1

TEOLOGIA anul XI, nr. 1, 2007

Teologia, 1/ 2007

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta I: Rachaia Al Foukmar Lebanon Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 310096 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-257-285855

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL XI, NR. 1, 2007 ARAD

Teologia, 1/ 2007

COMITETUL DE REDACtIE
PREEDINTE DE ONOARE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei PREEDINTE DE REDACtIE: Pr. prof. univ. dr. CONSTANTIN RUS, Decanul Faculttii de Teologie REDACTOR COORDONATOR: Pr. prof. univ. dr. IOAN TULCAN MEMBRI: Prof. univ. dr. JOHN H. ERICKSON, Seminarul Teologie Ortodox St. Vladimir din New York, (USA) Prof. univ. dr. GEORGIOS METALLINOS, Universitatea din Atena (Grecia) Prof. univ. dr. DANILO CECCARELLI, Institutul Pontifical Oriental din Roma (Italia) Prof. univ. dr. ERNST CHR. SUTTNER, Universitatea dinViena (Austria) Prof. univ. dr. ZYFRIED GLAESER, Universitatea din Opole (Polonia) Lect. univ. dr. CRISTINEL IOJA Lect. univ. drd. FILIP ALBU Lect. univ. drd. LUCIAN FARCAIU SECRETAR DE REDACtIE: Lect. univ. dr. CAIUS CUTARU Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: IOAN si IOANA CURECHIAN, prof. ANCA POPESCU Tehnoredactare: CLIN CHENDEA

CUPRINS
EDITORIAL Ortodoxia n fata modernittii ................................................ 7

STUDII Nicolae Mosoiu Simtirea mintii aisthesis noera, sau despre dimensiunea noetic a teologiei mistice ........................................................ 9 Teodor Baba Sfntul Ioan Gur de Aur interpret nentrecut al Sfintei Scripturi. Pios omagiu la 1600 de ani de la trecerea sa la Domnul ................................................... 35 tefan Negreanu Cultura teologic n Rsrit n sec. IX ................................ 56 Marius tepelea Latinii perceputi n Imperiul Bizantin, n secolele XI-XII .... 93 Mihai Brie Gavriil Musicescu, repere bio-bibliografice ......................106 Dorin Costescu Logosologia maximiana. Metanoia umanului ...................122 Adina Rosu Socrat: Istoria eccleziastic ..................................................140 Vasile Vlad Rugciunea Domneasc n Cuvntrile Fericitului Augustin ...............................................................150

Teologia, 1/ 2007

Ioan-Octavian Rudeanu Cadrul geografic si istoric al aparitiei Religiei geto-dace ..................................................................173 Caius Cutaru Rudolf Otto interpret al sacrului .....................................191 Nicu Breda Istoria teologic a icoanei n primele secole crestine .....221 Lucian Farcasiu Teologia Epifaniei Domnului reflectat n imnografia prznuirii sale .................................................. 239

NOTE, COMENTARII Panaghiotis Hristinakis Sfintele canoane Fotie Schisma de la 867 (Traducere din limba greac de Ioan Popovici) ...................261

RECENZII mprtsirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse. Mrturiile Traditiei, studiu introductiv si traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, 532 p. (Lucian Farcasiu) .............................................283 Pr. conf. dr. tefan Buchiu, Maica Domnului. O introducere n teotokologia ortodox, Editura Sigma, Bucuresti, 2006, 224 p. (Cristinel Ioja)....289

LISTA AUTORILOR ......................................................................293

Editorial

EDITORIAL
Ortodoxia n fata modernittii
Biserica Ortodox a parcurs de-a lungul existentei sale diferite etape, n care si-a manifestat lucrarea si mesajul ei prin care s aduc noi rspunsuri la problemele cu care a fost confruntat n fiecare timp si loc. Nici n vremurile de astzi, Ortodoxia nu poate face abstractie de vremurile pe care le parcurge, de dificulttile si ntrebrile, care se pun n fata ei. De fiecare dat, Ortodoxia a pus n lumin temeiurile existentei sale si coordonatele misiunii ei n lume, spre a rmne fidel ntotdeauna ntemeietorului si Capului Bisericii Iisus Hristos. Biserica lui Hristos, l mrturiseste si l proclam n fata lumii pe Acesta, Care prin moarte si nviere a artat chipul uman n aspectul su eshatologic. Din acest punct de vedere, timpul, evenimentele fundamentale ale istoriei nu sunt n afara Celui ce plineste toate n toti. Toate i apartin lui Iisus Hristos, Dumnezeu Omul, Cel ntrupat pentru noi, dar si rstignit, mort si nviat, biruind puterile rele, ale ntunericului si mortii si conferind un nou nteles ntregii existente. Duhul lui Hristos este Cel Care ptrunde toate. Pornind de aici, putem s ntelegem, c Biserica avnd constiinta prezentei n cadrul ei a lui Hristos, Biruitorul mortii si Domnul slavei, ea, de fapt, particip la marele proiect dumnezeiesc al desvrsirii tuturor, n si prin Iisus Hristos. Tot ceea ce noi numim timpurile moderne, modernitate sau epoc post-modern nu este n afara prezentei si lucrrii Duhului de viat dttor al lui Iisus Hristos. Modernitatea nssi, ca epoc istoric si cultural se nscrie n mod obiectiv pe acest plan, al Celui ce ptrunde timpul si istoria

Teologia, 1/ 2007

cu germenii unui nou sens al existentei. Pe bun dreptate, se exprim un teolog astfel: Noi putem nftisa ortodoxia eclesial nssi, ca modernitate prin excelent, mister si tain a parusiei, deschiznd lumea spre mprtia lui Dumnezeu; noi putem vorbi n mod egal de modernitate ca actualizare a Ortodoxiei de ctre Duhul Sfnt, prin comunitatea semenilor; iar raportul ortodoxiei cu modernitatea constituie, n final, responsabilitatea eshatologic a crestinilor naintea lui Dumnezeu. Ortodoxia ne apare ca modernitate substantial, ca actualizare a prezentei divino-umane a lui Hristos n lumea Sa (Marc Antoine Costa de Beauregard, Orthodoxie et modernite, n: Service Orthodoxe de Presse, 317, anul 2007, p. 26) n felul acesta, Ortodoxia exprim realitatea hristic n dimensiunea sa vesnic, integrnd n ea timpul si spatiul, ntr-o lucrare perpetu de transfigurare a acestora. Iar n centrul timpului si spatiului, privite din perspectiva pmnteasc se afl omul cu gndirea, cultura si aspiratiile sale. Tocmai prin aceste aspiratii ale sale profunde, omul transcende fiecare etap a existentei si experientei sale, tinznd spre experienta atotcuprinztoare a Celui ce este ratiunea de a fi a existentei Logosul Creator si Pantocrator. n El se afl cuprinse toate, ca Cel prin Care toate au fost fcute cele din ceruri si cele de pe pmnt, cele vzute si cele nevzute (Coloseni 1, 16). Astfel, Ortodoxia nu poate evita nici o etap istoric, cultural, filozofic etc, deci, ea nu poate evita nici moderniatea pe care o poate influienta n sensul transfigurrii ei, prin Duhul Celui care este Domnul si Stpnul vietii si al slavei. Dar Ortodoxia provocat la rndul ei de modernitate, o pune pe aceasta n situatia de a rspunde, adic de a da mrturie despre comoara ei de cugetare si ntelepciune, prin noile situatii, evenimente, interogatii care apar n fata ei. Ortodoxia trebuie s fie ntotdeauna curajoas, coerent, cu o viziune bine articulat, neevitnd lumea si nevoile sau ntrebrile ei, ci fiind ntotdeauna gata de un rspuns credibil si de a rmne permanent lumina lumii. Pr. Ioan Tulcan

STUDII
Nicolae Mosoiu

Simtirea mintii aisthesis noera, sau despre dimensiunea noetic a teologiei mistice
Abstract The article is dealing with: the importance of the mystical approach to the reality from a philosophical point of view; the understanding of mystical theology and the word nous-mind; the concept of aisthesis noera with special reference to Saint Macarius, Saint Diadoch and Saint Symeon the New Theologian. The mystical experience is a unique elevation in an atmosphere of prayer and of divine light; it does not imply a new message, the good-news, as in the case of the Evangelist, but a state of knowledge gnosis, illumination, which transforms the mystic in a pillar of truth. The mystic does not formulate new dogmas but opens new ways of expressing the Apostolic Faith, being guided by the Holy Spirit, the Spirit of Truth.

10
Noi ns avem gndul (nous) lui Hristos (I Cor.2,16)

Teologia, 1/ 2007

Nu spuneti: este cu neputint s dobndim Duhul dumnezeiesc. Nu spuneti: putem s ne mntuim si fr El. Nu spuneti c se poate mprtsi cineva de El n chip nestiut. Nu spuneti c Dumnezeu nu e vzut de oameni; nu spuneti c oameni nu vd lumina dumnezeiasc, sau chiar c e cu neputint aceasta n timpurile de fat. Nu e niciodat cu neputint aceasta prieteni, ci e foarte cu putint celor ce voiesc; dar numai celor ce viata le-a produs o curtire de patimi si le-a fcut curat ochiul ntelegerii. Sfntul Simeon Noul Teolog1

Eruditul dascl de filosofie Mihail Grdinaru afirm: Filosofia contest misticii dreptul la o problematic proprie.2 Dac s-ar putea folosi aparatul conceptual al stiintei si sintagmele filosofice, s-ar spune c obiectul tematic al misticii, lucrul gndirii mistice (echivalentul celebrului Sache des Denkens din metafizic) l constituie UNUL. Potrivit expresiilor aristotelice, asa cum n metafizic obiectul vesnic al tuturor cercetrilor trecute si prezente, ntrebarea care se pune ntotdeauna este chestiunea firii, tinta de cpetenie, prim si ca s zic asa unic a misticii o reprezint Unul. Dar, de fapt, Aristotel priveaz mistica de obiect tematic prin teza expus n cartea a IV-a a Metafizicii sale: Firea si Unul sunt unul si acelasi lucru si de aceeasi natur . Mistica este astfel condamnat la anihilare deoarece, dac ntelegerea firii este sarcina ce i revine filosofiei perene si dac Unul este acelasi lucru cu firea, o stiint aparte, dedicat exclusiv Unu-lui, devine superflu.3 Europeanul este un homo metaphysicus, existnd ca atare cu conditia lsrii n uitare, a negrii si a repudierii Unu-lui ca Unu, de aici adversitatea
1 Imn 27, n: Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 502. 2 Rudolf Otto, Mistica Orientului si Mistica Occidentului, (trad., Mihail Grdinaru si Friedrich Michael), prefat de Mihail Grdinaru, Editura Septentrion, Iasi, 1993, p. VI. 3 Ibidem.

Studii

11

lui fat de mistic. Important este s sesizm c moartea sacrificial a Unului, care se oculteaz n istoria noastr ca un veritabil deus otiosus, nseamn si moartea initiatic a personajului european, istoric prin definitie. Odat cu Dumnezeu mor si sufletele noastre pentru noi, desigur, nu n sine . Teoria aristotelic Despre suflet ignor deja sufletul, confundndu-l catastrofal cu sistemul tetraelementar complementar lui, adic aducndu-l n plan ontologic, cu pretul uitrii uitrii sale. Acelasi lucru se ntmpl si cu Sacrul... Europeanul este condamnat s triasc fr suflet ntr-o lume fr Dumnezeu.4 Heraclit avertiza c Arheul scap cunoasterii noastre din lips de credint .5 Adic-lucru extrem de important: nu i se aplic modalitatea de cunoastere adecvat, cea pe care spiritul religios o posed. O grav eroare de metod, pe care n-ar putea-o corecta dect scoaterea la lumin a sistemului complet al faculttilor noastre de cunoastere, cu indicarea, pentru fiecare n parte, a palierului natural si a locului elementar cruia cu drept i se adreseaz (s.n.). Dar metafizica tocmai c nu a fcut acest lucru. Ea exprim optiunea oarb, entuziast, neconditionat, pentru gndirea logic ncercarea de a prinde totul n concept, discursiv.6 Metafizica mpinge mistica n neant pentru ca s fie numai ea. tiinta nscut din metafizic face acelasi lucru, si astfel istoria Europei devine un mars triumfal al nihilismului: acea atitudine de fond a omului care const n a considera c originea a tot ceea ce este-este un nihil, nimic, neant. 7 aceast viziune realist fiind benefic pentru metoda teologic (n.n.). Mistica nu poate fi integrat filozofiei prin depsirea metafizicii si recucerirea orizontului presocratic, definit ca Hen Panta : Unul care este totul deoarece mistica nu s-a nscut din filosofie (n sens presocratic), asemenea metafizicii, ci, dimpotriv, filosofia (anume cea presocratic) s-a desprins lent dintr-o intuitus mysticus. Mistica semnific
Mihail Grdinaru, Periphyseon Pentru a treia Renastere-, Editura Septentrion, Iasi,1995, p. 19. 5 Heraclit , Fragm. 86. 6 M.Grdinaru, op. cit., p. 13. 7 Idem, n R. Otto, op. cit., p. VIII, IX.
4

12

Teologia, 1/ 2007

experienta genuin a primordialului. Filozofia oricare i-ar fi destinul, nu poate dect s provin din ea.8 observm c, dac initial se spusese c filosofia contest misticii dreptul la o problematic proprie, se ajunge la demonstrarea raportului de dependent al filosofiei fat de mistic(n.n.). B. Premise necesare ntelegerii elementului noetic teologic din mistica ortodox Experienta marilor mistici dobndeste a fortiori o valent epistemologic. Pentru a sesiza, din perspectiva misticii ortodoxe, cu ce facultate a fiintei noastre poate fi ntlnit Unul si cum se poate produce unirea cu EL, va trebui s se reliefeze succcint: 1) caracteristicile misticii ortodoxe si 2) elementele complexului uman. 1) Cuvntul mistic se nrudeste cu notiunea biblic de mister si desemneaz legtura intim dintre Dumnezeu si om, respectiv comuniunea lor de natur nuptial. Aceast unire final este taina ntelepciunii divine, concretizarea planului Su referitor la destinul etern al omului. Aceasta este taina cea din veci ascuns, adic dragostea Lui manifestat prin Hristos si desvrsit n Biseric, de-a lungul istoriei. Traditia rsritean nu a deosebit niciodat prea net mistica experienta vederii lui Dumnezeu de theologie a medita si a da mrturie despre aceast experient, experienta personal a dumnezeiestilor Taine de dogma mrturisit de Biseric. Ea nu a cunoscut nici divortul dintre teologie si spiritualitate si nici vreo devotio moderna. Dac experienta mistic trieste continutul credintei de obste, teologia l ordoneaz si sistematizeaz. Astfel, viata oricrui credincios este structurat de cuprinsul dogmatic al liturghiei, iar doctrina relateaz experienta intim a Adevrului revelat si mprtsit tuturor. Teologia este mistic, iar viata mistic este teologic, ea fiind culmea teologiei, teologia prin excelent, adic vederea n duh a Sfintei Treimi.9
Ibidem, p. IX. Paul Evdokimov, Cunoasterea lui Dumnezeu n Traditia rsritean, Editura Christiana, 1995, pp. 43-44; v.si: Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Anastasia, Bucuresti, f.a., pp. 36 37. De fapt, autorul numeste teologia mistic.
9 8

