora. Mi s-a atras însă atenţia de către Marius
Ghica. Când m-am dumirit, mi-au dat lacrimile, am fost
foarte emoţionat. E şi foarte frumos articolul acela.
L.D.: Ce proiecte aveţi acum, la 90 de ani?
M.Ş.: Am un proiect care ar fi pentru o adunare
laolaltă într-un singur volum a acestui itinerariu filosofic
care începe cu Despre dialogul interior şi se termină cu
Clipa şi timpul. Şi poate aş intercala între Dialogul inte-
rior şi această tetralogie compusă din cărţile româneşti
(Sarea pământului, A fi, a face, a avea, Eu & tu & el &
ea… sau dialogul generalizat, Clipa şi timpul) un fel de
privire de ansamblu sincronă (nu desfăşurată pe axul
timpului), asupra drumului, în care punctul de plecare şi
obiectivul urmărit să se adune într-o „vedere de sus“.
Aşadar, aş mai vrea să fac o reexpunere sistematică a
acestui itinerariu, care până la urmă îi apare fiecărui om
care îl regândeşte pentru sine ca un întreg rotund, deşi el
s-a desfăşurat filiform de-a lungul vremii, cu necunoscute,
cu ezitări, cu îndoieli, cu reveniri asupra unor puncte mai
puţin elucidate. Acum aş vrea să readun totul într-un
ghem, să refac firul care a ieşit din caier, să-l readuc înapoi
în furcă unde fusese adunat. Cam asta aş avea ca proiect
principal. În afară de asta, însuşindu-mi o iniţiativă a
doamnei Luiza Palanciuc, am un proiect de colaborare pe
o problematică ce racordează preocupările mele la
preocupările filosofiei occidentale. Ar fi vorba de un dialog
nu de tip întrebare-răspuns, ci realizat prin poziţionări şi
repoziţionări mai ample, care însă n-ar mai fi intrasistemic,
ci intersistemic. Miza ar fi una de validare sau nu. Ei, acest
sau nu e un ghimpe.
L.D.: Sunteţi atât de plin de proiecte, deci atât de
tânăr la vârsta aceasta ce mi se pare incredibilă. Odată,
făcând referire la domnul Solomon Marcus, dar evident
şi la dumneavoastră, spuneaţi că poate secretul
longevităţii e să rămâi mereu copil.
M.Ş.: Asta e, aveţi un copil, vă daţi seama câtă
genialitate, ingenium e într-un copil şi cât de delicată şi
de fragilă e această genialitate, raportată la tropăitul
adulţilor. Căci poate imediat să fie călcată în picioare şi să
fie redusă la numitorul comun.
L.D.: Spuneaţi într-un interviu recent ceva ce vă
apropie foarte mult de Petre Ţuţea. N-aţi avut o relaţie
foarte strânsă, dar…
M.Ş.: N-am avut o relaţie foarte strânsă, dar aş spune
că am avut o relaţie adâncă. Ne vedeam foarte rar, cu totul
accidental, dar ne-am simţit consangvini.
L.D.: Spuneaţi în acel interviu că viaţa
dumneavoastră în orice condiţii s-ar fi desfăşurat ar fi
fost în străfunduri aceeaşi. Ţuţea, care a avut o viaţă
foarte grea, cu ani grei de puşcărie, urmărit de securitate,
spunea că dacă ar fi să-şi ia viaţa de la capăt, n-ar
schimba nimic, ar alege-o tot pe cea trăită. Dacă v-aţi fi
format în condiţiile actuale, credeţi că aţi mai fi putut fi
cel care sunteţi?
M.Ş.: Nu ştiu ce să zic. Realitatea e că eu sunt eu şi
sunt eu tocmai pentru că m-am născut taman pe 7
noiembrie 1916. Dacă mă năşteam cu o zi mai devreme sau
mai târziu, poate aş fi fost altul.
L.D.: Dar dacă cineva cu aceeaşi zestre genetică
precum a domnului Mihai Șora s-ar fi născut în 1990,
nu în 1916, cum credeţi că ar fi evoluat?
Janina
ROSTWOROWSKA
M.Ş.: Părerea mea este că nu există tot atâtea tipologii
câţi oameni există, ci mult mai puţine. Sigur, aici ai niveluri,
varietăţi de tipuri şi subtipuri până la diferenţierea
individului.
L.D.: Deci cel puţin tipologic cel născut în 1990
ar fi acelaşi cu Mihai Șora, cel născut în 1916?
M.Ş.: Cred că da şi cred de asemenea că se mai
poate regăsi din când în când cineva care să fie de acelaşi
tip cu mine.
L.D.: Chiar dacă condiţiile culturale sunt radical
diferite?
M.Ş.: Întotdeauna există diferenţe. Radical diferite
nu sunt niciodată epocile. Noi pe ce criteriu ne-am întâlnit?
Realitatea este că ne-am întâlnit şi întâlniri din acestea
avusesem până atunci, am mai avut şi în mod miraculos
pot avea şi de acum înainte. Sunt uluitoare, mai ales
întâlnirile cu fiinţele mai puţin atinse de viaţă, cele mai
fragile, cele mai mlădioase.
L.D.: Într-o notă din jurnalul său, Cioran vă
considera cel mai înţelept din generaţia sa, înţelepciune
pe care o aveţi, susţine el, şi fiindcă aţi fost constrâns să
trăiţi dincoace de cortina de fier. Ce înseamnă pentru
dumneavoastră această caracterizare?
M.Ş.: Primo: evident, mă flatează. Secundo: cu atât
mai mult mă flatează cu cât e scrisă într-un jurnal al lui
către el însuşi, în noaptea lui de singurătate.
 scanner
Alex. CISTELECAN
Cum am devenit neoliberal
Simplu: citind Manifestul partidului comunist.
Contrar aşteptărilor, această carte a reuşit să-mi zdruncine
cu delicateţe credinţele înţepenite de câteva luni în tradiţia
marxist-leninistă. Brusc, am înţeles caracterul necesar,
stringent şi de neocolit al neoliberalismului. Ceea ce era şi
cazul, căci, odată cu apropierea vertiginoasă de vârsta de
30 de ani, e timpul, cred, să iau aminte la adevărul imbatabil
al acelei afirmaţii care susţine că „cine nu e de stânga
până la 30 de ani nu are inimă, dar cine mai e de stânga şi
după 30 de ani nu are minte”.1
Se cuvine deci să arăt că posed şi minte – şi încă la
doi ani înainte de termenul recomandat – şi că pot renunţa
de bună voie la falsele teorii cu care universităţile
occidentale maoiste mi-au otrăvit sufletul exagerat de naiv,
pentru că exagerat de mare.2 Iată, aşadar, cum s-a petrecut
convertirea.
Să pornim de la un caz concret: reclamele la
deodorant. Aproape toate au un tipar comun: cineva
aleargă, aleargă ca să transpire, şi transpiră ca să miroasă,
în final, a deodorant. Însă chiar dacă această cursă nu are
o destinaţie anume, traseul ei e esenţial. În goana sa după
transpiraţie, tânărul yuppie va răsturna cu siguranţă scara
unui zugrav, va fi cât pe-aci să spargă geamul pe care îl
transportă – extrem de lent – doi muncitori sau va trece în
zbor peste o gură de canal în jurul căreia stă consternată
o echipă în salopetă. Ţinta alergăturii nu este, aşadar, o
anumită locaţie, ci sublinierea contrastului cu cei lăsaţi în
urmă: protagonistul nu fuge ca să ajungă undeva, ci ca să
nu facă parte din categoria celor ce stau pe loc. S-ar putea
chiar spune că deodorantul este aici aproape superfluu:
în final, protagonistul nu va mirosi frumos pentru că s-a
şpreiat, ci tocmai pentru că aleargă, este creativ, rapid,
inventiv, rebel, tânăr şi se pricepe la ocolirea obstacolelor.
La rândul lor, aceste obstacole – clasa muncitoare – nu
miros urât pentru că nu s-ar fi dat cu deodorant, ci din
simplul motiv că nu aleargă, nu creează, nu sunt inventive,
tinere, rapide, rebele, într-un cuvânt, pentru că sunt doar
nişte obstacole de depăşit. Pe scurt, reclamele la deodorant
funcţionează astăzi ca un mecanism de ierarhizare socială:
pe de o parte, există nişte oameni care aleargă şi miros a
mosc, pe de altă parte avem nişte oameni care stau pe loc
şi numai transpiră.
Acoperă oare această ierarhie vechea distincţie
marxistă dintre burghezie şi proletariat? Da şi nu. Nu,
pentru că noua stratificare aduce în plus nişte deplasări
importante. „Proletariatul” are astăzi dreptul şi este chiar
somat să etaleze semnele bunăstării generale, la care se
presupune că participă şi el. Chiar dacă industria de
consum are grijă ca aceste semne să fie în mod vizibil
simple încercări nereuşite de imitaţie, un fel de bunăstare
second hand, văzut din avion într-o duminică după amiaza,
85
proletarul seamănă oarecum cu un burghez. De partea ei,
„burghezia” are dreptul şi chiar este rugată să împrumute
din ideologia clasei oprimate şi să militeze în timpul liber
în termenii ecologismului, feminismului, pacifismului.
Astfel, chiar dacă industria de discurs critic are grijă ca
ideologia marxistă să fie privată de orice element subversiv
în trecerea ei de la proletariatul îmburghezit la burghezia
proletarizată, văzut din avion, un love parade aduce
oarecum cu o grevă generală, atâta doar că patronatul nu
e nicăieri. Prin urmare, dacă semnele de bunăstare ale
muncitorului sunt lizibile în noii săi adidaşi Reabak sau
Nayk ce înlocuiesc vechea modă a ghetelor Van Gogh,
noul sentiment de solidarizare revoluţionară a burghezului
va fi atent semnificat prin şuviţa veşnic rebelă din creştetul
capului şi cravata ce atârnă oricum, numai perpendicular
nu: că doar e vorba de muncă intelectuală, nu-i aşa?
Şi totuşi, aceste deplasări incontestabile rămân în
schema vechii departajări marxiste. Căci, aşa cum afirmă
Manifestul partidului comunist, „burghezia a jucat în
istorie un rol eminamente revoluţionar”. Ca atare, ea numai
de conservatorism nu poate fi suspectată. Şi dacă astăzi
ea recurge la retorica spontaneităţii, creativităţii, tinereţii,
asta nu înseamnă deloc că ea şi-ar fi trădat vechea natură.
Căci, în fond, „oriunde a cucerit puterea, burghezia a
distrus relaţiile feudale, patriarhale şi idilice... În locul
exploatării mascate de iluziile religioase şi politice, a instalat
o exploatare deschisă, fără scrupule, directă, brutală.
Burghezia a despuiat de aureola lor toate activităţile care
treceau, până la apariţia ei, drept venerabile şi demne de
respect... Burghezia nu poate exista fără să revoluţioneze
constant instrumentele de producţie, adică raporturile de
producţie, adică ansamblul raporturilor sociale”. Prin
urmare, noua diluare a graniţelor dintre burghezie şi
proletariat, noul pact conform căruia burghezia adoptă
ideologia proletarului în timp ce acesta din urmă primeşte
la schimb însemnele primeia, nu fac decât să confirme şi
să prelungească vechiul antagonism al celor două clase.
Ceea ce ne poate aduce unele lămuriri în legătură
cu un argument vehiculat adesea pe la noi, ca obiecţie la
acest străvechi conflict marxist de clasă: astfel, se spune
că, dacă am fi puţin atenţi la istoria recentă, am putea
vedea că toţi ideologii mişcărilor din anii 60 au devenit, în
maxim douăzeci de ani, ideologi ai sistemului însuşi, sau,
altfel spus, că cei care acum patruzeci de ani criticau
corporaţiile au devenit între timp patroni de corporaţii.3
De unde s-ar deduce, pare-se, oportunismul sau, cel puţin,
flexibilitatea ideologică a simpatizanţilor de stânga. Or,
conform celor remarcate mai sus, lucrurile stau exact pe
dos: nu ideologii marxişti au trecut în tabăra exploatatorilor,
ci tabăra exploatatoare a adoptat, asimilat şi diluat retorica
marxistă. Tot discursul critic francez din anii 60-70 a fost
transportat peste ocean, tradus ca multiculturalism şi
postmodernism şi trecut pe agenda marilor corporaţii.
Slavoj Zizek observa acelaşi paradox atunci când se
întreba unde au dispărut mişcările altermondialiste din
Porto Allegre: au apărut la Davos, spune el, adică în chiar
bârlogul teoreticienilor şi practicienilor globalizării
capitaliste, în persoana unor paradoxali liberali comunişti.
