Sunteți pe pagina 1din 208

TEOLOGIA anul VI, nr.

3-4, 2002

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta I: Biserica din Halmagiu (foto Calin Lucaci) Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL VI, NR. 3-4, 2002 ARAD

COMITETUL DE REDACtIE PREEDINTE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei REDACTOR RESPONSABIL: Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN, Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad MEMBRI: P.S. dr. DANIIL STOENESCU Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN RUS Pr. lect. univ. drd. VASILE VLAD SECRETAR DE REDACtIE: Arhid. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

CUPRINS
EDITORIAL Ortodoxia si sufletul Europei .............................................. 7 STUDII Daniel Benga Cteva reflectii asupra raportului dintre misiune si ecumenism .............................................................................. 10 Nicu Ioan Breda Iconoclasmul si implicatiile sale actuale .............................. 22 Mihai Brie Manuscrise psaltice din Transilvania n secolele XVII-XVIII ........................................................... 44 Mirela Ciolac Personalitatea profesorului versus eficienta procesului de instruire.Calitti si defecte ale profesorului .................. 49 Caius Cutaru Il problema del primato petrino nella teologia cattolica e ortodossa pi recente .......................................... 60 Miron Erdei Viata si activitatea omiletic a episcopului Ioan I. Papp al Aradului ......................................................... 77 Lucian Farcasiu Sfnta Liturghie de pe pmnt ca pregustare a Liturghiei vesnice .................................................................... 93 Vasile Grjdian Cultivarea cntrii ortodoxe n conditii pluriconfesionale si multiculturale ...................................... 112 Cristinel Ioja Aspecte ale fenomenului mortii ntr-o lume secularizat .... 119 Dumitru Mrcus Note despre poezia religioas..............................................132 Ioan O.Rudeanu Cultura si arta bizantin n timpul lui Justinian ............... 150

Cuprins

Constantin Rus Conciliul I Vatican si oficiul petrin. Pozitia canonic a Bisericii Ortodoxe ................................163 Marius Telea Opera social-filantropic a Sfntului Vasile cel Mare ....180 Ioan Tulcan Teologia dogmatic ortodox romn n cea de a doua jumtate a secolului al XX-lea: reprezentanti de marc, curente si perspective .........................................188 PAGINI DUHOVNICETI Daniil Partosanu, episcop vicar Jertfa celor sase pasi ............................................................201 NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE ...............204 Crestinii n trile islamice: - de vorb cu printele Samir Khalil Samir Arhimandritul Irinus Totzke: Rusii botezati sau nebotezati au mai nti dreptul la un loc n Biserica lor proprie RECENZII Andrea Riccardi, SantEgidio, Roma si lumea. Convorbiri cu Jean-Domonique Durand si Regis Ladous, Trad. de Mihai Banciu si Mircea Vasilescu, Editura Fundatiei Culturale Romne, Seria ecumenica, Bucuresti, 2000, 193 p. (Caius Cutaru) ..............................217 Dumitru Mrcus, Fiinta si firea n gndirea lui Mircea Vulcnescu, Editura Nigredo, Arad, 2002, 170 p (Florea Lucaci) ......................................................................221 Anna Marie Aagaard si Peter Bouteneff, Beyond the East-West Divide (Dincolo de divizarea dintre est si vest), Geneva 2001, 118 p (Lia Vlad). .......................224 - Radu Ardelean, Lucian Giura, Pavel Vesa, Emilian Micu, pelerinul cultural bntan, Sibiu, 2000, 251 p (Melente Nica). .......................................................................227 LISTA AUTORILOR .......................................................................230

EDITORIAL
Ortodoxia si sufletul Europei
Viata Europei a cunoscut de-a lungul secolelor, multe traume, dizlocri, separri, care s-au repercutat ct se poate de negativ asupra vietii oamenilor. Ultima mare divizare a Europei a avut loc dup cel de-al doilea rzboi mondial, cnd jumtatea continentului european a rmas n sfera liberttii, a dezvoltrii economice si a civilizatiei, n timp ce partea cealalt a Europei, central si rsritean, a czut sub stpnirea celor fr Dumnezeu, genernd multe drame si condamnnd centrul si estul Europei la subdezvoltare economic, cu corolarul ei: srcia material, la care s-a asociat si o anumit dezorientare a unor grupuri mari de oameni. Anul 1989 a nsemnat pentru ntregul continent european o mare sans, aceea a regsirii, a solidarittii tuturor n duhul liberttii, al respectului fat de viata si demnitatea oamenilor, a constituirii si n partea rsritean a Europei a statului de drept, a ordinii si a bunei rnduieli. Bucurndu-se de o dezvoltare ascendent n libertate, trile Europei simt nevoia s se caute unele pe altele, s se descopere n ceea ce au ele mai valoros, pentru ca darurile fiecreia dintre ele s devin un bun comun al tuturor. Exist astzi o aspiratie profund pentru unificarea continentului european n libertate, prosperitate si pace. Ce poate s confere acestui proces de unificare european Ortodoxia? Aceasta cu att mai mult, cu ct s-au fcut si nc se mai fac afirmatii gratuite, n sensul c Ortodoxia ar fi incompatibil cu

Editorial

valorile europene. i totusi, Ortodoxia poate ajuta foarte mult procesului de unificare a Europei, tocmai prin valorile pe care le mprtseste, propunndu-le si altora spre mbogtire personal si comunitar. Valorile pe care le reprezint spiritul europen sunt nrudite si uneori identice cu cele crestine. De aceea, Ortodoxia sustine, afirm si apr urmtoarele valori: democratia, statul de drept, prin care se responsabilizeaz fiecare membru al societtii, implicndu-l n decizii politice si de guvernare. i pentru crestinism, n general, si pentru Ortodoxie, n special, omul trebuie educat, sustinut si afirmat ca o fiint responsabil n fata lui Dumnezeu, a oamenilor si a lumii. Asa se explic importanta pe care o are si pentru Ortodoxie aprarea demnittii fiintei umane, a drepturilor si liberttilor sale: dreptul la viat, abolirea torturii si a sclaviei, libertatea de exprimare plenar a omului, libertatea de constiint si de credint, dreptul la educatie, la libera circulatie, etc. Pentru Ortodoxie asemenea valori si prioritti ale misiunii sale se ntemeiaz pe Revelatia biblic a Vechiului si a Noului Testament. Altfel spus, centrarea preocuprii societtilor, a guvernelor pe aprarea si nnobilarea fiintei umane se identific cu aceea a Bisericii lui Hristos; de a afirma valoarea unic a fiecrei fiinte umane, mbrcat n haina vesniciei. n acest context, priorittile pe care le are Europa pentru promovarea idealurilor pcii, ale reconcilierii, ale drepttii si solidarittii, pot si trebuie s fie sustinute si de ctre Ortodoxie, care afirm centralitatea lui Hristos, Cel care a adus n snul umanittii viata de iubire, de mpcare, de iertare si de comuniune a Sfintei Treimi, tinta suprem a omului. Ortodoxia trebuie s evidentieze astzi tot mai mult faptul c mntuirea si mprtia lui Dumnezeu nu se pot dobndi deasupra lumii si a istoriei, ci numai printr-o lucrare bine articulat, prin credint si iubire, sustinute de harul cel de sus n cadrul lumii si al istoriei. Ca atare, putem vorbi chiar de o dimensiune social a mntuirii personale a omului, prin Hristos, n Biserica Sa.

Editorial

Dar Ortodoxia poate ajuta n consolidarea acestor valori si deziderate, n sensul c pentru ea, acestea nu sunt legate numai de lumea aceasta trectoare, ci motivatia lor este una spiritual, duhovniceasc, eshatologic mprtia lui Dumnezeu. ntr-un moment n care multora li se pare c Europa a obosit deja, c si-ar fi epuizat resursele interioare, Ortodoxia i poate aduce acesteia forte nebnuite, o viziune mai profund asupra problemelor cu care se confrunt, precum si perspective noi, pe care altminteri, ea nici nu le-ar fi bnuit. Cu alte cuvinte, Ortodoxia poate conferi Europei un suflet viu si o nou prospetime. Deci, nici Europa, nici Ortodoxia nu trebuie s rateze aceast sans a conlucrrii ziditoare, spre ntrirea, binele si luminarea tuturor. Redactia

10

Studii

STUDII
Daniel Benga

Cteva reflectii asupra raportului dintre misiune si ecumenism1


Abstract The relation between mission and ecumenism cant be entirely discussed, considering the extension of this topic. It is still interesting to discuss the relation between mission and preaching the Gospel, the confessional concepts about mission, the problematic of the canonical territory, the line between mission and proselytism, the suggestion of a code of behavior for a common mission. The study tries to answer to all these topics by evaluating them from an Orthodox perspective. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Raportul dintre misiune si ecumenism poate fi tratat dintr-o multime de puncte de vedere, asa nct este imposibil s l reflectm n ntregime ntr-un referat impuls. Raportul dintre misiune si evanghelizare, conceptele confesionale despre misiune, problema teritoriului canonic, granita dintre misiune si prozelitism, liniile conductoare pentru o misiune comun a Bisericilor sau propunerea unui codex de comportament pentru o misiune comun a Bisericilor sunt numai cteva cmpuri de dezbatere posibile cu privire la problematica sus enuntat.
1 Studiul de fat este versiunea revizuit si adugit a referatului cu acelasi nume tinut n cadrul celui de-al noulea Dialog tnr dintre BOR si EKD, tinut la Edemissen ntre 19 si 26 septembrie 2002.

Studii

11

1.ntemeiere istoric O scurt privire n istoria Bisericii ajunge pentru a putea observa c misiunea si ecumenismul pot fi adesea regsite mpreun, cel putin n ceea ce priveste partea apusean a crestinttii. Marea miscare misionar din secolul al XIX-lea a adus cu sine si o destindere a relatiilor dintre diferitele confesiuni crestine apusene si disponibilitatea unei cooperri internationale n problema misionrii ntregii lumi.2 Dup o prim faz n care au fost fondate numai societti de misiune confesionale, n 1795 a fost ntemeiat London Missionary Society ca o societate de misiune comun a congregationalistilor, presbiterienilor, metodistilor si anglicanilor. Nu dup mult timp efectul unificator al misiunii nu s-a artat numai pe cmpul de misiune, unde aveau loc conferinte ale secretarilor societtilor de misiune si rugciuni comune lunare, ci si acas, n trile de unde misiunile plecaser.3 Strnsa legtur dintre misiune si ecumenism a fost foarte clar la Conferinta Mondial a Misiunii din Edingurgh 1910, care st la nceputul miscrii ecumenice asa cum o cunoastem noi astzi. Din aceast conferint s-a nscut n mod mijlocit miscarea Faith and Order, astfel c aceast Conferint Mondial a Misiunii din 1910 poate fi definit ca locul de nastere al Miscrii Ecumenice moderne.4 Dac ntre bisericile protestante si neoprotestante se poate ntlni deja devreme un consens ecumenic n ceea ce priveste misiunea, acesta nu este cazul cu privire la relatiile dintre aceste biserici si bisericile Rsritului. Deja din timpul Reformei s-a ncercat convertirea bisericilor ortodoxe rsritene la adevrata evanghelie. Este foarte cunoscut cazul lui Primus Truber si Hans von Ungnad, care la mijlocul secolului al 16-lea ncercau s introduc ideile reformatoare prin tiprituri cu continut protVezi: Ruth Rouse, Freie Vereinigungen und die Wandlung des kumenischen Klimas, in: Geschichte der kumenischen Bewegung 1517-1948, Erster Teil, 2., durchgesehene Auflage, hrsg. von Ruth Rouse + und Stephen Charles Neill, Gttingen, 1963, 425. 3 Ruth Rouse, Freie Vereinigungen und die Wandlung des kumenischen Klimas, 427. 4 Vezi: Kenneth Scott Latourette, Die kumenische Bedeutung der Missionsbewegung und des Internationalen Missionsrates, in: Geschichte der kumenischen Bewegung 15171948, Erster Teil, 2., durchgesehene Auflage, hrsg. von Ruth Rouse + und Stephen Charles Neill, Gttingen, 1963, 497.
2

12

Studii

estant n Serbia, Bulgaria, Ungrovlahia, Moldova si Rusia.5 Chiar si turcii se aflau n obiectiv, ncercndu-se o convertire a lor la adevrata credint.6 n Transilvania de asemenea sasii protestanti au ncercat s rspndeasc idei reformatoare prin tipriturile ortodoxe ale vremii n limba romn, la tiprirea crora au ajutat material.7 Dac privim mai departe prin istoria bisericii observm c misiunea sau evanghelizarea bisericilor orientale de ctre crestinii evanghelici n secolele XIX si XX si ntemeierea unor biserici protestante printre armeni de exemplu, sunt privite ca misiune ecumenic, ceea ce din punct de vedere ortodox este inacceptabil. Astfel misiunea ecumenic este ru nteleas, chiar dac se argumenteaz c misiunile din Armenia n secolele amintite au urmrit numai o renviorare duhovniceasc si biblic, iar nu o ntemeiere de Biseric. Membrii bisericii care s-au rensufletit n urma misiunii protestante au fost binenteles exclusi din comunitatea euharistic a bisericii mam si astfel s-a ajuns la constituirea unei biserici protestante.8 O astfel de atitudine a societtilor de misiune protestante fat de bisericile ortodoxe a fost denumit a fi prieteneasc si ecumenic, pentru c misiunile protestante nu au avut n intentie convertirea
5 O prezentare a acestor ncercri la: Ernst Benz, Wittenberg und Byzanz. Zur Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der stlich-orthodoxen Kirche, Marburg, 1949, 180ff. Eforturile misionare ale protestantilor au atins punctul culminat n 1562, cnd Wolf Schreiber a fost trimis n Moldova pentru a nfiinta cu ajutorul principelui Jakob Heraclid o tipografie protestant, care s tipreasc crti cu continut reformator n limba romn pentru populatia ortodox a acestei tri. Documentele cu privire la acest episod sunt publicate la Eudoxiu de Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria romnilor, Vol. II/1(1451-1575), Bucuresti, 1891, 418, 445-447, 453-454, 459-460, 462-463, 468473 und 516-517. O analiz la Maria Holban, En marge de la Croisade protestante du groupe de Urach pour la diffusion de lvangile dans les langues nationales du sud-est europen lpisode Wolf Schreiber, n: Revue des tudes sud-est europennes, Tome II(1964), Bucarest, 127-152. 6 Vezi: Waldemar Augustiny, Gehet hin in alle Welt. Zwei Jahrtausende christliche Mission, Gtersloh, 1962, 145. 7 Vezi: Daniel Benga, Protestantismul si primele tiprituri romnesti (1544-1582), in: Ioan Vasile Leb (Hrsg.), Teologie si cultur transilvan n contextul spiritualittii europene n sec. XVI-XIX, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2000, 153-186. 8 P. Berron, Armenien III. Mission (Evangelisation) unter Armeniern, in: RGG3, Bd. 1, 616.

Studii

13

ortodocsilor la protestantism, ci curtirea credintei si vietii lor crestine pentru a-L putea vesti pe Hristos printre necrestini,9 ca si cnd fr aceast curtire nu ar fi fost n stare. Pentru a aminti nc un exemplu actual, ne vom referi aici scurt la Biserica Ortodox Rus, care prin seful ei suprem, Patriarhul Alexei al II-lea, si prin alti nalti reprezentanti s-a plns foarte amar dup cderea comunismului cu privire la evanghelizarea intentionat a rusilor ortodocsi sau potential ortodocsi de ctre bisericile, confesiunile si sectele occidentale.10 O astfel de atitudine n misiune a avut consecinte adnci asupra angajrii ecumenice a Bisericii Ortodoxe Ruse n miscarea ecumenic n ultimii ani, vocea ei critic fcndu-se auzit nu de putine ori.11 Patriarhul Alexei al II-lea a explicat cu ocazia vizitei fcute n Geneva n anul 1995, c modul de comportament al bisericilor protestante si al bisericii catolice n misiunile desfsurate n Rusia, prin care ncearc s cstige credinciosii ortodocsi la confesiunile lor nu este un mod de comportament ntre frati.12 i aici este foarte clar cum misiunea si ecumenismul sunt foarte strns legate una de cealalt. Dup aceast scurt introducere istoric, n care raportul dintre misiune si ecumenism a fost punctat cu cteva exemple din istorie si
9

Vezi: Ruth Rouse, Freie Vereinigungen und die Wandlung des kumenischen Klimas,

428. Vezi: Erich Bryner, Und wenn wir nichts zu sagen htten? Die Situation der Kirchen in frher nachkommunistischer Zeit, in: Jahrbuch Mission 1996, 13-14. 11 A se vedea hotrrile Sinodului Bisericii Ortodoxe Ruse cu rpivire la colaborarea dintre crestini n cutarea unittii in: Jahrbuch Mission 1996, 73. 12 A se vedea relatarea n: Epd-Wochenspiegel. Evangelischer Pressedienst Nr. 27 vom 6. Juli 1995, 12. Cnd nava de misiune Logos II a British Society Educational Works Exhibits a ancorat n portul din St. Petersburg, avnd 200 de misionari la bord din 40 de tri, populatia rus a reactionat vehemet mpotriva acestor misionari. Pe placate scria: Opriti coruperea spiritual a copiilor nostri; Un NU hotrr distrugerii culturii noastre ortodoxe!. Intr-o scrisoare de protest se spunea: Noi nu trimitem vapoare la voi, nici predicatori, nici nu cheltuim milioane de dolari, pentru a face pe compatriotii vostri prozeliti - chiar dac suntem convinsi, c adevrata mntuire nu este posibil dect n Biserica Ortodox. Nu v amestecati n interesele unei tri cu sfinti si neomartiri importanti! Nu mpiedicati Biserica Rus veche de 1000 de ani, s-i lumineze pe rusi cu lumina lui Iisus Hristos! Citat dup: Erich Bryner, Und wenn wir nichts zu sagen htten? Die Situation der Kirchen in frher nachkommunistischer Zeit, 14.
10

14

Studii

unde s-a putut observa foarte usor interdependenta celor dou concepte, vrem s ne ndreptm privirea asupra punctului de vedere ortodox al acestui raport, dar nu nainte de a preciza ntelesul ortodox al misiunii. 2. Biserica si misiunea. Misiunea din punct de vedere ortodox Pentru primele societti misionare misiunea nsemna munc pentru mprtia lui Dumnezeu, n timp ce biserica n forma ei organizat si institutional era pe plan secundar. O faz nou a misiunii a marcat-o ndreptarea clar a societtilor misionare spre Biserica concret, identificabil n mrturisirea de credint si ordinea proprie. Conform acestei ntelegeri biserica luteran nu putea practica dect misiune luteran. Acest nteles este propriu att bisericii romano-catolice, ct si celei ortodoxe. Din punct de vedere ortodox biserica este nteleas nu numai ca instrument al misiunii, ci si ca scop si realizare a misiunii.13 Scopul misiunii este acela de a implanta sau ntemeia biserici locale sau regionale n tri sau tinuturi necrestine si nemisionarizate. ntemeierea unei biserici noi este realizat atunci cnd n regiunile respective exist o biseric cu cler autohton propriu, care nc depinde de biserica mam, dar poate cu timpul s-si obtin autonomia si autocefalia. Astfel telul cel mai apropiat al oricrei misiuni este ntemeierea unei noi biserici. Prin aceasta iese foarte clar n evident aspectul eclesiologic al conceptiei ortodoxe despre misiune. Biserica este ns numai scopul apropiat al misiunii, cci n ultim instant misiunea slujeste mntuirii oamenilor si popoarelor, adic realizrii mprtiei lui Dumnezeu si prin aceasta contribuie la slava, recunoasterea si adorarea lui Dumnezeu. Teologul evanghelic Martin Khler, profesor de teologie la Universitatea din Halle n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, ar defini cu sigurant o astfel de viziune asupra misiunii si o astfel de determinare a relatiei dintre misiune si biseric ca fiind propagand. Dup conceptia sa propaganda nseamn a face reclam pentru ceea ce ti este propriu, repetarea a ceea ce este cineva, chiar si reclama pentru si plantarea formelor intitutionale istorice. Toate acestea ar apartine dup el n domeniul transformabilului istoric. Misiunea din contr nu vrea s se implice pentru
13

Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodox, Editia a 2-a, EIBMO, Bucuresti, 1994,

255.

Studii

15

o anume figur istoric, ci pentru esenta netransformabil a crestinismului, adic evanghelia universal. Formele istorice care se ataseaz acestei esente sunt de fapt secundarul. Dup Khler biserica ca form institutional reprezint n misiune mai mult o ntrebare tehnic. Esential este Biserica din Biserici. Biserica este acolo unde Hristos lucreaz prin cuvntul Su...14 Karlmann Beyschlag, un alt teolog evanghelic, era de prere c istoria bisericii ncepe acolo, unde evanghelia devine destin al omului. Omul apartine evangheliei!15 Astfel de afirmatii abstracte si universale cu privire la misiune si propovduire se arat dup conceptia ortodox ca fiind prea neclare si inaplicabile concret istoric, deoarece accentueaz prea tare aspectul nevzut al bisericii n detrimentul aspectului vzut. n centrul conceptiei ortodoxe despre misiune st Hristos cel Inviat, spunea Inalt Prea Sfintitul Mitropolit Serafim al Germaniei si Europei Centrale n referatul sustinut n octombrie 1999 la Conferinta European a Misiunii de la Amersfoort (Olanda).16 Acceptarea acestei vesti bune a Invierii duce la botez si incorporare ntr-o biseric istoric concret. Misiune nu nseamn simpla propovduire abstract si n aer a evangheliei. Acest lucru este prea putin si prea confuz spus, deoarece evanghelia n misiune nu este propovduit simplu, ci este propovduit ca evanghelie interpretat, asa cum a nteles-o cel care o vesteste. Acest arbitrar este depsit abia acolo unde exist o traditie a interpretrii Sfintei Scripturi. Aceleasi cuvinte ale Mntuitorului Hristos sunt propovduite, dar diferit interpretate, ceea ce prezint consecinte pentru punerea n practic a evangheliei propovduite. Interpretarea diferit a evangheliei a dus n istoria bisericii de mai multe ori la destrmarea unittii crestine. De aceea pentru a evita astfel de dezbinri, din punct de vedere ortodox este posibil numai o propovduire a cuvntului lui Dumnezeu n consens cu Printii Bisericii, deoarece o interpretare personal a evangheliei nu este admis.
R. Hermann, Martin Khler, in: RGG3 Band 3, 1083. Karlmann Beyschlag, In der Welt - nicht von der Welt. Der Weg der frhen Christen, in: Karlmann Beyschlag, Evangelium als Schicksal. Fnf Studien zur Geschichte der alten Kirche, Mnchen, 1979, 9. 16 A se vedea raportul cu privire la Conferinta din Amersfoort - Das Christusgeschehen erfahren. Mission in Europa heute, editat de KEK.
15 14

16

Studii

Se afirm foarte adesea c bisericile pot ajunge la unitate numai dac si mplinesc sarcina comun a misionrii ntregii lumi. Pentru mine este nc neclar cum este o astfel de misiune practic posibil, atta timp ct bisericile crestine o interpreteaz diferit si trag concluzii diferite. Adunarea general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor din Evaston a precizat ntelesul ecumenic al evanghelizrii dup cum urmeaz: Iisus Hristos este Evanghelia pe care o propovduim. El Insusi este si evanghelistul... El ne strig si noi ascultm. El ne trimite si noi trebuie s mergem.17 Din punct de vedere ortodox este foarte clar c abia unitatea bisericilor va face posibil o misiune comun a bisericilor n sens deplin nteleas ca ntemeiere de noi biserici n tinuturi necrestine. Pe de alt parte trebuie remarcat c ortodocsii sub conceptul de misiune nu nteleg numai misiunea extern a Bisericii, ci si pe cea intern, ct si evanghelizarea sau re-evanghelizarea.18 Clerici si laici sunt chemati n egal msur n bisericile noastre s duc o viat misionar. Misiune face din punct de vedere ortodox, orice crestin care duce o viat crestin autentic, astfel dnd mrturie despre credinta sa si fcnd n propria persoan s strluceasc lumina evangheliei. Sfintii pot fi priviti astfel ca cei mai buni misionari, chiar dac triesc uneori izolati n mnstiri sau n munti, pesteri sau crpturile pmntului, deoarece lumina evangheliei strluceste din ei n chip desvrsit n mod misionar.19 3. Conceptul Misiune n unitate20 Temele urmtoare: misiune n unitate, misiune comun sau perspectiva ecumenic a misiunii crestine au fost dezbtute adesea la conferintele ecumenice privitoare la misiune. In declaratiile consultatiilor ecumenice
Citat dup H. Rendtorff, Evangelisation und Volksmission, in: RGG3, Band 2, 774. Vezi: Vladimir Fedorov, Die Mission in Europa aus orthodoxer Sicht, in: Rechenschaft von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europischen Kirchen zur Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel Ionit, Genf, 2001, 106. 19 Vezi: Prof. Dumitru Stniloae, Witness Through Holiness of Life, n: Martyria/ Mission. The Witness of the Orthodox Churches Today, edited by Ion Bria, WCC, Geneva, 1980, 45-51 20 Acest proiect a fost intiat de ctre Alinata Mondial Reformat si se ocup cu problema neunittii tuturor refromatilor n interesul unei misiuni mai creative si mai
18 17

Studii

17

si ale ntlnirilor ecumenice care au avut ca tem misiunea bisericilor n Europa (Creta 1991; Santiago de Compostela 1991 sau Bad Herrenalb 2000) a fost foarte clar scoas n evident necesitatea unei misiuni comune a Bisericilor pe continentul european. Dac consultm o list cu ultimele consultatii cu privire la misiune ale KEK se poate remarca c expresia misiune comun este aproape nelipsit din programul de lucru.21 Se vrea stabilirea unui program de misiune ecumenic pe continentul nostru divizat. n Bad Herrenalb 2000 bisericile din Europa au fost chemate s porneasc pe drumul unei misiuni comune, fcndu-li-se si cteva recomandri pentru o misiune comun: bisericile trebuie s ncerce s colaboreze ecumenic si s-si lase activitatea misionar determinat de disciplina ecumenic; s ancoreze dimensiunea misionar n educatia teologic; s arate respect reciproc si consideratie reciproc.22 Toate acestea sunt propuneri si valori ecumenice foarte clare, care ar trebui s ajute la realizarea unei misiuni ecumenice a bisericilor din Europa. Dar dac avem n vedere conceptia ortodox despre misiune, constatm c biserica este att instrument, ct si scop si realizare a misiunii. Evanghelia cu toate valorile ei nu este propovduit de dragul valorilor crestine, ci pentru a-l cstiga pe cel ce aude aceast evanghelie ca membru al bisericii vizibile, pentru a-i putea oferi mntuirea obtinut n Hristos prin sacramentele bisericii. Atta timp ct noi nu avem o conceptie unitar despre biseric si despre mijloacele prin care se poate obtine mntuirea, nu putem vorbi despre o misiune n unitate n sensul deplin al cuvntului. In prezent ne aflm numai n faza unui ajutor intrabisericesc, care este totusi un bun nceput pentru o posibil misiune comun viitoare.
efective. O prezentare a acestui proiect o face doamna Jet den Hollander n: Rechenschaft von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europischen Kirchen zur Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel Ionit, Genf, 2001, 90-92. Conceptul misiune comun este de asemenea greu de definit precis. Doar o prelucrare aprofundat a temei poate permite o definire mai clar a conceptului. Vezi: Siehe: Viorel Ionit, Die Arbeit der KEK im Bereich der Mission und Evangelisation zwischen 1992-2000, in: Rechenschaft von der Hoffnung..., 63. 21 Vezi: Vladimir Fedorov, Die Mission in Europa aus orthodoxer Sicht, in: Rechenschaft von der Hoffnung..., 102-103. 22 Vezi: Das Herrenalber Wort din 2000 n: Rechenschaft von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europischen Kirchen zur Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel Ionit, Genf, 2001, 156.

18

Studii

Dac misiune comun sau misiune n unitate nseamn, c o biseric sprijin viata si misiunea unei alte biserici, atunci cel putin o parte a Bisericii Ortodoxe Romne si o parte a Bisericii Evanghelice din Germania fac o misiune comun. n declaratia comun a Arhiepiscopiei Vad, Feleac si Cluj a BOR si a Bisericii Evanghelice din landul Wrttemberg este prezentat mai nti apropierea obtinut ntre aceste dou biserici prin vizite reciproce, corespondent, slujbe si discutii teologice, iar apoi este precizat felul viitoarei colaborri dintre cele dou biserici: Ambele prti caut n cadrul posibilittilor lor s sprijine viata celeilalte biserici. Acestui scop i slujesc de asemenea trimiterea si nsotirea bursierilor, consiliere reciproc si sprijin n ntrebrile si activittile caritative si sociale (diaconice); de asemenea druirea si participarea la viata spiritual si cultic a celeilalte biserici.23 La consultatia despre misiune n Europa din Trondheim (1996) a fost postulat din nou necesitatea unei misiuni comune n Europa, dar cu precizarea: atta timp ct nu suntem nevoiti s actionm diferit datorit considerentelor teologice.24 Astfel este vorba numai despre o misiune comun limitat, deoarece nvtturi diferite ale bisericilor noastre au consecinte diferite si pentru misiunea bisericii. De aici se vede indiscutabilitatea necesittii dialogului teologic dintre bisericile noastre n viitor. 4. Propunerea pentru un codex de comportament ecumenic pentru o misiune comun Dup ce ideea unui codex de comportament ecumenic pentru o misiune comun a fost notat n protocolul sedintei comitetului de studii al KEK din Wittenberg 1994 ca o sarcin viitoare, teologul britanic Mark Oxbrow a propus n Dorfweil 1995 cteva principii ale unui codex de comportament ecumenic. 25 Propunerea lui, care ncerca s mpace
Gemeinsame Erklrung zwischen der Erzdizese Vad, Feleac und Cluj der Rumnischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Landeskirche in Wrttemberg, Cluj-Napoca, 3. Mai 2000, 6. 24 Viorel Ionit, Die Arbeit der KEK im Bereich der Mission und Evangelisation zwischen 1992-2000, 67. 25 Vezi: Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im skularisierten Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und Proselytismus in Osteuropa, in: Missionsjahrbuch 1996, 108.
23

Studii

19

principiul de baz ortodox al priorittii bisericilor bstinase cu principiul protestant al deciziei de constiint libere si al rspunderii comune pentru misiunea ntr-o regiune, nu a mai fost adoptat n Dorfweil. Pr. Prof. Dr. Viorel Ionit, secretar de studii al KEK, a preluat esenta principiilor lui Mark Oxbrow si ale altor teologi si le-a prelucrat ntr-un orizont eclesiologic, bazat pe mpcarea adus de ctre Hristos. n baza mpcrii Bisericile nu trebuie s-si desfsoare si formeze activitatea misionar una mpotriva alteia, ci trebuie s fac acest lucru ntr-un proces mpctor una cu si pentru cealalt.26 n punctele urmtoare ale propunerii Printelui Prof. Dr. Viorel Ionit este pus accentul pe primatul bisericii locale la realizarea responsabilittii misionare. Prin aceasta s-a realizat dup prerea mea un pas important nainte, deoarece exista mereu pericolul unui discurs despre misiune si ecumenism abstract si fr referire direct la realitatea concret. Misiunea bisericii trebuie format mereu cu privire la un context concret. Astfel rspunderea propriu-zis pentru misiune i revine bisericii locului sau bisericilor locului. Orice activitate misionar care nu tine seama de biserica local si de contextul cultural al unei biserici locale, poate conduce usor la prozelitism.27 Valoarea ecumenic a acestui proiect este exprimat foarte clar prin depsirea conceptului rigid de teritoriu canonic, asa cum este sustinut de ctre Biserica Ortodox Rus, prin recunoasterea sarcinii pentru misiune tuturor bisercicilor locului (iar nu numai unei biserici) n noul context istoric bisericesc, si prin procesul practic structurat al mprtirii muncii si resurselor: Dac o biseric local nu are ndeajuns mijloace si resurse la dispozitie, pentru a-si exercita activitatea misionar, trebuie mijloace de la alte biserici puse la dispozitie n cooperare ecumenic cu respectiva biseric, cci abuzul de slbiciunile altor biserici n scopuri misionare este incompatibil cu credinta crestin adevrat, conform creia, tot
26 Citat dup Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im skularisierten Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und Proselytismus in Osteuropa, 109. 27 Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im skularisierten Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und Proselytismus in Osteuropa, 109.

20

Studii

ceea ce posed o biseric este un dar al lui Dumnezeu, care trebuie mprtit cu ceilalti.28 Aplicarea acestei reguli ar duce cu sigurant la restabilirea ecumenismului ntlnit n biserica veche, cnd comunittile crestine se stiau una n credinta n Hristos si astfel tineau la regula apostolic: Dac un mdular sufer, sufer mpreun toate mdularele.29 Multumit principiilor enuntate n proiectul amintit mai sus s-a fcut un pas important pe drumul elaborrii unui codex de comportament pentru misiunea comun a bisericilor din Europa, dar totul depinde de receptarea acestuia de ctre biserici si n special de ctre bisericile sau comunittile locale. 5. Propovduirea comun a evangheliei (Charta Oecumenica) Primul punct al celei de-a doua prti a Chartei Oecumenica postuleaz necesitatea propovduirii comune a evangheliei: Cea mai important sarcin a bisericilor din Europa este aceea, s propovduiasc mpreun evanghelia prin cuvnt si fapt pentru mntuirea tuturor oamenilor. Avnd n vedere multipla lips de orientare, nstrinarea de valorile crestine, dar si variata cutare dup sens crestinii si crestinele sunt ndeosebi provocati, s mrturiseasc credinta lor. Pentru aceasta este nevoie de un angajament ntrit si schimbul de experient n catehez si duhovnicie n comunittile locale. De asemenea este important, c poporul lui Dumnezeu ntreg mijloceste evanghelia n spatiul public social, iar prin implicare social si prin observarea responsabilittii politice o face s aibe valoare.
Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im skularisierten Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und Proselytismus in Osteuropa, 109. 29 I Cor. 12, 26. Sfntul Vasile cel Mare povesteste c n timpul episcopului Romei Dionisie (259-269) biserica Romei a trimis bani la Capadocia pentru ca biserica de acolo s-i poat rscumpra pe crestinii czuti n minile barbarilor. Vezi: Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden, 1966, 208. Astfel de exmple pot fi descoperite si ntre relatiile dintre luterani si ortodocsi n secolul al XVI-lea. Vezi: Daniel Benga, Philipp Melanchthon und der christliche Osten. Bis heute unbekannte Begegnungen Melanchthons aus den Jahren 1541 und 1556 mit orthodoxen Christen, in: Orthodoxes Forum, Bd. 16 (2002), 37-38.
28

Studii

21

Bisericile crestine s-au angajat si s-au obligat: 1. s vorbim cu celelalte biserici despre initiativele noastre de evanghelizare, s ajungem la acorduri si astfel s evitm concurenta pgubitoare si pericolul a noi rupturi; 2. S recunoasc, c fiecare om poate s-si aleag apartenenta sa religioas si bisericeasc n hotrre de constiint liber. Nimeni nu este permis s fie miscat spre convertire prin presiune moral sau stimuli materiali; de asemenea nimeni nu poate fi oprit de la o convertire realizat n mod liber.30 Simion Mehedinti definea adjectivul ca fiind dusmanul substantivului. Dac am ncerca s determinm raportul dintre misiune si ecumenism prin transformarea substantivului ecumenism n adjectiv, atunci am avea expresia misiune ecumenic. Adjectivul ecumenic este cel care delimiteaz conceptul de misiune si l face s exprime faptul c nu poate exista un alt fel de misiune, dect ecumenic. i chiar dac aceasta nu poate fi total obtinut, misiune comun a bisericilor crestine din Europa nseamn, dac ne este permis s exprimm acest lucru negativ, cel putin a nu face ceva mpotriva altei biserici.31

Charta Oecumenica II, 2. Vezi: Rechenschaft von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europischen Kirchen zur Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel Ionit, Genf, 2001, 84.
31

30

22

Studii

Nicu Ioan Breda

Iconoclasmul si implicatiile sale actuale


Abstract This topic represents a very tensioned moment in the life of the church. Before this heresy appeared, there had been no questions concerning the veneration of the icons; the icons had been venerated without any teoretization. When the heresy appeared, church taught through St. I. Damaschin, St.Teodor Studitul and Nichifor Mrturisitorul about the veneration of the icons, and their learning became a basis for the icon. From this point of view we can also talk about a beneficial aspect of the iconoclasm. The church won in the battle with it at the 7th ecumenical synod in Niceea and at the one on 11th of March 843. Nowadays, the iconoclasm is felt in the protestant and neoprotestant world through its total rejection of the image considered as being an idol. So, denying the icon we deny Gods Sons work of salvation. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Din experienta milenar a existentei deducem c omul din cele mai vechi timpuri a asociat cuvntul cu imaginea. n mod ontologic omul si face din materia care l nconjoar mijloace de comunicare cu divinul, cu scopul de a-i redeschide calea spre paradisul pierdut. Nici chiar poporul evreu nu a reusit s creeze imaginea unui Dumnezeu de o transcendent absolut, a Crui relatie cu omul s fie realizat doar prin intermediul cuvntului. Se simtea inevitabil nevoia unui loc, a unor obiecte prin care se fcea posibil dialogul cu Dumnezeu. Chiar dac porunca Decalogului S nu-ti faci chip cioplit... (Iesire 20, 4) punea interdictie pe orice fel de reprezentare, totusi n Vechiul Testament gsim suficiente argumente din care s reias realitatea imaginii.

Studii

23

n acest context descoperim geneza Cortului Sfnt, a Chivotului Legii si a heruvimilor tesuti, care toate au fost poruncite de ctre Dumnezeu lui Moise. Trebuie s observm ns c aniconismul vechi testamentar trebuie nteles n sens pozitiv, sens ce se descoper n lumina Noului Testament. Astfel, natura uman si cu ea ntreaga creatie nu putea fi reprezentat grafic si nu putea fi imagine sfnt, ntruct pcatul a adus odat cu moartea si alterarea chipului divin din om, nemaiavnd asemnarea cu Creatorul su, orice reprezentare a realittii terestre s-ar considera idol. Aceasta se vede din faptul c porunca primit de Moise se refer la chipurile realittii nemincinoase, heruvimii, care nu intrau sub incidenta poruncii, deoarece fiind fideli Creatorului si-au pstrat asemnarea cu El. n lumina Noului Testament imaginea este mai usor de nteles, deoarece fiind n Legea Harului, la maturitatea duhovniceasc (cf. Efeseni 4, 13) aceast realitate ne devine accesibil, avnd ca baz ntruparea Cuvntului. Mntuitorul Iisus Hristos propovduia prin cuvnt, dar cu toate acestea, cnd a vrut s-i conving pe ucenici de un adevr capital, El lea artat minile si coasta Sa (Ioan 20, 20). Cu toate c n Noul Testament Mntuitorul este desemnat att Logos divin (cf. Ioan 1, 1), ct si icoan () a Dumnezeului celui nevzut (cf. Coloseni 1, 15) crestinismul primelor veacuri a manifestat o rezerv incontestabil fat de imaginile religioase. Dup cum atest literatura crestin a epocii confirmat de rezultatul cercetrilor arheologice, n primele dou secole nu poate fi vorba de reprezentri religioase crestine precum nici de o art religioas care s poat s fie proclamat fr echivoc crestin. Mai mult, dat fiind asocierea intim a imaginilor la cultul politeist greco-roman si mai ales la forma lui ultim, cultul imperial, ostilitatea crestinilor fat de imagini este declarat. n fata confuziei politeistteocratice ntre divinitate, mprat si imagine imperial, crestinii devin martirii transcendentei radicale si suveranittii absolute a lui Dumnezeu.1 Crestinii din Biserica primar, avnd n fata ochilor pe de o parte superstitiile si imoralitatea pgnismului2 , iar pe de alt parte cunoscnd
Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, trad. I. Ic jr., Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994, p.7; 2 J. H. Newman, Essai sur le development de la doctrine Chretienne, ch. 3, sec.2, trad. M. Lacroix, Paris, 1964, p.158;
1

24

Studii

interdictia Vechiului Testament, nu-si puteau face imagine clar asupra icoanei. mpotriva aniconismului religios al crestinilor din epoca persecutiilor au luat atitudine nu doar mpratii si autorittile statului, ci si filosofii neoplatonicieni. Acestia desi considerau materia ca o stare inferioar a existentei, totusi au formulat o conceptie relational privitoare la imaginile religioase ca simboluri materiale ale unor prototipuri inteligibile capabile s nalte spiritul uman spre ele. n aceast situatie n secolele II-III s-a ajuns la un paradox, pentru c platonicienii a cror metafizic dispretuia materia aprau cultul imaginilor, n timp ce crestinii a cror credint se ntemeia pe ntrupare, se opuneau lor. Pe msur ns ce politeismul greco-roman slbea n intensitate, ncep s apar si s se dezvolte imaginile religioase crestine, ele avnd o tot mai larg rspndire n legtur cu extinderea cultului sfintilor si a moastelor lor.3 La nceputul secolului al IV-lea apar si primele reactii ale episcopatului, ngrijorat de posibilele contaminri cu politeismul nc viu. n aceast directie se nscrie opozitia fat de imagini a sinodului de la Elvira (306310), a episcopului Eusebiu de Cezareea ( 340) si apoi a Sfntului Epifaniu al Salaminei din Cipru ( 40 3). Aceste putine cazuri de opozitie mpotriva uzului sfintelor icoane sunt ns incidentale si nu pot tgdui sau infirma generalitatea si universalitatea acestui cult n Biserica Crestin. Odat cu Edictul de la Mediolan din 313, cnd Biserica va trece din catacombe n viata public a imperiului se poate vorbi si de o dezvoltare a cultului sfintelor icoane. Mai mult, de acum se va trece spre o icoan dogmatic. nvttura stabilit de Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325 privind deofiintimea Tatlui cu Fiul este reflectat de icoane prin nscrierea literelor A si (Apocalips 1, 8) sau o (Iesire 3, 14) n nimbul cruciform al Mntuitorului. Ambele inscriptii asa cum apar n Sfnta Scriptur, definesc atribute ale lui Dumnezeu, dar asociate chipului lui Hristos acestea se constituie ntr-o mrturisire a deofiintimii Tatlui cu Fiul.4
3 Andre Grabar, Martyrium, Recherches sur le cult des religues et lart chretienne antique, I-II, Paris, 1964, apud, Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.54; 4 D. Vanca, Icoana ca expresie a catehezei Bisericii (pn la aparitia iconoclasmului), Credinta Ortodox, Alba-Iulia, an III, nr.3-4, 1998, p.169;

Studii

25

Dup Sinodul III ecumenic de la Efes din 431, ce stabilea c Sfnta Fecioar Maria este Nsctoare de Dumnezeu (THEOTOKOS), Maica Domnului va aprea reprezentat cu pruncul Iisus pe genunchi, atribut al maternittii divine. Chiar mai mult si acest adevr este si el nscris pe icoan pentru a se evita orice confuzie: MP-OY (o mitir tou theon = Mama lui Dumnezeu).5 Sfintii Printi ai Bisericii din perioada postconstantian la rndul lor exemplific importanta cultului imaginilor. Sfntul Vasile cel Mare arat n acest sens c imaginea trece la prototipul celui care este reprezentat.6 Sfntul Grigorie de Nyssa n Panegiricul Sfntului Teodor arat c pictura tcut grieste de pe ziduri, mult bine fcnd.7 Sfntul Nil Sinaitul ne spune c privind chipurile din biserici cei ce nu cunosc alfabetul si nu pot citi sfintele scripturi si pot aduce aminte de faptele curajoase ale celor ce L-au slujit pe Dumnezeu fr ocolisuri.8 n Apus, Paul de Nolla vznd c imaginile i atrag mai mult dect crtile, el cuta s aib ct mai multe imagini sfinte n bisericile sale.9 Observm c Biserica atribuie imaginii o important deosebit. ns nu valoarea ei artistic sau estetic este cea apreciat, ci caracterul ei dogmatic care constituie o dimensiune esential a artei sacre ortodoxe din toate timpurile. Aceast art sacr este cu totul deosebit, se arat n general, de aceea n domeniul propriu Bisericii, cel spiritual, se punea problema de a avea o art care s educe poporul credincios n acelasi sens cu Liturghia, o art care s-i transmit nvtturile dogmatice si sl sfinteasc prin prezenta haric a Sfntului Duh. Cu alte cuvinte era necesar o art care s transpun pe pmnt mprtia lui Dumnezeu si care s-i nsoteasc pe credinciosi de-a lungul ntregii lor vieti. Era nevoie de o imagine care s fi purtat lumii acelasi limbaj ca si cuvntul sau ca prezenta real a sfinteniei.
Ibidem, p.170; Sfntul Vasile cel Mare, Tratatul despre Sfntul Duh, 18, 45, P.G. 32, 149, apud, Dictionnaire de spiritualite, t. VII, Deuxieme partie, Beauchesne, Paris, 1971, col. 15131514; 7 Panegiric la Sfntul Teodor, P.G. XCVII, c 173, B, apud, D. Vanca, op.cit., p.172; 8 P. L. LXI, c. 339 apud D. Vanca, op.cit., p.173; 9 Leonid Uspenski, Teologia icoanei, trad. T. Bakonski, Editura Anastasia, Bucuresti, 1994, p.50;
6 5

26

Studii

ncepnd cu secolul al VI-lea acest limbaj pictural este deja constituit n liniile lui esentiale. n acest context imaginile aveau s fie acceptate de mpratii bizantini, lucru atestat de fenomenul misterioaselor nefcute de mn sau achiropiite din secolele VI-VII, care au jucat un rol esential att n generalizarea cultului icoanelor ct si n istoria politic si militar a Bizantului. Datele traditiei sugereaz c aceste achiropiite pot fi reduse la dou tipuri de imprimri miraculoase ale imaginii lui Hristos: a) primul tip este imaginea imprimat pe pnz a fetei lui Hristos n cursul vietii Sale pmntesti si trimis regelui Abgar al Edessei. b) al doilea tip este imaginea fetei lui Hristos n chinuri imprimat pe marama cu care S-a sters pe fat n drum spre Golgota, asa numita Vera icona sau a Veronici.10 Acestora li se atribuie spectaculoase interventii divine n cursul ndelungatelor lupte duse de Imperiul bizantin mpotriva persilor ca: salvarea cettii Edessa de asediul persan din 544 sau victoria bizantin de la Arzamon din 586. Una dintre aceste achiropiite a fost purtat la Constantinopole de mpratul Heraclios n fruntea armatelor sale, care n 628 vor distruge militar imperiul persan. Astfel imaginea supranatural a lui Hristos este o pledoarie n favoarea celor ce cred n Dumnezeu. Asa cum spune Andre Grabar n ea dusmanul si zreste propria condamnare spunndu-si c mpratul bizantin care posed imaginea taumaturgic a interceptat prin aceasta decizia Judectorului suprem. nfrngerea adversarilor basileului se datoreaz necredintei acestora care nfruntau achiropiita lui Hristos menit s rennoiasc lucrarea mntuitoare a Acestuia.11 n acest mod icoana miraculoas a lui Hristos a fost n timpul rzboaielor persice din secolele VI-VII semn al biruintei mpotriva dusmanilor imperiului asa cum Crucea era semnul biruintei pentru Constantin cel Mare. Este incontestabil faptul c mpratii n aceast perioad au dus o veritabil politic a icoanei. n acest sens observm c jurmntul militar nu se mai punea pe persoana mpratului, ci pe icoana lui Hristos. Sub domnia mpratului Justinian al II-lea (585-595, 75-711) sinodul Trullan (692) prin canonul 82 va recomanda pictarea fetei personale a lui
10 11

Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.15; A. Grabar, Iconoclasmul bizantin, Editura Meridiane, Bucuresti, 1991, p.55;

Studii

27

Hristos n locul mielului, exemplificndu-se continutul imaginii sacre asa cum era nteles de Biseric. Tot n timpul domniei lui se produce mutatia si n emisia monetar. Astfel monezile au pe avers chipul lui Hristos, inscriptia elocvent Servus Christi (robul lui Hristos). Aceast idee subliniaz regalitatea absolut si suprem a Mntuitorului Iisus Hristos.Rezult ideea clar c n perioada secolelor VI-VII basileii bizantini erau favorabili imaginii crestine, dar n perioada urmtoare lucrurile vor lua o alt orientare odat cu aprofundarea crizei creat de iconoclasmul bizantin. Aspecte istorice si dogmatice ale disputei iconoclaste Sub aspect dogmatic, controversele hristologice se ncheie n secolul al VII-lea. Imediat dup aceasta ns a nceput lupta deschis mpotriva icoanei, fcndu-si aparitia una dintre cele mai teribile erezii care a zguduit fundamentul nsusi al crestinismului, criza iconoclast. Rzboiul mpotriva imaginii declanseaz n Imperiul bizantin o grav criz care se extinde n secolele VIII-IX avnd faze diverse.12 Cauzele acestei erezii sunt multiple legndu-se de aspecte politico-economice ale rzboiului mpotriva imaginilor, rzboi care gseste o credint crestin plin de spiritualitate13 , care a cinstit icoanele n modul cel mai autentic. Astfel, n centrul Asiei Mici, leagnul iconoclasmului, situatia politic a imperiului si-a pus amprenta si asupra vietii religioase. mprtirea imperiului n theme sub conducerea unui strateg care reprezenta suprema autoritate n teritoriu, a avut dou efecte opuse. Unul pozitiv potrivit cruia se asigura o mai mare mobilitate a armatei si unul negativ ce concentra o putere urias n mna unui singur om, comandantul, care n functie de importanta unittii sale militare, devenea purttorul de cuvnt al ntregii provincii. n acest mod se va produce un transfer de putere din sfera administrativului n cea a politicului, vizibil mai ales n cazul primilor mprati iconoclasti legati prin origine de cea mai puternic them oriental a Asiei Mici, Anatolia. Ori chiar de aici au aprut primii episcopi iconoclasti care au venit la Constantinopole s cear sprijinul mpratului Leon III Isaurul n
12 13

Dictionnaire..., col. 1509; Ibidem;

28

Studii

desfsurarea actiunilor iconofobe cu putin timp nainte de emiterea primului decret iconoclast n 726. Aceasta dovedeste c cel putin o parte din populatia acelei regiuni mbrtisa o astfel de nvttur. Andre Grabar spune c originea acestor sentimente iconoclaste trebuie s o cutm n elenizarea superficial a populatiei autohtone, o zon aflat, datorit rzboaielor cu arabii sub influenta crescnd a islamismului si nu n ultimul rnd a gruprilor evreiesti deosebit de puternice situate att n Anatolia ct si n Armenia, cea de a doua mare unitate oriental a Asiei Mici. Lumea iudaic cu influentele sale constituie un alt aspect al iconoclasmului. Numeroase mrturii literare par s indice c n prima perioad a iconoclasmului ortodocsii care au ncercat s-i contrazic pe adversarii imaginilor, nu au folosit alte argumente n afara celor de care se slujiser polemistii crestini n discutiile lor cu evreii. Leontiu episcop de Neapolis din Cipru, este cel mai important si cel mai vechi dintre acesti polemisti la nceputul secolului VIII.14 El arat c icoanele fac parte din nvttura Bisericii, ele fiind acele crti deschise care ne amintesc de Dumnezeu.15 Desigur c au mai fost si altii de-a lungul secolului VII care au utilizat aceleasi argumente cu scopul de a respinge atacurile evreiesti mpotriva imaginilor crestine. Acuzatia traditional a evreilor mpotriva crestinilor era cea de idolatrie, prilej cu care ei evocau toate textele din Sfnta Scriptur care contin interdictii privitoare la imagini. Judecnd dup numrul de scrieri grecesti antiiudaice datnd din aceast perioad de care ne ocupm, atacurile evreiesti au fost considerate suficient de ameninttoare mai ales pe fundalul rzboaielor persane din secolul VI si apoi a celor mpotriva arabilor.16 Dup cum bine cunoastem evreii au constituit permanent o surs de mpotrivire fat de politica imperiului, fapt pentru care au devenit n timp aliati fideli ai tuturor dusmanilor lui. Astfel, n Siria si n Egipt evreii levanti au contribuit la succesul invaziei persane apoi musulmane asa cum au fcut si la nceputul veacului VII n Spania vizigot. Sub alt aspect evreii
14 15

Leontiu de Neapolis a scris lucrarea mpotriva iudeilor; P. G. XCIV D, apud, Timothy Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, Bucuresti, 1993, A. Grabar, op.cit., p.194;

p.37;
16

Studii

29

ostracizati de ctre populatia crestin a Bizantului si vor gsi adpost sigur n lumea islamic de unde au putut s se manifeste n diverse moduri mpotriva statului. O alt cauz a iconoclasmului l reprezint influenta venit din lumea islamic. Printii Sinodului VII ecumenic, teologii iconofili de la nceputul secolului IX si cronicarul Theofan sunt unanimi n denuntarea influentei exercitate asupra primilor iconoclasti din Bizant de ctre sarazinii dusmani ai imaginilor.17 Este stiut faptul c oroarea fat de imagini este o dimensiune a credintei musulmane, acesta fiind punctul de maxim convergent a intereselor lumii iudaice cu cea arab. Aceast perioad de timp st sub semnul deselor confruntri ntre Bizant si Islam si se pare c primul mprat iconoclast, Leon III Isaurul (717-741) nu era strin de actiunile califului Omar al II-lea si de urmasul su Yezid al II-lea, ndreptate mpotriva reprezentrilor iconografice. Sub influenta islamic din Bizant au nceput s ptrund anumite elemente potrivnice cinstirii sfintelor icoane, ceea ce demonstreaz aceast realitate. Se pare ns c la declansarea iconoclasmului au contribuit un complex ntreg de factori pusi n slujba unei singure idei care era pstrarea stabilittii interioare a imperiului. Din complexul de factori care au contribuit la declansarea crizei iconoclaste mai amintim doctrina sectar si iconofob, conceptiile vechilor erezii hristologice18 si nu n ultimul rnd abuzurile legate de cinstirea sfintelor icoane. Astfel, la multe din minunile care erau relatate si crezute n legtur cu icoanele au existat cu sigurant unele a cror autenticitate a fost contestat de iconoclasti. Totodat foarte multi puneau icoana la Botez drept nasi, iar unii preoti cu ocazia Sfintei mprtsanii amestecau n Sfntul Potir vopsea pe care o luau de pe icoane prin rzuire.19 ns cea mai revolttoare latur a cultului icoanelor nu era totusi abuzul, ci realitatea c icoanele erau de fapt respectate. Semnele exterioare ale acestui cult: lumnrile sau candelele, tmia, srutarea, nchinarea, toate aceste forme vzute ale cultului sfintelor icoane aduceau oare simplii
Mansi III, 105, 107, 197, apud, A. Grabar, op.cit., p.200; Dictionnaire..., col. 1509; 19 Christoph Schnborn, Icoana lui Hristos, trad. pr.dr. V. Rduc, Editura Anastasia, Bucuresti, 1996, p.120, vezi si I. Brehier, Civilizatia bizantin, Editura tiintific, Bucuresti, 1994, p.215;
18 17

30

Studii

credinciosi s nteleag subtilele distinctii teologice ntre cinstire (proskynisis) si adorare (latreia) cu care teologii se aprau mpotriva reprosului potrivit cruia cultul icoanelor era o adorare a chipurilor materiale? n fata acestei situatii si ca rspuns la ntrebare, aprtorii icoanelor trebuiau s aminteasc si s explice n mod repetat att laicilor ct si clugrilor c icoanele trebuie s fie cinstite, iar adorat putea s fie numai Hristos, Cel reprezentat pe icoane.20 Cu alte cuvinte aprtorii sfintelor icoane era necesar s sistematizeze ntreaga doctrin hristologic ca baz a icoanei, ntruct iconoclasmul reprezenta un mare pericol pentru dogma fundamental a Bisericii care este ntruparea Domnului. Iconoclasmul va primi intensitate n timpul lui Leon III Isaurul care, abuznd de puterea sa, se declara mprat si preot, urmrind prin distrugerea icoanelor o reform bisericeasc. El a dat dou edicte iconoclaste, unul n 726 si altul n 729, ns continutul acestora nu se cunoaste, dar poate fi reconstituit din rspunsurile papei Grigorie al II-lea (715-731) la scrisorile mpratului Leon III. Acesta, la 17 ianuarie, a convocat un sinod unde peste 300 de episcopi se pronuntau mpotriva icoanelor. Refuznd s semneze hotrrea sinodului patriarhul ecumenic Gherman a fost depus din scaun, n locul su fiind ales Atanasie, singhel patriarhal care semna hotrrea acestui sinod si astfel edictul mpotriva icoanelor nu era dat numai n numele mpratului, ci si al Bisericii. Urmrind politica tatlui su, Constantin V Copronimul (741-731) se va caracteriza ca un teoretician n care erezia iconoclast si va gsi un sprijin consistent. Acesta a compus un tratat n care, tinnd cont de argumentatia ortodox, ataca aceste argumente punct cu punct. Aici sunt cuprinse toate tendintele iconoclaste mpinse la extrem. Dac Leon III refuza ca idol icoana moart a lui Iisus Hristos, Constantin V a formulat explicit teoria imaginii vii consubstantiale cu prototipul, n conformitate cu acesta, singura icoan veritabil a lui Iisus Hristos devenea Euharistia. Totodat, Constantin V a contraatacat mutnd justificarea respingerii icoanelor pe terenul dogmatic considerat a fi cel al aprtorilor lor, hristologia. Icoana ar fi respins de dogma unirii ipostatice a dumnezeirii
20

Christoph Schnborn, op.cit., p.120-121;

Studii

31

si umanittii n Persoana lui Hristos, iar pentru a fi veritabil icoana trebuie s reprezinte persoana asa cum este, Hristos Dumnezeu-Omul. Ori icoana reprezint sau natura Sa divin nereprezentabil, considernd c aceasta e amestecat ntr-un fel cu umanitatea, de unde de rezult confuzia monofizit sau reprezint natura Sa uman, dar atunci o separ de divinitate ceea ce implic diviziunea nestorian. mpratul Constantin V, dorind s rezolve disputa n jurul icoanelor pe cale bisericeasc, n anul 754 a convocat la Hieria un sinod la care au participat 330 de episcopi ce au condamnat reprezentarea si cultul icoanelor. De asemenea sinodul a anatematizat memoria principalilor aprtori ai icoanelor din prima faz a iconoclasmului: patriarhul ecumenic Gherman, monahul Gheorghe Cipriotul si Sfntul Ioan Damaschin. Astfel, iconoclasmul respingea posibilitatea reprezentrii prin imagine pretextnd c numai atunci se poate reprezenta dac imaginea este identic cu ceea ce reprezint.21 mpotriva acestei erezii grave ce tulbura Biserica, aprtorii sfintelor icoane au artat iconoclastilor c reprezentarea prin imagine a Mntuitorului, a Maicii Domnului, a Sfintilor este o realitate care nu implic idolatria. Iconodulii dovedeau pe de o parte c rolul basileului se refer la viata politic a imperiului si nu la cea religioas, iar pe de alt parte, pe criterii dogmatice, demonstrau c icoana si are temei n ntruparea lui Hristos. Primul dintre acesti aprtori ai icoanei, Sfntul Ioan Damaschin ( 749) a ncercat o sintez teologic n apologia sfintelor icoane. El a fost omul providential care avea s stvileasc o nou erezie. De la el au rmas o serie de scrieri antiiconoclaste despre care ne vorbeste o lucrare cu numele Viata Sfntului tefan Noul Mucenic scris pe la anul 808. Din cuvintele diaconului tefan, care a scris aceast lucrare rezult c Sfntul Ioan Damaschin a scris contra mpratului Constantin V Copronimul si a episcopilor Pastilas si Tricacavos, uneltele sale la sinodul de la Hieria.22
Rene Broscreanu, Aspecte dogmatice ale disputei iconoclaste, Studii Teologice, 1987, an XXXIX, nr.6, p.25; 22 Sfntul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, trad. D. Fecioru, Bucuresti, 1998, p.4;
21