Studii

13

Spre deosebire de misticile orientale, care pleac de la identitatea de natur ntre om si Dumnezeu, mistica ortodox afirm, foarte clar diferenta ontologic dintre om si Dumnezeu, dintre creatur si Creator. Dac teologii protestanti din scoala dialectic resping orice unire tainic cu Dumnezeu spune Printele Stniloae, ei au n vedere conceptia hindus, sau cea eckartian, idealist si n general orice fel de panteism religios sau filozofic, pentru care ntre om si Dumnezeu exist o continuitate nentrerupt, un suis evolutiv, neoprit de nici o prpastie, omul fiind n esent si devenind n actualitate, prin dezvoltarea uneia sau alteia dintre puterile sale, dumnezeu. 10 ntr-adevr, Eckart si Sankara prezint uimitoare corespondente si consonante pe tema identittii dintre Unu si fire. Dar metafizica reprezint pentru ei mai mult o temnit din care urmeaz s evadeze, spre fundamentul fr fundament al unei Deitti mai nalt n origine dect Dumnezeu nsusi. Ascultati-m ! strig Eckart. V rog pe Adevrul etern si nepieritor si pe sufletul meu: ascultati neauzitul. Dumnezeu si Deitatea (Gott si Gottheit, Deus si Deitas) difer ntre ei ca cerul de pmnt. Cerul se afl cu mii de leghe mai sus. i tot asa si Deitatea deasupra lui Dumnezeu. Dumnezeu devine si trece. n continuare Mihail Grdinaru scrie: n aceasta const toat aventura mistic: n cutarea ntlnirii cu Unul situat dincolo de fiint. Nu deasupra naturii (supra-natural), ci deasupra firr ca arheu , ca principiu care d firea, pstrndu-o si ocrotindu-o n sine. Dumnezeu personal, al oricrui teism, nu este dect un element al firii, prin natura ei spatio-temporal; un Dumnezeu care vine si trece. Dar misticul caut arheul ce se arat numai ca acest element eminent, ordonator al lumii care n sine rmne ns un Deus absconditus, fr aspect, fr form si fr mod, Deus sine modis. Deus sub specie aeterni . 11 Desigur c aceast aparent contradictie, dintre transcendenta lui Dumnezeu si imanenta Sa, dispare n nvttura ortodox, Dumnezeu fiind transcendent prin esenta Sa, dar imanent prin energiile Sale distincte dar inseparabile de fiinta dumnezeiasc, dumnezeiesti si ndumnezeitoare-, El venind n maxim apropiere de noi prin ntrupare. De asemenea, a nega caracterul per10 11

Ascetica si mistica, Editura Deisis, 1993, vol. I, p. 16. Rudolf Otto, op. cit., p. VII.

14

Teologia, 1/ 2007

sonal al lui Dumnezeu este o eroare extrem de grav, avnd drept consecint panteismul. De aceea Printele Stniloae aprecieaz n mod deosebit faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza trinitar, implicit personalist, a misticii crestine.12 Ortodoxia a preferat, n mod deosebit n perioada Sfintilor Printi si n scrisul marilor tritori ai unirii cu Dumnezeu, s foloseasc expresiile: viata n Hristos, viata n Duhul, viat duhovniceasc, viata n Dumnezeu, urmnd exemplul Sf. Ap. Pavel.13 Aceasta deoarece mistica ortodox exclude orice cale spre Sfnta Treime, care nu se realizeaz prin Iisus Hristos, n Sfntul Duh, Cel care nu S-a pogort pentru a lua locul lui Hristos, ci pentru ca s lucreze n noi hristificarea sau hristomorfizarea, s ne fac conform lui Hristos, arhetipul, modelul nostru, omul fiind creat dup chipul Fiului, este eikon eikonos, chipul chipului Tatlui. Prin urmare, mistica ortodox are un caracter hristocentric (nu hristomonist), dar si unul pnevmatic bisericesc, pentru c acolo unde este Hristos prin Taine, acolo este Biserica plin de Duhul comuniunii cu El14 . Experienta marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe rmne cel mai adesea necunoscut. Individualismul mistic apare si n literatura apusean destul de trziu, ctre veacul al XIII-lea. A trebuit s se ajung la o anumit sciziune ntre experienta personal si credinta ortodox, ntre viata individual si cea a Bisericii, pentru ca spiritualitatea si dogma, mistica si teologia s devin dou domenii deosebite, pentru ca sufletele nemaiaflnd destul hran n sumele teologice, s nceap s caute cu lcomie povestirile privind experientele mistice individuale.15 Acest divot nu a avut loc n traditia ortodox. ndumnezeirea theosis, concept specific misticii ortodoxe, nu nseamn anihilarea umanului, ci mplinirea lui, nseamn n primul rnd umanizarea omului regsirea proprie lui identitti; iubirea nu produce nici o nivelare ontologic sau o absorbire ntr-un presupus spirit universal,
Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 36; Mitropolitul Nicolae Mladin, Ascetica si mistica paulin, Editura Deisis, Sibiu, 1996 si Idem, Prelegeri de mistic ortodox, Editura Veritas, Trgu Mures, 1996. 14 Ibidem, p. 53. 15 V. Lossky , op. cit., pp. 47-48.
13 12

Studii

15

cum se ntmpl n conceptiile de inspiratie panteist. Iubirea este singura care asigur unitatea si distinctivitatea persoanelor, tocmai pentru c e o relatie ntre subiecte deosebite. Modelul ei exemplar l gsim n arhetipul Sfintei Treimi. Astfel, unirea cu Dumnezeu trebuie nteleas ca o comuniune intersubiectiv, diferenta de natur se mentine si n perspectiva vietii viitoare.16 2) Complexul uman implic trei niveluri: somatic-vegetativ, sufletescpsihic si duhovnicesc. Sf. Ap. Pavel pare s sustin o structur uman trihotomic: soma, psyche si pneuma corpus, anima si spiritus trup, suflet si duh (I Tes.5,23; cf.I Cor.2,6; 3,3), de asemenea distinge si asociaz cteodat pnevma si nous (I Cor.14,14-16; Efes.4,23). Nu este vorba de trihotomism n sine, ci de faptul c omul este att trup, ct si suflet, dar sufletul are trei puteri evidentiate de Sfintii Printi17 acestea nu constituie trei suflete, nici trei prti separate sau trei compartimente ale sufletului: sufletul este unul si nedivizat, unul prin natur. Redm n continuare aceast nvttura, rezumat de teologul ortodox Jean-Claude Larchet. Nivelului celui mai elementar (care nu e ntotdeauna distins explicit si se gseste adesea inclus ntr-o conceptie lrgit a celui de al doilea nivel) i corespunde puterea vegetativ sau vital, pe care o posed toate fiintele vii, oameni, animale si plante. Functiile ei principale sunt hrnirea, cresterea si reproducerea. Pe de alt parte, ea reprezint sursa vietii din organism si asigur n special functionarea organelor vitale. Capacittile vitale care corespund sufletului vegetativ scap controlului vointei umane, ele opereaz fie c vrem, fie c nu.18 La cel de-al doilea nivel se gseste puterea animal, care le e comun oamenilor si animalelor. mpreun cu puterea vegetativ, ea constituie partea irational a sufletului. Se mai numeste poftitoare si
16 Sandu Frunz, n: D. Stniloae, Ascetic si mistic crestin sau Teologia vietii spirituale, Editura Casa crtii de stiint, Cluj-Napoca, 1993, p. 356. 17 De ex.: Sf. Grigorie de Nissa, Despre crearea omului, XXIX, PG 44, 237C; Nemesius de Emesa, Despre natura omului, XV; Sf. Maxim, Cap. Despre dragoste, III, 32; Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 12; Sf. Nichita Stitatul, Despre suflet, 31 32. 18 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, II, 12.

16

Teologia, 1/ 2007

trectoare. n afar de capacitatea de a avea senzatii si de a percepe, ea comport dou elemente: iritarea sau nflcrarea-thumos, de unde provin toate formele de agresivitate, dar si vointa, n dimensiunea ei combativ, si senzualul-epithumetikon, acesta din urm cuprinznd pofta, afectivitatea si nclinatiile. Ei i se adaug si imaginatia, sub forma ei elementar, nerational. La om, exercitarea acestor capacitti poate fi controlat de ctre faculttile prtii rationale. La cel de-al treilea nivel, se gseste puterea de judecat, care i e proprie omului si constituie caracteristica principal a naturii lui, care-l diferentiaz de celelalte fiinte ale Creatiei. Cele dou facultti principale ale acesteia sunt ratiunea si,la un grad superior, duhul-pneuma sau intelectul-nous, care reprezint principiul constiintei (n sens psihologic si n sens moral) si al capacittii pe care o are omul de a se autodeterminaautexousia., si, deci, al polului superior al vointei lui si al principiului liberttii sale. Nous-ul este si principiul tuturor functiilor inteligentei: n primul rnd, inteligenta intuitiv- nous -ul propriu-zis, facultate a contemplatiei theoria si surs a oricrei cunoasteri; n al doilea rnd, ratiunea-logos, si tot ce provine din inteligent: gndirea ennoia,dianoia, reflectia-dianoia, judecata krisis, discernmntul-diakrasis, discursul interior endiathetos logos, de unde provin limbajul, memoria. Nous-ul e cea mai nalt capacitate a omului, cea care contine putinta de a comanda, de a dirija din acest motiv, o numim adesea egemonikon. Prin intermediul ei omul are posibilitatea de a se situa, de a se stpni si de a se transcende.19
19 Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor mintale-Experienta Rsritului crestin, Editura Harisma, 1997, pp. 38 39; n filozofia antic greac termenul nous minte, inteligent, intelect, spirit ocupa un loc foarte important. Cutarea ordinii sau a unui principiu ordonator este prezent implicit att n mitologia ct si n filozofia greac. Anaxagora recurge la ideea de Zeus ca nous atunci cnd postuleaz o fort motrice care face ca amestecul initial s nceap a se roti si ca din el s se separe diversele elemente. n Timaios se spune despre kosmos noetos c este opera nous lui n filosofia platonic, pe lng nous-ul imanent sufletelor omenesti logistikon a crui actiune const n a cunoaste eide-le si n a dirija celelalte prti ale sufletului, exist si un nous cosmic, numit furitorul demiourgoun, poioun, cauza amestecului care este lumea. Aristotel va identifica principiul transcendent care este n primul rnd un misctor-kinoun, cu un principiu rational-nous.Epicurienii au recunoscut nous-ul ca pe o facultate cognitiv distinct de aisthesis, iar n stoicism nous-ul sau hegemonikon-ul omenesc este o manifestare

Studii

17

Nous-ul reprezint posibilittile contemplative ale omului. Prin el omul e legat de Dumnezeu, se ntoarce ctre El, tinde spre El si ajunge la unirea cu El de aici importanta sa deosebit. Prin nous, omul se gseste legat de Dumnezeu n mod obiectiv, de la crearea sa, si n mod definitiv: el este, de fapt, chipul lui Dumnezeu n om. i acest chip poate fi acoperit sau murdrit de pcate, dar nu distrus: el este amprenta de nesters a fiintei lui profunde, a naturii lui adevrate, al crui logos sau principiu constitutiv nu poate fi alterat. Nous-ul este creat, dar este nemuritor prin har-prin darul lui Dumezeu, nu ontologic; schimbtor prin natur, dar putnd s-si controleze si s-si dirijeze propria schimbare. Chip al lui Dumnezeu, dar nu divin prin natur, el are posibilitatea, dac se deschide harului divin, s fie ndumnezeit. Nous-ul corespunde inimii n sens biblic, si implicit persoanei, se poate spune c este sediul persoanei, al ipostazei umane care contine n ea ansamblul naturii duh, suflet, trup.20 Este important, n acest context, precizarea fcut de Andrew Louth. El afirm c n general termenul nous este tradus prin minte sau intelect, dar sensul acestor termeni si ai celor derivati este altul pentru noi dect pentru greci. Noi trim post Descartes, de aceea spunem cu el: Cogito, ergo sum, prin urmare gndirea este o activitate si deci trebuie s existe un eu care s se angajeze n aceast activitate. Grecii ar spune: Gndesc, de aceea exist ceva ce gndesc ta noeta, care pentru Platon,de exemplu, exist ntr-o lume ideal. Cuvintele: minte, mental, intelect, activitate mental, ne sugereaz procesul rationrii, pe cnd : nous, noesis sugereaz mai mult o ptrundere intuitiv, un organ al unirii mistice cu Dumnezeu.21 de aceea spune Sfntul Ap. Pavel Noi ns avem gndul-nous lui Hristos (ICor.2,16). n acelasi sens Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Cci stia c dac naintm drept, conform
a nous-ului sau logos-ului cosmic care ptrunde, dirijeaz si crmuieste totul. Plotin urmeaz traditia platonic general, fcnd din nous cea de a doua dintre cele trei hypostasis (Unul, Nous, Psyche). Proclos pune un accent mai mare pe nous ca fiind principiularche acestei lumi sensibile. v. art. nous n: F.E. Peters, op. cit., pp. 190-199. 20 J.-C. Larchet, op. cit., p. 39. 21 The origins of the Christian mystical tradition from Plato to Denys, Clarendon Press, Oxford, 1981, p. XV.