Cel mai bun exemplu ar fi însuşi George Soros, a cărui ziuă
de lucru se împarte echitabil între speculaţii financiare
fără scrupule şi ajutoare umanitare acordate cu
generozitate celor nevoiaşi. Ceea ce pentru unii trece drept
dovada supremă a umanismului sistemului capitalist,
pentru alţii trece drept cinismul suprem, de altfel sintetizat
şi caricaturizat foarte bine de serialul South Park: the best
way is to go to war and pretend we don’t want to go to
86 scanner
war. Cel mai bine e să fim capitalişti şi să pretindem că
facem muncă de caritate. Căci, în fond, decât să ne tot
bazăm pe faptul că opoziţia democrată sau societatea civilă
se va ocupa cu spălarea mâinilor şi a conştiinţei noastre,
mai bine să ne ocupăm noi înşine, în timpul liber şi prin
PR-ii noştri, cu treaba aceasta.
Ceea ce schimbă însă oarecum radical verdictul
optimist dat de autorii Manifestului partidului comunist.
Aşa cum susţineau aceştia, „condiţiile burgheze de
producţie şi de schimb, regimul burghez al proprietăţii,
societatea burgheză modernă care a dezlănţuit mijloace
atât de puternice de producţie şi de comunicare seamănă
astăzi cu un magician care nu mai ştie cum să domine
fiinţele infernale pe care le-a invocat... Armele pe care
burghezia le-a creat se întorc azi împotriva sa”. Conform
celor de mai sus, lucrurile par să stea puţin invers: nu
proletariatul este cel care se poate servi, astăzi, împotriva
burgheziei de armele pe care aceasta le-a creat, ci burghezia
este cea care utilizează împotriva proletariatului ideologia
pe care acesta a formulat-o.
Fireşte, această deplasare ideologică din interiorul
luptei de clasă a pus şi pune în continuare serioase
probleme teoreticienilor post- şi neo-marxişti: mai putem
oare concepe astăzi lupta de clasă drept una care străbate
şi structurează toate celelalte antagonisme (de rasă, de
sex etc.), ca un antagonism central faţă de care toate
celelalte sunt simple avataruri? Sau se cuvine să destituim
vechea luptă de clasă din rolul său de criteriu central şi
esenţial al istoriei şi al politicii şi să recunoaştem că ea
este cel mult la egalitate în importanţă cu celelalte
antagonisme? Această problemă a stat în centrul polemicii
savuroase care a avut loc anul trecut între Ernesto Laclau
şi Slavoj Zizek. De partea sa, Laclau susţinea că, în locul
determinării de clasă a subiectului revoluţionar, trebuie
să optăm pentru constituirea acestuia ca lanţ de
echivalenţe între mai multe antagonisme: în acest fel,
particularismul ce caracteriza lupta muncitorească şi de
care nu au reuşit să scape socialismele din estul Europei
poate fi înlocuit cu o veritabilă exigenţă universală, cu o
generalizare a luptei pentru hegemonie, dincolo de cadrele
ei pur economice. Într-un cuvânt, esenţialismul
economicist în constituirea subiectului revoluţionar
trebuie abandonat şi înlocuit cu o pluralitate de poziţii
subiective, diverse şi a căror echivalenţă se instituie numai
prin opoziţia lor comună la adresa sistemului. Zizek observa
însă că, dimpotrivă, „capitalismul global contemporan, prin
dinamica sa a deteritorializării, este cel care a creat
condiţiile pentru decesul politicii esenţialiste şi proliferarea
noilor subiectivităţi politice multiple. Ca să fiu clar: ceea
ce vreau să spun nu este că economia ar fi un fel de
ancoră esenţială care limitează lupta pentru hegemonie,
ci, din contră, că ea este condiţia pozitivă a acesteia...
Însăşi absenţa luptei şi a rezistenţei la capitalism – faptul
că ambele părţi îl acceptă fără obiecţii – este deja dovada
victoriei unei părţi în această luptă... Însăşi proliferarea
noilor subiectivităţi politice, proliferare care pare să
atribuie luptei de clasă un rol secundar, este rezultatul
luptei de clasă în contextul capitalismului global de
astăzi”.4
În concluzie, antagonismul de clasă este mai viu
ca oricând, tocmai pentru că a devenit mai invizibil ca
oricând. Însă, dacă aşa stau lucrurile, înseamnă că
problema se deplasează şi se reformulează astfel: cine sunt
cele două tabere ale conflictului astăzi? cine este subiectul
revoluţionar actual? Conform lui Marx şi Engels, aşa cum
se ştie, acesta din urmă nu putea fi decât proletariatul, şi
misiunea sa eliberatoare rezulta din chiar stadiul în care
ajunsese industrializarea burgheză: „caracterul distinctiv
al epocii noastre, al epocii burgheziei, este de a fi simplificat
antagonismul de clasă. Societatea se împarte tot mai clar
în două tabere inamice, în două mari clase diametral
opuse”. În aceste condiţii, proletariatul tinde să devină
clasa universală: nu doar pentru că, graţie exploatării tot
mai intense, el este tot mai privat de determinaţii, ci şi
pentru că nedreptatea a cărui victimă este devine o
nedreptate absolută. De unde rezultă că proletariatul „nu
se poate elibera de clasa care îl exploatează şi oprimă fără
să elibereze în acelaşi timp şi pentru totdeauna societatea
în întregime de exploatare, opresiune şi lupta de clasă”.
Lucrurile mai stau oare la fel? Se pare că nu. Date
fiind condiţiile actuale ale capitalismului deteritorializant
şi multiculturalist, emanciparea politică a întregii societăţi
nu mai poate să depindă direct de emanciparea economică
şi, eventual, politică, a unei singure categorii profesionale.
Şi asta cu atât mai mult cu cât, în mod oficial, clasa
muncitoare, din fericire, a dispărut din societăţile noastre,
luând drumul sweat-shop-urilor din China şi Taiwan. (Ceea
ce schimbă direcţia de mişcare – sau cadrul de referinţă –
al reclamei la deodorant: în realitate, yuppie-ul este cel
care se şpreiază stând pe loc, în vreme ce asistă placid la
goana clasei muncitoare către lumea a treia).
Din orice poziţie te-ai uita astăzi la tabelul
antagonismelor, clasa muncitoare nu mai poate să apară
în poziţia de actor al emancipării întregii societăţi.5 Ceea
ce explică încercarea unor autori neomarxişti contemporani
de a numi în rolul privilegiat de purtător al stindardului
revoluţiei alte categorii defavorizate. Însă, deşi toate aceste
abordări pornesc de la o analiză corectă a stării de fapt –
transferul clasei muncitoare în lumea a treia; complicitatea
dintre sindicate şi patronat; abandonarea, sub presiunea
pieţei libere, a vocaţiei internaţionaliste şi a solidarităţii
de către proletariat – soluţiile pe care stânga actuală le
oferă la această problemă sunt prea puţin convingătoare.
Să le luăm în ordine. Cât priveşte post-marxismul post-
economist al lui Laclau, acea alianţă dintre muncitori,
feministe, homosexuali şi persoane de culoare, am cam
văzut cum stă treaba. Howard Zinn, un istoric al Americii
care merită frecventat atunci când e vorba de date, dar nu
şi atunci când e vorba de interpretări şi predicţii, speră în
„the coming revolt of the guards”: concret, acea clasă
mitică de mijloc, care a funcţionat cel mai adesea ca simplă
masă de manevră a clasei superioare şi ca paznic fidel al
bunăstării acesteia, începe să o ducă tot mai rău şi tinde
să asume vocaţia revoluţionară abandonată de clasa
inferioară.6 Tradusă în termeni teoretici, această speranţă
a lui Howard Zinn rezultă a fi similară concepţiei de mai
sus a lui Ernesto Laclau. O a treia soluţie a fost propusă
de Slavoj Zizek, care identifica noul subiect revoluţionar
în declasaţii societăţii, imigranţii şi refugiaţii care trăiesc
la periferia acesteia.7
Cea mai bună metodă de a arăta insuficienţa acestor
propuneri ar fi să le cuplăm două câte două. Problema cu
alternativa propusă de Zinn (şi Laclau) este că ea, departe
de a fi o armă redutabilă în lupta cu sistemul capitalist,
este deja parte a programului de funcţionare a acestuia.
Nu numai că revolta clasei de mijloc, realizată în termenii
politicii identităţii, nu are nimic subversiv, dar ea mai şi
funcţionează în calitate de combustibil al capitalismului
deteritorializant: dacă e vorba de exigenţa multiculturalistă
de recunoaştere a particularităţii şi de toleranţa faţă de
diversitate, atunci nimeni nu e mai multiculturalist şi mai
tolerant decât sistemul capitalist, care are mereu nevoie
 scanner
de aparenţa diversităţii pentru a putea susţine
uniformizarea planetei la nivelul pieţei; dacă e vorba de
egalitatea de şanse pe care trebuie să o împărţim cu
persoanele de culoare, atunci promovarea unor Collin
Powell sau Condoleezza Rice va fi demonstrat deja că şi
acestea pot să acţioneze, la nevoie, ca cei mai înrăiţi white
anglo-saxon protestants; iar dacă e vorba de exigenţa de
libertate individuală nelimitată, de nevoia de a ne
manifesta creativitatea şi spontaneitatea fără a fi îngrădiţi
de cadrele unui contract, atunci demantelarea statului şi
precarizarea generală par să fie exact soluţiile căutate. Prin
urmare, n-are rost să umblăm cu lumânarea în căutarea
unei revoluţii anticapitaliste ca mişcare multiculturalistă,
antirasistă şi feministă: această pseudo-revoluţie este, cum
observa şi Zizek, deja capitalismul actual.
Janina
ROSTWOROWSKA
Cât priveşte soluţia lui Zizek însuşi – imigranţii –,
ea este anticipată şi contrazisă deja de dezvoltările din
Manifestul partidului comunist (şi, din fericire, şi de alte
texte ale lui Zizek). Există la Marx şi Engels o tensiune cât
se poate de interesantă vizavi de acest subiect: atunci
când îşi pun speranţele în vocaţia revoluţionară a clasei
muncitoare, ei îşi justifică alegerea prin aceea că „proletarii
n-au de pierdut în această luptă decât lanţurile. În schimb,
ei au de câştigat o lume”. Cu toate acestea, atunci când îi
resping pe cei declasaţi social din orice misiune
revoluţionară, ei îşi explică atitudinea prin aceea că
„lumpenproletariatul, produs pasiv al straturilor inferioare
ale vechii societăţi, poate fi ocazional antrenat în mişcarea
revoluţiei proletare; cu toate astea, condiţiile sale de viaţă
îl fac să se pună mai degrabă în slujba reacţiunii”. Dacă e
să subliniem contrastul celor două abordări, atunci am
putea simplifica astfel: proletariatul reprezintă clasa
revoluţionară pentru că nu are nimic de pierdut;
dimpotrivă, lumpenproletariatul este predispus reacţiunii
din exact acelaşi motiv, şi anume pentru că nu are nimic de
pierdut. Cum se explică această abordare evident
părtinitoare în favoarea clasei muncitoare? Diferenţa de
potenţial revoluţionar să ţină oare nu de ceea ce au de
pierdut (ambele tabere, nimic), ci de ceea ce au ele de
câştigat: proletarii – o lume, lumpenproletarii – o slujbă
cu contract determinat? Argumentul este însă fragil: de
ce cele două tabere nu şi-ar schimba locurile în privinţa
câştigului? De ce proletarii nu ar decide să spargă greva
de dragul unui venit în plus şi de ce lumpenproletarii nu
s-ar mobiliza şi radicaliza până acolo unde ar deveni o
forţă revoluţionară?
După toate aparenţele, deosebirea pare să ţină aici
de gradul de organizare. Şi, cu această ocazie, întrăm într-
87
o altă problemă vitală a stângii actuale. Până la
deteritorializarea capitalismului şi adoptarea
neoliberalismului ca principiu natural al pieţei, organizarea
sindicală a fost, într-adevăr, o forţă cu un potenţial critic
incontestabil. Aproape toate libertăţile pe care capitalismul
le prezintă astăzi drept marile sale realizări au fost obţinute,
în secole de activitate sindicală, prin presiunea clasei
muncitoare, prin luptă deschisă cu patronatul şi clasa
politică: ziua de muncă de opt ore, săptămâna de muncă
de cinci zile, oprirea exploatării copiilor, dreptul
muncitorului la educaţie şi îngrijire medicală gratuită etc.
Astăzi, în numele naturalizării economiei, în numele
firescului pieţei libere, toate aceste realizări sunt ameninţate
de discursul neoliberal. Şi, ceea ce este şi mai important,
ceea ce produce toată deruta actuală din câmpul forţelor
de stânga, este faptul că această ameninţare neoliberală
se sprijină tocmai pe o retorică ce aparţinea odinioară
stângii. Nu mă refer, fireşte, la naturalizarea omului ca
individ, în dauna categoriei dialectice de subiect, şi nu mă
refer, fireşte, la adoptarea legilor pieţei ca legi naturale şi
atemporale: acestea sunt categorii evident de dreapta.