32

Studii

A doua mentiune despre activitatea sa iconoclast ne-o furnizeaz Viata Sfntului Ioan Damaschin scris ntre 842 si ultimul sfert de veac al secolului X, de ctre Ioan, patriarhul Ierusalimului.23 Din toate aceste mrturii externe rezult c Sfntul Ioan Damaschin a scris mpotriva iconoclastilor: Cele trei tratate mpotriva celor ce atac cultul Sfintelor Icoane24 , Cuvnt propriu s conving despre sfintele si cinstitele icoane ctre toti crestinii si ctre mpratul Constantin Cobalinul si ctre toti ereticii,25 Epistola ctre mpratul Teofil despre sfintele si cinstitele icoane,26 Dialog care nfiereaz, fcut de credinciosi si de ortodocsi si de cei care au dor si rvn pentru combaterea celor care sunt mpotriva credintei si nvtturii sfintilor si ortodocsilor nostri Printi27 . Pentru ultimele dou lucrri ns nu avem nici o mrturie extern.28 Din scrierile antiiconoclaste ale Sfntului Ioan Damaschin rezult c icoana nu este identic cu originalul sau prototipul, ci se deosebeste de el n ceva si cu ceva. n tratatul al treilea contra iconoclastilor, el dezvolt aceast definitie artnd c icoana este o asemnare (), un model ( ), o ntipritur () a cuiva care arat n ea pe cel ce este nftisat n icoan. Icoana nu seamn n totul cu originalul, cci altceva este icoana, altceva este originalul si n general se observ o deosebire ntre ele, pentru c aceasta nu e cealalt si cealalt nu e aceasta. De aici rezult si deosebirea, dar totodat si asemnarea dintre icoan si original. Astfel, icoana ne pune n fat originalul sau un lucru pe care nul avem n fat, cci dac ar fi de fat nu am avea nevoie de icoan. Asadar, ea este cerut n primul rnd de insuficientele firii omenesti, cci omul fiind circumscris n timp si spatiu nu poate avea o constiint direct a celor nevzute, fapt pentru care a fost descoperit icoana, care serveste la ghidarea cunostintelor si descoperirea celor ascunse.
Ibidem; Vezi pentru aceasta Tratatul I, P.G. XCIV, col.1234-1248, Tratatul al II-lea, P.G. col.1284-1317, Tratatul al III-lea, P.G. col.1317-1320, apud, Sfntul Ioan Damaschin, op.cit., p.5; 25 Ibidem; 26 Ibidem; 27 Ibidem, p.6; 28 Ibidem;
24 23

Studii

33

Una din cele mai importante contributii ale Sfntului Ioan Damaschin privitoare la icoan este cea legat de notiunea chipului, care poate avea mai multe sensuri. Astfel el numr sase categorii de chipuri29 , dup cum urmeaz: icoana natural, ideea care se gseste n Dumnezeu despre cele ce vor fi, icoana prin pozitie si imitare, analogia, tipul sau simbolul, icoana spre aducere aminte a faptelor petrecute, a minunii sau a virtutii. Acest fel de icoan, n sensul restrns al cuvntului, la rndul su are dou aspecte: a) cnd nftism cele petrecute prin scris, pentru ca prin citire oamenii s ia cunostint de ele (ex. Tablele Legii, Vechiul Testament). b) cnd zugrvim chipurile brbatilor virtuosi si sfinti. n aceast ultim categorie se ncadreaz icoana propriu-zis pe care Sfntul Ioan Damaschin se angajase s o apere pe baza Traditiei, n fata iconoclastilor. Astfel, n apologia icoanei el arat c ceea ce aducem icoanei este venerarea (), pe cnd lui Dumnezeu i aducem adorare (), deoarece Dumnezeu este demn de adoratie prin Fiinta Sa, pe cnd venerarea se refer la Maica Domnului si la sfinti, venerare care este conditionat de adorarea lui Dumnezeu. n fata iconoclastilor Sfntul Ioan Damaschin arat c icoana are ca baz ntruparea prin care Hristos pune capt Legii mozaice. Astfel Vechiul Testament cedeaz locul Noului Testament care ne descoper o adevrat cunoastere a lui Dumnezeu. Cuvntului, singurul cunoscut n Vechiul Testament i succede prin ntrupare vederea, iar prin nvierea prefigurat de Schimbarea la Fat de pe Tabor, Mntuitorul sfinteste si transfigureaz materia care din acel moment poate s-L reprezinte pe El si tainele mntuirii. ntruparea Cuvntului justific si postuleaz icoana deoarece prin ea Dumnezeu ptrunde materia pe care o renaste trup care la rndul lui devine teofor. Referitor la aceasta Sfntul Ioan Damaschin spune: Eu nu cinstesc materia ci pe Creatorul ei care S-a fcut materie pentru mine si care a binevoit s locuiasc n materie si s realizeze mntuirea prin intermediul materiei.30
Christoph Schnborn, op.cit., p.149; Despre cultul sfintelor icoane I, 16, m P.G. 94, col.1245, AC., apud, Michael Quenot, Icoana fereastr deschis spre absolut, trad. V. Rduc, Bucuresti, 1993, p.30;
30 29

34

Studii

n fata iconoclastilor Sfntul Ioan Damaschin arta c icoanele au rol instructiv educativ, ntruct sunt crti pentru nestiutorii de carte, instruind fr cuvinte pe cei ce le vd, iar aceast instruire se face cu scop educativ pentru a evita cele rele si a cuta virtutile. Icoana are si un rol haric pentru c este sfintit prin numele lui Dumnezeu, umbrit fiind cu harul Sfntului Duh. Referitor la rolul haric al icoanei, Jean Tixerot spune c Sfntul Ioan Damaschin prin teologia sa a lrgit dezbaterea legnd foarte abil problema cultului si a folosirii icoanelor n legtur cu rolul jucat de riturile si obiectele sensibile n opera mntuirii si sfintirii noastre, de problema posibilittii si ridicrii materiei la o stare supranatural. Asa cum se d har dumnezeiesc celor materiale din pricina celor pictati pe icoane, tot asa dac cel zugrvit este plin de har, particip si icoanele la har n msura credintei, prin urmare icoana poate fi definit ca materie plin de har.31 Sfntul Ioan Damaschin, pentru contributia sa la teologia icoanei, a fost considerat cei mai oriental dintre iconoduli32 , el fiind un premergtor al formulrilor doctrinare de la Sinodul VII ecumenic33 , asa cum Sfntul Vasile cel Mare a fost premergtor prin nvttura despre Sfntul Duh la Sinodul II ecumenic. Dup hotrrea sinodului de la Hieria, care s-a soldat cu victoria iconoclastilor au nceput persecutii mpotriva iconodulilor si a sfintelor icoane. nalti demnitari imperiali au fost umiliti public, exilati sau chiar ucisi, iar opere de art au fost distruse. n aceast atmosfer de distrugere si groaz mpratul Constantin V las imperiul n minile fiului su Leon IV Chazarul (775-780). Acesta s-a cstorit cu Irina, o atenian cunoscut n mediul iconofil si s-a dovedit mai tolerant fat de cinstirea sfintelor icoane. Cu toate c domnia lui a fost scurt, ea a reprezentat trecerea la faza culminant a iconoclasmului, spre restabilirea cultului icoanelor, mai vizibil n timpul domniei fiului su Leon VI (780-797) minor, dar patronat de mama sa Irina. Rmas regent ea pregteste restabilirea cultului sfintelor icoane, lund unele msuri n acest sens. Asa ea nlocuieste pe patriarhul Paul cu Tarasie, iconodul convins, care este nscunat ca patriarh la 25 decembrie
Christoph Schnborn, op.cit., p.149; Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.23; 33 Constantin Voicu, Sfntul Ioan Damaschin premergtor al formulrilor doctrinare de la sinodul VII ecumenic, Revista Teologic, nr.1, 1992, p.3-11;
32 31

Studii

35

784. mprteasa Irina a avut un rol fundamental n convocarea Sinodului VII ecumenic de la Niceea care a restabilit cultul sfintelor icoane n Biseric. Lucrrile Sinodului VII ecumenic s-au deschis la 24 septembrie 787, la care au participat 350 de episcopi34 si un numr mare de monahi. ntre acestia se remarc staretul Platon de la Studion, unchiul Sfntului Teodor Studitul. Papa Adrain I a fost reprezentat de preotul Petru si egumenul Petru, iar celelalte patriarhate au trimis doi delegati. mpratul Constantin si mama sa Irina nu au fost prezenti la lucrrile sinodului, ci numai reprezentati prin doi nalti demnitari n calitate de observatori. Pn la 13 octombrie au avut loc sapte sedinte, iar sedinta de ncheiere, a opta, a avut loc la Constantinopole n palatul Magnavra n fata mpratului si a mprtesei, care au semnat hotrrile sinodului.35 Sinodul a hotrt c icoanele trebuie pstrate si venerate n Biseric la fel ca oricare simboluri materiale cum ar fi Crucea sau Evanghelia: Reprezentrile Crucii, ale icoanelor, c sunt pictate, sculptate sau din oricare material, trebuie puse pe vase, pe mbrcminte, ziduri, case si la drumuri, prin icoane noi ntelegem acelea ale lui Iisus Hristos, Mama Sa nentinat, ale sfintilor ngeri si ale tuturor persoanelor sfinte. Cel ce va privi icoanele se va gndi la cel care este reprezentat pe ele, se va strdui s-l imite, se va simti ndemnat s-i acorde cinstire si venerare fr s-i dovedeasc o latria care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu singur, dar i va da n semn de cinstire tmie si lumini... cci cinstirea artat unei icoane revine celui care este reprezentat pe ea.36 n acest mod s-a ncheiat prima faz a iconoclasmului bizantin din secolul VIII. Sinodul VII ecumenic prin stabilirea teologiei icoanei a contribuit pe plan bisericesc la refacerea artei crestine care a avut mult de suferit. Totodat Sinodul VII ecumenic a avut meritul de a fi refcut unitatea religioas cu Roma, ntr-o vreme cnd papalitatea se ndrepta din punct de vedere politic de regii Frantei, apoi spre mpratii romani de Apus. Din pcate trecerea gresit n limba latin a actelor sinodului n
34 E. Popescu, Aniversarea a 1200 de ani de la sinodul VII ecumenic, Studii Teologice, an XXXIX, nr.6, 1987, p.15; 35 Ibidem, p.16; 36 Din orosul sinodului ecumenic, T. Popescu, op.cit., p.18;

36

Studii

regatul franc al lui Carol cel Mare, precum si tendinta acestuia de concurent cu Bizantul, au fcut ca cinstirea icoanelor s nu fie admis de o bun parte a lumii occidentale n ciuda eforturilor depuse de papa Adrian I.37 Pacea din Biseric obtinut prin hotrrile Sinodului VII ecumenic nu avea s dureze prea mult, cci sub mpratul Leon V Armeanul (813820), miscarea iconoclast avea s reizbucneasc. Politica iconomah va fi reluat n 815, cnd mpratul Leon convoca un sinod iconoclast. Acesta l exileaz pe urmasul lui Tarasie, patriarhul Nichifor (806-815, 829) anulnd hotrrile sinodului de la Niceea din 787 si restabilind pe cele de la Hieria din 754. Cu toate acestea n etapa a doua iconoclast a pierdut din intensitate, persecutiile fiind mai blnde si intermitente.38 Sinodul din 815 ca si cel din 832 pe timpul lui Teofil, nu au fcut dect s confirme unele sentinte anterioare. n aceast a doua etap a iconoclasmului se remarc n lupta teologic mpotriva iconomahilor Sfntul Nichifor si Teodor Studitul, crora le revine meritul de a fi eliberat sinteza iconologic definitiv a teologiei bizantine. Sfntul Nichifor aduce o claritate esential n ceea ce priveste definitia icoanei. Introducnd distinctia clar dintre imagine natural si imagine artificial, el demitologizeaz conceptia magic despre imagine a iconoclastilor.39 Pentru el icoana este o realitate pur relational exterioar prototipului si care se ntemeiaz nu pe o participare entativ la prototip, ci pe similitudinea ipostatic cu aceasta. ntre icoan si prototipul ei exist cu att diferent ct si identitate: diferenta de substant si identitate de similitudine ipostatic. Sfntul Nichifor poate formula mai precis conceptul de chip, pentru a-l asigura mpotriva confuziilor. Graphe, tabloul, chipul cuiva defineste relatia de asemnare cu modelul. Dar chipul este deosebit de ceea ce el reprezint. La rndul ei, realitatea este altceva dect chipul acesteia. Nu acelasi lucru este si cu perigraphe, care este circumscrierea sau descrierea. Aceasta este o nsusire care este ntotdeauna inseparabil de realitatea care i apartine. Omul spre exemplu este ntotdeauna n timp si
37 Dovad a acestei realitti ne-o confirm hotrrile sinodului de la Frankfurt din 794, consemnate n Libri Carolini 38 V. Muntean, Iconoclasmul bizantin (secolele VIII-IX) n lumina noilor cercetri, Biserica Ortodox Romn, an CII, nr.7-8, 1984, p.688; 39 Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.26;

Studii

37

spatiu, nsusirea de a fi circumscris caracterizndu-l permanent. Aceast nsusire nu are de a face nici cu asemnarea, dar nici cu neasemnarea pentru c ea nu are o form proprie, deoarece este o caracteristic abstract a existentei finite. Din acest punct de vedere este absurd s se sustin asa cum fac iconoclastii, c pictarea unei persoane o circumscrie pe aceasta si atunci cnd circumscrierea este o conditie prealabil pentru ca cineva s poat fi pictat. Sfntul Nichifor arta c iconoclastii, bazndu-se pe o ntelegere mitic a notiunii de chip, a fcut confuzia ntre graphe si perigraphe.40 La Sfntul Nichifor observm un realism hristologic ntruct insist pe umanitatea deplin a lui Hristos, ceea ce ar duce la o hristologie nestorianizat, ns tinut la limitele ortodoxiei. Din grija pentru sensul indisolubil si statornic al firii umane a lui Iisus Hristos, el a accentuat distinctia celor dou firi n Hristos, acest lucru schimbndu-i chiar si punctul de vedere n ceea ce priveste centrul propriu-zis al teologiei icoanei, taina Persoanei divino-umane a lui Hristos.41 Odat cu Sfntul Teodor Studitul, cel mai nsemnat si ultimul dintre marii aprtori ai icoanelor, care au luptat mpotriva iconoclastilor n perioada a III-a a manifestrii acestei erezii, teologia icoanei reuseste s primeasc o interpretare echilibrat si n acelasi timp profund. Sfntul Teodor (759-826) dup anul 815 a nceput s-si elaboreze opera sa antiiconoclast. Opera studit, cele trei Antiretice mpotriva iconomahilor, Respingerea si combaterea poemelor iconomahe, apte capete ctre iconomahi, este o oper cu caracter dogmatic si se refer la combaterea iconoclasmului. Cel ce este nevzut Se face vzut, acesta este paradoxul ntruprii lui Hristos, paradox pe care Sfntul Teodor, staretul mnstirii Studion a construit ntreaga sa teologie a icoanei. El arat c Dumnezeu a luat firea omeneasc devenind om la fel ca noi, unind firea omeneasc cu cea dumnezeiasc. Datorit acestei realitti Mntuitorul poate fi zugrvit n icoan cci se vede si primeste descrierea natural a trupului nostru, Cel ce cu divinitatea proprie este nedescris.
40 41

Christoph Schnborn, op.cit., p.164; Ibidem, p.170;

38

Studii

Iconoclastii aduceau urmtoarele acuzatii mpotriva icoanelor: a) icoana este idol; b) icoana nu poate cuprinde natura divin; c) icoana nu poate cuprinde Trupul Domnului, pentru c a avut Trup aparent; d) icoana nu poate cuprinde Trupul Domnului, pentru c a avut un Trup comun. Sfntul Teodor a rspuns tuturor acestor acuzatii pe care iconoclastii le invocau. n primul rnd icoana nu este idol pentru c, desi Dumnezeu a interzis omului s se nchine la idoli, tot El d porunc s se nalte n pustie sarpele de aram. Cu att mai mult n pustiul vietii pcatelor pentru crestini s nalte chipul lui Hristos care mnuieste pe toti cei ce-si atintesc privirile spre El. Referitor la diferenta ntre icoan si idol Sfntul Teodor arat c idolul este imitatie mincinoas, iar icoana este reprezentarea adevrului.42 Icoana este expresia asemnrii existente si provine din realitate pe cnd idolul este inexistent si imaginar.43 Staretul de la Studion precizeaz c omul este creat dup chipul lui Dumnezeu si c Mntuitorul a luat chip de om pentru mntuirea noastr. Toate acestea pot fi reprezentate n icoane n afar de numai nssi divinitatea. Iconoclastii au interpretat aceast afirmatie spunnd c dac divinitatea nu se poate zugrvi, nseamn c ceea ce este reprezentat n icoan este idol, iar dac divinitatea se poate zugrvi nseamn c Dumnezeu este mrginit. Rspunznd si acestor acuzatii, Sfntul Teodor face distinctia ortodox ntre natur si persoan, artnd c Fiinta divin este necuprins, iar fiinta omeneasc este cuprins. n Iisus Hristos s-a unit ipostatic divinitatea cu umanitatea, deci Hristos are dou feluri de atribute: divine si umane. Potrivit atributelor divine, este necuprins, iar celor umane, cuprins, iar din punctul de vedere al umanittii, Mntuitorul poate fi zugrvit n icoan. i dup nviere Domnul a avut trup adevrat si nu aparent, fapt pentru care se poate zugrvi. n acest mod Hristos devine prototip pentru icoana
42 Sfntul Teodor Studitul, Antirrheticos I, P.G., XCIX, col. 330-333, apud, Rene Broscreanu, op.cit., p.23; 43 Dictionnaire..., col. 1514;

Studii

39

Sa, devine un Om adevrat. Dar El este si Dumnezeu adevrat, de aceea cnd vedem icoana Lui cunoastem c El este Dumnezeu, deci c imaginea Sa este icoana lui Dumnezeu. Cei care negau nsusirea lui Hristos de prototip al icoanei Sale fceau aceasta cugetnd monofizit, adic admitnd o singur fire n Hristos.44 Prin negarea icoanei Mntuitorului iconomahii negau ntreaga oper de mntuirea a lui Hristos, negatie care ar duce la dochetism. Mntuitorul nu a avut trup comun asa cum obiectau iconoclastii, ci a avut o umanitatea individual, circumscris. ns fiind Om adevrat si Dumnezeu adevrat, persoana omeneasc este identic cu cea Dumnezeiasc, asa c n icoan privind chipul omenesc privim si Dumnezeirea, cci Ipostasul divin este cel care face s existe ipostasul uman. Tot de la criteriul hristologic, Sfntul Teodor porneste n a explica c icoana este si pecetea kenozei lui Dumnezeu45 , deoarece Hristos face legtura ntre transcendenta Sa si micimea noastr. Micsorarea Sa de bunvoie ne descoper o mretie care este mai mare dect toate reprezentrile pe care ni le putem face noi cu privire la mrirea Sa. Icoana lui Hristos ne arat c ne putem apropia fr team de El, iar prin contemplarea icoanei Sale vom fi ptrunsi de taina curtitoare si sfintitoare a ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Prin aceasta observm c icoana este cel mai evident semn al iconomiei mntuirii.46 Prin gndirea Sa, Sfntul Teodor Studitul las o oper teologic si literar de maxim important pentru teologia bizantin si viata ortodox n general. n semiexilul din insulele Prinkipos, la 11 noiembrie 826 Sfntul Teodor trece la cele vesnice, anticipnd victoria deplin a Ortodoxiei mpotriva ereticilor iconomahi. n timpul patriarhului ecumenic Metodios (842-847) si mprtesei Teodora se va restabili cultul sfintelor icoane si biruinta Ortodoxiei asupra tuturor ereziilor. Victoria avea s fie a Bisericii si a icoanelor care prin martirium au ngenunchiat literalmente imperiul respectiv, pe mprat n fata mpratului Hristos. Restaurarea solemn si final a sfintelor icoane din 11 martie 843, zi stabilit ca Duminica
44 45

Ibidem; R. Broscreanu, op.cit., p.51; 46 Christoph Schnborn, op.cit., p.182;

40

Studii

Ortodoxiei, prima din Postul Mare, va aduce reconcilierea dintre Biseric si imperiu, reconciliere ce va fi ilustrat putin mai trziu prin Epanagoga, colectie de legi din secolul IX, care afirm n modul cel mai autentic c nu mpratul, ci Patriarhul este imaginea vie si nsufletit a lui Hristos.47 Victoria definitiv a iconodulilor s-a soldat cu dezvoltarea prodigioas a cultului icoanelor care au trecut pe primul plan n practicile religioase. Acest cult fcea parte integrant din dogmele Bisericii Ortodoxe si misionarii bizantini l-au introdus n toate trile pe care le-au convertit la crestinism.48 Implicatiile actuale ale iconoclasmului Cu toate c iconoclasmul a fost nfrnt si c s-a dezvoltat o teologie si o eremie bine fundamentat a cultului Sfintelor Icoane, totusi urmrile ereziei din secolele VIII-IX vor avea ecouri chiar pn n zilele noastre. Punctul de plecare l reprezint marea Schism din 1054, care va avea consecinte foarte grave att pentru Estul ct si pentru Vestul crestinttii. De la schism ncoace Orientul si Occidentul, crestinii vor evolua n directii diferite, traversnd fiecare primejdioase ispite istorice. Pentru Rsrit imobilismul istoric, conservatorismul traditionalist, islamismul si comunismul, iar pentru Apus teocratismul papal, Reforma si iluminismul.49 Observm c n Occident are loc o mutatie de la caracterul spiritual al icoanei la cel de simplu tablou religios n dauna caracterului sacramental, dezvoltndu-se cel artistic. Vis--vis de aceasta noi ttim c icoana reprezint o art sacr care are un loc deosebit n viata Bisericii. n primul rnd ea are un rol liturgico-sacramental si n cele din urm unul artistic. Teologul anglican Philip Sherrard constata si el, referitor la acest adevr, c n Biserica Ortodox o icoan poate exista ntr-un cadru particular de credint si cult, cruia i apartine; ca urmare a acestei realitti arta icoanei este o art liturgic. Implicatiile cauzate de iconoclasm devin vizibile n secolul XVI, secolul Reformei, putndu-se vorbi n acest sens de un iconoclasm reformatic. Adeptii Reformei au respins cultul sfintelor icoane considerndu-le ca
47 48

Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.46; L. Brehier, op.cit., p.216-220;

Studii

41

idoli, dar cu toate acestea n aceast problem exist optici diferite. n general, pentru reformatori suspiciunea referitoare la icoan este comun, dar ideea primeste o nuantare diferit. Spre exemplu Luther nu respinge ca principiu cultul imaginilor50 , pe cnd la Calvin refuzul imaginilor este mult prea net, este absolut. El condamn, reangajnd invectivele profetilor lui Israel, toate reprezentrile materiale ale lui Dumnezeu. Pentru Calvin reprezentarea lui Dumnezeu n form vizibil este imposibil, deoarece ea desfigureaz mretia Sa si adevrul este falsificat.51 Asa dup cum mentioneaz D. Freedberg, aceast idee apare si la Zwingli.52 Influentele iconoclaste se vor simti n lumea ortodox din secolul XVII, perioad n care, asa dup cum artau apologetii ortodocsi, iconoclasmul reformatic urma s fie socotit, din pricina virulentei sale la acea vreme, drept cea mai periculoas erezie.53 Dimitrie Cantemir n Descriptio Moldaviae n mod sugestiv arat c Sinodul de la Iasi din 1642, ce a aprobat Mrturisirea de credint a mitropolitului Petru Movil, s-a tinut mpotriva iconoclastilor si a altor eretici, ori neo-iconoclasti sau calvini. 54 n controversele iconoclaste ulterioare se ncadreaz si Mrturisirea de credint atribuit lui Chiril Lucaris. Acestea ns se sfrsesc dup 1672, cnd Dositei al Ierusalimului a tinut un sinod mpotriva acestei Mrturisiri, sinod ale crui hotrri au fost ntrite de ctre Dionysios al IV-lea al Constantinopolului.55 n vremuri mai noi, adepti ai iconoclasmului reformator sunt sectele. Acestia, interpretnd n mod unilateral Scriptura, consider c cinstirea icoanei este nchinare la idoli si implicit, icoana este idol, ignornd prin aceasta teologia icoanei bine conturat de Sfintii Printi n controversa cu iconoclasmul bizantin din secolele VIII-IX. Situatia iconoclast s-a reiterat nu doar n obscurul Ev Mediu, ci si n plin Iluminism rationalist, ca
Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.47; Dictionnaire..., col.1509; 51 Ibidem; 52 V. Muntean, op.cit., p.688; 53 R. Constantinescu, O veche predic transilvnean despre cinstirea sfintelor icoane, Mitropolia Banatului, an XXVIII, 1978, nr.7-9, p.483; 54 V. Muntean, op.cit., p.689; 55 R. Constantinescu, op.cit., p.54;
50 49

42

Studii

si n toate revolutiile care au zguduit Europa, mai ales Estul continentului. Asa icoanele si bisericile Dumnezeu-Omului Hristos au fost nlturate sau distruse pentru face loc noilor tirani deificati. n mod profetic, nc din secolul trecut Dostoievski spunea c cine refuz s cinsteasc icoana Dumnezeu-Omului Hristos va sluji mai devreme sau mai trziu idolilor odiosi ai oamenilor dumnezei.56 n lumea de astzi, vis--vis de unele tendinte iconofobe, este necesar redescoperirea icoanei n lumea Apusean. Aceasta este o dorint profund a unei autentici reveniri la izvoare ntr-o depsire, pe de o parte, a devierilor artei religioase a Occidentului crestin.57 Pe de alt parte, astzi, prin teologia icoanei, putem vorbi de o apropiere ecumenic. Prin interesul pe care l suscit n rndul poporului crestin, icoana merit s fie un spatiu n care Bisericile s nceap o real cercetare teologic pentru regsirea rdcinilor noastre comune.58 Apreciind icoana prin distanta pe care o impune, o considerm o deschidere spre profunzimea lui Dumnezeu, spre deosebire de idol care supune divinitatea la moartea lui Dumnezeu. Asadar cum se exprima teologul Uspenski dincolo de moartea lui Dumnezeu si de sriza limbajului, icoana apare ca indispensabil mijlocitor pentru a spune Dumnezeu.59 Cu alte cuvinte, n contextul actual trebuie s se evite idolatrizarea icoanei. Dac o idolatrizm nseamn c s-ar distruge, nseamn a nchide prezenta sa n materialul din care este construit, a face din ea un idol si a face s dispar persoana reprezentat.60 Ori, asa dup cum am vzut, ntre icoan si prototip exis o legtur metafizic, deoarece icoana este viziune transfigurat, realitate concretizat de teofanismul, sacramentalitatea si apofatismul su.61

Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.54; Pr. Nicolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, trad. G. Ciubuc, Editura Anastasia, Bucuresti, 1998, p.96; 58 Ibidem, p.97; 59 Ibidem; 60 Paul Evdokimov, Arta icoanei o teologie a frumusetii, Editura Meridiane, Bucuresti, 1993, p.175; 61 Dictionnaire..., col. 1223-1224, 1230-1239, 1510-1514;
57

56

Studii

43

Asemenea icoanei care reprezint prototipul su si noi oamenii suntem icoana (cf. Facere 1, 27) si trebuie s tindem spre asemnarea cu Dumnezeu, pentru a deveni icoana desvrsit. Acest lucru devine posibil prin transfigurare si aceasta nu este posibil dect datorit harului necreat care poate ptrunde si ndumnezei fiinta uman pn acolo nct s devin dup har ceea ce este Dumnezeu dup fire. Prin teologia icoanei n care harul este prezent putem privi cu ochii mintii pe fereastra ce tinde spre Absolut. Prin icoan redescoperim astzi adevrata haritologie care n teologia occidental nu prezint un raport complementar dintre natur si har. Concluzii Iconoclasmul, asa dup cum am vzut, a reprezentat un pericol pentru Biseric, dar cu toate acestea, ntr-o oarecare msur, a dus la consolidarea artei icoanei si a teologiei sale. Aceasta deoarece n fata iconoclasmului, Sfintii Printi au trebuit prin argumente bine ntemeiate s demonstreze c icoana nu este idol, ci fereastr spre Absolut. Observm c nc din primele veacuri ntr-un moment lent, Biserica a acceptat imaginile si expresiile iconografice crestine care s-au dezvoltat pretutindeni62 , iar dup criza iconoclast, istoria cultului icoanelor este progresiv integrat n patrimoniul Bisericii care se fundamenteaz teologic pe ntruparea Cuvntului.63 Chiar dac istoria imaginilor a fost marcat de opozitia latent si declarat a iconoclastilor din vechime si a celor mai noi, Biserica, prin teologia icoanei n spiritul gndirii patristice, face un apel clduros la revenirea la izvoare. n contextul ecumenic actual putem redescoperi mesajul icoanei care este un mesaj tcut pe care icoana bizantin de secole l comunic ns celor ce au ochiul interior luminat s vad aceast realitate.

62 63

Ibidem, col.1513; Ibidem, col. 1519.

44

Studii

Mihai Brie

Manuscrise psaltice din Transilvania n secolele XVII-XVIII


Abstract In the study below, the author describes nine psaltical manuscripts in hrisantic notation in Transylvania during the 17th and 18th century. Most of the manuscripts (seven) are in the Romanian Academys Library, subsidiary to Cluj and two of them are at the University Central Library. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Clujul este unul din centrele culturale transilvane n ale crui biblioteci s-au pstrat un numr de nou manuscrise psaltice n notatie cucuzelian sau hrisantic. Majoritatea manuscriselor (sapte) se afl la biblioteca Academiei Romne, Filiala Cluj, iar dou la Biblioteca Central Universitar. Manuscrisele au fost cercetate de mai multi muzicologi, printre care se numr Nicu Moldoveanu1 , Sebastian Barbu Bucur2 , Gheorghe Ciobanu3 , Gheorghe Petrescu4 si Hrisanta Trebici Marin5 .
Vezi Izvoare ale cntrii psaltice n B.O.R. Vezi Cultura muzical de traditie bizantin 3 Izvoare ale muzicii romnesti, vol.II 4 Elemente de propedeutic muzical n manuscrisul psaltic 1106, BCU, ClujNapoca, 1991, p.77-99 5 Izvoare ale muzicii romnesti, vol.VIII, Monumeta et transcripta, Anastasimatarul de la Cluj-Napoca, ms.1106, Ed.Muzical, Bucuresti, 1985, p.5
2 1

Studii

45

Vom prezenta succint cele nou manuscrise psaltice, ncercnd si unele concluzii critice. Manuscrisul oriental 365 este cu certitudine unul dintre cele mai valoroase, att datorit vechimii ct si continutului. Manuscrisul a fost semnalat de Gheorghe Ciobanu, care a consemnat pe fisa tehnic urmtoarele: Partea muzical reprezint o Antologie n notatie veche bizantin. Dup compozitorii care figureaz cu cntri aici (sfrsitul secolului al XIV-lea -XVI), manuscrisul a fost scris n secolul al XVI-lea6 . Manuscrisul oriental 362 reprezint un kalofonicon, n notatie cucuzelian, datnd din anul 17267 , 1 iulie, nsemnare cu cerneal neagr de pe pagina I-a a manuscrisului. ntre autori figureaz Balasios (1)8 , Anonimus (1), Partenios Ieromonahul (244), Kladas (1), Korones (2), Petros (2). Copist: Partenios (posibil). Hrtie ceruit cu patru dungi pe orizontal, cu filigran reprezentnd coroana si o floare. Format: 15,5 /10,5 cm File:246 - 5 alese Facsimile: 21/6 file Rnduri: 12 / pagin n paginile acestui manuscris muzicologul Gh.Ciobanu a descoperit acel Kirie eleison la patru voci, despre care afirm c nu a putut fi scris dect n Transilvania, ndat dup promulgarea actului de unire a romnilor ortodocsi cu Roma, n anul 1701. Provenienta catolic a coralului este indiscutabil. Romnii din Transilvania practicnd muzica bisericeasc de origine bizantin, nu puteau renunta usor la o traditie de cteva secole, mpmntenit n Transilvania, iar autorul manuscrisului nu avea alt solutie, dect s pstreze si pe mai departe, traditia semiografic bizantin. Aceste prezumtii nu ne ndrepttesc s afirmm cu certitudine c acest Kirie eleison ar fi fost conceput n scopuri propagandistice, mai cu seam c el se gseste n cuprinsul unui kalofonicon, folosit n exclusivitate la
M.O. 365, not datata 22 XI.1980, Biblioteca Academiei Romne, filiala ClujNapoca 7 Dr.Nicu Moldoveanu, op.cit., p.221. Vezi si Sebastian Barbu-Bucur, op.cit., p.243 8 n paranteze este trecut numrul cntprilor cu care figureaz autorul
6

46

Studii

serviciile religioase ale Bisericii Ortodoxe, dar nici s negm totalmente ipoteza potrivit creia romnii greco-catolici au cutat si pe aceast cale, o atragere a ortodocsilor la Biserica unit9 . Manuscrisul a fost semnalat de muzicologul Pr.prof.dr.Nicu Moldoveanu n lucrarea citat, alturi de cele 144 manuscrise vechi din secolul al XVIII-lea, ce se afl n diferite biblioteci din tar. Manuscrisul oriental 356 reprezint un Doxastar, datnd din anul 1793, decembrie, 15, potrivit nsemnrii de pe pagina a treia, scris cu cerneal neagr. S-ar prea, dup o alt nsemnare de pe aceeasi pagin, apartintoare unui alt copist, c anul scrierii acestui manuscris este 1758. Cert este c el apartine secolului al XVIII-lea, si-l are drept autor pe Gherman arhiereul. Notatia este cucuzelian, cu text n limba greac medieval si cuprinde Slavele din perioada anului bisericesc si slavoslovii. Hrtia este groas, vrguit, cu opt dungi pe orizontal si filigrane zoomorfe. Manuscrisul oriental 359 reprezint un Irmologhion, datnd de pe la sfrsitul secolului al XVIII-lea si nceputul secolului al XIX-lea. Notatia este de tranzitie spre cea hrisantic, cu text n limba greac medieval. Cuprinde Irmoasele Octoihului ntre paginile 1-363, aranjate n ordinea glasurilor. Prosomiile sau Podobiile celor opt glasuri, ntre paginile 396-416. Exapostilariile nre paginile 416-427. Manuscrisul oriental 355 reprezint un Teotocar, partea I-a si Tereremuri, partea a II-a. Dateaz nainte de 1817, cu notatie hrisantic. Se crede c este unul din primele manuscrise aprute dup Reforma din 1814. Se gsesc o serie de auori cunoscuti, ntre care se distinge Petru Vizantie Mberechett, cu un total de 42 cntri. ntre ceilalti autori amintim pe: Gherman Arhiereul, Balasie preotul, Dimitrie Domesticul, Gheorghe Cretanul, Iacob Protopsaltul, damian Ieromonahul de la Vatoped, Adilos, Ioan Protopsaltul, Petru Lampadarul Peloponesianul, Meletie Sinaitul, Panio
9 Cu timpul ns, Biserica unit, precum si cea ortodox din Transilvania, vor renunta la aceast notatie, adoptnd-o pe cea liniar. Biserica unit va renunta treptat si la specificul melosului psaltic (aceasta nu n totalitate), n favoarea unui melos bisericesc ce se deprta vizibil de melosul psaltic bizantin, mpodobit exagerat cu elemente de provenient catolic si chiar protestant si nu n ultimul rnd cu elemente de melos popular autohton.

Studii

47

Protopsaltul, Daniile Protopsaltul, Anonimus si Atanasie, patriarhul Ierusalimului. Manuscrisul oriental 354 reprezint un Irmologhion n notatie hrisantic, scris dup 1818, scurtat dup vechile cntri de Petru Vizantie10 . Manuscrisul oriental 366 reprezint un Heruvico-Chinonicar mpreun cu imnele Sfintei Liturghii, scris la nceputul secolului al XIXlea, avnd printre autori pe Petru Peloponesianul, Grigorie Lampadarul, Daniil Protopsaltul, Iacob Protopsaltul, Gheorghe Cretanul, s.a. Toate manuscrisele amintite pn aici se gsesc la Biblioteca Academiei Romne, filiala Cluj-Napoca. Urmtoarele dou se gsesc la Biblioteca Central Universitar. Este vorba de manuscrisul romnesc nr.1106 si de manuscrisul gr.-romnesc nr.4392. Muzicologul Dr.Nicu Moldoveanu semnaleaz la Biblioteca central Universitar din Cluj si existenta Manuscrisului gr.4323 (vezi Izvoare ale cntrii psaltice, p.138). Manuscrisul psaltic 1106 de la BCU, Cluj-Napoca, cunoscut si sub numele de Anastasimatarul de la Cluj-Napoca a constitutit si cred c mai constituie nc, subiectul unor aprinse polemici academice, referitoare la autenticitatea lui, dac este sau nu o copie a manuscrisului lui Filotei sin Agi Jipei. Acest manuscris a fcut obiectul unor cercetri de muzicologii Dr.Gheorghe Ciobanu (29.05.1972), Dr.Nicu Moldoveanu (7.08.1973), Octavian Lazr Cosma (1.02.1971), Dr.Sebastian Barbu-Bucur (24.03.1974), Titus Moisescu (7.10.1974), Gheorghe Petrescu (12.03.1973). Aceste date tehnice au fost culese de Gh.Petrescu, de la Academia de muzic Gheorghe Dima din Cluj-Napoca, care a pus la dispozitia Bibliotecii acestei Academii o xerocopie a acestui manuscris11 . Muzicologul Hrisanta Trebici-Marin a extins cercetrile asupra manuscrisului, cercetri adunate ntr-o valoroas si documentat lucrare de 560 de pagini, sub genericul Izvoare ale muzicii romnesti, volumul 8, Monumenta et transcripta, Anastasimatarul de la Cluj-Napoca,
10 Dup o nsemnare a lui Gheorghe Ciuhandu pe fisa tehnic a manuscrisului, purtnd data de 1 iulie 1968 11 Gh.Peterscu, op.cit., p.84

48

Studii

ms.1106, Ed.Muzical, Bucuresti, 1985. Autoarea acestei lucrri consider ms.1106 ca reprezentnd una dintre primele variante din limba romn a unei colectii de larg circulatie, Anastasimatarul, traducere din limba greac n secolele XVII-XVIII, mult rspndit n aria culturii de traditie bizantin12 .

12 Izvoare ale muzicii romnesti, vol.VIII, Monumeta et transcripta, Anastasimatarul de la Cluj-Napoca, ms.1106, Ed.Muzical, Bucuresti, 1985, p.5

Studii

49

Mirela Ciolac

Personalitatea profesorului versus eficienta procesului de instruire. Calitti si defecte ale profesorului
Abstract The process of transformation the personality takes place in the instructive - educative process. An actual problem is the one of improving the qualities of the personality in order to improve their efficiency in various types of professional behavior. Concerning the relation between teacher and student, the teacher must follow the changing of students place and role in the educational act. The open dialogue between teacher and student should appeal to the latters spontaneity, his receptivity and creativity in solving the problems. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Umanitatea, n acest nceput de mileniu, trece printr-o perioad de tranzitie si tinde spre un nou orizont al istoriei. Urgentele formative ne sunt impuse de ctre prezent, acesta reprezentnd o conditie major a procesului de modelare a valorilor si personalittii, printr-o actiune convergent a mecanismelor sociale directionate spre formarea constient a unor noi deprinderi comportamentale, a unor mentalitti colective si individuale. Accentul se pune pe dezvoltarea liber, armonioas si complex a personalittii umane, netinnd cont de patul procustian al dogmelor, capabil s-si asigure propria-i devenire.

50

Studii

Organizarea vietii sociale, cresterea rolului diferitelor colectivitti, necesit reorientarea spre factorul uman, spre mbunttirea si optimizarea capacittii acesteia. Procesul de transformare si modelare a personalittii omului are loc n cadrul procesului instructiv - educativ. O problem actual, de o important foarte mare, este problema ameliorrii si perfectionrii nsusirilor personalittii n vederea cresterii eficientei manifestrii lor n variate tipuri de comportamente profesionale ale omului. J.W.Getzels si P.W.Jackson au avut preocupri privind efectele personalittii profesorului asupra eficientei procesului de instruire. Desi se stiu putine lucruri despre natura si dimensiunile personalittii profesorului sau despre relatia dintre personalitatea si eficienta procesului de predare, se spune c profesorii eficienti sunt prietenosi, veseli, ntelegtori si virtuosi din punct de vedere moral. Se pare c profesorii buni dispun de sociabilitate, stabilitate afectiv, prietenie, relatii personale bune n mai mare msur dect restul oamenilor, iar profesorii eficienti le posed n mai mare msur dect cei ineficienti. n urma unui studiu efectuat n 1948 de ctre P.A.Witty asupra unui mare numr de elevi privitor la eficienta profesorilor, s-a ajuns la indicarea unui numr de calitti, trsturi pozitive: atitudinea de cooperare, consideratie pentru individ, amabilitate, prezent personal, mod plcut de a se comporta, interese largi, corectitudine si impartialitate, flexibilitate, comportament constant, interes fat de problemele elevilor, bun dispozitie, folosirea laudelor, miestrie pedagogic n activitatea de predare. H. A. Rosencranz si B. J. Biddler, n 1964 indic ntr-un studiu mai multe definitii referitoare la competenta profesorului, una dintre ele fiind abilitatea de a satisface scopurile educatiei. O alt definitie a competentei profesorului - comportament care atinge un scop educational dat sau abilitatea de a se putea purta ntr-un mod specific ntr-o situatie social n scopul de a se produce efecte demonstrate empiric, aprobate de mediul n care functioneaz (A. Dragu, Structura personalittii profesorului, 1996). Prin punerea n evident a competentei profesorului, au fost reliefate cteva variabile proximale: motive, cunostinte, afectivitate. Explicarea comportamentului profesorului s-a realizat cu ajutorul unor variabile:

Studii

51

experienta, clasa social, educatia, relatiile cu copilul (n mare msur comportamentul profesorului este influentat de comportamentul copilului), personalitatea, comportamentul copilului, rspunsul comunittii (A. Dragu, Structura personalittii profesorului, 1996). n 1956 R. M. Frumkin si W. H. Howil au concluzionat c nu se poate determina cu exactitate ce reprezint eficient si ineficient, si nici care sunt factorii de personalitate determinanti. Oricum, n scopul obtinerii unor finalitti pozitive att n plan relational (profesor - elev), ct si sub aspectul reusitei scolare, este necesar evitarea unor prejudecti ale dasclului: - prejudecata scolar - ia n considerare copilul numai sub aspectul statutului su de elev, nelund n seam celelalte aspecte ale sale. - prejudecata didacticist - notele sunt considerate ca fiind mijloace reale, de netgduit de apreciere a elevului. - prejudecata normalittii - modelul promovat de ctre dascl este cel spre care trebuie s aspire ceilalti elevi, adic elevul mediu, fiind cel mai comod. Dasclul ignor celelalte tipuri. - prejudecata uniformittii - dasclul transform sistemul de nvtmnt ntr-un cadru cu posibilitti identice oferite tuturor elevilor, netinnd cont de potentialittile de care dispune si de interesele pe care le manifest elevii (M. Debusse, U. chiopu, apud. Anca Munteanu 1998). O serie de autori au ncercat identificarea caracteristicilor unui profesor n raport cu rezultatele pozitive n activitatea didactic. Exist clasificri ale trsturilor profesorului stabilite de diversi autori, care se diferentiaz ntre ele: - J. B. Rochat (1963) sustine c un bun profesor trebuie s aib urmtoarele calitti: talent pedagogic, intuitie, omenie, simtul umorului - R. Hubert (1965) sustine urmtoarele caracteristici: intuitie psihologic, ordine si claritate, bun simt, spirit metodic, calitti morale (obiectivitate, stpnire de sine, modestie, probitate, generozitate, spirit critic), vocatie pedagogic (iubire pentru copil, simtul valorii), bun dispozitie. - H. Giriat (1967) enumer cteva calitti ale profesorului: gustul pentru studiu, calm, fermitate, simpatia pentru copil, respect pentru

52

Studii

personalitatea copilului, plcerea de a preda, atentie la detalii, ndeprtarea de tot ce ar putea diminua personalitatea, rbdare. - J. Thomas (1968) sustine urmtoarele caracteristici: personalitate bogat, expert al relatiilor interumane, actor ce cucereste prin elocint, capacitatea de a lucra n echip, curiozitate, viat puternic ancorat n realitate, echilibru fizic si psihic. I. Sulea Firu (1939) listeaz nsusirile pe care trebuie s le nsumeze un bun profesor: sntate, inteligent, normalitate, caracter moral (cinste, dreptate, seriozitate, constiinciozitate, buntate, generozitate, modestie, blndete, sinceritate), moralitate - putere de munc si creatie (ordonat, cu initiativ, ndemnatic) - ntelegere si interes pentru copii, puterea de a se apropia de copii - vocatie: constiinta propriilor calitti si dorinta de a le folosi n educatie, afinitti pentru aceast munc - pregtirea: cstigarea de cunostinte si exercitarea lor n activitatea educational. Dup C. Narly (1941) se deosebesc trei tipuri de trsturi ale profesorului, anume nnscute, dobndite si specifice: a) - trsturile nnscute sunt dorinta de desvrsire proprie si a altora, devotament fat de om si n special fat de copil, putinta si tendinta de a-l ntelege pe copil, entuziasmul pedagogic, moralitate, inteligent imaginativ si integrativ. b) - trsturile dobndite sunt cultura general, prelucrarea propriei originalitti, pregtirea pedagogic. c) - trsturile specifice sunt stpnirea specialittii, pasiunea pentru alte specialitti. n cercetrile efectuate s-au identificat dou directii diferite: 1. scopuri didactico - educative. Aici s-a pus problema nsusirilor pe care trebuie s le posede profesorul pentru a realiza scopurile aferente ocupatiei sale n mod eficient. 2. se caut pe cale empiric rspunsul la ntrebarea referitoare la nsusirile profesorului, care favorizeaz eficienta actiunilor sale. G. Manco identific atitudinile profesorului considerate ca cele mai favorabile stabilirii unei bune relatii educationale:

Studii

53

- stabilitate emotional - rbdare - stpnire de sine - perseverent - senintate - ntelegere - optimism - clarviziune - surse de autoritate - interes fat de elev si munca lui. n formele moderne ale activittii scolare, initiativa si studiul elevilor se afl pe primul loc n cadrul preocuprilor, profesorul atribuindu-si rolul esential de a-i recomanda si de a-i sustine n activittile si cercetrile lor. O bun relatie profesor - elev presupune ca profesorul s fie capabil s importanta rolului su, si ntelegerea semnificatiei conditiei sale pedagogice, dar ea cere acceptarea ncercrilor si ideilor personale ale elevilor, interesul si ntelegerea fat de efortul lor, astfel nct directivele si controlul s fie destul de precise pentru a le ndruma nvtarea fr s aib caracter de constrngere sau devalorizare. Profesorul posed un sistem de mijloace pe care le utilizeaz n activitatea de instruire si educare, denumit repertoriul profesorului: 1. repertoriul de informatii 2. repertoriul de metode 3. repertoriul de comunicare. 1. Repertoriul de informatii este o functie de pregtire sistematic pentru profesiune. 2. Repertoriul de metode este nmagazinat prin exercitiu si conditionat de gradul formrii dexterittilor, deprinderilor, priceperii n mnuirea mijloacelor de nvtmnt. 3. Repertoriul de comunicare este determinat de un complex de particularitti individuale de natur intern: aptitudinea verbal, spirit de observatie, tonus n activitate, expresivitatea mimicii, gesticii, pantomimicii, dinamismul si agilitatea organismului, spontaneitatea, simtul umorului, sociabilitatea. Elementele dobndite sunt: vocabularul, tehnica ntrebrii, orientarea comunicrii n timpul si spatiul scolar, judecata, continuitatea logic, tehnica argumentrii si exemplificrii. Comunicarea verbal, din punct de vedere calitativ, este cea mai important pentru profesor n transmiterea corect, clar, cursiv, inteligibil si sugestiv a informatiei. Este conditionat de bogtia vocabularului profesorului, de claritatea exprimrii, de ritmul si cursivitatea vorbirii, de timbrul vocii, de subtilitatea si rafinamentul comunicrii.

54

Studii

Marylee Taylor, studiind factorii mediatori privind asteptrile profesorilor n legtur cu abilittile copilului, ca premis a relatiei profesor - elev, ia n considerare patru factori: 1. climatul - zmbetul, miscri aprobatoare ale capului, aplecarea nainte, cldura vocii, contactul ocular cu elevii 2. input pasii pe care i urmeaz profesorul n predare 3. output - ocaziile de rspuns pe care le ofer copilul 4. feedback - procentajul rspunsurilor corecte urmate sau nu de ntrire, si procentajul rspunsurilor incorecte. Unii autori consider studiul aptitudinii pedagogice o modalitate concret de manifestare a acestora prin activitatea didactic, avnd ca variabil de baz cunostintele si opiniile elevilor. Progresul uman este dependent ntr-o mare msur de efortul calitativ al educatiei n care este cuprins implicit competenta n toate planurile a educatorului. Ca urmare, aptitudinea pedagogic a devenit o tem extrem de discutat. Alti autori urmresc sublinierea unor trsturi de personalitate care faciliteaz n anumite cazuri manifestarea acestor aptitudini. Actualmente, scolii i revin sarcini att n ceea ce priveste dezvoltarea psihointelectual a elevilor (dezvoltarea gndirii logice, abstracte si structural sistemice, formarea unor strategii rezolutive si creative, formarea unor deprinderi), ct si dezvoltarea unor nsusiri noi de personalitate. Pentru realizarea acestor deziderate este necesar contributia mai multor factori, rolul principal avndu-l aptitudinea pedagogic. Aptitudinea pedagogic constituie unul dintre principalii factori de succes n procesul instructiv - educativ. Una dintre calittile de baz ale unui profesor eficient este reprezentat de nsusirile intelectuale, n special inteligenta. n cadrul calittilor intelectuale mai pot fi amintite: gndirea profund, sistematic, clar, memoria bun, imaginatia bogat si prompt, atentia distributiv, spiritul de observatie. Aptitudinea pedagogic este considerat ca fiind o situatie educativ, aceasta realizndu-se numai cu ajutorul unei calitti deosebite, un spirit de observatie general si psihopedagogic dezvoltat. Aptitudinea pedagogic poate fi definit ca fiind o formatiune psihologic complex care, bazat pe un anumit nivel de organizare si functionalitate al proceselor si functiilor psihice, modelate sub forma unui sistem de actiuni si operatii interiorizate,

Studii

55

constituit genetic conform modelului extern al activittii educationale, faciliteaz un comportament eficient al profesorului prin operationalizarea adaptiv a ntregului continut al personalittii sale. Unii autori au ncercat s stabileasc structurile de personalitate ale profesorului care conditioneaza eficienta nvtrii la elevi. D. G. Ryans reliefeaz trei tipuri de structuri de personalitate: structura 1 - presupune afectiune, ntelegere, prietenie structura 2 - presupune responsabilitate, spirit metodic si actiuni sistematice (displace lipsa de planificare, soviala si neglijenta) structura 3 - presupune putere de stimulare, imaginatie si entuziasm (nu rutin). Dup R. B. Cattell, un profesor ideal ar avea urmtoarele trsturi de personalitate: cald, deschis, conlucrant, inteligent vie, capacitate de abstractizare, stabilitate emotional puternic, echilibrat, delicat, tandru, sensibil, caracter afirmat, autoritate, moderat, prudent, abil, perspicace, clarvztor, lucid, calm, linistit, ncreztor n sine, senin, cu spirit critic, generos, constiincios, struitor, serios, cu simtul datoriei, ntreprinztor, sociabil, practic, usor formalist, independent, se bazeaz pe sine, resurse personale, controlat, prudent n raporturile sociale. F. N. Gonoblin (1962) se orienteaz pe structura psihic a aptitudinii pedagogice: capacitatea de a cunoaste si ntelege elevul; observarea pedagogic (tendinta de a observa cele mai mici semne ale dezvoltrii elevului); aptitudinea organizatoric n cadrul lectiei si clasei; atentie distributiv; capacitatea de a transmite accesibil cunostintele; capacitatea de a stabili relatii cu fiecare elev sau cu toat clasa; imaginatie pedagogic (capacitatea de a prevedea greuttile posibile si de a gsi cele mai adecvate metode); tact pedagogic (relatii corecte cu printii si elevii, simtul msurii n administrarea pedepsei); creativitate (capacitatea de a depsi modelul prin cutarea unor ci si mijloace pedagogice); aptitudinea de examinator (capacitatea de a chestiona si aprecia valoarea rspunsurilor). R. Dotrens subliniaz o serie de indicatori ai aptitudinii pedagogice: - n plan intelectual: gustul observatiei, echilibru emotional, curiozitate, necesitate de nnoire (favorizeaz adaptarea profesorului la nevoile elevului), simt critic fat de prerile celorlalti, echilibru intelectual, nervos, mintal.

56

Studii

- n plan social: bunvoint, autoritate, ntelegere si tinerete spiritual. M. Marchand si M. Rigaux relev caracteristicile definitorii ale aptitudinii pedagogice, astfel diferentiindu-se trei categorii: 1. nsusiri generale de personalitate 2. nsusiri fizice 3. nsusiri speciale. 1. nsusiri generale de personalitate: - perseverent - generozitate - sinceritate - renuntarea la orgoliul superiorittii sale - modestie - preocupare pentru desvrsirea altora - fermitate - inteligent - moralitate - buntate - sociabilitate - rbdare - neprtinire - atitudini si interese (devotament, dragoste pentru copii si oameni) 2. nsusiri fizice: - prezent fizic agreabil - sntate - voce armonioas, fr defecte de vorbire - exprimare frumoas, limpede, atrgtoare. 3. nsusiri speciale: - capacitatea de a cunoaste si ntelege elevul - capacitatea de a transmite n mod accesibil cunostintele - imaginatie pedagogic - simtul msurii - tact pedagogic - capacitatea de a stabili relatiile necesare cu fiecare elev sau cu toat clasa - creativitate - aptitudini de examinator - observare pedagogic - aptitudine organizatoric - atentie distributiv. S. Marcus si A. Catina (1977) descriu aptitudinea pedagogic n functie de dou aspecte, si anume de nivelul pregtirii cadrelor didactice,

Studii

57

si interrelatiile cu elevii. Acesti autori definesc aptitudinea pedagogic fiind caracteristica individual care are ca scop aplicarea n practic a mijloacelor optime, n conformitate cu nsusirile elevilor, de a transmite si de a forma interese de cunoastere. A. Neculau (1978), n urma cercetrilor efectuate, identific aptitudinile pedagogice ale profesorului preferat: - competent n disciplina predat - pasiune pentru activitatea pedagogic - capacitatea de a munci metodic - autoritate - interes pentru dezvoltarea capacittii intelectuale a elevilor - inteligent - capacitatea de a transmite cunostinte - experient didactic. N. Mitrofan (1986) sustine c structura psihologic a aptitudinii pedagogice are componente ce asigur anumite tipuri de competente: - politico - moral - profesional - stiintific - psiho pedagogic (capacitatea de a face materialul de nvtat accesibil, capacitatea de a ntelege elevul, creativitate n munca psihopedagogic) - psiho social (capacitatea de a adopta un rol diferit, de a influenta un grup de elevi, de a stabili usor si adecvat relatii cu altii, de a utiliza adecvat puterea si autoritatea, capacitatea de a adopta usor diferite stiluri de conducere). Componenta psihologic ce st la baza aptitudinii pedagogice, datorit creia aceasta se poate manifesta este factorul prim. Exist trei orientri n determinarea factorului prim: 1. dup M. Turcas (1970), exist un factor de important deosebit care leag majoritatea factorilor de important nsemnat, reprezentat de creativitate. 2. P. P. Neveanu si Tinca Cretu (1985) consider c elementul principal al sistemului de aptitudini didactice este comunicativitatea, prin care este posibil transmiterea cunostintelor si structurarea operatiilor intelectuale si generarea motivelor superioare.