18

Teologia, 1/ 2007

ratiunii si firii, spre ceea ce reprezentm prin fiint si ratiune, vom cunoaste si noi printr-o simpl atingere aple prosbole fr nici o iscodire, care singur prilejuieste greseala si rtcirea, toate n mod divin theoeidos, att ct ne e cu putint, nemaipersistnd din pricina nestiintei n miscarea din jurul lor, ca unii ce ne-am unit mintea si ratiunea noastr cu Mintea Nous cea mare, cu Ratiunea Logos-ul si Duhul Pneuma, mai bine zis pe noi ntregi cu Dumnezeu ntreg, ca un chip cu modelul lui22 . Mintea nous, ratiunea logos si duhul-pneuma, spiritus omului trebuie s fie n conformitate cu arhetipurile lor: Marea Minte-Tatl, Logosul Fiul si Duhul Duhul Sfnt, aceast triad a sufletului omenesc constituind o imagine a Sfintei Treimi, omul fiind, de fapt, imago Trinitatis23 , ntruct minile cu care Tatl l-a creat sunt Fiul si Duhul Sfnt. Printele Stniloae precizeaz, de asemenea, c: Sfintii Printi vorbesc, de partea ntelegtoare a sufletului, de nous minte, ntr-un fel care ar arta c ea cunoaste pe Dumnezeu n mod intuitiv, dup o eliberare de toate reprezentrile si imaginile lucrurilor din lume. Unii teologi ortodocsi au vzut aici o deosebire ntre crestinismul din Rsrit si cel din Occident, n sensul c Rsritul afirm o cunoastere direct a lui Dumnezeu, pe cnd Occidentul, numai o cunoastere deductiv prin analogie Sfntul Simeon consider cunoasterea lui Dumnezeu ca o vedere, care e mai mult dect auzirea. La el, ca si la ceilalti Printi, ntelegerea nu e conceput n spiritul scolasticii, ca o cunoastere deductiv, de la distant, ci ca un contact, sau ca o simtire a mintii; realitatea lui Dumnezeu iradiaz o lumin spiritual care ptrunde n mintea omului: iar cnd auzi de lumina cunostintei s nu ntelegi c aceasta e numai cunostinta celor ce ti se spun, fr lumin cci altfel nu se poate cunoaste Dumnezeu dect prin vederea trimise de El24 . Nesepararea mintii de omul total n cunoasterea lui Dumnezeu se datoreaz si faptului c cunoasterea deplin a lui Dumnezeu e n acelasi timp o unire cu Dumnezeu a celui ce cunoaste25 . Dar n fiinta omul modern, ncepnd cu Descartes, s-a operat
Ambigua, t. r., PSB 80, EIB, 1983, p. 89. Lars Thunberg, Man and the Cosmos The Vision of St. Maximus the Confessor, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 1985, p. 47. 24 Cuv. Etic., V, SC 129, p. 98. 25 Dogmatica I, op. cit., p. 383, 384.
23 22

Studii

19

exact aceast separatie ntre minte si omul total. Mintea nous-ul nu mai este nteleas ca un organ al unirii mistice cu Dumnezeu, ci a devenit instrumentul rationalismului, de aici sciziunea interioar, autonomia uman si n general ntreaga criz de identitate a omului modern. C. Aisthesis noera simtirea mintii, simtire duhovniceasc si reliefarea elementului noetic n teologia mistic ortodox Deja Atenagora afirma c Dumnezeu este inteligenta suprem, si poate fi nteles doar cu mintea26 . Pentru Clement Alexandrinul, mintea uman este un element dumnezeiesc27 si o esent foarte pur28 . Origen, de asemenea, considera c Dumnezeu este inteligenta29 . Totodat Clement l urmeaz pe Philon si pe scriitorii clasici n folosirea ierarhiei: aisthesis, logos si nous, pentru a descrie perceptia uman30 . El face uz de aceast schem n comentariul la Cartea Proverbelor31 . Dar Origen este primul care a dezvoltat doctrina despre diferitele ntelesuri ale termenului aisthesis, acordnd o atentie special simturilor duhovnicesti. Origen nvat c sunt cinci simturi duhovnicesti n analogie cu cele trupesti. Aceste simturi duhovnicesti sesizeaz realitti dumnezeiesti, existenta doctrinei despre ele fiind necesar din trei motive: 1) existenta realittilor duhovnicesti, adevrate si reale, dar inaccesibile simturilor trupesti, 2) aceste realitti trebuie s fie cumva accesibile fiintelor omenesti, 3) contactul uman cu aceste realitti divine este direct si imediat, de aceea este adecvat anlogia cu simturile trupesti32 . Simturile duhovnicesti constituie modul folosit de Origen pentru a explica cum l ntlneste omul pe Dumnezeu. Este vorba de transferarea perceptiei la un nivel mai nalt, sau mai exact n interiorul sinelui eso anthropos, insistnd pe o perceptie vie. Cteodat Origen numeste aceast facultate aisthesis theia (ntlnit
Legat. 10. Strom.1, 94; II 60, 24 25. 28 Ibidem, V, 94, 4-5; II 388, 13 16. 29 De Princip., I, 1, 6; 21, 13, v: Art. Nous, n: Dizionario patristico e di antichita cristiane, vol. II, Editura Marietti, 1984, p. 2431. 30 Strom. 1, 4, p. 17, 20 23. 31 Columba Stewart, OSB, Working the Earth of the Heart, Clarendon Press, Oxford, 1991, p. 119. 32 Ibidem, p. 120.
27 26

20

Teologia, 1/ 2007

si la plural theiai aistheseis), provenind din expresia aisthesis theian eureseis (Proverbe 2,5), versiunea cunoscut lui Clement si Origen. n concluzie, aistheseis duhovnicesti sunt facultti ale sufletului, ale lui eso anthropos, corespunztoare simturilor trupesti33 si, ca si acestea din urm, trebuie dezvoltate si puse la ncercare. Sfntul Macarie Egipteanul (numit de C.Stewart: Ps.-Macarius34 ), nu foloseste termenul aisthesis pentru a desemna o facultate a perceptiei sau senzatiei fizice, ci pentru a descrie o facultate a perceptiei intelectuale sau duhovnicesti. El scrie despre cele cinci simturi logikai aistheseis ale sufletului: ntelegerea synesis, cunoasterea-gnosis, discernmntul (dreapta socotint) diakrisis, rbdare-hypomone si mila eleos , si le compar cu cele cinci fecioare ntelepte (Mt.25). Este foarte probabil ca el s fi folosit primul expresia aisthesis noera , pe care o asociaz cu discernmntul-diakrisis . Desi asemnarea cu expresia lui Origen aisthesis theia este evident, totusi, din ct se stie, Origen nu a folosit sintagma aisthesis noera, nici Sfntul Macarie, aisthesis theia. Totodat, n pofida asemnrii, cele dou expresii nu se fundamenteaz pe acelasi temei biblic, de aceea rmne nerezolvat problema dependentei Sfntului Macarie de Origen35 . Sfntul Marcu Ascetul foloseste expresia en pase plerophoria kai aisthesei36 , de asemenea, se refer o dat la cele cinci simturi ntelese din punct de vedere intelectual noeros 37 . n secolul al V-lea pe planul spiritualittii se confruntau dou directii: pe de o parte, mistica intelectualist origenist de inspiratie neoplatonic a lui Evagrie, n care intelectul, opus sensibilittii si prin natura sa conatural cu Divinul, cunoaste, la captul unei asceze stricte, sub semnul dematerializrii, esenta divin printr-o gnoz divin enstatic; iar pe de alt parte, mistica materialist (a crei paralel filosofic era stoicismul) a participrii si perceptiei sensibile la esenta divin, a mesalienilor. ntre cele dou se gseste mistica sentimentului, a harului simtit, a
Contra Cels., 7, 34; 7, 38. Despre problema identittii autorului si relatiile sale cu alti Printi, v. art. Macarie, Pseudo-Macarie, Macarie Symeon, n Dict. de Spirit. op. cit., X, 1977, pp. 21 43. 35 C. Steward, op. cit., pp. 124, 125. 36 De baptismo, 4, 1004D. 37 Ibidem, 1132A.
34 33

Studii

21

Omiliilor duhovnicesti atribuite Sf. Macarie, si nvttura despre experienta duhovniceasc a Sf.Diadoh, mai sobr dect cea a lui Macarie, respingnd orice manifestare si imagine sensibil a Divinittii, dar strin si de intelectualismul lui Evagrie38 . Sfntul Diadoh este cel care va folosi n continuare termenul aisthesis, cu referire la experienta duhovniceasc, si va prelua expresia macarian aisthesis noera39 . Sfntul Diadoh scrie despre o aisthesis physike proprie sufletului care s-a divizat dup cdere n aisthesis a nous-ului numit si aisthesis noera si n aisthesis a trupului. Aisthesis ce apartine nous-ului este receptiv la cluzirea Sfntului Duh, este mijlocul de a conduce sufletul de la multiplicitate la unitate40 . Astfel Sf. Diadoh pune n contrast cele cinci simturi ale trupului, dispersate si disparate, cu tendinta unificatoare a asthesis noos sau aisthesis tou nou.41 n procesul purificrii descris de Sfntul Diadoh se pot identifica dou niveluri: purificarea si reintegrarea prtii ptimitoare a fiintei umane, care duce la apatheia, si purificarea si reintegrarea intelectului-nous. Pentru Sfntul Diadoh, cea mai nalt facultate uman este mintea. n aceasta poate fi cunoscut Dumnezeu42 . Suntem dup chipul eikona lui Dumnezeu prin miscarea cugettoare a sufletului to noera tes psyhes kinemati43 . Prin pcat, chipul lui Dumnezeu n om s-a ntinat, dar se poate rennoi prin Botez: Cci ne renastem anaghennometha prin ap, cu lucrarea Sfntului si de viat fctorului Duh. Prin aceasta, ndat ne curtim si sufletul si trupul, dac venim la Dumnezeu din toat inima. Cci Duhul Sfnt, slsluindu-Se, alung pcatul.
38 V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchatel,1962, p.92, la Diac Asist. Ioan I. Ic, Sf. Diadoh al Foticeei. Despre ndumnezeire si vederea lui Dumnezeu, Mitropolia Ardealului, nr. 3, 1989, pp. 53 54. 39 Face uz de mai multe variante: noera aisthesis,Cap.I ,7; aisthesis tes kardias, Cap. 14, 16, 23, 40, 91; ta aisthiteria tes kardias, Cap. 85; e aisthesis tes psyhes, Cap. 14; e aistesis tou pneumatos, Cap. 15; e aisthesis tou nou, Cap. 24, 30, 32, 36, 61, 76, 77, 79, 83 n SC 5bis, 1966. 40 Cap. 1, 7, 24 25, 29 30. 41 C. Stewart, op. cit., pp. 137 138. 42 David Hester, Baltimore, Diadochos of Photiki: The Memory and its Purification, Studia Patristica, XXIII, 1989, p. 49. 43 Cap. 78, F.R.1, p. 369; SC 5bis, p. 135.

22

Teologia, 1/ 2007

Harul se ascunde-egkraptetai din nssi clipa n care ne-am botezat n adncul mintii nou. Dar si acoper prezenta parousian fat de simtirea aisthesin mintii. Din moment ce ncepe ns cineva s iubeasc pe Dumnezeu cu toat hotrrea, o parte din bunttile harului intr ntrun chip negrit n comunicare cu sufletul prin simtirea mintii dia tes tou nou aistheseos. Aceasta ntruct harul lui Dumnezeu se slsluieste n nsusi adncul sufletului to bathos tes psyhes, adic n minte eis ton noun . 44 Gustati si vedeti c e bun Domnul (Ps. 34,8). Limbajul folosit n mod obisnuit pentru senzatii fizice a fost transpus n ordinea duhovniceasc. Simtirea devine astfel noetic, duhovniceasc: aisthesis noera . O functie a trupului este folosit pentru a ilustra ceva ce are loc la un nivelul mai nalt al constiintei. De la sensul exterior al gustului se ajunge la cel interior, n legtur cu care se foloseste, adesea, termenul peira experient. De fapt accentuarea celor interioare caracterizeaz tot ceea ce Sfntul Diadoh are de spus despre simtirea duhovniceasc45 . Aceast gustare este o cunoastere exact: Simtirea mintii (s.n.) const n gustarea precis Aisthesis esti noos gheusis akribes a realittilor distincte ton diacrinomenon [din lumea nevzut] (am putem spune c aici este reliefat elementul noetic din mistica ortodox n.n.). Cci precum prin simtul gustului trupesc, cnd se afl n stare de sntate, deosebim fr gresal cele bune de cele rele si dorim cele bune, tot asa mintea noastr, cnd ncepe s se miste n deplin sntate si fr griji, poate s simt din belsug mngierea dumnezeiasc si s nu mai fie rpit niciodat de contrarul aceleia. i precum trupul, gustnd din dulceturile pmntesti, experiaz fr gresal simtirea lor, asa si mintea, cnd se afl deasupra cugetului trupesc, poate s guste fr s se nsele mngierea Duhului Sfnt. Gustati, zice, si vedeti c e bun Domnul si s pstreze amintirea gustrii neuitat prin lucrarea dragostei46 . Gustarea este fructul dragostei agape si al celorlalte virtuti47 . Dar
Cap. 78, 77, 79, F.R.1,p. 369, 370; SC 5bis, pp. 135, 137. Nicholas Madden, O.C.D., Carlow, Aisthesis noera(Diadochus-Maximus), Studia Patristica, XXIII, 1989, p. 53. 46 Cap. 30, F.R.1, p. 345; SC 5bis, p. 100. 47 v. Cap. 1, 14, 23, 40, 50, 95.
45 44

Studii

23

iubirea noastr este o iubire rspuns, cci dac n-ar lumina dumnezeirea theotes Lui cu putere energhetikos cmrile inimii kardias noastre, n-am putea s gustm binele cu o simtire nemprtit en adiaireto te aisthesei, adic cu toat afectiunea sufletului ( ntr-o dispozitie total en holoklero diathesei)48 . Subliniem n primul rnd faptul c actul cunoasterii lui Dumnezeu apartine omului n integralitatea lui de aceea accentueaz unitatea lui aisthesis tot complexul uman, inclusiv trupul, este parte a acestei comuniuni de iubire experiat plenar, si nu doar minteanous , n sens cartezian, care ar vrea s-L cunoasc, chiar s-L defineasc (a defini nseamn a pune ntre niste limite; cum s-ar putea limita infinitul?) pe Dumnezeu din exterior. Se pare, apoi, c aici mintea devine sinonim cu inima, prin ambele ntelegndu-se partea cea mai adnc a fiintei umane, chipul lui Dumnezeu, persoana, toate greu de explicat, fiind de fapt indefinibile; poate de aceea cnd se vorbeste despre unirea mintii cu inima, se are n vedere acest indefinit al subiectului care se defineste prin raportarea la infinitul dumnezeiesc. Dup Botez, mintea-nous devine sediul harului, de aceea poate s accead la contemplarea lui Dumnezeu, poate vedea frumusetile ceresti ta ourania kalle 49 , stare la care nu se ajunge cu usurint : La nceputul naintrii, dac iubim cu cldur virtutea lui Dumnezeu, Preasfntul Duh face sufletul s guste cu toat simtirea si ncredintarea en pase aisthesei kai plerophoria50 din dulceata lui Dumnezeu, ca mintea s afle printr-o cunostint exact rsplata desvrsit a ostenelilor iubitorilor de Dumnezeu. Dar pe urm ascunde pentru mult vreme bogtia acestui dar de viat fctor, ca chiar de vom mplini toate celelalte virtuti, s ne socotim c nu suntem nimic, ntruct nu avem nc dragostea sfnt ca o deprindere. Drept aceea dracul urii tulbur atunci sufletele celor ce se nevoiesc, nct i face s vorbeasc de ru chiar si pe cei ce-i iubesc pe ei si s duc lucrarea striccioas a urii pn la a-si face din ea aproape o ndeletnicire plcut. Din pricina aceasta, sufletul se ntristeaz si mai
Cap. 29 , FR1, p. 345, SC 5bis, p. 100. Ibidem. 50 Expresie folosit de mai multe ori de Sf. Diadoh, chiar dac este de origine mesalian contextul n care apare o face pe deplin ortodox-v.E.des Places,s.j., introd. la: SC 5 bis, p. 38.
49 48