Însă, atunci când proletarul şi lumpenproletarul, cetăţeanul
şi imigrantul intră astăzi în conflict de interese, ceea ce se
bate cap în cap sunt două principii marxiste: emanciparea
economică şi politică a claselor exploatate vs.
internaţionalismul şi solidaritatea universală. Pe scurt,
stânga contemporană este iremediabil scindată între o
atitudine conservatoare şi una liberală. A alege o direcţie
înseamnă a o abandona automat pe cealaltă: în acest
context, o alianţă liberal-conservatoare – ceva ce la noi
pare de ordinul banalului – e imposibilă.
Din acest motiv, acel avânt contestatar ce pare să
fi cuprins în ultima vreme clasa de mijloc poate fi foarte
derutant: în cele din urmă, pe termen lung şi la nivelul
efectelor concrete, el nu serveşte decât multinaţionalelor.
Sigur, e bine să fim toleranţi, deschişi străinului, solidari
cu imigrantul. E bine să trăim într-o lume fără graniţe, în
care toată lumea are acelaşi statut de simplu cetăţean al
lumii, fără să se mai supună oprimării statale. Însă trebuie
remarcat că această lume fără graniţe e deja lumea noastră,
o lume în care corporaţiile ies din cadrul suveranităţilor
naţionale – care, cel puţin, asigurau, prin statutul de
cetăţean, anumite drepturi tuturor – şi în care cu toţii ne
bucurăm, într-adevăr, de o egalitate a şanselor, de o
cetăţenie mondială, dar care cetăţenie nu ne dă decât
dreptul de a fi aruncaţi pe o piaţă a muncii total
dereglementată şi sustrasă controlului statal. Pe termen
lung, flexibilizarea şi demantelarea – sau, în termenii
analogi aparţinând revoluţiei soft, multiculturalismul şi
corectitudinea politică – nu pot să ducă decât la
pauperizarea tuturor, la universalizarea statului de refugiat
şi la precarizarea generală a societăţii. Încet încet, vom
deveni cu toţii imigranţi în propria ţară.
În fond, problema cu actuala retorică antirasistă şi
tolerantă este că e o pistă absolut falsă: nimeni nu detestă
imigranţii pentru că au altă culoare a pielii sau pentru că
vorbesc cu un accent de nerecunoscut. Nu zic că asemenea
antipatii nu există, însă ele sunt ceva construit printr-un
lung efort de redescriere ideologică, unul care încearcă să
mascheze, sub acoperirea unui discurs naţionalist, şovin,
un conflict de o cu totul altă natură: şi anume, o concurenţă
dezechilibrată între un muncitor care, graţie unei tradiţii
de luptă sindicală, şi-a câştigat anumite drepturi şi un
anumit venit, şi un muncitor potenţial care este dispus
să-i ia locul şi să renunţe la toate acestea doar pentru a
putea lucra. Prin urmare, nu e deloc întâmplător că în ultimii
88 scanner
ani partidele naţionaliste au avut o creştere neaşteptată
în preferinţele electoratului, şi cu atât mai puţin faptul că
ele împrumută masiv din vechiul discurs marxist.
Susţinătorii lor se simt, pe bună dreptate, trădaţi de
actualul discurs oficial de stânga, care, oricât de umanist
pare a fi în intenţii, la nivelul efectelor nu face decât să
legitimeze precarizarea cetăţeanului şi agresivitatea
multinaţionalelor.
Şi atunci, care poate fi soluţia? Închiderea graniţelor,
întărirea statului şi revenirea la vechiul pact social? Este
naţionalismul ultimul vestigiu al marxismului?8 Sau se
cuvine să marşăm în continuare în direcţia revoluţiei soft,
a luptei pentru recunoaştere, a internaţionalismului, a anti-
rasismului, ignorând efectul nociv pe care neoliberalismul,
ca punere în aplicaţie a acestor principii, îl are asupra
păturii inferioare de cetăţeni?
Ar fi poate util să încercăm o schiţare a soluţiei
pornind dintr-o perspectivă puţin diferită. Pierre Bourdieu
observa, într-unul din textele sale, un paradox inerent
neoliberalismului: „în vreme ce obstacolele întâlnite pe
drumul realizării ordinii noi – aceea a individului singur,
dar liber – sunt astăzi considerate drept imputabile unor
rigidităţi şi unor arhaisme şi când orice intervenţie directă
şi conştientă, cel puţin atunci când ea vine din partea
statului, este din capul locului discreditată, deci somată
să se retragă în beneficiul unui mecanism pur şi anonim:
piaţa, în realitate tocmai permanenţa sau supravieţuirea
instituţiilor şi agenţilor ordinii vechi, pe cale de-a fi
demantelată, şi întreaga muncă a tuturor categoriilor de
lucrători sociali, şi de asemenea toate solidarităţile sociale
sunt cele care fac ca ordinea socială să nu se prăbuşească
în haos”.9 Pe scurt: ceea ce neoliberalismul acuză a fi
obstacole ce-i stau în cale reprezintă, de fapt, perfuziile
ce-l ţin în funcţiune. Cei care împiedică ordinea neoliberală
naturală să devină cu adevărat starea de natură
hobbesiană, asigurându-i astfel un caracter viabil şi o
faţă aproape umană, nu sunt decât tocmai pretinşii săi
inamici ideologici: fie că e vorba de neo-conservatorism,
care se grăbeşte să alăture domniei nechestionate a pieţei
libere un program obligatoriu de mătănii şi meciuri cu
arabii, fie că e vorba de social-democraţie, care se
mulţumeşte cu o acţiune pur decorativă, de redistribuire a
unei părţi infime din profituri, lăsând domnia pieţei libere
la fel de nechestionată. Ce mai: primii alină mizeria
cetăţeanului aplicându-i comprese cu tămâie, ceilalţi alină
conştiinţa de sine a patronilor printr-o distribuire echitabilă
a pomenii. Fiecare are rolul său prestabilit şi contribuie
astfel decisiv la buna funcţionare a neoliberalismului. Cu
toată acurateţea analizei, Bourdieu o coteşte însă brusc
atunci când e să propună o soluţie: în cele din urmă, rolul
salvator pare să-i revină, conform sociologului francez,
vechiului stat-naţiune, singurul care ne poate apăra de
agresivitatea multinaţionalelor. Şi totuşi, dacă e să
Janina
ROSTWOROWSKA
rămânem pe direcţia analizei lui Bourdieu, soluţia – e drept,
cinică pe termen scurt, dar logică pe termen lung – pare a
fi cu totul alta: şi anume, un neoliberalism pur şi simplu.
Dacă neoliberalismul nu poate trece drept sistem uman
de organizare decât în măsura în care e temperat de bunii
săi duşmani numiţi neoconservatorism şi social-
democraţie, înseamnă că singura cale de a-i demonstra
inaplicabilitatea constă în a-l lăsa să se aplice. Până la
capăt şi fără scrupule. Şi dacă asta nu este o soluţie politică
veritabilă, cel puţin e un experiment faţă de care mor de
curiozitate: aş vrea să ştiu cum arată o societate fără ajutor
de şomaj, fără contracte de muncă, fără învăţământ şi
serviciu medical gratuit, fără limită de vârstă în câmpul
muncii, fără limită de salar minim, fără stat social sau
naţional, fără cetăţenie, fără solidaritate, într-un cuvânt:
fără societate. Aş vrea să ştiu cum o să mai alerge omul cu
deodorantul atunci când nu mai e nimeni care să se uite a
proasta după el.
Note:
1
Un material recent despre actualitatea stângii în
România, publicat în Cotidianul („Comunismul trendy”,
13.04.2007), îşi construieşte „obiectivitatea” abordării pornind
chiar de la această afirmaţie. Ironia situaţiei constă în aceea că
autorul acestei maxime profunde nu are, la rândul său, decât
cititori maturi cu vârsta cuprinsă între 14 şi 18 ani. Mă rog, plus
Liiceanu.
2
Conform aceluiaşi articol, aceasta pare să fie explicaţia
principală a succesului teoriilor de stânga în rândul tinerilor
intelectuali români: aceşti inocenţi s-au dus ca mieii printre lupii
din universităţile Occidentale şi au căzut în mod fatal victime ale
teoriilor marxiste de-acolo. De unde rezultă că soluţia ancestrală
de salvare a neamului şi a culturii române se impune, din nou, de
la sine: retragerea în munţi, rezistenţa în păduri.
3
Alex Leo Şerban este ultimul care recurge la acest
argument, în acelaşi material („Comunismul treny”)din cotidianul
Cotidianul (13.04.2007).
4
Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek,
Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues
on the Left, Verso, London & New York, 2000, pp. 319-320.
Polemica dintre Zizek şi Laclau a continuat şi s-a intensificat,
după cum spuneam, printr-o serie de texte apărute anul trecut.
În ordinea apariţilor, iată textele care constituie polemica: Zizek,
Against the Populist Temptation (http://www.lacan.com/
zizpopulism.htm) ca reacţie la lucrarea lui Laclau, On Populist
Reason, Verso, 2005; Laclau, „Why Constructing a People is
the Main Task of Radical Politics”, în Critical Inquiry, 32 [vara
2006]; şi, în fine, Zizek, „Schlagend, aber nicht Treffend!”, în
Critical Inquiry, 33 [toamna 2006].
5
O mică întrebare persistă totuşi vizavi de această rapidă
destituire a proletariatului din scenariul revoluţiei: de ce
proletariatul n-ar fi chiar astăzi purtătorul emancipării universale,
din moment ce abia acum el este cu adevărat expropriat de toate
determinaţiile, exclus până şi din domeniul vizibilului şi al
cuvântului?
6
Cf. Howard Zinn, A People’s History of the United
States. 1492-Present, Harper Perrenial, New York, 2005, pp.
631-642.
7
Slavoj Zizek, Where to Look for a Revolutionary
Potential?, http://www.lacan.com/zizekwhere.htm.
8
Fredric Jameson pare să propună o astfel de
reconsiderare a naţionalismului, cf. „Globalizarea şi strategiile
politice”, în Idea artă + societate, nr. 15-16/2003.
9
Pierre Bourdieu, „Esenţa neoliberalismului”, în Idea
artă + societate, nr. 18/2004.
 eseu
Dan UNGUREANU
Mentalităţi, psihologie, ideologii
Xandrei Popescu
Psihologia şi studiul ideologiilor
Opţiunile ideologice ale oamenilor pot fi prevăzute
(spun psihologii) analizîndu-le profilul psihologic.
Partidele de stînga promovează răspunderea
colectivităţii faţă de individ, învăţămîntul gratuit, sănătatea
gratuită şi asigurările de şomaj. Partidele liberale
promovează răspunderea individuală, piaţa liberă şi
rezolvarea problemelor colective prin mecanisme de piaţă.
Libertarienii, de exemplu, susţin că sarcini atribuite
îndeobşte statului, ca poliţia, ar putea fi asigurate
comercial, prin firme de bodyguarzi.
Persoanele cu locus of control exterior – cele care
cred că tot ce li se-ntîmplă e rezultatul unor forţe externe,
ca familia, societatea, întîmplarea – au tendinţa să voteze
cu partidele de stînga. Persoanele cu locus of control
intern – cele care cred că ei sînt artizanii propriului destin,
self-made men, şi care cred că voinţa, strădania, efortul
înving obstacolele – votează cu partidele liberale. Unii
evită riscul, şi s-ar mulţumi cu o slujbă de funcţionar prost
plătită, dar sigură ; alţii acceptă riscul, sînt întreprinzători,
trec de la o meserie la alta.
Marea realizare a psihologilor a fost să afirme că
opţiunile politice ale oamenilor ţin mai mult de
subconştient şi de emoţie, decît de analiză raţională.
Ulterior, tomografia computerizată a arătat că, într-adevăr,
atunci cînd un om urmăreşte un mesaj politic, centrii
stimulaţi sînt centrii emoţionali ai creierului. Oricare dintre
noi am fi jigniţi să aflăm că votăm emoţional ; axioma
fundamentală a democraţiei este că oamenii îşi aleg
raţional conducătorii. Iar dacă această axiomă e falsă,
false sînt raţiunile de a exista ale democraţiei.
Psihologii n-au, totuşi, dreptate. Există indivizi
responsabili şi indivizi dependenţi afectiv, persoane care
iubesc riscul şi persoane care-l evită, dar grupurile se
manifestă altfel decît indivizii. Un metru cub de aer e
compresibil, pasiv şi liniştit ; un număr infinit produce
uragane. O lingură de apă stă limpede în palmă ; oceanul
este, în schimb, negru, vălurit, primejdios. Îţi trebuie sute
de kilometri cubi de oxigen ca să-ţi dai seama că oxigenul
e albastru. Analiza psihologică de mai sus a ideologiilor
este doar puţin mai mult decît un exerciţiu retoric.