58

Studii

3. S. Marcus, T. David si A. Predescu (1986) sustin c exist un factor prim - conduita empatic - prin care profesorul se transpune n situatia elevului n scopul ntelegerii naturii problemelor existente, avnd ca rezultat posibilitatea ntelegerii elevului, si n final, putinta de a-i veni n ajutor. M. Marchand (1963) reliefeaz trei tipuri de profesori: 1. amorf, egoist, indiferent (ignor viata intim a elevului) 2. egocentric (provoac tensiuni si conflicte ntre elev si profesor) 3. deschis (stabileste contacte cu elevii, legturi de camaraderie, amicitie). Autorul consider aptitudinea de a se deschide n fata elevului ca fiind dominanta personalittii unui adevrat profesor, egocentrismul reprezentnd principala trstur negativ. J. Sandven (1969) prezint criterii care stau la baza selectiei viitoarelor cadre didactice: - capacitatea intelectual, corectia (empatie, simpatie), sentimentul de securitate. Cercetri care evidentiaz aptitudinile pedagogice au reliefat rolul deosebit care este atribuit conduitei empatice n relatia profesor - elev. Conform definirii pe care o dau Stroe Marcus, Teodora David si Adriana Predescu, empatia ca nsusire de personalitate presupune capacitatea de transpunere a unei persoane ntr-un model uman exterior, conditionnd ntelegerea si comunicarea implicit si o retrire afectiv a strilor emotionale ale modelului. n cadrul relatiei profesor - elev, empatia trebuie s exprime o reactie atitudinal n care dragostea fat de copil s fie subordonat nevoii de a-l ntelege si ajuta, dup cum nota Vasile Pavelcu. Nu te cobor la nivelul copilului - spunea I. S. Firu ca s faci teatru, nu ca s-l umilesti pe copil sau s te umilesti pe tine, ci pentru a creste din nou, mpreun cu el, a simti din nou emotia marilor creatori, a relua si a reverifica adevruri acceptate. O lectie interesant si accesibil devine atractiv pentru ntreaga clas, dar aceasta depinde n exclusivitate de aptitudinile dasclului, de ntelegerea psihologiei elevilor, de conduita empatic a profesorului. Stroe Marcus, Teodora David si Adriana Predescu, n lucrarea Empatia si relatia profesor elev consider c profesorul, pentru a-si realiza rolul su de a organiza si stabili strategia actiunii educationale, de

Studii

59

a media accesul la informatii, de a armoniza la sistemul de decodaj al elevului, de a urmri sistematic achizitiile comportamentale si de a evalua randamentul scolar, trebuie s cunoasc psihologia elevului si s se transpun n psihologia acestuia. Prin aceasta, profesorul trebuie s urmreasc schimbarea locului si rolului elevului n actul educational, s stimuleze activitatea si angajarea lui n procesul propriei sale formri. Dialogul deschis dintre profesor si elev trebuie s solicite spontaneitatea si receptivitatea acestora, s dezvolte gndirea divergent, spiritul de investigare, curiozitatea stiintific si creativitatea n rezolvarea problemelor.
Bibliografie Allport, G. W., Structura si dezvoltarea personalittii, Editura Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 1981 Davitz, J. Ball, S., Psihologia procesului educational, Editura Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 1978 Dottrens, R., Institutori ieri, educatori mine, Editura Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 1971 Dragu, A., Structura personalittii profesorului, Editura Didactic si Pedagogic, R.A., Bucuresti, 1996 Marcus, S., David, T., Predescu, A., Empatia si relatia profesor - elev, Editura Academiei RSR, Bucuresti, 1987 Mitrofan N., Aptitudinea pedagogic, Editura Academiei RSR, Bucuresti, 1988 Munteanu, A., Incursiuni n creatologie, Editura Augusta, Timisoara, 1994 Munteanu, A., Psihologia copilului si adolescentului, Editura Augusta, Timisoara, 1998 Popescu Neveanu, P., Zlate, M., Cretu, T., Psihologie scolar, Editura Universittii, Bucuresti, 1987

60

Studii

Caius Cutaru

Il problema del primato petrino nella teologia cattolica e ortodossa pi recente Problema primatului petrin n teologia catolic si ortodox mai nou
Rezumat n cadrul larg oferit de miscarea ecumenic s-a nscut si dialogul bilateral catolicoortodox. Pn acum s-au discutat problemele eclesiologice si a rmas n suspensie spinoasa probelem a primatului n Biseric, cea mai dificil din dialogul ecumenic, piatr de poticnire si n snul Bisericii Catolice, dup cum afirma Card. J. Ratzinger. Mai recent sa produs o mic mutatie n punerea acestei probleme, prin propunerea fcut de Papa Ioan Paul al II-lea, n Enciclica Ut unum sint, aceea de a cugeta mpreun (cu ortodocsii la care se refer n mod explicit n enciclic, dar nu numai) la exercitarea ministeriului de unitate a episcopului de Roma. S-a prezentat apoi fundamentarea istorico-teologic a primatului, argumentele biblice si patristice aduse de partea catolic, iar n continuare problema succesiunii petrine, n a crei argumentare teologia catolic ntmpin si mai mari dificultti, deoarece nici Evangheliile si nici epistolele pauline nu ne ofer vreo informatie despre Biserica din perioada post-apostolic. n aceste circumstante, succesiunea petrin trebuie vzut afirm teologii catolici - n interiorul succesiunii apostolice. Pasul imediat urmtor n esafodajul argumentativ al primatului papal l constituie afirmarea scaunului roman ca mostenitor al succesiunii petrine. Argumentele n sprijinul unei asemenea sustineri tin de faptul c Apostolii Petru si Pavel au murit la Roma, dar la aceast argumentatie vine s se aduge descoperirea la Roma, n secolul I d. Hr. a unui canon al crtilor Noului

Studii

61

Testament, care s-a impus datorit autorittii Bisericii romane (afirmatie fcut de teologul protestant A. von Harnack, care nu poate fi acuzat de partizanat catolic). Din perspectiv ortodox, scaunul roman s-a impus n baza unui principiu politic: importanta Romei n calitatea ei de capital a Imperiului roman si nu n baza unui principiu apostolic. A doua parte a articolului expune nvttura ortodox despre primatul petrin, artndu-se c forma de conducere acceptat n Biserica Ortodox este cea sinodal, creia i rmne fidel, deoarece o gseste conform cu vointa Mntuitorului. n Biserica Ortodox, primatul este vzut ntotdeauna n interiorul si nu deasupra sinodului. n aceast form de conducere, toti episcopii sunt egali ntre ei n virtutea harului primit, deoarece fiecare este succesor al tuturor Apostolilor luati mpreun si nu a unui anumit Apostol. Teologia ortodox, bazndu-se pe canoanele Sinoadelor ecumenice recunosc primatul onorific al episcopului de Roma, l recunosc ca primus inter pares, dar nu-i recunosc primatul de jurisdictie universal asupra Bisericii. Alte ntelesuri date primatului petrin, n teologia ortodox, ar fi acelea de primat de slujire, dar al unittii, serviciu de mediere, primat de natur moral sau minister, semn al unittii pentru ntreaga Biseric.

I. Il primato petrino nella teologia cattolica


I. 1. Introduzione La chiesa una, guadagata da Crtisto con il suo sangue ha come immagine plastica la tunica di Cristo qualera senza cucitura, tessuta tutta dun pezzo da cima a fondo (Gv 16, 23). Inoltre, lunit della chiesa, di tutti i fedeli cristiani, anche un desiderio espresso da Ges nel momento in cui non parlava in similitudini: Ma verr lora in cui non vi parler pi in similitudini, ma apertamente vi parler del Padre (Gv 16, 25). In quelle ore di massima tensione interiore nellavvicinamento delle sue passioni e della sua morte, Ges preg per gli apostoli che non sono del mondo (Gv 17, 16), ma che erano mandati nel mondo (Gv 17, 18) e anche per quelli che per la loro parola crederano in me; perch tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anchessi in noi una cosa sola, perch il mondo creda che tu mi hai mandato (Gv 17, 20-21). Quindi la Chiesa ha come modello la santissima Trinit, e perci la sua unit deve configurarsi secondo la perfetta unit intratrinitaria; lecclesiologia ha un fondamento trinitario (teologico-triadologico). La realt storica di due millenni cristiani mostra che luomo pu dire no al desiderio di Dio, che pu allontanare il compimento delleconomia

62

Studii

divina. Per questo motivo, quando siamo gi entrati nel terzo millennio sembra imporsi alla nostra generazione il formidabile compito di accelerare il processo verso quella riunificazione dei cristiani alla quale le precedenti generazioni hanno duramente lavorato e per la quale hanno posto le fondamenta.1 I. 2. Il primato nel contesto ecmenico Lavvicinamento avvenuto in questi anni stato fato possibile grazie al movimento ecumenico nato nellambito protestante nel quale sono inserite anche le Chiese ortodosse. In questo contesto ecumenico hanno sbocciato anche i dialoghi teologici bilaterali come, per esempio, quello fra la Chiesa cattolica-romana e le Chiese ortodosse. In tale quadro che esiste gi sono state abordate le questioni ecclesiologiche, come risulta nei documenti del dialogo teologico ufficiale fra queste due chiese, ed rimasta in sospensione la spinosa questione del primato nella chiesa. Nel Documento di Valamo, 26 giugno 1987, si afferma che nella prospetiva della comunione fra le chiese locali si potrebbe accostare al tema del primato nellinsieme della chiesa e, in particolare, a quello del primato del vescovo di Roma, che costituisce una divergenza grave fra noi a che sar discusso ulteriormente.2 Come riconoscono tutti i teologi la questione del primato costituisce il problema ecumenico pi importante.3 Il primato di Pietro considerato come pietra dinciampo non soltanto nel dialogo cattolicoortodosso, ma anche allinterno della Chiesa Cattolica, come riconosceva il cardinal Joseph Ratzinger: La questione del primato di Pietro e della sua continuazione nei vescovi di Roma di gran lunga il punto pi scottante del dibattito ecumenico. Anche allinterno
Giovanni Zizioulas, Il primato nella Chiesa, in James Puglisi, (a cura di), Il ministero petrino nella Chiesa, Studi Ecumenici 17, Venezia 1999, p. 121; anche in Il Regno 2 (1998), 5; 2 Comissione Mista Internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa Cattolica Romana e la Chiesa Ortodossa, Documento Il sacramento dellordine nella struttura sacramentale della chiesa (in particolare limportanza della successione apostolica per la santificazione e lunit del popolo di Dio), Valamo, 26 giugno 1988, in Enchiridium Oecumenicorum, vol. 3, p. 804; 3 G. Zizioulas, art. cit., p. 5;
1

Studii

63

della stessa Chiesa cattolica il primato di Roma diventa sempre di nuovo la pietra dinciampo. 4 Sempre nella stessa nota, il teologo Mesrob Krikorian della Chiesa armena, anlizzando lEnciclica Ut unum sint constata che il problema del primato la principale pietra dinciampo sulla strada verso lunit delle chiese.5 Lo stesso papa Giovanni Paolo II ha definito il suo ministero petrino come un ostacolo al ristabilimento dellunit della chiesa e per questo motivo nella recente lettera enciclica Ut unum sint ricorda la seriet del problema e invita tutti i cristiani a studiarlo e a proporne piste di soluzione. Il papa collega, per, in un modo felice il riconoscimento della difficolt del primato petrino per gli altri cristiani alla richesta di perdono, con la purificazione della memoria storica per iniziare un nuovo cammino in un nuovo millennio: ... come ho avuto modo di affermare... la convinzione della Chiesa cattolica di aver conservato, in fedelt alla tradizione apostolica e alla fede dei Padri, nel ministero del Vescovo di Roma, il segno visibile e il garante dellunit, costituisce una difficolt per la maggior parte degli altri cristiani, la cui memoria segnata da certi ricordi dolorosi. Per quello che ne siano responsabili, con il mio Predecessore Paolo VI imploro perdono.6 Il discorso del papa non si ferma qui, ma fa un passo in avvanti, ci che costituisce la grande novit dellenciclica Ut unum sint, cio il papa fa linvito al Patriarca Ecumenico Bartolomeo I, e a tutti i teologi ortodossi (e non soltanto a questi) di pensare insieme sullesercizio del ministero di unit del Vescovo di Roma nella Chiesa: Lo Spirito Santo ci doni la sua luce, ed illumini tutti i pastori e teologi delle nostre Chiese, affinch possiamo cercare, evidentemente
4 Joserph Card. Ratzinger, Il primato di Pietro e lunit della Chiesa, in Euntes Docete XLIV (1991), p. 157; 5 Mesrob Krikorian, Il primato del successore dellapostolo San Pietro visto dalle Chiese Ortodosse orientali, in J. Puglisi (a cura di), op. cit., p. 108; 6 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Ut unum sint del Santo Padre Giovanni Paolo II sull impegno ecumenico, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1995, n 88, cf. Discorso al Consilio Ecumenico delle Chiese (12 giugno 1984), 2: Insegnamenti VII, 1 (1984), 1686;

64

Studii

insieme, le forme nelle quali questo ministero possa realizzare un servizio di amore riconosciuto dagli uni e dagli altri.7 Crediamo fermamente che in tale contesto, che abbia come punto di rifferimento anche il Concilio Vaticano II con la sua grande appertura, il tema del primato petrino potrebbe acquisire ancora altre caratteristiche pi benefiche per la Chiesa. In questo modo cesserebbe di essere una pietra dinciampo sulla strada dellunit della Chiesa. I. 3. I fondamenti storico-teologici del primato petrino Prima di parlare dei fondamenti scritturistici, patristici e della riflessione teologica sul primato e sullinfalllibilit dobbiamo precisare che questi due concetti sono entrati nel patrimonio dottrinale della Chiesa cattolica nel Concilio Vaticano I. Adatto alla dottrina di questo concilio, al papa speta il potere di giurisdizione immediata e ordinaria, nel senso di vero potere episcopale su tutta la Chiesa.8 Il primato del papa viene qualificato come apostolicus primatus e la sede romana come sedes apostolica.9 Come conseguenza della formulazione nel campo dottrinale al papa, in quanto persona che ricopre questa carica, compete linfallibilit, di modo che le sue decisioni ex cathedra sono irreformibili ex sesse e non in forza di successiva conferma da parte della Chiesa (et non consensu Ecclesiae).10 In breve, questa la formulazione dogmatica del Concilio Vaticano I sul primato e sullinfallibilit del vescovo di Roma, con tutte le conseguenze che implica una simile dottrina.11
Ut unum sint, n 95, cf. Omelia nella Basilica Vaticana alla presenza di Demetrio I, Arcivescovo di Costantinopoli e Patriarca ecumenico (6 dicembre 1987), 3: AAS 80 (1988), 714; 8 Denz., 1827-1831; 9 Denz., 1832-1836; 10 Denz., 1839; 11 Don Olivier Rousseau propone la rilettura del Concilio Vaticano I nella chiave di un documento a lungo dimenticato, che egli considera un autentico commentario al Concilio Vaticano I. Si tratta della Dichiarazione collettiva dellepiscopato tedesco a proposito della circolare-dispaccio del cancelliere del Reich tedesco riguardo alla futura ellezione del papa, dellanno 1875, che incontr lapprovazione esplicita e senza riserve di Pio IX;
7

Studii

65

Come ogni dogma, anche quella del primato e dellinfallibilit, che vanno insieme, deve avere una base scritturistica. Di questa base parla il Rapporto di Nairobi dellanno 1986 fra i cattolici e i metodisti nel paragrafo a) Pietro nel Nuovo Testamento dove ci sono ricordati i principali testi scritturistici: Mt 16, 18-19; Lc 22, 31-32; Gv 21, 15-17; At 1-15; Gal 2, 14; 1 Cor 1, 12; 3, 22; 15, 5-8, ecc. La stessa argomentazione ripresa del papa Giovanni Paolo II nellenciclica Ut unum sint, nei numeri 90-91, ma del tutto particolare ci sembra essere la proposta del cardinale J. Ratzinger che parla di un avvicinamento graduale, mediante cerchi concentrici, del testo pi evidente e centrale dellargomentazione sul primato petrino: Mt 16, 18-19. Allinizio sono presi di mira i testi paolini (corpus paulinum): 1 Cor 15, 3-7; Gal 1, 18; 2, 11-14, poi lautore si rivolge alla lettura giovannea (corpus ioaneum): Gv 21, 15-19 e dopo, alla tradizione sinottica: Mc 9, 2 ss; 14, 33 ss; Mt 5, 37; Lc 5, 1-11; Mt 14, 28 ss; Mc 1, 36; Lc 9, 23. Alla fine affrontato anche il brano di Mt 16, 13-20 con la spiegazione del nome di Pietro-pietra dato da Ges al suo discepolo, facendosi appello anche allesegesi protestante. Sono toccate altre due temi: Pietro come possessore delle chiavi del Regno e avendo la possibilit di legare e sciogliere i peccati degli uomini.12 Il punto di vista ortodosso a questo riguardo varia dal non riconoscimento totale del fondamento scritturistico per il primato petrino, da parte del Patriarca Ecumenico Bartolomeo I in una dichiarazione fata davanti ai vescovi della Conferenza episcopale svizzera, dove si espresso in questi termini: lidea secondo cui il Signore, scegliendo i dodici apostoli affida a luno di essi limpegno di governarli, non ha nessun fondamento nelle Scritture13 , fino a un certo riconoscimento da parte del metropolita Giovanni Zizioulas, arcivescovo di Pergamo, che afferma: Esiste certamente un primato nel collegio dei dodici, come ammettono persino biblisti protestanti del calibro di Oscar Cullman.14 Fra queste due posizioni, totalmente diverse, ci sono altre che presentano delle sfumature.
Cf. J. Ratzinger, art. cit., pp. 158-168; Une dclaration du patriarche Bartholome sur le diffrences entre la conception catholique et la conception orthodoxe de la Primaut dans lEglise, Zurich, 14 dicembre 1995, cf. Episkepsis, n 525, dal 31 dicembre 1995; 14 G. Zizioulas, art. cit., p. 5;
13 12

66

Studii

Un altro passo seguito dei teologi cattolici nellargomentazione del primato petrino costituito dal rifferimento alla tradizione patristica. Lo stesso Rapporto di Nairobi (1986) tra i cattolici e metodisti menziona i principali passi patristici che vogliono giustificare una simile pretesa da parte cattolica. In questo ambito ricordata la Prima lettera di San Clemente ai Corinzi, scritta da Roma che fa menzione di Pietro e Paolo. San Ireneo di Lione riconosce che la forza straordinaria della testimonianza resa da Roma alla tradizione apostolica si basa sulla sua doppia fondazione su Pietro e Paolo.15 Uno studio complesso su questo tema quello del teologo romeno Dumitru Popescu intitolato Il primato del papa nella teologia patristica orientale e occidentale. La sua interpretazione alla luce della cultura contemporanea fa un riassunto dei testi patristici di Oriente e Occidente dove indovina lattegiamento dei Santi Padri al riguardo del posto ocupato di Pietro nel collegio apostolico. Lui non pu fare astrazione dei vari sensi che la nozione di pietra, come appelativo per lapostolo Pietro, ha acquistato nel pensiero dei Padri, sia orientali che occidentali, riassumendo in quattro conclusioni questi sensi: 1. Secondo il primo, la pietra sulla quale stata edificata la Chiesa Pietro, e questa affermazione si ritrova affiancata da altri sensi, nei quali viene interpretata la nozione di pietra negli autori del periodo patristico. Come appare dalla rassegna, questa spiegazione viene menzionata diciasette volte. 2. La seconda interpretazione riferisce il termine pietra a tutti gli apostoli in uguale misura, e si pu ritrovatre otto volte negli scritti del periodo patristico. 3. La terza spiegazione, che anche pi diffusa, afferma che la pietra su cui stata edificata la Chiesa la fede nella divinit di Cristo confessata da Pietro. La ritroviamo quarantaquattro volte in opere patristiche, e la sua elevata frequenza mostra che i Padri riconoscono a Pietro un primato, ma che si tratta del primato nella fede. 4. Infine, un numero ragguardevole di padri identificano la pietra con Cristo stesso e questa interpretazione fa la sua comparsa sedici volte.16
Il Raporto di Nairobi tra cattolici e metodisti (1986), in EO 1, 1832; Dumitru Popescu, Il primato del papa nella teologia patristica orientale e occidentale. La sua interpretazione alla luce della cultura contemporanea, in J. Puglisi (a sura di), op. cit., p. 154;
16 15

Studii

67

Un altro teologo ortodosso, Mgr. Emilianos Timaidis nel suo articolo La primaut de Pierre dans lecclesiologie orthodoxe tocca lo stesso problema, specialmente nel sottocapitolo intitolato Pierre et lunit de lEglise e arriva a delle conclusioni simili. I. 4. La successione petrina Non soltanto il posto speciale ocupato di Pietro fra i dodici viene molto discusso, con delle argomentazioni diverse, come abbiamo visto, ma anche il problema della successione petrina, oseremo dire di pi che prima, perch le testimonianze bibliche non esistono in modo esplicito. Lo dice anche Klaus Schatz rispondendo alla domanda: perche i rifferimenti neotestamentari fossero assenti dalla sua esposizione? Da solo, il testo biblico, afferma Schatz, non pu dare una risposta alle questioni conesse al papato e al primato del ministero petrino. C stata unevoluzione, la quale ha avuto luogo anzitutto nelle prime comunit cristiane.17 Il grande teologo cattolico, Card. J. Ratzinger identifica la stessa difficolt: si pu fondare lidea della successione di Pietro?18 , e unaltra domanda che sorge dalla prima: si pu giustificare in modo credibile la successione romana di Pietro?19 Il rifferimento scritturistico manca, spiega Ratzinger, perch gli vangeli, cos come le grandi epistole paoline, non affrontano il problema di una chiesa post-apostolica.20 Un altra spiegazione sarebbe che nei vangeli si possa trovare questo problema in un modo indiretto, se si d ragione al principio metodologico della storia delle forme. I teologi protestanti di spicco criticando la successione petrina negano il principio stesso. Oscar Culmann si rivolge con decisione contro lidea di successione, ma crede tuttavia di poter dimostrare che Pietro sarebbe stato sostituito da Giacomo nel suo primato, mentre Rudolf Bultmann, a partire della menzione delle tre collone in (Gal 2, 9), crede di poter concludere che sarebbe stata percorsa la strada da una direzione personale ad una direzione collegiale che subentra nella successione di Pietro. La
17 18

J. Puglisi, Parole conclusive, in J. Puglisi (a cura di), op. cit., p. 234; J. Ratzinger, art. cit., p.169; 19 Ibid.; 20 Ibid.;

68

Studii

conclusione di J. Ratzinger, presentando queste posizioni protestante, che in questo modo si dimostra la realt dellidea della successione che non pu essere esclusa. Nei libri del Nuovo Testamento che racontano il passagio alla seconda generazione, specialmente negli Atti degli Apostoli e nelle lettere pastorali, il principio della successione assume una forma concreta. La struttura specifica della successione neotestamentaria un triplice intrecciarsi di Parola-testimone-Spirito Santo e Cristo. Dalla testimonianza delle lettere pastorali e delli Atti degli Apostoli si pu desumere con una certa sicurezza che gi la generazione apostolica ha dato a questo reciproco intrecciarsi di persona e Parola, nella attualit di fede dello Spirito Santo e di Cristo, la forma dellimposizione delle mani.21 In queste circostanze, la successione petrina si deve intendere allinterno della successione apostolica. Il Concilio Vaticano I affermava che il primato di Pietro doveva continuare nei suoi successori, senza altre precisazioni. Il testo pi centrale sul primato petrino nel grupo dei dodici, Mt 16, 13-20 non pu portare nessun chiarimento sul problema della successione petrina. Il Concilio Vaticano II, nella costituzione dogmatica sulla chiesa, Lumen Gentium, ha fato alcune precisazioni sul primato petrino, completando le decisioni del Vaticano I, non concluso, e sulla successione petrina. Nel capitolo 19 presentata la scelta speciale di Pietro: cui ex iisdem electum Petrum praefacit (LG 19), mentre nel capitolo seguente sindividua la successione petrina nella successione apostolica (LG 20/ 3); queste due essendo due realt contemporanee. I dodici furono costituiti tali come un collegio presieduto da Pietro (cf. LG 22/1); il collegio episcopale succede al collegio apostolico, ma tutte queste impostazioni sono teologiche, ecclesiologiche, non avendo una base scritturistica esplicita. Non vogliamo presentare detagliatamente il problema della successione apostolica, 22 ma da noi ci sembra il punto pi debole dellargomentazione della successione petrina nellambito della
Ibid., pp. 171-172; Su questo problema si pu consultare Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Episcopato e primato, Morceliana, Brescia 1966, pp. 53-61;
22 21

Studii

69

successione apostolica, a causa della mancanza di una corrispondenza nel testo del Nuovo Testamento di una simile dottrina. I. 5. La sede romana Non basta affermare che Pietro ha occupato un posto speciale tra i dodici e che questa situazione sia stata perpetuata nel tempo grazie ad una successione speciale - la successione petrina. Si deve dimostrare che di questa successione petrina godesse solo la sede romana per poter sostenere la pretesa di giurisdizione universale e linfallibilit del vescovo di Roma. La dimostrazione si fa ricorrendo ad una esclusione progressiva delle sedi episcopali esistenti gi nel periodo antico per mettere in luce limportanza della sede romana. Tra le sedi episcopali si scelgono le sedi apostoliche, ritenute come pi importante per il loro collegamento con un apostolo o un discepolo di questo; fra le sedi apostoliche vengono scelte le sedi petrine: Roma, Antiochia e Alessandria (questa come luogo dellattivit di San Marco, discepolo di San Pietro) e fra le sedi petrine, Roma viene ritenuta come pi importante per i motivi che vedremo in seguito. La teologia cattolica fa tutta questa apologia della sede petrina partendo dai pressuposti teologico-ecclesiologici, mentre la teologia ortodossa ritiene la precedenza (di onore) della sede petrina di Roma, in base allimportanza politica della citt di Roma, in quanto capitale dellimpero romano, dunque il criterio quello politico non teologico. Nellargomentazione del problema della successione di Pietro a Roma seguiremo J. Ratzinger con il suo articolo: Il primato di Pietro e lunit della Chiesa, dove afferma che si arrivato alla coscienza dellimportanza delle sedi apostoliche di fronte alla pretesa intellettuale che il corrente gnostico avanzava. Il modello proposto degli gnostici era uno essenzialmente intellettuale e antiistituzionale. Per questo motivo diventarono necessari dei punti di rifferimento per la testimonianza che furono trovati nelle cosidette sedi apostoliche, ossia in quei luoghi in cui gli Apostoli operarono. Le sedi apostoliche diventano i punti di rifferimento della vera communio.23 Si fa apello poi alla testimonianza della Tradizione ricordando le posizioni di SantIreneo di Lione, San Clemente, San Cipriano,
23

J. Ratzinger, Il primato di Pietro..., p. 172;

70

Studii

oppure Eusebio de Cesarea che presentano il posto del tutto speciale della sede di Roma fra le sedi petrine: la continuit della successione apostolica si concentra nelle tre sedi considerate sedi petrine: Roma, Antiochia e Alessandria, dove Roma, qual luogo del martirio, ancora una volta, delle tre sedi petrine, quella preminente, quella veramente decisiva!24 Eco un primo argomento per la sede romana: il martirio di Pietro a Roma e non in unaltra sede petrina. Le testimonianze di questo tipo non sono molte. Un altro argomento la segnalazione da parte di un testimone insospettabile, Adolf von Harnack della presenza a Roma, prima della fine del secondo secolo, di un canone dei libri del Nuovo Testamento secondo il criterio dellapostolicit e cattolicit, criterio che a pocco a pocco fu seguito anche dalle altre chiese. A. von Harnack riconosce limportanza della sede romana quando afferma che limporre del canone stato a causa del valore immanente e della forza dellautorit della Chiesa romana.25 Senza il principio della Tradizione assolutamente impossibile immaginare il Nuovo Testamento e in questo ambito ha avuto una grande importanza. Non devessere dimenticata neanche limportanza politica, economica, culturale della capitale dellimpero romano, ma largomento pi spesso ricordato, e con un grande peso, dal Card. J. Razinger il martrio di Pietro a Roma che stabilisce, in questo modo, il luogo dove la sua funzione continua. La parte ortodossa, come accenavo prima, ragiona in unaltra chiave. Il primato di Roma quello della prima sede fra le sedi uguali ed esso scaturisce dalla sua condizione di capitale dellantica Roma, quindi da un principio di adattamento delle sedi metropolitane allimportanza politica della citt, e non da un principio apostolico26 , come afferma il teologo ortodosso D. Popescu. Un pensiero simile quello di Mgr. Emilianos Timiadis che considera decisiva limportanza della capitale, e non la successine di Pietro27 , per lassegno del primato di onore alla sede romana.
24 25

Ibid.; Ibid.; 26 D. Popescu, art. cit., p. 158; 27 Emilianos Timiadis, art. cit., p. 351;

Studii

71

Il vescovo greco porta alcuni argomenti a proposito di questa sua opinione. La prima comunit cristiana a Roma esistava prima dellarrivo di Pietro. Lapostolo Paolo lo ha preceduto nella citt eterna, e lui ha scritto ai Romani, non Pietro, perch nessun Apostolo voleva intervenire in una comunit che non lavrebbe fondata. Alla fine della lettera, Paolo da una lista di notabilit, ma non menziona afatto il nome di Pietro. Se Pietro era il fondatore o il vescovo ordinario della chiesa di Roma, Paolo non poteva non ricordarlo. E quindi escluso, conclude Timiadis, che Pietro possa essere considerato come vescovo di una sola citt, cio Roma, e che i suoi privileggi siano poi trasmessi ai suoi successori.28 Unaltra critica viene da parte del teologo protestante Klaus Schatz che vede la sede romana come la sede di Pietro e Paolo e si domanda: Perch il ruolo di Paolo stato tralasciato o sminuito nela riflessione storica e teologica?29 Anche noi consideriamo che limportanza politica della citt di Roma abbia determinato il primato romano nella Chiesa e appena dopo aparsa largomentazione teologica. Pietro e Paolo sono arrivati a Roma appunto per limportanza di questa citt nel mondo antico; la capitale dell impero era la pi grande citt del mondo conosciuto in quei tempi. In quanto riguarda le sedi petrine, anche fra queste possiamo fare una gerarchia, come se fa di solito, ma cambiando lordine, perch le citt dove stato effetivamente San Pietro sono Roma e Antiochia; a Alessandria ha predicato il suo discepolo, Marco. Ragionando in chiave teologica (di successione apostolica), lordine dovrebbe essere Roma, Antiochia e Alessandria. Perche lordine rovesciata nel canone 6 del Concilio di Nicea (325), tratandosi della tetrarchia: Roma, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme? Perch Alessandria era la seconda citt come importanza e Antiochia era la terza. Dunque non primeggiava il criterio teologico, bens quello politico. C poi, un altro argomento. Quando aparsa la sede costantinopolitana, i concili ecumenici (Costantinopoli I, Calcedonia) riconoscono la preminenza di onore del vescovo di Costantinopoli subito
28 29

Ibid.; J. Puglisi, art. cit., pp. 234-235;

72

Studii

dopo il vescove di Roma poich questa citt la nuova Roma (canone 3 di Calcedonia),30 mentre dal celebre canone 28 di Calcedonia sappiamo che il concilio riconosce la preminenza della sede di Costantinopoli subito dopo la sede romana, poich la capitale imperiale onorata dalla presenza dellimperatore e del senato e gode degli stessi privilegi civili di Roma.31 Quindi, si raggiona nella stessa chiave dellimportanza politica e non teologica. Se si raggionerebbe in chiave teologica, la sede di Gerusalamme dovrebbe avere il primato sulla Chiesa universale in quanto luogo dove Ges mor e risuscit, dove si costituita la Chiesa, la sede di tutti i Apostoli e dove si riunito il collegio apostolico per governare la Chiesa nascente.

II. La concezione sul primato petrino nella teologia ortodossa


La forma di governo accettata della Chiesa ortodossa quella del concilio o del sinodo, perch tra questi due termini non c una differenza concettuale essendo sinonimi, secondo laffermazione di N. Lossky: Quando i vescovi si riuniscono, mai separati dalle loro comunit, si ha un concilio o un sinodo (non c differenza, nonostante il fatto che alcune chiese usino la forma latina concilio, mentre altre, in particolare nel mondo della Riforma, preferiscono servirsi della forma greca sinodo).32 Si fa, per, differenza tra il sinodo della Chiesa locale, autocefale, come organo ordinario di governo di una chiesa nazionale con un potere ristretto e il sinodo ecumenico (la Chiesa ortodossa riconosce soltanto i primi sette sinodi ecumenici) come modalit straordinaria di governo e la cui decisioni hanno valabilit per tutta la Chiesa. La Chiesa ortodossa rimane fedele al principio sinodale perch lo trova conformamente alla volont di Cristo per la sua Chiesa e dunque, ha dei fondamenti scritturistici. Dallepoca apostolica si vede come i dodici
Cf. M. Krikorian, art. cit., p. 109; Ibid.; 32 Nicola Lossky, Conciliarit - primato: un punto di vista ortodosso susso, in J. Puglisi (a cura di), op. cit., p. 141;
31 30

Studii

73

apostoli risolvevano i problemi aparsi nella vita della Chiesa (quello dei giudaizzanti) in modo collegiale (At 15). Sullaccetazione dellidea sinodale possiamo trovare acceni in tutti i dialoghi teologici bilaterali tra i cattolici e ortodossi. Per esempio nel documento Il mistero della Chiesa e dellEucaristia alla luce del mistero della santa Trinit (Monaco, 30 giugno - 6 luglio 1982) si afferma: Il raccordo alla comunione apostolica collega linsieme dei vescovi che assicurano la episkope delle chiese locali al collegio degli apostoli. Anchessi formano un collegio radicato dello Spirito nelluna volta per sempre del gruppo apostolico.33 In un altro documento comune fra i teologi cattolici e ortodossi che offre una Riflessione sui ministeri (Chambsy, 15 dicembre 1977) si richiama lattenzione sul fatto che lunit della Chiesa locale inseparabile dalla comunione universale delle chiese. fondamentale infatti per una chiesa essere in comunione con tutte le altre. Questa comunione si esprime e si attua allinterno del collegio episcopale e mediante esso (cf. EO 1, 2212).34 Un altro documento di converganza teologica fra i cattolici e ortodossi, quello sulla Fede, sacramenti e unit della Chiesa esprime lidea di conciliarit in questo modo: i concili nei quali i vescovi condotti dallo Spirito Santo esprimono la verit della fede della Chiesa, sono sempre nella celebrazione eucaristica... (cf. EO 3, 1785).35 La forma conciliare di governo della Chiesa messa in evidenza nel documento Il sacramento dellordine nella struttura sacramentale della Chiesa (Valamo, 26 giugno 1987) specialmente nei numeri 18631866, dove il sinodo o il concilio visto come una forma diversa nellesercizio della comunione fra i vescovi36 e dove si parla del carattere sinodale dellazione dei vescovi (n 1864), di sinodi o di concili locali (n 1864) e dei Concili ecumenici, riuniti dallo Spirito Santo in situazioni di crisi, dove i vescovi della Chiesa, con suprema autorit, hanno deciso in comunione quanto alla fede e dettato i canoni per affermare la tradizione degli apostoli (cf. EO 3, 1865).37
33 34

Cf. EO 1, 1093; Cf. EO 1, 2212; 35 Cf. EO 3, 1785; 36 Cf. EO 3, 1863; 37 Cf. EO 3, 1865;

74

Studii

In tutti questi documenti si esprime il principio conciliare come principio di unit e di governo nella Chiesa, senza avere come capo il successore di Pietro, per questa visione, possiamo dire ortodossa, si spiega per il fatto che il problema del primato petrino nella Chiesa non stato affrontato ancora nel dialogo teologico. Fra tempo aparso il problema delle chiese di rito bizantino unite con Roma e il dialogo si fermato.38 Con tutto questo peso che la Chiesa ortodossa dia al principio conciliare non affato esclusa laffermazione del primato nella Chiesa, ma questo inteso diversamente. Come intende la teologia ortodossa il primato del vescovo di Roma? Il primato inteso sempre allinterno e non al di sopra del concilio; per questo motivo abbiamo insistito prima sulla funzione del concilio. In questa forma di governo, tutti i vescovi sono uguali grazie allordinazione ricevuta; nessuno considerato come vescovo dei vescovi, oppure come uno sopra-vescovo, perch ciascuno di loro il successore di tutti gli apostoli presi insieme e non di un particolare apostolo.39 La tradizione ortodossa appogiandosi sulla Tradizione della Chiesa, specialmente sui canoni dei primi concili ecumenici: i canoni 6 e 7 del Concilio di Nicea I (325), il canone 3 del Concilio di Costantinopoli I (381), il canone 28 di Calcedonia (IV ecumenico, 451) riconosce il primato onorifico del vescovo di Roma. Il papa viene considerato, su questa base tradizionale, come colui che presiede in carit lassemblea di tutti i vescovi, come primus inter pares. Dopo lo scisma, perdendosi la comunione con la sede romana, il patriarca di Costantinopoli ha preso su di se questa titolatura nel mondo ortodosso, ma nel caso di uneventuale unione con la Chiesa cattolica egli rinuncer a questo appelativo. Gi i patriarchi ecumenici Athenegoras e Dimitrios I si sono rivolti al papa Paolo VI e Giovanni Paolo II con questa titolatura.40
38 Sul dialogo cattolico-ortodosso e sui risultati di questo dialogo raccomandiamo il secondo capitolo del libro di Adriano Garuti, Primato del Vescovo di Roma e Dialogo Ecumenico, Pontificium Atheneum Antonianum, Roma 2000, intitolato: Primato e dialodo cattolico/ortodosso, pp. 41-107; 39 Ibidem; 40 Il patriarca ecumenico Bartolomeo I nel suo incontro con i vescovi svizzeri si espreso cos: ... lEglise orthodoxe dont mon humble personne est aujourdhui le premier eveque dans le service et lhonneur;

Studii

75

Tutti i teologi ortodossi sono oggi daccordo con il primato donore del vescovo di Roma, ma nessuno daccordo con il primato di giurisdizione universale su tutta la Chiesa. Mgr. E. Timiadis si esprime cos: LOriente ha riconosciuto alla persona del vescovo di Roma un primato donore41 e in un altra parte del suo articolo: Lui non (il papa, n.n.) al di sopra dun concilio. E sottomesso al sistema sinodale che caraterizza la vita e i rapporti delle chiese. Solamente, lui il primo fra eguali, Primus inter pares.42 Nella stessa nota si esprime anche il teologo M. Krikorian da parte della Chiesa armena quando interpreta il canone 28 del Concilio IV ecumenico di Calcedonia: questo canone, che ha suscitato tante discussioni e controversie nei secoli, non intende altro che un primato di onore,43 poi quando cita le parole di Amba Gregorius della Chiesa ortodossa copta: ... possiamo dire che tutti i vescovi hanno pari dignit. Il primate gode di un primato di onore rispetto ai suoi vescovi....44 Contro lidea del primato di onore si manifesta, per, larcivescovo Giovanni Zizioulas che vede nel primato qualcosa di pi: Questo primato viene detto a volte primato di onore, ma lespressione certamente fuorviante, in base a quanto abbiamo detto sopra. Non si tratta di un primato onorifico, ma di un primato che comporta veri doveri e responsabilit, pur nei limiti gi ricordati.45 Con tutto questo, il teologo ortodosso non va oltre, cio nellaccetazione del primato di giurisdizione universale sulla Chiesa, ma non daccordo neanche con un semplice titolo oneroso. Il sottofondo teologico della concezione ortodossa sul primato sta nelle espressioni: ecclesiologia eucaristica, promossa da Affanasief e preluata dalla magioranza dei teologi ortodossi, e pi recente dallecclesiologia di comunione, promossa nellambito ortodosso odierno. Il primato petrino visto poi come primato di servizio istituito da Ges quando dice: Chi il pi piccolo tra di voi, questi grande (Lc 9, 46-48), oppure in un altro passo scritturistico: Perch chiunque si esalta
41

E. Timiadis, art. cit., p. 352; Ibid., p. 360; 43 M. Krikorian, art. cit., p. 109; 44 Ibid., p. 114; 45 G. Zizioulas, art. cit., p. 8;
42

76

Studii

sar umiliato e chi si umilia sar esaltato (Lc 14, 7-11). In questo contesto il papa sintitola Servus servorum Dei (Ut unum sint 103 - Esortazione). Ma il primato viene visto ancora come dono di unit, come servizio di mediatore, come un primato di natura morale, come ministero oppure segno di unit per tutta la Chiesa.

Conclusione
Tutte queste considerazioni da parte della teologia ortodossa dimostrano non soltanto il fatto che la Chiesa ortodossa non rifiuti lidea del primato del vescovo di Roma, ma parla piuttosto del bisogno di un primato che pu radunare tutti i fedeli. Per come si pu facilmente intendere gli ortodossi non sono daccordo con lidea del primato giurisdizionale universale del romano pontefice. Perci la conclusione di M. Krikorian ci sembra coretta: Posso suppore che la maggior parte di queste chiese accetteranno il primato di onore del vescovo di Roma e, probabilmente, saranno daccordo sul fatto che, dopo aver consultato i capi di altre chiese, possa convocare un concilio ecumenico e presiederlo.46 La spiegazione dellattegiamento ortodosso ci sembra essere molto chiara. Il primato di giurisdizione universale non ha fondamento biblico, patristico (con alcune eccezioni) e non stato praticato neanche nel primo millennio quando la Chiesa era unita. Ma il livello pi profondo della argomentazione va in unaltra direzione. La Chiesa ortodossa la chiesa della retta fede o gloria, e quindi anche dal titolo si pu constatare la sau preocupazione per la confessione della fede, per la purezza della sua testimonianza. Per questo motivo non sar mai daccordo con la possibilit della formulazione di una dogma da parte di una sola persona, seppure questa il Romano Pontefice. Linfallibilit e la giurisdizione universale vanno insieme. In altre parole, le Chiese ortodosse si metteranno sotto la giurisdizione del vescovo di Roma quando questo avr le prerogative attuali del patriarca ecumenico di Costantinopoli. In quel momento la Chiesa sar una sola e render una migliore testimonianza di Cristo.
46

M. Krikorian, art. cit., p. 118.

Studii

77

Miron Erdei

Viata si activitatea omiletic a episcopului Ioan I. Papp al Aradului


Abstract The following study presents one of the most important bishops in Arad, Ioan I. Papp. At the beginning is presented the biography of the bishop, as well as his activity and in the second part of the study is presented his homiletic activity, reflected in his various addresses to the Christians in the bishopric Arad. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

1. Viata
S-a nscut n data de 1 ianuarie 1848 n satul Pocioveliste, lng Beius, din printii Ilie si Raveica, primind la Botez numele de Ignatie. Tatl su a fost cantor bisericesc, crescnd astfel de mic copil n strana Bisericii, n miros de tmie si busuioc, n glas de clopote si cu pinea cea spre sfintire a tuturor romnilor evlaviosi. A avut un frate si dou surori, care au murit nainte de a fi ales episcop. Absolvind clasele de liceu la Beius n 1868, se nscrie la Institutul Teologic din Arad, unde s-a remarcat prin constiinciozitate si prin talentul su de iscusit cntret bisericesc.1
1

Red., Episcopul Ioan I. Papp al Aradului, n L.R., nr.3, 1925, p.1

78

Studii

Apreciat de episcopul Procopiu Ivacicoviciu pentru abtitudinile sale, acesta i-a oferit postul de copist, apoi expeditor, casier, secretar consistorial si asesor referent, dovedindu-si competenta sub cei patru episcopi ai Aradului: P. Ivacicoviciu, Miron Romanul, Ioan Metianu si Iosif Goldis. La 21 aprilie 1900 este tuns n monahism la Mnstirea Hodos-Bodrog, primind numele de Ioan, iar la 23 aprilie este hirotonit protosincel. Dup moartea episcopului Ioan Goldis (5 aprilie 1902), pentru scaunul episcopal de Arad s-au prezentat doi pretendenti: Augustin Hamsea si Vasile Mangra. La alegerile din 12 iunie 1902, V. Mangra obtine 30 de voturi fat de A. Hamsea, care obtinuse 26 de voturi. Desi declarase nainte de alegeri c nu reflecteaz la scaunul episcopesc, acum vacant2 , I. Papp a fost implicat n aceste alegeri de ctre electorat. Dat fiind faptul c guvernul maghiar nu ratific alegerea lui V. Mangra datorit atitudinilor sale intransigente de odinioar, sustintorii acestuia l aleg pe Ioan Papp cu 36 de voturi, contra lui A. Hamsea care a ntrunit doar 20 de voturi.3 Alegerea lui Ioan Papp a fost confirmat de mprat, fiind instalat n data de 4 mai 1903. Ca episcop, I. Papp si va desfsura activitatea n dou directii: 1) refacerea pcii ntre eparhioti; pace tulburat de repetrile alegerii caracterizate de o propagand nversunat a celor dou tabere. 2) ndeprtarea deficitelor bugetare printr-o bun chivernisire a bunurilor eparhiei. Strdaniile sale n acest sens au avut rezultate pozitive, mai ales n domeniul economic al eparhiei. Astfel, n 1903 bugetul Consistoriului ardean nregistra un deficit la 16.500 coroane, iar n 1905, va scdea la 7830 coroane, n 1907 ajunge la 7701,47 coroane; n 1913 se micsoreaz pn la 408,13 coroane. n timpul rzboiului, datorit devalorizrii banilor, deficitul se va mentine n jurul cifrei de 10.000 coroane.4 n paralel cu aceste preocupri primordiale, episcopul I. Papp si-a ndreptat atentia asupra pericolului sectar. Sectarii, ncurajati de ideile socialiste rspndite n Ungaria, vor nvrjbi tot mai mult satele romnesti. Profitnd de srcia populatiei, cutau s o atte mpotriva preotului pentru dajdiile pe care acestia trebuiau s le ofere. mpotriva acestui fenomen periculos, precum si a concubinajului, episcopul ardean a luat o serie de msuri administrative, ndemnnd totodat preotimea la o nencetat activitate apostolic.5
2 3

Teodor Nes, Oameni din Bihor 1848-1918, Oradea, 1937, p.460 Ibidem, p.461 4 Ibidem, p.465 5 Ibidem, p.464

Studii

79

A acordat o grij deosebit colii civile ortodoxe de fete din Arad, nfiintat si nzestrat sub pstorirea sa. Aceasta a fost adpostit n 1913 n propria sa cldire, construit din jertfele aduse de diecez si de societatea romneasc, animat de Reuniunea din loc a femeilor romne.6 Pstorind ntr-o perioad n care guvernul maghiar ducea cea mai aprig campanie de desfiintare a autonomiei Bisericii Ortodoxe Romne si de rpire a scolilor confesionale, episcopul Ioan Papp cluzit de ntelepciunea romneasc ce-l caracteriza, a reusit s mearg neafectat pe rzorul dintre datoria sfnt fat de neam sdit n suflet de printii si si loialitatea fat de asupritori, smuls prin teroare. A luat atitudine fat de atacurile sistematice ale guvernului maghiar asupra autonomiei, prin remonstratiuni, proteste, delegatii si memorii. A combtut cu vehement Legea colar a lui Appony din 1907, contestarea drepturilor sinodului de ctre guvern, trimiterea comisarului guvernatorului la sedintele sinodale din 1918 si multe alte decizii ministeriale, menite s drme rnd pe rnd pilastrii Bisericii si scolii romnesti pzitoare de limb, datini si credint. Ca membru de drept n Casa Magistratilor, n 1913 analizeaz si combate proiectul de lege al guvernului pentru gradatiile preotilor, considerndu-l foarte jignitor pentru interesele preotimii desconsidernd nsusi scopul pentru care a fost creat anume, adic regularea venitelor bisericesti si pe lng aceea taie adnc n drepturile autonomiei ale Bisericii noastre, drepturi asigurate prin lege.7 Episcopul Ioan Papp nu s-a lsat antrenat n jocul politic a lui tefan Tisza care ncerca s decreteze pe episcopi capi politici ai romnilor ntruct avea fat de ei mijloace de constrngere el declarnd totdeauna cu o naiv dezinvoltur: Politica e treaba mirenilor, nu a episcopilor. Adresati-v Comitetului National n chestiuni politice.8 ndrzneala sa o remarcm si la banchetul de instalare a mitropolitului Vasile Mangra tinut la Oradea, unde, dintre toti arhiereii romni de ambele confesiuni, el a fost singurul care n-a menajat urechile autorittilor ungare prezente si a vorbit romneste.9
6 7

Ibidem, p.465 Ibidem, p.466 8 Ibidem, p.467 9 Nagyvarad, nr.250 din 3 octombrie 1916, apud Teodor Nes, op.cit., p.467

80

Studii

n fata marelui eveniment de la Alba-Iulia, cnd unii arhierei ezitau n luarea unei decizii, episcopul Ioan Papp a rspuns cu o fermitate rmas proverbial: Unde merge poporul, mergem si noi, vldicii.10 A fost loctiitor de mitropolit al Ardealului (octombrie 1918 - mai 1920) si copresedinte al Marii Adunri Nationale de la Alba-Iulia din 1 Decembrie 191811 , fcnd astfel trecerea de la o lung perioad de asuprire la o nou etap de libertate si unitate national. Dup rentregirea Romniei, episcopul Ioan a condus mai departe destinele eparhiei sale asa cum i-au comandat calittile sale originare, nestricate de scoli si probleme metafizice.12 n decursul celor 22 de ani de pstorire a sfintit 60 de biserici (37 zidite din temelie si 23 renovate), sau edificat si s-au renovat la ndemnul su 200 de scoli n dieceza Aradului pentru luminarea poporului, a hirotonit un numr de 450 de preoti si protopopi si a fcut nenumrate vizite canonice, cercetnd toate comunele si satele ce-i cdeau n cale.13 Pentru meritele sale, regele i-a conferit urmtoarele distinctii: Coroana Romniei n gradul de mare ofiter, Medalia de Aur si Rsplata Muncii pentru Biseric.14 A fost bolnav de inim dar a rezistat pn la 77 de ani, cnd dup o grip boala i s-a agravat rpunndu-l la pat. Dup zece zile, n 21 ianuarie 1925 mbtrnit n fapte bune, s-a mutat n lumea dreptilor. Prohodul a fost oficiat de episcopii dr. I. Bdescu al Caransebesului si Roman Ciorogariu al Orzii, nconjurati de 35 de preoti si protopopi si 2 diaconi. La dorinta sa, a fost nmormntat n satul natal, fiind astfel transportat cu trenul din Arad pn la gara din Beius. De aici, credinciosii din Nimiesti, cu prapori au dus sicriul pn la intrare n satul Pocioveliste, unde a fost preluat de credinciosii acestui sat. Acest moment a fost unic n felul lui deoarece drumul din Beius pn n Pocioveliste era o mare alb de straie trnesti, care ncadrau de minune ceata celor 12 preoti mbrcati n ornate15 , avndu-l n frunte pe viitorul episcop al Aradului,
10 11

Teodor Nes, op.cit., p.467 Pr.prof.univ.dr. Mircea Pcurariu, Dictionarul teologilor romni, Bucuresti, 1996,

p.320 Teodor Nes, op.cit., p.468 Vasile Goldis, Episcop Ioan I. Papp, n Biserica si coala, nr.4, 1925, p.3-4 14 Red., Decorarea P.S. Sale D-lui Episcop Ioan I. Papp, n Biserica si coala, nr.4, 1924, p.1-3 15 Idem, Episcopul Ioan I. Papp al Aradului, n L.R., nr.3, 1925, p.2
13 12

Studii

81

protosincelul Andrei Magier. Acesta, prin rndurile sale nchinate memoriei episcopului ardean, completeaz periplul nostru biografic, artnd cine a fost episcopul Ioan Papp si dup moartea sa: Nu si-a dorit nimic din fastul orasului nici dup moarte. Putea s se ngroape n cript monumental, pe care s scrie numele cu litere de aur, ca multi ochi trectori s se opreasc asupra lui si totusi a preferat s mearg acas s-si doarm somnul de veci n linistea satului, unde clopotul bisericii sale se va tngui dup dnsul, murmurul praielor vor povesti urmasilor despre fiul diaconului, care a ajuns s poarte coroana de arhiereu.16

2. Pastoralele episcopului I. Papp


a. Pastorale dinainte de rzboi Imediat dup instalarea sa, episcopul Ioan trimite o pastoral credinciosilor din eparhie, n care le cere s tinem tot mai strns legturile cu biserica noastr ortodox, scutul si adpostul mosilor si strmosilor nostri; s cultivm tot mai mult acea virtute, care o numim dragoste crestin, iar credinta noastr s nu o mrturisim numai cu buzele, ci s o artm si prin fapte.17 Aceast pastoral, precum si celelalte care-i vor urma, aveau menirea de a reface unitatea dintre eparhioti afectat n urma alegerilor. n pastorala urmtoare le cere s se bucure de darurile pe care le are de la Dumnezeu, s aib credint n Dumnezeu18 pzind-o cum au pzito printii, mosii si strmosii avnd naintea ochilor cuvintele Apostolului neamurilor: De este Dumnezeu cu noi, cine este contra noastr.19 Toate evenimentele din lume se desfsoar potrivit voii lui Dumnezeu. El revars asupra noastr darurile Sale cele bogate. Pentru a ne bucura de acestea este nevoie si de fapte deoarece nu este destul numai a crede cu inima ci trebuie s avem ntru prisosint si dragoste ctre Dumnezeu si ctre noi nsine, s o artm nu numai cu buzele ci si cu faptele, dup pilda Mntuitorului Hristos... unde lipseste jertfa nu este dragoste deplin.20
16

Ibidem, p.3 Episcopul Ioan I. Papp, Pastoral, n Biserica si coala, nr.20, 1903, p.158 18 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1903, p.420-422 19 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1907, p.3 20 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.17, 1907, p.4
17

82

Studii

O fapt bineplcut lui Dumnezeu si folositoare tuturor este rugciunea unuia pentru altul ca s v mntuiti... s fiti blnzi si fr prihan, s iertati unul altuia gresalele, ca si Tatl ceresc s v ierte vou greselile voastre. Iertati toate pentru Sf. nviere.21 Adevratul crestin respect poruncile lui Dumnezeu. Asa cum printii pedepsesc copii pentru nesupunere, asa si Dumnezeu ca Printe iubitor trimite peste noi ncercri si pedepse pentru trezirea noastr. 22 Neajunsurile provin din cauza lipsurilor noastre sufletesti. Oamenii trebuie s multumeasc lui Dumnezeu pentru toate deoarece nemultumirea si are izvorul n ndeprtarea omului de Dumnezeu.23 Vorbind despre nemultumirea care caracterizeaz pe unii oameni, episcopul Ioan le recomand s aib linistea sufleteasc si ndestularea omului cu statul su, ele fiind dou talismane, pe care cine le afl, a aflat calea fericirii.24 nc din primele sale pastorale i ndeamn s se fereasc de proorocii mincinosi, care vor s pescuiasc n ap tulbure, prinznd n clestele amgirilor sufletele nevinovate. Acesti serpi ai societtii vars veninul rzvrtirii n inimile oamenilor usor creztori ori necjiti... acesti prooroci mincinosi strini de limb si credinta noastr, cearc s rstoarne ordinea moral si legile dumnezeiesti si omenesti.25 n fata acestor pericole i sftuieste astfel: ... cereti si ascultati sfaturile bune ale preotilor, nvttorilor si a cpeteniilor voastre, chemate si ndatorate a v conduce pe crrile luminii, ale moralei si virtutii strmosesti.26 O problem asupra creia episcopul Ioan Papp insist n nenumrate pastorale, este cea a scolarizrii copiilor romni. El explica credinciosilor si c fr lumin si nvttur nu se pot curti simturile si nu se pot nfrna moravurile rele ale omului... fr acestea curtite nu este pace si ntelegere ntre oameni... si nu poate fi ndejdea fericirii nici dincolo de mormnt.27 n Pastorala de Crciun din 1906 revine asupra acestei necesitti nationale, cu justificri accesibile poporului: V ndemn si sftuiesc, s puneti tot mai mare pret, pe cresterea si luminarea mintii
21 22

Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.16, 1905, p.127 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1904, p.46 23 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1911, p.3 24 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1905, p.443 25 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.13, 1904, p.103 26 Ibidem, p.104 27 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1906, p.3

Studii

83

fiilor si fiicelor voastre si pe cresterea si viata moral religioas, care este temelia fericirii si izvorul mngierii crestinesti... Lumina alung ntunericul si nvttura mprstie srcia... S nu uitati c nici celorlalte neamuri, nu li s-a fcut mai mare parte din ntregimea mintii, nici din libertatea vointei si nici din lumina cunostintei, nici din duhul puterii si al dragostei de sine, dect ce s-a fcut neamului nostru; c holdele celorlalte neamuri nc nu aduc dou spice pe an, iar soarele si pentru noi ntocmai ca si pentru ei rsare n toat ziua... Lumineaz-te si vei fi! Voieste si vei putea, este glasul timpului.28 Printii sunt datori s dea copiilor sfaturi printesti, crestere bun si mai ales nvttur, pentru c banul cheltuit pentru luminarea voastr si a fiilor vostri, nu numai c nu este cheltuit zadarnic, ci acel ban aduce omului camta cea mare; pentru c nvttura este lumin si precum lumina mprstie ntunericul astfel mintea luminat si inima curat alung srcia si aduce omului cinste si bunstare, bucurie si ndestulare.29 n Pastorala de Crciun din 1908 aduce alte argumente n favoarea nvtturii, accentund c nu este capital sau avere, care s fie mai bine asezat si s aduc mai mari foloase, dect ce aduce banul cheltuit pe nvttur, prin care omul si cstig independenta intelectual, moral si material... s nu crutati nici o jertf posibil pentru asigurarea si dezvoltarea caracterului confesional al scolii noastre, pentru c n scoal se pune fundamentul cresterii fiilor vostri ca s fie crestini buni si patrioti buni.30 De aceea, ei au datoria de a sprijini scoala deoarece puterea unui popor st n cultur si bunstarea lui material ntocmai ca si n religiozitatea si moralitatea lui.31 Pentru sustinerea scolii si a bisericii s nu se sustrag de la nici o jertf pentru c nici un ideal, prin urmare nici fericirea omului nu se poate fr jertf, iar mrimea jertfei trebuie s fie corespunztoare scopului urmrit.32 n pastoralele de dup anul 1910 le aminteste despre obligatiile lor de crestini. Binele si fericirea, pacea si ndestularea le obtin n raport cu dragostea lor fat de semeni.33 Ei au datoria de a pstra adevratele valori, punnd pret pe mbogtirea cunostintelor de viat crestineasc si
28 29

Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1906, p.3 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1908, p.3-4 30 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1908, p.3 31 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.13, 1909, p.3 32 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.16, 1910, p.3 33 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1910, p.3

84

Studii

pe curtenia sufletului lor si nu pe podoabele trupului; tinerii s aib cinste fat de printii lor si fat de cpeteniile si fruntasii mbtrniti cu cinste n lupt pentru biseric si neam, pentru c un popor care nu respect aceste valori nu numai c nu se poate ntri si nu poate nainta dup dreptul divin, dar i este problematic chiar si existenta.34 Dat fiind faptul c n 1912 Bunavestire s-a suprapus cu Sfintele Pasti, episcopul Ioan explic acest eveniment bisericesc rarisim ntr-o manier teologic convingtoare: ...cine n-ar ntelege c astzi prznuim si nceputul mntuirii, cine n-ar ntelege, c astzi este adevrata srbtoare a mpcrii cerului cu pmntul si a omului cu Dumnezeu, o srbtoare de care nu tot genunchiul de om are parte.35 Pentru a dobndi liniste sufleteasc si a spori ndejdea n Dumnezeu36 , credinciosii au datoria de a cerceta ct mai des biserica: cercetati biserica, faceti-v datoriile crestinesti si precum v splati minile si fata obrazului n toate zilele, curtati-v si sufletul de ntinciunile lui, mcar n posturile de peste an, ca astfel s puteti avea ndejdea iertrii si a binelui care vi le doresc la toti.37 Pe lng importanta ei spiritual, Biserica a avut un rost national si social, fiind cetate de aprare a limbii si a credintei noastre strmosesti... izvorul de tmduire si limanul de mngiere a tuturor ranelor vietii noastre sufletesti.38 Ca buni gospodari ce sunt, ei cerceteaz trgurile pentru viata lor trupeasc si caut psune pentru vitele lor pe dealuri si sesuri ndeprtate; tot asa s nu crutati osteneala de a da si inimilor voastre hran vietii sufletesti, cercetnd biserica n duminici si srbtori, ca astfel s aveti linistea trebuintei mplinite.39 b. Pastorale din timpul rzboiului Cunoscnd suferinta celor plecati pe front si soarta grea a celor rmasi acas, prin pastoralele sale, episcopul Ioan i mngie pe cei din urm, deoarece mngierea si mbrbtarea credinciosilor a fost n toate timpurile o datorie de cpetenie a pstorilor turmei lui Hristos.40
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1911, p.3 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.13, 1912, p.2 36 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1912, p.1-3 si Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1913, p.115-116 37 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1904, p.417 38 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1913, p.425 39 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1914, p.107
35 34