24

Teologia, 1/ 2007

mult, purtnd n el amintirea dragostei dumnezeiesti, dar neputnd-o dobndi n simtire en aisthesei, pentru lipsa ostenelilor celor mai desvrsite 51 . Posibilitatea accederii la vederea lui Dumnezeu, depinde de abilitatea mintii de a alunga gndurile nocive. Sfntul Diadoh insist deci pe importanta purificrii memoriei, n special prin invocarea numelui lui Iisus: Dac omul va ncepe de aici nainte s sporeasc n pzirea poruncilor si s cheme nencetat pe Domnul Iisus apaustos epikaloito ton Kyrion Iesoun, focul sfntului har se va revrsa si peste simturile mai dinafar ale inimii, arznd cu totul neghina pmntului omenesc52 . n concluzie, opunndu-se att gnozei intelectualiste ct si perceptiei sensibile a naturii divine, si depsind dualismul platonic: sensibil-inteligibil, material-spiritual, Sfntul Diadoh a evidentiat pentru prima dat n mod explicit faptul c spiritualitatea [mistica] autentic a Bisericii este cea care tinde spre o experient a lui Dumnezeu care angajeaz omul ntreg pe calea comuniunii cu El, dar nu n fiinta Lui, ci n lumina slavei Lui. Este vorba, mai exact, despre o paradoxal simtire a mintii aisthesis noera prin care iubirea agapic leag sufletul de nsesi virtutile aretais sau nsusirile lui Dumnezeu distincte de fiinta Lui, adulmecnd prin aceast simtire mintal urma Celui nevzut(Cap.1), cum spune Sf.Diadoh nc din prima maxim a Capetelor sale, veritabil axiom care contine implicit ntreaga sa doctrin spiritual53 . Aceast experient a unirii prin iubire cu Dumnezeu prin simtirea mintii se obtine, ns, prin ascez, prin rugciune , prin continua pomenire a lui Dumnezeu, prin invocarea nencetat a sfntului si slvitului Nume al lui Iisus imprimat n suflet prin pomenirea mintii n cldura inimii dia tes mnemes tou nou te therme tes kardias(Cap.59). Astfel, la Sfntul Diadoh mistica mintii si mistica inimii se unesc, deschiznd calea spre o spiritualitate care angajeaz ntreaga natur uman n unirea cu Dumnezeu, prin iubire. Prin aceasta Sfntul Diadoh poate fi considerat, fr nici o ezitare, drept unul din fondatorii sau cel putin unul din precursorii isihasmului bizantin 54 , stiut
51 52

Cap. 90, FR1, p. 380; SC 5 bis, p. 151. Cap. 85, p.376; pp. 144 145. 53 V. Lossky, op. cit., p. 96. 54 Ibidem, p. 99.

Studii

25

fiind faptul c unirea mintii si inimii n rugciune este una din caracteristicile fundamentale ale isihasmului55 . Scriind despre experienta lui Dumnezeu si despre simturile duhovnicesti la Sfntul Maxim Mrturisitorul, B.Fraigneau-Julien gseste fundamentele acestei teme: - afirmarea imposibilittii vederii esentei dumnezeiesti, dar si afirmarea posibilittii cunoasterii lui Dumnezeu prin energiile Sale. Sfntul Maxim reia aceast distinctie ntre esent si energii de la Sfntul Dionisie Areopagitul, dar insist asupra faptului c participarea la energii procur omului, prin har, o veritabil cunoastere a lui Dumnezeu (Cent. III, 24), o cunoastere prin experient, distinct de cea discursiv.56 - aprofundarea paralelismului existent ntre simturile duhovnicesti si cele trpesti. Nu e vorba doar de omonimia elaborat de Origen. La acesta din urm paralelismul ntre lumea sensibil si cea spiritual este imperfect, deoarece n virtutea influentelor neo-platonice suferite de teologul alexandrin, lumea sensibil nu are o consistent proprie: nu este dect o imagine a lumii noes-urilor. Aceasta nu exist ca lume a trupurilor umane dect din cauza pcatului [ a acelei satietti koros n contemplarea Divinittii]. Adoptnd notiunea aristotelic de natur si conceptul aristotelic si stoic de katholon, Sfntul Maxim s-a desprtit de pesimismul de sorginte neo-platonic al lui Origen si al discipolilor lui, n special Evagrie, pentru a-si nsusi un optimism ce decurge si din frumusetea lumii. Desigur c afirmarea consistentei lumii sensibile, are pentru Sfntul Maxim un motiv mult mai profund dect adoptarea filosofiei aristotelice, si anume: credinta n existenta actului creator al lui Dumnezeu si mai ales n ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Dac faptul ntruprii mntuitoare sau al iconomiei are ca scop n primul rnd ndumnezeirea omului, n acelasi timp are drept consecint consacrarea valorii intrinseci a lumii sensibile57 . Aceasta implic o unitate a lumii sensibile cu cea a lumii spirituale. De aici posibilitatea ca, pe de o parte, omul, cu ajutorul simturilor duhovnicesti, s transforme lumea sensibil ntr-o sensibilitate superioar, si pe de alta,
Diac. Asist. Ioan I. Ic, op. cit., p. 54. n: Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon leNouveau Theologien, Beauchesne, Paris 1985, pp. 83, 84. 57 Ibidem.
56 55

26

Teologia, 1/ 2007

cele cinci simturi trupesti constituie o imagine a faculttilor duhovnicesti58 . Autorul citat explic si locul nous-ului n actul contemplrii. Arat c Sfntul Maxim a preluat de la predecesorii si distinctia dintre cele trei etape ale vietii spirituale, fcut de Origen. El mprumut, de asemenea, de la Evagrie ierarhizarea celor cinci grade ale contemplrii: physike theoria sau cunoasterea ratiunilor sau principiilor creaturilor, cunoasterea imaterial a celor inteligibile, cunoasterea Providentei si cea a judectii si cunoasterea sau vederea lui Dumnezeu. Sfntul Maxim59 foloseste termenul gnosis ca echivalent pentru theoria n fiecare caz, dar se distinge de Evagrie prin insistenta sa asupra harului necesar la toate gradele contemplatiei si, de asemenea, locul acordat lui Hristos. n calitate de Logos, prin El se pot cunoaste logoi-i lucrurilor, iar n calitate de Om si Dumnezeu El reprezint prin trupul, sufletul, nous-ul si dumnezeirea Sa diferitele etape pe care credinciosul trebuie s le parcurg pentru a ajunge la cunoasterea mistic perfect. Nous-ul este organul celui de al cincelea grad al contemplrii, vederea lui Dumnezeu, n calitatea pe care o are de chip capabil s-si cunoasc arhetipul60 . Se pare c Sfntul Maxim a mostenit triada aristotelic si stoic: aisthesis, logos, nous dar, dup cum se stie, n general termenii filosofiei grecesti au dobndit la Printi conotatii noi, practic, sensuri noi. Astfel, el scrie n Ambigua: Luminati de har, sfintii au cunoscut c sufletul are trei miscri generale, adunate ntr-una: cea dup minte nous, cea dup ratiune-logos, cea dup simtire-aisthesis. Cea dinti e simpl si cu neputint de tlcuit; prin aceasta, sufletul miscndu-se n chip nenteles, n jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoaste din nimic din cele create, pentru faptul c ntrece toate. A doua determin dup cauz pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, miscndu-se n chip firesc, si adun prin lucrare ca pe o stiint toate ratiunile naturale ale Celui cunoscut numai dup cauz, ratiuni ce actioneaz asupra lui ca niste puteri modelatoare. Iar a treia e compus; prin ea sufletul, atingnd cele din afar, adun la sine, ca niste
Ibidem, p. 88. Magistrand Ion I. Bria, Cunoasterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, n rev. Studii Teologice, nr. 5-6, 1957, pp. 310-324. 60 B. Fraigneau J., op. cit., pp. 90,91.
59 58

Studii

27

simboluri, ratiunile celor vzute61 . n nota explicativ la acest pasaj Printele Stniloae scrie: Cei progresati duhovniceste observ n ei trei miscri ale sufletului: una svrsit prin minte; alta prin ratiune; a treia prin simtire. Dar n ei acestea sunt concentrate ntr-una. Cci miscarea prin simtire a fost ncadrat n miscarea prin ratiune si aceasta, n miscarea prin minte. Bazat pe ultimile dou, mintea se ridic la cunoasterea superioar de Dumnezeu. Miscarea mintii e o cunoastere indefinibil, mai presus de cunoastere, care poate fi numit si necunoastere sau apofatic. Cci mintea miscndu-se n jurul lui Dumnezeu, renunt la a-L defini prin atribute mprumutate de la celelalte, avnd o experient intens si simpl a Celui ce e mai presus de toate cele create.... De aceea, spune tot Sf. Maxim, sfintii : s-au nvtat ca mintea-nous-ul lor s cugete numai la Dumnezeu si la virtutile Lui si s caute n chip necunoscut numai spre slava negrit a fericirii Lui; ratiunea-logos s li se fac tlmcitoare si ludtoare a celor ntelese si s stabileasc n chip drept modurile care o unesc cu acelea; iar simtirea aisthesis, nnobilat prin ratiune, cunoscnd chipurile diferitelor puteri si lucruri din univers, s vesteasc pe ct e cu putint sufletului, ratiunile logoi din lucruri.62 Mintea sfintilor explic Printele Stniloae cuget la Dumnezeu si la virtutile Lui si intuieste slava LuiRatiunea are aici sensul organului de exprimare si de ludare a celor ntelese de minteRatiunile din lucruri sunt scoase la iveal prin simturile nnobilate sau purificate de ratiuneSf. Maxim arat c mintea si ratiunea nu sunt desprtite de sensibilitatea [simtirea] care nu exist fr trup. Sensibilitatea [simtirea] care are ca organ trupul si dovedeste astfel importanta ei pozitiv, contrar origenismului. Prin urmare ratiunea logos-ul este cheia relatiei dintre minte nous si simtire aisthesis. Nous, facultatea divinului este deschis inteligibilittii lumii, deslusit de logos din aisthesis. Aisthesis este nnobilat de logos, iar nous este servit de logos, asa nct prin nous transformat de haris n puterea de a-L cunoaste intim pe Dumnezeu, ntregul univers poate s-I fie rentors lui Dumnezeu n rugciune si preamrire. Contrastul dintre kosmos aisthetos si kosmos noetos, de origine platonic, devine si mai
61 62

Ambig., PG 91, 1112D 1113A; tr., p. 111. Ambig., PG 91,1116D; tr. cit., p. 116.

28

Teologia, 1/ 2007

evident n gndirea Printilor, redndu-se prin acesta distanta ntre creat si necreat. Nous devine facultatea necreatului, iar expresia aisthesis noera, n loc s fie o contradictie n termeni, indic sesizarea celor dumnezeiesti n mod analog relatiei dintre simturi si cele sensibile.63 Aceast minunat cunoastere, simtire deplin a lui Dumnezeu este posibil datorit harului si iubirii agapice, cunoasterea, iubirea, harul experiat ca lumin, fiind insebarabile. n nvttura Sf. Simeon Noul Teolog att nous, ct si aisthesis, mai exact adverbul aisthetos, ocup un loc foarte important. i acesta e, socotesc, unicul motiv pentru care ai poruncit, Stpne, s se svrsesc aceast baie dumnezeiasc. Prin ea, cei botezati intr nuntrul viei, izbviti de ntuneric si de iad si eliberati de moarte si de stricciune. Cci, prin vie nteleg si ea este raiul, din care am czut si n care acum suntem iarsi chemati. i precum Adam era n el nainte de pcat, n el ajung si toti cei ce se boteaz ntru cunostint, dar nu si cei ce, datorit inconstientei n-au primit simtirea ntelegtoare (s.n.), pe care o produce Duhul care vine prin lucrare64 . Traductorul Imnelor dragostei dumnezeiesti, Printele Stniloae, explic aceste versuri: Simtirea ntelegtoare sau simtirea mintii e o expresie folosit de Printii anteriori pentru a indica nu o simpl ntelegere teoretic, de la distant, ci o sesizare a prezentei lui Dumnezeu, cu sufletul, cum sesizeaz omul prin simturi realittile materiale. Tot Printele scrie: Printii Bisericii, cnd vorbesc de simtirea mintii (s.n.), afirm un contact direct al mintii cu realitatea spiritual a lui Dumnezeu, nu o simpl cunoastere de la distant. Este ceva analog cu ntelegerea unei persoane cu care esti n contact65 . Sfntul Simeon Noul Teolog afirm, pe de o parte, c mintea l vede
63 64

Nicholas Madden, op. cit., pp. 59, 53. Imn 55, tr. cit., pp. 685-686.

Studii

29

pe Dumnezeu, pe de alta c aceasta nu are nici o lucrare n actul vederii lui Dumnezeu. Pe de o parte, n contextul doctrinei despre simturile duhovnicesti, afirm c cei ajunsi la apatheia vd lumina dumnezeiasc cu ochii mintii66 , Hristos fiind Cel care deschide acesti ochi, de asemenea, c inaccesibilui se face vzut ochilor mintii. Astfel dac sufletul e purificat destul, si dac Hristos i confer harul, mintea l vede pe Dumnezeu, sau vede lumina dumnezeiasc, Dumnezeu fiind lumin. O astfel de activitate presupune o lucrare activ din partea mintii. Pe de alt parte, Sfntul Simeon afirm c n vederea lui Dumnezeu si n lucrarea care duce la aceasta, mintea trebuie golit de orice gnduri, n sensul c nu poate s cunoasc Adevrul din cugetri, ci din Revelatie. Unirea mintii cu lumina lui Dumnezeu nu-i mai permite raportarea la alt obiect dect la Dumnezeu nsusi (Cap. 2, 17)67 . ntr-un imn scrie: Dar te nvt cum vietuiesc si n ce chip cei ce slujesc lui Dumnezeu si nu L-au cutat dect pe El, n locul tuturor, si numai pe El L-au aflat si numai pe El l iubesc si numai cu El s-au unit si de aceea s-au fcut monahi (singuri), ca unii ce sunt singuri cu Singurul, chiar dac sunt retinuti ntr-o multime foarte numeroas. Cci acestia sunt cu adevrat monahi (singuri), ca unii ce vietuiesc singuri, ca monahi, fiind singuri cu Dumnezeu si n Dumnezeu cel singur, goi de toate gndurile si cugetrile gumnoi kai enthumeseos kai loghismon pantoion, vznd numai pe Dumnezeu ntr-o minte fr cugetri en no anennoio, ntr-o lumin fixat n ei ca o sgeat ntr-un zid, sau ca o stea n cer sau ntr-un mod cum nu stiu68 .
65 66

Ascetica si mistica ortodox, Editura Deisis, Sibiu, 1993, vol. I, p. 25. Et. 4, 863 864. 67 B.F.-Julien, op. cit., p. 166. 68 Imn 27, tr. cit., p. 500.