Primii care s-au ridicat împotriva psihologilor au
89
fost specialiştii din domeniul mentalităţilor, cercetători într-
o disciplină înrudită. Nimeni nu-ţi scoate ochii la fel de
adînc ca frate-tău. Pentru specialiştii din domeniul
mentalităţilor, grupuri, ba chiar societăţi întregi pot fi
analizate psihologic. Şi japonezii, şi chinezii sînt persoane
cu locus of control extern : supuşi părinţilor şi stăpînirii,
conformişti, colectivişti, favorizează armonia grupului în
defavoarea libertăţii individului. Şi Japonia, şi China sînt
ţări a căror dezvoltare economică e nu doar indiscutabilă,
ci şi exemplară – deşi politic totul pare că le desparte.
O prostie a lui Max Weber
Este oare individualismul (ca psihologie) un
garant, fie al democraţiei, fie al economiei de piaţă ? Sînt
oamenii cu locus of control intern, cei autonomi, voluntari,
extravertiţi şi independenţi, mai atraşi de partidele
liberale ?
Să nu răspundem, deocamdată, întrebării.
Răspunsul presupune o corelaţie biunivocă între un dat
psihologic şi o ideologie politică.
Sociologul Max Weber a încercat, la începutul sec.
XX, să facă o corelaţie de acest gen. El a încercat să
demonstreze, fermecător, o corelaţie între morala calvină
şi spiritul capitalismului. N-o să repovestim aici cartea, şi
nici măcar n-o să încercăm să-i rezumăm argumentarul.
Etica protestantă şi spiritul capitalismului este o carte
greşită. Greşită din cel puţin două motive : există capitalism
fără protestantism (Renaşterea italiană, Japonia de după
Restauraţia Meiji, Taiwan, Singapore) şi protestantism fără
capitalism.
Cele mai importante ţări „protestante” sînt sărace
lucii pînă foarte tîrziu. Elveţia este săracă pînă în secolul
XIX : mercenarii elveţieni atît de curajoşi, lăudaţi de
Machiavelli, se risipesc în Europa să-şi vîndă pielea fiindcă
în Alpii elveţieni se moare de foame. Ultima mare foamete
din Elveţia are loc pe la începutul sec. XIX. Norvegia e
săracă pînă la finele sec. XIX. Danemarca la fel. Suedia,
după o epocă de aur, regresează în faţa Rusiei lui Petru cel
Mare, şi începe să-şi exploateze zăcămintele de fier abia la
finele sec. XIX ; Suedia nu are cărbune, nu poate începe
să topească fier înainte ca vasele cu aburi să înceapă a
transporta ieftin cărbunele. Islanda e săracă pînă în 1980.
Singurele exemple relevante sînt Olanda şi Marea Britanie
– dar din două exemple nu rezultă o cauzalitate universală.
Succesul lui Max Weber e datorat mai multor
factori : el îşi scrie cartea la începutul sec. XX, cînd
Germania e o putere economică, Elveţia la fel, Suedia,
Norvegia şi Danemarca se industrializează. Austro-Ungaria
catolică şchioapătă, trasă înapoi de Ungaria aristocratică
şi latifundiară (magnaţii unguri, refuzînd reforma agricolă,
menţin ţara în înapoiere). Rusia ţaristă e şi ea înapoiată, ca
Spania catolică. Italia e o ţară tînără, care nu şi-a intrat
încă în ritm. Succesul cărţii e accentuat de biruinţa Statelor
Unite şi a Marii Britanii în primul şi al doilea război mondial.
Cu toate acestea, dintre toate cărţile lui Weber, Etica
protestantă... e cea mai superficială. După 1945, ea e
retipărită, recitită, reinterpretată : e singura carte care
încearcă să explice capitalismul contra lui Marx. Etica...
este o replică la Capitalul lui Marx.
Homeomorfisme
Existenţa Uniunii Sovietice a modificat profund,
în perioada interbelică şi după, structura ţărilor cu
90 eseu
economie de piaţă şi cu democraţie parlamentară. Sindicatele
din Occident au obţinut pentru muncitori privilegii pe care
le-a acordat arareori mărinimia parlamentară, şi foarte adesea
teama de o radicalizare a muncitorimii.
După 1945, lansarea de către URSS a primului
satelit, Sputnik, şi a primului cosmonaut, Iuri Gagarin,
declanşează în SUA o concentrare a cercetării ştiinţifice
şi tehnologice cu scopuri militare. Astfel iau naştere ARPA
şi NASA. Nici ARPA, nici NASA nu sînt tipice pentru
spiritul de întreprindere american, pentru inventivitatea
şi autonomia yankee. Învăţămîntul american promovează
sporturile şi popularitatea, şi îi stigmatizează pe nerds,
tocilarii care învaţă şi au note bune. Ochelariştii care n-au
timp de basketball sînt ostracizaţi în societate. Americanii
valorizează autonomia adolescenţilor – dar nu băieţandrii
care vindeau hamburgeri, spălau maşini, distribuiau ziare
ca să facă un ban sînt cei care au reuşit să facă studii
lungi şi grele pentru a deveni ingineri în astronautică.
Mentalitatea americană dispreţuieşte centralismul,
iniţiativa de stat, efortul colectiv – tocmai valorile care au
creat ARPA şi NASA ; ar fi fost oare descentralizarea,
iniţiativa privată, efortul individual capabile de a obţine
rezultatele instituţiilor de mai sus ? Foarte probabil că nu.
Putem denumi homeomorfisme, cu un termen
împrumutat geologiei, transformările din legislaţia privind
munca, asigurările sociale, sănătatea, reformele agricole
din Occident, precum şi instituţiile de cercetare
tehnologică spaţială din SUA. Ele imită forme din URSS.
Nici mentalitatea americană ca grup, nici personalitatea
psihologică extravertită, voluntară, independentă, nu
explică înfiinţarea şi succesul acestor instituţii.
Mentalitatea românilor, liberalismul,
comunismul
Ils n’ont rien appris et rien oublié, spunea
Talleyrand despre aristocraţii Vechiului Regim după
Restauraţie. „N-au uitat nimic din vechile privilegii, şi n-
au învăţat nimic de la Revoluţia franceză”.
Românii s-au bucurat că au scăpat de comunism
ca de un vis urît. Şi era firesc să fie aşa. Li se poate însă
reproşa, ca aristocraţilor francezi din Restauraţie, că n-au
învăţat nimic din cei abia patruzeci şi cinci de ani de regim
totalitar comunist.
Ce afinităţi există oare între liberalism, comunism,
şi mentalitatea românească ? Mentalitatea românilor are
în comun cu liberalismul spiritul de improvizaţie şi efortul
individual, gîndirea pe termen scurt şi pe plan local.
Există afinităţi între mentalitatea românească şi
comunism ? Nu. Comunismul este fie egalitar, fie
colectivist, pe cînd românii sînt individualişti. Comunismul
de sorginte rusă este autoritar şi ierarhic. Munca în colectiv
li s-a părut românilor o siluire nu doar din cauza arbitrarului
ideologic, ci şi din cauza faptului că, mental, nu sînt capabili
să lucreze în colectiv. „Dacă asociaţii erau lucru bun, îşi
lua şi Dumnezeu” spune un proverb românesc. Românii
nu sînt team-minded, ca să folosim un termen american.
Comunismul autoritar şi ierarhic rus a creat, la
noi, coloşi industriali şi centralizare. I-a distrus, desigur,
schimbarea conjuncturii economice din Europa de est,
dar de spulberat i-a spulberat incapacitatea funciară a
românilor de a lucra în grupuri mari, coordonate, şi de a
gîndi pe termen lung. Nu există mari diferenţe între
zaibatsu japoneze şi combinatele comuniste. Ceea ce le-a
distrus pe ultimele a fost, între multe altele, şi faptul că
românii văd bunul public ca bunul nimănui, sînt incapabili
să gîndească în sarcini colective şi pe termen lung. A
existat o incompatibilitate funciară între mentalitatea
românească şi ideologia comunistă – dar divorţul şi eşecul
n-au provenit doar din vina ideologiei bolşevice, ci şi din
cauza unor blocaje ale mentalităţii românilor. Entuziasmul
nostru de azi pentru liberalism camuflează cu greu
numeroase incompatibilităţi între mentalitatea românilor
şi el – şi acestea încep să se vadă, chiar dacă n-au produs
încă o criză de mari proporţii.
Reproduc, tale quale, cîteva observaţii despre
Africa ale unor autori recenţi : după independenţă, statele
africane au început să-şi taie pădurile şi să-şi ucidă
elefanţii, hipopotamii, rinocerii. Erau ai lor, ce mama naibii.
Haitienii şi-au tăiat toată pădurea.
La fel au făcut şi românii. După criminala restituire
a pădurilor, operată de Vasile Lupu (a primit şi familia
subsemnatului) oamenii s-au apucat să taie pădurile ca s-
o ia înaintea braconierilor. Pădurarii statului sînt la fel de
corupţi ca înainte, şi pentru şpăgi meschine permit tăierea
a mult mai mult lemn decît scrie prin contracte.
« E al nostru ». Prăbuşirea comunismului a dus la
distrugerea a sute de ferme zootehnice, a mii de hectare
de irigaţii, a mii de hectare de pădure. Nu avem nici un
motiv de mîndrie : românii se comportă nu ca proprietari,
ci ca nişte trecători chilipirgii care au dat de un camion
răsturnat cu pui congelaţi. Românii se comportă cu
România ca haitienii cu Haiti, ca africanii cu Africa.
Comunismul şi colonialismul, autorităţi statale impuse cu
forţa din afară, ele sînt cele care au păstrat, din păcate,
flora şi fauna.
Citesc nişte aproape confidenţiale scrieri despre
bolile africane şi vectorii lor. În coloniile lor, germanii au
stîrpit focarele muştii ţeţe, care răspîndeşte boala
somnului. Musca ţeţe trăieşte în păduri pe malul apei, are
nevoie de umbră, umezeală şi răcoare. Tăind pădurile din
jurul lacurilor şi de-a lungul rîurilor, nemţii au stîrpit muştele
şi au îngrădit boala somnului. După independenţă,
pădurile au crescut la loc, muştele s-au întors, ca şi boala
somnului.
Citesc statistici despre răspîndirea SIDA, a
tuberculozei şi sifilisului după 1990 în România. Cu mici
diferenţe, parcă citesc despre Camerun. Cu deosebirea că
românii n-au nici măcar nevoie de muşte ţeţe : o ţară
întreagă suferă de boala somnului. Nimic din ceea ce putea
fi salvat n-a fost salvat, în acest crunt autodafe.
În 1944, nişte tineri insurgenţi din Paris căutau un
mijloc de transport.
- Luaţi maşina asta, le sugerară nişte binevoitori.
- Nu urcăm noi în maşina aia. A aparţinut
Gestapoului.
La fel fac şi guvernanţii noştri de azi.
« Nu putem să protejăm pădurile, sistemele de
irigaţii, sistemul de sănătate. Sînt ale comunismului. »
Janina
ROSTWOROWSKA
 atentat
Un caz de atentat la proprietatea
intelectuală!!
„Cui foloseşte avangarda”?! sau complotul
computerelor
Avertisment:
Textul care urmează s-ar putea să producă silă
cititorilor obişnuiţi cu oarecare decenţă în comunicare
La câteva luni după ce Vatra a publicat numărul
tematic Sârbii în avangardă (nr.7-8/2005, cca. 170 pagini
mari), pe care l-am pregătit singur, fără vreun sprijin financiar
sau de altă natură, vechiul meu „prieten”, poetul bilingv
Miljurko Vukadinović, m-a uluit cu un mail din 22 ianuarie
2006, pe care am avut inspiraţia să nu-l şterg imediat din
computer. Îl traduc aici (mi-a fost trimis în limba sârbă), cu
toate că este indecent să dai publicităţii scrisori străine; se
va vedea însă că, în context, această indecenţă este un
lucru de bun-simţ.
Ca subject: Întoarcere la (cele) Trecute şi Bune…
„E, Jocislave, Joco al meu, forţă divină, a trecut o
întreagă veşnicie de când nu ne-am mai văzut (acea întîlnire
din hol, în ziua alegerilor nici nu o pun la socoteală!) dară-
mi-te să mai fi stat de vorbă, dară-mi-te, Doamne-fereşte, să
fi lucrat ceva împreună!
Dar, trecu şi asta… Motive de supărare nu ai: putem,
dacă ţi se pare necesar, să le luăm la rând sau să o luăm de
la capăt, de unde ne-am oprit… Pardon, de unde am fost
opriţi de „prietenii” din ambele părţi sârbeşti. Asta am putea,
cândva, la un păhărel, să o lămurim pe îndelete, dar mie de
astea nici că-mi pasă – oameni de-ai noştri, obiceiuri de-ale
noastre, sau: cine să ţi-o facă, dacă nu ai tăi!