Studii

85

Mngierea lor trebuie s o gseasc n faptul c nainte de a pleca pe front fiii nostri s-au rugat si s-au spovedit. Cei de prin spitale, czuti sub gloante, cer s le trimit carte de rugciuni, cruci, icoane, etc..41 Mngierea tuturor romnilor s fie ndejdea pe care le-o dau ostenii de pe cmpul de lupt, prin jertfa crora ni se va zice si nou Neam romnesc.42 Pentru aceasta le cere s-i sustinem si s-i mrim si noi cei de acas, fcndu-le posibil lupta cu ndejde de biruint.43 Episcopul Ioan si informeaz credinciosii asupra dimensiunilor nspimnttoare pe care le-a avut acel rzboi, deoarece nici urm de vreun rzboi ca cel de acum, n care milioane de ostasi a unor state si mprtii stau n fata milioanelor de ostasi a altor state si mprtii, deci nu aflm urm de vre-un rzboi purtat de o lume, contra altei lumi de oameni.44 Datorit acestui fapt, mentioneaz n Pastorala urmtoare, se sporeste si numrul eroilor nostri din cenusa crora asteptm s ne rsar Soarele drepttii.45 ntr-o Pastoral special din 1916, aflm despre informatia venit ca un fulger din senin si ca un trsnet mistuitor ne-a mai lovit acum stirea, c n rndul contrariilor statului nostru ungar a intrat si Romnia.46 El si ndeamn credinciosii s se roage lui Dumnezeu asemenea psalmistului: Doamne desteapt puterea Ta si vino ca s ne mntuiesti pe noi.47 La cteva luni mai trziu, si exprim ndejdea c prin venirea la tron a regelui habsburg Carol al II-lea, s-au ivit zorii pcii.48 n acest sens, ndeamn pe credinciosi s nu-si piard rbdarea ntruct aceasta a fost o virtute de cpetenie a naintasilor nostri, ci s se roage pentru rentoarcerea cu bine la cminul familial a celor ndeprtati spre mngierea vduvelor, a orfanilor si a noastr a tuturor.49 Rzboiul mergea nainte cernd jertfe nenumrate. Din Pastorala de Crciun a anului 1917, aflm c nici bisericile nu au fost scutite de
40

Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1914, p.395 Ibidem, p.397 42 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.12, 1915, p.86 43 Ibidem, p.87 44 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1915, p.388 45 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1916, p.113 46 Idem, Pastoral, n Biserica si coala, nr.34, 1916, p.271 47 Ibidem, p.272 48 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1916, p.377 49 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1917, p.119
41

86

Studii

jertfe deoarece armata a reclamat pentru trebuintele sale si clopotele de la biserici, ceea ce prevedea ndelungarea rzboiului, nelinistea si ngrijorarea noastr...50 Din fericire, anul 1918 aduce cu sine sfrsitul rzboiului. n Pastorala de Pasti, episcopul Ioan vesteste eparhiotilor si bucuria c zorii pcii se ivesc tot mai vdit51 , ndemnndu-i s-si pun ndejdea n ajutorul lui Dumnezeu, spre mngierea si ntrirea lor sufleteasc. Prevestirile sale se mplinesc, oferindu-i ocazia de a-si exprima marea bucurie c rzboiul s-a sfrsit, iar jertfa soldatilor romni a fost ncununat cu alipirea Ardealului la patria mam. Pentru neamul nostru aceasta este plinirea vremii, ea fiind socotit un timp de dezrobire a dreptului limbei noastre de sub teascul ce a apsat-o veacuri de-a rndul.52 Acum este momentul dragostei de neam, al lepdrii ideilor anarhice si comuniste, idei rupte din buzele rzvrtitorilor contra ordinei si a bunei ntelegeri ntre oameni.53 c. Pastorale dup rzboi Primele pastorale scrise dup ncetarea rzboiului cuprind uitatele aduceri-aminte ale vremurilor grele de asuprire n care preotii au fost nevoiti s-si schimbe portul, s-si prseasc casa si familia si s se refugieze n ntunericul noptii, care cum si pe unde a putut, ca s-si mntuie viata.54 Au fost persecutati si nvttorii din lipsa crora a stagnat nvtmntul, iar bisericile au rmas fr preot si poporul fr hran si mngiere sufleteasc nu numai n cursul Marelui Post, ci chiar si n Sfntul Praznic de pomenire a prealuminatei nvieri a Domnului si Mntuitorului nostru Iisus Hristos din anul 1919...55 Urmrile vitregiilor suferite de romni le simt credinciosii cu bisericile profanate sau odoarele furate, cei cu casele drmate, cei despuiati de avutul lor, dar mai mult, le-au simtit si le simtesc vduvele si orfanii celor ucisi miseleste de glontul hoardelor nsetate dup avere si snge romnesc.56 Cu toate acestea, i ndeamn pe toti s urmeze nvttura Bisericii noastre: S iertm toate pentru Sfnta nviere si lepdnd toat grija cea lumeasc s ne bucurm
50

Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1917, p.416 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.17, 1918, p.3 52 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1918, p.2 53 Ibidem, p.2 54 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.12, 1920, p.2 55 Ibidem, p.2 56 Ibidem, p.2
51

Studii

87

s ne veselim Domnului...57 deoarece ne vedem realizat idealul dorit de veacuri... Cauza principal a tuturor greuttilor amintite, episcopul Ioan o consider c: a fost numai si numai urmarea natural a pcatului, de care omul s-a fcut vinovat nu numai prin clcarea poruncii Ziditorului su58 ci si pentru c la chemarea de ntoarcere de pe panta decadentei omul s-a artat cu totul ndrtnic si nepstor.59 Datoria lor este de a se ntoarce la cile Domnului si de a ne consolida pe toate terenurile vietii publice, sociale si nationale.60 Soarta noastr poate fi mbunttit cu ajutorul Bisericii care ne-a fost scutul si adpostul, a fost usa prin care am intrat si iesit din valul ispitelor ce-l numra viata.61 n Pastorala de Crciun din 1921 combate patimile n fata crora oamenii se nchin ca la idoli. Cei care fac acest lucru sunt credinciosi numai cu numele, iar sufletul lor e pgn si pgn e si modul lor de cugetare si toate faptele lor.62 ndeamn pe credinciosi s-si dea copiii la scoli aducndu-le ca argument comparatia: Copilul fr nvttur este ca orbul lipsit de lumina ochilor trupesti.63 Ei trebuie s nvete meserie, neguttorie si industrie pentru c acestea sunt astzi cel mai sigur izvor de existent si stare bun material. S nu uitati, c ct vreme aceste ramuri de ocupatie omeneasc vor fi tinute numai de strini, romnii vor rmnea strini si sraci pe pmntul lor strmosesc dezrobit cu attea jertfe de snge. tineti cu sfintenie la credinta strmoseasc, prin care v-ati ridicat si ntrit... asa s o dati de mostenire fiilor vostri... pentru c cel ce nu tine la legea printilor nu-si iubeste printii si cine nu iubeste printii, acela nici pe Dumnezeu nu iubeste.64 n finalul Pastoralei i ndeamn s se fereasc de proorocii mincinosi si s nu lcomeasc la averea altuia c nu este dar si binecuvntare a lui Dumnezeu acolo unde averea se cstig cu viclesug si nedreptate.65 S se supun legilor, amintindu-le c doar dobitoacele triesc fr legi si fr stpnire.66
Ibidem, p.2 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1920, p.1 59 Ibidem, p.1 60 Ibidem, p.2 61 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1920, p.2 62 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1921, p.2 63 Ibidem, p.2 64 Ibidem, p.2 65 Ibidem, p.2 66 Ibidem, p.2
58 57

88

Studii

Evitarea slbiciunilor si a patimilor de tot felul se poate realiza prin intermediul Bisericii pentru c biserica nu este numai loc de rugciune si de pomenire, ci este si izvor de lumin si viat, de mngiere si ntrire sufleteasc...67 Cei care doresc un viitor mai bun, sunt sftuiti astfel: Cercetati mai bine sfnta biseric n ceasurile de rugciune, mpodobitiv casele voastre cu crti bisericesti de cntri si rugciuni a cror cetire s v serveasc spre desteptare si ntrirea vietii sufletesti.68 n Pastorala de Crciun din 1923 gsim o convingtoare lectie de moral adresat credinciosilor, crora, episcopul Ioan le cere s-si ndeplineasc datoriile lor crestinesti deoarece ndestularea, mngierea si linistea ce o cercati nu o d omului nici arama suntoare, dup care voi alergati pe toate crrile iertate si neiertate, nici frumusetea trectoare, dup care unii din fiii vostri... alearg... pe ntrecute ca si fluturii primvara; unii mnnc prunele necoapte, le strepezesc dintii si la vrsta brbtiei nu mai sunt brbati, ceea ce s-a dovedit mai de curnd, c ntr-un cerc de recrutare abia s-a aflat feciori destoinici de a purta arme.69 Adevrata mngiere, ndestulare si fericire, subliniaz episcopul ardean, sunt date omului, numai prin mplinirea datoriilor crestinesti si a poruncilor, iar ispitele si certrile de sus vin asupra noastr pentru nemplinirea acestora.70 Ca adevrati crestini, ei sunt datori s-si mpodobeasc casele cu valori crestine, cruci, icoane, Sfnta Scriptur, s ridice troite n fata bisericii sau pe cmpuri ca s se stie c este hotar romn ortodox.71 Revine asupra ndemnului ca toti copiii s fie scolarizati, dar s li se asigure si educatie religios moral, deoarece omul cu ct va fi mai nvtat, cu att va fi mai primejdios intereselor Bisericii si neamului nostru.72 Printii s urmreasc si s se intereseze de sporul lor la nvttur. n ultima sa Pastoral scris pentru Crciunul anului 1924, abordeaz problema avortului, subliniind c dac nu se va ndrepta la vreme, ne coplesesc neamurile strine n tara noastr Romnia Mare.73 Combate acest pcat care rmne un pcat neiertat pentru toti cei ce-l fac si contribuie la el.74 Combate jocul de crti pe bani si betia, ndemnnd
67 68

Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1922, p.3 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1922, p.4 69 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1923, p.3 70 Ibidem, p.3 71 Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.16, 1924, p.2 72 Ibidem, p.3 73 Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.50, 1924, p.2 74 Ibidem, p.2

Studii

89

pe femei s simplifice din greuttile vietii sotilor lor prin tratare bun, ca astfel s vie cu drag acas, unde s afle pace si liniste dup munca lor grea din cursul zilei.75 Aminteste de datoria femeii de a naste prunci si a brbatului de a-i educa. 3. Cuvntrile ocazionale Spre deosebire de urmasii si n scaunul episcopal al Aradului, de la episcopul Ioan Papp ne-au rmas mai putine cuvntri ocazionale publicate n revistele bisericesti.76 ncepnd cu cuvntarea de la instalarea sa ca episcop,77 n care evidentiaz atributele unui pstor sufletesc, el va cuta s trezeasc n asculttorii si, cu fiecare ocazie, constiinta datoriei crestinesti si patriotice, dou mari bunuri la care naintasii nostri au tinut cu mult ardoare si pstrarea pcii si a ntelegerii frtesti ntre toti fiii diecezei. n 1911, la Blaj, cu ocazia srbtoririi semicentenarului Astrei, rosteste o simtit cuvntare, subliniind importanta vital pe care o are
Ibidem, p.3 Cuvntri ocazionale rostite la: deschiderea Sinodului eparhial, n Biserica si coala, nr.16, 1908, p.1-2; Biserica si coala, nr.14, 1909, p.1-2; Biserica si coala, nr.17, 1910, p.1-2; T.R., nr.40, 1912, p.159-160; Biserica si coala, nr.16, 1920, p.1; Biserica si coala, nr.16, 1922, p.1-4; alegerea episcopului Filaret Musta al Caransebesului, n Biserica si coala, nr.39, 1908, p.2; casa magnatilor, n Biserica si coala, nr.13, 1909, p.4-5; Asociatiunea cultural din Arad, n Biserica si coala, nr.8, 1910, p.2-4; Serbrile de la Arad, n T.R., nr.64, 1912, p.258 si T.R., nr.118, 1912, p.485; la sfintirea si inaugurarea noului local al colii civile de fete cu internat din Arad, n T.R., nr.91, 1913, p.369-370; nmormntarea mitropolitului Ioan Metianu, n Biserica si coala, nr.6, 1916, p.40-43; parastasul mitropolitului Ioan Metianu, n Biserica si coala, nr.7, 1916, p.47-48; deschiderea Congresului National Bisericesc, n T.R., nr.74, 1916, p.293; sfintirea si instalarea mitropolitului Vasile Mangra, n T.R., nr.86, 1916, p.356-357; deschiderea Administratiei generale a fondului diecezan preotesc, n Biserica si coala, nr.20, 1918, p.1-2; Biserica si coala, nr.15, 1920, p.1-2; deschiderea Congresului National Bisericesc, n T.R., nr.10, p.1-2; hirotonirea si instalarea mitropolitului dr.Nicolae Blan, n Biserica si coala, nr.22, 1920, p.1-2; deschiderea Adunrii generale a Asociatiei ardene, n Biserica si coala, nr.45, 1920, p.1; adunarea de constituire a Societtii ortodoxe nationale a femeilor romne filiala Arad, n Biserica si coala, nr.4, 1921, p.1-2; sfintirea clopotelor noi ale catedralei din Arad, n Biserica si coala, nr.43, 1921, p.1; decorarea sa, n Biserica si coala, nr.4, 1924, p.1-3; ntmpinarea regelui Ferdinand I la catedrala din Arad, n Biserica si coala, nr.45, 1925, p.1; aniversarea a 60 de ani de la moartea lui aguna, n biserica din Rsinari, n T.R., nr.70, 1933, p.1-2; 77 Red., Cuvntare rostit la instalarea Sa n scaunul Aradului de P.S. Sa dl. Episcop Ioan I. Papp, n Biserica si coala, nr.18, 1903, p.140-142
76 75

90

Studii

limba si cultura pentru un popor: Un popor trieste si se afirm prin limba si literatura sa; deci trebuie s ne dm seama c cultivarea limbii si a literaturii nationale este de cea mai mare important... si pentru neamul nostru romnesc, neam cu aspiratii juste de consolidare si cu dreptul natural de existent, de dezvoltare a individualittii sale... noi arhiereii am luat ndemn de a participa la aceste srbtori rari, srbtori de unitate cultural.78 n cuvntarea tinut cu prilejul sfintirii catedralei din Arad, vorbeste despre nsemntatea Bisericii pentru neamul romnesc, artnd c prin ea ne-am ocrotit cele mai scumpe mrgritare: limba si credinta strmoseasc.79 Tot Bisericii i revine meritul c n oricare provincie de sub soare convenim cu fratii nostri romni; noi ne ntelegem pe deplin80 , socotind acest fapt un dar deosebit de care alte neamuri nu se pot bucura. A avut fericita ocazie la 23 februarie 1920 s prezideze la Sibiu primul Congres National Bisericesc din Ardealul unit cu Romnia. n cuvntarea rostit cu acest prilej si-a mrturisit bucuria c au ajuns sub blnda oblduire a domnitorului Ferdinand I, la treptele cruia ne putem apropia cu picioare vesele si cruia i putem descoperi n dulcea si frumoasa limb romneasc tainele inimii, cerul vietii noastre nationale s-a nseninat si credinta la viitorul dorit ne nveseleste inima.81 Cu ocazia primirii generalului Berthelot la Arad a rostit o impresionant cuvntare, n care a evidentiat sentimentele poporului romn fat de poporul francez, de care ne leag comunitatea originii latine.82 Din cuvntrile ocazionale ale episcopului Ioan al Aradului, au fost tiprite cele rostite cu prilejul nmormntrii si a parastasului pentru mitropolitul Ioan Metianu cu titlul: Vorbirile tinute de P.S. Episcop al Aradului, Ioan I. Papp la nmormntarea si parastasul fericitului ntru pomenire arhiepiscop si mitropolit Ioan Metianu; brosur editat la Arad, n 1916, cuprinznd 16 pagini.

Prot.dr. Gheorghe Litiu, Episcopul Ioan Ignatie Papp al Aradului, n M.B., nr.13, 1969, p.95 79 Red., Sfintirea bisericii catedrale, n Biserica si coala, nr.50-51, 1921, p.2 80 Ibidem, p.2 81 Idem, Protocolul Congresului din 1920, p.94-95, apud Teodor Nes, Oameni din Bihor 1848-1918, Oradea, 1937, p.468 82 Prot.dr. Gheorghe Litiu, art.cit., p.99

78

Studii

91

4. Predica misionar Episcopul a fcut nenumrate vizite canonice pentru ridicarea strii religios morale, culturale si economice a credinciosilor si83 , fiind nsotit de directorul de Seminar Roman Ciorogariu si diaconul Ciuhandu. Cu prilejul vizitei la Ndlac, P.S. Ioan a rostit cuvntare plin de printesti povete, n care se reoglindea nu numai dragostea printeasc, ci si priceperea de a gri pe ntelesul poporului.84 Nu putine au fost sfintirile de biserici pe care le-a svrsit n timpul pstoririi sale 85 , n cadrul crora rostea cte o predic cu verva-i cunoscut... tot mereu ntrerupt de aclamrile fiilor sufletesti.86 5. Predica prin fapte Episcopul Ioan I. Papp a dus o viat rustic ce speria aproape pe cei ce cred, c anumite graduri pe scara social nu se pot reprezenta dect prin fasturi, podoabe si cheltuieli absolut inutile, dar impuntoare pentru vulgul profan. Ignatie Papp ns stia ce vrea si stia ce face.87 Tot ceea ce a fcut a fost pus n slujba binelui pentru semeni si pentru neam. Guvernele unguresti au refuzat s-i mai cear servicii fiindc le refuza cu o simplitate, ce ncurca pe cei mai rafinati diplomati.88 Episcopul Ioan si-a nscris numele n cartea de aur a Eparhiei Aradului si a neamului romnesc prin daniile sale, mai rar ntlnite, chiar si pentru un ierarh. n ziua n care era hirotonit ntru episcop n catedrala din Sibiu,
83 Vizite pastorale n: Belint, Jabar, Chizetu (Biserica si coala, nr.38, 1908, p.23), Zrand (T.R., nr.61, 1911, p.264), iria, Galsa, Msca si Mderat (Biserica si coala, nr.32, 1921, p.1); 84 Red., Vizitatie canonic n Ndlac, n Biserica si coala, nr.23, 1908, p.3 85 Sfintirea de biseric n: iria (Biserica si coala, nr.30, 1908, p.2-3), Gruin (Biserica si coala, nr.38, 1908, p.2-3), Tulca (Biserica si coala, nr.40, 1908, p.67), Petris (Biserica si coala, nr.41, 1908, p.3-4), Trnovo (Biserica si coala, nr.34, 1909, p.5), Ictar (Biserica si coala, nr.39, 1909, p.3), Snicolaul Mic (Biserica si coala, nr.36, 1909, p.2), Toc (Biserica si coala, nr.43, 1903, p.6-7), Becicherecul Mic (Biserica si coala, nr.46, 1909, p.5-6), Beba, Vulcan si Neru (Biserica si coala, nr.40, 1910, p.4-6), Cenadul unguresc (Biserica si coala, nr.48, 1910, p.2), Talpos (Biserica si coala, nr.44, 1910, p.2-3), Mnstirea Hodos-Bodrog (Biserica si coala, nr.34, 1921, p.1), Risculita (Biserica si coala, nr.39, 1922, p.4-6) 86 Red., Sfintirea bisericii din Loru, n Biserica si coala, nr.21, 1908, p.2 87 Vasile Goldis, Episcop Ioan I Papp, n Biserica si coala, nr.4, 1925, p.1 88 Ibidem, p.1 89 Prot.dr.Gheorghe Litiu, art.cit., p.91

92

Studii

la Arad se sfintea clopotul druit de el pe seama bisericii catedrale, acesta cntrind 2254 kg., n valoare de 8000 coroane. El a fost tras pentru prima dat la intrarea sa solemn n Arad, a doua zi dup hirotonire.89 Pentru renovarea catedralei din Arad, noul arhiereu a donat 5000 de coroane (salarul pe o jumtate de an a episcopului Ioan), sum cu care sa instituit un fond n acest sens, la sporirea cruia si-au adus aportul toti credinciosii din Arad, animati de gestul mret al darnicului lor vldic.90 n 1908 a ridicat n satul natal o biseric, iar n 1925 a donat acestei biserici un clopot ntru amintirea bunilor mei printi Ilie si Raveica91 , n locul celui dus n timpul rzboiului. n 1910, la initiativa sa a fost organizat o colect n Eparhia Aradului pentru credinciosii din Caras-Severin, oropsiti de ploile abundente czute n acel an. n total s-au adunat 6.806 coroane, din care 500 au fost donate de episcopul Ioan.92 La Beius intentiona s ridice o cas pentru ocrotirea orfanilor de dascli si preoti romni ca s nu-i maghiarizeze ungurii93 mrturisea el celor mai apropiati. Pentru a ridica moralul soldatilor romni si pentru a le ntri ndejdea biruintei prin lupta lor, episcopul ardean le-a trimis 200 crti de rugciuni.94 Dup rentregirea trii, a pus bazele unei fundatii ce trebuia s ajung la suma de 1 milion de lei pentru buna pregtire a viitorilor preoti la Seminarul din Arad. Desigur acesti bani nu erau multi pentru feudalii capitalismului bancar, dar sunt nespus de multi pentru acel ce vrea s-i adune hrnindu-se cu chiselit si stnd cu reverenzile crpite pe tronul arhieresc. Pentru pruncul diacului din Pocioveliste erau bani foarte multi, dar vointa lui de fier i-a adunat. Spunea c el trebuie s triasc pn si va aduna milionul. Vldicii ceilalti zmbeau. Se fceau glume. Dar Dumnezeu vedea sufletul curat al lui Ignatie si cu boala de moarte n piept l-a tinut n viat nc lungi doi ani de zile.95 Dorinta sa de a tri pn va ntregi aceast sum s-a mplinit, deoarece nainte cu dou sptmni de a muri, a ntregit fundatia la 1 milion lei din propriile sale economii.
Ibidem, p.91 Red., Darul P. S. Sale, n Biserica si coala, nr.2, 1925, p.7 92 Idem, Colecta Eparhiei Aradului pentru nefericitii din comitatul Caras-Severin, n Biserica si coala, nr.40, 1910, p.5 93 Vasile Goldis, art.cit., p.2 94 Pr.militar Eugeniu Munteanu, Pentru soldatii nostri, n T.R., nr.7, 1918, p.27 95 Vasile Goldis, art.cit., p.2
91 90

Studii

93

Lucian Farcasiu

Sfnta Liturghie de pe pmnt ca pregustare a Liturghiei vesnice


Abstract The liturgy on earth is a celebration together with the angelical groups who have their cosmical liturgy in heaven. This is the reason why the structure of the liturgy is a permanent mixture between temporary and eternal. When we receive the Eucharist of Christ, we are placed between already and not yet, as Schmemann said. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

1. Consideratii generale Pentru a lmuri semnificatia Sfintei Liturghii pentru viata crestinilor, ne vom opri la cuvintele Sfntului Ioan de Kronstadt: Liturghia este slujirea de sus pe pmnt, cea mai mare minune a iubirii si drepttii lui Dumnezeu slujirea neamului omenesc, care se svrseste n fiecare zi si care nvredniceste de fericire pentru toti vecii pe cei ce au biruit pe diavolul prin credint si pocint, este druirea hranei si a buturii nemuritoare, a curtirii de pcate, a sfintirii si vietii vesnice... Dac lumea n-ar avea Preacuratul Trup si Snge al Domnului, n-ar avea dect iluzia vietii, ntr-un cuvnt, ar fi pgubit de toate bunurile cele adevrate, nestriccioase.1
1 Sf. Ioan de Kronstandt, Liturghia - cerul pe pmnt, trad. Boris Buzil, Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 156.

94

Studii

Sfnta Liturghie are o instituire divin. Ea nu vine de la oameni, dar e fcut pentru oameni si oferit lor ca dar al nemuririi de ctre Mntuitorul nostru Iisus Hristos, care la Cina cea de Tain a svrsit El nsusi frngerea pinii. Sfnta Euharistie svrsit de Mntuitorul nu are un caracter irepetabil, nruct Iisus le porunceste Apostolilor Si: aceasta s o faceti spre pomenirea Mea (Luca 22,19). Iar Sfintii Apostoli s-au fcut mplinitori ai cuvntului lui Hristos. 2. Sfnta Liturghie - izvor de lumin si har Sfnta Liturghie constituie un real izvor de lumin si har, si aceasta deoarece n cadrul ei Lumina cea adevrat, Iisus Hristos Domnul ni se ofer n mod real sub chipul pinii si al vinului prefcute n Trupul si Sngele Su, cluzindu-ne astfel spre mprtia lui Dumnezeu conform cuvintelor Sale: Cine nu mnnc Trupul Meu si nu bea Sngele Meu nu au viata ntru El (Ioan 6,53-56). n sensul acesta, Sfnta Liturghie poate fi considerat izvor de lumin. Lumina vine si ni se ofer nou oamenilor, pentru a ne cluzi s devenim mostenitori al luminii, ai mprtiei celei vesnice. Sfnta Liturghie ne druieste chiar o gustare din vesnicie, mai nainte de vesnicie (desi nu n chip desvrsit), pentru c prin mprtsanie noi ne unim n chip real si intrm n comuniune direct cu Mntuitorul Iisus Hristos. Despre aceast realitate, dm mrturie la fiecare Sfnt Liturghie: O, Pastile cele mari si preasfintite, Hristoase! O, ntelepciunea si Cuvntul lui Dumnezeu si Puterea! D-ne nou s ne mprtsim cu Tine, mai cu Tine, mai cu adevrat, n ziua cea nenserat a mprtiei Tale2 Primind Sfnta Cuminectur l simtim pe Hristos - lumina, viu n inimile noastre. Vorbim n sensul acesta despre o cunoastere liturgic, cunoastere pe care printele arhimandrit Vasilios din Athos o descria astfel oricine cunoaste pe Domnul n mod liturgic, asa cum este El n realitate si crede n El, ncredintndu-si Lui viata sa, are viat vesnic, nestriccioas.3
2 Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p.167 3 Arhim Vasilios, Intrarea n mprtie, trad. Pr. Dr. Ioan Ic , Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 59.

Studii

95

Pe de alt parte, Sfnta Liturghie constituie un nesecat izvor de har, pentru c Liturghie dup Liturghie, Sfntul Duh coboar asupra pinii si vinului ca materii organice prefcndu-le n Trupul si Sngele Fiului lui Dumnezeu. Harul izvort din Duhul Sfnt este cel ce d viat. Prin harul divin, lucrarea lui Hristos devine lucrtoare. Duhul Sfnt actioneaz n dou sensuri: n primul rnd asupra darurilor euharistice, iar n al doilea rnd asupra noastr, asa cum noi nsine cerem si ne rugm dup prefacerea darurilor: Iar pe noi pe toti, care ne mprtsim dintr-o pine si dintr-un potir, s ne unesti unul cu altul prin mprtsirea Aceluiasi Duh Sfnt si nici pe unul dintre noi s nu ne faci a ne mprtsi cu Sfntul Trup si Snge al Hristosului Tu spre judecat sau spre osnd (Liturghia Sfntului Vasile cel Mare) 4 . Acelasi Duh de viat, organizeaz, modeleaz si defineste Liturghia Euharistic si articuleaz existenta noastr omeneasc. De aceea, cnd e la Liturghie, omul se afl n climatul lui, n care poate s izbndeasc. E n patria lui, unde toate i sunt cunoscute si familiare. Vorbeste aici n limba lui matern5 , si aceasta pentru c unul si acelasi e Duhul ce preface darurile euharistice n Trupul si Sngele Domnului si unul si acelasi e Duhul ce lucreaz asupra vietii noastre, dndu-i un alt sens. Iat sensul nou pe care l dobndeste omul de la Duhul Sfnt n momentul gustrii din Euharistie: Cobornd de pe muntele experientei liturgice, al mprtsirii sale de ceea ce este cu adevrat, omul circul n lumea creat ntr-un mod diferit. Se mobilizeaz n timp ntr-un mod diferit. E o prezent dinamic ca un grunte de mustar, o mrturie a mprtiei.6 3. Sfnta Liturghie - structur a unittii Bisericii, n comuniune Sfnta Liturghie este n acelasi timp si o manifestare a sobornicittii Bisericii, o lucrare de comuniune, antrennd n cadrul ei ntreaga comunitate. Aceasta este si motivul pentru care Sfnta Liturghie nu se poate svrsi niciodat dect n prezenta a doi sau mai multi credinciosi, aceasta ca manifestare a comuniunii (F.A.2, 42). Printele Alexandre
4 5

Liturghier, p, 220 Ibidem., p. 62. 6 Ibidem., p. 80.

96

Studii

Schmemann insist foarte mult n acest sens, artnd c nainte de a avea loc Taina Euharistic, un element ce o conditioneaz e taina adunrii. n acceptiunea printelui, Sfnta Liturghie nu se poate svrsi dect n cadrul comunittii, n cadrul adunrii, iar acolo unde e adunarea e de fapt Biserica, Biserica fiind vzut ca si comunitate a tuturor credinciosilor. Iat, deci, c relatia ntre Euharistie, Adunare si Biseric, este una de ntreptrundere, ele conditionndu-se reciproc.7 De aici ia nastere ideea de comunitate (popor care st mpreun, n comuniune) iar ideea de comunitate si comuniune, naste ideea de unitate. Unitate a ntregului popor, care formeaz Biserica. Euharistia reveleaz atributul unittii Biserici cci Liturghia Ortodox, este o traditie vie care uneste n aceeasi credint o mare diversitate de generatii si de Biserici etnice si locale. Ca atare, Biserica ortodox nu poate fi nteleas fr liturghia sa.8 Slujirea comunitar a Liturghiei o descoper nssi continutul ei, cci toate verbele utilizate sunt la plural, chiar atunci cnd rugciunile sunt pronuntate doar de ctre preot, ntruct ele sunt ale ntregii comunitti, sau pentru ntreaga comunitate. Forma dialogic ntre una si mai multe voci exprim inclusivitatea unittii Bisericii, diversitatea adunat n comuniune, evitnd att uniformitatea ct si individualismul, aceast comuniune fiind caracterizat prin dialog, druire reciproc si frtietate armonioas.9 Asadar, dup cum apreciaz teologul Olivier Clement n Euharistie fiecare primeste o umanitate reunificat, prtas la taina Treimii care uneste nedesprtit unicitatea si alteritatea. Suntem chemati s realizm dogma social a comuniunii ontologice a tuturor oamenilor si, n acelasi timp, s slujim n mod neconditionat unitatea fiecruia.10 Comuniunea aceasta a credinciosilor ntruchipeaz imaginea autentic a mprtiei lui Dumnezeu.11
7 Alexandru Schmemann, Euharistia - Taina mprtiei, trad. Boris Rdulescu, Editura Anastasia,Bucuresti, 1992, p. 20-22 8 Episcop Daniel Ciobotea, Liturghia ortodox: viziune de viat atotcuprinztoare, n rev. Altarul Banatului, an II (40) 1990, nr. 1-2, p. 25. 9 Ibidem., p. 26 10 Olivier Clement, Trupul mortii si al slavei - scurt introducere la o teopoetic a trupului, trad. Eugenia Vlad, Editura Asociatiei Filontropice crestine Christiana, Bucuresti, 1996, pp. 29-30. 11 Qne ton rgne vienne, contribution ortodoxe an thne de la Confronce misionaire mondiale Melbourne (1980), Paris, septembrie 1978, n: Service oecuneeniqal de presse

Studii

97

Comuniunea credinciosilor exprim n acelasi timp dimensiunea soborniceasc, nu doar local sau national, a Liturghiei.12 4. Sfnta Liturghie ca fundament al spiritualittii poporului romn Cu toate c Liturghia nu urmreste realizarea unittii tuturor credinciosilor ei doar pe plan national, ci la nivel general, universal, n aspiratia aceasta a ei spre realizarea unittii universale a tuturor, ea include n acest ideal si realizarea unittii nationale a unui popor. Realizarea unittii nationale nu este scopul n sine al Liturghiei, ci mijloc spre realizarea scopului ultim: unitatea tuturor credinciosilor Bisericii, n Hristos. n viata poporului romn, Liturghia a contribuit nencetat la realizarea unittii lor nationale. Printele Stniloae, zicea c forta principal prin care Biserica poporului romn s-a manifestat ca una si a contribuit n cea mai mare msur la unitatea acestui popor, a fost identitatea slujbelor bisericesti, avnd ca centru Liturghia.13 Liturghia, n viata poporului romn, a avut nu numai rolul realizrii unittii noastre nationale, ci a dus la formarea unei constiinte nationale puternice, ancorat n dimensiunea slujirii liturgice. Realitatea aceasta apare dezvoltat si exemplificat ntr-un studiu al printelui Petre Vintilescu: Experienta unei constiinte religioase format exclusiv n atmosfer liturgic se verific tipic n viata si n cugetarea poporului romn. Confirmarea cea mai impresionant n aceast privint se desprinde din folclor n care s-a revrsat spiritualitatea noastr cea mai autentic... Cu alte cuvinte, creatiile romnesti de folclor se refer nu att la religie ct la religiozitate.14 Lucrul acesta este explicabil, ntruct Liturghia fcea parte din ritmul vietii romnului de odinioar. Viata se desfsura pentru romnul
et dinformation, deceembrie 1978, apud Pr. Prof. Dr. Mircea Basarab, Liturghia dup Liturghie: o aspiratie si un stil de viat crestin n rev. Mitropolia Banatului, an XXIX, 1979, nr. 7-9, p. 522. 12 Episcop Dr. Daniel Ciobotea, art. cit., p. 26. 13 Pr. Prof. D. Stniloae, Liturghia si unitatea religioas a poporului romn, n rev. Biserica Ortodox Romn, an LXXIV, 1956, nr. 10-11, p. 1080. 14 Pr. Petre Vintilescu, Liturghia n viata romneasc n rev. Biserica Ortodox Romn, an LXI, 1943, nr. 4-6, p. 189.

98

Studii

de odinioar ntre Biseric si Liturghie pe de o parte, si casa, familia si ocupatia sa de cealalt parte. Romnul venit la Biseric de la ocupatiile sale domestice, pastorale ori cmpenesti, la care se ntorcea iarsi nviorat si mbogtit sufleteste, torcea si mpletea n sufletul su, laolalt, firele vietii sale de pe cele dou planuri. Asa se explic de ce n folclorul nostru romnesc categoriile transcendentului si categoriile vremelniciei apar amestecate unele cu altele, avnd aspectul unei fresce, n care pitorescul st la un loc cu severitatea. Fibrele cele mai adnci ale vietii se vd astfel infuzate de un fluid de lumin si de har.15 nssi fondul interior, sufletesc al romnului de odinioar era structurat liturgic, euharistic. Spre exemplificare vom reda poezia lui Nichifor Crainic, Cntecul Potirului: Cnd holda tiat de seceri fu gata Bunicul si tata Lsar o chit de spice-n picioare Legnd-o cucernic cu fir de cicoare; Iar spicele-n soare sclipeau mtsos S-nchipuie barba lui Domnu Hristos Cnd pinea-n cuptor semna cu arama, Bunica si mama Scotnd-o sfielnic cu semnele crucii Purtau parc moaste cinstite si lucii C pinea, dnd abur cu dulce miros, Prea c e fata lui Domnu Hristos i iat potirul la gur te-aduce Iisuse Hristos, Tu jertf pe cruce, Hrneste-m, man de Sfnt Dumnezeu. Ca bobul n spice, mustu-n ciorchine Esti totul n toate si toate prin tine, Tu, pinea de-o pui a neamului meu.
15

Ibidem., p. 190.

Studii
Din coarda de vit ce-nfsur coama Bunica si mama Mi-au rupt un ciorchine, spunndu-mi povestea, Copile, grir broboanele - acestea Sunt lacrimi de mam vrsate prinos La caznele Domnului nostru Hristos Apoi, cnd culesul de struguri fu gata Bunicul si tata n loc de clcie strngnd nestemate Ce las ca rana siroaie-nspumate, Copile, grir, e must sngeros Din inima Domnului nostru Hristos i iat potirul la gur te-aduce Iisuse Hristose Tu jertfa pe cruce; Adap-m, sev de sfnt Dumnezeu. Cu bobul n spice si mustu-n ciorchine Esti totul n toate si toate prin tine, Tu, vinul de-a pururi al neamului meu Podgorii bogate si locuri mnoase, Pmntul acesta, Iisuse Hristoase, E raiul n care ne-a vrut Dumnezeu. Priveste-te-n vie si vezite-n grne i sngele-n struguri si frnge-te-n pine, Tu viata de-a pururi a neamului meu.16

99

5. Liturghia ca slujire comunitar Formarea constiintei umanittii ca o constiint integrat pe o dimensiune liturgic, euharistic e avantajul unei integrri vii n continutul Liturghiei, cci prezenta adunrii la Liturghie nu trebuie s se limiteze
Nichifor Crainic, Cntecul potirului, n rev. Lumina - Rev. Faculttii de Teologie si A.S.C.O.R. Arad nr. 1/1995, an. I., p. 22.
16

100

Studii

la o simpl asistent, ci trebuie s fie o prezent vie, o implicare a tuturor, n desfsurarea ei. n sensul acesta, Paul Evdokimov spunea Liturghia nu suport nici un spectator: fiecare credincios ia parte la ea, se gseste implicat n chip direct n actiunea comun.17 Liturghia e slujb si slujire comunitar si n nici un caz una individual si tocmai de aceea. n Ortodoxie nu exist liturghie individual - adic svrsit pentru preot sau numai de ctre acesta pentru credinciosi cum nici Liturghii speciale pentru anumite categorii de membrii ai Bisericii (liturghii pentru btrni, copii, etc.). De fapt, toti membrii Bisericii sunt invitati la aceeasi Liturghie, oficiat o singur dat pe zi, n acelasi loc: clericii si mirenii, tinerii si btrnii, sracii si bogatii, brbatii si femeile.18 Prin faptul c e o rnduial ce se svrseste n comunitatea credinciosilor si n nici un caz individual, Sfnta Liturghie ne ajut la depsirea egoismului si la o deschidere spre ceilalti ne ajut s ne lepdm de noi nsine si s facem din rugciunea omenirii, propria noastr mntuire. n felul acesta rugciunea liturgic devine canon, msur a oricrei rugciuni. Printii spuneau, rugciune fr s mai adauge altceva, ntelegnd prin aceasta rugciunea euharistic. n spiritul acesta de comuniune, credinciosii si unesc vocile n cntarea coral, alturndu-se sau, mai precis spus, contopindu-se cu corul ngerilor care svrsesc n ceruri nencetat Liturghia cosmic. Acesta este si motivul pentru care n Biserica Ortodox niciodat nu au fost admise instrumentele, acele sunete fr cuvinte produse de instrumente fiind net inferioare corului de credinciosi prin faptul c glasul omenesc numai el singur poate s mbrace vrednicia de a rspunde Cuvntului.19 O. Clement zice c n Sfnta Liturghie, omul nvat s devin fiint liturghisitoare. Aici ntregul su trup si mai ales, tot sufletul su sunt chemate s participe la doxologie. Din aceast cauz n bisericile din Rsrit nu gsim instrumente muzicale - si acelasi teolog, vorbind despre rolul muzicii, scrie c - rolul ei este s-i dea vocii umane vibratiile concrete a trupului, puterea laudei.20
17 Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. Diac. Teodor V. Damsa, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1994, p. 80. 18 Episcop Dr. Daniel Ciobotea, art. cit., p. 26. 19 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Arhiereu-vicar Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe romne, Bucuresti, 1997, p. 260. 20 Olivier Clement, op. cit., p. 27.

Studii

101

6. Relatia dintre Liturghia eclesial si Liturghia cosmic. Amestecul ntre vremelnic si vesnic Liturghia svrsit de noi pe pmnt nu reprezint altceva dect o prelungire a Liturghiei cosmice svrsit n ceruri de cetele si ostile ngerilor si ale arhanghelilor. Lucrul acesta este foarte bine subliniat n continutul Liturghiei, cnd preotul, la Intrarea cu Sfnta Evanghelie se roag: Stpne Doamne Dumnezeul nostru, Cel ce ai asezat n ceruri cetele si ostile ngerilor si ale arhanghelilor spre slujba slavei Tale, f ca mpreun cu intrarea noastr s fie si intrarea sfintilor ngeri, care slujesc mpreun cu noi si mpreun slvesc buntatea Ta21 Sfnta Liturghie privit n cuprinsul ei, nu este a noastr, nu ne apartine, ea ne-a fost oferit de Mntuitorul: Nu noi suntem cei ce dm Liturghiei . Realitatea este alta: noi suntem chemati s trim ntr-o Liturghie deja format.22 Un alt sens al Liturghiei cosmice, este acela al slujirii integratoare a Liturghiei. Liturghia, cuprinde si antreneaz n ea ntregul cosmos, deopotriv fptura si fpturile, materialul si imaterialul, nsufletitul si nensufletitul. Natura nconjurtoare cu toate componentele ei, e oferit lui Dumnezeu spre a fi transfigurat. Sfntul Chiril al Ierusalimului zice n acest sens: Dup aceea ne gndim la cer, la pmnt, la mare la soare si la lun, la stele si la toat zidirea la fpturile cuvnttoare si necuvnttoare, cele vzute si nevzute, la ngeri, la arhangheli, la puteri, la domnii, la nceptorii, la stpniri, la tronuri, la heruvimii cei cu ochi multi si repetm cu reculegere cuvintele lui David: - slviti cu mine Domnul.23 Toate textele din Liturghie contin ideea slujirii cosmice sau cuprinderea ntregului mister al coborrii lui Dumnezeu pentru a ridica fptura toat, pe om si ntreaga natur, la desvrsire prin actiunea Treimii celei mai presus de ntelegere.24 Dimensiunea cosmic-liturgic, ntiprit profund n constiinta romneasc se oglindeste n folclorul nostru, unde sentimentul cosmic
Liturghier, p. 120 Torsen Kalvenark, Liturghia ca restaurare a creatiei czute, trad. Drd. Teodor Doroftei, n rev. Gndirea mistic, nr. 1-2/1996, Editura Sfntul Gheorghe - Vechi, Bucuresti, p. 20. 23 Pr. Prof, D. Stniloae, Liturghia si unitatea religioas..., p. 1084. 24 Pr. Ioan Brlnescu, Sensul cosmic al Liturghiei ortodoxe si cel al lcasului de cult, n rev. Altarul Banatului, an. III, 1992, nr. 4-6, p. 44.
22 21

102

Studii

sau, mai lmurit, sentimentul de frtie cu fpturile, care vibreaz adnc n legturile si poezia noastr popular... Este vorba de acea solidaritate n fericire ntre om si natur, n starea de armonie paradisiac, n cdere si n sperante dup comiterea pcatului originar.25 n Liturghie, suntem fcuti prtasi la amestecul ntre vesnic si vremelnic. Vesnicul si vremelnicul se ntreptrund n Liturghie, asa nct nu se poate preciza pn unde dureaz timpul si de unde ncepe vesnicia, n derularea dramei euharistice. n timpul svrsirii ei noi suntem nltati ntr-un punct n care vesnicia se ncruciseaz cu timpul.26 Iar aceasta este o minune dumnezeiasc, cci descoper o nou realitate, o nou dimensiune pentru noi, anume c Sfnta Liturghie face timpul permeabil la mprtia care vine si fat de care si timpul, la rndul su, se deschide Ciclurile astrale nu-l mai nrobesc pe om, ci i celebreaz libertatea gravitnd n jurul Soarelui drepttii.27 Un mare teolog spunea: noi devenim contemporani reali ai evenimentelor, biblice de la genez pn la Parusie le trim la concret, ca martori oculari. n Liturghie nu e vorba de o reprezentare omeneasc a cuvintelor si faptelor Domnului cci acestea sunt din cuvintele lui Hristos care rsun n timp, iar prin aceast contemporaneitate liturgic, suntem n comuniune dincolo de timp cu ceea ce rmne odat pentru totdeauna cu ceea ce este vesnic si atunci slujba dobndeste valoarea vietii duhovnicesti.28 De aceea, majoritatea verbelor folosite n Liturghie sunt la prezent: acum puterile cele ceresti mpreun cu noi nevzut slujesc sau gustati si vedeti c este bun Domnul.29 Numim aceasta prezent liturgic cci n Sf. Liturghie trecutul se trieste ca prezent, iar viitorul se gust prin anticipare. n mod paradoxal, Liturghia nu cunoaste trecut si viitor, ci n cadrul ei totul devine, prin puterea Duhului Sfnt, un prezent continuu, n care credinciosii triesc n comuniune cu Hristos.30 Iar faptul c n Liturghie credinciosii triesc n comuniune cu Hristos, descoper o nou dimensiune a ei, anume Liturghia vzut ca
25 26

Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghia n viata romneasc, p. 193. Paul Evdokimov, op. cit., p. 262. 27 Olivier Clement, op. cit., p. 24. 28 Ibidem. 29 Liturghier, pp. 68, 273. 30 Pr. Prof. dr. Mircea Basarab, art. cit., p. 521.

Studii

103

actiune teandric: pe de o parte o coborre a Lui Hristos spre credinciosi, pe de alt parte o nltare a credinciosilor spre Hristos si spre mprtia Sa: Liturghia - prin nssi natura sa - este un act integrator sau o lucrare atotcuprinztoare: lucrrile poporului pentru Dumnezeu (spre mrirea lui Dumnezeu), precum si lucrarea lui Dumnezeu pentru popor. De aici rezult caracterul divino-uman al Liturghiei.31 Sfnta Liturghie este aceea care face legtura cu vesnicia. Crestinul care pleac de la Biseric mprtsit cu Sfintele Taine ale lui Hristos, avndu-l pe Hristos nluntrul lui, doreste prelungirea acestei bucurii a mpreun vietuirii lui cu Hristos n vesnicie, doreste desctusarea de vremelnic si integrarea n vesnicie. Este de fapt acea foame de Dumnezeu, care cu ct gusti din El mai mult, cu att mai mult sporeste si ea. Nu apare groaza sfrsitului, ci dimpotriv dorinta neostenit dup Parusie, cci omul se restaureaz, se nnoieste si se mntuieste nencetat prin Preacuratul Trup si Snge a lui Hristos, se ndumnezeieste.32 Sfntul Simeon Noul Teolog exprim foarte poetic aceast foame si sete de Dumnezeu ntr-ale sale Imne ale dragostei divine: Cnd eu beau nsetez... Eu doresc s am si s beau tot, Dac e cu putint, toate abisurile... Dar nefiind aceasta cu putint, ti spun c sunt totdeauna nsetat... Desi gura mea e plin totdeauna de apa care curge, care se revars n praie, Cnd vd abisurile mi se pare c nu beau deloc, Desi apa e toat n gura mea, Pentru c eu doresc s am tot Eu sunt totdeauna un cersetor, Cnd posed totul cu adevrat, Fiind unit cu putinul pe care-l beau.33
Episcopul Dr. Daniel Ciobotea, art. cit., p. 25. Sf. Ioan de Kronstandt, op. cit., p. 141. 33 Sf. Simeon Noul Teolog, Hymne XIII, op.cit, p. 219, apud Pr. Prof. D. Stniloae, Liturghia, urcus spre Dumnezeu si poart a cerului, n rev. Mitropolia Banatului, an. XXXI, 1981, nr. 1-3, p. 55.
32 31

104

Studii

7.Celebrarea euharistic ca prezent liturgic O alt dimensiune a Sfintei Liturghii, o reprezint realitatea plasrii noastre n evenimentul celebrat. Liturghia nu e simbol al evenimentelor petrecute n timpul activittii Mntuitorului Iisus Hristos, cci ea este mai presus de simboluri, e realitate: Evenimentul liturgic este mai mult dect elementul comemorativ liturgic. n celebrarea liturgic, faptele trecutului devin evenimente n sensul c Biserica intr din nou n evenimentul comemorat, c Liturghia e Absolutul ce intr n relativ, transcendentul ce intr n moment... Noi intrm n evenimentul pe care-l creeaz Hristos cu noi. E o ntlnire pascal pe care El ne-o ofer. n celebrarea Bisericii faptul pascal este acela care creeaz un astzi, cci elementul istoric comemorat devine pentru mine eveniment prezent, fort n viata mea, bucuria vietii mele. Nu simpla amintire a ceea ce s-a ntmplat sau petrecut cndva ne d nou certitudinea prezentei divine ci celebrarea ca eveniment.34 Acesta este marele avantaj al crestinismului, faptul c ne prilejuieste ntlniea personal cu Hristos, n Sfnta Liturghie. Acesta este de fapt si scopul Sfintei Liturghii. ns pentru o ntlnire real cu Mntuitorul Hristos, printele Ioan de Kronstandt spunea c este necesar s lepdm din noi toat ura si s ne ndreptm cu dragoste n primul rnd spre Dumnezeu si spre toti ceilalti semeni ai nostrii35 Cel ce se mprtseste cu adevrat vrednicie aici pe pmnt (desi niciodat nu suntem ndeajuns de vrednici) cu Trupul si Sngele Mntuitorului, ncepe nc de acum s triasc comuniunea direct cu dumnezeirea, comuniune ce se va realiza la modul absolut la Parusie. n sensul acesta, Liturghia noastr pmnteasc e o pregustare din Viata Vesnic, o pregustare a mprtiei ce va s vin, si a si venit

34 35

Pr. Lect. Vasile Vlad, Curs de moral litografiat, anul IV, sem. I, p. 13-14. Sfntul Ioan de Kronstandt, op. cit., p.156

Studii

105

Vasile Grjdian

Cultivarea cntrii ortodoxe n conditii pluriconfesionale si multiculturale


Abstract The study below analyzes the identity of the Orthodox liturgical singing, dealing with the influences (and with a certain cultural pressure) of other religious or secular music. The conclusions reached by the author are very concise and direct: we can say that the Orthodox Church (at least the Romanian one) worked with much wisdom in accepting the musical novelty, avoiding the shocks in the same generation, the evolutions being seen over decades or even centuries. In fact, in all cases, we can talk about an ecclesial selection, in time, gradually, through the work of the Holy Ghost in the church. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

n slujbele Bisericilor Ortodoxe cntarea ocup un loc important, prezentnd caracteristici ce par bine stabilite, n legtur cu ethos-ul general al cadrului liturgic respectiv. n acest sens, actualmente nc se poate destul de usor identifica o muzic oarecare (desigur vocal) ca fiind sau nu bisericeasc si ortodox, adic fiind (sau nu) adecvat slujbelor bisericesti. n acelasi timp nu este mai putin adevrat faptul c n ultimele doutrei secole - si ntr-o msur tot mai mare n ultimele decenii - identitatea cntrii liturgice ortodoxe a fost supus influentelor (si chiar unei oarecare presiuni culturale) din partea altor muzici, religioase sau nu, cu care si cei care cultiv cntarea bisericeasc ortodox, cntretii bisericesti, au

106

Studii

venit n contact. La aceasta au contribuit mai ales noile mijloace tehnice mass- si multi-media, care, n cadrul circulatiei de informatie tot mai dezvoltate, au propus (si propun n continuare) din ce n ce mai numeroase si diverse alte modele muzicale, ce pot prea unora eventuale alternative la cntarea bisericeasc traditional. Rmnnd la acest nivel general, se pot aminti n primul rnd modernizrile din punct de vedere muzical care au avut loc n alte confesiuni crestine (cea catolic sau protestant), dar nu pot fi trecute cu vederea nici multe alte muzici de tot felul, care prin impactul lor cultural si de mod, mai ales asupra unor categorii sociale sau de vrst (si ne putem gndi la impactul unor mode muzicale asupra tinerilor) dau adesea impresia, chiar dac de obicei numai trector, c aceasta sau acea muzic este cea bun, cea care trebuie sau cea care place. n particular, aceste probleme prezint o important special pentru nvtmntul muzical din scolile de teologie ortodox, unde ndeosebi este necesar prezentarea clar a Traditiei bisericesti si n aceast privint care si ea constituie o parte a nvtturii (esentiale) despre mntuire. i se poate pune ntrebarea care este atitudinea potrivit pe care trebuie so adopte cei preocupati de soarta cntrii bisericesti, n noul ambient muzical - pluriconfesional si multicultural? Elemente pentru un rspuns posibil ni le poate oferi experienta ultimelor dou - trei secole n domeniul cantrii bisericesti, unde putem afla destule exemple de reactii la noile conditii cultural-muzicale, putnd vedea totodat si urmrile n timp, roadele unora dintre aceste reactii. n felul acesta se poate structura, mcar n parte, o panoplie de criterii folositoare pentru situatia prezentului si - de ce nu - poate chiar pentru viitor. Pentru cntarea din Biserica Ortodox Romn n ultimele dou-trei secole, cea la care ne vom referi n special, un avantaj important pentru cercettor l constituie buna documentare muzical si istoric, sub forma numeroaselor manuscrise si tiprituri existente1 , ca si numeroasele studii
ncepnd cu primele manuscrise muzicale romnesti (n notatia de origine bizantin) de la nceputul sec.al XVIII-lea - v. Filothei sin Agi Jipei-Psaltichia romneasc, ed. Sebastian Barbu-Bucur, n Izvoare ale muzicii romnesti: Vol.VII A-D, documenta et transcripta (vol.I: Catavasier, Bucuresti, 1981; vol.II: Anastasimatar, Bucuresti, 1984; vol.III: Stihirariul, Bucuresti, 1986; vol.IV: Stihirar-Penticostar, Buzu, 1992); Anastasimatarul de la Cluj1

Studii

107

de specialitate (istorice si muzicologice) deja elaborate asupra acestei perioade2 , care pot permite formularea unor necesare concluzii cu caracter general. Astfel, o prim atitudine ce se poate constata n mod repetat de-a lungul timpului este cea de respingere categoric, radical, n raport cu nnoirile culturii muzicale din afara Bisericii Ortodoxe. Este ceea ce se poate observa, spre exemplu, la traditionalistii care se opuneau n cea de-a doua jumtate a secolului al XIX-lea introducerii muzicii corale de factur armonico-polifonic n cntarea bisericeasc3 . Totusi, astzi, la mai bine de un secol si jumtate dup respectivele evenimente, vedem c muzica coral si-a aflat si ea un oarecare loc n Biserica Ortodox Romn, chiar dac nu la modul exclusiv. Ceea ce, din perspectiva cristalizrilor istorice, nu pare s dea dreptate ntru-totul radicalismului liniei traditionaliste. ns, tot referitor la procesul de introducere a muzicii corale n Biserica Ortodox Romn, mai trebuie amintit o alt atitudine, la vremea respectiv, cea a modernistilor, cu totul deschisi nnoirilor muzicale n Biseric4 . Faptul mentionat deja al reusitei introducerii cntrii armonice pare s dea acestora dreptate, din perspectiva istoric a prezentului. Dar,
Napoca (ms.1106), idem colectia (Izvoare ale muzicii romnesti) Vol.VIII, monumenta et transcripta, ed. Hrisanta Trebici-Marin, Bucuresti, 1985. Pentru tipriturile de muzic bisericeasc, ncepnd cu Anastasimatarul lui Petru Efesiul de la Bucuresti, mai 1820 - v. Titus Moisescu, nceputurile tiparului muzical romnesc n notatie bizantin (Petru Efesiul-Macarie Ieromonahul-Anton Pann), n Prolegomene bizantine - Muzica bizantin n manuscrise si carte veche romneasc, Bucuresti, 1985, p.82 s.u. 2 Spre exemplu: Sebastian Barbu-Bucur, Cultura muzical de traditie bizantin pe teritoriul Romniei n sec.al XVIII si nceputul sec.al XIX si aportul original al culturii autohtone, Bucuresti, 1989; Alexie Al.Buzera, Cultura muzical romneasc de traditie bizantin din sec.al XIX-lea, Craiova, 1999; Nicu Moldoveanu, Muzica bisericeasc la romni n secolul al XIX-lea, partea I, n Glasul Bisericii XLI (1982), nr.11-12, p.883915; partea II, XLII (1983), nr.9-12, p.594-625; idem, Muzica bisericeasc la romni n sec.XX, partea I, n Biserica Ortodox Romn CIII (1985), nr.7-8, p.615-636; partea II (Creatia coral), CIV (1986), nr.3-4, p.117-139 etc. 3 Sebastian Barbu-Bucur, Axionul ngerul a strigat n armonizarea lui D.G.Kiriac, n Glasul Bisericii, XXXIV (1975), nr.7-8, p.764 s.u.; Nifon N.Ploesteanu, Carte de muzic bisericeasc pe psaltichie si pe note liniare pentru trei voci, Bucuresti, 1902, p.76. 4 Sebastian Barbu-Bucur, Axionul ngerul a strigat , loc.cit.