30

Teologia, 1/ 2007

La nivelul superior al contemplatiei, care se identific la Sfntul Simeon cu vederea lui Dumnezeu, mintea nu mai are nici un motiv s-si exercite lucrarea n sensul obisnuit al termenului, pentru c a ajuns s-si mplineasc menirea, de aceea se opreste uimit n fata indefinitului divin, nemairmnnd dect iubirea, care cobornd asupra omului l rpeste n ekstaz. Aceasta nu nseamn c omul se contopeste n Dumnezeu, analogia entis nu se produce niciodat, chiar n ekstaz mintea se si auto-priveste, deci constiinta de sine nu dispare niciodat mistica ortodox nu este o mistic a identittii, ci una a alterittii, deci a comuniunii personale. Referitor la constiinta spiritual ca simtire a harului, tem accentuat n mod deosebit de Sfntul Simeon, s-a scris n teologia romneasc,69 ntr-o perioad cnd usor cineva putea fi acuzat de misticism. n studiul citat Pr. Prof. Ion Bria concluziona: 1. Constiinta sau simtirea tainic a harului este o nvttur deplin dezvoltat de Sf. Simeon Noul Teolog, iar aceast dezvoltare este perfect ortodox. 2. Tainica simtire a harului const n sesizarea si cunoasterea, prin experient a energiei dumnezeiesti, asezat n noi la Botez; ea nu este dect actualizarea acesteia (s.n.) 3. Slsluirea noastr simtit n mediul haric este prins de simturile spirituale. 4. Criteriul pentru a determina prezenta n har, prezent simtitoare sau constient, este transformarea duhovniceasc. 5.Simtirea harului este o posibilitate si o datorie general; ea se poate realiza n conditiile vietii de aici si mijlocul cel mai eficace este practicarea virtutilor. 6. Ea este o conditie n procesul mntuirii noastre: inconstienta sau nesimtirea spiritual este un mare pcat 7. Simtirea harului este pecete a Duhului Sfnt pus n sufletul celor credinciosi, ca un rod al unor ndelungate strdanii.
69 Pr. Prof. Ion Bria, Simtirea tainic a prezentei harului dup Sfntul Simeon Noul Teolog, n rev. Studii Teologice, 1956, nr. 7-8, pp. 470-486.

Studii

31

8. Prin realizarea acestei stri ca experient, viata noastr tinde spre sfintenie; de aceea avem datoria s punem, n centrul vietii noastre duhovnivesti, puterea Sfntului Duh70 . Mai mentionm doar faptul c datorit insistentei pe simtirea constien a harului primit prin Sfnta Tain a Botezului se nteleg si a Mirului si Euharistiei, Sfntul Simeon Noul Teolog a fost acuzat de mesalianism de cunoscutul teolog catolic I. Hausherr71 , chiar dac ulterior a recunocut c a privit oarecum simplist lucrurile. Arhiepiscopul Vasile Krivocheine, unul dintre editorii operei simeoniene, arat, n introducerea la Cateheze, c unele manuscrise au preferat termenului aisthetos , termenul euaisthetos, pentru a evita o expresie care, desi pe deplin ortodox la Sfntul Simeon (s.n.), prea suspect multora si ar fi putut scandaliza din cauza suprtoarelor reminiscente mesaliene pe care le evoca72 . Iar J. Darrouzes, n introducerea la Tratatele teologice, tinea s precizeze: Pentru Sfnul Simeon, acest comuniune cu Dumnezeu, care este harul, nu poate fi agnostos, ci trebuie, n mod necesar, s se produc gnostos, en aisthesis. Acuzatia de mesalianism fcut Sfntului Simeon nu are nici un fundament real (s.n.)73 . De fapt, pentru Sfntul Simeon Noul Teolog, ca de altfel pentru toti Sfintii Printi, criterul suprem pentru validarea oricrei experiente duhovnicesti nu poate fi dect Biserica. Christos Yannaras scrie despre theognosia ecclesial , care nseamn uniformitate a felului de viat: cunoasterea este fapt si participare la un nou mod de existent. Nu este vorba de un acord ideologic, nici de conformism etic, ci de o prefacere nfptuit prin har de ctre Duhul lui Dumnezeu ntre hotarele nemrginite ale liberului consimtmnt activ al omului. n aceste sfinte adunri, zice Areopagitul, cel ce priveste cu sfintenie va vedea concordanta unic si unitar, nsufletit de unicul Duh tearhic74 . Biserica este conditia obiectiv pentru ca
70 71

Ibidem, p. 486. Les grandes courants de la spiritualite orientale, OCP 1, Roma, 1944, pp. 114

138.
72 73

SC 96, 1963, p. 152. SC 122, 1966, p. 26. 74 Despre ierarhia eclesiastic III, PG, 3, 432B.

32

Teologia, 1/ 2007

theognosia apofatic s fie posibil, iar theognosia apofatic este experienta vietii trupului euharistic, a vietii nsufletite de Duhul de viat fctor al lui Dumnezeu, de acelasi Duh care Se purta peste ape n prima zi a Creatiei, Duh fctor atunci de viat nartural si dttor ntotdeauna de adevrat viat75 . Aprecierea epistemologic a spiritualittii contemplative apare, cum se stie, si n operele Sfintiilor Isaac Sirul si Grigorie Palama. Printele Stniloae se refer mult la ei n Ascetica si mistica sa, de aceea, urmdul, vom mai face doar cteva precizri. Dup ce scrie despre cele trei trepte ale apofatismului76 , explicnd-o pe cea de-a doua, o identific cu odihna mintii, reliefnd si acolo aspectul pozitiv al acestei stri, faptul c mintea nu-si nceteaz lucrarea, ci uit doar de grijile mrunte ale veacului acestuia. Dar nici n timpul vederii luminii dumnezeiesti, a treia treap si cea mai nalt a apofatismului, nu se exclude constiinta de sine a omului si de Cel pe care l iubeste. Rolul pozitiv al mintii (s.n.) n experienta pe care o primeste, dup ncetarea activittii ei mentale, este redat de Sf. Dionisie Areopagitul si de Sf. Grigorie Palama si prin faptul c i atribuie, pe lng puterea activittii naturale ndreptat spre lucrurile create, si puterea de a intra n unire cu Dumnezeu, de a accepta unirea si simtirea spiritual a unirii cu Dumnezeu Un alt temei care evidentiaz rolul pozitiv al mintii n unirea cu Dumnezeu, n vederea luminii dumnezeiesti, e faptul c mintea nu primeste de la nceput aceeasi lumin dumnezeiasc, ci e un progres nencetat n vederea ei Sf. Grigorie Palama vorbeste de naintarea necontenit a ngerilor si a sfintilor n veacul cel nesfrsit, la vederi tot mai clare77 . Aceasta trebuie s depind de o necontenit lrgire a puterii ei de a vedea, de a cuprinde, de a-si nsusi ntelegerea tot mai nalt a ceea ce se slsluieste n ea, ca lucrare dumnezeiasc. Astfel, mintea nu vede numai dincolo de sine lumina dumnezeiasc, ci o vede si n luntrul su, am zice c dac atunci cnd mintea se privea pe sine, se vedea n
75 76

Heidegger si Areopagitul, op. cit., pp. 117-118. Ibidem, vol. II, p. 54. 77 Cuv. III, FR 7, p. 339.

Studii

33

mod direct pe sine si numai n mod indirect pe Dumnezeu, acum l vede n mod direct pe Dumnezeu si numai indirect, sau n unire cu El, si pe sine78 . Prin urmare, vederea luminii dumnezeiesti este o cunoastere mai presus de cunoastere, este o cunoastere supraconceptual 79 . Cine consider un concept despre Dumnezeu drept realitatea lui Dumnezeu, si face un idol. Iar rezultatul e moartea sa spiritual, dup cum interpreta Sf. Grigorie de Nyssa textul din Iesire 33,20. Printele Stniloae insist si asupra importantei armonizrii aparentei contradictii dintre recomandarea struitoare a Printilor de a nu se socoti ca dumnezeiasc nici o aparitie de lumin, si afirmatia c harul lui Dumnezeu umple sufletul de lumin. De aceea Printele scrie: Aparitiile pe care trebuie s le ntmpinm cu nencredere sunt formele definite, imaginile definite, fie ele chiar luminoase; ca atare poate fi considerat chiar lumina care poart nsusirile luminii fizice, sau e nchis n anumite margini. Dar lumina care umple mintea si care din minte se revars peste toate, lumin de care ne dm seama c are un caracter spiritual, de evident, de bucurie, de srbtoare universal, nu mai e o form definit, un idol, ci mai degrab o simtire si o ntelegere rspndite n ntreaga noastr fiint, (o simtire mintal [aisthesis noera] (s.n) , cum o numesc Sf. Diadoh, Isaac Sirul, Simeon Noul Teolog, Palama), provocat ns nu de o stare subiectiv, ci de prezenta, sau de experienta prezentei dumnezeiesti.80 Posibilitatea acestei intimitti a omului cu Dumnezeu, posibilitatea ndumnezeirii rezid, dup Sfntul Maxim, n faptul c Dumnezeu si omul si sunt unul altuia modele. i asa de mult S-a fcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe ct de mult omul, ntrit prin iubire, s-a putut ndumnezei pe sine, lui Dumnezeu; si asa de mult a fost rpit omul prin minte de Dumnezeu spre cunoastere, pe ct de mult omul a fcut artat pe Dumnezeu, Cel prin fire nevzut, prin virtuti81 . n concluzie am putea spune c dimensiunea noetic a teologiei mistice este reliefat pregnant n traditia ortodox, mai ales prin caracterul
78 79

Ibidem, pp. 155, 156, 163 Pr. prof. D. Stniloae, op. cit., pp. 169-178. 80 Ibidem, pp. 175-176. 81 Ambig., trad. rom. cit., p. 112.

34

Teologia, 1/ 2007

personalist al acesteia. Aisthesis noera este n acelasi timp simtirea vietii vesnice sau simtirea realittilor tainice, dup expresia Sfntului Isaac Sirul82 . Aceast bucurie a nvierii si a vietii vesnice o experiaz crestinul prin Sfnta Euharistie temeiul sacramental al ndumnezeirii, pregustare a zilei a opta care nu va avea sfrsit. De asemenea, se poate afirma c succesiunea corect este: theopraxia, theophania, theoptia si theognosia. Cel care doreste s ajung s teologhiseasc este chemat s struie mai nti n mplinirea poruncilor, s aib lucrarea lui Hristos, n sensul conformrii vointei sale, vointei Mntuitorului theopraxia, de aceea Hristos ajunge s strluceasc, s se descopere theophania, omul l vede pe Dumnezeu n lumina Sa necreat, l pipie experimental n ntreaga viat a Bisericii theoptia, si numai apoi poate da mrturie despre cele trite, vorbind existential despre cunoasterea lui Dumnezeu theognosia.

82

la V. Lossky, op. cit., p. 277.

Studii

35

Teodor Baba

Sfntul Ioan Gur de Aur interpret nentrecut al Sfintei Scripturi. Pios omagiu la 1600 de ani de la trecerea sa la Domnul
Abstract Saint John Chrysostom was and still is the most important exegete of the Bible. In this sense, we tried to present the massive exegetical work of Saint John, who raised the Antiohian School to its highest point as well as the methods he used to interpret the Bible. The present study is a pious homage dedicated to Saint John as sixteen centuries passed since his dormition.

I. Personalitatea de exceptie a Sfntului Ioan Gur de Aur (preot, episcop, patriarh) Sfntul Ioan Gur de Aur s-a nscut n Antiohia, ntre anii 344-354. Tatl su, mare dregtor, a trecut la cele vesnice la scurt vreme dup nasterea copilului, acesta rmnnd n grija mamei, care i-a oferit primele elemente ale educatiei crestine. Educatia clasic i-a fost oferit de ctre retorul Libaniu si de ctre filozoful Andragatiu, studiind, de asemenea, si dreptul, ntruct stim c ar fi pledat pentru ctva timp.

36

Teologia, 1/ 2007

Botezat destul de trziu, posibil n preajma anului 372, de ctre episcopul Meletie al Antiohiei, Sfntul Ioan Hrisostom a ajuns la scurt timp dup aceasta citet, ncepnd de asemenea s practice ascetismul acas (pentru a nu lsa pe mama sa vduv a doua oar). n anul 374, Ioan Gur de Aur s-a retras n muntii Antiohiei, unde a trit o viat sever, ascetic sub ndrumarea unui staret, dup care a vietuit ntr-o pester unde si-a compromis sntatea datorit regimului aspru de viat la care s-a supus1 . n 380, sfntul s-a rentors n Antiohia, fiind hirotonit diacon n anul 381 de ctre Meletie. Aceasta este perioada n care acesta a alctuit celebrul su tratat Despre preotie, pentru ca mai trziu, n anul 386, s fie nzestrat cu misiunea de predicator de ctre episcopul Flavian2 . Sfntul Ioan Hrisostom a rostit 21 de omilii cunoscute sub numele de Omiliile despre statui n care consoleaz si ncurajeaz credinciosii, realiznd de asemenea si o oper moral prin combaterea pcatelor si revelarea desertciunii lucrurilor materiale, primind supranumele Chrysostom (Gur de Aur). Pe durata celor 12 ani de preotie la Antiohia, Ioan Gur de Aur a desfsurat o prolific activitate misionar si predicatorial, comentnd n aceast perioad de la amvon Geneza, Evangheliile dup Ioan si Matei, precum si epistolele pauline. La moartea patriarhului Nectarie al Constantinopolului Sfntul Ioan a fost numit patriarh, ncepnd acum o nversunat activitate de strpire a neregulilor si abuzurilor mediului clerical al capitalei. Cu aceast ocazie, el a suprimat luxul resedintei episcopale ntrebuintnd surplusul bnesc pentru ntrajutorarea sracilor si a spitalelor, a mpiedicat exploatarea darurilor pentru sraci de ctre cler, a interzis clugritelor si diaconitelor de a mai locui la clerici si a cerut vduvelor purtare ireprosabil. Exilat mai trziu din ordinul mpratului de atunci, patriarhul Ioan Hrisostom a fost rechemat n urma rscoalei poporului care-si cerea pstorul, ns sederea sa n scaunul arhieresc a fost de scurt durat, ntruct, dup numai dou luni, el a fost din nou exilat. n timpul deportrii,
1 2

Pr. prof. dr. I. G. Coman, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 1999, p. 134. Ibidem.