Iată un lucru în legătură cu care vreau să ne punem
de acord, pentru că nu doresc cu nici un preţ să ajung la
vreo neînţelegere cu Tine – avangarda! Mai întâi, felicitări
pentru ceea ce ai făcut în Vatra! Eu, din păcate, nu am
reuşit să pun mâna pe revistă, ci o citesc de pe computer (în
Bucureşti s-a epuizat cât ai clipi!) şi o voi prezenta pe 27
ianuarie (unde, cu ce ocazie?- i.r.p.) ca unul din cele mai
importante lucruri care s-au produs în ultimul timp în relaţiile
noastre literare…
Joco, şi eu însumi mă ocup de avangardă (fără a mai
pune la socoteală clocotrismul ca neoavangardă!) de vreo
cinci-şase ani. Încă de anul trecut mi-a fost anunţată la Iaşi
cartea, acum apare în pachet cu Avangarda Rusă (Leo
Butnaru)… Şi cartea rusă, şi a mea au ca obiect poezia. Te
întreb, pentru că Tu eşti o minte înţeleaptă şi lucidă, cum să
facem:
(1) Să-Ţi cedez spaţiul pentru carte, cu toate că profilul
selecţiei Tale este mai larg, altfel conceput – dacă editorul
acceptă aşa ceva, sau
(2) Să preiau manifestele din cartea (sic!- i.r.p.) Ta, cu
menţionarea celui care a tradus şi de unde a fost luat
(materialul – i.r.p.) şi să-Ţi dau jumătate din suma (de 5
milioane şi 15 exemplare din carte) şi, dacă doreşti, să
semnăm împreună cartea care apare până pe 15 aprilie 2006.
Aş dori să aud părerea Ta despre toate astea. Toate
celelalte, în general, le ştim sau presupun o altă şi altfel de
discuţie.
Vechiul şi incorigibilul Tău prieten din vremuri trecute,
Miljurko”
Ştiind eu deja de mai multă vreme, trecută, cum şi zice
M.V., că dumnealui este incorigibil, i-am răspuns imediat,
după cum urmează.:
91
„Îţi mulţumesc, Miljurko, pentru vorbele frumoase şi
pentru frumoasele şi pline de mărinimie intenţii! Aud că mi-
ai lăudat traducerile şi în Serbia: şi pentru asta îţi mulţumesc.
În schimb, iată sfatul meu: nu-ţi complica viaţa
preluând vreuna din traducerile mele din Vatra: revista
pregăteşte o carte pe baza materialului existent în nr.7-8/
2005.
Dacă tot traduci din poezia avangardei, şi zici că în
curând trebuie să apară, ar fi frumos să nu traduci aceleaşi
poezii pe care le-am tradus deja eu: pentru o mai largă
perspectivă care ar fi astfel înlesnită cititorului român.
Aceasta este doar o sugestie.
Îţi doresc succes în muncă!
Sper că-mi vei trimite şi mie un exemplar din selecţia
ta. O să-ţi trimit şi eu, cum iese de sub tipar, o Antologie,
care va fi ceva mai bogată decât conţinutul revistei.
Să fii sănătos şi bun! Joca”
Câteva lămuriri sunt necesare:
Am colaborat cu M.V. vreo doi ani, până am înţeles
cum vede dumnealui colaborarea: îi plăcea lui M.V., mai
ales, rolul de intermediar, sau, dacă vreţi, de mijlocitor. M-
am ars – nu intru acum în detalii – şi, în urmă cu zece ani, am
întrerupt orice colaborare şi orice contact cu dânsul.
La Târgul de carte de la Belgrad, octombrie 2005,
numărul respectiv din Vatra a fost prezentat la superlativ de
Moma Dimić şi Adam Puslojić, poeţi şi traducători cunoscuţi
şi la noi: Adam, bun cunoscător al limbii române şi al literaturii
române, prieten cu mulţi scriitori de la noi. În acelaşi timp
însă, altcineva (cineva, nu zic cine!), umbla prin culise şi
întărâta anume personalităţi prezentând numărul dublu al
revistei drept „carte”, calificându-l ca ilicit şi transmiţându-
mi, totodată, ameninţări cu „scandal” în caz că materialul din
revistă va fi transformat în „carte!” Am dedus, că doar n-oi fi
tâmpit din cale-afară, de unde vine zâzania: personajul, un
vechi prieten, la acelaşi târg de carte, mă urmărea, câş, de pe
la standurile vecine: n-a venit să mă salute, să mă felicite, sau
să-şi exprime nemulţumirea faţă de felul în care prezentasem
avangarda sârbă cititorilor din România!
În general, am presimţiri bune, mai ales dacă sunt
susţinute şi de anumite date. Am şi răbdare. Am lăsat deci
lucrurile să se dezghioace de la sine. Şi s-au dezghiocat!
Iată cum: personalităţile de la care mi-au fost transmise
vorbe grele şi avertismente la târgul de carte, m-au contactat
în urmă cu vreo două luni, rugându-mă să le fac rost de
Antologia lui Miljurko! Despre care, eu unul, habar n-
aveam. Nici una din librăriile timişorene nu avea cartea, nici
de editura care a tipărit-o nu auzise nimeni! Cu oarece
insistenţă şi cu destul noroc, am obţinut-o. Acum realizez
că am pus mâna pe o adevărată piesă de colecţie, o raritate,
unicat în domeniul tipăriturilor. Iarăşi, nu intru în detalii.
Fără intenţia de a stârni invidia buchiniştilor, transcriu titlul
cărţii care va intra în analele tuturor hoţiilor din sfera
proprietăţii intelectuale:
Janina
ROSTWOROWSKA
92 atentat
Avangarda sârbă, poezie şi manifeste, Antologie de
Miljurko Vukadinović, Traducere de Miljurko Vukadinović
şi Traian Manta; - Iaşi: Princeps Edit, 2006.; CARTE
APĂRUTĂ CU SPRIJINUL MINISTERULUI EDUCAŢIEI
ŞI CERCETĂRII DIN ROMÂNIA!!!
Înainte însă de a fi o hoţie, această „Antologie” este
un SCANDAL filologic. Este adică o inepţie, o colecţie
antologică de neglijenţe, gafe, agramatisme şi probe ale
ignoranţei şi inculturii, de toată mâna! Dacă întreg volumul
se întinde pe 460 de pagini, ar fi insuficiente 1460 de alte
pagini pentru a le consemna şi, eventual, comenta pe toate!
Din fericire, zic eu, acest produs nu reprezintă nici
cultura română, nici cultura sârbă, nici avangarda sârbă: îl
reprezintă pe Miljurko V. Aşa cum îl reprezintă şi scrisoarea
pe care am redat-o mai sus, cu toată greaţa pe care mi-o
provoacă nu numai recitirea ei, ci însuşi gândul la ea. Şi
acest stil mahalagesc, primitiv de captator infantil, cu
senzaţia fizică de bale care te năclăiesc pentru a te imobiliza.
Cu tehnica lui de captatio pe care o aplică, de altfel, la scară
largă. Şi care, bag sama, prinde la multă lume…
Aspectul acesta, ştiinţific, ca să zic aşa, sau cultural,
ca să zic şi aşa, nu este ceea ce vreau să prezint aici. Este
treaba editurii, a ministerului care acordă sume de bani
demne de o mai bună menire.
Treaba mea este că am fost furat, cu neruşinare şi, ca
să mai zic una – în văzul lumii!
Dovezi pentru această afirmaţie există în carte atâtea
încât să mai scoatem un număr dublu de revistă. Este cât se
poate de limpede, pentru oricine deschide situl revistei că
amicul Miljurko nu numai că a citit, dar a şi transcris (a
copiat, aşa cum o fi copiat şi la lucrările de control din limba
şi literatura maternă) de pe acesta aproape întreaga carte,
pe coperţile căreia şi-a cocoţat apoi numele. Că a mai
schimbat, pe ici-pe-acolo, câte-un cuvânt, că a unit între
ele toate alineatele textelor manglite din Vatra, ca să
deruteze pe naivi prin aspectul de suprafaţă al lor, că a
introdus din când în când semnătura mea sau a lui Ioan
Flora (din care, iarăşi, a furat) nu va putea induce în eroare
nici o expertiză serioasă, pe texte.
De altfel, în tembelismul lui, antologatorul şi poetul
bilingv are proasta inspiraţie de a plasa între aceste traduceri,
„impecabile” (mai să-mi dea lacrimile!), ale „colegilor” - de
unde până unde, colegi!? – „regretatul Ioan Flora şi Ioan
Radin Peanov(!)”, propriile sale rătăciri pe tărâmul ambelor
limbi pe care le batjocoreşte.
Iată numai o mostră din ceea ce ne oferă, în regie proprie,
M.V. asistat de T.M., drept traducere de poezie, şi anume, în
grupajul de la începutul volumului, grupaj în care, între două
traduceri furate şi măsluite din Vatra, strecoară un text pe
care însuşi l-a tradus; îl strecoară doar pentru ca grupajul să
pară altfel. Redau prima strofă din poezia Pe calea greşită de
Milan Ćurčin (pag.17 din „antologie”):
„Vine aşa numita toamnă.
Adică mereu a cădea „frunzele galbene”,ş.a.md.,
Şi în curând sub fiecare creangă
Pe un poet
Stă, şi se uită
Unde natura moare, şi înmormântarea ei priveşte.”
Nu ştiu cine ce înţelege din acest început de poezie,
oricum, pe poet nu stă nimeni. Ca să nu aveţi dubii, traduc
acelaşi text liniar, fără alte pretenţii decât corectitudinea
gramaticală, semantică: „A sosit aşa-zisa toamnă,/ Adică
au început să cadă ”frunzele galbene,” ş.a.m.d./ Încât
aproape sub fiecare creangă/ Câte un poet/ Stă, şi vede/
Cum natura moare, şi prohodu-i urmăreşte.” În numai şase
versuri, patru dovezi ale competenţei traducătorului, care
are pretenţia – după cum ne informează pagina de titlu a
cărţii – să fi tradus, fie şi împreună cu un vorbitor mai instruit
de limbă română, atâtea alte texte, fie poezie, fie manifeste! În
cazul de faţă: „mereu” – este o lecţiune greşită (în loc de
„stalo” = „au început”, a citit „stalno” = „mereu”); „în curând”
este o traducere greşită a adverbului „skoro”, cu funcţii
multiple; în context însă este modal, nu temporal, deci
„aproape” sub fiecare…; „Pe un…” este tot o traducere
greşită, a unei prepoziţii, cu funcţie greşit interpretată: nu e
vorba de un circumstanţial de loc („po jedan”, de altfel, corect
ar fi „po jednom” ), ci de particula numeralului distributiv
„câte un”; „unde” („gde”, în sârbă), este adverb modal, deci
se traduce „cum”. În cele mai multe cazuri, contextul determină
funcţia şi înţelesul acestor particule. Cu atât mai mult contextul
determină înţelesul, nuanţele, greutatea unor cuvinte pe care,
cu inconştientă lejeritate, cei doi le manipulează,
introducându-le abuziv în textele pe care le-au furat din Vatra.
Chiar cu aceste maltratări, textele furate nu ajung în halul în
care se prezintă cele mai multe „traduceri” ale cuplului de
cupletişti. Tot din grupajul Ćurčin iată o sinonimizare, adică
o înlocuire abuzivă a unui cuvânt din traducerea mea cu un
altul, ce li se pare celor doi că-i poate ţine locul: „…şi aş căuta
alinare foşnetului trupesc şi sufletesc.” Cuvântul subliniat a
fost introdus în locul cuvântului „freamăt”!! Cât despre
oarecare logică – cum poate foşnetul aştepta alinare… Şedinţă
de spiritism, ce mai!
Janina
ROSTWOROWSKA
Voi mai extrage câteva mostre din traducerile
independente ale cupletiştilor amatori, din care se poate
vedea adevărata măsură a talentului, priceperii şi nesimţirii
lor de a prezenta eventualului cititor român mâzga mâzgălelii
lor de subdezvoltaţi drept traducere de poezie. Fie şi din
limba sârbă! Iată eşantioane din Ivo Andrić, pe care nu i-a
obligat nimeni să-l traducă; cu atât mai puţin să-l mutileze:
citim la pag. 23 a antologiei: „Repet comportamentul meu
de dimineaţă de odinioară. Nicio formă.“ Corect ar fi: „Repet
vechea mea afirmaţie matinală: Nu există formă.“ Peste două
rânduri: „(ah, rânduri de nervi!)“, lecţiune greşită a
propoziţiei „(ah, rânduri şerpuitoare/strâmbe)“; în amândouă
textele, cândva ale lui Andrić, apare cuvântul „chilie”: este
de fiecare dată traducerea greşită, de fapt alegerea greşită a
unuia din sensurile substantivului polisemantic „ćelija”,
care poate însemna, în alt context, şi „chilie”, dar care aici
are sensul „celulă”; traducătorii, deşi în ultimul vers al
poeziei este amintit destul de explicit oraşul Marburg, nu
vor să înţeleagă că este vorba de celula închisorii din acest
oraş, unde Andrić fusese întemniţat. De fapt, habar n-au!