108

Studii

si n acest caz, dreptatea aceasta trebuie nteleas foarte nuantat. Cntarea coral care rsun astzi n bisericile romnesti are prea putin de a face cu zecile de Liturghii corale compuse ncepnd cu jumtatea sec. al XIX-lea, marea majoritate sub influenta operei italiene sau germane, chiar dac aceast influent s-a exercitat uneori pe filier ruseasc5 - adic s-ar putea spune, pe o cale destul de ortodox. Fiind prea strine spiritului (duhului) cntrii traditionale, aceste compozitii muzicale nu sau impus n repertoriul liturgic ortodox, disprnd aproape n totalitate. Ceea ce s-a impus de-a lungul timpului a fost un compromis, sau mai corect spus o sintez muzical, realizat treptat de-a lungul mai multor decenii, pn spre mijlocul sec.al XX-lea, prin munca mai multor muzicieni de talent (ntre care trebuie amintiti mcar D.G.Kiriak sau N.Lungu, alturi de multi altii). Ideea cluzitoare a fost aceea a armonizrii vechilor cntri (traditionale) de stran, prin folosirea unor procedee armonice si polifonice de factur modal, adecvate strvechilor glasuri bisericesti6 . Aceat solutie care s-a impus pare s fie mai apropiat de atitudinea moderatilor de la nceputurile cntrii corale armonice n Biserica Ortodox Romn7 . Fr a fi neaprat o atitudine de compromis comod, n aceast atitudine moderat este vorba mai curnd despre o ncercare de a afla ce poate fi bun si folositor n ceea propun nnoirile culturii muzicale, pentru a ncerca ulterior o ncadrare organic si ct mai fireasc a acelor noutti ntre realittile muzicale confirmate de o traditie venerabil - si care, tocmai n virtutea respectivei Traditii, nu pot fi abandonate. Din acest exemplu putem deslusi asadar dou reactii relativ extreme - de respingere sau de acceptare total a nouttilor - si una oarecum de mijloc, de acceptare nuantat a unor aspecte (cu respingerea totodat a altora). Trecnd la alte situatii din istoria ultimelor veacuri, se mai poate observa c anumite nnoiri aparente care se propun din afara Bisericii Ortodoxe nu reprezint neaprat noutti la modul absolut, fiind vorba de fapt despre regsirea unor elemente ale Traditiei bisericesti, estompate
Nicu Moldoveanu, Muzica bisericeasc la romni n sec.XX, partea II (Creatia coral), p.138-139. 6 Ibidem, p.138. 7 Nifon N.Ploesteanu, op.cit., loc.cit.
5

Studii

109

odat cu trecerea timpului. Asa este cazul cntrii n comun (de obste), care, n primele decenii ale sec.al XX-lea putea s par pentru unii o influent de proveneient protestant8 , dar care la o cercetare teologic serioas s-a vdit curnd a fi o caracteristic a cntrii bisericesti nc de la nceputurile crestinismului9 . nc o manier de a ncerca nouttile muzicale si de a le supune oarecum probei timpului n Biseric pare a fi (fost) aceea de a pstra n folosint mpreun (alturi, una lng alta) solutii muzicale diferite. Astfel, dup introducerea cntrii armonice (pe mai multe voci), cntarea monodic traditional (de stran) a rmas s fie cultivat mai departe, mai ales n bisericile mai mici (de tar) sau n mnstiri. i de asemenea, alturi de notatia liniar occidental (pe portativ), aprut n orizontul cntrii ortodoxe odat cu cntarea armonic, s-a pstrat si notatia psaltic, de origine bizantin, dup cum vedem n numeroase crti de cntri pe ambele notatii 10 si n pofida unor dificultti n echivalarea practic a celor dou sisteme11 . Pe aceeasi linie a pstrrii n paralel a unor solutii muzicale diferite, ar mai fi de amintit felul n care cntarea n comun, acolo unde a fost cultivat mai insisitent, nu a nsemnat desfiiintarea rolului cntretului profesionist (oarecum solist), putndu-se vorbi chiar despre o complementaritate ntre cntret si obste, n sensul n care cntretul este cel care anim si coordoneaz cntarea n comun12 . n sfrsit, nu trebuie s uitm c desi n Biserica Ortodox muzica este eminamente vocal (adic este doar cntare), n paralel s-a pstrat
tefan Felea, Cntarea n comun, n Cultura, XXVII (1938), nr.4-5, p.37-39. Pr.Prof.Dr.Ene Braniste, Temeiuri biblice si traditionale pentru cntarea n comun a credinciosilor, n Studii Teologice, seria a II-a, VI (1954), nr.1-2, p.17-38. 10 Spre ex. Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru, Anastasimatarul uniformizat - Vecernierul (sau cntrile Vecerniei de smbt pe cele opt glasuri bisericesti), Ed.Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1953; ed. II 1974; Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Pr.Prof.Ene Braniste, Anastasimatarul uniformizat - Utrenierul (sau cntrile Utrenieie de Duminic pe cele opt glasuri bisericesti cu svetilne si doxologii mari), Ed.Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1954; ed. II 1974. 11 Ion Popescu-Pasrea, Problema transcrierii muzicii psaltice, n Cultura, XXV (1936), nr.9-11, p.19. 12 Ene Braniste, op.cit, p.33.
9 8

110

Studii

totusi si s-a cultivat chiar peste milenii n Rsritul crestin si o smnt a instrumentelor muzicale, prin folosirea foarte traditional a clopotului si a toacei13 . O atitudine special a Bisericii Ortodoxe vis-a-vis de nouttile muzicale priveste si situatia n care anumite noutti par s fie acceptate pentru moment, dar fr a rezista n timp. Am amintit deja deosebit de numeroasele Liturghii corale (armonice) compuse de diferiti compozitori n a doua jumtate a sec.al XIX-lea, pn spre nceputul sec.al XX-lea - de obicei si cntate la vremea respectiv - care au disprut treptat din repertoriul corurilor ortodexe (cu rare exceptii, ce privesc uneori doar unele prti ale respectivelor Liturghii). O situatie asemntoare este cea a Cntrilor Oastei Domnului, unde dintre sutele de cntri tiprite de-a lungul timpului - si chiar mai recent 14 - prea putine (sau chiar deloc) s-au impus ntre cntrile Bisericii Ortodoxe Romne, fiind cultivate doar (si mai ales) de aderentii ferventi ai miscrii (Oastei Domnului). ntr-un alt plan al preocuprilor privind cntarea bisericeasc, n cel muzicologic, interesul pentru cercetrile de factur bizantinologic cercetare care de asemenea ar putea fi considerat ca o noutate a ultimului secol15 a emulat si revalorificarea cntrilor din tiprituri si
V.Constanta Cristescu, Chemri de toac - Repertoriul romnesc, monografie, tipologie si antologie muzical, Ed.Academiei Romne, Bucuresti, (1999). 14 V. S cntm Domnului carte de cntri a Oastei Domnului, ed.IV, Ed.Oastea Domnului, Sibiu, 1999. 15 Sebastian Barbu-Bucur, cu lucrarea sa deja citat (Filothei sin Agi Jipei-Psaltichia romneasc), face parte dintr-o pleiad strlucit de cercettori, care ncepe cu I.D.Petrescu si numr ntre exponentii si de frunte, alturi de S.Barbu-Bucur, pe Gheorghe Ciobanu, G.Pantru, Titus Moisescu, Nicu Moldoveanu, Alexie Buzera, V.I.Vasile, Constantin Catrina, Hrisanta Marin, mpreun cu multi altii. 16 Dintre multele exemple posibile, n afar de lucrrile deja citate ale lui Sebastian Barbu-Bucur, Filothei sin Agi Jipei-Psaltichia romneasc si n general toat seria de Izvoare ale muzicii romnesti, s-ar mai putea aminti lucrrile de paleografie muzical ale lui I.D.Petrescu (Etudes de palographie muzicale byzantine, Les Idiomles et le canon de lOffice de Nol, Paris, 1932; Etudes de palographie muzicale byzantine, Bucuresti, 1967), dar si republicrile unor culegeri de cntri mult rspndite nainte de editiile uniformizate ale Patriarhiei Romne de la mijlocul sec.al XX-lea (Anastasimatarul uniformizat); asa sunt retipririle lucrrilor lui Ion Popescu-Pasrea, Liturghierul de
13

Studii

111

chiar manuscrise (str)vechi, concretizat n numeroase retipriri16 sau nregistrri muzicale (casete audio, CD-uri etc.)17 . Dincolo de nuanta exotic si de nostalgia dezvoltrilor calofonice (super-melismatice) fenomenul - n curs - este probabil s aibe urmri, el exprimnd (posibil) nevoia de linistire n agitatia contemporan si fiind o reactie fireasc la expedierea tropreasc (reductionist), prezent n unele tendinte muzical-liturgice mai moderne, care au dus poate prea departe simplificarea si eliberarea de influentele greco-arabo-turcopersane (n continuarea procesului de romnire a cntrilor)18 . * ncercnd cteva concluzii foarte concise, se poate spune c, n ansamblu, Biserica Ortodox (cea Romn, cel putin) a lucrat cu msur, sau, altfel spus, cu mult ntelepciune, n acceptarea nouttilor muzicale, evitndu-se socurile n cadrul aceleiasi generatii, evolutiile ce se pot constata cristalizndu-se peste decenii, sau chiar peste secole. De fapt, n toate situatiile, se poate vorbi despre o selectie eclesial, n timp, treptat, n Duhul Bisericii si prin lucrarea Harului Duhului Sfnt n Biseric.

stran, Ed. Episcopiei Argesului, 1991; Dimitrie Suceveanu, Idiomelar, vol.I, Ed.Mnstirii Sinaia, 1992, vol.II, Ed.Trinitas, Iasi, 1996, vol.III, Ed.Trinitas, Iasi, 1997; Victor Vasile Ojog, Anastasimatar, Ed.Trinitas, Iasi, 1998 etc.; sau retipririle unor culegeri mai vechi cu caracter regional: Dimitrie Cusma, Ioan Teodorovici, Gheorghe Dobreanu, Cntri bisericesti, Ed. Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1980 - pentru Banat si Ioan Brie, Cntri la serviciile religioase, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Romne a Vadului, Feleacului si Clujului, Cluj-Napoca, 1988 - pentru Ardeal etc. 17 Un exemplu, ntre multe altele, poate fi seria de nregistrri Electrecord ale Formatiei Psalmodia, dirig.Arhid.dr.Sebastian Barbu-Bucur (MC 001007, STC 001055, STC 001161, STC 001162, STC 001163, STC 001244, STC 001245, STC 001276). 18 Gheorghe Ciobanu, Muzica bisericeasc la romni, n Studii de etnomuzicologie si bizantinologie, vol I, Ed.muzical a Uniunii compozitorilor, Bucuresti, 1974, p.340.

112

Studii

Cristinel Ioja

Aspecte ale fenomenului mortii ntr-o lume secularizat


Abstract In the study above, the author shows that death, in the Christian vision, is not an end, but a passing to a new life with Jesus Christ and all the saints. The Orthodox theology sustains that death is not only the paying for sin, but also a blessing, a way through which God does not let evil become forever. If before Christs Resurrection death was frightening for man, from the Resurrection of our Lord man becomes frightening for death, meaning that in Christ death as a spiritual reality was abolished, and the man integrated in the Church can overcome it. The contemporary man has no other opportunity to get out of the labyrinth of death than to regraft in the Mysteries of the Church on The One who defeated sin and death, showing once for all the undying value of the humanity. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Omul n-a fost creat pentru moarte ci pentru viat! ns viata paradisiac a primilor oameni includea si posibilitatea de a realiza existenta uman nu ca fapt de comuniune si relatie cu Dumnezeu ci prin ei nsisi n mod autonom iar acest mod de a exista ca expresie a alegerii omului, descoper moartea. Primii oameni gust n mod liber din rodul autonomiei si al autosuficientei, fapt ce duce la o schimbare a modului de existent, duce la o cdere din Viat1 . Ascunderea lui Adam de la fata lui Dumnezeu
1 Christos Yannaras arat c Dumnezeu, prin cuvintele n ziua cnd veti mnca din acesta cu moarte veti muri (Facere 2,17), nu i amenint pe oameni cu pedeapsa mortii ci

Studii

113

dup cdere, coincide cu pierderea ndrznirii celei ctre Dumnezeu, cu trirea pentru prima dat n spatiul singurttii existentiale si evident cu agonia omului n fata mortii2 . Cderea este vzut de Biseric ca un esec existential, ca o abdicare liber a omului de la posibilitatea prtsiei cu Dumnezeul treimic. Pentru a exprima aceast stare, precum si implicatiile ei asupra existentei umane, exegetii crestini s-au folosit adeseori de conceptul de haine de piele, concept care se refer exclusiv la starea omului de dup cdere si care este exprimat pentru prima dat n Cartea Facerii 3,213 . Hainele de piele vizeaz n primul rnd, mortalitatea omului, mortalitate care mbrtiseaz ntregul organism psiho-somatic , adic nu numai trupul care devine dens si solid, ci si functiile psihice care devin corporale4 . Altfel spus, capacittile de a tri cu care a fost nzestrat
i avertizeaz. De aceea, dac primii oameni mnnc din acel pom nu svrsesc numai o abatere, nu ncalc numai o porunc ce trebuie pstrat pentru c este venit de sus ci consumarea roadelor acestui pom va ridica de la ei premisa vietii, i va duce la moarte pentru c au ncercat s realizeze viata nu n modul care constituie viata (modul treimic de iubire si comuniune) ci ntru totul contrar, cutnd s realizeze viata din posibilittile create si de aceea trectoare ale individualittii lor naturale, s existe ca si cnd fiecare individualitate natural ar fi cauza si scopul su propriu. () Prin aceste cuvinte Dumnezeu vrea s-l pzeasc pe om tocmai de cunoasterea mortii - deoarece moartea este o cunoastere revocabil, care atunci cnd se dobndeste este deja trziu pentru a mai fi oprite consecintele sale. (Abecedar al credintei, trad. De Pr.dr. Constantin Coman, Edit.Bizantin, Bucuresti 1996, p.100-101). Pentru teologia Printilor Biseriii aceast interdictie a cunoasterii binelui si rului nu era definitiv ci provizorie. Prelund ideea Sfntului Grigorie Teologul cu privire la provizoratul interdictiei date de Dumnezeu primilor oameni, Jean Kovolensky arat c planul divin nu prevedea s fie dezvluit nevrstnicilor Adam si Eva, nainte de vreme cunoasterea creatiei. Trebuiau s se cleasc, s sporeasc mai nti n cunoasterea lui Dumnezeu si abia dup aceea, dobndind maturitatea spiritual, ndumnezeiti, ascunzndu-si n mod constient prietenia cu Dumnezeu ar fi putut cunoaste lumea (Taina originilor, trad. Dora Mezdrea, Edit.Anastasia Bucuresti, 1996, p.119). 2 Christos Yannaras, op.cit.,p.109-110 3 Panayotis Nellas arat c ceea ce observatia empiric numeste naturalitatea omului este pentru nvttura biblic si patristic o stare ulterioar, de dup cdere, nu nssi natura lui originar si prin urmare adevrat. () nainte de a fi mbrcat hainele de piele, omul purta un vesmnt tesut de Dumnezeu, haina lui psihosomatic era tesut din harul, lumina si slava lui Dumnezeu (Omul animal ndumnezeit, trad.Ioan I.Ic jr. Edit.Deisis, Sibiu 1999, p.85 si 91. 4 Panayotis Nellas citnd aceste pasaje ale Printilor Bisericii avertizeaz c n acestea nu este vorba de moarte (thanatos) ci de mortalitate biologic (nekrotes), de o

114

Studii

omul si care erau ntr-un anume grad spirituale, s-au nchis n materialitate, si n loc s se nalte la treapta de simturi spirituale au deczut la treapta de simple functii psiho-somatice, biologice. Vladimir Lossky ne prezint ntr-o form limpede si concis, transformarea puterilor chipului lui Dumnezeu din omul dinainte de cdere, n haine de piele prin cdere, zicnd: Spiritul uman trebuia s-si gseasc hran n Dumnezeu, s triasc n Dumnezeu, sufletul trebuia s se hrneacs din spirit, trupul trebuia s triasc n suflet - acesta a fost planul originar n legtur cu natura nemuritoare a omului. ndeprtndu-se de Dumnezeu, spiritul oricum, n loc s hrnasc sufletul ncepe s triasc pe seama sufletului, hrnindu-se din substanta lui (). La rndul lui, sufletul ncepe s triasc din viata trupului, aceasta fiind sorgintea patimilor. n cele din urm, trupul constrns s-si caute hran n lumea exterioar, n lumea nensufletit, descoper moartea. Structura omului se dezmembreaz n bucti5 . Asadar, omul nu mai are ca nainte viata ca o caracteristic constitutiv a lui ci el exist ntruct amn moartea. Viata ca dar al lui Dumnezeu se schimb prin alegerea liber a omului n supravietuire6 . Dar ngduind Dumnezeu ca omul s mbrace viat biologic, rod al pcatului, ntoarce moartea si ea rod al pcatului mpotriva vietii biologice, si astfel prin moarte, nu este omort omul ci stricciunea care-l nvluie7 . i prin aceasta
nou stare n care se gseste omul, de o viat n moarte (mia en tanato zoe) (p.87). Dar mortalitatea este o caracteristic a naturii irationale iar mbrcarea omului cu aceasta coincide cu faptul c de acum el trieste viata nauturii irationale si se caracterizeaz prin nsusirile ei. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, cele ce le-a luat omul de la pielea (aspectul exterior al natuii irationale) vietuitorului irational sunt: mpreunarea sexual, conceptia, nasterea, ntinciunea, alptarea la sn, hrana, scurgerea semintei, cresterea de la mic la desvrsit, floarea vrstei, btrnetea, boala, moartea (Despre suflet si nviere 18, PG 46; 148 C - 149 Apud. Panayotis Nellas, op.cit., p.88). n acest sens toate stiintele, artele, profesiile si politica reprezint continutul hainelor de piele reprezentnd att o degradare a dimensiunilor chipului lui Dumnezeu n om, ct si o adaptare a omului prin milostenia lui Dumnezeu la conditiile create de cderae n pcat. 5 Vladimir Lossky, Introducere n Teologia ortodox, trad. De Lidia si Remus Rus, Edit.Enciclopedic, Bucuresti 1993, p.186-187 6 Panayotis Nellas, op.cit., p.87 7 Asadar, moartea nu distruge omul nsusi ci perisabilitatea care-l nconjoar. Ea nu atinge persoana uman pe care Dumnezeu a chemat-o la fiint ci pune doar capt falsului

Studii

115

Dumnezeu dovedeste o mare iubire de oameni, limitnd nssi rul si relativiznd cderea omului. Aceast conceptie o ntlnim statornicit de Biseric n ntia rugciune de iertare din slujba nmormntrii: Pentru ca rutatea s nu fie fr de moarte, din iubire de oameni ai poruncit amestecului si mpreunrii acesteia si acestei negrite legturi a Ta, prin vrerea Ta cea dumnezeiasc s se desfac si s se risipeasc. Astfel, putem spune c exist dou atitudini n ceea ce priveste abordarea mortii n teologia ortodox: pe de o parte, moartea este nefireasc, potrivnic planului originar al creatorului, este osnd si de aceea ne revoltm mpotriva ei prin durere si ntristare, pe de alt parte, o considerm ca fiind o binecuvntare, un dar al lui Dumnezeu care evit nvesnicirea omului n ru. n si prin Iisus Hristos omul poate deveni din nou ipostas de viat, posibilitate existential inaugurat prin ntruparea, Moartea, nvierea si nltarea Domnului si experiat prin Pogorrea Duhului Sfnt si ntemeierea Bisericii. Iisus Hristos Cel rstignit si nviat este nceptorul vietii (Faptele Apostolilor, 3,15; Evrei 2,10), El este nvierea si Viata iar cei care cred n El, chiar dac vor muri, vor tri (Ioan 11, 25-26). 1. Moartea - o fericit trecere Moartea n viziune crestin nu este sfrsit ci trecere, cale ctre scopul final. Printele Dumitru Stniloae arat c moartea este un eveniment
ipostas de viat cu care a fost mbrcat omul dup cdere. Moarea, rezultat al pcatului, se ntoarce mpotriva biruintei aparente a pcatului - individualitatea biologic autonomizat si o distruge. (Christos Yannaras, op.cit, p.112). Panayotis Nellas explic n acest sens: Dumnezeu ngduind moartea, o ntoarce mpotriva stricciunii si mpotriva bazei stricciunii, pcatul, si pune capt att stricciunii ct si pcatului (). Planul lui Dumnezeu initial privitor la viata vesnic si fericit n El a omului rmne intact () Moartea devine modul n care trupul omenesc intr n cele dinuntru ale pmntului, ajunge n adncurile creatiei. Prin moarte omul atinge limitele universului, devine aer si ap si lumin, materie si energie, un element al spatiului. trna se ntoarce n pmnt precum zice Eccleziastul (12,7). Dar nssi trna nu e numai materie. Ea are deasupra ei n mod adecvat si real ratiunea si forma (specia) omului cum ar spune Sfntul Maxim. Astfel, precum am vzut, continu Nellas, creatia material, care a mbrcat mpreun cu conceptia ei n mod organic pe om, este mbrcat acum, am spune, din interior, iarsi n mod organic, gratie celuilalt aspect al realittii duble pe care o constituie aceeasi oarte, cu unnou element care, ca trup al omului este primitor al nestricciunii. De aceea, o dat cu nvierea final a trupurilor pe care o va aduce la a doua Venire a Lui, Hristos va aduce si transformarea universului ca pmnt nou si cer nou (Omul animal ndumnezeit, p.102-103).

116

Studii

universal si necersar, eveniment prin care viata si gseste sensul, prin care omul este ridicat deasupra platitudinii si aceasta pentru c prin moarte omul trece spre o viat netrectoare8 . De aceea, felul n care este abordat moartea depinde de modul n care este nteleas viata: ca dar al lui Dumnezeu si ca participare permanent la viata Lui sau ca o viat autonom si fr Dumnezeu. Printele Stniloae spune n acst sens, urmtoarele: Cei mai multi dintre crestini mor n Hristos n cursul unei vieti de predare sau de moarte n dezvoltare lui Dumnezeu, ca s realizeze o predare complet sau intrare deplin n viat prin moartea de la sfrsit () Prin Taine El se slsluieste n noi, ca Cel ce ne d puterea s trim cu El moartea fat de pcat, moartea ca predare lui Dumnezeu, ntr-o continu dezvoltare, pn la acceptarea mortii depline ca desprtire a sufletului de trup. Moartea noastr n dezvoltare cu Hristos fiind o predare a noastr lui Dumnezeu, este totodat o viat spiritualizat a noastr n crestere, nct momentul mortii culminante, ca desprtire a sufletului de trup coincide cu intrarea culminant n plenitudinea vietii. () Moartea n care si spre care nainteaz crestinii care triesc n Hristos, este o moarte cu Hristos si de aceea, este n acelasi timp, o naintare n viat, cci Hristos n care nainteaz ei, este Hristos care, prin moartea cu El, ne duce la nvierea cu El9 . Vedem asadar, o imagine profund a modului n care toti cei botezati n numele Sfintei Treimi pot nainta spre viata nembtrnitoare a Sfintilor, nvingnd n mod treptat, moartea mpreun cu Hristos si evidentiind tot mai pregnant, viata din inima mortii. Astfel, prin moartea noastr fat de patimi, egoism, ur, ne pregtim pentru marea confruntare cu moartea ca desprtire a sufletului de trup, pe care o vom depsi iesind biruitori deoarece prin aceste morti succesive mpreun cu Hristos (ntelese ca renuntare la patimi, egoism, intolerant, ur) am si naintat si ne-am ntrit n viat mpreun cu El. La acest aspect se refer si Sfntul Apostol Pavel atunci cnd zice: Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus ca si viata Lui s se arate n trupurile noastre (2 Corinteni, 4,10.)
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox III, Edit. Institutului Biblic si de Misisune a BOR, Bucuresti, 1978, p.214-215 9 Ibidem, p.226-227
8

Studii

117

n acest caz moartea pentru cel botezat devine o fericit trecere spre o nou viat cu Hristos si cu toti sfintii. Murind cu Hristos prin Botez si prin celelalte morti succesive ale vietii, ntelese ca renuntri la autosuficient si pcat, vom nvia cu El la o nou viat nestriccioas si nemuritoare. tiind c Hristos nviat din morti nu mai moare, moartea nu mai are stpnire asupra Lui. () Asa si voi socotiti-v c sunteti morti pcatului dar vii pentru Dumnezeu n Hristos Iisus Domnul nostru (Romani 6, 9 si 11). Iat ndemnul Apostolului pentru fiecare crestin n parte si pentru toti laolalt, ndemn care garanteaz c fiecare mormnt are posibilitatea n Hristos s nu mai contin moartea ci viata, s nu devin groap plin de stricciune si moarte, ci Biseric si loc de convertire. i aceasta pentru c precum n Adam toti mor, asa n Hristos toti vor nvia(1 Corinteni 15, 22)10 . n taina Botezului, prin ritualul dezbrcrii si al mbrcrii vesmntului ne ntoarcem la starea de nevinovtie, ajungem chiar la punctul prim si la drumul de la care Adam s-a abtut, ne dezbrcm de haina de piele ca s ne mbrcm din nou cu haina mprteasc, ne lepdm de o existent ca s ne mbrcm cu alta, renuntm la ntuneric ca s devenim lumin11 . De la ntrupare si pn la nltare, Iisus Hristos a remodelat si recreat n El modelul adamic caricaturizat prin cderea n pcat. De aceea, cel botezat devine prtas al firii umane celei noi, restaurat si ndumnezeit n Hristos, se nnoieste n deplin cunostint dup chipul Celui ce l-a zidit
10 Alexandros Kalamiros, referindu-se la Adam cel vechi si la Hristos, Adam cel nou, arat c Adam cel vechi este printele noastru, ntemeierea ontologic a naturii noastre corupte. Dar natura noastr corupt nu este adevrata noastr natur. Ontologic vorbind, n adevrata noastr esent suntem toti, inclusiv Adam, fii ai Celui de-al doilea Adam, Hristos. Att Adam ct si Hristos sunt printii umanittii. Adam este printele naturii noastre biologice n timp ce Hristos e printele naturii noastre vesnice. Adam a actionat ca frmnttur a stricciunii, Iisus Hristos a actionat ca frmnttur a nestricciunii. Adam este recapitularea umanittii, asa cum Hristos, al doilea Adam e si el recapitularea umanittii. Adevrata noastr natur ns, natura noastr vesnic, nestriccioas, slvit, o avem de la Fiul lui Dumnezeu si Fiul Omului, Iisus Hristos Cel ntrupat, nviat si nltat de-a dreapta Tatlui (Sfintii Printi despre originile si destinul omului si cosmosului, trad. de pr.prof.Ioan ic, Edit.Deisis, Sibiu 1998, p.32 si 53) 11 Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, trad, de pr.prof.dr. Teodor Bodogae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al BOR, Bucuresti 1997, p.56-57

118

Studii

(coloseni 3,10). n si prin Hristos, moartea si-a schimbat nu numai rostul n ea nssi ci si n experienta celor ce o triesc, descoperindu-se ca poart spre viata vesnic dar nu spre o viat de natur impersonal ci spre o viat trit n comuniune, n relatii interpersonale cu Dumnezeul treimic si cu toti sfintii. De aceea Iustin Popovici afirm c dac nainte de nvierea lui Hristos moartea era nfricostoare pentru om, de la nvierea Domnului omul devine nfricostor pentru moarte12 n sensul c n Hristos, moartea nu mai are stpnire asupra omului si c n Hristos omul poate s nving moartea. Plecnd de la evenimentul nvierii lui Hristos, Olivier Clement afirm c moartea n sensul terifiant al cuvntului nu este n fata noastr ci n spatele nostru, deoarece Hristos a nviat si prin Botez noi am luat nvierea Sa. Moartea pe care o vom traversa este moartea fizic, fiind precum Pastile, o trecere spre o nou viat13 . Aceast realitate o afirm Biserica n noaptea nvierii: Nimeni s nu se team de moarte
Arhimandrit Iustin Popovici, Omul si Dumnezeul-Om, trad. De Pr.prof.Ioan Ic si diac.Ioan I.Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu 1997, p.64. Iustin Popovici arat c dac trece o zi si nuti nvingi mcar un singur pcat, recunoaste c ai devenit si mai muritor. Cu ct mai multe pcate are omul, cu att este mai muritor. Dac ns, ti vei nvinge un pcat sau dou sau trei, ai devenit cu aceasta mai tnr, o tinerete care nu mbtrneste, o tinerete nemuritoare si vesnic! S nu uitm nicioadat c a crede n Hristos Cel nviat nseamn s duci necontenit o lupt mpotriva pcatului, mpotriva rului si mpotriva mortii (p.66-67). O adevrat invitatie la reflectie, un program duhovnicesc care atinge att viata ct si moartea, o pledoarie prin care omul modern se poate smulge din capcanele mortii. 13 Olivier Clement, Puterea credintei, trad.Alexandra Andronescu si Daniele Ciascai, Trgoviste, 1999, p.71. Olivier Clement arat c si cimitirele n crestinismul rsritean au un sens pascal. Dac pentru greci, romani sau evrei mortul era necurat iar cimitirele trebuiau s fie departe de orase, crestinismul ne-a eliberat de blestemul mortului, de blestemul cadavrului. Autorul observ c cimitirele ortodoxe sunt mult mai vesele dect cimitirele latine, cu dalele lor grele, cu cavouri care pun n evident orgoliul familiei si o oarecare ncercare de statornicie aici pe pmnt. Robert C.W.Ettinger, n cartea sa Omul este nemuritor?, plecnd de la rezultate stiintifice incontestabile obtinute asupra unor prti de organe ale unor animale superioare si ale omului preconizeaz crearea unor dormitoare n loc de cimitire. n aceste dormitoare cu sase frigorifere cu heliu lichid ar urma s fie asezate cadavrele pe care urmasii nostri vor avea sarcina s le nvie (Nicolae Corneanu, Quo vadis?, Timisoara, 1996, p.236). Desigur, aceste ndrznete ipoteze pe care ni le ofer stiinta contemporan au pe lng un aspect negativ legat de explozia demografic si un aspect pozitiv care scoate n evident dorul omului dup nemurire. Perspectiva este ns invers, dorindu-se o nemurire artificial n circumsatnate n care moartea nc dinuie si nu o nemurire n legtur cu izvorul vietii Iisus Hristos.
12

Studii

119

c ne-a izbvit pe noi moartea Mntuitorului, a stins-o pe ea Cel ce-a fost tinut de ea () nviat-a Hristos si viata stpneste. nviat-a Hristos si nici un mort nu este n mormnt. 2. Moartea - un fenomen al vietii Desi toate cele artate mai sus sunt adevrate si reale, totusi astzi, orizontul multor crestini se mrgineste la prezentul imediat, la dimensiunea terestr a existentei, la nivelul hainelor de piele, fr nici o ncercare de transfigurare a lor, fr nici un efort duhovnicesc de a cuta si descoperi Viata. Chiar dac prin nvierea lui Hristos nu viata este un fenomen al mortii ci moartea este un fenomen al vietii14 , aceast sans rmne irelevant pentru omul modern, el continund s-si exploateze cu o constiint mpcat, doar posibilittile vechilor piei, nelund n considerare puterile cu care a fost mbrcat prin Sfntul Botez. n acest context ntrebarea nvttorule bune, ce s fac ca s mostenesc viata vesnic? (Luca 18,18) se estompeaz si se acoper cu molozul utopiilor paradisiace terestre, alegndu-se doar mprtia Cezarului. Dac primii crestini vorbeau despre ei ca despre niste cltori si strini (1 Petru 2,11) pe acest pmnt, omul modern arat prin tot ceea ce face, c doreste s se statorniceasc cu toat casa lui aici pe pmnt, arat c doreste s slujeasc pe mai departe naturii lui Adam cel czut pentru c cerul este prea departe. Atrofierea simtului nemuririi n viata omului modern poate fi vindecat prin redescoperirea si actualizarea posibilittilor nemuririi date omului n Iisus Hristos, prin redescoperirea nostalgiei dup patria cereasc si prin constientizarea faptului c nu avem aici cetate stttoare ci o cutm pe cea ce va s vie (Evrei 3,14). Cu ct este mai puternic ndejdea omului si a societtii n viata de dincolo de moarte - nteleas ca si comuniune interpersonal - cu att pericolul lipsei de sens si al singurttii omului naintea spatiului nesfrsit se diminueaz. Dac omul secularizat tnjeste dup realizarea unei mprtii aici pe pmnt, din care Dumnezeu s fie absent sau cel mult nteles ntr-o prezent marginalizat, dorul crestinului autentic tnjeste
Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. De diac.prof.Teodor V.Damsa, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara 1994, p.116
14

120

Studii

dup venirea mprtiei lui Dumnezeu pentru care se roag cu convingere n fiecare Tatl nostru. Omul secularizat, desi afirm c iubeste viata, el nu poate deslusi ce este aceast viat fr s arate c este doar iluzie si supravietuire unde frumusetea si lucrurile se vestejesc sub trecerea imperioas a timpului. Iar dac viat numeste el perpetuarea speciei, aceasta nu este viat nici nemurire ci doar o supravietuire prin moarte, fapt ce l plaseaz pe om ntr-o stare de continu incertitudine si nesigurant. Cu toate acestea, orice om, indiferent de starea social sau treapta de civilizatie n care se afl, este nsetat de nemurire, chiar dac acest dor se manifest ntr-un alt mod dect cel autentic datorit conditiilor efemere n care el si desfsoar existenta si pe care slujindu-le, nu-i ofer dect moartea. Deci moartea si nemurirea sunt prezente contradictorii n existenta omului n sensul c acesta dup chipul lui Dumnezeu fiind, nu poate accepta moartea sa n timp ce existenta sa petrecut doar la nivelul biologic si din perspectiva hainelor de piele nui poate oferi dect att. Astfel observm c dac n viata autentic a multor crestini, moartea a fost mblnzit, ea devenind un fenomen al vietii, n viata secularizat a omului modern, moartea tinde din nou s se slbticeasc si s devin tot mai mult unica coordonat a existentei, a unei existente care nu doreste s renunte la autonomie. De aceea, putem spune c arta de a muri spre a nvia mpreun cu Hristos este nlocuit cu arta de a supravietui n moarte. Apare deci si se perpetueaz perspectiva unei vointe care tinde s impun viata ca valoare autonom, voint ce poate merge pn la negarea supravietuirii sufletului dincolo de mormnt. Asistm asadar, la o opozitie ntre viata crestin orientat ctre mprtia lui Dumnezeu dar fr s neglijeze istoria si viata secularizat a omului modern cu accentul pe dimensiunea terestr a existentei n care moartea nu mai este privit ca nceputul unei noi vieti. Dac n constiinta crestinilor practicanti moartea este plin de sens si de valoare, n constiinta omului secularizat se nregistreaz n aceast privint un reflux, acesta consacrnd majoritatea timpului su artei de a tri bine si eventual frumos. Asadar, lupta pentru nemurire si pentru viata vesnic nceteaz tot mai mult s se mai tin, si de aceea, la nivel subiectiv, viata tinde s devin din nou un fenomen al mortii. ncetul cu ncetul, pcatul l apropie

Studii

121

pe om de moarte, l transform din nemuritor n muritor. Orice pcat constituie o cedare, orice patim o trdare, orice rutate, o nfrngere15 . i atunci ce folos avem de la viata aceasta, dac prin ea nu o putem dobndi pe cea vesnic? 3. Omul - ntre gndul la moarte si uitarea mortii Dup cum am vzut, ntr-o lume supus schimbrii care si trage seva existentei mai mult din ea nssi si nu din Dumnezeu, atitudinea autentic crestin fat de moarte este nteleas din ce n ce mai greu. Vechea atitudine crestin n viziunea creia moartea era totodat mblnzit, apropiat, familiar devine diametral opus conceptiei actuale, n care moartea se dezlntuie prin vointa omului secularizat si produce groaz, angoas, ca oarecnd lui Adam cel care s-a ascuns dup cderea n pcat. Paul Evdokimov spune c marii printi duhovnicesti manifestau o familiaritate frteasc, o intimitate cu moartea, culcndu-se adesea n propriile lor sicrie ca nr-un pat de nunt si d exemplul Sfntului Serafim de Sarov care zice pentru noi a muri este o bucurie, de aceea saluta pe oricine ntlnea cu salutarea pascal: bucuria mea, Hristos a nviat16 . Astfel, ntr-o lume tehnologizat si computerizat ndemnul Printilor Bisericii referitor la gndul la moarte pare un fel de nebunie, o indispozitie, un chin care trebuie ndeprtat sau cel mult nvluit ntr-un fel de pudoare. Progresul nu prea las loc ideii de moarte, omul nu mai are timp s se gndeasc la ea si dac o face, aceasta poate produce n sufletul lui mult amrciune deoarece va pune capt la tot ceea ce el a construit n mod autonom. Drept aceea, omul secularizat tinde s resping si s mascheze moartea, caut s scape de ea prin uitare sau indiferent. Referindu-se la tendinta omului secularizat de a se elibera de gndul la moarte si citndu-l pe Alexander Schmemann, printele Stniloae arat c acesti oameni fac tot ce pot pentru acoperirea mortului, pentru a nu fi tulburati n viata lor de gndul mortii. O cas ndoliat de evenimentul mortii nu vrea s arate nici un semn de doliu, iar mortul e dus pe ascuns
Iustin Popovici, op.cit., p.67 Paul Evdokimov, Vrstele vietii spirituale, trad. de pr.prof.Ion Buga, Edit.Christiana, Bucuresti 199, p.175
16 15

122

Studii

la cimitir sau la crematoriu si fcut s dispar pe neobservate17 . i tot printele Stniloae arat care este motivul acestei atitudini a omului fat de moarte zicnd: foarte multi oscileaz ntre asteptarea mortii cu sperant sau cu team, ntruct nu se hotrsc total pentru o viat dup voia lui Dumnezeu, lipsit de ambiguittile care slbesc spiritul sau caracterul lor de persoan n Hristos, ca s cstige o ndejde mai ferm c prin moarte vor trece la viata deplin cu El () Pentru acestia ea (moartea n.n.) nu si-a schimbat nc cu totul rostul de pedeaps pentru pcat, n rostul de trecere la viata deplin n Dumnezeu, pe care l-au dobndit cei ce vietuiesc n Hristos18 . Paul Evdokimov, comentnd aceast tendint a omului secularizat de a uita de moarte si de a o cosmetiza, zice urmtoarele: Uitarea mortii caracterizeaz lumea, totul ordonndu-se cu mare art si pricepere n sensul uitrii, ca si cnd omul modern n-ar suporta ideea prea brutal impus, ca si cnd n spatele expresiei toti oamenii sunt muritori s-ar ascunde un gnd nemrturisit, nenteles, dorinta obscur c ar putea exista si exceptii c sfrsitul nu m priveste pe mine imediat si c n tot cazul, niciodat nu e momentul oportun pentru a te gndi la el. Mortii sunt ngropati cu constiinta ncrcat, aproape pe furis, rapid, discret. Mortii sunt niste sperietori, ei i deranjeaz pe cei ce vor s se bucure de viat19 . Aceast atitudine descoper imaginea unor oameni fr ndejde, un fel de fric acumulat n lungul sir al abdicrilor din comuniunea cu Dumnezeu, un fel de mpietrire, de mpotmolire n cercul vicios al existentei fr de Dumnezeu. Mai mult dect att, n unele prti ale lumii secularizate fenomenul mortii tinde s fie privatizat si aruncat ntr-un fel de anonimat. De pild n orasele puternic industrializate si tehnologizate din lumea occidental si nu numai, fenomenul mortii desi exist, nu este sesizat. De pild, moartea unui om nu mai anunt nimic. i aceasta pentru c societatea nu mai face pauz iar disparitia unui individ nu-i mai afecteaz
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p.217. Olivier Clement constat cu amrciune c unul dintre aspectele cele mai tragice ale epocii noastre este lipsa de respect fat de cadavre (ex.holocaustul nazist, gropile comune din Serbia, gropile comune din timpul Revolutiei romne din Romnia). (Puterea credintei, p.103) 18 Ibidem, p.229 19 Paul Evdokimov, Vrstele vietii spirituale, p.170
17

Studii

123

continuitatea. Totul se desfsoar ntr-un asemenea oras ca si cnd nimeni nu ar mai muri20 . Dar gndul la moarte poate fi sustinut si de faptul c moartea nu este un moment ci ea nsoteste omul n ntreaga sa viat21 . Viata si moartea nu se exclud n existenta omului ci se ntreptrund dup cum arat si Sfntul Apostol Pavel: fiind n pragul mortii desi iat c trim (2 Corinteni 6,9). Acest lucru este posibil pentru c Iisus Hristos nu distruge moartea fizic care rmne si pentru drepti si pentru pctosi ci face mult mai mult, distruge moartea ca realitate spiritual. ntrebrile Apostolului sunt elocvente n acest sens: Unde-ti este moarte boldul? Unde-ti este iadule biruinta? (1 Corinteni 15, 55-56). Asadar, gndul la moarte avnd n acelasi timp n noi posibilittile depsirii ei, posibilittile nvierii, nseamn nemurire, nseamn sens, nseamn constientizarea unei realitti, pe care numai depsind-o, poti s intri n sensul deplin al existentei. Tema mortii
20 Philippe Aries, Omul n fata mortii, vol.II, trad.Andrei Niculescu, Edit.Meridiane 1996, p.366. Printr-o atent analiz, Aries arat c nc din a doua jumtate a secolului al XIX-lea s-a schimbat un element esential n relatia dintre muribund si anturajul su. Astfel, de la nceputul medicalizrii si instituirii minciunii n jurul muribundului si pn la transferul acestuia la spital la nceputul secolului al XX-lea se poate ntrezri un proces n care moartea se ncearc a fi mascat si consacrat n mod solitar. Referindu-se la aceste aspecte, Aries explic: Fiecare este asadar, complice la o minciun, care a nceput atunci si care amplificndu-se ulterior, va mpinge moartea n clandestiniate. ntre muribund si anturajul su se joac o comedie a iluziilor: nimic nu s-a schimbat, viata continu ca si nainte, totul este nc posibil (p.368). La nceputul secolului XX nu era ntotdeauna usoar aprarea camerei muribundului mpotriva simpatiilor stngace, a curiozittilor indiscrete si a tot ceea ce mai rmsese nc nrdcinat n mentalitti referitor la participarea public la actul mortii () Cu ct avansm n secolul XX, cu att aceast promiscuitate a bolii devine mai apstoare. Progresele rapide ale confortului, ale intimittii, ale igienei personale, ale ideilor despre aseptie au sporit sensibilitatea fiecruia: fr ca s mai putem interveni, simturile noastre nu mai suport mirosurile si privelistile care, anceputul secoluli al XIX-lea mai fceau nc parte, alturi de suferint si boal din cotidian.. () n aceste conditii camera muribundului s-a transformat de acas la spital. () Spitalul este de acum nainte singurul loc unde moartea poate scpa n mod sigur de publicitate - sau de ceea ce a mai rmas din ea - considerat o indiscretie morbid (p.379-380). 21 Unele prti din noi ncep s moar cu mult nainte de ne naste, celule si tesuturi se nlocuiesc rnd pe rnd ntr-un proces dinamic viu n care viata si moartea depind att de mult una de alta nct sunt practic confundate. Moartea este o component esential a vietii pn si n formele ei incipiente si totusi, cuvntul moarte a devenit att de antipatic nct nu e nici mcar mentionat n indicii de termeni ai manulaelor de biologie elementar.

124

Studii

lui Dumnezeu a nceput s influenteze simtitor atitudinea omului modern fat de moarte. Sub o asemenea influent moartea a devenit fr sens, goal, absurd, violent, nfricostoare iar omul un permanent fugar dinaintea mniei ei. Prin alungarea Vietii din lume, prin anuntarea mortii lui Dumnezeu, moartea si ntinde stpnirea asupra lumii, diversificnduse si subminnd principiile fundamentale ale vietii cu ajutorul vointei umane. De la droguri si sida pn la avort si eutanasie, de la rzboi si intolerant pn la crime si boli incurabile, moartea si face legile ei. Cu toate acestea, chiar dac oamenii L-au condamnat pe Dumnezeu la moarte, Dumnezeu, prin nvierea Lui, i condman pe oameni la nemurire22 . De aceea n vointa omului st viata sau moartea, binecuvntarea sau blestemul, lumina sau ntunericul. Omul contemporan n-are alt sans de a iesi din labirintul mortii dect aceea de a se realtoi pe Cel ce a nvins pcatul si moartea afirmnd odat pentru totdeauna prin ntruparea, Moartea, nvierea si nltarea Sa, valoarea nepieritoare a umanului. Aceast realtoire presupune participare la viata lui Dumnezeu, participare la umanitatea ndumnezeit a lui Iisus Hristos n Biseric prin Sfintele Taine. Puterea lui Hristos prin care El a biruit pcatul si moartea, fiecare om o poate primi n Tainele Bisericii. Printele Stniloae spune n acest sens: Taina Mirungerii ne d puterea s conlucrm pentru naintarea n aceast moarte cu Hristos, care e naintare n viata cu El; Pocinta ne restabileste n ea. Taina Euharistiei ni-L d pe Hristos care accept ca subiect slsluit n subiectul nostru, moartea noastr prin care se trece la nviere. Taina Nuntii ne d si ea puterea s renuntm la viata aparent a egoismului si s trim viata de iubire a predrii mpreun cu altul lui Dumnezeu, care e iubire de El. Pentru suportarea durerilor cu rbdare, ntr-o dispozitie de predare lui Dumnezeu, ca s primim si viata duhovniceasc plenar de la El, ni se d si harul Masulului23 . Prin toate acestea, precum si prin exercitarea nevointelor evanghelice, omul poate s ajung la starea cea dinti, ba chiar si mai sus pentru c n Iisus Hristos noi toti am primit har peste har (Ioan 1,16).

22 23

Iustin Popovici, op.cit., p.64 Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p.227

Studii

125

Dumitru Mrcus

Note despre poezia religioas


O perspectiv fenomenologic
Abstract The religious poetry is the expression of faith, of the need for absolute, but a subjective, human absolute. This is the reason why we find in the modern religious poetry the tensions determined by the subjectivity, in the order of the great questions and answers concerning God. The sinner tries to restore the equilibrium of the world created by God especially through the religious poetry and builds artistically images of the faith, trying to regain the deification. The religious poetry means the expressive way of communicating through which the attributes of the deification metamorphose in a feeling of transcendental domination, that feeling being weaker at the artist and stronger at the mystic, like Nichifor Crainic said. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Paradigma literaturii sacre si defineste continutul prin raportare la scara diacroniei, care, pornind de la continutul religios, cuprinde textele scrise si comentariile aferente. Ideea, enuntat de Adrian Marino1 , este dezvoltat din perspectiva biografiei ideii de literatur si prezint
Adrian Marino, Biografia ideii de literatur, vol. 4, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1997, p. 68; 2 Ibidem, p. 69. Ideea de literatur sacr, asa cum este examinat n sec. al XXlea, si gseste expresia ntr-un studiu dens si riguros ne spune autorul semnat de T. S. Eliot, care prin sfatul su de scriitor modern este revendicat de postmoderni datorit a cel putin trei aspecte asumate de acestia: fragmentarea, manierismul modern si personaje corelat obiectiv;
1

126

Studii

diagrama elementelor de continut, specifice cu surpriza ns de a constata c analizele stricte ale semanticii literaturii religioase sunt totusi rare n secolul XX2 . Structura continutului este evident prin trei axe de sens: a) Printr-o judecat analogic cu literatura stiintific sau istoric sunt prevelate temele si subiectele. Desi o literatur bogat n sens de literatur scris a fost creat, opernd cu principiul estetic, nu o putem sustine axiologic. O tem prin sine, nu nseamn oper frumoas, nu nseamn valoare si nu-si poate valida existenta n cmpul valorii; b) Literatura religioas se naste din sentimentul religios profund, geneza sa e legat de experienta mistic pe de-o parte, angajnd cuvntul drept expresie a strii de sfintenie, drept reflex al Verbului divin. Pe de alt parte, cuvntul nseamn o deconstructie a unei imagini consacrate si o tensiune legat de ncercrile reconstructiei unui univers mereu mai apropiat de cel dumnezeiesc; c) Cel de-al treilea vector urmeaz, cu deosebire n mediile anglosaxone misionare, si sensul de propagand religioas, de diferite tipuri, literare, romanesti de pild sau de alt gen3 . n ceea ce ne priveste, perspectiva pe care o urmrim se poate constitui prin corelatia dintre experienta mistic si expresia sa si vom surprinde literatura (poezia) drept nivelul de intensitate al credintei, sau, ntr-o alt ipostaz, credinta ptruns de omenesc, de ndoial, refuz, renuntare, care ns, axiologic, cucereste ntietti artisticexpresive. Tentatia orientrii discutiei nspre perspectiva fenomenologic este dat de cuprinderea proceselor costiintei creatoare si de modul n care cuvntul reuseste s ntrupeze aceste triri. Suntem astfel mai apropiati de poieon dect de poesis, de proces dect de finalitatea lui. Avem posibilitatea s descriem ceea ce este numit drept rezultat a dou momente: ntiul moment e viziunea intern a obiectului artistic, iar al doilea moment este expresia extern a viziunii sau executarea ei n materia potrivit4 . Constiinta, ea nssi, este dup esenta sa n configuratii diverse si modalitti diferite: prezentnd / reactualiznd; semnificnd / imaginnd, dar care vizeaz obiectul (Gegenstandliches). Cu alte cuvinte constiinta
3 4

Ibidem; Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iasi, f.a., p.144;

Studii

127

este constiint a ceva; cette propriet remarcable de la conscience dtr conscience de ... (P. Ricoeur). Deci intentionalitatea este depsirea unui raport ntre constiint si obiect, ntre imanent si transcendent. Intentionalitatea face posibile toate raporturile cognitive, emotive, volitionale. E si un eveniment primordial ce conditioneaz toate celelalte, - adaug trsturi noi Emanuel Levinas. De aici ns si dificulttile pe care le ridic n cazul demersului de fat, care ncearc s schiteze viziunea intern a obiectului artistic. Obiectia care o anticipez este legat de faptul c intentionalitatea este iremediabil tributar reprezentrii, deci obiectivizrii, deci pretentiei de a stpni subiectul n ceea ce priveste sensul experientei sale5 . Un set de sentimente sunt n ipostaza de transgresare a reprezentrii si astfel s desprind subiectul de autoritatea sensului. Schleiermacher vorbea de dependent absolut, P. Tillich de preocupare ultim, de iubire de Unul din ipostazurile dumnezeiesti, de Fiul si Cuvntul lui Dumnezeu6 cum scria pr. prof. Dumitru Stniloae vorbind despre nvesnicirea oamenilor si comuniunea lor cu Dumnezeu. Aceste sentimente indic moduri care deschid intentionalitatea constiintei asupra unei alteritti integrale. Cu alte cuvinte constiinta a ceva, implicnd constituirea de sens nu mai poate lua n stpnire obiectul pentru c sentimentul este total, covrsitor. Importante sunt, n aceast ordine, atitudinile: si acestea sunt exprimate prin rugciune si, n mod specific, n formele creatiei literare, muzicale, plastice, adic n forme si modalitti artistice pentru c astfel nregistrm cuplul corelativ apel / rspuns relatie care indic comunicarea. Desigur, rugciunea se desfsoar pe spectrul laud lamentatie, implorare cerere, si se ndreapt spre Dumnezeu, care afecteaz constiinta fiind prezent n continutul acesteia. n ntregul ei, n cazul misticilor (poetilor mistici) sau ntr-o continu modulatie de intensitate n cadrul poetilor al cror cuvnt urmeaz o mereu amnat apropiere de fiinta si
Paul Ricoeur, Experient si limbaj n discursul religios, (n) Jean Louis Chrtin, Michel Henry, Jean Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie si teologie, Ed. Polirom, Iasi, 1996; 6 Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1993, p. 68;
5

128

Studii

fiintarea lui Dumnezeu, desi credinta este datul fundamental al constiintei. n relatia apel rspuns, poezia reflect paradigma frumosului divin (Dumnezeu S-a uitat la tot ce fcuse; si iat c erau foate bune Genez 1, 31), frumosul implicnd logic binele si adevrul. Dar n aceeasi msur paradigma cheam (kalo = eu chem Dionisie Areopagitul) la frumusete, din aceast perspectiv poezia desfsurndu-se ntru frumos. Estetic vorbind, frumosul creat corespunde unei anumite viziuni despre art, stadiul clasic fiind expresia concretizrii acestei viziuni. Cnd actul de creatie dobndeste constiinta individualittii, cnd realizeaz un univers fictional propriu se ridic problema gustului estetic si, implicit, a unei judecti, a unui spirit critic. Poezia modern se defineste, printre altele, cu notele de spirit critic, rationaliste, actualizate n sens de refuz al traditiei. i totusi, pe ntregul continuu istoric, cu toat discontinuitatea principiilor, credinta, implicit sau explicit este prezent, sacrul fiind originalul de la care se mprtsesc toate formele culturii. Geneza poeziei, ca actul expresiei amintitei relatii apel rspuns, necesit descrierea fenomenologic att pentru a arta specificul artistic ct si pentru a-i pune n evident continutul religios. Este necesar aici o scurt rememorare; modul teandric asociaz omul la lucrarea divin. Teandria este uniunea intim ntre Dumnezeu si om, iar modelul desvrsit este Iisus Hristos. Din perspectiva creatiei poetice si admitnd valabilitatea universal a principiului teandric, poetii (geniile Nichifor Crainic) apar ca profeti naturali ai lui Dumnezeu n lume. Poezia este, n consecint, o revelatie natural, n timp ce mistica este revelatie supranatural, divin. Revelatia natural o are poetul (geniul), cea supranatural sfntul. Viata mistic parcurge trei etape: purificarea, iluminarea, desvrsirea sau unirea (ndumnezeirea Dumitru Stniloae), n timp ce creatia poetic este declansat de inspiratie. Aceasta, inspiratia artistic, se manifest printr-o dinamic mintal care n-a fost nc identificat si descris de psihologie, se manifest n constiint fr a o percepe, parc suspendnd perceptia si se cristalizeaz printr-un mod particular de input, adic de a introduce n costiint acte de constiint, idei, informatii, miscri, care, pe dimensiunea cognitiv sunt aleatorii. Diferentele evidente le-am pus n valoare pentru a arta specificul

Studii

129

creatiei literare. Desi e vorba de un act de credint, ntre procesul mistic si inspiratie este o diferent de grad si una de sens. Cea de grad este detectabil din cele de mai sus, cea de sens este dat de creatie. i mai clar, poetul creeaz ca om, n suferint, jertfindu-se pe sine. Cderea sa din Eden, decdere din punct de vedere divin, din punct de vedere uman e un cstig, -omul poate si creeaz ca Dumnezeu (Nae Ionescu) i d un sentiment al nemultumirii de sine. Nzuieste s-si depsesc limitele: limitele pot fi ncercate nspre mntuire sau nspre cdere. Opera de art, ca si sistemul filosofic este un rezultat al necesittii noastre de absolut si reprezint pentru fiecare din noi, n felul nostru un absolut, dar care este unul al nostru, subiectiv, fructul necesittii universal umane de absolut, dar nu absolutul nsusi. Ca s mergi la absolut trebuie s depsesti si arta, si filosofia, si treci n religie7 . Dar prin art, cu ea ca modalitate de fiintare, se poate ajunge la religie? Rspunsul presupune un ocol care m-ar aduce n punctul de unde am plecat: imaginea poetic, rezultat din trire, ne aseaz n perspectiva absolutului, dar al celui subiectiv, omenesc. Poezia este o propedeutic si o mplinire; propedeutic pentru c deschide calea, iar mplinire pentru c purific. Vehicolul care duce trirea nspre zaristea mplinirii este cuvntul. El se rosteste a rugciune: la Octavian Goga cuvntul i deschide calea spre Dumnezeu pentru a-i da tria urii si-a iubirii din care ncheag-si glasul de aram / Cntarea ptimirii noastre. Ptrunznd n cel de-al doilea orizont, cuvntul d expresia extern a viziunii. n exemplul de mai sus cuvntul angajeaz corelativul apel / rspuns, dar n numele si pentru un scop social, moral si drept. Cuvntul / rug este al unui mesaj pmntesc. n Rugciunea lui Vasile Voiculescu cuvntul nseamn cutare, una care s conduc spre religie, spre un absolut diferit de cel individual: Nu tai piatr, s-ti ridic minune / ti cioplesc un templu din plpnd / Sus pe limpezi stlpi de rugciune / Bolti de dor sub turle mari de gnd /. Ceea ce rmne impalpabil dobndeste n poezie un caracter concret; piatra refuzat ca material pentru expresia credintei este nlocuit cu elemente
7

Nae Ionescu, Curs de logic, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1993;

130

Studii

ce nu pot fi determinate, desi li se sugereaz forma: bolti de dor, turle mari de gnd. Aceste nedeterminri sunt interiorizate si compun o nzuint specific marilor mistici extazul: Inima cu snge-n amgire / A rmas pe-un trm fr talaz / i pornesc prin vasta mea nestire / S Te caut cu antene de extaz /. O observatie de ordin general se impune; ortodoxismul romnesc are trsturi particularizante; satul, natura, obiceiurile, munca fac parte din ntregul dominat de credint. Dac adugm mrturisirea lui Vasile Voiculescu: N-am nici un merit c cred, m-am nscut asa; nici o lupt patetic nu mi-a ncercat credinta putem ajunge, peste diferentierile si att de tensionatele dispute traditie modernitate, la concluzia, anticipat deja, c religiozitatea este o component a eului creator. Cntecul potirului a lui Nichifor Crainic, poezia lui Radu Gyr, n fapt ntreaga antologie a poeziei religioase cuprinznd 130 de autori8 dintre cei mai diferiti sub raportul expresiei, a principiilor poetice animate, a universului poetic creat sunt exemple peremptorii. M refer doar la moderni cum ar fi Macedonski, Arghezi, Blaga, Ion Pillat, la neomoderni, Ion Caraion, Marin Sorescu, A. E. Baconsky, la cei de factur traditional Valeriu Anania, Ioan Alexandru sau la cei al cror univers poetic e nc deschis: Nicolae Dabija si Leonida Lari. Un alt orizont al cercetrii s-ar putea desfsura pe temeiul fenomenologiei motivelor existente n poezia religioas n relatie cu viziunile mistice. Unul din acestea este cel al luminii divine: interpretarea lui Lucian Blaga privind conceptia lui Dionisie Areopagitul este de-o expresivitate care conduce la pozie dar si la viziunea asupra credintei. n relatie de completitudine interpretarea va deveni la Ioan Alexandru o .... litanie domoal plin de tlcuri care ndrepttesc concluzia c sacrul este cuprins n mod structural existentei ca existnt; pentru romni FIRII si nu FIINtEI. N-TOT-DE-A-UNA scria Mircea Vulcnescu sugernd aceast component. S construim aceast relatie de completitudine:

8 Florentin Popescu, Antologie a poeziei religioase romnesti, vol. I-II, Bucuresti, 1992 1999; 9 Lucian Blaga, Opere, vol. 10 Trilogia valorilor, Ed. Minerva, Bucuresti, 1987;

Studii
Lucian Blaga: Lumina divin, ce se revars asupra lumii, se adaug lumii create, sau poate c lumea a fost creat dintru nceput n acest mediu, strbtut de liniile de fort ale lumii divine... Creaturile strbtute de lumina divin se transfigureaz, ptrunse de dorul ntoarcerii la Dumnezeu9 ;

131

Ioan Alexandru: Lumin lin lini lumini Rsar din codri mari de crini Lumin lin cuib de ciar Scorburi cu miere milenar De dincolo de lumi venind i niciodat poposind Un rsrit ce nu se mai termin Lin lumin din lumin lin10

Leac divin, logos sfnt sunt nominalizri care dau msura n care creaturile se ndumnezeiesc, nltarea se petrece printr-o actiune a stimulilor ce ascut sensibilitatea: lumina vine de sus, senzatia de nltare e dat tocmai de forta divin care-l cuprinde, iar n pozie Deasupra stinsului pmnt e logos sfnt, cuvntul ce pentru poet si poezie poate fi CUVNTUL. *** Poezia religioas, cum de altfel s-a remarcat, este destul de palid prezentat n cuprinsul componentei literare a culturii romne sub raportul valorizrii ntr-un sistem axiologic. Nici perspectiva analitic nu este n mod deosebit reprezentat. Astfel, consider necesar fixarea unor repere care, oricnd, prin contributii aprofundate pot fi augmentate. 1. Poezia religioas este rezultatul unei simtiri la nivelul genezei: poezia este rodul inspiratiei la modul general vorbind, mistica este rodul revelatiei divine: revelatia este termenul comun. Prima este natural, cea de-a doua divin. 2. Poezia religioas este concretizarea expresiv a nevoii de absolut; un absolut subiectiv, omenesc, diferit de absolutul religiei. Poezia deschide drumul ctre religie. 3. Poezia nseamn o form de expresie a tragismului determinat de dezechilibrul lumii umane. Lumea creat de Dumnezeu este armonioas, echilibrat, semnificnd frumosul. Omul, prin cderea n pcat, este o fiint care-si orienteaz creatia spre refacerea ntregului. Construieste
10

Ioan Alexandru, Imne, Editura Eminescu, Bucuresti 1975, p.96

132

Studii

mereu universuri de gnduri prin cuvinte, de imagini, expresii ale aceleiasi nostalgii dar n-are posibilitatea de a le testa validitatea. Tensiunile nalte ntre acceptare si tgad se regsesc n mari mpliniri artistice. La Tudor Arghezi sau tefan Augustin Doinas. Fiecare poet si edific viziunea sub specia universalului. Arta are aceast calitate. nltrile si cderile, ndumnezeirea sau pcatul turnaten slove de nesters dau n fond imaginea omului, al celui care, n fiecare act al su, se mprtseste de la ceva sacru Dumnezeul tuturor vzutelor si nevzutelor.