Studii

37

ajuns la Cucuz sau Arabissos, n Armenia Mic, Sfntul Ioan Gur de Aur asuferit mult din cauza climei de aici si a primejdiilor exercitate de ctre tlhari, dndu-si obstescul sfrsit n drum spre Pityus, un orsel de pe malul rsritean al Mrii Negre. Sfntul Ioan Gur de Aur a fost ntr-adevr cel mai mare orator crestin al secolului al IV-lea si putem spune al tuturor timpurilor. Arta cuvntrii lui se desfsoar elegant ca faldurile unui vesmnt de srbtoare, iar bogtia, varietatea si strlucirea culorilor, ca si talentul exceptional cu care ne zugrveste moravurile epocii sale, constituie pn azi un model inegalabil. Sfntul Ioan Hrisostom este unul dintre cei mai mari cunosctori ai fiintei umane. Chiar trupul omului, cu imperfectiunile si slbiciunile lui, este, afirm el, strlucitor si frumos: Cci nu trupul are n sine frumusete, ci rnduiala si strlucirea lui provin din fiinta sufletului. Iubeste, deci, acest suflet, care comunic trupului o frumusete att de mare3 . Ideea preponderent ce se desprinde din scrierile sale este cea a virtutii iubirii n sensuri multiple. ntr-adevr, iubirea este virtutea fr de care nici srcia, nici martiriul nu sunt nimic, cci ea poate s se exercite pretutindeni4 . Desvrsirea crestin const n mod esential n iubirea perfect grefat pe credinta adevrat si care se exprim n exterior printr-o viat conform cu poruncile lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Gur de Aur, n conceptia sa despre iubire evit orice unilateralitate si are cea mai complet idee despre desvrsirea crestin, care mbin n mod armonios, ntr-o unitate indisolubil, iubirea de Dumnezeu cu iubirea de aproapele5 . n viziunea Sfntului Ioan Gur de Aur, Sfnta Scriptur este oper teandric adresat tuturor oamenilor, aflat la temelia credintei crestine n calitate de mijloc de desvrsire religios-moral si mntuire sufleteasc.
3 Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia XXXIV la Evanghelia dup Matei, n Scrieri, partea a III-a, col. Printi si Scriitori Bisericesti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1993, p. 78. 4 Pr. prof. dr. tefan Sandu, Iubirea aproapelui la Sf. Ioan Gur de Aur, n Ortodoxia, anul LIII (2002), nr. 3-4, p. 152. 5 Ierom. prof. dr. Nicolae Mladin, Sfntul Ioan Gur de Aur. Despre desvrsirea crestin, n Ortodoxia, anul IX (1957), nr. 4, p. 571.

38

Teologia, 1/ 2007

Ca oper divino-uman, Sfnta Scriptur este unic, distinct si superioar tuturor creatiilor literare universale. Fiind de origine divin, autorul ei este nsusi Duhul Sfnt, iar scriitorii ei vzuti snt organe ale Duhului gura lui Dumnezeu. Conform nvtturii Sfntului Ioan Hrisostom, Sfnta Scriptur nu sar putea mprti nici chiar n Vechiul si Noul Testament, ntre cele dou prti fiind o unitate desvrsit, Vechiul Testament fiind denumit lege apostolic si filozofia evanghelic6 . Alturi de Sfnta Traditie, Sfnta Scriptur, ca parte a ei, constituie baza credintei si doctrinei crestine, rspunznd tuturor ntrebrilor religiosmorale7 . Ea are caracter universal, ca mijloc de desvrsire religiosmoral a ntregii omeniri, n scopul dobndirii mntuirii. mpreun cu Diodor de Tars si cu Teodor de Mopsuestia, Sfntul Ioan Gur de Aur a ridicat pe cea mai nalt treapt coala catehetic din Antiohia, care a cunoscut n perioada anilor 370-450 cea mai fervent perioad a dezvoltrii ei8 . Desi nu era o scoal n sensul strict al cuvntului, ci o grupare de teologi, ea a creat opere edificatoare, cu predilectie n domeniul exegezei biblice9 . Dac coala alexandrin avea orientare filozofico-speculativ, sub influenta lui Filon din Alexandria si Platon, interpretnd alegoric Sfnta Scriptur, antiohienii s-au apropiat mai mult de filozofia lui Aristotel, de interpretarea istorico-gramatical10 . Cel mai de seam reprezentant al acestei scoli, Sfntul Ioan Gur de Aur, s-a distins prin marele numr de opere exegetice, dedicndu-si cea mai important parte a activittii interpretrii Sfintei Scripturi. El subliniaz adevrurile de credint din fiecare text explicat, le discut cu ajutorul datelor ratiunii si a altor texte biblice si sustine nvtturile fundamentale ale Bisericii sau combate pozitiile pgnilor si ale ereticilor11 .
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentar la Psalmul IV, n P.G. 55, col. 51. Idem, Omilia a XII-a la Facere, n P.G. 53, col. 104. 8 Prof. dr. Iustin Moisescu, Sfnta Scriptur si interpretarea ei n opera Sfntului Ioan Hrisostom, Cernuti, 1942, pp. 2-5. 9 Pr. dr. Mihail Bulacu, coala exegetic biblic din Antiohia, Bucuresti, 1931, pp. 22-25. 10 V. Ermoni, coala teologic din Antiohia, n Dictionaire de Theologie Catholique, tom. I, col. 1435-1437. 11 Pr. prof. Ioan G. Coman, Personalitatea Sf. Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, nr. 9-10, 1957, pp. 606-607.
7 6

Studii

39

Sfntul Ioan Gur de Aur a lsat posterittii o colectie impresionant de opere care ocup 18 volume n Editia Migne. Ele pot fi clasificate dup cum urmeaz: 1). Omilii la Sfnta Scriptur la Vechiul Testament: 9 Omilii la Genez n anul 386, Omilii asupra ntregii Geneze (cca 388), 5 Omilii asupra Anei (mama lui Samuil), 3 Omilii asupra Psalmilor (4-12, 43-49, 108-117, 119-150), si 2 Omilii la Isaia; la Noul Testament: 90 Omilii la Matei (cca 390), 7 Omilii despre sracul Lazr, 88 Omilii la Ioan, 55 Omilii la Faptele Apostolilor, aproximativ 250 Omilii asupra Scrisorilor Sf. Apostol Pavel (32 Omilii la Romani, 44 la I Corinteni, 30 la II Corinteni, 24 la Efeseni, 34 la Evrei, 6 la Galateni si 104 la celelalte epistole pauline). 2). Opere dogmatico-polemice Contra anomeilor n 12 crti, n care critic orgoliul eunomian, care sustinea c ntelege Tainele divine; Contra iudeilor, n 8 crti, unde autorul critic pe iudeo-crestinii care pstrau traditiile iudaice; Despre nviere; Cuvntri sau predici la Srbtorile mari ale Mntuitorului: la Nasterea Domnului, la Botezul Domnului, la Joia Sfnt (Trdarea lui Iuda), la Vinerea Mare, la nviere si la Pogorrea Sfntului Duh; Cuvntri panegirice nchinate sfintilor, dintre care mai importante sunt: 7 n cinstea Sfntului Apostol Pavel, n cinstea lui Iov, a lui Eleazar, a Macabeilor, a Sfntului Ignatie Teoforul, a Sfntului Vavila, a Sfntului Eustatiu, a lui Meletie, a lui Diodor de Tars, a lui Roman, a lui Valaam si a Pelaghiei; Cuvntri morale cu temei biblic: 2 Cateheze nainte de Botez, 3 Cuvntri despre diavolul ispititor, 9 Despre pocint, Despre calende (unde autorul combate condamnabilele obiceiuri practicate cu prilejul zilei de 1 ianuarie), Despre milostenie, Contra jocurilor de circ si contra teatrelor;

40

Teologia, 1/ 2007

Cuvntri ocazionale, dintre care merit a fi mentionate: 21 Cuvntri sau Omilii despre statui, o cuvntare tinut cu ocazia hirotoniei sale, 2 Cuvntri despre trecerea si nimicnicia fericirii pmntesti (tinute cu prilejul cderii ministrului Eutropiu), precum si alte 2 cuvntri, una nainte si una dup primul exil12 . 3). Opere neoratorice si tratate apologetice: Contra lui Iulian si a pgnilor, Despre Sf. Vavila, si micul tratat intitulat C Hristos este Dumnezeu, n care se arat pgnilor si iudeilor dumnezeirea Mntuitorului; ascetice: Ctre Teodor cel czut (sub forma a dou scrisori n care l ndeamn pe Teodor, viitor episcop de Mopsuestia s revin n mnstire), Despre pocint (n dou crti, adresate lui Demetriu, respectiv Stelehiu), Contra adversarilor vietii monahale (n trei crti), Comparatia ntre un rege si un monah, Ctre Stagir (n trei crti), si Despre feciorie (n care face o paralel ntre feciorie si cstorie); educativ-morale: Despre slava desart si despre educatia copiilor, Ctre o tnr vduv, Despre nerepetarea cstoriei, Nimeni nu e vtmat dect de sine nsusi, Ctre cei ce sunt scandalizati din cauza nenorocirilor, Femeile diaconite nu trebuie s locuiasc cu brbatii, Despre preotie (care reprezint capodopera literar ti teologic a Sfntului Ioan Hrisostom, precum si tratatul clasic referitor la aceast Tain, alctuit n perioada anilor 381-386 sub form de dialog, dup modelul platonic, fiind inspirat din lucrarea Sfntului Grigorie de Nazianz: Despre fuga sa n Pont); corespondenta: cca 240 de scrisori, majoritatea compuse n perioada celui de-al doilea exil (404-407), cu caracter istoric, consolator si familiar, scrisori ntre care se remnarc cele 17 epistole adresate vduvei diaconite Olimpiada.

II. Sfntul Ioan Gur de Aur exeget al Sfintei Scripturi n calitatea sa de exeget al Sfintei Scripturi, Sfntul Ioan Hrisostom a atins culmea strlucirii, fiind cel mai fidel exponent al spiritualittii biblice
12

Pr. prof. dr. I. G. Coman, op. cit., p. 136.

Studii

41

si patristice. Opera sa exegetic, alctuit sub form de omilii, se extinde asupra ntregului continut al crtilor Sfintei Scripturi. Referitor la Vechiul Testament, s-au pstrat 67 omilii la Cartea Facerii datnd din anul 386, 8 omilii la Crtile Regilor (387), 58 omilii la Psaltire, cteva omilii la crtile profetilor mari (Isaia, Ieremia si Daniel) si, probabil, la crtile Iov si Proverbele lui Solomon. n ceea ce priveste crtile Noului Testament, s-au pstrat 90 omilii la Sfnta Evanghelie dup Matei (390), 16 omilii la Sfnta Evanghelie dup Luca (388), 88 omilii la Sfnta Evanghelie dup Ioan (389); 63 omilii la Faptele Apostolilor (388-401) si impresionanta cifr de 251 omilii la epistolele pauline. A. Din crtile Vechiului Testament Din punct de vedere cronologic si al mprejurrilor n care au fost scrise si rostite, omiliile la Cartea Facerii pot fi clasificate n: cele nou omilii sau cuvntri13 ntocmite la Antiohia si rostite de pe amvon n perioada Postului Mare n anul 386 si celelalte 67 omilii14 , n care este interpretat ntreaga Carte a Facerii, scrise si rostite la Constantinopol ntre anii 399-401. n cuvntrile de la Antiohia, Sfntul Ioan Gur de Aur explic actul creatiei, mai nti a cerului si a pmntului, act de creatia cu ocazia cruia Dumnezeu a rostit imperativul S fie!. Apoi, autorul explic actul facerii omului, la care Dumnezeu a spus: S facem!, desvrsind prin acestea pe om, dup chipul si asemnarea sa (Facere 1, 1-3; 6, 26). Creatia lumii vzute s-a fcut prin puterea cuvntului si vointei lui Dumnezeu, n vreme ce cea a omului s-a realizat prin participare direct si personal, aceasta din urm fiind nzestrat cu ratiune sau psihic (psihe) adic fiind dup chipul lui Dumnezeu si chemat la desvrsire, la pnevmatologie sau la asemnarea cu Creatorul. Sf. Ioan explic apoi, c, desi i s-a dat omului putere asupra tuturor vietuitoarelor pmntului n calitatea sa de coroan si mplinire a creatiei, ea a fost diminuat prin pcatul strmosesc, care a alterat vointa si a
13 14

n P.G., vol. 54, col. 581-630. n P.G., vol. 53-54, col. 23-580.

42

Teologia, 1/ 2007

adus n lume nclinatia spre pctosenie15 . n ceea ce priveste cea de-a doua grup de 67 omilii, nvtatul patriarh Fotie din secolul IX scria: Au fost citite de noi 61 omilii ale lui Hristostom la Cartea Facerii n trei volume, dintre care primul volum cuprinde 20 omilii, al doilea 16 omilii si al treilea volum 25 omilii. Cum se arat n primul volum, aceste 20 cuvntri, mpreun cu alte trei sau patru care au fost intercalate, dup trebuint, ntre cuvntrile la Facere au fost rostite n fata poporului, n mod treptat, de la nceputul Postului Mare. Se cade s stim c acest volum, cu toate c are titlul Cuvntri (cci asa am gsit n cel pe care l-am citit), cuprinde scrieri care seamn mai mult cu omiliile; aceasta, pe lng altele si pentru faptul c deseori n multe din aceste cuvntri, el se adreseaz auditorilor ca fiind prezenti, i ntreab, rspunde si vorbeste cu certitudine. Or, cuvntarea poate fi fcuta n alt chip, dect s o arate si s o compun ca vorbire; nu numai att, dar face aceasta fr ncetare si cu sigurant, nu n mod partial, fapt care prezint pe toate ca omilii. Acestea au fost rostite n fata publicului, dup cum se poate constata din cuprinsul lor, uneori la dou zile; de cele mai multe ori ns n fiecare, zi. Aceasta referitor la prima carte, n care snt cuprinse 20 omilii. Din cartea a doua, care cuprinde 16 cuvntri, primele sapte par a fi rostite tot n timpul Postului Mare, astfel, n ntreg Postul Mare, au fost rostite pn n Miercurea Mare 27 cuvntri la Facere. Celelalte nou cuvntri din cartea a doua si cele 25 din cartea a treia nu au fost rostite imediat si nici n continuare dup Paste. Dup omilia din Miercurea Mare, care a fost a 27-a la Facere, a vorbit n ziua urmtoare despre cruce, apoi despre trdare si n urm, potrivit cu srbtorile zilelor, au fost rostite omilii corespunztoare16 . Cele 20 de omilii care alctuiesc primul volum (cunoscute de patriarhul Fotie) explic primele cinci capitole ale Facerii, relund ideile explicate antiohienilor. n continuare, n primele 16 omilii cuprinse n ce de-a doua carte, autorul comenteaz urmtoarele 10 capitole din cartea
M. Jeannin, Saint Jean Chrysostome, Discours sur la Genese, n Oevres completes, Paris, 1865, vol. V, pp. 441-459. 16 n Migne, P.G., vol. 103, col. 501-505.
15