Iar acest amănunt este cunoscut şi de elevii din clasele
primare de la liceul „Dositej Obradović” din Timişoara. Ar
trebui, maestre Miljurko, să vă prezentaţi, pare-mi-se, la un
examen de corigenţă, – limba şi literatura maternă!
Cât despre textele furate din Vatra, acestea sunt
supuse transferului de „sinonime”- despre care se spune
chiar că n-ar exista cu-adevărat – îndeosebi pe la început,
în primele câteva rânduri, mai rar pe la mijloc şi puţin încă
pe la sfârşit.
 atentat 93

Din câte mi-am dat seama până la această oră,

confruntând textele din „antologie” cu sursa – traducerile
din Vatra, cel mai mult s-au zbătut cei doi artişti cu textele
lui Stanislav Vinaver. Că sinonimele nu cresc la tot pasul,
ca poeţii bilingvi, o arată următorul exemplu: „Noi am depăşit
frisonul biblic…”, am tradus, într-o frază din Manifestul… Stefan
lui Vinaver. Cei doi iuţi la sinonime, au schimbat „frison” cu ROSTWOROWSKI
„teamă”; autorul textului spune, în sârbă – „jeza”, care poate
fi tradus cu frison, fior, tremur, chiar „cutremur”, cum se
traduce chiar din Biblie: „Şi întru slăbiciune şi cu frică şi cu
cutremur mare am fost la voi.” (Cor. 2,3). Deci, şi frică (teamă),
Iar pacoste pentru toţi – geniul
şi cutremur. Dacă se tot ocupă de-atâţia ani de avangardă,
n-a băgat la cap bilingvul că expresioniştii erau atenţi
tocmai la astfel de expresii „extreme”, ca să zic aşa, cu un Da
În sânge curat vom cufunda ochii ideilor voastre
termen mai în vogă la ora actuală? Ca să nu mai vorbesc de
apătoase
implicaţiile pe care această distincţie – teamă/cutremur(are)
– le poate avea, cu trimitere la anumiţi filosofi „agreaţi” de Pe jarul privirilor noastre vom prăji creierele geniale
avangardă. În acelaşi context, „stihia”, cuvânt-cheie la
Papara barbară
expresionişti („Umblăm turburaţi şi fără de voie,/ printre
stihiile nopţii te iscodim…” zicea un poet român…) nu poate
fi izgonit tocmai din Manifestul şcolii expresioniste, de Vine barbarogeniul
„furtunos”, cu atât mai mult cu cât e deja de mult „atestat” Zenitistul nebun barbarogenial
Barbarogeniul: minunată întruchipare şi întrupare a
şi consfinţit, cu un întreg halou contextual bine definit şi în
furtunoasei idei
critica şi teoria literară. Dar, e vorba de nuanţe, şi cine mai
are timp, azi, de nuanţe, când bidineaua năclăită dă tonul… Barbarogeniul: salvator pilot barbarelor ideoplane
Alte două exemple, în sfârşit, ale dexterităţii zugravilor
Iată acum doar una din variantele oferite de
amatori voi alege tot din Manifestul şcolii expresioniste, al lui
cupletişti, cea de la pagina 99 a maculatorului publicat în
S. Vinaver, în care au însămânţat, se pare, mai toate „sinonimele”
de care au dat la momentul respectiv. Să vedem ce a răsărit: dulce târgul Ieşilor:
„Dar, cele două absoluturi: al nostru personal şi cel străin, din
Omleta barbară
jurul nostru, aduse într-o silnică relaţie bilaterală, nu au ştiut să
exprime nici sursa spirituală a încolţitului, nici esenţa celui
care încolţeşte” (pag. 312 la M.V.). Îţi vine să crezi că citeşti un Vom bea nouă găleţi de stele
tratat de metafizică agrară, scris la venirea primăverii. În loc de Şi mânca o mie de vagoane de cer sârbesc
Dacă ochii balcanici nu scot creierul
„împresurat” şi „împresoară”, pe care le-au schimbat, acum
Culturii vestice
încolţesc buruieni! Şi-apoi, de ce sursa, şi nu sorgintea, ca în
sursa din care s-au adăpat (pag. 58 în Vatra)?! Dacă curcubeele estice nu sug sângele European.
După cum ziceam, cu Vinaver poetul bilingv a avut
Ce nevoie avem de sânge
cel mai mult de furcă. Inclusiv în transcrierea notei
Sângele singur e năpasta
biobibliografice: dacă este posibilă coincidenţa ordinii în
care sunt relatate datele despre viaţa şi opera autorului, Iar năpasta pentru toţi e – genială.
greu de crezut să coincidă şi greşelile de tipar, sau de orice Da
În sânge curat vom îneca ochii
altă natură. Perpetuarea greşelii dezvăluie sursa
ideilor voastre acvatice
nemărturisită, ca să nu zic – ascunsă, cum vor fi crezând cei
doi şmecheraşi. Nota biobibliografică la Vinaver se află, în În jarul privirii noastre vom frige
Vatra, la pagina 67. În aceasta s-au strecurat câteva greşeli, creiere geniale
pe care antologatorul le-a antologat de pe „compiutărul”
Omleta barbară
despre care pomenea în misiva sa înduioşătoare. Măcar
una dintre greşeli ar fi fost normal s-o corecteze, ca unul ce
de atâţia ani se ocupă de avangardă: titlul volumului de Se adaugă un barbarogeniu
Un zenitist nebun zis barbarogeniu
debut în poezie al lui Vinaver – nu Mrijeća cum preia mecanic
Barbarogeniul: imaginea şi replica gândului
de pe saitul, sau situl sau cum o fi fiind corect, ci Mijeća.
Celelalte greşeli nu i le spun, că ar fi în stare, poate sfătuit şi tempestuos
de alţii!, să introducă corectura şi să retipărească cartea. Barbarogeniul: pilotul salvator al ideoplanurilor barbare.
(de bună seamă, îmi aleg cuvintele!)
Nu mai pot continua. Am petrecut deja prea mult
Voi încheia cu un exemplu de maltratare a poeziei
zenitistului Ljubomir Micić, punând pe două coloane timp în preajma unui individ de care m-am despărţit în urmă
poemul Papara barbară, tradus în Vatra, şi varianta stâlcită cu zece ani, deloc regretând. Oricum, impostura şi jaful
cred că sunt dovedite, neseriozitatea şi insolenţa celor doi,
de cei doi cupletişti fruntaşi:
sau mai mulţi, complici strigă la cer. Dacă mai există aşa
Papara barbară ceva! Dacă nu, vom găsi o soluţie pământeană pentru a
face dreptate. Dacă nu păgubitului care semnează, măcar
avangardei.
O să bem nouă butii de stele
În concluzie, îmi tot dă târcoale o vorbă pe care am
Şi o să mâncăm o mie de vagoane de cer sârbesc
Dacă ochii balcanici nu ciugulesc creierul culturii apusene mai folosit-o, în Vatra, pe vremuri, la o rubrică dedicată
Dacă răsăritene curcubee nu leorpăie sângele european autorlâcului de calibrul M.V.: Opus igne… etc.

Mulţumiri redacţiei pentru spaţiul acordat. Şi atunci,

De ce numai sângele
Sângele doar e pacoste şi acum,
Ioan RADIN PEIANOV
94
Concurs naţional de poezie
În zilele de 18-19 mai 2007 cu
ocazia ediţiei a VII-a a manifestării:
ZILELE REVISTELOR DE CULTURĂ
DIN TRANSILVANIA ȘI BANAT” va avea
loc, la Mediaş, concursul naţional de
poezie „ARON COTRUȘ”.
Concurenţii vor trimite maxim 10
(zece) poeme dactilografiate, semnate cu
un motto. Într-un plic închis, purtând
acelaşi motto, vor trimite toate datele de
identificare (nume, prenume, data şi locul
naşterii, studii, adresa, telefon, profesie).
Plicurile se vor trimite până la data de 15
mai 2006 data poştei, la adresa:
Primăria Mediaş, str. M.
Eminescu, Nr.11, cod 551018 jud. Sibiu
cu menţiunea „pentru concurs”. (Poemele
pot fi trimise şi prin e-mail la adresa:
cultura@primariamedias.ro Grupajele
de poeme astfel primite vor fi prezentate
juriului ţinându-se secrete datele personale
ale autorilor până după jurizare).
Organizatorii asigură decontare
pentru transport, cazare şi masă.
Arina PETROVICI
Revista presei
(22, Idei în dialog, Observator
cultural, Timpul, Dilema veche,
Dilemateca)
Să începem incursiunea noastră
printre publicaţii culturale cu cîteva studii
legate de Mircea Eliade, de la a cărui
naştere s-au împlinit, în martie, 100 de
ani. În revista 22 (nr. 14, 3-9 aprilie 2007),
Andrei Oişteanu se opreşte asupra
Angajamentului politic al lui Mircea
Eliade, că tot e un subiect care inflamează
elitele culturale şi nu numai, iar acest
„trend“ va continua cu siguranţă multă
vreme. Trebuie precizat dintru început
că este vorba de un fragment dintr-o carte
aflată sub tipar la Editura Polirom,
intitulată Religie, mit şi politică. Texte
despre M. Eliade şi I.P. Culianu. Andrei
Oişteanu mărturiseşte că prin 1986, a avut
ideea de a iniţia o dezbatere privind
angajarea lui Mircea Eliade în Mişcarea
Legionară, proiect despre care şi-a dat
seama că este utopic, iar după trecerea în
nefiinţă a acestuia i s-a părut de-a dreptul
„indecent“. Ceea ce demonstrează
Oişteanu în articolul său este, de fapt,
lipsa de nuanţe a receptării lui Mircea
Eliade, în perioada sa de tinereţe: „De la
începutul anilor 90, intelectualii români
s-au postat practic de o parte sau de alta
a unei baricade ideologice. Unii au exagerat
constant episodul legionar al lui Mircea
Eliade şi al colegilor săi de generaţie,
aruncîndu-le la coş şi viaţa şi opera
(maximaliştii). Ceilalţi au încercat,
dimpotrivă, să eludezesau să
minimalizeze acest episod, să-l prezinte
eufemistic (cu sofisme de tip „a fost
gardist, dar nu fascist“) (minimaliştii).
Maximalişti şi minimalişti sînt şi în rîndul
comentatorilor care analizează
compromisurile făcute de intelectualii
comunişti. [...] Oricum, de 17 ani s-a
produs o escaladare a confruntării. Cele
două tabere s-au provocat una pe alta,
talmeº - balmeº
ajungîndu-se cîteodată la voci acute şi la
situaţii jenante. În acest război absurd,
gen Holocaust versus Gulag sau
Comunism versus Fascism (ca şi cum nu
amîndouă aceste fenomene şi, respectiv,
ideologii ar trebui să fie condamnate cu
aceeaşi tărie), nimic nu a fost lăsat
deoparte (nici numărul de victime dintr-o
parte sau alta, ajungîndu-se la o competiţie
morbidă), totul a fost sălbatic
instrumentalizat şi folosit ca armă
tranşantă împotriva celorlalţi. [...] Cred
că, în vacarmul confruntării dintre
maximalişti şi minimalişti, toată lumea are
de pierdut, cu toate că toată lumea pare
să aibă dreptate. Pînă la urmă, cred că
este o problemă de stilistică, de metodă,
de mod de abordare a unei probleme
complexe“. Eliade, Marx şi opiumul
religiilor este titlul semnat de Mihail
Neamţu în Idei în dialog (nr. 3 – martie
2007). Parcă în prelungirea textului lui
Oişteanu sau complementar acestuia,
Neamţu arată că „relaţia lui Eliade cu
marxismul nu a fost niciodată ambiguă –
reciproca fiind, cu egală intensitate,
valabilă“. „În schimbul glosolaliei
tautologice propovăduită de bolşevism
– doctrină căreia îi aruncă mănuşa neagră
a dispreţului –, Eliade retrasează, în
termeni culturali şi epistemologici,
«drumul către centru» [...]. El pare
obsedat de metafizica libertăţii, fie că
este vorba despre tradiţia indiană,
grecească sau creştină. În raport cu
aceasta din urmă, marxismul nu
reprezintă decît vectorul unei erezii
secularizate: nevoia de speranţă
mesianică şi de noutate radicală într-o
epocă terminală a istoriei“. În aceeaşi
publicaţie, Eugen Ciurtin se opreşte la
proiectele abandonate ale lui Mircea
Eliade. Autorul articolului spune că abia
peste 12 ani, cînd va fi accesibilă întreaga
arhivă de la Chicago, se va putea vedea
dacă cineva se va interesa de marele
număr de scrieri anunţate şi abandonate
şi „ce anume ne-ar putea spune
laboriosul incredibil al proiectelor şi
efervescenţa abandonurilor“. Ciurtin
conchide că „1907-2007 e un secol uşor
premodern pentru interesele afişate,
atît de divers, în jurul unei opere
incredibil de inegal cunoscute, discutate
sau depăşite. A vorbi triumfalist, în
atare condiţii, despre un centenar Eliade
are riscul de a oferi încă o platformă
rizibilă şi trecătoare
instrumentalizărilor mediocre, cu
indiscutabila, exasperanta lor
tenacitate“.