Studii

133

Ioan O.Rudeanu

Cultura si arta bizantin n timpul lui Justinian


Abstract In the study entitled The culture and the Byzantine art during Justinian, the author presents the Orthodox Christian art which had formed around Constantinople in the 6th century. It can be defined as a symbiosis of Oriental, Hellenistic, Roman elements, all these receiving a Christian coloratura. A special attention is given to the architecture and art of the well known churches in Constantinople during that time: Saint Sophia and The Holy Apostles. The author makes then a connection with the religious edifices in Constantinople, Greece and the entire Christian East, closing with some general considerations about the written culture, well developed during Justinian. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Epoca lui Iustinian se remarc att prin realizrile de ordin politic, militar, economic si legislativ ct si prin cele de ordin cultural, arta cunoscnd n aceast perioad prima ei epoc de aur. Aflat la rscrucea strategic dintre Orient si Occident, Bizantul profit de numeroasele contributii ale culturilor vecine n crearea artei sale fundamental crestine, produs al unei vaste sinteze. 1
1 Michel Quenot, Icoana, fereastr spre absolut, Editura Enciclopedic, Bucuresti, . 1993, p. 18

134

Studii

n cadrul unei periodizri a culturii bizantine, perioada lui Iustinian se nscrie cronologic n asa numita cultur protobizantin, desemnnd totalitatea manifestrilor culturale apartinnd att culturii grecesti ct si celei latine din epoca Imperiului bizantin timpuriu. Sinteza protobizantin, alctuit att din mostenirea cultural greco-elenistic, ct si din cea roman, a preluat si a perpetuat clasicismul si elenismul grec, dar a simtit si nevoia ncrestinrii valorilor acestora, astfel c doar pe parcursul unei lungi evolutii s-a cristalizat si dezvoltat o cultur greac n spirit crestin. 2 Cultura protobizantin se prezint sub o mare bogtie si varietate care, fie continu unele genuri preexistente n cultura clasic si elenistic, fie promoveaz altele noi, concordante cu tendintele si trebuintele spirituale ale societti. Realizrile din domeniul culturii au fost ntregite n Bizant de creatiile artistice nchegate treptat ntr-un stil propriu, cel bizantin, care a absorbit si a sintetizat n egal msur elemente ale artei elenistice, cu senzualismul ei, si ale celei orientale, cu tendintele sale expresioniste. Astfel, arta bizantin nu este o creatie pe deplin nou, ea continund, cu mai multe surse de inspiratie, pe care le-a sintetizat n noul mediu artistic crestin si, mai apoi, le-a difuzat dincolo de hotarele imperiului. La nceputurile sale crestinismul nu a dezvoltat o art proprie deosebit, totusi Sfnta Traditie pstreaz dovezi c n cult, nc de la nceput crestinii foloseau icoana si alte obiecte, prelucrate n mod artistic. n catacombe s-au gsit scene din istoria sfnt, ns aceast art a fost mai mult figurativ, cu simboluri simple ce exprimau ideile crestine. Odat cu triumful crestinismului n secolul al IV-lea, libertatea dobndit de crestini a avut o nrurire aparte, care a nsemnat o dezvoltare deosebit a unei noi arte: arta crestin. Datorit mediului de aparitie si dezvoltare a crestinismului, precum si a specificittii lui, a fost permanent necesar mentinerea unei arte crestine oficiale, care s se disting de arta profan. Dup acest secol multe temple si sanctuare pgne au fost transformate n biserici crestine, aceste transformri impunnd si modificarea vechilor locasuri n plan artistic. Arta crestin-ortodox s-a format n jurul Constantinopolului, ajuns deja capital de imperiu, fiind o simbioz de elemente orientale, elenistice,
2

Andea, Sintez de istorie bizantin, Editura Mirton, Timisoara, 1995, p.69-70

Studii

135

romane, ns toate acestea au dobndit o coloratur crestin. Putem aduga faptul c desi se afla n serviciul bisericii, arta bizantin nu era doar o art religioas ci si o art profan, care se afla n slujba preamririi suveranului. Aceasta tendint provenea din Orient, unde, din timpuri strvechi, se practica proslvirea faptelor de vitejie ale mpratilor. 3 Prin situarea sa geografic Constantinopolul apare drept un creuzet, n care elemente ale unei civilizatii glorioase au fost contopite si turnate ntrun tipar original, astfel rezultnd o nou art crestin. Noua art imperial nscut n secolul al IV-lea n Constantinopol, ca o continuare fireasc a celei greco-romane, capt n secolul al VIlea, datorit preocuprilor mpratului Iustinian si a sotiei sale, Theodora, o form nou n care elementele orientale se nmultesc. Principalii arhitecti ai programului de reconstructie desfsurat de Iustinian, sunt de origine din Asia Mic, precum Anthemius din Tralles si Isidor din Milet. Planimetria, tehnicile de sculptur si decoratiunile folosite de acestia, n palatele si bisericile pe care le construiesc, provin din Orient. Astfel, sarpanta edificiilor religioase cu plan bazilical este nlocuit cu cupole pe pandativi, iar decoratiunile murale traditionale fac loc mozaicurilor. Dar orict de puternic a fost influenta oriental a esteticii persane asupra artei bizantine, traditia elenistic, rmnnd mereu vie si dominant n Bizant, a mpiedicat arta crestin s fie coplesit de cea a Orientului. Arhitectura bizantin a adoptat rar bazilica cu bolti semicilindrice si a rmas refractar la cupola ovoidal pe trompe de colt, la acoperirea cu crmizi emailate, la arcul frnt si la cel n potcoav. Aceeasi mpotrivire se constat si fat de practica stilizrii figurii umane n arta desenului oriental, cel bizantin pstrnd realismul. Realizarea cea mai de seam a artei bizantine din epoca lui Iustinian rmne biserica Sfnta Sofia din Constantinopol construit ntre anii 532537, de arhitectii Anthemius din Tralles si Isidor din Milet. Asezat pe locul vechii bazilici Sf.Sofia a lui Constantin, distrus n vremea rscoalei Nika, ea s-a dorit de ctre Iustinian un edificiu extraordinar, att prin dimensiuni ct si prin cantitatea de materiale pretioase folosit la decor.Lucrrile la Sf. Sofia au necesitat, n vederea ndeplinirii scopului
3

Ionescu, Boeru, Arta bizantin, Editura Prietenii crtii, Bucuresti, 2000, p.14

136

Studii

fixat de Iustinian, sume imense. Impozite noi si msuri arbitrare s-au impus pentru a se face fat cheltuielilor, amvonul singur costnd veniturile pe un an ale Egiptului. n afar de aceasta Iustinian poruncea guvernatorilor si functionarilor din provincii s-i trimit materialele cele mai bogate ale vechilor monumente antice. Astfel din Efes i se trimit opt coloane n verde antic, iar alte opt coloane de porfir, pe care le primeste, sunt luate de la un templu al soarelui. Alte materiale au venit din Cyzic, din Troada, din Atena punndu-se apoi la contributie carierele de marmur vestite ale Proconezului. De aici a rezultat acea mare diversitate a marmurelor ntrebuintate, a pietrelor de toate culorile, combinate cu atta gust n policromia care caracterizeaz acest monument.4 n timpul constructiei o serie de povestiri fantastice circulau prin popor, descriindu-se tot felul de minuni legate de eveniment. Astfel se povestea cum un nger ar fi descris, n vis, mpratului planul cldirii; un altul iar fi dezvluit locul unde erau ascunse acele comori cu care mpratul a reusit s depseasc momentele de criz; un altul iar fi indicat locul absidelor, toate acestea artnd puternicul impact pe care l-a avut asupra nchipuirii populare acest eveniment.5 ntr-adevr, mpratul s-a interesat foarte de aproape de lucrri, venind zilnic aproape pe santier, pentru a-i ndemna pe locuitori, contribuind adesea cu sfaturile sale, cnd arhitectii se aflau n vreo ncurctur. n conditiile n care lucrrile s-au desfsurat rapid, un fluviu de argint curgnd, dup expresia lui Lydos, spre locul constructiei, si nici o cheltuial nefiind crutat, n cinci ani biserica a fost terminat, la 27 noiembrie 537 fiind inaugurat. Aspectul general exterior era grandios, ns, ca orice biseric bizantin, adevrata valoare era interiorul. naintea constructiei se afla o mare curte nconjurat de portice, n mijlocul creia o frumoas fntn de marmur arunca coloane de ap. De aici se ptrundea ntr-un dublu narthex, care ddea, prin nou usi, n biseric. Aceasta e cuprins ntr-un spatiu dreptunghiular de 77 m lungime si 71 ltime, interiorul fiind mprtit ntr-o parte central, nava, acoperit cu o cupol enorm, si dou prti laterale. Cupola se sprijin pe
4

N.Bnescu, Istoria Imperiului Bizantin, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000, Charles Diehl, Figuri bizantine, I-II, Editura pentru literatur, Bucuresti, 1969,

p.681
5

p. 474

Studii

137

patru mari arcuri, care la rndul lor se reazem pe patru stlpi colosali. Dou din aceste arcuri, pentru a oferi mai mult rezistent, sunt nchise de un zid plin, sustinut de dou etaje de coloane. Pe cele dou arce perpendiculare pe nav, cel oriental si occidental, se sprijin dou semicupole. n fundul hemiciclului acoperit de semicupola oriental, se deschid trei abside. Cea din mijloc formeaz sanctuarul, cele laterale se deschid n prtile de jos, care sunt mprtite n dou etaje. Etajul de sus formeaz gyneceul si era rezervat femeilor. Acolo venea mprteasa nconjurat de suita sa.6 Minunea acestui edificiu era cupola colosal care l stpnea. Se pare c din arhitectura oriental, n special din cea a Persiei, au luat arhitectii lui Iustinian ideea acestei realizri si, e posibil ca aceste metode de constructie s se fi propagat prin Siria n Asia Mic si de acolo la Constantinopol. Arhitectii lui Iustinian apreciar ns aceste metode cu o ndrzneal necunoscut, fcnd oper de adevrati creatori. Cupola central a fost una din problemele cele mai grele, din cauza proportiilor enorme ce i s-a dat. A primit initial ca suporturi patru stlpi masivi, ale cror pietre, asezate cu o grij extrem au fost prinse cu ciment si legate cu crampoane de fier. Pentru cupol dificultatea era si mai mare. Pentru a-i micsora greutatea, se folosir materiale speciale, crmizi dintr-un pmnt alb, spongios, extraordinar de usoare, fabricate n Rhodos. Cinci bucti dintre acestea de abia aveau greutatea unei crmizi obisnuite. Astfel se ridic aceast cupol, la mai mult de 55 m deasupra pmntului, oper admirabil si nfiortoare n acelasi timp, dup cuvntul lui Procopius din Cezareea. Ea prea c atrn de cer printr-un lant de aur aduga acelasi.7 Cu toate aceste precautiuni temerile au fost n curnd justificate, anii care au urmat inaugurrii fiind strbtuti de cutremure de pmnt foarte violente, care au fisurat cupola. La 7 mai 558 ea se prbusi, zdrobind sub drmturile ei amvonul, o minune a artei.Cauza acestui accident s-a crezut a fi ridicarea prea repede a esafodajelor de lemn care o sustineau, n graba care se puse pentru lucrul mozaicurilor, care trebuia s decoreze cupola. mpratul s-a grbit s repare stricciunea. Anthemius si Isidor
6 7

Ibidem, p.476-478 Procopius din Cezareea, De edificiis, Traducere G. Popa Lisseanu, Bucuresti,

1939

138

Studii

nu mai erau ns n viat. Acesta din urm lsase ns un nepot, Isidor cel tnr, care a fost nsrcinat cu lucrarea. El a ntrit arcurile si a nltat cupola cu nc 30 de picioare, dndu-i o avntare mai mic, o form general mai putin ndrzneat. Cupola aceasta, n diametru de 33 m, terminat n decembrie 562, mai putin frumoas dar mai solid, e aceea care se vede azi. Ea a fost inaugurat din nou cu mare pomp.Gustul de mretie a lui Iustinian se vdeste ns, mai cu seam, n decoratiunea cldirii, secolul al VI-lea fiind stpnit n ntreg imperiul de gustul pentru lux pompos si rafinat. Alt dat, n arhitectura clasic, decoratia era ntotdeauna subordonat constructiei generale, ns acum decoratiunea exist prin ea nssi. Capitelul bizantin se acoper de o dantel de piatr care prinde aspectul unui adevrat filigran. Combinatiile unei policromii ndrznete se amestec n colonade si unesc n mbrcarea zidirilor, rosul porfirului cu negrul si albul marmurei. Jos pe pardoseala bisericii, pe prtile inferioare ale zidurilor marmurele de toate culorile, jaspul, alabastrul, serpentinele si porfirele se mpletesc n combinatii nuantate de mna celui mai fin pictor. Astfel era arta cea nou care se reveleaz n Sf. Sofia: nuntru, sub marea cupol, se ridic o mare tribun, amvonul, o minune de art n care strlucirea fildesului si argintului, scnteierea pietrelor pretioase se unea cu marmurile cele mai bogate. Peste amvon era aruncat un dom mbrcat n plci de aur ncrustate cu pietre scumpe si n vrful cruia era nfipt o cruce. n fata absidei care alctuia altarul, o mreat desprtitur de argint cizelat. Pe coloanele ce formau acest iconostas se desfceau, n medalioane, chipurile lui Iisus si ale Fecioarei, ale arhanghelilor, profetilor si apostolilor. Dar mai ales altarul din spatele iconostasului era o adevrat minune. Sfnta mas era toat de aur si deasupra ei patru coloane de argint aurii sprijineau un dom pe care se nlta o cruce de aur. n fundul absidei era scaunul patriarhului, n argint aurit. i dac am vrea s ne facem prin cifre o idee despre aceast mretie, s notm c, dup Procopius, numai n altarul Sfintei Sofii erau 40.000 livre de argint.8 Dar ceea ce pare a fi strnit mai cu seam admiratia contemporanilor era frumusetea luminii de care se umplea biserica noaptea, la marile
8

Bnescu, op. cit., p.686

Studii

139

srbtori. Luminat de zecile candelabre n form de copaci, de lmpile n form de corbii, de lanternele aeriene agtate la baza circular a cupolei, biserica strlucea ca un incendiu splendid, anuntnd de departe navigatorilor apropierea de capitala si de gloria lui Iustinian. De acum Hagia Sofia va deveni un nume de referint n domeniul artistic.9 Cnd mpratul si vzu visul realizat si toate acele splendori care erau n opera sa, alerg la amvon si acolo, cu minile ntinse, exclam: Slav lui Dumnezeu care m-a nvrednicit a svrsi o asemenea oper. O, Solomoane, te-am nvins!. n timp ce Iustinian si construia catedrala sa, Theodora se interesa de ridicarea unui alt edificiu, care merit a fi mentionat alturi de Sf. Sofia. Este vorba de Biserica Sfintii Apostoli. nltat pe locul ocupat de bazilica nceput n secolul al IV-lea de Constantin cel Mare si sfrsit de Constantius, noua bazilic nceput n 537 este terminat 13 ani mai trziu, la 28 iunie 550. Constructia a fost supravegheat de cei doi arhitecti principali de la Sf. Sofia, care au desfsurat si aici toate splendorile decoratiunii bizantine. O pdure de coloane, culese fr ndoial din templele pgne n cea mai mare parte, forma de jur mprejurul grdinii un ndoit etaj n culori bogate; pe sol, pe ziduri, marmure pretioase erau dispuse n mozaic. Pe bolta cupolelor, pe pereti, mozaicurile nftisau alturi de Hristos triumftor, nconjurat de Fecioar si de Apostoli, episoadele principale din viata pmnteasc a mntuitorului. Dar mai cu seam prin planul constructiei, biserica Sf. Apostoli merit un loc nsemnat n istoria arhitecturii bizantine. Ea avea forma unei cruci grecesti si, pe cnd la Sf. Sofia o singur si enorm cupol ncorona cldirea, aici se ridicau cinci cupole, la intersectia si extremittile ramurilor crucii. Acestea erau inovatii care trebuiau s aib un mare viitor n istoria arhitecturii bizantine. Sf. Sofia foarte greu de imitat, a rmas aproape unic; Biserica Sf. Apostoli a servit ns de model n veacurile urmtoare. Cea mai mare parte a edificiilor religioase din Constantinopol, din Grecia si din tot Rsritul reproduc aceste cupole multiple si sistemul su de constructie central: San-Marco din Venetia nu e dect o replic a Bisericii Sf. Apostoli.1 0 Iustinian a pus s se aseze n aceast biseric,
9 10

Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au VI-e sicle, Paris, 1901, 484-486 Bnescu, op. cit, p.688-689

140

Studii

pentru el si Theodora, dou mrete sarcofage din marmura cea mai rar, n care s-au depus mai trziu sicriele de aur ale acestor suverani.1 1 Bisericile din Ravena reprezint, de asemenea, capodopere ale stilului decorativ bizantin al epocii. Aici, mai ales, trebuie cutate cele mai frumoase mozaicuri ale secolului al VI-lea. n Biserica San Apollinare Nuovo, pe ziduri se suprapun trei zone acoperite de mozaicuri, desfsurndu-se deasupra arcadelor. Zona inferioar apartine epocii lui Iustinian, iar cele superioare epocii lui Theodoric. n zona inferioar dou lungi procesiuni, una a sfintilor, alta a sfintelor, par a se ndrepta ctre Hristos si Fecioar care stau pe tronuri. Charles Diehl consider c n aceste frize somptuoase, n aceast procesiune a sfintelor mai ales, cu costumele strlucitoare si alctuirea fermectoare, struieste o amintire deprtat a frizelor Panatheneelor.1 2 Dar la Biserica San Vitale mai ales, apar toate splendorile ale mozaicului bizantin din veacul al VI-lea. Pentru a judeca arta lui Iustinian, nu exist monument mai nsemnat, mai complet dect seria de reprezentatii care, de la pardoseal pn la bolt, tapiseaz corul si absida, unde pe fond de aur Hristos troneaz ntre arhangheli si sfinti, si mai ales n cele dou mari Tablouri de istorie care, de o parte si de alta a absidei, i reprezint pe Iustinian si Theodora n mijlocul curtii lor.1 3 La Biserica San Apollinare in Classe se regseste acelasi amestec complex al vechilor si noilor traditii. Alte biserici n epoc, ctitorite de Iustinian sau Theodora sunt: Sfntul Ioan din Hebdomond, Sfntul Mihail din Anaple, Sfnta Maria din Vlaherne, Sfnta Irina de pe acropolea Constantinopolului, Sfntul Ioan din Efes. Din cauza iconoclasmului putine din frescele si mozaicurile realizate n perioada lui Iustinian s-au pstrat. Mozaicurile din Thessalonic, Cipru, Sinai si Ravena ating culmea acestei arte, iar cele de la San Vitale se pot constitui n barometrul perfect al artei bizantine iustiniene. Arta iconografic a cunoscut si ea dezvoltare. Nu ne-au rmas, ns, prea multe dovezi n acest sens. Totusi, Michel Quenot, om cu preocupri n aceast privint sustine n urma unor studii specifice n acest sens c
11 12

Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au VI-e sicle, Paris, 1901, 487-488 Bnescu, op. cit., p.690 13 Ibidem, p.690

Studii

141

portretul sacru exist ca atare din vremea lui Iustinian I [ ] lumea bizantin pregtindu-si sub domnia lui forma specific definitiv, foarte deosebit de universul roman.1 4 Miniaturile bizantine au cunoscut si ele o dezvoltare, artistii bucurndu-se n executarea lucrrilor, de o mai mare independent, comparativ cu arta oficial.1 5 Manuscrisele, pstrate n numr destul de mare, se pot clasifica n: profane si religioase. Dintre cele profane putem aminti: Iliada din Ambrosiana si Virgiliu din Vatican, Dioscoride, Topografia crestin a lui Cosmas Indicopleustes, Geografia lui Claudiu Ptolemeu. Dintre manuscrisele religioase pot fi enumerate: Biblia din Cotton, Ruloul lui Iosua, Evanghelia din Siria Antic si Evanghelia din Rossano. testurile si tapiseriile au dominat acest tip de art, curnd dup introducerea producerii mtsii. Sculptura a fost printre putinele arte care a czut ntr-un con de umbr. Cauza trebuie cutat n faptul c Biserica Ortodox a interzis venerarea imaginilor sculptate. Sculptorul figura doar ca un auxiliar n serviciul arhitectului. La nceput, cnd Constantinopolul devenise capital, traditia roman a statuilor imperiale s-a mutat din cetatea etern n noua capital. n Forum se puteau admira statuile lui Constantin, a fiilor si si a Elenei. Imitnd coloana lui Traian, Theodosie n 386, si Arcadius n 403, au nltat coloane ale cror basoreliefuri evocau victoriile asupra barbarilor. Din basoreliefurile provenite din aceast epoc, multe sunt mediocre, ns au rmas si unele realizri deosebite cum ar fi, portile basilicii Sancta Sabina din Roma. Sculptura n fildes a cunoscut si ea un progres, satisfcnd gustul pentru lux al bizantinilor. Dipticele consulare constau din dou plci de fildes sculptat, adesea ncadrate ntr-o ram de aur, fiind comandate de consuli si apoi chiar de particulari, care, cu anumite ocazii speciale (numiri n functii, cstorii) erau oferite rudenilor, prietenilor, marilor functionari de stat si chiar mpratului. Printre cele mai reusite pot fi amintite: Dipticul lui Atanasie, cel al lui Magnus si cel al lui Philoxenus. Acestui tip de sculptur i apartine si faimosul fildes Barberini (aflat azi la Muzeul Luvru), a crui valoare artistic este cu totul remarcabil. 1 6
14

Quenot, op. cit., p.25 Ionescu, Boeru, op. cit., p.79 16 Ibidem, p.92
15

142

Studii

Centrul cel mai important al prelucrrii fildesului rmne Alexandria, dintre lucrrile de o calitate deosebit iesit de aici, putem aminti: Dipticul de la Vatican, placa de fildes de la British Museum, Pixida din Bologna. 17 Predilectia pentru lux a bizantinilor a dus la dezvoltarea orfevrriei si a artei prelucrrii metalelor. Arta prelucrrii obiectelor din aur si argint a fost adus din Orient si pus n practic att pentru mpodobirea palatelor ct si pentru nzestrarea bisericilor. Procopiu sustine c numai pentru altarul Sfintei Sofii s-au folosit peste 40.000 de lire de argint. Unele texte vorbesc despre tronul lui Iustinian ncrcat cu podoabe de aur si pietre pretioase. Maestrii orfevrieri din Constantinopol au creat nenumrate obiecte religioase: cruci, vase de mprtsanie, potire, lingurite, tipsii dar, din nefericire, foarte putine s-au pstrat.1 8 n Cilicia, au fost descoperite medalioane de aur cu motive crestine, n Cipru s-au descoperit plci de argint cu reliefuri sub form de cruci, monograme, sfinti, toate executate ntr-un stil elenistic. O important aparte o are tezaurul descoperit la Monza, n Italia, cu ciudatele sale fiole de argint.1 9 ntre obiectele de art fac parte si asa numitele emailuri cloisonne.2 0 Tehnica prelucrrii lor a fost mprumutat de la persani. S-au descoperit numeroase bijuterii care provin din aceast perioad. La British Museum se pstreaz o bogat colectie de inele din aur, sigilii, tortite decorate cu monograme sau efigii de sfinti. La Muzeul Ermitaj este expus un colan din aur, format din 20 de medalioane ornate, fiecare cu dou busturi, mpratul Iustin al II-lea si mprteasa Sofia, de care este atrnat o plcut din aur pe care se afl reprezentat un soldat nvingtor, mbrcat n costum antic, ntre dou figuri alegorice, realizat prin tehnica de presare la rece. Este foarte probabil ca aceste obiecte de orfevrrie s fi fost create n Egipt sau Cilicia, cci poart mrcile evidente ale artei Orientului elenistic. Cultura scris este si ea foarte bine dezvoltat n timpul lui Iustinian printr-o varietate de genuri literare. Scrisul istoric are numerosi
Caset, cu capac, de form aproape rotund, de uz bisericesc Ionescu, Boeru, op. cit., p.93 19 Sticlute de argint, mici, rotunde si plate n care se tinea mirul pentru candele 20 Email lucrat prin turnarea materialului n desprtituri sau compartimente metalice, n functie de motivul decorativ
18 17

Studii

143

reprezentanti din aceast perioad, la loc de cinste fiind Procopiu din Cezareea Palestinei. Secretar al lui Belisarie, apoi demnitar la curte, el sa manifestat mai nti n domeniul scrisului prin Cartea rzboaielor. La cererea mpratului va ntocmi lucrarea Despre edificii, cu caracter de panegiric, n care va luda frumusetea si monumentalitatea constructiilor civile si religioase nltate n timpul lui Iustinian si a Theodorei. Tot lui Procopiu ns i se atribuie si un pamflet, o scriere imund: Istoria secret (Historia arcana), n care accentele critice la adresa celor elogiati n crtile anterioare depsesc limita normalului, atingnd trivialitatea. Un continuator al lui Procopie a fost Agathias, originar din Asia Mic, care va prezenta faptele marelui Iustinian, dintre anii 552-558. Mai este cunoscut si ca retor si poet, realiznd prima antologie epigramist sistematic. Petros Patrikios, om de legi si diplomat, nsrcinat de Iustinian cu organizarea ambasadelor, ne-a lsat o istorie din care avem fragmente despre ambasadele imperiului si o lucrare despre ntocmirea administratiei. Menandros Protektor a relatat o istorie n care povesteste faptele pn la Mauricius, foarte important prin relatiile pe care le d asupra ambasadelor schimbate de imperiu cu diferite popoare n acea epoc. Theophanes din Bizant a lsat o istorie a perioadei cuprins ntre 566 si 581 n care se relateaz introducerea viermilor de mtase sub Iustinian, n economia imperiului. Ioan Lydos ne este cunoscut prin De mensibus si De magistratibus populi romani, continnd o serie de povestiri si consideratii n legtur cu demnittile imperiului precum si informatii pentru istoria intern a domniei lui Iustinian. Cronistica reprezint un alt gen important al literaturii istorice bizantine, domeniu n care activeaz Hesychios Milesios, Ioan Malalas si Evagrios. Primul scrie o Istorie universal de la Asirieni la Anastasios si o Istorie a domniei lui Iustinian I. Malalas, sirian din Antiohia, reprezint tipul cronicarului bisericii crestine, elabornd o cronic, pornind de la timpurile imemoriale pn la 574. Evagrios i continu pe Socrates, Sozomenos si Theodoritos, realiznd o cronic de la Sinodul de la Efes (431) pn la anul 593. Viata monastic a lsat urmele ei n operele de literatur ascetic, mistic si hagiografic. Ioan Scrarul, a trit multi ani n muntele Sinai si a scris opera Klimax (Scara spiritual), n care descrie treptele nltrii spiritului ctre perfectiunea moral. Aceasta a fost lectura favorit a

144

Studii

Bizantului, beneficiind de foarte multe traduceri. n fruntea hagiografilor st Kyrillos de Skythopolis (Palestina), care si-a propus s scrie o vast colectie a Vietilor Sfintilor, dar a lsat numai cteva, poate din cauza mortii premature.2 1 Istoria religioas mai nregistreaz, sub numele lui Ioan din Efes, episcop monofizit din Efes, nc o oper care trateaz istoria Bisericii de la nceputuri pn la anul 585. Leontiu de Bizant, ctitorul scolasticii bizantine, s-a remarcat n sectorul teologic filosofic, prin utilizarea din plin a logicii aristoteliene. Prin teoria enipostazei (firea uman si are existenta n ipostaza Logosului) el consolideaz hristologia secolelor anterioare. O important multipl (istoric, geografic si artistic), detine Topografia crestin a lui Cosma Indicopleustul, negustor ntelept ce a peregrinat extrem de mult, miniaturile din opera sa avnd o deosebit valoare.2 2 Literatura liric din aceast perioad este reprezentat de unul dintre cei mai pretuiti alctuitori de imnuri, Roman Melodul, reprezentantul de frunte al poeziei religioase, a crui creatii sunt utilizate si astzi n unele biserici ale Rsritului. Paulius Silentriarius a lsat dou descrieri poetice n versuri, una a Sfintei Sofia si alta a amvonului din aceast biseric, avnd o mare important pentru istoria artei. Fr a exagera locul si rolul scrisului istoric, ilustrat prin exemplele de mai sus, se poate spune c att istoriile, ct si cronografele sau cronicile, au contribuit fiecare n felul lor, alturi de celelalte genuri si productii literare ale vremii, la mbogtirea, diversificarea si dezvoltarea creatiei culturale a Bizantului. S-a spus mult vreme c arta bizantin a fost o art monoton, o art static, incapabil de rennoiri, care de-a lungul veacurilor s-a multumit s repete creatiile unor artisti de geniu. Unii o acuz de canonism excesiv si imobilism. Arta bizantin a fost o art vie, si, ca tot ce este viu, a cunoscut epoci de mretie si decadent, a evoluat, s-a transformat []; s-a spus c arta bizantin a fost n esent o art religioas si este sigur ntr-adevr c Biserica a exercitat o mare influent asupra ei. Ea a inspirat acea iconografie sacr, destinat s ilustreze temele Vechiului Testament si ale Evangheliei []; Biserica si-a exercitat controlul si tutela
21 22

Bnescu, op. cit., p. 680 Muntean, Bizantinologie, I, Editura nvierea, Timisoara, 1999, p.98-99

Studii

145

asupra acestei arte care a dat mult pentru decorarea bisericii. Dar, pe lng aceast art religioas, exist o art profan [] care a ocupat un loc esential.2 3 Printele Pavel Florenski, mucenicul intelectual si, de ce nu, sfntul martir al Bisericii Ruse, spune despre art: Arta n profunzimea ei, Arta, prima dintre toate activittile umane si care le uneste pe toate, pe aceasta trebuie s o cutm. Nu-i poate fi ascuns constiintei nici mcar textul, darmite ntreaga ntruchipare artistic a spectacolului preliminar. i care este oare, arta care a frapat si continu s frapeze constiintele prin continutul plin de sens si smburele de divin, dac nu arta bizantin?

23

Diehl, Figuri bizantine, I-II, Editura pentru literatur, Bucuresti, 1969, p.147

146

Studii

Constantin Rus

Conciliul I Vatican si oficiul petrin. Pozitia canonic a Bisericii Ortodoxe


The First Vatican Council and the Petrine Office Abstract The First Vatican Council by its definition of the dogma of papal primacy and infallibility proved to be a significant landmark in the history of the Roman Catholic Church in general, and West-East ecclesiastical relations in particular. The dogmatic definitons referred to also made a strong impact on the post-Vatican I ecclesiology of the Roman Catholic Church, raising a poingnant reaction from the Orthodox and Protestant churches. After a period of theological controversies, theologians from both sides have started critically reflecting on the issue. I believe that this process of serious reconsideration of the Petrine Office and its ecumenical implications should continue. This is crucial for the future of the ecumenical movement. In the first part of this study, an attempt will be made to identify those significant aspects and major facts of the nineteenth century which led the Roman Catholic Church to the dogmatic definition of the primacy and infallibility. This will be followed by a critical scrutiny of the definitions under consideration with special reference to the problematic definitions involved. I will conclude my study with a few observations for future theological and ecumenucal reflection, such as: 1. The Petrine primacy needs to be reinterpreted in pastoral rather than in juridical terms. It has to be conceived of as a primacy of ministry (primatus pastoralis) and service (primatus servitii), and not of authority. 2. Primacy is a reality in the church, and not over the church. It is a necessary element for the life of the church. Its role is to safeguard and manifest the unity of the local church as well as the communion of the local churches.

Studii

147

3. Equality of all the bishops is the basis of the communion of the local churches. All bishops share the same charisma and ministry. Sacramentally and jurisdictionally there cannot be any power higher than that of the bishop. 4. It is vitally important that jurisdictional primacy, magisterial primacy and primacy of honour be distinguished from each other, and critically examined in view of new jurisdictional, geographical and ecumenical situations and realities. 5. As I see it, there is a growing readiness among the Orthodox (this is, in fact, very apparent in many bilateral dialogues) to ascribe to the Bishop of Rome the primus inter pares and honoris causa in the communion of local churches. This position of Bishop of Rome, however, will not imply any authority. It will only serve for convening pan-Christian councils and for a symbolic link between the local autocephalous churches. These are, of course, brief hints which need further elaboration and serious discussion.

Conciliul I Vatican1 prin definitia sa despre dogma primatului papal si a infailibilittii papale a demonstrat c este un moment de cotitur n istoria Bisericii Romano-Catolice, n general, si n relatiile bisericesti dintre Apus si Rsrit, n special. Definitiile dogmatice care se refer la aceast dogm au creat un impact puternic asupra eclesiologiei post-Vatican I a Bisericii Romano-Catolice, ridicnd o reactie amar din partea Bisericilor Ortodoxe si Protestante. Dup o perioad de controverse teologice, teologii ambelor bisericii au nceput o cercetare critic asupra acestei probleme. Credem c acest proces de reconsiderare al oficiului petrin si implicatiile sale ecumenice va continua. Acest fapt este crucial pentru viitorul miscrii ecumenice. n prima parte a acestui studiu, vom ncerca s identificm acele aspecte si fapte majore importante din secolul al XIX-lea care au condus Biserica Romano-Catolic la definitia dogmatic a primatului papal si a infailibilittii papale. Aceast parte va fi urmat de o examinare canonic critic a acestor definitii cu referire special asupra definitiilor problematice supuse spre cercetare. Vom conchide, apoi, studiul nostru cu cteva observatii pentru o viitoare reflectare teologic si ecumenic.
1 Despre aceast problem, vezi: Archbishop Aram Keshishian, The First Vatican Council Reviewed by the Oriental Orthodox Churches with Special Reference to Primacy and Infallibility, publicat n Wort und Wahrheit, Revue for Religion and Culture, Supplementary Issue, nr. 4, Vienna, 1978, p. 124-134; R. Metz, Histoire des conciles, Paris, 1964; Gustave Thils, La primaute pontificale. La doctrine du Vatican I. Les voies dune revision, Gemblaux, 1969; Roger Aubert, Vatican I (Histoire des conciles oecumeniques, nr. 12), Paris, 1964; Idem, LEcclesiologie au concile du Vatican I, n Le Concile et les conciles, Chevetogne, 1960.

148

Studii

1. Cadrul istoric Revolutia francez a marcat nceputul unei noi ere n istoria politic, social si religioas a lumii. Efectele sale au fost simtite mult mai mult n Apus. Astfel, socialismul cuplat cu nationalismul a nceput s triumfe peste monarhism. Cercetarea stiintific a pretins suprematie deasupra adevrului revelat, naturalul deasupra supranaturalului, ratiunea deasupra credintei. O separare complet a Bisericii si Statului, care fusese anuntat de ctre Reform, a ajuns la apogeu n secolul al XIX-lea. Aceste dezvoltri au fost urmate de declinul puterii politice a papalittii. De fapt, pierderea puterii politice, pe de o parte, si rspndirea alarmant a naturalismului, rationalismului si secularismului, pe de alt parte, au amenintat dogmele de baz ale romano-catolicismului. Reactia Bisericii Romano-Catolice la aceast situatie nou a fost asupra a dou domenii diferite, desi n interdependent unul cu altul, si anume: primul, descresterea puterii papale n Biseric; si, al doilea, o teologie conservatoare triumfalistic va apare ca un rspuns la spiritul liberal al secolului. Aceast miscare teologic nou, care va fi cunoscut ca neoscolasticism sau ultramontanism, si va revendica autoritatea Bisericii Romano-Catolice sub conducerea monarhic a papei. Prima reactie papal formal fat de miscrile anti-biseric a venit din partea papei Grigorie al XVI-lea. n anul 1832, el a publicat enciclica Mirari Vos condamnnd erorile sociale si politice ale vremii. n anul 1854, papa Pius al IX-lea a pronuntat ca dogm Imaculata conceptie a Fecioarei Maria. Mai mult, n anul 1864, el a emis o encilic intitulat Quanta Cura si a atasat la aceasta un document numit Syllabus Complectens Praecipous Nostrae Actatis Errores. n primul document, autoritatea papal a fost afirmat ca mbrtisnd ntreaga viat a ceea ce ea numea societas perfecta. Al doilea document, prin limba sa autoritar si de necompromis, a fost o declaratie despre rzboiul total mpotriva tendintelor si ideilor moderne. Papa Pius al IX-lea a fcut un alt pas important n declararea centralismului papal. El a numit un numr de cardinali neitalieni, lrgind astfel baza acestui corp ca un simbol al universalittii Bisericii Romano-Catolice. n situatia politico-religioas a secolului, covocarea unui Conciliu general a fost mai mult dect o necesitate. Terenul a fost deja pregtit.

Studii

149

La 26 iunie 1864, papa Pius al IX-lea si-a anuntat public intentia sa de a convoca Conciliul general. Este dincolo de domeniul acestui studiu de a face o prezentare mai detaliat a Conciliului I Vatican. As dori s scot n evident cteva fapte si aspecte ale Conciliului pe care le consider c sunt de o important crucial pentru o ntelegere deplin si precis despre definitiile primatului papal si a infailibilittii papale. a) Scopul Conciliului I Vatican a fost acela de a ridica un perete inpenetrabil mpotriva cresterii tendintelor leberale ale secolului al XIXlea si de a afirma autoritatea suprem a papei. Prin urmare Conciliul a avut un caracter defensiv nc de la nceput. Acest fapt, desigur, a avut o orientare imediat asupra limbii, procedurilor si hotrrilor sale. b) O puternic opozitie s-a ridicat mpotriva Conciliului, att din rndul lumii academice ct si din rndul celei politice, chiar nainte de ntrunirea sa. tinta criticii a fost problema infailibilittii papale. Totusi partida mpotriva infailibilittii a fost minoritar si nu a avut o influent semnificativ asupra hotrrilor sale. c) Definitia primatului jurisdictional al papei nu a obtinut nici o atentie major. Concentrarea discutiei att nluntru ct si n afara Conciliului a fost problema infailibilittii papale. A fost foarte greu de a se gsi o formul de concordie (formulae concordia). Formula ex cathedra a slbit opozitia. Dar adaosul non autem ex consensu ecclesia din ultima parte a constitutiei dogmatice Pastor Aeternus a fost o victorie a celor care sustineau infailibilitatea. d) Conciliul I Vatican n toate aspectele si manifestrile sale a fost plnuit nc din nainte. Controlul papal asupra ntregii proceduri si raportul comisiilor a fost direct. Episcopii au fost subiectul unor reguli stricte. Votul unanim asupra problemelor de natur dogmatic a fost schimbat ntr-un simplu vot al majorittii. Exist dovezi clare care arat c definitiile dogmatice ale Conciliului nu au fost discutate in extenso. Ele nu au fost votate n mod liber. Ele au fost pur si simplu impuse de Curia Roman. Conciliul I Vatican nu a fost un eveniment ci un proces, n sensul c definitiile pe care le-a formulat au fost apogeul unui conflict de lung durat dintre Biserica Romano-Catolic si Statele europene, si lupta papalittii pentru o putere si mai mare n Biseric. Acesta s-a opus tendintelor conciliariste existente cu o nftisare puternic asupra puterii

150

Studii

papale si cu un punct de vedere al Bisericii ca o structur organizat universal si condus de pap. Pe scurt, Conciliul I Vatican a devenit, dup cuvintele lui Huns Kung, un Conciliu, nu al sperantei, ci al fricii, nu al reformei si al rennoirii interne, ci al reactiei mpotriva lumii de din afar, nu un agiornamento, ci al autoaprrii politice2 . 2. Critica Enciclicii Pastor Aeternus Constitutio Dogmatica Prima de Ecclesia Christi, cunoscut de altfel sub numele de Pastor Aeternus este cel mai important document al Conciliului I Vatican. Prin continutul si limbajul su el este un produs tipic al teologiei romano-catolice din secolul al XIX-lea. El cuprinde dedinitiile dogmatice cheie ale Conciliului I Vatican despre primatul papal si infailibilitatea papal. Mai nti doresc s prezint punctele majore ale acestor dou definitii, iar apoi s fac cteva comentarii. Primatul papal n Decretus pro Graecis (1439), Conciliul de la Florenta declarase deja c apostolica Sedes, identificat de acum nainte cu scaunul de pontifex Romanus, a posedat primatul universal si plena potestas de pstorire, conducere si guvernare a Bisericii universale. Conciliul I Vatican a definit n termeni precisi aceast cerere a Bisericii Romano-Catolice. Urmtoarele puncte din enciclica Pastor Aeternus3 merit atentia noastr: Primatul peste Biserica universal a fost promis si dat lui Petru direct (si nu prin Biseric), printul tuturor Apostolilor si capul vzut al ntregii Bisericii lupttoare4 . Primatul lui Petru nu este numai un primat de onoare, ci un primat al adevratei si proprii jurisdictii5 . Primatul jurisdictional al lui Petru este transferat succesorului su, adic episcopului Romei. Cu alte cuvinte, oricine va succede lui Petru n scaunul su prin insitutirea lui Hristos nsusi va obtine primatul lui Petru peste ntreaga Biseric6 .
H. Kung, Infallible? An Enquiry, trad. de M. Mosbacher, London, 1941, p. 74. Vezi textul enciclicii Pastor Aeternus n traducerea englez, H. Edward, The Vatican Council and its Definitions, New York, 1871, p. 221-240. 4 Ibidem, p. 231-232. 5 Ibidem, p. 232. 6 Ibidem, p. 233.
3 2

Studii

151

Primatul Pontificelui Roman nu implic numai o putere de verificare sau conducere, ci puterea deplin si suprem de jurisdictie asupra Bisericii universale n problemele referitoare la credint, moral, disciplin si conducere a Bisericii7 . Pontificele Roman posed deplintatea puterii supreme (plenitudo potestatis) si nu partea principal (potiores partes) a acesteia. Puterea lui este universal, episcopal, ordinar si imediat8 . n aceast conjunctur, doresc s fac cteva comentarii: Natura oficiului petrin este contestabil O ntelegere corect a privilegiului lui Petru din Noul Testament este de o important crucial pentru orice ncercare de a evalua teologia primatului papal, asa cum este ea descris n linii mari n enciclica Pastor Aeternus. Desigur, nu este scopul acestui studiu de a face o exegez a versetelor cunoscute din Noul Testament adic de la Matei 16, 18-19; 18, 18. De fapt avem o literatur bogat despre acest subiect. S nftism cteva puncte. Este important s notm c limbajul folosit n enciclica Pastor Aeternus este ntr-o contradictie radical cu acela al Noului Testament. n mod evident, expresii ca de exemplu: jurisdictio, tota plenitudo supremae potestatis, totius ecclesiae caput, pater et doctor omnium christianorum, si altele, nu corespund teologiei Noului Testament, unde Petru nu apare niciodat ca Vicar al lui Hristos. n ce sens este oficiul Petrin distinct de oficiul apostolic? Care a fost natura si scopul privilegiului Petrin? Biserica Romano-Catolic sustine c Petru are un privilegiu trans-apostolic. Aceasta nseamn c Apostolii sunt simpli legati ai lui Hristos si numai lui Petru i s-a dat puterea trans-apostolic de a conduce Biserica universal. Dar faptul este c n Noul Testament nu dm peste o astfel de linie de demarcatie ntre Apostoli si Petru, ntre puterea apostolic si transapostolic. Cu alte cuvinte, pretinsa superioritate jurisdictional a lui Petru este strin Noului Testament. Apostolatul a fost unul; harisma apostolic a fost comun tuturor Apostolilor care s-au mprtsit de aceeasi
7 8

Ibidem, p. 236. Ibidem, p. 237.

152

Studii

responsabilitate dat de Mntuitorul Hristos (Matei 18,18). Puterea apostolic a lui Petru a fost exact aceeasi ca si a celorlalti Apostoli. Structura Bisericii apostolice nu a fost monarhic, ci colegial. De fapt, caracterul comun al harismei apostolice si caracterul colegial al colegiului apostolic au constituit baza unittii Bisericii primare, care a fost o comuniune a Bisericilor locale. Petru poate s fie deosebit de ceilalti, dup cum sustin unii teologi ai Noului Testament, din cauza superiorittii sale, fiind primul care a mrturisit c Iisus Hristos este Domn si Mntuitor. Dar aceasta nu-l face s fie socotit deasupra Apostolilor. Petru a fost unul dintre cei doisprezece Apostoli, asa cum Biserica Romei a fost una dintre Bisericile locale ntemeiate de ctre Apostoli. Este Episcopul Romei mostenitor al superiorittii Petrine? Istoria perioadei apostolice nu ofer fapte concrete pentru a justifica pretentia Conciliului I Vatican, potrivit creia episcopul Romei este succesorul privilegiului Petrin. Petru s-a bucurat de o oarecare superioritate n rndul Apostolilor, despre care am amintit mai sus. Dar acest privilegiu nu a fost o putere permanent si transmisibil. Ea a fost limitatt la persoana sa si nu a fost o prerogativ a oficiului su ca ntemeietor al Bisericii locale din Roma. ntemeind o Biseric la Roma, Petru si-a exercitat prerogativele sale personale, iar spiritul privilegiului Petrin a rmas atasat Bisericii locale din Roma. Dar acest fapt nu implic niciodat o jurisdictie universal instituit n mod divin pentru Episcopul Romei. Ct priveste pozitia Bisericii Romano-Catolice n legtur cu acest subiect, observm trei elemente problematice: Primul, adevratul concept al succesiunii individuale poart cu el, eclesiologic vorbind, o contradictie fundamental: cum poate ntruchipa episcopul Romei, fie potential, fie actual, dou autoritti episcopale, adic local si universal? S-ar putea crede c oficiul Romei este absorbit de oficiul universal trans-apostolic. Dac este asa, atunci pretentia Conciliului I Vatican pentru o putere jurisdictional universal este lipsit de orice baz eclesiologic. Al doilea, episcopii, n mod individual sau colegial, nu sunt succesorii vreunuia dintre Apostoli, ci ai colegiului apostolic ca un tot, iar ei primesc aceast putere ministerial direct de la Hristos. Prin urmare,

Studii

153

scaunul unui apostol si succesiunea apostolic, adic sedes (scaunul) si sedens (ocupantul su) trebuie s fie diferentiate. Acest lucru este foarte important. De exemplu, Patriarhia din Alexandria este scaunul Sfntului Marcu; dar patriarhul din Alexandria nu este urmasul Sfntului Apostol Marcu. De asemenea, Sfntul Tadeu si Sfntul Bartolomeu sunt ntemeietorii Bisericii Armene; dar ntistttorul Bisericii Armene nu pretinde c este urmasul acestor apostoli. Sau Sfntul Apostol Pavel este ntemeietorul Bisericii din Grecia; dar arhiepiscopul Greciei nu pretinde c este urmasul Sfntului Apostol Pavel. i exemplele ar putea continua. Acest lucru este adevrat despre toate Bisericile care sunt ntemeiate de ctre Apostoli. Al treilea, exist teologi romano-catolici care nc sustin cu fermitate c papa pretinde jurisdictie universal nu numai ca urmas al lui Petru, ci si ca Vicar al lui Hristos. Acest fapt complic si mai mult problema. Este superioritatea Petrin identic cu Biserica RomanoCatolic? Superioritatea Petrin nu apartine de esenta Bisericii, iar aceasta nu poate deveni niciodat un element structural al constitutiei Bisericii. Superioritatea lui Petru a fost personal si nu de natur jurisdictional. Petru nu poate fi privit niciodat ca ntemeietor al Bisericii universale, asa cum nvat Conciliul I Vatican. Prin urmare, superioritatea episcopului Romei, care este conditionat istoric, geografic si politic, nu implic primatul jurisdictional al Bisericii Romano-Catolice asupra celorlalte Biserici locale. Este important de a diferentia ntre privilegiul Petrin si papalitate asa cum s-a dezvoltat n decursul istoriei. Este un fapt c primatul Bisericii Romei s-a dezvoltat n primul rnd pe baza pozitiei politice a Romei n cadrul imperiului. A da o prob sau o justificare teologic acestei conceptii nseamn o ncercare a posteriori. Istoria ne spune c pentru prima dat episcopul Romei n persoana lui tefan al II-lea a pretins superioritatea lui Petru n mijlocul secolului al III-lea. Apoi textul de la Matei 16, 18-19 a fost citat pentru prima dat n sustinerea pretentiei primatului Bisericii Romei la nceputul secolului al IV-lea.

154

Studii

O ntoarcere de la primatul de onoare (primatus honoris) la primatul de jurisdictie (primatus jurisdictionis) nc de la perioada de nceput a istoriei Bisericii un oarecare primat de onoare a fost acordat episcopului Romei de ctre Rsrit. Aceasta nu a fost o traditie fix, ci mai mult s-a fcut n mod ocazional si cu oarecare retinere. Totusi n decursul istoriei, statutul episcopului Romei ca primus inter pares s-a dezvoltat treptat ntr-o pretentie pentru un primat de jurisdictie. Aceasta s-a datorat n primul rnd rivalittilor politico-religioase dintre Rsrit si Apus. Conciliul I Vatican a dogmatizat primatul jurisdictional si autoritatea centralistic a papei si a fcut din Biserica Romei un centru att al autorittii ct si al unittii Bisericilor locale. Printele Schmemann, pe bun dreptate, a afirmat urmtoarele: Eroarea eclesiologic a Romei nu const n afirmarea primatului ei universal. Mai mult, eroarea const n identificarea acestui primat cu puterea suprem, care a transformat Roma ntr-un principium radix et origio al unittii Bisericii9 . Nu exist nici o justificare teologic pentru pretentia Romei de a fi centrul n jurul cruia trebuie s se adune toate Bisericile locale. Bisericile locale sunt egale, asa cum sunt si episcopii lor. Unitatea Bisericii se manifest prin comuniunea total a Bisericilor locale. Nici o Biseric local nu poate s fie locul pentru unitate. Primatul este o necesitate n Biseric. El este, de fapt, un semn al unittii. Dar acesta nu implic puterea jurisdictional sau o structur a unittii peste Biseric10 . INFAILIBILITATEA PAPAL Capitolul IV din Pastor Aeternus se ocup de infailibilitatea papal. Dup ce nftiseaz primatul total si absolut al papei asupra Bisericii universale, ea statuteaz c, prin harul divin, cnd Pontificele Roman
A. Schmemann, The idea of primacy in Orthodox Ecclesiology, n A Schmenann, N. Afanassieff si N. Kouloumzin, The Primacy of Peter in the Orthodox Church, The Faith Press, 1973, p. 48. 10 Distinctia pe care J. Ratzinger o face ntre ceea ce el numeste putere spiritualjuridic si putere administrativ este foarte teoretic si, dup prerea noastr, nu corespunde naturii si scopului puterii pe care Conciliul I Vatican a atribuit-o papei. Citat dup K. H. Ohling, Why do we need the Pope? Trans. by R. C. Ware, St. Meinrad, 1975, p. 100-101.
9

Studii

155

vorbeste: ex cathedra adic, cnd si exircit demnitatea sa ca pstor si nvttor al tuturor crestinilor de a defini o nvttur de credint sau de moral el posed acea infailibilitate cu care dumnezeiescul Rscumprtor a voit ca Biserica Sa s fie nzestrat11 . Dup nvttura Conciliului I Vatican, aceasta este o dogm revelat divin si ipso facto definitiile episcopului Romei sunt irevocabile prin ele nsele, si nu prin aprobarea Bisericii (ex sese, non autem ex consensu ecclesiae, irreformabiles esse)12 . Este important s prezentm cteva din problemele majore care decurg din aceast definitie dogmatic: Lipsa bazei biblice si apostolice Dogma infailibilittii papale este lipsit de orice temelie biblic. Aceasta este ntr-adevr o problem serioas. Pn n prezent speculatiile teologice si argumentarea logic nu au reusit s stabileasc o legtur posibil ntre infailibilitatea papal si nvtturile Noului Testament. De asemenea nici traditia Bisericii primare nu prevede nici un suport substantial acestei probleme. n ncercarea sa de a legitima definitia sa despre infailibilitatea papal din punct de vedere teologic, Conciliul I Vatican a stabilit o interdependent strns ntre primatul papal si infailibilitatea papal. El a statuat c primatul jurisdictional al papei se extinde si la puterea sa nvttoreasc. El nu este numai primul pstor dar si primul nvttor n Biseric. O asemenea legtur nu este acceptat din punct de vedere ortodox, deoarece primatul este o problem juridic, n timp ce infailibilitatea atinge miezul credintei crestine natura si ntelesul adevrului. Limitrile infailibilittii papale sunt teoretice Conciliul I Vatican se refer n mod clar la limitrile infailibilittii papale. Gasser, raportorul comisiei despre credint, la rndul su, a fcut urmtoarele remarci: n primul rnd, puterea papei nu este absolut sau arbitrar; ea este limitat att prin dreptul natural ct si si prin cel divin. n al doilea rnd, Dumnezeu este solus infallibilis. Infailibilitatea papei este limitat la relatia sa cu Biserica cnd el vorbeste ex cathedra n legtur cu problemele referitoare la credint si moral. n al treilea rnd,
11 12

The Vatican Council and its Definitions, New York, 1871, p. 240. Ibidem.

156

Studii

papa poate actiona, nu prin virtutea vreunei noi revelatii, ci prin virtutea asistentei divine13 . Totusi rmne problema: dac, dup Conciliul I Vatican obligatia papei de a consulta un episcop este moral nu juridic dac papa poate actiona non auten ex consensu ecclesiae mai mult, dac nu exist garantii juridice care s controleze activitatea sa, atunci asa-numitele limitri stabilite de Conciliul I Vatican rmn teoretice dac nu artificiale. Legnd problema infailibilittii de conceptul de vicar al lui Hristos, dup judecata noastr, Conciliul I Vatican a czut ntr-o alt extrem si a afirmat infailibilitatea ontologic si personal a papei. Cum poate actiona ntistttorul fr consensul celorlalti membri ai trupului eclesial Conciliul I Vatican a afirmat n termeni foarte clari prerea potrivit creia consensul Bisericii nu a fost o conditie sine qua non pentru exercitatea autorittii juridice papale. Dup prerea noastr, acesta este cel mai vulnerabil aspect al definitiei. nseamn c papa posed infailibilitatea fr Biseric deoarece el poate actiona fr autoritatea Bisericii; pur si simplu papa este infailibil ex sesse, nu ex consensu ecclesiae. ntrebarea pe care teologul romano-catolic Hans Kung o ridic n legtur cu acest punct de vedere este una valid: dac papa poate actiona fr autoritatea Bisericii (consensu ecclesiae), poate el actiona si mpotriva autorittii Bisericii? Pur si simplu, Conciliul I Vatican pune papa deasupra conciliului. Problema este c lipsa unui proces al receptrii juridice ale proclamatiilor papale ex cathedra de ctre ntreaga Biseric, fac Conciliile generale ale Bisericii Romano-Catolice nu numai nefolositoare si consensu ecclesiae fr important, dar fac papalitatea o structur supra-eclesial. Doi subiecti ai infailibilittii? Enciclica Pastor Aeternus nu este clar despre subiectul infailibilittii. Dup deslusirile date de ctre Gasser nu exist dect o singur infailibilitate, dar doi subiecti ai infailibilittii: papa (subiectul activ) si colegiul episcopilor
13 H. Kung, Infallible, p.81-82. Vezi si H. Kung, The Church, trans. by R. Ockendon, Burns and Oates, 1968, p. 449-450.