Studii

43

Facerii (cap. 6-15): despre Noe si fiii si, Sem, Ham si Iafet, turnul Babel, potopul si cauzele lui, chemarea lui Avraam si binecuvntarea semintiei sale. n fine, n cel de treilea volum descris de patriarhul Fotie se afl alte 25 omilii (mai putin cu sase dect n realitate) care contin continuarea exegezei la cartea Facerii (capitolele 16-18). Sfntul Ioan Gur de Aur prezint aici asculttorilor si istoria patriarhilor biblici, ncepnd cu Isaac si continund cu Iacob si cu cei 12 fii ai si, pn la Iosif din Egipt. n esent, intentia autorului a fost aceea de a sublinia ideea c venirea Mntuitorului si mntuirea obiectiv a neamului omenesc se justific si vin ca o urmare a nfptuirii de ctre protoprinti a pcatului strmosesc. n ceea ce priveste omiliile Sfntului Ioan Gur de Aur la Crtile I si II Regi, dintre acestea s-au pstrat cinci omilii despre Ana, mama profetului Samuel17 ; trei omilii despre regii David si Saul18 , si o omilie la profetul Ilie toate compuse si rostite la Antiohia n anul 387. Desi Sfntul Ioan Hrisostom s-a ocupat de ntreaga Psaltire, astzi sunt cunoscute doar omilii si comentarii doar la 62 de psalmi. Locul comentariilor Psaltirii este, probabil, tot Antiohia, n ultimii ani ai sederii sale acolo19 . Astfel, comentnd spre exemplu Psalmii 41-49 (al fiilor lui Core si ai lui Asaf), autorul arat purtarea de grij a lui Dumnezeu pentru toti oamenii dar n mod special pentru cei ncercati de necazuri si nedreptti, care vor fi izbviti de Dumnezeul cel Atotputernic20 . n psalmii 108-124 Sfntul Ioan Gur de Aur vede pe autorul inspirat n duh de rugciune mijlocind pentru pacea Ierusalimului (Psalmi 121, 68) si punndu-si ncrederea neclintit n Dumnezeu. Comentatorul urmreste si aici deprinderea credinciosilor n nvtturile religios-morale cuprinse n Psaltire; el ndeamn la preamrirea lui Dumnezeu, prin cntri de laud (cf. Psalmi 134-135; 50) dar si deplnge starea de decadent a celor pctosi, asemenea iudeilor la rul Babilonului (cf. Psalmi 136, 40).
n P.G., vol. 54, col. 631-676. P.G., vol. 54, col. 675-708. 19 M. Jeannin, op. cit., pp. 523-596. 20 Pr. prof. dr. Dumitru Abrudan, Cartea Psalmilor n spiritualitatea Ortodox, n Studii Teologice, nr. 7-8, 1985, pp. 458-464.
18 17

44

Teologia, 1/ 2007

Asadar, scopul final al comentrii psalmilor este nu att cunoasterea lor teoretic, ct mai ales mplinirea n viat a preceptelor religios-morale. Cutnd s lmureasc notiunea de profetie n Vechiul Testament, Sfntul Ioan Gur de Aur a dezbtut aceast problem n dou dintre omiliile sale intitulate Despre obscuritatea profetilor21 , scrise probabil la Antiohia ntre anii 384-386, unde a alctuit si omilii la primele nou capitole din cartea Profetului Isaia. Dup o elocvent prefat, Comentariul la Isaia urmreste tematica primelor sase capitole, de la chemarea profetului pn la preamrirea Dumnezeului Savaot. Exegeza fcut capitolelor 6-9 sugereaz faptul c autorul s-a ocupat si de alte capitole ale crtii profetului Isaia, ndeosebi de cele referitoare la patimile Domnului (50-53, 61, s. a.), pe care le-a predicat credinciosilor n a doua parte a Sptmnii Mari, att la Antiohia ct si la Constantinopol. Vicisitudinile vremii si frmntrile prin care a trecut au fcut ca acestea s nu se mai pstreze astzi, iar n ceea ce priveste celelalte crti ale profetilor mari, s-au pstrat doar scurte fragmente din comentariile la Ieremia si Daniel22 . n predici, Sf. Ioan Gur de Aur s-a, folosit de numeroase citate biblice, att din Vechiul ct si din Noul Testament, nsumnd impresionanta cifr de 18000 de citate, ceea ce denot preocuparea si atentia sa deosebit pentru ntreaga Sfnt Scriptur, ca izvor al Revelatiei divine. B. Din Noul Testament (Sf. Ev. Matei, Sf. Ev. Ioan si epistolele pauline) Mult mai numeroase dect cele dinti, omiliile si comentariile la Noul Testament cuprind n primul rnd cele 90 omilii la Sfnta Evanghelie dup Matei, scrise n anul 390 la Antiohia, dintre care se remarc cele referitoare la Predica de pe Munte (5-7)23 .
n P.G., vol. 56, col. 11-94, 97-142. Omiliile XV, n P.G., vol. 57, col. 236; la XVI, vol. 242-244, XVII, col. 264, XVIII, col. 265-268; XIX, col. 280-283, XXII, col. 302-307; XXIII, col. 317-318; XXIV, col. 321, pr. magistrand Mircea Niscoveanu, Doctrina Sfntului Ioan Gur de Aur, n comentariul su la Predica de pe Munte, n Studii Teologice, nr. 9-10, 1965, p. 541-555. 23 n P. G., vol. 51, col. 65-156.
22 21

Studii

45

Sfintele Evanghelii dup Marcu si Luca n-au fost comentate n ntregime (s-au pstrat doar sapte cuvntri despre bogatul nemilostiv si sracul Lazr) , n schimb, Sfnta Evanghelie dup Ioan a fost tratat n 88 omilii24 compuse si rostite n Antiohia n perioada anilor 388-389. Omiliile la Faptele Apostolilor pot fi mprtite n dou, dup locul si data scrierii. Astfel, n anul 388 au fost alctuite si rostite la Antiohia patru omilii la partea de nceput a Faptelor Apostolilor si alte patru despre schimbarea numelor, iar la Constantinopol, Sfntul Ioan Gur de Aur a rostit 55 omilii ntre anii 400-401. ntruct aceste omilii au fost scrise de ctre caligrafi n timpul predicii, ele au o valoare literar mai sczut, autorul neavnd rgazul s le revad. Exegeza Sfntului Ioan Hrisostom la epistolele pauline este complet. Astfel, Epistola ctre Romani a fost comentat n 32 omilii rostite la Antiohia, probabil n anul 391. Cu referire la acestea, Isiodor Pelusiotul scria: n interpretarea Epistolei ctre Romani, n mod deosebit este strns comoara de ntelepciune a prea nteleptului Ioan, cci socotesc, si s nu cread cineva c spun aceasta numai de form, c dac Sfntul Pavel sar fi folosit de limba greac adic pentru a se interpreta pe sine nsusi, nu ar fi comentat altfel dect fericitul brbat amintit, asa de mult este mpodobit aceast interpretare cu cugetri, frumusete si preciziune25 . Epistolele I si II Corinteni au fost interpretate n 74 omilii, din care cea dinti n 44, iar ce de-a doua n 30 de omilii26 , compuse si rostite la Antiohia si Constantinopol. Dac referitor la Epistola ctre Galateni s-a pstrat un singur comentariu al Sfntului Ioan Gur de Aur, alctuit si rostit probabil n ultimii ani ai activittii sale la Antiohia (393-397), n schimb, Epistola ctre Efeseni a fost comentat n 24 omilii de o valoare inestimabil n privinta acuratetei limbii. La Epistola ctre Filipeni, autorul sfnt a realizat 15 omilii (n Antiohia), nainte de plecarea la Constantinopol, sau n prima parte a activittii sale acolo, iar Epistola ctre Coloseni a fost comentat la Constantinopol n
24

n P. G., vol. 60, col. 391-682. Cf. prof. dr. Iustin Moisescu, op. cit., p. 17. 26 Pr. prof. Grigorie Marcu, Antropologia paulin, Sibiu, 1941, pp. 10-12.
25

46

Teologia, 1/ 2007

anul 399 n 12 omilii cuprinznd pretioase detalii referitoare la ritualurile liturgice. Tot la Constantinopol (probabil n anul 400) Sfntul Ioan Hrisostom a relizat exegeza n 16 omilii a Epistolelor I-II Tesaloniceni (prima n 11, cea de-a doua n 5 omilii). De asemenea, si cele dou Epistole ctre Timotei au fost comentate, prima n 18, iar a doua n zece omilii scrise la Antiohia sau Constantinopol. La rndul ei, Epistola ctre Tit a fost comentat n sase omilii la Antiohia, n ultima parte a activittii Sfntului Ioan Gur de Aur. n fine, cele trei omilii la Epistola ctre Filimon au fost scrise si rostite la Antiohia ntre anii 393-397, iar exegeza Epistolei ctre Evrei a fost compus n 34 omilii, n anul 402 la Constantinopol27 . n alte Omilii la epistolele pauline, Sfntul Ioan Gur de Aur, subliniaz coordonarea care exist ntre iubirea fat de Dumnezeu si iubirea fat de aproapele: Iubirea de aproapele este nedesprtit de iubirea de Dumnezeu si pentru c crestinul vede n Dumnezeu pe Tatl tuturor oamenilor si n semeni pe fratii lui. Cel ce iubeste pe Tatl, iubeste si pe fratii lui, care sunt fii ai lui Hristos, iubeste Biserica, n care este Duhul lui Hristos, iubeste si marea familie a omenirii si pe membrii ei. Iar n ceea ce priveste pe credinciosi, cu acestia el este ntr-o mai strns legtur. ntr-adevr credinciosii sunt uniti cu Hristos si prin aceasta ei sunt una n Hristos28 . Pentru a explica ct mai clar strnsa legtur dintre iubirea fat de Dumnezeu si fat de aproapele, Sfntul Ioan Gur de Aur spune c, dup cum sufletul fr trup si trupul fr suflet nu formeaz omul, tot astfel nu se poate vorbi de dragoste fat de Dumnezeu dac aceasta nu este nsotit de dragoste fat de aproapele. Mntuitorul nsusi a spus c semnul adevratei iubiri este iubirea aproapelui manifestat n lucrarea unittii. Sfntul Ioan Gur de Aur priveste iubirea aproapelui indisolubil legat de iubirea lui Dumnezeu. Exist deci o legtur intim ntre iubirea lui Dumnezeu si iubirea aproapelui, cci iubind pe aproapele, care este orice om, si care este fcut dup chipul lui Dumnezeu, implicit omul va iubi si pe Dumnezeu.
Diac. prof. N. Nicolaescu, Biserica Ortodox, pstrtoarea celor mai bune traditii si metode de exegez biblic, n Studii Teologice nr. 3-4, 1952, pp. 122-123. 28 Ierom. prof. dr. Nicolae Mladin, art. cit., p. 573.
27

Studii

47

Iisus Hristos nu cere alt lucru de la oameni dect ca oamenii s-L iubeasc din toat inima si s-I pzeasc poruncile. Cel ce iubeste pe Dumnezeu cu adevrat, se strduieste s pun n practic vointa lui Dumnezeu. Dac oamenii vor iubi cu adevrat pe Dumnezeu, vor fi ascultati de el si vor evita cu cea mai mare grij tot ceea ce ar putea si displac Lui, vor evita dezbinarea. Aceasta este mprtia cerurilor si posesiunea tuturor bunurilor iubirea cu adevrat a lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Gur de Aur precizeaz ntr-o alt omilie c oamenii l vor iubi sincer pe Dumnezeu dac vor mrturisi milostenia sufletului lor si dac vor face ca acestea s se reverse si asupra fratilor lor. Legea si Proorocii sunt cuprinse n aceste dou porunci: S iubesti pe Domnul Dumnezeul Tu din tot cugetul tu, din tot sufletul tu, iar pe aproapele tu ca pe tine nsuti (Matei 12, 40). Fundamentul ntregii virtuti a iubirii este cuprins aici. Deci, iubirea aproapelui este inseparabil de iubirea lui Dumnezeu. Cel care iubeste ntr-adevr nu va dispretui pe aproapele; el se va arta totdeauna bun si binevoitor, amintindu-si de Cel care a zis: Adevrat v zic vou, ntruct ati fcut unora dintre acesti frati ai Mei, prea mici, Mie mi-ati facut (Matei 25, 40)29 . Sfntul Ioan concepe iubirea lui Dumnezeu legat de iubirea aproapelui. Dar vorbind despre iubirea lui Dumnezeu, el reliefeaz faptul c aceast iubire este imens, infinit, nepieritoare, superioar celorlalte iubiri prin bucuria pe care o rspndeste n suflet si prin roadele pe care le aduce. Iubirea lui Dumnezeu l ridic pe om deasupra pmntului si apropie natura omului de Dumnezeu. Este una din caracteristicile iubirii de a mrturisi continuu binefacerile primite; iubirea inspir acest sentiment de recunostint si iubirea este plin de recunostinta cea mai arztoare. n mod obisnuit, oamenii care iubesc pe semenii lor nu tinuiesc iubirea, ci o fac cunoscut, cci iubirea este prin natura ei ca o flacr arztoare pe care sufletul nu poate s o tin ascuns. Este imposibil a cuprinde si a ascunde iubirea pe care o avem, pretutindeni si ntotdeauna n inimile si cuvintele noastre. O manifestm mai concret prin fapte, iar
Sfntul Ioan Gur de Aur, Cuvnt la Dumineca a patra dup Cincizecime, n Predici la Dumineci si Srbtori, Editura Bunavestire, Bacu, 1997, pp. 70-74.
29

48

Teologia, 1/ 2007

faptele unei adevrate iubiri ntotdeauna nvluie pe toti si pe toate n mantia unittii30 . Oamenii nu trebuie s ntrebe cum pot s-L iubeasc pe Dumnezeu pe care nu pot s-L vad, cci atunci se va naste si ntrebarea, cum iubesc pe prieteniilor, pe care printii lor de care sunt foarte strns uniti, dar de care sunt separati unii de altii prin cltorii lungi. Departe de absenta lor s nu fie un obstacol al iubirii noastre pentru ei, ci dimpotriv ea serveste ca iubirea s devin mai arztoare: Voi nu vedeti pe Dumnezeu, zice Sf. Ioan, dar vedeti pe slujitorii si, pe prietenii si, adic pe sfintii si, care siau pus ncrederea n El. Pentru acestia oamenii trebuie s aib o iubire cuviincioas31 . Ocupndu-se n mod deosebit de opera Sfntului Apostol Pavel, Sfntul Ioan Gur de Aur rmne peste veacuri cel mai autorizat interpret al gndirii pauline, ca si al ntregii Scripturi. Omiliile sale exegetice, la fel ca si celelalte lucrri panegirice, ascetice, praznicale, ocazionale si catehetice, atrag si astzi, ca si n vremea cnd au fost rostite; ele nu s-au nvechit, ca attea alte cuvntri rostite de oamenii lumii vechi, ntruct n ele clocoteste o puternic credint n idealurile mrete ale omului si mai ales ale crestinului, idealuri ca: dreptatea, buntatea, dragostea si desvrsirea moral. III. Precepte religios-morale si sociale cuprinse n opera Sfntului Ioan Gur de Aur. Concluzii generale Sfntul Ioan Gur de Aur a fost numit pe drept cuvnt ambasadorul sracilor si apostolul carittii, ntruct a combtut cu trie nedrepttile sociale ale vremii n care a activat, nedreptti cauzate de inegalitatea si lupta dintre clase. Din punct de vedere al moralei sociale, un ideal pe care l-a sustinut mereu vechea Biseric din Ierusalim era comunitatea bunurilor. Astfel, si n Biserica lui Hristos, sclavii sunt egali stpnilor lor. n acest sens, Sfntul Ioan Hrisostom propune nu o eliberare general si total a acestora, fapt care nu era nc posibil n contextul social al timpului respectiv, ci o
30 31

Idem, Cuvnt la Dumineca a XV-a dup Rusalii, pp. 126-131. Idem, Cuvnt la 26 Decembrie, a doua zi de Crciun, pp. 232-237.