„Limba interiorităţii mele şi a
scrisului meu este limba română“ – afirmă
Norman Manea, recent decorat cu Ordinul
„Meritul Cultural“ în grad de Comandor.
Revista Observator cultural (nr. 109-110,
5-18 aprilie 2007) îi dedică scriitorului
două pagini. „Literatura a intrat în viaţa
mea prin limba română. Cînd a trebuit să-
mi părăsesc ţara, am luat limba cu mine,
cum îşi cară melcul casa. În casa limbii
mele îl păstrez pe Ion Luca Caragiale,
geniul umorului dulce-amar românesc, al
ironiei şi satirei, pe melancolicul Bacovia,
pe intensul realist al irealităţii imediate,
Blecher, pe faimoşii exilaţi Ionescu şi
Cioran şi pe mulţi, mulţi alţii.“ Am selectat
un fragment din alocuţiunea ţinută la dineul
oficial de la reşedinţa ambasadorului
român la ONU, Mihnea Motoc, care i-a
înmînat distincţia din partea preşedintelui
Băsescu. I-au stat alături lui Norman
Manea scriitorii Philip Roth şi Orhan
Pamuk, care au spus că sînt oricînd gata
să-l însoţească într-o vizită în România.
Ce merge şi ce nu merge „la export“
din literatura română? – se întreabă Paul
Cernat, în aceeaşi ediţie a
Observatorului cultural. „Nu mă pot
pronunţa asupra şanselor „la export“ ale
poeziei, gen destinat mai curînd unui
public de iniţiaţi, nici în privinţa
impactului dramaturgiei autohtone. În
privinţa criticii şi teoriei literare prefer
să mă abţin (deşi cred cu putere în
destinul internaţional al unor cărţi
precum Interpretare şi raţionalitate de
Paul Cornea sau Aisbergul poeziei
moderne de Gheorghe Crăciun). Drept
pentru care, mă voi referi doar la
prozatori, cu următoarele observaţii: nu
tot ce e considerat „canonic“ sau valoros
pe plan intern are sorţi de izbîndă
„dincolo“. [...] Cîteva observaţii îmi par
simptomatice: tinerii traducători acordă
credit „poveştii“ captivante în
detrimentul experimentalismelor, preferă
umorul dublat de gravitate, nu
dispreţuiesc particularismele locale cîtă
vreme se subordonează general-
umanului, nici farmecul stilistic crud şi
insolit“. Şi pentru că tot a fost evocat
Paul Cornea, cum am putea trece peste
interviul pe care i l-a luat acestuia Liviu
Antonesei, în revista Timpul (nr. 98,
februarie 2007)? Aşadar, Paul Cornea
despre interpretare şi raţionalitate: „Am
plecat în această carte de la fundamentul
spontan al interpretării, am cercetat
raporturile interlocuţionare ale existenţei
de toate zilele. Pentru că noi, unul în
relaţie cu celălalt, fără să fi trecut prin
şcoli înalte, interpretăm. Oricine
interpretează. [...] Cred, continuu să cred
că omul este o fiinţă în stare să se
autoperfecţioneze, să se autocreeze.
Interpretarea şi raţionalitatea nu sînt, nu
trebuie să rămînă marota unui savant, ci
să-l privească şi pe omul obişnuit. Pariul
meu este că «se poate». Concepţia
fatalistă, am încercat să demonstrez, este
una falsă. Omul nu se poate reproduce
continuu pe sine, ci îşi poate depăşi
inerţiile, habitudinile, se poate construi.
[...] Cartea mea se încheie cu o pledoarie
care unora le poate lăsa un gust amar.
După ce ai parcurs tot, vii şi spui că, de
fapt, nu există reguli care să-ţi permită
să faci interpretări bune. Le căutăm de
pomană, ele nu există. Atunci trebuie să
ne străduim să operăm cu bunăcredinţă,
cu deschidere faţă de ceilalţi, să-ncercăm
a învăţa de la celălalt“.
Cine mai crede în critica literară
a fost tema propusă de Dilema veche (nr.
163 – 23 martie 2007). Marius Chivu
semnează Argumentul – Cine ne pune
cartea în mînă: „Unde e cantitate,
calitatea scade dintr-un inefabil instinct
al conservării. Iar argumentul suprem cu
care editurile îşi motivează standardele
modeste ale selecţiei de titluri este
«publicul-ţintă». Target-ul este pentru

critic un fel de upercut, pentru că target-
ul justifică orice. Nici o carte nu este destul
de îndoielnică pentru a nu stîrni interesul
cuiva, iar nerespectarea acestui fapt a
devenit, în societatea corectă de azi, de-
a dreptul imoral. Cine mai crede în critica
literară? Îmi vine să spun toţi şi nimeni,
în acelaşi timp. Oricum, cei cărora le pasă
nu doar de ce mănîncă, dar şi de ce anume
citesc. Aşa cum a fost dintotdeauna“.
Despre rolul şi locul criticului literar în
„democraţia consumistă“ scrie şi
Alexandru Matei. El crede că „astăzi, a
fi critic literar presupune a putea
desfăşura un discurs profesionist despre
literatură şi, apoi, despre ceea ce produce
ea la un moment dat într-un anume
spaţiu. Cred în acest tip de om de litere
şi în capacitatea lui de a gestiona discursul
literaturii, fără pretenţia de a fi considerat,
ca atare, o persoană publică. Şi cred că,
fatalmente, literatura nu poate
supravieţui fără un etaj superior, fără o
elită situată în afara tentaţiei puterii
publice. Cred că această elită trebuie să
rămînă în birourile ei de la ultimul etaj,
de unde primeşte o vedere panoramică a
solului, deşi detaliile nu au cum să nu-i
scape. Dacă ia liftul şi coboară însă,
criticul literar va trebui să-şi poarte cu
sine crucea unui statut schizoid: să
recolteze prestigiu de la sol pentru nişte
competenţe pe care nu le poate exersa
decît la etaj“.
Cîteva cuvinte şi despre
Dilemateca (nr. 10, martie 2007), al cărei
dosar este intitulat Erotismul şi care se
vrea „o introducere la un experiment:
relansarea erotismului literar de calitate“.
De menţionat şi că de la 1 martie, celebrul
Pascal Bruckner coordonează, alături de
Magdalena Mărculescu, EROSCOP –
colecţia de literatură erotică a Editurii Trei.
Încercînd să stabilească graniţa dintre
erotism şi pornografie, în cadrul anchetei
Scriere şi eros, Ştefan Agopian a apreciat
că „dacă n-ai talent, eroticul se transformă
rapid în pornografie; cu ceva talent poţi
scrie texte erotice, dar, dacă ai talent,
atunci faci literatură pur şi simplu“. Şi
pentru Cecilia Ştefănescu „pornografia stă
în hazard: te naşti cu talent sau fără talent.
[...] Folosirea cuvintelor licenţioase şi
descrierea unor scene erotice presupun
stăpînirea judicioasă a textului, a tehnicilor
sale, a creşterii şi descreşterii sale, o
conştiinţă a cuvintelor şi a limitei pînă la
care se pot folosi“. Iar Ioana Bradea crede
că „felul în care [artistul – n.m.] îşi
gestionează – ca scop sau ca mijloc –
imaginea erotică“ este responsabil de
virajul către o zonă sau alta. „Atunci cînd
un artist dispune de această imagine ca
scop în sine – pentru a obţine satisfacerea
imediată a audienţei – îmi pare că devine
pornografic. Cînd imaginea devine
mijlocul de transport al unui mesaj care
îşi plasează audienţa spre zonele
profunde ale conştiinţei, cred că se poate
vorbi de erotism“. Ce mai propune
Dilemateca – un interviu cu Ana
Blandiana, care susţine că în lumea literară
românească s-a simţit adesea străină: „În
general am senzaţia unei duble biografii,
una acasă şi alta în străinătate, şi nu pot
să ascund că mă simt mult mai scriitor în
cea de a doua. Dar am impresia că e cazul
talmeº - balmeº
tuturor scriitorilor români care au succes
în Occident. Nu te poţi întoarce în ţară să
te lauzi cît de bine primit ai fost sau ce
succes ai avut în alte ţări. Relatarea
succesului ar părea nu numai lipsită de
modestie, ci şi prezumţioasă. Şi, astfel,
cu cît succesul este mai mare cu atît
secretizarea lui te frustrează...“ Tot în
Dilemateca găsim un interviu cu una
dintre cele mai importante scriitoare de
expresie germană, Herta Müller, stabilită
la Berlin din 1987, cînd a fost silită să
părăsească România din pricina
agresiunilor constante ale Securităţii.
Scriitoarea spune că a înaintat o cerere
către CNSAS pentru a-şi consulta
dosarul încă de la înfiinţarea acestei
instituţii: „Mi-au trimis cîteva pagini,
dar, din păcate, nu este vorba de mine în
acel dosar. Sînt foarte supărată şi am avut
impresia că cineva îşi bate joc de mine...
[...] Dacă un stat păstrează ascunse
crimele regimului anterior, eu mă întreb
care este legitimitatea acestui stat. Mie
nu-mi rămîne decît să cred că actele
despre mine încă mai folosesc la ceva. Şi
asta ar fi foarte grav“. Herta Müller spune
că aşteaptă să vadă dacă condamnarea
formală a comunismului de către
preşedintele Băsescu va avea urmări,
dacă arhivele se vor deschide cu adevărat
şi dacă vom ajunge vreodată să ştim cu
exactitate crimele fostului regim. Poate
la sfîntu’ aşteaptă...
Manifest pentru o stângă
prietenoasă
Numărul 111 al Observatorului
cultural găzduieşte un dosar excepţional
despre necesitatea stângii în România. E
un dosar bun. Mă rog, remarcabil. De
fapt, e ok. Toată lumea, cu mici variaţii, e
de acord cu necesitatea stângii în
România. N-aş vrea să trec drept
chiţibuşar şi să stric consensul atât de greu
obţinut, dar se pare că sunt nevoit să o
fac: s-ar zice că e pe cale să se nască o
nouă abordare-şablon vizavi de stânga.
Dacă până acum era o modă recurentă ca
o revistă de dreapta să organizeze un
număr despre stânga în care intelectuali
de dreapta să se mire că se mai poate
vorbi despre stânga în ciuda ororilor
totalitarismului, acum, moda e ca o revistă
de dreapta să organizeze numere despre
stânga în care toată lumea se miră că nu
avem o stângă politică, în condiţiile în care
ar fi bine, totuşi, ca ea să existe, în ciuda
aceloraşi orori ale totalitarismului. Nici
nu ştiu ce-ar fi de preferat: vechea
abordare răstită, în care stânga era trimisă
rapid la colţ pentru vina de a fi fiica
dictaturilor, sau noua abordare tolerantă,
în care aceeaşi stângă este invitată
politicos să iasă totuşi din colţul ruşinii,
să se spele pe mâini şi să se alăture şi ea
festinului mediatic. Cel puţin prima
abordare recunoştea în marxism
alteritatea-i radicală în raport cu ideologiile
contemporane aflate în vigoare. Pe când,
în noua manieră de abordare, stânga pare
să fie atât de compatibilă cu
neoliberalismul capitalist, încât te şi
întrebi dacă mai e vreo diferenţă între cele
95
două. Căci, în fond, concluziile dosarului
din Observatorul cultural cam în direcţia
asta bat: e foarte bine să avem o alternativă
de stânga, cu condiţia ca ea să fie acelaşi
centrism dezideologizat şi naturalizat
aflat deja la putere. O excepţie de la acest
consens general este textul lui G. M.
Tamás, singurul care insistă pe chestiunea
sindicală şi muncitorească, şi nu doar pe
problematicile stângii oficiale,
neutralizate, fancy (feminism, anti-
homofobie, ecologism etc.). Cu toate
astea, e greu de crezut că acel G.M.
Tamás al cărui stil era de o desăvârşită
rigoare şi claritate atunci când era tradus
de Alexandru Polgar în Idea e acelaşi cu
şcolarul ce scrie compuneri stângace în
traducerea de faţă a Anamariei Pop.