Studii

157

unit n jurul capului lor (subiectul pasiv). Ultimul nu este o identitate independent prin el nsusi si, prin urmare, nu se poate opune papei. Dup nvtturile Conciliului I Vatican, infailibilitatea papei este identic cu aceea a Bisericii14 . n aceast situatie se ridic urmtoarea ntrebare: Duhul Sfnt apr si garanteaz infailibilitatea papei si a Bisericii n mod separat? Dac da, nseamn c papa este izolat de Biseric si este n legtur direct cu Duhul Sfnt. Iar aceasta este o erezie. Dac nu, atunci infailibilitatea papei trebuie derivat din aceea a Bisericii si este subiectul ei15 . Pozitia Bisericilor Ortodoxe n legtur cu aceast problem poate s fie rezumat n felul urmtor: Biserica ca un tot, ca o pleroma (deplintate) este infailibil. Sinodul serveste ca un exponent al Bisericii. Prin urmare, el nu este deasupra Bisericii; nu este infailibil prin sine nsusi. Infailibilitatea sinodului este derivat din Biseric si este independent de ea. Deci ortodocsii resping dogma infailibilittii papale ca pe un vid lipsit de orice baz biblic si fundament teologic. Episcopatul Primatul papal si infailibilitatea papal au o implicatie decisiv asupra statutului jurisdictional si rolului episcopatului n Biserica Romano-Catolic. Dup enciclica Pastor Aeternus puterea pe care papa o detine este universalis, episcopalis, ordinaria et immediata 16 . Universal nseamn c puterea papal se extinde peste ntreaga Biseric. Episcopal se refer la cele trei ramuri ale puterii bisericesti, adic la puterea nvttoreasc, sfintitoare si conductoare peste ntreaga Biseric pe care fiecare episcop o are n propria sa eparhie. Obisnuit semnific c autoritatea papal nu este una delegat; ea este o parte esential a oficiului su. Direct implic faptul c papa poare s-si exercite puterea sa direct asupra tuturor credinciosilor fr a o trece prin episcop. Este important s notm prerea potrivit creia Conciliul I Vatican a prsit legtura cu puterea primatial si episcopal oarecum vag. n mod clar, n strduinta sa de a ntri autoritatea jurisdictional a papei,
The Vatican Council and its Definitions, New York, 1871, p. 240. Hans Kung, Structures of the Church, trans. by S. Attanasio, Thomas Nelson and Sons, 1964, p. 377. 16 The Vatican Council and its Definitions, New York, 1871, p. 235.
15 14

158

Studii

Conciliul I Vatican a diminuat puterea episcopului, desi el pretinde c a sustint-o, a ntrit-o si a protejat-o prin pstorul suprem si universal 17 . De fapt, puterea episcopal rezid n plenitudinea ei n pap, n timp ce este limitat la episcop. Episcopii au succedat pe Apostoli nu datorit apostolatului universal, ci datorit episcopatului si n calitatea lor ca episcopi ai Bisericilor locale. Tot ceea ce fac episcopii, ei fac n subordinea papei18 . Singura limitare a puterii papale n legtur cu episcopatul este aceea c papa nu poate s-l desfiinteze deoarece el este de drept divin. Coexistenta primatului si a episcopatului ntr-un asemenea model de dominare si subjugare ridic numeroase probleme eclesiologice. Dac puterea episcopal este de drept divin (lex divini) si nu vine prin pap, atunci puterea jurisdictional direct si obisnuit a papei violeaz puterea episcopal. Deci exist dou puteri deoarece, dup Conciliul I Vatican, att papalitatea ct si episcopatul sunt de drept divin sau putere monarhic. Dac papa si episcopii au aceeasi putere, ce fel de legtur exist ntre acesti doi subiecti ai aceleiasi puteri? Sunt ele exclusive sau inclusive? Cum s-ar putea reconcilia dreptul divin al papei cu acela al episcopatului? Conciliul I Vatican nu s-a adresat acestor ntrebri critice. Karl Rahner concepe importanta primatului n cadrul efortului Bisericii spre unitate si catolicitate si acela al episcopatului n contextul existentei Bisericii la nivel local19 . Aceast interpretare nu rezolv problema. Conciliul I Vatican a dat papei o putere supra-episcopal. Papa nu a mai fost primul ntre egali. Papalitatea a devenit o structur puternic deasupra episcopatului cu autoritate deplin, independent si universal. Aceasta s-a bazat n mod definitiv pe teologia oficiului Petrin. Papa, ca episcop al Romei, a fost aproape uitat de Conciliul I Vatican. 3. Cteva consideratii Hans Kung, n cunoscuta sa lucrare Structurile Bisericii, vorbind despre temele problematice ale eclesiologiei Romano-Catolice, zice: Toate dificulttile caracterului teologico-dogmatic si practic-existential care stau n calea unirii crestinilor separati si n calea unui Conciliu general al ntregii
17 18

Ibidem. K. Rahner si J. Ratzinger, The Episcopate and the Primacy, New York, 1962, p. 18. 19 Ibidem, p. 28.

Studii

159

crestintti converg si sunt nrdcinate n oficiul Petrin20 . Suntem cu totul de acord cu acest diagnostic. Perioada care se extinde de la Conciliul I Vatican la Conciliul II Vatican si, n special, perioada post Vatican II a realizat o schimbare real eclesiologiei romano-catolice n general si primatului si infailibilittii papale n special? ntr-adevr, foarte putin. Substanta pretentiilor si practicilor romano-catolice rmne aceeasi. Oficiul Petrin rmne o problem major n dialogul ecumenic. Acest studiu nu caut s fie nici polimic, nici irenic. El intentioneaz s prezinte, ntr-un mod realistic, pozitia Bisericii Ortodoxe. De asemenea el este o ncercare umil de a exploara posibilittile unui dialog semnificativ ntre Ortodoxie si Catolicism, n legtur cu aceste probleme importante. n aceast ntelegere as dori s ofer cteva consideratii pentru o posibil reinterpretare a oficiului Petrin ntr-o perspectiv ecumenic. Necesitatea unei noi teologii a primatului papal Primatul este practicat n toate Bisericile n diferite feluri si la diferite nivele. El a luat diferite forme si expresii structurale n diferite Biserici si a fost schimbat n cadrul aceleasi Biserici din cauza circumstantelor istorice, geografice si politice. Fr ndoial, exist diferente semnificative printre Bisericile noastre despre ceea ce se refer la natura legturii dintre ntistttor si colegiul episcopal, precum si la modul n care Bisericile nteleg si exercit primatul. Conceptul romano-catolic despre primat se nrdcineaz n eclesiologia romano-catolic, dup care Biserica universal este suma Bisericilor locale. Oficiul Petrin este centrul acestui complex universal, structural si juridic. Deci pentru Biserica Romano-Catolic primatul nu se datoreaz mprejurrilor istorice ci institutiei divine. Am nftisat deja c ncercarea romano-catolic de a urmri un model dat al organizrii Bisericii n Noul Testament nu este valid nici din punct de vedere istoric, nici teologic. Ortodoxia a sustinut ntotdeauna ceea ce se numeste eclesiologie euharistic, care concepe structurile Bisericii, mai mult ca o problem a legii si a dreptului, dect ca ntemeindu-se pe harul divin. Catolicitatea nu
H. Kung, Structures of the Church, trans. by S. Attanasio, Thomas Nelson and Sons, 1964, p. 224.
20

160

Studii

este o expansiune geografic, o unformitate organizatoric sau o centralizare jurisdictional. Ea este ascultarea Bisericii la chemarea apostolic. Prin urmare, catolicitatea este n mod esential de natur important si este exprimat si experimentat orisiunde se svrseste Sfnta Euharistie prezidat de un episcop. Nu exist nici un centru geografic si administrator pentru Biserica catolic si universal. Eclesiologia euharistic exclude ideea unei puteri supreme peste Biserica si episcopul local. Pozitia unui patriarh este privit n eclesiologia ortodox ca una a primus inter pares ntre episcopi. Un patriarh nu este deasupra colegiului episcopal. El nu este pontifex maximus, ci episcopus primae sedis, si nu exercit nici o putere jurisdictional peste un episcop eparhiot. Asadar, nici sacramental, nici teologic nu este ntistttorul distinct de ceilalti membri ai colegiului episcopal. El este pur si simplu primul ntre episcopi. Conceptul despre primat la o scar global este strin eclesiologiei ortodoxe. Dup Schisma cea Mare din anul 1054, Patriarhul ecumenic a devenit primus inter pares ntre patriarhii Bisericilor Ortodoxe Rsritene. Cu toate acestea, primatul nu are nici un nteles jurisdictional sau sacramental. Fiecare Biseric local posed autocefalie deplin. Printre Bisericile Ortodoxe nici una nu a practicat primatul peste ntreaga familie ortodox rsritean sau oriental. Credem c este timpul ca ntelegerea actual a primatului de ctre Biserica Romano-Catolic s fie supus unei noi reevaluri. Avem nevoie de o nou ntelegere si un model de primat care s fie acceptabil tuturor Bisericilor. Aceasta va ajuta si mai mult cauzei unittii crestine. n acest sens, as dori s prezint cteva perspective: 1. Primatul papal trebuie s fie reinterpretat mai mult n termeni pastorali dect n termeni juridici. El trebuie s fie conceput ca un primat al clerului (primatus pastoralis) si al slujirii (primatus servitii) si nu al autorittii. 2. Primatul este o realitate n Biseric si nu deasupra Bisericii. El este un element necesar pentru viata Bisericii. Rolul su este de a garanta si dovedi unitatea Bisericii locale precum si comuniunea Bisericilor locale. 3. Egalitatea tuturor episcopilor este baza comuniunii Bisericilor locale. Toti episcopii mprtsesc aceeasi harism si aceeasi slujire. Sacra-

Studii

161

mental si jurisdictional nu poate exista nici o putere mai mare dect aceea a episcopului. 4. Este foarte important ca primatul jurisdictional, primatul magisterial si primatul de onoare s fie distincte unul de altul si exaninate critic din punct de vedere al unor noi situatii si realitti jurisdictionale, geografice si ecumenice. 5. Dup cum se poate constata, exist o bunvoint destul de mare printre ortodocsi (aceasta este, de fapt, foarte aparent n multe dialoguri bilaterale) de a-i atribui episcopului Romei calitatea de primus inter pares si honoris causa n comuniunea Bisericilor locale. Aceast pozitie a episcopului Romei nu va implica nici o autoritate. Ea va servi numai pentru convocarea sinoadelor pancrestine si pentru o legtur simbolic ntre Bisericile autocefale locale. Acestea sunt, desigur, cteva recomandri care au nevoie de o elaborare mai detaliat si de o discutie serioas. ntoarcerea la autoritatea conciliar Comentatorii romano-catolici avertizeaz n mod constant c deplintatea puterii pe care papa o detine nu trebuie egalizat cu puterea absolutist-monarhic deoarece papa este legat n cele din urm de Biseric. Aceasta poate s fie adevrat in abstracto dar nu in concreto. Asa numitele limitri ale primatului papal si ale infailibilittii papale au fost msuri temporare luate de ctre Conciliul I Vatican cu scopul de a detine o opozitie major. Persoana papei rmne locul suprem al autorittii infailibile n Biserica Romano-Catolic. Conciliul I Vatican nu a permis pentru nimeni posibilitatea de a preveni pe un pap de a lua hotrri arbitrare sau chiar de a ationa mpotriva Bisericii. Chiar Conciliul I Vatican cu binecunoscutul su concept de colegialitate nu a introdus nici o schimbare real n autoritatea monarhic papal. Exercitiul autorittii este nc de sus n jos. Participarea ntregii Bisericii n procesul de luare a hotrrilor este aproape exclus. Sinodul episcopal universal, care a fost una din importantele realizri ale Conciliului II Vatican, si ntlnirile regulate ale conferintelor regionale si nationale ale episcopilor sunt, ntr-adevr, fapte pozitive. Dar ele sunt de natur consultativ si hotrrile lor trebuie aprobate de ctre pap. Att Conciliul I Vatican ct si Conciliul II Vatican au ignorat complet natura conciliar a Bisericii si nu au lsat nici o portit procesului de

162

Studii

receptare de ctre Biseric. Este foarte important ca toate viitoarele evenimente apusene ale pretentiilor bisericesti de jurisdictie, privilegiile speciale si formulrile de dogme noi ar trebui judecate pe baza unei eclesiologii care concepe Biserica ca o comunitate conciliar iar unitatea Bisericii ca o comuniune conciliar a Bisericilor locale. Prin urmare, ntemeierea proceselor si structurilor conciliare este de o important crucial pentru orice naintare major n dialogul ecumenic dintre Biserica Romano-Catolic si celelalte Biserici. Dup prerea noastr, aparitia autorittii conciliare nu minimalizeaz prestigiul papalittii, ci mai mult face din pap un mesager al sobornost-ului (comunittii) precum si interpretul adevrat al consensus ecclesia (consensului Bisericii). Pentru Bisericile Ortodoxe unitatea este comuniunea Bisericilor locale. Prin urmare, papalitatea cu temeliile si implicatiile sale eclesiologice rmne un obstacol major pentru o apropiere real catolico-ortodox. Dulles a articulat corect aceast preocupare: De-a lungul secolelor, papalitatea a devenit att de total identificat cu traditia romano-catolic nct cu greu mai poate servi ca un organ credibil al unittii ecumenice21 . Papalitatea trebuie s fie supus unui proces de modificare si amplificare eclesiologic precum si administrativ, vorbind. Abordarea apologetic trebuie s fie nlocuit cu cea critic. Un punct de vedere progresiv-evolutionar ar provoca nvtturile dogmatice nvechite. O abordare critic a papalittii ar constitui una din sarcinile prioritare ale teologiei contemporane romano-catolice. Conciliul I Vatican a tins spre centralizarea puterii papale. Fcnd acest lucru el a lrgit prpastia deja mare si ameninttoare dintre Biserica Romano-Catolic si Bisericile necatolice. Conciliul II Vatican a fost un pas mic dar totusi semnificativ n directia opus. Spiritul manifestat si directia luat de ctre Conciliul II Vatican ar trebui continuate printr-o obligativitate mai impetuoas si mai puternic22 .
A. Dulles, Papal Authority in Roman Catholicism, n P. T. Mc Cord , editor, A pope for all Christians?, New York, 1976, p. 65. 22 Pentru primatul papal si infailibilitatea papal n contextul comunittii conciliare, vezi: Archbishop Aram Keshishian, Conciliar Fellowship: A common Goal, World Council of Churches, 1992, cap. 7.
21

Studii

163

Marius Telea

Opera social-filantropic a Sfntului Vasile cel Mare


Abstract In the next study, the author presents the social philantropic work of Saint Basil the Great. There are emphasized the biographical and bibliographical elements which motivate the implication of the saint in the social life of his contemporanes. He will always remain known by two major contributions: the organizing of the community monachism and of the christian philanthropicl foundations. A source for the social conception of Saint Basil the Great is the saint liturgy and the services of the church. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

ntr-un strlucit panegiric rostit n cinstea fratelui su Vasile, Sfntul Grigorie de Nazianz si ndemna audienta s ias afar din cetate, nu departe de Cezareea, capitala provinciei Capadocia si s admire ceea ce el numea un nou oras, de fapt un complex de institutii filantropice si de asistent social ntemeiate de Sfntul Vasile cel Mare. Sfntul Grigorie spunea atunci: Mergeti nu departe de oras [Cezareea] si priviti noul oras, un tezaur de pietate, un tezaur propriu celor bogati, n care surplusurile de bogtie au fost colectate, unde prin ndemnurile sale [ale Sfntului Vasile] toate bunurile necesare au fost depozitate si nu pot fi mncate de molii sau s devin tentatii pentru hoti, si nu pot duce la conflicte din pricina invidiei devenind pricin de distrugere, pentru c aici, n timp, boala este suportat filosofic, iar comptimirea este pus la ncercare1. Este

164

Studii

binecunoscut faptul c Sfntul Vasile cel Mare a fost primul episcop, att din Rsrit, ct si din Apus, care a organizat n mod sistematic asezmintele de asistent social: spitale, adposturi pentru strini, btrni, orfani si leprosi, fiind totodat cel dinti ierarh care a fcut din monahism o fort social si din Biseric o organizatie influent n multe domenii ale vietii sociale precum educatia, protectia copilului, sntatea si cultura. Se pune ntrebarea: ce anume l-a fcut pe Sfntul Vasile cel Mare s pun bazele doctrinei sociale a Bisericii si ce a stat n spatele ntregii sale opere filantropice? Sfntul Vasile cel Mare este autorul unor pagini memorabile de literatur teologic, a fost un clugr devotat, care a reorganizat monahismul dar n acelasi timp a fost un remarcabil administrator al treburilor bisericesti. Marele ierarh Capadocian a mbinat problemele spirituale si teologice cu preocuprile legate de societatea civil din vremea sa. Fr ndoial c Sfntul Vasile cel Mare a fost o personalitate extraordinar care a marcat epoca sa prin marea sa eruditie, spiritualitatea sa profund si talentul su organizatoric si administrativ. Att ca laic, ct si ca om al Bisericii, Sfntul Vasile a trezit admiratia celor din jurul su si a fost un model pentru toti. Ca student, tnrul Capadocian a dovedit o nesfrsit sete de cunoastere, fapt care l-a fcut s mearg n Bizant, considerat cel mai important oras al Rsritului la vremea aceea. Aici, la nceputul primei jumtti a secolului al IV-lea se aflau cei mai buni profesori si filosofi ai momentului. Din Bizant, Sfntul Vasile cel Mare s-a ndreptat spre Atena, considerat ca izvorul multor lucruri bune2 pentru tnrul nvtcel. Aici, vastele sale cunostinte din clasicii greci, ca si din Sfnta Scriptur, i-au scos n evident calittile sale intelectuale si l-au ajutat s-si formeze conceptia sa etic social, ceea ce avea s-si lase amprenta asupra slujirii sale ulterioare, o slujire condus de credint si ratiune, teorie si practic.
1. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 43, P.G. 36, col. 577: , , , , . 2. Ibidem., col 513: . .

Studii

165

Sfntul Vasile cel Mare s-a remarcat si prin faptul c a fost o personalitate puternic si independent. Ca episcop, a fost vestit pentru curajul su naintea conductorilor lumesti si a celorlalti factori de decizie din oras. Ca teolog, el a excelat n interpretarea cuvntului Evangheliei iar ca administrator s-a dovedit a fi un puternic sustintor al intereselor Bisericii. Dup spusele Sfntului Grigorie de Nazianz, Sfntul Vasile a fost o minunat armonie ntre credint si fapte, mai credincios principiilor credintei si mai practic n fapte externe3. Armonia, cumptarea si discretia au fost principiile care l-au cluzit n viat pe Sfntul Vasile cel Mare principii care reflect mostenirea sa elenistic. n conceptia social4 a Sfntului Vasile cel Mare vom observa c nu este nimic pretentios, impresionabil sau fals. El a fost n totalitate dedicat cauzei lui Dumnezeu n lume, avnd ca obiectiv clar de a face bine oamenilor. Pentru Sfntul Vasile cel Mare, a-L iubi pe Dumnezeu nseamn a iubi pe om, indiferent de conditia sau statutul su. El a stiut cum s iubeasc, iar iubirea lui nu a fost numai din gur, ci cu fapta si cu adevrul (I In. 3, 18). Preocuparea sa constant pentru cei nevoiasi, bolnavi, suferinzi si fr nici un ajutor a fost inspirat de cuvintele Sfntului Ioan Evanghelistul: Pentru c cel ce nu iubeste pe fratele su, pe care l-a vzut, pe Dumnezeu, pe care nu L-a vzut, nu poate s-L iubeasc (I In. 4, 20). Pentru Sfntul Vasile cel Mare nvttura si legea, cultul si etica, cuvntul si purtarea erau strns unite. Conceptul grecesc de philanthropia si cel crestin de agape s-au unit n gndirea vasilian ntr-o etic solid care a determinat filosofia sa moral si implicarea sa social. Marele ierarh considera c teologul crestin sau omul bisericesc si neag adevratul su rol dac teologia este conceput ca o izolare academic, monahal sau eclesiastic fat de existenta social si uman n sine. Teologia exist pentru slujirea Bisericii, iar slujirea Bisericii exist pentru societate si lume, ambele personificnd energia transformatoare a existentei umane.
3. Ibidem., col 541: . 4. n legtur cu doctrina social a Sfntului Vasile cel Mare, a se vedea Stanislas Giet, Les ides et laction sociale de Saint Basile, Paris, 1941. Pentru bibliografie pe aceast tem, se mai poate consulta Johannes Quasten, Patrology, vol. 3, Allen, Texas, 1999, pp. 204-236.

166

Studii

Sfntul Vasile cel Mare a aplicat aceste principii n toate aspectele slujirii pastorale, inclusiv n monahism. n conflictul dintre diferitele forme ale monahismului, n special ntre cel anahoretic si cel cenobitic, Sfntul Vasile a adus acea armonie necesar care a fcut ca eremitii s nu fie lipsiti de oportunitatea de a comunica, iar anahoretii de aceea de a fi instruiti5. Pentru a putea aprecia importanta contributiei Sfntului Vasile cel Mare la dezvoltarea sociologiei crestine, trebuie s amintim cteva din conditiile socio-economice care existau la vremea aceea n Capadocia. Trebuie spus dintru nceput c srcia era un fenomen social endemic. Dar situatia celor sraci, a cersetorilor, ca si conditiile n care triau muncitorii si mestesugarii, erau extrem de dificile, nu doar din cauza lipsurilor sau a indiferentei celor bogati ori a arogantei celor puternici, ci si din cauza conditiilor climatice din Capadocia. Sfntul Vasile cel Mare vorbeste despre ierni foarte reci si veri foarte clduroase. In Epistolele sale, el se plnge tot timpul de lipsa posibilittilor de comunicare, din cauza cderilor masive de zpad, care fceau drumurile impracticabile. El vorbeste despre viscole puternice care ngropau pur si simplu oamenii n casele sau colibele lor. Aminteste si de puternicele ploi torentiale care produceau mari suferinte, ca si de imprevizibilele furtuni cu grindin, ruperi de nori, torent, suvoaie si secete6. Este evident c sntatea Sfntului Vasile cel Mare a fost afectat de aceste diferente climatice7. Desi majoritatea oamenilor erau afectati de cataclismele naturale care se abteau asupra lor, viata celor sraci era deosebit de grea din cauze umane. Sfntul Vasile considera starea sracilor drept o rusine pentru crestinii bogati. Multi oameni sraci hoinreau n zdrente urt mirositoare. Altii nu aveau nici bani, nici haine iar bunurile lor nu valorau aproape nimic. Ctiva dintre ei erau dispusi s-si vnd copiii ca sclavi,
5. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., P. G. 36, col. 577: , . 6. Sfntul Vasile cel Mare, Epistolele, nr. 30, 48, 112, 156, 198, 242, 321, P.G. 32, col. 314 A, 385 A, 521 BC, 613 C, 716 CD, 900 AB, 1068 B. A se vedea si M. M. Fox, The Life and Times of St. Basil the Great as Revealed in His Works, Washington, 1939. 7. Idem. , Epistola, nr. 216, P. G. 32, col. 792 CD.

Studii

167

pentru a-si putea cumpra hrana zilnic si a-si asigura supravietuirea familiei. Totusi, unii preferau moartea dect s-si vnd vreun membru al familiei, ns multi sraci au murit de foame n decursul anilor 368 375. n aceste conditii, Sfntul Vasile cel Mare si-a asumat rolul de adevrat activist social. El a sftuit n mod permanent pe oficialii statului, clerul, clugrii si membrii bogati si proeminenti ai societtii s ia msuri n sprijinul celor nevoiasi si s-i ajute personal. De asemenea, el nu s-a crutat nici pe sine n slujirea celor nfometati, ale cror rni le-a ngrijit personal, implicndu-se cu toat fiinta sa n acest sens. A denuntat pe fermierii bogati pentru avaritia lor, ca si pe negustori si comercianti pentru lcomia si msurile nedrepte pe care le foloseau. Multi dintre cei bogati erau si imorali si chiar meschini, ntruct i persecutau pe cei mai putin prosperi si de multe ori, i fortau s le vnd propriettile. Asemenea tuturor Sfintilor Printi, Sfntul Vasile cel Mare a fost ntelegtor cu pctosii dar nendurtor cu pcatul si n special, cu cmtria. n vremea aceea, legea permitea un profit de pn la 12% dar multi negustori, comercianti si proprietari de pmnt, nclcau legea si pretindeau 15% si chiar mai mult. Sfntul Vasile cel Mare nu numai c ia denuntat pe cmtari si metodele lor dar i-a mustrat chiar si pe cei care, lipsiti de griji fiind, fceau n mod inutil datorii. Prelund ideea unui poet din secolul al VI-lea, Teognis din Megara, Sfntul Vasile cel Mare subliniaz faptul c este mai bine pentru om s triasc n srcie si virtute dect n plcere si comoditate printre cei bogati. Ca si Diogene si Socrate, Sfntul Vasile cel Mare prefer libertatea interioar iubirii de bunuri materiale8. Cu toate acestea, Sfntul Vasile nu condamn bunurile materiale si bogtia n sine, ci doar extravaganta, luxul si folosirea nedreapt si egoist a bogtiei. n Omiliile sale, Sfntul Vasile foloseste o terminologie economic, uneori chiar capitalist, amintind celor bogati datoriile lor fat de cei sraci si aflati n suferint dar scoate n evident si buna
8. Idem. , Ctre tineri. Cum pot rspunde cu folos literaturii scriitorilor pgni 8, P. G. 31, col. 584 A - 585 D si n traducerea romneasc a Pr. Prof. Dumitru Fecioru, n M. O. nr. 4 6/1979, pp. 339-340.

168

Studii

folosire a bunurilor materiale. Folosirea banilor este bun att pentru investitor, ct si pentru beneficiarii si. Astfel explic Sfntul Vasile cel Mare cu ct folosim mai bine apa unei fntni, cu att mai bine pentru fntn si apa ei. Ca si apa, care atunci cnd nu este folosit devine sttut si poluat, bogtia nefolosit devine neproductiv si fr folos9. Cnd un om si foloseste bogtia n scopul binelui comun, beneficiul se ntoarce la cel care l-a dat. Sfntul Vasile cel Mare i sftuia pe cei bogati s fie precum pmntul cel bun, care d roadele sale nu pentru sine, ci pentru toti oamenii10. El arat c bogtia n sine nu este nici bun, nici rea si de aceea nici un om, indiferent de starea social n care se afl, nu trebuie s fie manipulat sau folosit n scopuri meschine de o alt persoan, institutie sau stat. Pe lng Omiliile si Epistolele sale, O surs nebnuit pentru conceptia social a Sfntului Vasile cel Mare este Liturghia care i poart numele si mai ales, cteva din frumoasele si profundele sale rugciuni. Multi teologi dar si laici au observat caracterul tainic al Liturghiei sale, teologia si spiritualitatea ei profund, ns foarte putini au remarcat dimensiunea ei social. Liturghia Sfntului Vasile cel Mare este punctul de pornire pentru actiunea sa social si implicarea n domeniul societtii civile. Cererile si rugciunile din Liturghia sa nu trebuie ntelese doar ca simple exclamatii retorice, ca un romantism poetic sau ca rugciuni pe care trebuie s le aud doar Dumnezeu, ci ele sunt concepute s ptrund inima si mintea omului si s devin un ndemn pentru n o. Pentru Sfntul Vasile cel Mare, Liturghia reprezint deopotriv o rugciune si educatie religioas dar si o invitatie la schimbarea atitudinii fat de aproapele a comunittii credinciosilor si a societtii ca atare. mprtsirea credinciosilor din acelasi potir constituie pentru toti cei ce se apropie de Trupul si Sngele Domnului, reamintirea faptului c toti suntem egali ca membri ai aceluiasi Trup n care toti sufer dac un membru al trupului sufer. Rugciunile din cadrul Sfintei Liturghii
9. Idem. , Omilie la cuvintele Evangheliei dup Luca:Strica-voi jitnitele mele si mai mari le voi zidi 5, P. G. 31, col. 272 B: 5, P. G. 31, col. 272 B A se vedea si traducerea romneasc a Pr. Prof. Dumitru Fecioru, n M. O. nr. 11-12/1974, p. 969. 10. Ibidem. , 3, P. G. 31, col. 265 C: . Vezi si traducerea romneasc citat, p. 967.

Studii

169

reamintesc credinciosilor de cei sraci si bolnavi, de cei slabi si neputinciosi, de cei orfani si de vduve, de cei btrni si de cei prizonieri, de cltori si de cei din nchisori, de cei din mine si n general, de cei care presteaz munci grele11. Din cele expuse pn aici se poate observa faptul c Sfntul Vasile cel Mare si-a pus credinta n aplicare. Cnd s-a ntors de la studii din Atena, la Cezareea Capadociei, n anul 356, a fost hirotonit diacon si a slujit biserica de aici pn n anul 360, cnd s-a hotrt s se retrag n pustiu si s duc viat de anahoret. nainte de a pleca, Sfntul Vasile a mprtit sracilor cea mai mare parte dintre bunurile sale, pe care le mostenise de la tatl su. Familia Sfntului Vasile a fost una destul de bogat, cu multe proprietti, rspndite n trei provincii si ca urmare, cea mai mare parte din veniturile familiei au fost folosite n scopuri filantropice. Preocuprile sale pe linie social capt contur abia peste ctiva ani, dup ce s-a ntors din pustiu, n Cezareea Capadociei. Fiind hirotonit preot, Sfntul Vasile cel Mare devine principalul colaborator al episcopului Eusebiu. ncepnd din anul 356 si pn n 370, ca preot, Sfntul Vasile cel Mare a initiat mai multe activitti filantropice. n timpul foametei din anul 368, a fost initiatorul unei ample opere filantropice, n Biserica din Cezareea Capadociei. A rostit mai multe cuvntri mpotriva profitorilor si a bogatilor insensibili la situatia sracilor, recomandnd tuturor s vin n ajutorul celor aflati n nevoi si suferinte. De asemenea, Sfntul Vasile cel Mare a organizat pe banii si mese pentru sracii din Cezareea si nu numai, att pentru cei crestini, ct si pentru cei pgni si evrei. n acelasi timp a vndut partea sa de avere mostenit pe linie patern, pentru a-i ajuta pe sraci12. Convingerea Sfntului Vasile cel Mare, c omul este o fiint social, l-a condus la ideea c viata monahal trebuie s fie o viat n comuniune, care se exprim n iubirea aproapelui. Din acest moment, monahismul rsritean a pus un accent deosebit pe implicarea social si preocuparea special pentru categoriile defavorizate ale societtii. Monahismul nu a
11. Idem. , Dumnezeiasca Liturghie a celui ntre Sfinti Printelui nostru Vasile cel Mare, Arhiepiscopul Cezareii Capadociei, n Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al B. O. R. , Bucuresti, 1967, pp. 173-238. 12. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 43, P. G. 36, col. 577.

170

Studii

mai fost monolitic si nici uniform, ci preocuparea monahal de baz a devenit cea social. Mnstirile au nceput s fie construite nu doar n locuri izolate, precum Muntele Athos sau Muntele Olimp, din Asia Mic, ci si lng orase sau n interiorul zidurilor oraselor. nsusi Constantinopolul avea ntr-un timp aproximativ 345 de comunitti monahale13. A doua inovatie institutional major introdus de Sfntul Vasile cel Mare a fost organizarea sistematic a fundatiilor filantropice. Dup hirotonia sa n treapta de arhiepiscop n anul 370, Sfntul Vasile a folosit mostenirea sa din partea mamei si cele cteva donatii primite din partea unor prieteni bogati si a unor cunostinte, printre care si fostul su dusman, mpratul Valens, pentru a pune bazele unui complex de institutii sociale un spital, un orfelinat, o cas de btrni, un azil pentru cltorii sraci si strini, un spital pentru boli infectioase si un asezmnt pentru oamenii nevoiasi, unde si afla si Sfntul Vasile resedinta cunoscut sub numele de Vasiliada. Exemplul Sfntului Vasile cel Mare a fost urmat de Biserica Ortodox pn n zilele noastre, prin organizarea institutiilor de asistent social care au urmat modelul celui supranumit Printele filantropiei crestine.

13. n ceea ce priveste orientarea social a monahismului rsritean, se poate consulta lucrarea lui Demetrios J. Constantelos, Byzantine Phylanthrophy and Social Welfare, New Brunswick, N. J. , 1968, mai ales pp. 29-41 si 88-110.

Studii

171

Ioan Tulcan

Teologia dogmatic ortodox romn n cea de a doua jumtate a secolului al XX-lea: reprezentanti de marc, curente si perspective
Abstract In the following study, the author presents the most important representatives, the tendencies and the perspectives of the Romanian dogmatic theology in the second half of the 20th century. The study is thought as a necessity of the contemporaneousness, but also as a clear premise for the development of the church in the following decades. The Romanian dogmatic theology had an upward development in the second half of our century. In not extremely favorable external conditions, the Romanian dogmatic theology had representatives of o great value, who brought important contributions in this field, supporting this way the general work of the church during half of century. Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

1. Consideratii generale n viata societtii, dar si a Bisericii se pot remarca anumite momente si etape, ce au marcat inconfundabil att devenirea unei societti, ct si viata si lucrarea Bisericii ntr-o perioad mai extins sau mai restrns de timp, ce siau pus amprenta asupra locului si timpului n care acestea s-au manifestat. A reflecta asupra lor si a le scoate la iveal, chiar si sumar, reprezint o necesitate a contemporaneittii, dar si premize clare pentru dezvoltarea societtii, dar si a Bisericii pentru deceniile, si uneori, pentru secolele urmtoare.

172

Studii

Acest lucru se impune acum, n mod expres, cnd ne apropiem de sfrsitul celui de-al doilea mileniu crestin si ne pregtim s intrm cu ndejde n cel de-al treilea, cu toate necunoscutele si provocrile lui. n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne, teologia n general, si Dogmatica la care dorim s ne referim n special, au avut o dezvoltare ascendent, n cea de a doua jumtate a veacului nostru. n conditii externe nu deosebit de favorabile, ba dimpotriv, adeseori vijelioase, Dogmatica romneasc a avut reprezentanti de mare valoare, ce au adus substantiale contributii n acest domeniu, ce au constituit piloni de sprijin n lucrarea general de slujire a Bisericii ntr-o perioad ce se ntinde pe o jumtate de secol. Aceast perioad, cu exceptia unui singur deceniu, coincide cu dominatia regimului comunist ateu, ce propunea societtii romnesti si tuturor componentilor particulari ai ei o alt viziune despre existent, alte prioritti, preponderent de natur material si ideologic cu tot cortegiul de instrumente si mijloace, ntrebuintate de acesta, pentru a-si atinge scopul propus. ntr-un asemenea mediu s-a manifestat, dezvoltat si articulat Dogmatica ortodox romn, ce avea s arate o cu totul alt viziune si accente, n flagrant contradictie cu viziunea oficial a vremii. Aceasta, deoarece Dogmatica a nftisat cu putere realitatea tainic a lui Dumnmezeu, care transcende toate realittile create, toate aspectele existentei, ca surs de putere, de ncurajare, de nnoire si de sperant tocmai ntr-o lume ce ameninta s-l sufoce pe om n ingineria ideologic. Iat de ce se cuvine a fi scoase la lumin candele pline de lumin ale teologilor, ce au rspndit lumin si sens profund, prin teologia lor, punnd fiecare n felul lui o piatr de temelie spre zidirea Bisericii si a societtii romnesti de mine. 2. Teologi reprezentativi si directii majore n dezvoltarea Dogmaticii ncepnd cu jumtatea acestui veac Cercettorii au constatat c Teologia Dogmatic romneasc a cunoscut dou directii importante dar distincte prin metoda si accentele lor. Astfel, se cuvine a fi subliniat directia traditional initiat si bine conturat de profesorul Ioan Irineu Mihlcescu1 , cu o creatie teologicoIoan-Irineu Mihlcescu (1874-1948) a publicat numeroase si valoroase studii de Dogmatic, Apologetic si Istoria Religiilor, personalitate complex si de marc a teologiei romnesti, dar si a vietii noastre bisericesti, n special. Dintre contributiile sale teologice
1

Studii

173

dogmatic si simbolic remarcabil si continuat si mult dezvoltat de ucenicul si urmasul la catedr al acestuia, profesor dr. Nicolae Chitescu2 . O a doua directie, inaugurat dup cel de al doilea rzboi mondial, autentic ortodox si aceasta a fost sustinut si inconfundabil reprezentat de printele profesor dr. Dumitru Stniloae3 . Aceast directie const n aprofundarea adevrurilor de credint n spiritul Printilor Bisericii, adic al Printilor care ar fi trit astzi, articulnd deci adevrurile de credint n viata Bisericii si a credinciosilor care triesc concret aceste adevruri n timpul nostru si tinnd seama de aspiratiile si eforturile Bisericilor pe calea realizrii unittii crestine ecleziale4 . O concretizare a acestor directii n Dogmatica romneasc o constituie manualele de Teologie Dogmatic aprute la un interval de dou decenii unul de cellalt. Este vorba de manualul universitar Teologia Dogmatic si Simbolic, 2 volume, Bucuresti, 1958, alctuit de profesorii universitari Dumitru Stniloae, Nicolae Chitescu, Isidor Todoran si I. Petreut. O alt lucrare de Teologie Dogmatic Ortodox, 3 volume,
semnalm cteva: Teologia Dogmatic Special, Bucuresti, 1907, 320p; Dogma soteriologic, Note dup cursul de Dogmatic special, Bucuresti, 1918, 112 p. (Editia a IV-a, n 1931). Recent a fost retiprit o lucrare a sa, sub titlul Dogmatica iubirii, Editura Romn crestin, Bucuresti, 1998, 288 p; 2 Nicolae Chitescu (1904-1991), urmasul la catedr al prof. dr. Ioan Irineu Mihlcescu, are o bogat creatie teologic. Spre exemplificare mentionm cteva din contributiile sale: Dogma si viata crestin, n Studii Teologice VI, 1954, nr. 7-8, p. 399438; nsemntatea Mrturisirilor de credint n cele trei mari confesiuni crestine, n Ortodoxia VII, 1955, nr. 4, p. 483-512; ntrupare si Rscumprare n Biserica Ortodox si n cea Romano-Catolic, n Ortodoxia VII, 1956, nr. 4, p. 538-576; Premizele nvtturii despre har si libertate, n Ortodoxia XI, 1959, nr. 2, p. 3-35; Sintez asupra dogmei soteriologice privit interconfesional, n Ortodoxia XI, 1959, nr. 2, p. 196-217; Sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice XXII, 1970, nr. 3-4, p. 150-168; 3 O culme a gndirii patristice si n general a Teologiei Dogmatice Ortodoxe Romne, cunoscut nu numai n tar, ci si pe plan international, n mediile teologice universitare, bisericesti si ecumenice. Dou au fost evenimentele editoriale ce l-au consacrat pe Dumitru Stniloae: Filocalia romneasc n 12 volume si Teologia Dogmatic Ortodox n 3 volume, Bucuresti, 1978, precum si sutele de studii dense si profunde pe paginile revistelor centrale si mitropolitane, timp de aproape o jumtate de secol. A se vedea: Pr. prof. dr. Mircea Pcurariu, Dictionarul teologilor romni, Bucuresti, 1996, p. 418-423; 4 Dumitru Radu, Privire istoric asupra catedrelor si evolutiei lor calitative, n Studii Teologice XXXIII, 1981, nr. 7-10, p. 500;

174

Studii

Bucuresti, 1978, a profesorului Dumitru Stniloae. Lucrarea aceasta din urm este o sintez personal a ceea ce reprezint gndirea ortodox astzi. n plus cele dou lucrri de dogmatic au un caracter reprezentativ, ele fiind expresia celor dou linii majore de gndire n teologia dogmatic si simbolic a anilor 50-705 . Teologul ortodox romn, dogmatistul prin excelent, care a dominat n mod evident si n mod fericit cea de a doua jumtate a secolului nostru, ba mai mult, aproape ntregul veac, din anii 30, este fr ndoial printele profesor dr. Dumitru Stniloae. El a adus un spirit nou n Dogmatica ortodox romn, prin modul n care a reflectat si reliefat ntreptrunderea organic ntre nvttura de credint, spiritualitatea si viata social a Bisericii. Aceast sintez dogmatic a fost posibil prin faptul c nc din anii 30, el a scos n evident doctrina Sfntului Grigorie Palama despre energiile divine necreate6 . Strns legat de aceasta este si lucrarea sa monumental Filocalia, pe care a nceput s o traduc, nc de cnd activa la Sibiu, primele patru volume, aprnd n anii 1947 1948, continund-o apoi la Bucuresti pn la volumul 12. Trebuie mentionat si faptul c a fost coautor al Manualului de Teologie Dogmatic si Simbolic, ce a aprut n anul 19587 , desi nu-i apare n mod expres numele, ntruct era anul nefast, ce avea s-l scoat n mod samavolnic de la catedr si s-l trimit n nchisoare, asemenea altor personalitti teologice si bisericesti remarcabile, desigur, n numele naltului umanism socialist, de unde nu se va mai ntoarce dect n anul 1964. n cele ce urmeaz vom semnala cteva dintre liniile de fort ale gndirii si creatiei sale teologice. Din bogata creatie a spiritului su, nflcrat de adierea duhului, ce se ntinde pe multe mii de pagini, se degaj mai multe coordonate; astfel putem mentiona cteva dintre ele: n viziunea sa, dogma sau nvttura de credint are strns legtur cu spiritualitatea si ntreaga lucrare a Bisericii, aceasta
Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, EIB, Bucuresti, 1989, p. 81; Viata si nvttura Sfntului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, 250 p., lucrare reeditat si publicat la Bucuresti n 1993; 7 Pot fi recunoscute, n mod special n manual, temele teologice: Aspectele Rscumprrii si Biserica organ al mntuirii si sfintirii credinciosilor, ce poart amprenta creatiei sale teologice;
6 5

Studii

175

nemaiavnd doar o conotatie teoretic, ci fiind o realitate cu adnci implicatii n viata duhovniceasc a Bisericii8 . Realitatea energiilor divine necreate si n legtur cu aceasta problema experientei harului si a misterului integral al mnturii prin lucrarea Sfntului Duh, strbate ca un fir rosu multe aspecte ale bogatei sale creatii teologice9 . Aspectul ontologic al Rscumprrii este vzut ca centru al teologiei crestine, cu implicatii profunde si pe plan ecumenic10 . Sobornicitatea Bisericii face parte din tema mai larg a Bisericii, n general, si a nsusirilor sale, n special. Eclezia a fost inclus organic n taina mntuirii, n care coexist aspectul institutional, cu cel eshatologic si cu cel harismatic si sacramental11 . Mariologia, adic nvttura Bisericii despre Maica Domnului, a intrat, de asemenea, n preocuprile importante ale printelui Stniloae12 . Problema ecumenismului a fost una din preocuprile sale, ce ia retinut atentia special n mai multe rnduri. Teologul Stniloae a abordat aceast tem att de complex si uneori controversat, n spiritul nvtturii Bisericii, artnd c se poate vorbi de o unitate n diversitate, aceasta din urm fiind manifestarea fireasc si autentic a sobornicittii13 .
8 A se vedea, spre exemplu: Relatiile treimice si viata Bisericii, n Ortodoxia XVI, 1964, nr. 4, p. 503-525; 9 Criteriile prezentei Sfntului Duh, n Studii Teologice XIX, 1967, nr. 3-4, p. 103127; 10 Definitia dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia III, 1951, nr. 2, p. 295-440; 11 Vezi n legtur cu aceste aspecte, urmtoarele studii: Din aspectul sacramental al Bisericii, n Studii Teologice XVIII, 1966, nr. 9-10, p. 531-562; Biserica universal si soborniceasc, n Ortodoxia XVIII, 1966, nr. 2, p. 167-198; Rugciunile pentru altii si sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice XXII, 1970, nr. 1-2, p. 29-38; 12 Vezi, mai ales: nvttura despre Maica Domnului la ortodocsi si catolici, n Ortodoxia II, 1950, nr. 4, p. 559-609; Maica Domnului ca mijlocitoare, n Ortodoxia IV, 1952, nr. 1, p. 79-129; 13 Aceste aspecte le ntlnim n urmtoarele contributii: Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia XIX, 1967, nr. 4, p. 494-540; Traditia si dezvoltarea doctrinei, n Sobornost, summer, 1969, p. 652-661; Revelatia ca dar si ca fgduint, n Ortodoxia XXI, 1969, nr. 2, p. 179-196; Cteva caracteristici ale Ortodoxiei, n Mitropolia Olteniei, 1970, nr. 7-8, p. 730-742;

176

Studii

De bun seam creatia teologic a printelui Stniloae este mult mai bogat. Am reliefat doar cteva din liniile de fort ale abordrii sale, de unde ne-am putut da seama c e vorba de o abordare spiritual a nvtturii ortodoxe, apropiind-o pe aceasta de izvoarele patristice, dar prezentat, totodat la nltimea si asteptrile omului de astzi, care poate gsi unele rspunsuri la nelinistile si aspiratiile sale. Un alt teolog dogmatist de marc este profesorul Nicolae Chitescu, care si el, a fost o prezent ndelungat si benefic n cmpul teologiei romnesti. Este coautor al Manualului de Teologie Dogmatic si Simbolic (1958), aducnd o substantial contributie mai ales n ceea ce priveste istoria Teologiei Dogmatice si Simbolice si abordnd cu competent stiintific mai multe teme de Teologie Dogmatic. Teme majore n abordrile sale sunt cele referitoare la Rscumprare14 , har15 si Biseric16 . S-a preocupat de asemenea, n legtur cu anumite nevoi momentane ale Bisericii sau unele teme au fost pregtite pentru ntlniri confesionale n cadrul miscrii ecumenice. Din acestea amintim: Ortodoxie si Protestantism17 , Scriptur, traditie, traditii18 , O singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul19 , Pozitia unor teologi ortodocsi si romano-catolici n privinta celor dou vointe n persoana lui Iisus Hristos si problema relatiilor cu necalcedonienii20 , precum si studiul intitulat Deosebirea dintre oros si canon si importanta ei pentru primirea Sinodului de la Calcedon21 .
Vezi, ndeosebi: ntrupare si rscumprare n Biserica Ortodox si n cea RomanoCatolic, n Ortodoxia VII, 1956, nr. 4, p. 538-576; Sintez asupra dogmei soteriologice privit interconfesional, n Ortodoxia XI, 1959, nr. 2, p. 196-217; 15 Despre natura dumnezeiescului har, n Biserica Ortodox Romn LXI, 1943, nr. 10-12, p. 538-580; Premizele nvtturii despre har si libertate, n Ortodoxia XI, 1959, nr. 1, p. 3-35; 16 Vezi: Aspecte ale ecleziologiei Sfintilor Trei Ierarhi, n Studii Teologice XIV, 1962, nr. 7-8, p. 395-413; Sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice XXIII, 1970, nr. 3-4, p. 150-168; Aspecte ecleziologice n opera Sfntului Vasile cel Mare, n vol. Sfntul Vasile cel Mare. La 160 de ani de la svrsirea sa, Bucuresti, 1980, p. 158-180; 17 n Ortodoxia II, 1950, nr. 2-3, p. 383-439; 18 Vezi: Ortodoxia XV, 1963, nr. 3-4, p. 363-394; 19 A se vedea: Ortodoxia XVII, 1965, nr. 1, p. 295-307; 20 Ortodoxia XIX, 1967, nr. 4, p. 550-564; 21 n Ortodoxia XXII, 1970, nr. 3, p. 347-364;
14

Studii

177

O atentie special a acordat profesorul Chitescu Mrturisirii de credint a Bisericii n contextul relatiilor interbisericesti si intercrestine22 . Dogma ca adevr fundamental de credint si obiect de cercetare, sistematizare si aprofundare al Teologiei Dogmatice a atras atentia acestui teolog nc din primii ani ai anilor 5023 . Profesorul Nicolae Chitescu a avut o prodigioas activitate stiintific, de cercetare, dar si de formare a viitorilor slujitori ai Bisericii, marcnd prin prezenta sa, n cadrul Institutului Teologic Universitar din Bucuresti profilul spiritual al acelui asezmnt academic, fiind reprezentantul acelei directii, inaugurate si reprezentate n teologia romneasc de mentorul si naintasul su la catedr, Ioan Irineu Mihlcescu. Un alt teolog ce a marcat nvtmntul nostru teologic, mai ales n Transilvania, a fost printele profesor dr. Isidor Todoran. A fost coautor al Manualului de Teologie Dogmatic si Simbolic din 1958, subliniind n studiile si articolele sale publicate, caracterul de stiint sistematic a Dogmaticii. A fost printre putinii din teologia romneasc, care a subliniat raportul dintre crestinism si tehnic24 , dintre credinta crestin si evolutia culturii si civilizatia umane25 . Din ntreaga sa creatie teologic se disting trei teme majore: Revelatia si izvoarele ei, n cadrul creia s-a ocupat sub forma urmtoarelor studii: Asupra Revelatiei primordiale26 , Etapele Revelatiei27 , Raportul dintre izvoarele Revelatiei28 , Sfnta Traditie si traditia bisericeasc 29 , Atitudini protestante contemporane fat de Sfnta Traditie30 .
nsemntatea Mrturisirilor de credint, n Ortodoxia VII, 1955, nr. 4, p. 483-513; A se vedea n acest sens urmtoarele contributii: Fiinta dogmei, n Studii Teologice IX, 1957, nr. 3-4, p. 188-210; Dogma si viata crestin, n Studii Teologice VI, 1954, nr. 7-8, p. 399-438; Despre dezvoltarea dogmelor n teologia ortodox modern, n Mitropolia Banatului VIII, 1958, nr. 7-9, p. 259-296; Notiunea de dogm n teologia ortodox contemporan, n Ortodoxia , 1959, nr. 3, p. 351-381; 24 Vezi: Crestinismul si tehnica, n Studii Teologice VIII, 1956, nr. 7-8, p. 422-436; 25 Credint si tehnic, n Mitropolia Ardealului XI, 1956, nr. 4-6, p. 349-366; 26 Vezi: Ortodoxia VIII, 1956, nr. 1, p. 44-57; 27 n: Mitropolia Ardealului I, 1956, nr. 1-2, p. 78-96; 28 Vezi: Mitropolia Ardealului III, 1958, nr. 9-10, p. 717-728; 29 Mitropolia Ardealului VII, 1962, nr. 9-12, p. 678-685; 30 Vezi: Ortodoxia XVII, 1965, nr. 3, p. 367-399;
23 22

178

Studii

Antropolgia crestin a atras atentia teologului Todoran, cercetrile sale concretizndu-se n urmtoarele studii: Starea paradisiac a omului si cea de dup cdere, n conceptia ortodox, romano-catolic si protestant31 , Traducianism si creationism32 . Ecleziologie capitolul att de atractiv al Dogmaticii crestine din acest secol. Profesorul Todoran a concretizat cercetrile sale n acest domeniu, n urmtoarele contributii: Aspecte ecleziologice, Consideratii ecleziologice33 , Apostolicitatea Bisericii34 , Noi orientri ecleziologice n protestantism35 , Principiile iconomiei din punct de vedere dogmatic36 . n alte studii ale sale profesorul Todoran ncearc s interpreteze unele din conceptiile clasice ale Dogmaticii ortodoxe n contextul lrgit al teologiei crestine de astzi si n raport cu gndirea uman contemporan37 . Teologii Dumitru Stniloae, Nicolae Chitescu si Isidor Todoran pot fi considerati pe bun dreptate drept corifei ai colii teologice dogmatice n Biserica Ortodox Romn. Ei au pus bazele unei cercetri solide n acest domeniu, formnd la rndul lor, o pleiad de tineri cercettori, care le-au continuat strdaniile att n cadrul nvtmntului teologic superior, ct si n ceea ce priveste cercetarea stiintific propriu-zis. Ei au fcut posibil trecerea la generatia de mijloc, ce si-a continuat activitatea, partial mpreun cu ei, dar apoi, animnd ultimele 2-4 decenii. Unul din reprezentantii de seam ai generatiei imediat urmtoare celor trei este printele profesor Ioan Bria, personalitate teologic deosebit de prodigioas, continuator al metodei teologice, reprezentat n teologia romneasc de printele Stniloae. Teologia sa se orienteaz spre mai multe directii:
Vezi: Mitropolia Ardealului IV, 1959, nr. 3-4, p. 241-254; n Mitropolia Ardealului XI, 1961, nr. 7-8, p. 242-445; 33 Vezi Mitropolia Ardealului III, 1958, nr.1-2, p.97-104; 34 Mitropolia Ardealului VII, 1962, nr. 3-6, p. 313-324; 35 Vezi: Ortodoxia XVIII, 1966, nr. 2, p. 284-305; 36 n Studii Teologice VII, 1955, nr. 3-4, p. 140-149; 37 Vezi mai pe larg studiul: Teologia dogmatic si Biserica Ortodox Romn n trecut si azi, de pr. prof. Dumitru Stniloae, prof. Nicolae Chitescu, pr. prof. Isidor Todoran, lect. Ion Ic si diac. asist. Ioan Bria, n Ortodoxia XXIII, 1971, nr. 3, p. 345; dar vezi si: p. 341-349;
32 31

Studii

179

expunerea contemporan a doctrinei ortodoxe, continuarea unei misiologii ortodoxe, tinnd seama de contextul misionar si cultural european actual, evaluarea critic a teologiei romnesti n epoca modern si contemporan38 . A reusit s se impun n teologia romneasc, n mod deosebit prin lucrrile sale valoroase si deosebit de interesante39 . Pr. prof. dr. Ioan Ic, profesor de teologie dogmatic si simbolic la Sibiu si din 1994 la Cluj, s-a impus ca dascl al multor slujitori ai altarului si neobosit cercettor. A publicat o serie de lucrri de dogmatic, ndeosebi despre mrturisirile ortodoxe, studii privind miscarea ecumenic si de teologie interconfesional40 . La Bucuresti s-a impus n domeniul Teologiei Dogmatice si Simbolice pr. prof. dr. Dumitru Popescu. Pe lng activitatea didactic, desfsurnd o bogat activitate ecumenic, fiind membru n Comisia Credint si constitutie a C. E. B., membru n delegatia Bisericii noastre pentru pregtirea Sfntului si Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, membru n Comisia panortodox de dialog cu Biserica Romano-Catolic, membru n Comisia de dialog cu Biserica Evanghelic din Germania. n ultimii ani s-a aplecat cu precdere asupra raporturilor dintre teologie si cultur41 , asupra locului Ortodoxiei n contemporaneitate42 si a scos n evident rolul Bisericii Ortodoxe Romne n renasterea spiritual, moral a fiilor ei43 .
Pr. prof. Mircea Pcurariu, op. cit., p. 63; Vezi mai pe larg: Ibidem, p. 63-65 din lucrare completare; 40 Ibidem, p. 203-204. Vezi mai ales: Importanta dogmatic a Rspunsurilor Patriarhului Ieremia al II-lea, n: Ortodoxia XIII, 1961, nr. 3, p. 368-392; Enciclica Patriarhiei ecumenice din ianuarie 1920 ctre Bisericile lui Hristos de pretutindeni, n: Mitropolia Ardealului VIII, 1963, nr. 1-3, p. 131-160; n legtur cu dialogul dintre ortodocsi si anglicani dup lucrrile comisiei interortodoxe de la Belgrad, n: Glasul Bisericii XXIX, 1970, nr. 3-4, p. 291-314. Mrturisirea de credint a lui Mitrofan Kritopulos. nsemntatea ei istoric, dogmatic si ecumenist. Tez de doctorat, n: Mitropolia Ardealului XVIII, 1973, nr. 3-4, p. 208-473; Taina Mrturisirii n practica sacramental si importanta ei n lucrarea pastoral a Bisericii Ortodoxe, n: Mitropolia Ardealului XXVIII, 1983, nr. 7-8, p. 415-429; Martin Luther si Reforma Bisericii din perspectiv ortodox, n: Ortodoxia XXXV, 1983, nr. 4, p. 487-495; 41 Teologie si cultur, E.I.B., Bucuresti, 1993, 168p.; 42 Ortodoxie si contemporaneitate, Bucuresti, 1996, 214 p; 43 Hristos, Biseric, Societate, E.I.B., Bucuresti, 1998, 150 p;
39 38

180

Studii

Tot n cadrul Institutului teologic din Bucuresti se cuvine a fi amintit pr. prof. dr. Dumitru Radu, care pred Teologia Moral. Formatia sa este de dogmatist, fiind ucenic al printelui profesor Stniloae. Pe lng activitatea de la catedr, a desfsurat si o bogat activitate pe trm ecumenic. Ca delegat al Bisericii Ortodoxe Romne a participat la a saptea Adunare general a Conferintei Bisericilor Europene (Engelberg 1974), la Congresul profesorilor de teologie ortodox de la Atena (1976), la ntruniri ale Comisiei romne de dialog cu Biserica luteran din Germania si ale Comisiei mixte internationale pentru dialog teologic ntre Bisericile ortodox si romano-catolic. Atentia Prea Cucerniciei Sale s-a ndreptat cu preponderent asupra nvtturii Bisericii despre Sfintele Taine 44 , mntuire 45 si conciliaritate 46 . Printele profesor dr. Constantin Galeriu, venerabilul slujitor al altarului si catedrei s-a remarcat n viata Bisericii si a teologiei romnesti, prin cel putin dou directii ale cercetrii sale stiintifice: problema jertfei 47 si cea legat de Sfintele Taine48 . A fost membru n comisia de dialog ortodox reformat, din partea Bisericii Ortodoxe Romne, si n aceast calitate a participat la cteva ntruniri ale acesteia. Printele profesor dr. Ilie Moldovan, cadru didactic si spiritual la Institutul Teologic Universitar din Bucuresti, iar din 1983,
Vezi ndeosebi: Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine si problema intercomuniunii, tez de doctorat, n: Ortodoxia XXX, 1978, nr. 1-2, p. 13-388; Taina Preotiei, n: Ortodoxia XXXI, 1979, nr. 4, p. 522-532; Sfintele Taine n viata Bisericii dup traditia apostolic, din punct de vedere ortodox, n: Biserica Ortodox Romn, XCVIII, 1980, nr.11-12, p.1129-1140 s.a; 45 Mntuirea a doua creatie a lumii, n Ortodoxia XXXVIII, 1986, nr.2, p.4263. Interpretarea si ndumnezeierea omului n Iisus Hristos, n Ortodoxia XXXIX, 1989, nr.2, p.27-75; 46 Vezi: Autoritate si conciliaritate n practica actual a Bisericii: convergente si tensiuni, n Ortodoxia, XLI, 1988,nr.2, p.90-114; 47 Jertf si rscumprare, tez de doctorat n Glasul Bisericii, XXXII, 1973, nr.1-2, p.45-203; 48 A se vedea mai ales slujirea preoteasc dup Sfnta Scriptur si Sfnta traditie n Studii Teologice XXIX, 1977, nr.1-2, p.5-14; Taina mntuirii, n Ortodoxia, XXXI, 1979, nr.3, p.485-495 s.a.;
44

Studii

181

la cel din Sibiu, prednd Teologia Sfntului Duh49 si strns legat de aceasta, pe aceea a Sfintelor Taine50 . Generatia de mijloc reprezint puntea de trecere ntre ceea ce am numit generic corifeii Dogmaticii romnesti si generatiile mai tinere, ce sunt chemate s continue mostenirea teologic a Bisericii si a naintasilor, dar n alt context, cu alte metode, ns si cu provocri generate de lumea n care trim si cu sperantele trecerii pragului unui nou mileniu ce se vrea crestin si inspirat de valorile profunde si nepieritoare ale gndirii tesute din teologia cea de sus. 3. Accente fundamentale si perspective Teologia dogmatic romn a devenit o teologie din ce n ce mai constient de valoarea si menirea ei n Biseric si n lume. Mai ales, de pe la jumtatea secolului al XX-lea, aceast teologie, prin reprezentantii ei cei mai autorizati, a cutat s surprind cele mai potrivite teme pentru timpul de atunci, dar de bun seam tinnd seama si de contextul ostil n care a trit aproape o jumtate de secol. n preocuprile teologiei ortodoxe romne au intrat aproape toate temele importante ce constituie obiectul propriu zis al Dogmaticii, anume acela de a prezenta nvttura de credint revelat a Bisericii. Modul ns, de prezentare a acesteia are o anumit particularitate care o evidentiaz n ansamblul Ortodoxiei universale. Dogmatica ortodox romn a fcut efortul de a se prezenta n cadrul Bisericii, ca fruct al Traditiei apostolice dezvoltat prin secole. De aceea, marii teologi dogmatisti romni au subliniat mereu, c o autentic Teologie ortodox este aceea, care rmne fidel traditiei apostolice, exprimat de Apostolii Domnului, interpretat, dezvoltat si articulat de marii Sfinti Printi. S-a ncercat astfel, ca ntreg etosul apostolic si patristic s fie prezentat n mod fidel, viu, si nuantat pentru lumea de astzi, n cadrul Dogmaticii.
Vezi nvttura despre Sfntul Duh n Ortdoxie si preocuprile ecumeniste contemporane, tez de doctorat n Mitropolia Ardealului XVIII, 1978, nr.7-8, p.662862; Teologia Sfntului Duh dup catehezele Sfntului Noul Teolog n Studii Teologice, XIX, 1967, nr.7-8, p.418-443; 50 Pregtirea moral pentru primirea Sfintelor Taine, n Glasul Bisericii, XXXVIII, 1978, nr.3-4, p.235-244.
49

182

Studii

Legat de prezentarea duhului traditiei apostolice, este faptul c aceast Teologie ortodox local n-a uitat nici o clip faptul c este o Teologie ce se hrneste permanent din Revelatie, fundamentul ei fiind Revelatia culminant mplinit de Hristos si n Hristos. Numai n acest mod ea are cu adevrat ceva de spus n Biserica si n lumea contemporan. n acest context, Teologia dogmatic romn acord valente importante creatiei si omului legate de Revelatia dumnezeiasc. Printele Stniloae, spre deosebire de alti dogmatisti ortodocsi, acord o important deosebit cunoasterii catafatice a lui Dumnezeu, ntemeindu-se ndeosebi pe Sfntul Grigorie de Nazianz, precum si pe ratiunea cunosctoare a omului ca instrument cu valente epistemologice. Antropologia crestin este bine articulat n ansamblul dogmaticii ortodoxe ca cea care exprim att drumul spre transcendentul personal si iubitor al omului, ct si legarea organic a acestuia de lumea aceasta, ca temei al existentei sale biologice, dar si a mbogtirii spirituale. n acest fel, omul credincios are menirea de a transforma din ce n ce mai mult lumea, ca mrturie a prezentei mprtiei lui Dumnezeu n ea. Iisus Hristos, ca Fiu ntrupat al lui Dumnezeu este Acela care a fcut sinteza ntre cele vzute si nevzute, ntre materie si spirit, ntre divin si uman. Dimensiunea cosmic a Bisericii si a Teologiei cu tot ceea ce implic aceasta, a constituit de asemenea, o preocupare a Teologiei sistematice romnesti. Relevanta acestei cuprinztoare teze teologice se extinde nu numai spre ecologie, ci si spre toate celelalte preocupri stiintifice ale spiritului uman, fiind semnificativ si relevant si pe plan ecumenic. Omul trebuie s rspund pemanent chemrii lui Dumnezeu, prin credinta si dragostea sa, stimulate continuu, de harul lui Dumnezeu. E vorba de procesul mntuirii care nu se termin niciodat. Implicatiile acestui proces sunt multiple, ele tinnd de antropologie, eclesiologie, soteriologie, sociologie, eshatologie s.a. Veacul XX a fost numit pe bun dreptate ca veac al Bisericii si ca cel care a demarat un proces amplu de cutare a unittii vzute a Bisericii. Dogmatica romneasc a evidentiat faptul c Biserica nedesprtit a primului mileniu constituie un punct de referint esential, cu valente n lucrarea de apropiere dintre crestini. Dimensiunea ecumenic a Ortodoxiei a fost prezentat cu mult convingere de marii teologi romni.