Trecem peste. Intervenţia interesantă a
lui Ciprian Şiulea militează în schimb
pentru o necesară combinare a celor
două politici, de dreapta şi de stânga:
distincţia lor este, pare-se, absolut
perimată. Mai mult, acelaşi Ciprian
Şiulea face, în finalul articolului său, un
scurt rechizitoriu al tinerilor intelectuali
români de stânga, rechizitoriu care îmi
lasă impresia, paranoică fără-ndoială, că
sunt cam luat la şuturi. Daţi-mi voie să
protestez preventiv: nu văd de ce
simpatia tinerilor stângişti români
pentru Heidegger şi pentru post-
heideggerieni i-ar apropia în mod fatal
de poziţiile păltinişenilor. E un fapt ştiut
că filosoful german a fost recuperat cu
predilecţie de stânga franceză a anilor
şaizeci-şaptezeci. Prin urmare, nu cred
că tinerii stângiştii heideggerieni sunt
cei aflaţi în offside, ci mai degrabă
neoconservatorii locali care se reclamă
necondiţionat şi exclusivist de la
moştenirea filosofului din Pădurea
Neagră. Şi, în general vorbind, dată fiind
influenţa lui Heidegger în filosofia
contemporană, e şi cam greu să faci
abstracţie de el – numai Dumnezeu ştie
că eu unul am făcut şi fac eforturi
susţinute în această direcţie. O altă
problemă pe care Ciprian Şiulea o
observă la firavul discurs stângist local
e inapetenţa acestuia pentru concret,
retragerea într-o lume a ideilor
inaplicabile în planul practic, care
retragere şi inapetenţă riscă să
transforme acest discurs într-unul pur
lozincard. Cu asta sunt absolut de-
acord. Evident, cu condiţia să nu fie
vorba despre mine. Însă, din nou, în
general vorbind, distincţia dintre teorie
şi practică e, aşa cum ştim, mereu
chestionabilă, iar poziţionarea
intelectualului public în spaţiul ambiguu
dintre cele două e inevitabil fluctuantă
şi alunecoasă. Unde începe practica şi
unde se termină teoria? Şi de ce
intervenţiile teoretice s-ar adresa, din
principiu, numai specialiştilor: oare nu
riscăm, astfel, să repetăm gestul
păltinişan de reificare a publicului
cititor într-o masă pasivă şi a priori
imbecilă? Sunt tentat, în această
problemă, să fiu cât se poate de radical
(şi lozincard): nu există alt spaţiu
public decât cel al teoriei. Cu precizarea
necesară (şi lozincardă) că o teorie
adevărată îşi cuprinde în mod necesar
propria-i practică.
96
În fine, n-aş vrea să fiu prea critic
la adresa acestui dosar: e deja ok că se
pune problema, e remarcabil că se şi
discută, e foarte bine că se oferă soluţii şi
e chiar excepţional că e inclus aici şi un
text de-al meu. Asta ca să nu mai existe
dubii în privinţa autonomiei operei în
raport cu autorul: iată, aflu cu surprindere
că un articol de-al meu apărut acum câteva
luni în revista Cultura a luat drumul
Observatorului cultural, a renunţat la
părţile sale mai nasoale şi s-a infiltrat în
acest dosar fără să-mi zică nimic. Şi oare
nu-i bine să fie aşa, să vezi că textele tale
lucrează din proprie iniţiativă, fără să te
mai deranjeze, fără să te mai bată la cap?
E foarte bine: e ca şi cum ai fi făcut o
investiţie reuşită. Aştept doar dividendele.
(Alex. Cistelecan)
ce scriu ungurii
Can-can în loc de ceardaş
Săptămânalul ţinutului secuiesc,
cum se subintitulează Viaţa cetăţenească
(nr. 13/30 martie-5 aprilie 2007), are
ambiţia de a se adresa unui areal mai larg
decât centrul în care se editează
(Odorhei), tocmai de aceea, cum aflăm
din caseta redacţională, are corespondenţi
din mai multe localităţi ale judeţelor
asupra cărora îşi îndreaptă atenţia, dar
asta încă nu înseamnă că dorinţa se adună
cu putinţa. Chiar şi la magazinul de
presă, când mă interesam dacă a apărut
ceva nou, ceva ce încă n-am apucat să
citesc, doamna mi-a recomandat cu
căldură publicaţia aflată la vedere, însă
prin nimic nu mi-a furat ochii, nici n-o
văzusem. Regula primei impresii încă e
valabilă şi pentru mine, cu toate acestea
am citit-o conştiincios, mai ales că am
avut o reacţie de refuz de la început, pe
care doream s-o înving. Ca de obicei,
după un tur de pagini, pentru a-mi stabili
o ordine de lectură (pe care rareori o
respect, cu toate acestea nu mă pot
dezvăţa), încep cu editorialul, de acolo
iau pulsul. Szakács István Péter
(redactorul-şef) încearcă să schiţeze o
imagine dinamică a scenei politice la
poarta şi în interioarele palatului
prezidenţial (chiar dacă nu spune nimic
nou despre nici unul dintre foştii sau
actualul locatar) şi creionează un portret
al celui ce a declanşat asediul pentru
cucerirea lui, Gigi Becali. Îl aminteşte şi
pe Dan Pavel, ca pe un mic aristotel al
machidonului modern, mare războinic şi
neîntrecut mânuitor al buzduganului
vorbelor de mahala. Şi crede că tocmai
aici se ascunde misterul succesului său.
Dacă un redactor-şef crede aşa ceva, chiar
şi pentru o clipă, chiar făcând referire la
afirmaţiile altcuiva, ori are o problemă,
ori vrea să sperie pe cineva. Poate era
bine dacă o spunea, ca să nu lase loc
pentru suspiciuni.
Apoi am răsfoit înainte şi înapoi,
am citit despre cum se izmeneşte
primarele unui mare burg, al nostru, când
e vorba să se construiască un spital
regional, adică tocmai el, doctorul, dar în
afară de povestirea anecdotei cu salopeta
talmeº - balmeº
şi mistria pe care edilul i le va asigura
domnului Silviu Morariu în contul unui
pariu nefăcut, abandonat după declaraţii
belicoase, n-am aflat nimic. Ceea ce ştim,
şi chiar cu amănunte, le-am aflat din altă
parte.
Şi în celelalte pagini, oricât de
generoase ori promiţătoare ar fi titlurile,
informaţiile sunt sărăcăcioase. Un singur
material merită toată atenţia: înfiinţarea
de către franciscani a unui cămin pentru
mamele fără posibilităţi, fără familie,
pentru a-şi creşte copiii în condiţii
omeneşti. Efortul acestor slujitori ai
precarităţii umane ar trebui elogiat şi
susţinut. Dar ei nu aşteaptă nimic, ei se
dăruiesc chiar şi atunci când toată răsplata
lor este nerecunoştinţa.
Uneori (de multe ori) bunele
intenţii nu ajung pentru a deveni profet
în... ţinutul tău. Ele nu pot să facă un ziar,
să scrie articole. Jurnalismul pretinde ceva
mai mult decât face săptămânalul. Poţi să
fii provincial nu prin situare geografică,
ci prin can-can-ul precar şi limbajul
adaptat, prin gusturi şi prin donquijotism,
prin naivitate sau extrema ei. (K.F.)
Portret realist
Un alt săptămânal de ştiri,
remarcat şi cu alte ocazii, Reportaj
transilvan (nr. 12/29 martie 2007) se
situează la extrema cealaltă prin conţinut
şi ţinută grafică, prin nivelul abordării
fiecărui material ce-şi găseşte loc în
paginile sale, pentru că se adresează
oricărui cititor, de oriunde, fără limitări
de vreun fel. Prima pagină anunţă prin
titluri şi scurte extrase din articole tema
abordată, lăsându-mă pe mine să decid
la ce pagină voi deschide mai întâi, care-
i subiectul care mă interesează mai mult.
În pagina a 4-a, un interviu cu Magyari
Tivadar, adjunctul rectorului
universităţii clujene, despre ceea ce
frământă şi tulbură de multă vreme
existenţa centrului, cu disensiunile şi
problemele care le cauzează. „Scandalul“
începe să se estompeze, crede
intervievatul, sunt multe alte probleme
de mai mare importanţă, între care
calitatea învăţământului, care trebuie să
se situeze deasupra oricărui interes
maghiar, dar nu numai. „Între colegii
maghiari şi români au existat întotdeauna
relaţii bune. În cei şaisprezece ani de când
lucrez aici doar aleatoriu am auzit
reproşuri. Nu-i permis ca în faţa opiniei
publice acestea să fie prezentate ca
divergenţe româno-maghiare. Relaţiile
profesionale sunt bune. Există diferenţe
de concepţie, în activitatea de fiecare zi
pot exista diferite conflicte, însă acestea
nu se pot invoca pentru că cineva e
maghiar sau român“. Dialogul prezintă
o imagine calmă a vieţii universitare şi
mult optimism pentru evoluţiile
ulterioare.
În pagina a 5-a, Puiu Haşoti e
intervievat despre culisele guvernării.
Aflăm destul de multe amănunte, pentru
că întrebările sunt de o anumită viclenie,
mai mult afirmaţii care îl obligă ca prin
răspuns ori să le dezmintă ori să le
confirme. Domnul Haşoti îl consideră pe
Băsescu un personaj care a dorit să joace
rolul stăpânului inelelor cu ocazia
medierilor dintre partidele politice, lucru
care i-a ieşit lamentabil, pentru că nu
mai reprezintă de o bună bucată de vreme
idealul moralităţii, ci doar omul care nu
mai ştie să facă diferenţa dintre
exprimarea unei păreri şi citirea unei
sentinţe. Sunt multe opinii interesante
(şi subiective, unele) exprimate de
domnul Haşoti, prins în capcana
interviului, care abia la final îşi dă seama
că a depăşit măsura şi pune capăt
dialogului prin „vă rog, nu mă mai
provocaţi“. Adică lucrurile spuse nu-s
decât firimituri, despre felii nu se
vorbeşte..
Domnul deputat Lakatos Péter
foloseşte un joc de cuvinte în titlul
articolului publicat: tăcerea e de aur/
ascultarea (interceptarea convorbirilor,
se-nţelege) e de aur. Şi ştie ce spune, ştie
cine şi cu ce scop recurg la aceste
instrumente de şantaj, dar iar ajungem la
acelaşi modus vivendi balcanic, nimeni
nu poate face nimic, oricâte somaţii s-au
lansat de la tribuna parlamentului, din
presă, de la societatea civilă, „meseriaşii“
îşi fac treaba în continuare. Iar dacă nu
se opresc, înseamnă că în spatele lor se
află „peştii cei mari“ (cum ar zice omul
de rând).
Însă centrul de greutate al
numărului se află în Scrisoarea deschisă
către Tőkés László, semnată de dr.
Márton Árpád, chirurg pensionar, fost
preşedinte al organizaţiei UDMR din
Maramureş. În sfârşit, cineva îl descrie
pe episcop aşa cum este şi-i reproşează
toată ipocrizia (din multele acuze ale
scrisorii, personal aş îndrăzni să deduc
şi o bună doză de oportunism) pe care a
manifestat-o în luările sale de poziţie,
caracterul labil şi îndoielnica verticalitate,
toate asociate cu un dram consistent de
megalomanie. Nu-i contestă nimeni
curajul de a fi înfruntat regimul defunct,
însă e inacceptabil ca episcopul să
lucreze cu aceleaşi metode, să înfiereze
pe oricine nu face cum crede el că-i mai
bine. Conflictele interne din uniune au
paternitatea sa, el dezlănţuie mereu câte
un nou scandal, nemulţumit de orice
decizie, dacă n-a fost luată de el sau nu
s-a ţinut seama de părerea sa. Pastorul a
confundat uniunea cu ceata enoriaşilor
dintr-o bisericuţă rurală, naivi şi educaţi
în supunere, pentru care preotul e un fel
arhanghel care îşi mână turma de la
înălţimea amvonului. Sunt curios ce
reacţie va avea episcopul, sunt sigur că
nu va trece cu vederea îndrăzneala de a fi
portretizat în stil realist şi va înfiera,
personal (pentru că este impulsiv) şi prin
alţii, biata frunte gânditoare a doctorului.
Cred că episcopului prea multe i s-au
trecut cu vederea pentru meritul
perioadei timişorene, prea l-au adulat
mulţimi de credincioşi, prea l-au curtat
şi l-au măgulit oameni politici, ceea ce a
produs un uragan în micul univers
neuronal şi a lăsat în urmă un peisaj
dezolant. Lucrurile nu se vor opri aici.
Cine a prins gustul scandalului, al intrigii,
al zâzaniei – ca narcomanii – vrea în
fiecare zi o doză. (K.F.)