Studii

183

Dogmatica romneasc trebuie s ntreprind pentru viitor o analiz mai ampl a ntregii creatii teologice de pn acum si s retin ceea ce constituie metoda cea mai potrivit pentru viitor. Exist premize ca aceast Teologie s continue marile sinteze teologice ce pot fi ntlnite n alte articulatii si pn acum, evidentiind spiritul autentic al acestei Teologii: acela de a fi o Teologie vie, supl, inspirat de duhul Sfintilor Printi, creatoare si cu impact crescnd pentru Biserica si lumea frmntat a mileniului prezent.

184

Pagini duhovnicesti

PAGINI DUHOVNICETI

Daniil Partosanu, episcop vicar

Jertfa celor sase pasi


(cf. II Regi 6, 13) 1. Dar cnd cei ce duceau chivotul Domnului fceau cte sase pasi, el (David) aducea jertf cte un vitel si un berbec (II Regi 6, 13). Cei sase pasi reprezint si simbolizeaz, (fiind n legtur spiritual), att cele sase zile ale creatiei biblice si ale sptmnii liturgice, ct si cele sase vase de piatr de la Nunta din Cana Galileii. Al saptelea pas este Duminica si Eshatonul, iar al saptelea vas, este att vasul de alabastru cu mir de nard, ct mai ales Potirul euharistic de la Cina cea de Tain. 2. Vremea este aproape (Apocalips 1, 3; 22, 10) cnd timp nu va mai fi (Apocalips 10, 7). Nu cumva timpul desprinzndu-se din vesnicie si ntorcndu-se ntru ea, curge ca un torent dinspre viitor, prin prezent, nspre trecut? 3. Dar s-a ridicat un alt rege peste Egipt care nu cunoscuse pe Iosif (Exod 1, 8). Atunci ncepe mpilarea poporului ales, dar si eliberarea lui. 4. Domnul Dumnezeul Evreilor s-a ntlnit cu noi (Exod 3, 18) adic cu noi crestinii, cu noi neamurile, cu noi romnii. Veni-va vremea si acum este cnd acelasi Dumnezeu biblic si treimic, al crestinilor de aceast dat, se va rentlni cu poporul su prin Iisus Hristos, mai nainte de omega sfrsitului. 5. Un ideal spiritual si simbolic al arheologiei crestine redescoperirea urmelor pasilor poporului ales pe fundul Mrii Rosii si

Pagini duhovnicesti

185

identificarea identittii acestora cu evenimentele majore din viata si istoria Bisericii crestine. De dou mii de ani crestinismul traverseaz propriul adnc al Mrii Rosii si desertul propriului Sinai. n Eshaton se va trece si se va desprti si Iordanul. 6. tara unde curge lapte si miere (Exod 3, 8 si 17) este att Canaanul sau tara Fgduintei din punct de vedere biblic, ct si Scriptura profetico apostolic si Traditia patristic, din punct de vedere spiritual, precum si Biserica lui Hristos si teologia ortodox din punct de vedere teologic, dar mai ales mprtia lui Dumnezeu sau mprtia cerurilor care ncepe dinluntrul nostru, din punct de vedere eshatologic si mistic. 7. Norul ca o palm de om (III Regi 18, 44) este cel dinti nor dup trei ani si sase luni de secet, care este vzut de ucenicul Sfntului Ilie ridicndu-se din mare n urma rugciunii proorocului si a trimiterii ucenicului de sapte ori spre contemplatie, la trmul mrii. Acest nor ndat avea s acopere cerul ntreg. 8. Absente divine: Domnul nu era n vntul acela Domnul nu era n cutremurul de pmnt Domnul nu era n focul acela (III Regi 19, 11-12). 9. Prietene, mprumut-mi trei pini! (Luca 11, 5). Una pentru Cina din Betania, alta pentru Cina cea de Tain si a treia pentru Cina din Emaus. 10. Pe drumul spre Emaus, unul dintre ei, numit Cleopa vorbea (Luca 24, 18), iar cellalt, Luca, va fi fost cugetnd n prezenta necunoscut a Celui ce le aprindea inima cu tlcuiri din Lege, din prooroci si din psalmi, la Evanghelia a treia ce va trebui s o scrie sub inspiratia Duhului Sfnt. 11. Idealul oricrei comunitti crestine: Multimea celor ce crezuser era o inim si un suflet (Faptele Apostolilor 4, 32). ns trebuie stiut c sentimentul de frtietate spiritual ntr-o comunitate sau societate, se mentine si se ntretine doar prin ntrirea si sporirea constiintei tuturor c avem acelasi Tat, pe Tatl nostru. 12. Rstignit mpreun cu Hristos (Galateni 2, 20), credem c nseamn s triesti si s svrsesti n fiecare clip Otpustul Sfintelor Patimi, mpreun cu Cel ce scuipri si bti si loviri si Cruce si moarte a rbdat pentru mntuirea lumii, Hristos, adevratul Dumnezeul nostru

186

Pagini duhovnicesti

13. Contemplatie: Candelabrul Creatiei vzute si nevzute, de acum si din Eshaton, atrn haric si sigur de tria cupolei vesnice a Bisericii lui Iisus Hristos Pantocreator. 14. Un crestin anonim ctre confratii si ntru mntuire: Accept crucea cu bucurie ca fiind de la Dumnezeu, dar s nu credeti c nu stiu din ce fel de lemn mi-ati cioplit-o! 15. Patrologul este ntr-un fel astronomul, geograful, geologul si arheologul teologiei, n perspectiv contemplativ si eshatologic. 16. Din istoria Chivotului Sfnt: Dup moartea lui Eli, sapte luni Chivotul Legii st n tara filistenilor (I Regi 5-6), la Asdot si Gat, vreme n care statuia idolatr a lui Dagon cade naintea Sfntului Chivot, iar tara aceea s-a umplut de soareci (I Regi 6, 1) ca pedeaps de la Dmnezeu si ca semn pentru orice loc si om unde Sfintenia Domnului este primit cu nevrednicie. Douzeci de ani Chivotul Sfnt a stat la Chiriat Iearim n casa lui Aminadab (I Regi 7, 1-2), iar apoi trei luni n casa lui Obed Edom din Gat (II Regi 6, 11) de unde este adus de ctre David n Ierusalim. 17. Posibil meditatie asupra misterului celor cinci butoaie de aur si cinci soareci de aur (I Regi 6, 4 si 17) pe care filistenii le aseaz lng Chivotul Sfnt ntr-un car de lemn, atunci cnd, ngroziti, au napoiat Chivotul israelitilor. Bubele lui Iov si ale sracului Lazr, fr ndoial c erau de aur, ca si cele cinci rni ale Mntuitorului de pe Cruce. Iar soarecii de aur, doar n sens pur duhovnicesc, sunt mruntele slbiciuni si neputinte, ngduite, ca si ghimpele n trup al Sfntului Apostol Pavel, pentru a te tine si mentine ntru smerenie adnc, naintea lui Dumnezeu si a oamenilor. 18. Oare nu ardea n noi inima noastr cnd ne vorbea pe cale si ne tlcuia Scripturile? (Luca 24, 32) prin Predica de pe Munte, prin pildele mprtiei, prin mustrarea crturarilor si a fariseilor, prin predica despre sfrsitul lumii si drmarea Ierusalimului, prin marea Cuvntare de la Cin si Rugciunea arhiereasc 19. Ecumenism: Vor veni de la rsrit (ortodocsii) si de la apus (catolicii), de la miaznoapte (protestantii) si de la miazzi (vechii orientali) si vor sedea la mas n mprtia lui Dumnezeu (Luca 13, 29). 20. Catedrala Mntuirii Neamului va fi Chivotul Neamului. 21.Cel din urm Patriarh nuvel eshatologic.

187

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE


Crestinii n trile islamice:
- de vorb cu printele Samir Khalil Samir*
Printe Samir, la nceputul acestui secol crestinii din trile musulmane din Orientul Mijlociu si din Africa septentrional erau aproximativ 25 % din populatia existent; astzi, la sfrsitul secolului, acest numr a cobort la 7%. De ce sunt pe cale de disparitie crestinii din trile musulmane? Motivele diminurii numrului crestinilor din trile musulmane sunt diverse, chiar dac proportia indicat de dumneavoastr la nceputul secolului mi se pare a fi prea ridicat. Musulmanii se nmultesc mai mult dect crestinii mai ales din motive demografice. Primul este poligamia, care era att de rspndit n ambientul rural. Al doilea este cel igienic: pn n urm cu cincizeci de ani, adic nainte de aparitia antibioticelor, mortalitatea infantil era mult mai rspndit printre populatiile musulmane dect printre populatiile crestine din aceleasi tri (crestinii fiind adesea mai educati); acest handicap al musulmanilor a disprut n mod fericit n zilele noastre. Al treilea motiv este dat de faptul c crestinii au o conceptie despre familie care d mai mare important educatiei copiilor, si i mpinge ctre un autocontrol al nasterilor. Familiile crestine, de obicei de un nivel cultural mai nalt, au n medie trei-patru copii, pe lng opt-zece copii din familiile musulmane. n felul acesta creste diferenta dintre crestini si musulmani.
Sursa: www.culturacattolica.it/contenuto/pensiero/religioni/doc 10250/01. asp, text publicat n Studi Cattolici 446, Aprilie 1998.
*

188

Note, comentarii, voci n actualitate

Exist, apoi, o motivatie socio-cultural, si este cea mai important: crestinul nu se bucur n lumea musulman de egalitate cu ceilalti si de libertate, asa cum este ea nteleas astzi. As dori s explic aceasta pornind de la Coran. Pozitia crestinului n lumea islamic este contemplat de Coran si de traditia succesiv. Crestinul este o persoan care trebuie s plteasc impozite particulare si care, fiind tolerat n comunitatea musulman, rmne ntotdeauna ntr-o pozitie de subaltern. Coranul (sura IX, versetul 29) uzeaz expresia umilire, njosire (wa-hum sghirun). Interpretarea acestui cuvnt depindea de califi: n primul rnd, crestinii erau obligati s dea prioritate musulmanilor, de asemenea nu le era permis s foloseasc calul (trebuiau s foloseasc catrul). n fiecare caz Coranul d posibilitatea de a-i umili pe crestini. Dac un fanatic, un conductor al unei localitti, un politician dorea s loveasc n crestini, o putea face ntotdeauna. S lum unele exemple din Egipt: dac se construieste o biseric, aceasta nu poate fi mai nalt dect o moschee; crestinii nu pot folosi n biseric megafoanele, n timp ce toate moscheile le utilizeaz; nu se poate purta crucea ntr-un loc public; crestinilor le este interzis cu fermitate s-si fac cunoscut propria religie, pe cnd ei nsisi sunt obiectul unei puternice islamizri, si nc alte interdictii. Acest sistem nu era nc att de rutcios si function de mai multe secole, pentru c islamul recunostea ntotdeauna dreptul cultului religios. Popoarele supuse trebuiau s accepte pozitia lor de supunere, conservndusi libertatea de cult. Dar ncepnd cu secolul trecut, crestinii care triau n societtile musulmane aspirau la liberttile de care se bucurau n lumea occidental: libertatea de constiint, libertatea tiparului, a gndirii, ca si de liberttile politice; altfel spus, aspirau s fie pur si simplu cetteni, n sensul deplin al cuvntului, si nu tolerati de musulmani, chiar dac uneori erau foarte stimati de ctre acestia. Nu doreau s primeasc propriile drepturi de la altii, ci s participe la constructia trii lor pornind de la egalitatea n drepturi si ndatoriri. Ei participau la o mare miscare de idei, n timp ce musulmanii erau rmasi mult n urm. Se ntelege astfel de ce deschiderile spre lumea occidental veneau numai din partea crestinilor. n secolele al VII-lea si al VIII-lea - perioada cuceririlor teritoriale ale musulmanilor - crestinii conservau mostenirea elenistic. Arabii

Note, comentarii, voci n actualitate

189

musulmani erau constienti de marea diferent dintre cultura lor beduin si cultura greac a crestinilor din Damasc, din Alexandria, din Antiohia. Atunci, cuceritorii cereau cuceritilor s le transmit lor aceast cultur. Astfel, timp de secole crestinii au transmis stiinta, filosofia, medicina lumii arabe musulmane. i ei au fost timp de secole cei ai mari oameni de stiint si filosofi din lumea arab. Primii mari filosofi musulmani apar n secolul al X-lea, dar toti sunt discipoli de-ai crestinilor. Al-Farabi, recunoscut de arabi ca fiind cel mai mare filosof dup Aristotel, este discipolul a trei maestri crestini. Acest proces se reduce pe msur ce crestinii devin musulmani si musulmanii absorb cultura popoarelor cucerite. La sfrsitul secolului al XVI-lea, mai exact n 1584, papa Grigorie al XIII-lea fonda la Roma Colegiul maronit, unde vor fi primiti crestinii maroniti proveniti din Cipru si din nordul Libanului. Acolo se formeaz, studiaz diferitele stiinte, nvat limbile (latin, greac, italian si alte limbi europene). Astfel, n Biserica maronit se formeaz o elit intelectual si religioas. La nceputul secolului al XVIII-lea ei creeaz n Liban prima scoal de tip occidental din lumea arab. n aceeasi perioad, misionarii catolici organizeaz scoli la Alep. n acest mod, n mediul crestin se formeaz o nou cultur care este n echilibru ntre cultura clasic oriental (arab, siriac, apoi turc) si cultura occidental, latin. n secolul al XIX-lea se verific ceea ce lumea arab numeste Nahda (renasterea), care este opera crestinilor si care continu pn la nceputul secolului al XX-lea. n imperiul otoman crestinii lucrau n serviciul statului, pe cnd altii, datorit cunoasterii limbilor, exercitau activitti comerciale. Ei formau o clas de functionari, de intelectuali si de comercianti. n Egipt, n secolul al XIX-lea pasa Mehmet Ali, pentru a-i forma pe egipteni n cultura occidental, chem din Siria oameni de stiint si de cultur crestini care cunosteau fie limba arab, fie limbile occidentale. n secolul al XIX-lea ei formeaz o elit cultural si economic: organizeaz universittile, fondeaz primele ziare, fiind vorba aici si cel mai important ziar egiptean al-Ahram, scriu primele romane, creeaz cinematografie, dar si primele industrii. De asemenea, legile egiptene sunt fcute dup modelul legilor europene. Nu din ntmplare Cairo si Alexandria sunt considerate orase occidentale. Un fenomen similar s-a constatat la nceputul secolului al XX-lea n Turcia. Revolutia militar a lui Kemal Atatrk din anul 1923 avea ca

190

Note, comentarii, voci n actualitate

tint s apropie Turcia de Occident, suprimnd n anul 1924 califatul, simbolul unittii dintre puterea temporal si cea religioas. ntr-o asemenea societate crestinul se poate manifesta deoarece gseste spatii de libertate. Procesul de reislamizare ncepe cu criza din lumea arab provocat de ntemeierea statului Israel n 1948. Se poate spune, fr a prejudicia pe nimeni, c Israelul a fost creat ntr-un mod cu totul injust: pentru prima dat n istoria modern s-a instituit ex nihilo un stat pe seama unui alt stat, stergndu-i identitatea proprie. S-a dorit crearea unui stat cu cetteni care, n cea mai mare parte erau veniti din afar, n special din Europa de Est. Pentru lumea arab, Israelul este creatia Occidentului, adic a lumii percepute ca fiind crestin (din pcate, n mentalitatea musulman se pstreaz identificarea lumii occidentale cu crestinismul). Occidentul, pentru a-si spla constiinta ptat, d evreilor pmntul care este al altora. Acest fapt a provocat un soc. Musulmanii au ncercat s reactioneze dar, pe plan politic, nu vor putea face nimic mpotriva Israelului, nici mpotriva Occidentului, care st n spatele Israelului. Va creste, de aceea, ranchiuna si frustrarea lor. Islamul apare ca unic izvor n care se regseste forta pentru a se opune imperialismului occidental si sionismului. Se nasc si miscrile populare mpotriva guvernelor din anumite tri arabe retinute complice ale Occidentului. n anul 1952 Nasser ajunge la putere n Egipt. Revolutia sa antioccidental nu avea caracter religios, dar din reflex i va lovi pe crestinii ca persoane legate de Occident. i astfel a nceput fuga crestinilor din aceast tar. Situatia se va repeta n Irak si n Siria si, ca ntotdeauna, primii care vor plti vor fi crestinii arabi care triesc n aceste tri. Lupta mai mult dect secular a crestinilor si musulmanilor culti din trile arabe pentru o conceptie despre stat care s fie distinct de sfera religiosului va fi distrus de miscrile nationaliste si de islamizarea societtii. Situatia se deterioreaz dup nfrngerile arabilor n rzboaiele mpotriva Israelului si dup criza petrolului. Cderea Uniunii Sovietice nu amelioreaz situatia pentru c arabii cred c lumea occidental, dup ce a nvins mare su inamic comunist, si va reuni fortele pentru a-i combate pe musulmani. As zice c lumea arab este afectat de un complex de persecutie: vede peste tot comploturi mpotriva islamului. n acelasi timp, creste n snul arabilor convingerea c numai islamul este capabil s fac fat Occidentului.

Note, comentarii, voci n actualitate

191

Am fcut aceast lung introducere istoric pentru a explica de ce numrul crestinilor din trile arabe, att de consistent cu un secol n urm, s-a diminuat si se diminueaz tot mai mult. Politica din spatele religiei n ultimii ani se nregistreaz o violent campanie de persecutie mpotriva crestinilor din trile locuite de musulmani: credinciosii sunt ucisi si bisericile incendiate. Ce se ntmpl astzi n lumea islamic? De ce islamul permite folosirea violentei mpotriva credinciosilor altor religii? Pentru a ntelege ce este islamul trebuie s ncepem cu nceputul, adic de la proiectul lui Muhammad ndreptat ctre unificarea tuturor triburilor arabe sub conducerea unei singure persoane si de creare a unui imperiu arab n peninsula arabic. Acest proiect constituia aspiratia triburilor Qurais din care fcea parte si Muhammad. i acesta, n mod exceptional, a reusit s-l realizeze. Muhammad si pune n practic proiectul la Medina, unde a fugit de la Mecca n anul 622. Populatia Medinei l primeste ca pe o persoan capabil s organizeze orasul pentru a face fat mai bine Mecci, orasul rival. La nceput activitatea lui Muhammad are caracter administrativ si politic: stipula un pact cu trei triburi evreiesti bogate, prezente n Medina, dar apoi le expulzeaz si initiaz mici rzboaie (n zece ani a condus patruzeci de rzboaie, potrivit primei si celei mai faimoase biografii, cea a lui Ibn Hiscim), administreaz orasul instituind un sistem politic, juridic si fiscal-administrativ. Marele su proiect politic include si religia, credinta ntr-un Dumnezeu unic. Pe plan religios recupereaz tot ceea ce se poate: vechile traditii arabe, traditia lui Avraam, a lui Ismael, elemente de iudaism si crestinism. Din pgnismul arab provin riturile pelerinajului la Mecca care vor fi islamizate, revelndu-se astfel ca unicul adevrat lider din Arabia. Islamul nu este, deci, numai credinta ntr-un Dumnezeu unic si rugciunea: pot s-l conceap astfel numai cei care ignor islamul si proiecteaz asupra lui propria mentalitate crestin. Islamul este o totalitate socio-politic, cultural si religioas. Acelasi lucru se poate spune si despre moschee, care nu este o biseric musulman, adic nu e numai un loc de rugciune, ci si de studiu si de dezbateri politice. O stiu bine oamenii

192

Note, comentarii, voci n actualitate

politici din lumea musulman, care supravegheaz moscheile n mod prudent, datorit faptului c acolo adesea s-au nscut revoltele si rebeliunile. Din pcate, marea parte dintre crestini compar islamul cu crestinismul, gndind c islamul nu este altceva dect o versiune arab a crestinismului, usor diferit de acesta. Crestinii fac acest lucru cu intentii bune, convinsi c numai comportndu-se astfel sunt mai aproape de spiritul Evangheliei. n schimb, gndind ntr-o asemenea manier si dovedesc naivitatea. Pentru c prima regul a dialogului este de a-i respecta pe ceilalti n diversitatea lor, si de a-i considera drept ceea ce sunt, fr a pretinde c religiile sunt la fel, sau c au acelasi scop. De aceea, un musulman trebuie vzut ca un membru al miscrii sale socio-politico-culturalo-religioase. Dac cineva se converteste la islam, ndeplineste nu numai un gest religios, ci si o alegere politic, social, cultural, juridic. De exemplu, croatii sunt numiti astfel potrivit unui criteriu etnic, iar srbii, de asemenea; n schimb, un croat sau un srb care se converteste la islam, va fi numit musulman, ca si cum si-ar pierde originea etnic. As dori s repet, nc o dat, c islamul este un proiect politic care include religia (dup cum, n sens contrar, comunismul era un proiect politic care excludea religia). Islamul este un sistem integral care poate aluneca cu usurint ctre totalitarism, deoarece scopul politicianului musulman, mai mult chiar, datoria sa, este de a sustine religia musulman. n toate regiunile lumii n care musulmanii devin majoritari - Bosnia, Cecenia, provinciile vestice ale Chinei, n anumite zone din Filipine -, ei cer independenta politic. Nu le este de ajuns libertatea religioas, tocmai pentru c scopul ultim al islamului l reprezint o societate bazat n totalitate pe anumite viziuni politice. n spetele religiei se afl, de asemenea, un proiect politic. Alte exemple. Cursul de religie pentru musulmanii din Germania include aproape ntotdeauna nvtarea limbii si a uzantelor turcesti; pe cnd n Franta, cnd se pred islamul, se nvat de asemenea limba arab si uzantele nord-africane. ntr-adevr, religia si cultura sunt aproape inseparabile n islam. n acest mod, guvernele europene pltesc profesori care predau nu numai o religie, ci si o limb si cultur care nu au nimic de-a face cu cultura german sau francez. Acest fapt face ca integrarea imigrantilor musulmani n Europa s se fac, n general, cu mai mult dificultate dect a altor imigarnti. Pentru musulman este dificil s

Note, comentarii, voci n actualitate

193

disocieze credinta de cultur. Dac i se cere s renunte partial la propria cultur pentru a beneficia de cea european n care a ales s triasc, imigrantul musulman are impresia c i se cere s renunte la islam. Cu toate acestea, chiar dac dificil, chiar dureroas, aceast renuntare este indispensabil pentru a permite integrarea, si e benefic pentru c mbogteste islamul cu noi dimensiuni culturale. Pentru noi crestinii aceasta este marea problem: islamul fiind societate, cultur si religie n acelasi timp, cum se poate tri ntr-un sistem musulman care are ca scop islamizarea tuturor aspectelor vietii sociale? Aduc un anumit exemplu. Deja nainte de ivirea zorilor, megafoanele moscheilor i trezesc pe toti la rugciune, afirmnd c rugciunea valoreaz mai mult dect somnul. Radioul trebuie s-si ntrerup programele si stirile pentru a transmite rugciunile musulmane. Islamul este materie obligatorie si pentru nemusulmani, adic pentru crestini. i n scolile catolice private, nainte de nceperea lectiilor, trebuie s se citeasc si s se interpreteze un anumit fragment din Coran. Radioul transmite toat ziua fragmente coranice. Televiziunea este tot mai islamizat n programele sale. Filmele sunt adesea inspirate din istoria musulman si uneori au finalitate clar apologetic sau prozelitist. Islamul interfereaz si n lucrurile minore. De exemplu, un crestin din Egipt nu poate creste un porc, pentru c aceasta poate importuna vreun musulman. Cu ani n urm un musulman ne-a denuntat autorittilor deoarece cresteam porci n seminarul nostru (nconjurat de ziduri nalte), iar politia ne-a constrns si tiem, iar interdictia de a creste porci dureaz pn astzi. n acest fel, cine trieste n Egipt trebuie s actioneze ca un musulman, altfel va fi exclus din societate. Un crestin nici nu-si d seama cnd se comport ca musulman. Cum ne putem atunci mira c, n acest climat de opresiune si de strangulare, coptii egipteni devin musulmani cu miile n fiecare an, sau emigreaz? Creste, de asemenea, fenomenul cstoriilor mixte. Femeia crestin care se cstoreste cu un musulman are teoretic dreptul de a rmne crestin. n practic, ns, este imposibil, pentru c nu ar mosteni nimic, iar copiii vor fi oricum musulmani n mod legal, chiar dac vor fi botezati. Dac, pe lng aceasta se ntmpl un divort, copiii vor fi ncredintati prtii mai bune, dup cum zice legea, adic celei musulmane. Dimpotriv, islamul nu autorizeaz prin lege cstoria dintre

194

Note, comentarii, voci n actualitate

o musulman si un crestin. Motivul este politic: cstoria nu este o chestiune de iubire, este un proiect de societate, de viat, serveste la cresterea numrului de credinciosi. Capul acestei societti familiale este brbatul. O femeie musulman nu se poate cstori cu un crestin, deoarece copiii vor fi crestini, cu exceptia situatiei n care crestinul se converteste la islam. Cazul contrar este imposibil: un musulman care se converteste la crestinism sau la iudaism, trebuie s fie ucis ca apostat. E clar c, n aceast situatie, nu este nici mcar posibil s se vorbeasc de libertate de constiint. Sistemul islamic este coerent, confer persoanelor o mare constiint de putere, dar nu las spatiu indivizilor, liberttii si celui care este diferit. Cei care sufer cel mai mult n acest sistem totalizant sunt nemusulmanii, crestini si evrei, ca si musulmanii care au o cultur diferit. Recent am participat la un simpozion n Tunisia, una dintre trile musulmane cele mai laice. Am pus participantilor ntrebarea: este posibil un stat islamic laic, n care autorittile politice s fie neutre din punct de vedere religios? Mi s-a rspuns n mod sincer c, n prezent, nu este posibil. Speranta crestinilor din trile musulmane este de a-i putea ajuta pe musulmani s intre n lumea modern sub aspectul socio-politic. Statul modern nu se poate opune religiei, dar nu se poate nici identifica cu o religie. Lumea musulman trieste astzi un moment de confruntare dur dintre religie si modernitate.
Traducere din limba italian de Caius Cutaru

Note, comentarii, voci n actualitate

195

RECENZII

Andrea Riccardi, SantEgidio, Roma si lumea. Convorbiri cu Jean-Domonique Durand si Regis Ladous, Trad. de Mihai Banciu si Mircea Vasilescu, Editura Fundatiei Culturale Romne, Seria ecumenica, Bucuresti, 2000, 193 p.
n spatiul eclesial catolic de astzi pot fi ntlnite diverse miscri de laici sau de religiosi, organizatii sau fraternitti, care ncearc, toate, s poarte n lume mesajul Bisericii Romane. Multe dintre acestea sunt rodul deschiderii pe care Conciliul Vatican II a promovat-o si prin care se va nscrie ca punct de referint n istoria recent a Bisericii Romano-Catolice. i Comunitatea SantEgidio se reclam de la acest conciliu, sau altfel spus, este rodul deschiderii nnoitoare a acestuia. Lucrarea SantEgidio, Roma si lumea s-a nscut n urma unor convorbiri purtate ntre fondatorul Comunittii SantEgidio, Andrea Riccardi si doi francezi: Jean-Dominic Durand si Regis Ladous, bucurndese, la aparitia ei n limba romn, de o prefat scris de Teodor Baconsky, pe atunci ambasador al Romniei pe lng Sfntul Scaun. Cartea are un aspect bibliografic, dar depseste acest cadru restrns prin expunerea gndirii celui intervievat despre principalele evenimente la care a luat parte ca reprezentant al comunittii pe care a ntemeiat-o. Este, n fond, istoria apropierii unui om de initiativ, prea putin implicat religios, de viata eclesial si de punere a sa n slujba Bisericii. Laicul se mbisericeste, iar asistenta social pe care o initiaz n suburbiile Romei se transform n activitate caritabil n snul Bisericii Catolice si depseste chiar acest cadru. Ca s ntelegem bine aceast personalitate contemporan ar trebui s oferim cteva repere bibliografice. Andrea Riccardi s-a nscut la Roma si provine dintr-o familie burghez de mijloc. Existenta lui s-a desfsurat ntre Umbria (patria lui Francisc de Assisi) si Roma. nc din perioada

196

Recenzii

liceului un liceu bine unde miscarea tinerilor era foarte puternic (p. 12), mpreun cu alti colegi de aceiasi conditie simtea nevoia s ias din aceast lume burghez (a centrului) si s cunoasc si o alt realitate, aceea a periferiei romane, de unde provenea clasa muncitoare (pp. 1213). Asa s-a nscut proiectul vizitrii cartierelor periferice ale Romei, unde tinerii burghezi vor lua contact cu o lume a barcilor, a srciei, cu niste oameni care trebuiau ajutati. i toate acestea apar n mintea unor adolescenti crora Biserica li se prea pe atunci departe (p. 14). Apropierea de Biseric se va face treptat; n primul rnd prin relatia care se va naste ntre acesti tineri si parohii din cartierele romane, prin misele la care ncep s participe n acele parohii. Aspectul liturgic este primul pe care si-l vor impropria, dup care si vor completa cunostintele teologice. Andrea Riccardi i lectureaz acum pe marii teologi catolici si nu numai: Y. Congar, M.D. Chenu, H. de Lubac, K. Rahner. O. Cullmann sau P. Evdokimov. Desi activitatea Comunittii se va desfsura la periferiile Romei, centrul de actiune al ei va fi legat de cartierul central Trastevere, cu cele dou biserici, SantEgidio si Santa Maria in Trastevere, folosite pentru rugciunea de sear (de la orele 2030, svrsit n mod nentrerupt din 1973 pn astzi) si pentru alte slujbe. SantEgidio s-a nscut ca o miscare tinereasc, dar astzi este una puternic nrdcinat n realitatea adultilor. Cei care au ntemeiat comunitatea au acum n jur de 45 de ani, dar vrsta medie, n prezent, este de 30 de ani. n privinta structurii, A. Riccardi afirm c: SantEgidio se plaseaz la jumtatea drumului ntre familie si structur. E nevoie de un spirit de familie, dar si de o structur. La fiecare patru ani este ales un consiliu si exist un presedinte (p. 43). n timp, comunitatea s-a extins n afara Romei si chiar n afara Italiei, ns scopul acesteia nu este de a crea o miscare, de a trimite lumea peste tot, de a deveni o congregatie, ca ordinele religioase (p. 49). Asta si pentru c membrii comunittii sunt laici, cstoriti si stabiliti la Roma. Celelalte comunitti, chiar din afara Italiei s-au nscut n urma descoperirii activittilor de la Roma. n Italia amintim comunittile din Florenta, Genova, Torino, Parma, Napoli, etc., iar n strintate, pe cele din Anvers, Wrzburg, Barcelona, Madrid, Lisabona, Budapesta, Dublin, Kiev, Moscova, etc. Toate acestea poart numele de SantEgidio. Pe plan international, comunitatea s-a fcut remarcat n urma ncheierii Acordului de pace asupra Mozambicului (1992), pe care l-a mediat. Despre aceast mediere, A. Riccardi spunea: este dificil s gsesti calea medierii. Este dur si obositor s iesi din logica violentei si a conflictului (p. 47).

Recenzii

197

n acelasi context al luptei pentru pace si ntelegere ntre popoarele lumii se nscrie si cealalt important initiativ, aceea a dialogului interreligios ptruns de spiritul de la Assisi. La ntrebarea: n ce const acest spirit?, A. Riccardi rspunde: Este vorba de a reuni toate religiile, de a prezenta Biserica catolic n calitate de slujitoare a dialogului si de a pune n evident forta slab a religiilor, care nu se naste din putere, din mijloacele economice sau politice, ci din rugciune si din convingerea spiritual (p. 92). Exist o teologie de tip Assisi, care nu este, contrar afirmatiilor integristilor, un sincretism. La Assisi nu se face rugciunea mpreun, ci unul lng altul, n respectul fat de cellalt. Sunt descrise, n continuare, relatiile cu Islamul, perioada euforic de dup Conciliul II Vatican, cu a sa Declaratie Nostra Aetate privitoare la religiile necrestine, care a dat un imbold dialogului cu aceast religie, dar si perioada de dezamgire rezultat din supraevaluarea capacittii de influentare a Islamului de ctre un catolicism adept al dialogului si nnoirii (p. 116). n prezent, crestinismul trece printr-o perioad pesimist, din acest punct de vedere, din pricina aparitiei Islamului fundamentalist. Crestinii afirm A. Riccardi - au cutat dialogul tocmai cnd musulmanii se gseau ntr-o perioad de mare agitatie, n opozitie cu Occidentul (p. 117). Cu toate acestea, dialogul a permis o mai bun cunoastere a interlocutorilor si o punere pe tapet a problemelor concrete. Dialogul cu Islamul nu poate fi vzut ca fiind o activitate pe zece ani, la captul creia s se poat ntocmi un bilant, ci ca o optiune care angajeaz o ntreag epoc. Dialogul s-a descoperit a fi dificil si datorit ntelesului diferit pe care reprezentantii celor dou religii l dau unor notiuni fundamentale, precum: credint, Revelatie, profeti, libertate, Cuvntul lui Dumnezeu etc. Islamul reprezint, ntr-adevr, o provocare la adresa lumii occidentale, la adresa crestinismului. Ca si crestini, nu putem intra ntr-o logic a fricii, care s ridice noi cortine de fier. A. Riccardi rmne convins de forta profund a civilizatiei europene, care este n acelasi timp crestin si greac, latin, ebraic si chiar putin musulman. Concluzia este c la dialogul interreligios nu exist alternativ, iar atitudinea care const n agitarea sperietoarei Islamului este una pguboas si infantil (p. 124). Cartea surprinde si alte aspecte din viata Comunittii SantEgidio si a ntemeietorului ei, ns pe acestea nu le vom descoperi, din dorinta de a incita la lecturarea ei. Caius Cutaru

198

Recenzii

Dumitru Mrcus, Fiinta si firea n gndirea lui Mircea Vulcnescu, Editura Nigredo, Arad, 2002, 170 p
n cartea sa, intitulat Fiinta si firea n gndirea lui Mircea Vulcnescu, cu subtitlul Schita reconstructiei fenomenologice a ontologiei, Dumitru Mrcus si asum misiunea de a analiza si evalua din perspectiva prezentului, opera unui filosof uitat, n care cndva nimeni n-a contestat c s-a concretizat o viziune romneasc a lumii. La prima vedere, demersul lui Dumitru Mrcus pare s fie un simplu exercitiu didactic de aducere aminte a unor idei. Dar, dac tinem seama c nainte de 1989, asemenea idei erau incluse n ceea ce se numea clasa ideilor irationale, atunci sesizm c dincolo de inertia unor prejudecti este ceva, care este alt-ceva. Dar (al doilea dar), exist idei irationale? Aceast fals unitate semantico-sintactic este doar o contradictio in adjecto, adic ntre termeni juxtapusi. Vai nou, nu este singura expresie licentioas. Ce se stia n lumea comun? n Dictionar de filosofie, aprut la fosta Editur politic n 1978, nu exist nici un articol consacrat lui Mircea Vulcnescu, iar n Istoria filosofiei romnesti, vol.al II-lea, Editura Academiei, 1980, numele i apare n pomelnicul pentru orientarea tririst. Fiind socotit eminamente irationalist si spirit crestin, el intra doar n enumerarea celor care trebuiau s fie uitati n vecii vecilor.n rechizitoriu exista si vina de a fi fost si subsecretar de stat n guvernul carlist. Pe scurt, i se imputa lui Mircea Vulcnescu eroarea de a fi cultivat paradoxul si trirea mistic si de a configura pe aceste temeiuri, o spiritualitate specific romnismului. Dat fiind aceast stare de fapt ca si continut al unei singure propozitii epitaf, si anume, Mircea Vulcnescu a fost irationalist si mistic, care o jumtate de veac a ocultat un filosof si o oper, nu este greu s percepem c Dumitru Mrcus este aproape n situatia unui arheolog. Evident, nu este singur. n cazul culturii, procesul restitutio in integrum a nceput fr cearta politicienilor. Aspectul istoric este ns

Recenzii

199

doar o chestiune subsidiar. n cartea semnalat, cercetarea implic si un demers hermeneutic, respectiv cercetarea lui Mrcus se dezvolt si ca o lucrare a textului- cu expresia lui Gadamer. n al doilea rnd, studiul acesta monografic se axeaz pe o singur problem - tematizarea fiintei. Desigur, aceast problem este problema filosofiei de cnd lumea, de la Parmenides si pn astzi. i atunci, fireste, Dumitru Mrcus si-a pus cteva ntrebri: ce ne spune nou termenul de fire? S fie acesta, potrivit ntelesului aristotelic, termenul ce denot principiul suprem al existentei si cunoasterii? ntr-un fel, rspunsul ncepe cu titlul crtii, adic Fiinta si firea, o conjunctie eliptic. Dac ambele propozitii, exprimate prin cei doi termeni, sunt adevrate, atunci este adevrat si unitatea lor. Mai exact, fiinta si firea pare s formeze o totalitate, adic firea este un moment calitativ n devenirea fiintei. Este momentul unui secol de filosofie original romneasc n relatie de apartenent la istoria european a filosofiei. Potrivit mereologiei partea d seama de ntreg si-l exprim, iar Dumitru Mrcus stie s surprind n primul capitol contextul ideatic european si relatiile pe care le instituie, constituindu-se gndirea filosofic de la noi cu aceast entitate spiritual deschis. Cnd Lucian Blaga afirma c n orice limb exist o metafizic implicit, el punea n parantez orice prejudecat privind privilegiul unor limbi naturale greac, german, francez, englez, - de a avea proprietti nscute pentru filosofie. Ori Mircea Vulcnescu punea la lucru n limba romn, schitnd posibilitatea reconstructiei fenomenologice a ontologiei, termenul fire. Evident, filosoful romn si concepe demersul sub semnul totalittii (ntr-un sens aproximativ hegelian); astzi am fi tentati s spunem al integrrii, din moment ce obiectivul su era modalittile fiintrii romnesti si stabilirea unui criteriu de judecat si msur a conceptiilor altora despre existent (p.65). Firea nu este un simplu reflex lingvistic, o ipostaz regional a fiintei, ci este cu adevrat un principiu movens. n fire se regseste ca temei subsistenta, fiind ceva care este n noi nsine, dar si ceva care este ca o reactie tipic (p.71), adic termenul fire desemneaz aici si ceea ce iese din ascundere, din sub-sistent, pentru a se arta ca ec-sistent si mplini ca fiint. n coneptia lui Mircea Vulcnescu firea este un operator ontologic creator de realitate. Firea este totalitatea dialectic. D.Mrcus stie s surprind n descrierea filosofului, elementul teoretic si s-l extrag sub forma unui model: G.D.I., adic generalul determinatiile individualul, artnd c ontologia acestuia nu implic ca temei contradictia n sens hegelian, ci doar opozitiile slabe, si anume fiinta si firea, fiinta si

200

Recenzii

petrecerea. Cu termenul de petrecere se relev asumarea unor limite si experienta vietii ca ritual de initiere si relatie a fiintrii aici si dincolo, teritorii ale fiintrii neprivilegiate, una fat de cealalt n viziunea romneasc (p.79). ntruct n modelul ontologic al lui Vulcnescu se pune un acent deosebit pe individual, respectiv pe ins, atunci n mod necesar, analiza cercettorului vizeaz si fenomenologia existentei concrete. D.Mrcus investigheaz aici realitatea de care d seama sintagma omul romnesc, relevnd interesante aspecte antropologice si determinatiile crestin ortodoxe pe care le implic si le descrie Mircea Vulcnescu. Istoria este o petrecere sub autoritatea unei chemri, resimtit ns, ca o nemplinire n epoca modern. Opririle si opintirile neamului romnesc, care configureaz ntrzierea istoriei noastre sunt cauzate de ceea ce filosoful numeste ispite. Ispitele sunt ntelese ca: a) posibilitate de a fi si b) ca imbolduri si minime rezistente (p.120), respectiv o form autohton a ceea ce Husserl definea ca intentionalitate, adic proiectie a eului si sens existential. Mircea Vulcnescu - las s se nteleag D.Mrcus pune n lucru o serie de ispite (ispita autohton, ispita roman, ispita bizantin, ispita francez, ispita tigneasc, etc.), care sunt insuficient teoretizate si ca atare, nu sunt categorii filosofice n adevratul sens al cuvntului. Ar deriva de aici c omul romnesc este rodul unui metisaj cultural. Rezult c neamul de la ncrengtura istoriei cu metafizica poate fi identificat paradoxal (p.124) functie de paradoxul aparentei, paradoxul simultaneittii, si paradoxul continuittii discontinuittii. Ori asa rezult chipul etern al romnului. Modelul ontologic presupune si o analiz a negatiei fiintei ca o alt modalitate de fiintare, mai exact, D.Mrcus recurge aici la analiza limbajului si a relatiei gndire limbaj. Tipologia unui Nu romnesc presupune o serie de modalitti existentiale caracterizabile prin expresiile: nu exist nefiint; nu exist imposibilitate absolut; nu exist alternativ; nu exist imperativ; nu exist iremediabil. Pe scurt, negatia n firea romnului etern indic un proces de contopire a existentei cu posibilitatea(p.145). Indirect, Dumitru Mrcus ne propune cu Fiinta si firea o ispit autohton. Poate c, vorba lui Eminescu, n orice om o lume si face ncercarea - tine loc de moral. i totusi o ntrebare: ce este omul, filosofule, ca s-ti bati capul cu el si ca s-i dai luarea ta aminte? Florea Lucaci

Recenzii

201

Anna Marie Aagaard si Peter Bouteneff, Beyond the East-West Divide (Dincolo de divizarea dintre est si vest), Geneva 2001, 118 p.
Cnd, n anul 1998, Consiliul Ecumenic al Bisericilor (WCC) se pregtea pentru celebrarea a jumtate de secol de existent, relatia dintre Bisericile Ortodoxe si celelalte Biserici membre ale WCC traversa deja, o perioad ndelungat de crize. A fost invocat existenta unei asa zise probleme ortodoxe, care ar fi generat si transmis aceast criz. Participarea ortodox la WCC a fost catalogat drept paradox, fapt care mai trziu a dus la amplificarea proportiilor crizei. Este aceasta o problem, una a ortodoxiei, sau fundamentul miscrii ecumenice este gresit? mpinsi de aceste aspecte, doi teologi, un ortodox si o luteran s-au angajat ntr-o ananliz profund a acestei chestiuni, ncercnd totodat s nlture vlul care mpiedic elucidarea si solutionarea acestui gen de probleme si s gseasc potentiale ci de urmat (trebuie mentionat c aceste chestiuni alctuiesc agenda de lucru a unei Comisii speciale cu participare ortodox n WCC, nfiintat la Harare - Africa de Sud, n 1998). Anna Marie Aagaard, teolog la Universitatea din Danemarca a fost ntre anii 1991-1998 prsedinte al WCC, iar Peter Bouteneff, profesor de Teologie sistematic la Seminarul teologic Sfntul Vladimir din New York, a fost si el, ntre anii 1995-2000, membru al Departamentului Credint si constitutie din cadrul WCC. Dincolo de divizarea ntre est si vest este un gen de carte ai crei autori aleg ca si context mai amplu de manifestare tocmai o perioad zguduit de crize, centrndu-se imediat att pe munca prestat de comisia special n vederea atenurii lor, ct si pe implicarea si participarea ortodox n WCC. Scopul Comisiei Speciale este de a psi dincolo de crizele manageriale si de relatiile dintre ortodocsi si protestanti, reamintind mereu

202

Recenzii

c participarea ortodox n WCC este vital. Lund forma unui dialog extins, lucrarea mai sus amintit puncteaz moduri n care putem depsi barierele ridicate prin divizarea crestinismului si anula aceast prpastie ce pare mai adnc ca niciodat. Nu a fost usor pentru cei doi itinerati s categoriseasc ct de ct n mod definitiv, problemele ce au contribuit iminent la aceast situatie concret, sau s ntocmeasc un program bine organizat n vederea analizrii lor. Dup ani ntregi de munc ce subsumeaz cutrile si ncercrile celor doi n gsirea unui suport de calitate, care s afiseze problemele n mod constructiv n vederea solutionrii lor, rezultatul este o lucrare ce vizeaz mai ales cele dou categorii generale: Biserica si cultul, ansamblu din care se ramific implicit mai multe tipuri de probleme. Lucrarea este ntocmit unitar n sensul c debuteaz cu o prefat semnat de cei doi autori, urmnd apoi o prezentare a naturii si activittii WCC. Fiecare dintre cei doi autori si-a alocat cte un capitol propriei dezbateri. Concluzia din final las deschis dialogul. Privind WCC n ansamblul su, observm c prin forma si natura sa este unic n aducerea laolalt a Bisericilor desprtite, din regiunile geografice si mediile sociale si politice de pe tot globul, motiv pentru care nu ar trebui comparat cu Sinoadele ecumenice din primele veacuri crestine. Cnd reprezentantii Bisericilor ortodoxe, reformate si de traditie trzie se roag mpreun, l mrturisesc pe Dumnezeu si recunosc Sfnta Treime, ei demonstreaz c se pot depsi anumite restrictii cerute sau impuse de anumite cercuri. WCC numeste acest aspect comuniune ntre Biserici si l descrie ca pe o mrturie comun a lui Iisus Hristos, Dumnezeu si Mntuitor, conform Scripturii, cutnd s ndeplineasc mpreun, chemarea comun la slava lui Dumnezeu. ntrebarea stringent ce se naste din aceast stare de koinonia (comuniune) ntre Biserici vizeaz existenta real a unui NOI adic a unei comuniuni reale cu Hristos (p. 9). Concluzia este c WCC ar trebui descris ca o co-existent a prtilor care constientizeaz pcatul divizrii, dar nu pot gsi resurse spirituale pentru a dobndi o logic a acestei divizri. n timp ce baza teoretic a WCC mrturiseste credinta n Iisus Hristos Dumnezeu si Mntuitor si slava lui Dumnezeu Tatl, Fiul si Duhul Sfnt, miscarea ecumenic modern mbrtiseaz o larg diversitate de preri ce vizeaz persoana lui Hristos si natura Treimii. S-ar prea astfel c hristologia si teologia trinitar ar fi mai degrab un fel de joc logic al divizrii si disconfortului ortodox. Oricum, att ortodocsii pro ct si cei contra miscrii

Recenzii

203

ecumenice nclin s argumenteze c eclesiologia este cheia care deschide poarta pe care vor psi crestinii mpreuna spre ecumenism. n capitolul I, Peter Bouteneff trateaz problematica eclesiologiei ortodoxe, subliniind faptul dureros c multi din membrii altor culte sunt foarte putin initiati n ceea ce implic crestinismul ortodox, atunci cnd vorbesc despre problema eclesiologic sau despre semnificatia Bisericii. Cu alte cuvinte, nftiseaz distanta dintre ecumenical good will si realittile grave ale divizrii traditiilor eclesiale. Tocmai de aceea, pe parcursul a 40 de pagini (p.15-42), autorul expune aspecte concrete ale doctrinei ortodoxe, cum ar fi: Crezul, mrturisirea c Biserica este trupul lui Hristos, catolicitatea si apostolicitatea Bisericii; raportul Bisericii ortodoxe cu alti crestini (este relevant cum decenii de schimbri sociopolitice au influentat masiv felul n care Ortodoxia priveste pe ceilalti crestini) precum si problemele legate de identitate. n cap. II Anna Marie Aagaard trateaz un complex de probleme focalizat pe cultul ecumenic si rugciunea comun. Subliniaz rolul pe care slujirea, ca parte esential, l are n miscarea ecumenic prin faptul c adun oamenii din Biserici cu traditii diferite n rugciune, ntr-o singur koinonia, sacramental, slujirea fiind expresia Bisericii ca tain a realittii divino-umane. De data aceasta, ntrebrile care se ridic sunt urmtoarele: Comunitatea ntelege slujirea n ntregul ei ? Participantii au o atitudine de credint? Cei prezenti sunt recunoscuti ca rugtori? Este rugciunea comun rugciune? Este identic cu cea n numele lui Hristos? Iat o prezentare rezumativ a continutului lucrrii Dincolo de divizarea dintre est si vest. ntrebri s-au ridicat si se vor mai ridica si de acum nainte, iar dac aceast carte a ajutat la redresarea situatiei, la clarificarea unor probleme de baz si la perceperea Comisiei speciale mai sus mentionate, ca o entitate viabil, nseamn c discutiile si ncercrile nu au fost n van. Lia Vlad

204

Recenzii

Radu Ardelean, Lucian Giura, Pavel Vesa, Emilian Micu, pelerinul cultural bntan, Sibiu, 2000, 251 p.
Lucrarea lui Radu Ardelean, Lucian Giura, Pavel Vesa, Emilian Micu, pelerinul cultural bntan, Sibiu (2000, 251 p.), socheaz plcut pe parcursul lecturrii ei. Este o carte unic n felul ei, elaborat ntr-o conceptie stiintific nou, printr-o tehnic compozitional deloc, sau putin, frecvent. Un preot de tar, Emilian Micu, difuza tot ce era scriere romneasc si cumpra pentru a comercializa institutiilor de cultur si nvtmnt tiprituri vechi, dar si contemporane. Cei trei autori, sunt cunoscuti n mediile istoricilor romni, cu studii si comunicri n diferite reviste de specialitate. Radu Ardelean, doctor n istorie, cercettor principal la Institutul de studii socio-umane, filiala Academiei Romne din Timisoara; Lucian Giura, doctor n istorie, decanul Faculttii de istorie din cadrul Universittii Lucian Blaga din Sibiu; Pavel Vesa, preot si istoric, preocupat de cercetarea istoriei ecleziastice, pseste cu admiratie si respect pe calea deschis n perioada interbelic de istoricul Gheorghe Ciuhandu. Titlul crtii expliciteaz continutul lucrrii: popasuri ntr-o cltorie bntean. Compozitional, lucrarea este organizat pe urmtoarele filoane: Argument, + Emilian Micu, Capitolul I: O Viat n planul secund, Capitolul II: Colportor sau librar - anticar ? Capitolul III: Restituiri si contributiuni culturale, Consideratiuni finale, Anexe, Catalog de oferte, Index alfabetic. Luxul de amnunte bibliografice ordonate la fiecare capitol, dau lucrrii, n primul rnd, un caracter documentar. n Argument se precizeaz pasiunea pentru cartea veche, manuscrise si documente, notite, comunicri, dar si studii nchegate ori micro-

Recenzii

205

monografii a preotului librar - anticar, avnd o contributie important n lupta de unificare national. Subliniem legtura lui, preponderent (chiar exclusiv) epistolar cu episcopi, academicieni, poeti, scriitori, istorici. O scurt evocare mpnat de patosul recunostintei i se face n partea intitulat + Emilian Micu, ca literatul vesnic pe drumuri, cu dorul de a citi, care i-a dirijat mai trziu ntreaga viat, devenind n timp un magazin de cunostinte. Capitolul I, O viat n plan secund, cuprinde o scurt biografie a activittii sale n plan secund, desfsurat n afara cele de colportor si crturar. Emilian Micu s-a nscut n comuna Spata, n 1859 sau 1860. A fost fiul preotului Vicentiu Micu si a Mariei, nscut Iorgovici. A studiat la Kecskemet, Lugoj si ntre 1878-1881 a frecventat cursurile Institutului teologic din Arad. S-a cstorit cu Emilia, fiica preotului din Chisoda, unde a fost capelan si a functionat - scurt vreme - ca nvttor, dar sotia lui moare n 1889, rmnnd vduv la 25 de ani. A fost preot n Ohaba Srbeasc, Belint, Checea Romn, Clacea, a locuit o vreme n Lugoj si Vlaicovt, unde a murit la 9 noiembrie 1909. A fost un scormonitor, cum nsusi se definea, prin vocatia lui de anticar, citind gazete, la unele fiind corespondent voluntar. Era mbrcat slab cu dulam larg care ascundea de multe ori cuprinsul ntreg al unui raft de bibliotec. Viata lui a fost ns ncorporat de documentele, manuscrisele si crtile pe care le-a cutat neobosit si le-a pus n valoare, fie trecndu-le unor biblioteci de prestigiu, fie publicndu-le pri scriind despre ele. n capitolul II, Colportor sau librar - anticar ? Emilian Micu e socotit un colportor de crti transilvnean, ca un fel de Badea Crtan al vremii lui. Altii l socotesc un bibliofil, achizitor prin excelent. Biblioteca lui Emilian Micu era alimentat si tinut la zi cu cele mai noi crti din vechea Romnie si, la rndu-i trimitea crti peste munti la Bucuresti si Galati. El a ridicat procentul de consumatori a produselor tiparului mai mult dect n orice provincie romneasc. A ntretinut legturi cu toate revistele din Transilvania si cu unele din Bucuresti, Budapesta si Viena. Face schimb de crti cu biblioteci si institutii, iar pentru unele editii d explicatii bibliografice. A avut legturi cu Academia Romn, cu profesori universitari din Bucuresti, cu oameni de cultur din Galati. n capitolul III, Restituiri si contributiuni culturale, se subliniaz rolul pe care l are Emilian Micu n descoperirea, identificarea si (re)punerea

206

Recenzii

n circulatie a multor documente, manuscrise si crti pe care le-a vndut Academiei Romne, ctitoriei Urechea din Galati, Astrei. Se prezint n continuare cariera cu literatura de specialitate a unora din descoperirile lui Micu. n Consideratiuni finale se precizeaz c Emilian Micu este foarte departe de obisnuitul preot de tar distingndu-se prin ntinse lecturi de istorie, mai ales, precum si vaste cunostinte de bibliografie si, am spune biblioteconomie. Poliglot, citea n romn, german, maghiar, srb, parese francez, posednd si cunostinte de latin. Anexele cuprind aproape n exclusivitate corespondenta cu prof. univ. V. A. Urechia, dar si unele cu Valeriu Surdu si Iosif Sterca Sulutiu. Catalogul de oferte cuprinde lista alfabetic a 526 de lucrri pentru vnzare. A evalua aceast lucrare la cotele pe care o merit, n prezent, e imposibil. Utilizarea de ctre specialisti si cunoasterea ei de ctre publicul cititor va da verdictul aprecierilor cu superlative asupra importantei ei pentru istoriografia romn.
Melente Nica

Lista autorilor

207

Lista autorilor
Benga, Daniel, Pr. dr., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea din Bucuresti Breda, Nicu, Pr.drd., Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Brie Mihai, Pr.drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea din Oradea Ciolac, Mirela, Preparator la Departamentul pentru Pregtirea Personalului didactic, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Cutaru, Caius, Drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Erdei, Miron, Pr.dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea din Oradea Farcasiu, Lucian, Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Grjdian, Vasile, Pr.dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Lucian Blagadin Sibiu Ioja, Cristinel, Drd., Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Lucaci Florea, Dr., Lector, ef catedr la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Mrcus, Dumitru, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Rudeanu, Ioan, Pr.dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Rus, Constantin, Pr.dr., Conferentiar, ef catedr la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad

208

Lista autorilor

P.S. Stoenescu Daniil, Dr., Lector, Episcop vicar al Arhiepiscopiei Timisoarei si administrator al vietii bisericesti a romnilor ortodocsi din Vrset, cadru didactic la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad, Telea, Marius, Dr., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea din Alba-Iulia Tulcan, Ioan, Pr.dr, Conferentiar, Decanul Faculttii de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad Vlad Lia, student, Anul III, la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad, Sectie Teologie-Didactic (Limba Romn)