Studii

49

mbunttire a situatiei acestora, intervenind cu acest scop pe lng unii proprietari de sclavi. n predicile sale pulseaz viata real a contemporanilor si, viat cu stigmatele perioadei sclavagiste, ducnd o lupt surd care nu rbufnea dect rareori si fr efecte pozitive pentru clasele inferioare. Clasa sclavilor era cea mai numeroas si mai npstuit, iar Sfntul Ioan Gur de Aur, el nsusi provenind dintr-o familie avut, critic aspru felul de viat destrblat al bogatilor, ndrumndu-i pe acestia spre milostenie si facerea de bine: Viu azi la voi ca ambasador si anume sunt trimis de sracii cettii noastre, nu pe baz de hotrri si discursuri, ci numai privind la amara lor mizerie32 . El invit bogatii s pun tot avutul lor la dispozitia Bisericii, ns propunerea a ntmpinat serioase proteste si a fost asadar lipsit de urmri faptice. Sfntul Ioan Gur de Aur a dat alarma n ceea ce priveste inegalittile sociale si economice dintre oameni, ns ncercrile sale nu au avut rezultatul scontat n conditiile perioadei sclavagiste. De asemenea, si familia a constituit o tem des abordat de ctre autorul nostru, aceast institutie bucurndu-se din partea Sfintii Apostoli de o adnc pretuire. El recomand educatia copiilor n spirit crestin, apr egalitatea sotilor si combate unele obiceiuri pgne la nmormntare. n acelasi timp, munca si muncitorii sunt deosebit de apreciati de ctre Sfntul Ioan Gur de Aur, care subliniaz importanta clasei muncitoare n cadrul dezvoltrii societtii. Cuvntrile sale n acest sens sunt pline de suflul evlaviei si mereu actuale. Munca, spune acesta, are un rol social, pedagogic si soteriologic, ea este cea mai bun filozofie, avnd un important rol profilactic mpotriva pcatului. El trateaz cu dragoste toate felurile de munc, dar n special munca manual, fiind printre cei dinti gnditori care consider c n procesul de productie, nu aurul, ci munca este factorul cel mai important si mai valoros. Sfntul Ioan Hrisostom s-a aruncat n vltoarea vietii, ncercnd s-o purifice reformndu-i moravurile; el a biciuit viciile, ngmfarea, simonia, necinstea, lcomia si luxul, fiind unul dintre cei mai de seam reformatori
32

Cuvnt despre milostenie, Migne, P. G. 51, col. 261.

50

Teologia, 1/ 2007

sociali crestini ai timpului su. Critic nemilos al scderilor contemporanilor si si nentrecut organizator al asistentei sociale, el a fost numit att de sugestiv: ambasadorul sracilor33 . Catehet si pedagog de marc, n tratatul su Despre slava desart si despre educatia copiilor, Sfntul Ioan Gur de Aur a anticipat cu mai bine de 15 secole metoda clasic a pedagogiei moderne prin faimoasa teorie a treptelor formale. El preconizeaz asadar, educatia copiilor pe temeiul Sfintei Scripturi, recomandnd cinci categorii de pedagogi: printii, constiinta, pedagogii de profesie, monahii si nu n ultimul rnd Dumnezeu. Sfntul Ioan Gur de Aur a avut n cursul activittii sale, o rvn neostenit pentru propovduirea pcii. n perioada n care acesta a activat, Biserica nssi era deseori hrtuit nu numai de certurile cu ereticii si schismaticii, ci si de conflictele dintre proprii ei fii. nsusi Sfntul Ioan a fost victima a nenumrate intrigi si dusmnii, care, ntr-un final i-au luat si viata. Pacea, asa cum rezult din nvtturile marelui nostru corifeu, este fruntea tuturor bunurilor si ea garanteaz celor ce o aplic si o propovduiesc favorurile dumnezeiesti34 . Specificul pcii hrisostomice este c ea trebuie s fie mai nti sufleteasc si sincer: Ce-ti foloseste spune acesta c toat lumea e n pace, dac tu te rzboiesti cu tine nsuti?35 Sinceritatea e nsusirea principal a adevratei pci, iar pentru Sfntul Ioan Gur de Aur, pacea nsemna dragoste si solidaritatea tuturor n dragoste. nlttoare sunt nvtturile autorului nostru despre Tainele Bisericii, precum si despre post si rugciune. Astfel, vorbind despre Botez, acesta se arat indignat de faptul c unii dintre credinciosi amnau Botezul copiilor pn cnd trece tineretea, sau chiar ntreaga viat, zicnd: Dac legile interzic celui ce nu posed deplin ratiune, s dispun de lucrurile pmntesti si de propria lor avere, credeti voi c veti fi capabili, slbiti cum sunteti de boal, s primiti complete instructiunile crestine, cnd e
Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 138. Omilia la Psalmul 127, cf. Pr. prof. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfntului Ioan Gur de Aur, n Studii Teologice, anul VII (1955), nr. 7-8, p. 420. 35 Pr. prof. Ioan G. Coman, art. cit., p. 420.
34 33

Studii

51

vorba de mprtia cerurilor si de bunurile cele nesfrsite? Voi faceti ca cei ce se nscriu la ostire dup ce rzboiul s-a terminat, sau ca atletul ce se pregteste de lupt cnd spectatorii prsesc circul36 , iar n alt loc: V ndoiti poate nc, asupra divinittii lui Iisus Hristos? Ei bine! Iesiti atunci din lcasul acesta, nu mai ascultati cuvntul divin si stergeti-v numele de pe lista catehumenilor. Ori dac credeti c Hristos e Dumnezeu si om, dac sunteti luminati asupra religiei sale, pentru ce aceste ntrzieri, pentru ce aceste psuieli, aceast neglijent? M tem s nu cad din nou n pcat, spuneti voi. Ei bine, nu v temeti de o nenorocire cu mult mai mare: aceea de a prsi viata ncrcati de sarcina nedrepttilor ce ati comis? Cum se explic aceasta? nainte de botez tu esti att de pios si de plin de zel, iar dup botez s devii asa de slab si de neglijent?37 . Cu alte cuvinte, autorul si exprim preocuparea de a se ngriji ca toti credinciosii s se fac vrednici de a primi Taina Sfntului Botez, sftuind totodat pe cei vrednici s ndrzneasc a se mprtsi din acest dar al Duhului Sfnt. Astfel, el spune: Dac pcatele si crimele acestea pot fi splate, ziceau ei, pentru ce s mai amnm aceasta? Exist aici cineva care fr vreun chin sau vreo durere, ne-ar putea libera. N-ar fi o adevrat nebunie, s amnm pe alt dat primirea unei binefaceri asa de mari? Catehumenii care amn mntuirea si trgneaz primirea botezului, pn la ultima suflare, s asculte deci aceasta38 . Vorbind despre Taina Pocintei, Sfntul Ioan Gur de Aur face o prezentare a celor dou persoane despre care vorbea Mntuitorul Hristos n pilda vamesului si a fariseului referitor la rugciune: Unul se luda cu dreptatea, cu postul, cu dijmele sale, cellalt fcu o umil rugciune si toate pcatele sale i fur iertate. Cci Dumnezeu n-auzise numai cuvintele, ci vzuse si adncul inimii. Asa nct miscat de umilinta si mhnirea vamesului, i se fcu mil De el si l primi cu bunvoint. Eu v spun aceasta, nu spre a v angaja s pctuiti, ci ca s v umiliti. Cci dac un vames, cea mai urt spet de pctos, mrturisindu-si gresalele cu o
36 37

Omilia I, Faptele Apostolilor 8, 566. Ibidem. 38 Omilia 18, Ioan 8, 185.

52

Teologia, 1/ 2007

inim umil si sincer, recunoscndu-si nemernicia sa, a obtinut din partea lui Dumnezeu o astfel de gratie, cte binecuvntri nu vor primi acei care, cu toate virtutile lor, rmn totdeauna smeriti? Iat pentru ce v ndemn, v conjur, de a v spovedi lui Dumnezeu ct se poate de des. Eu nu v oblig a v mrturisi oamenilor, si cereti-i remediile necesare Artati-v Lui, nu ca unui dusman, ci ca unui doctor. Cu toat tcerea voastr. El v cunoaste complet39 . n primele veacuri crestine, putine practici religioase erau att de respectate ca postul. El era practicat nu numai n rndul clugrilor, ci si al mirenilor, iar Sfntul Ioan Gur de Aur salut cu bucurie si entuziasm venirea zilelor de post: Plin de farmec e primvara pentru marinari; plin de farmec pentru agricultori. ns nici corbierii si nici plugarii, n-o pot gsi asa de fermectoare, cum o gsesc acei ce vor s fie ntelepti. Venirea timpului de post, e primvara spiritual, n care sufletul ce mediteaz se bucur de o adevrat liniste. Primvara ncnt pe agricultori prin florile ce ncoroneaz pmntul, vestmnt n mii de culori, cu care plantele ce cresc l mpodobesc din toate prtile. Primvara nveseleste pe marinarii ce plutesc fr team pe mare, cnd valurile sunt calme, iar delfinii n jocurile lor sar pe lng marginea corabiei. Pe noi primvara postului ne farmec pentru c ea linisteste valurile. Nu valurile apei, ci talazurile patimilor Aparitia rndunelei ne provoac plecarea zilelor urte, asa cum sosirea postului alung pasiunile vinovate departe de gndurile noastre. Atunci nceteaz lupta crnii contra sufletului, revolta servantei contra stpnei40 . n ceea ce priveste rugciunea, Sfntul Ioan Hrisostom vorbeste n omiliile sale att despre rugciunea individual, ct si despre rugciunea n comun si cea reciproc. Astfel, el numeste rugciunea individual o arm puternic, un sprijin solid, un tezaur nesecat, un port fr furtun, un azil inviolabil41 si tot despre aceasta spune n alt loc: S ne pzim de
Cartea 2, Despre pocint, II, 87, 88. Cuvntul I, Genez, 5, 441. 41 Omilia 30, Genez, 5, 207, apud Pr. Gheorghe Busuioc, Sfntul Ioan Gur de Aur, apostol al dragostei, n Mitropolia Banatului, anul XIX (1969), nr. 1-3, p. 31.
40 39

Studii

53

a pretexta c n-avem biseric n apropierea noastr cci harul Sfntului Duh a fcut din noi, att timp ct rmnem ntelepti, templele lui Dumnezeu, asa nct, din toate prtile ni se ofer o mare usurint. Cultul nostru, nu e ceea ce era mai nainte la evrei: o multime de ceremonii si de prescriptii Aici nimic asemntor Ori unde v-ati afla, puteti s nltati altarul, dac aduceti la el un suflet dispus la rugciune. Pentru aceasta nici locul nu-i un obstacol, nici timpul nu constituie o dificultate. Ci chiar cnd n-ati pleca genunchii, chiar cnd nu v-ati lovi pieptul, cnd n-ati ridica minile spre cer, e deajuns s artati o inim fierbinte; rugciunea voastr e perfect. Aceasta nu nseamn c eu v sftuiesc s nu veniti cu toat rvna la biseric sau s v rugati acas, s v plecati genunchii cnd puteti, sau s ridicati minile spre cer; ns dac timpul, locul, multimea, v mpiedic, nu trebuie s renuntati pentru aceasta la rugciunile voastre obisnuite Trebuie s iertm mai nti fratilor si numai dup aceea, s ncepem a ne ruga. Iar rugndu-ne s nu cerem lui Dumnezeu, dect numai lucruri vrednice de el si folositoare mntuirii noastre. Cci adesea se ntmpl c n nesocotinta sau patima noastr, s cerem lui Dumnezeu lucruri nedemne si vtmtoare42 . n ceea ce priveste rugciunea n comun, lipsa de liniste si disciplin l ndurereaz pe marele crturar: comentnd Psalmul 41, el afirm c Dumnezeu si-a artat ndurarea Sa fat de cei mai slabi, pentru care citirea Sfintei Scripturi prezint o mai mare dificultate dect pentru ceilalti credinciosi adugnd textelor sfinte si melodia, ca antrenate de ritmul muzicii, inimile s se nalte ctre El. De asemenea, Sfntul Ioan Gur de Aur ndeamn pe crestini s cnte si s se roage mpreun: Cci cum v-am spus, noi suntem slabi cnd ne rugm singuri. De aceea printr-o legtur de dragoste, ne unim ca s nduplecm pe Dumnezeu si s se milostiveasc fat de noi Nu fr motiv vorbesc eu astfel si nu numai n interesul meu. Ci pentru ca voi s v grbiti a veni totdeauna la adunrile noastre si s nu ziceti: nu m pot eu ruga tot att de bine acas? Fr ndoial, v puteti ruga, ns rugciunea voastr are mai mult putere cnd v uniti gndurile
42

Ibidem.

54

Teologia, 1/ 2007

cu ceilalti membri, cnd corpul ntreg al Bisericii ia parte la aceasta si ntr-o singur simtire, nalt rugciunea-i ctre cer. i cu toate c aceasta e mai ales datoria preotului, totusi la rndul nostru, trebuie s ne grbim a ne ruga unii pentru altii, asa cum fceau primii crestini pentru apostoli i de ce s-ar mira cineva c poporul se roag n acelasi timp cu preotul, cnd el se uneste cu nsisi Heruvimii si cu Puterile ceresti, spre a nlta n comun, imne sfinte ctre Dumnezeu43 . Sfntul Ioan Gur de Aur insist cu toat tria si asupra respectrii celei mai de seam Taine a Biserici Ortodoxe: Sfnta Euharistie, zicnd: Pziti-v de a crede c ceea ce mncati e pine sau ceea ce beti e vin 44 . El arat de asemenea nfricosatele datorii ale preotului care administreaz aceast Tain: Ce raz de soare nu trebuie s cedeze n strlucire unei mni ce mparte corpul acesta, unei guri pline de acest foc spiritual, unei limbi ce e mpurpurat de nfricosatul snge? Acela pe care ngerii nu-l privesc dect cu fric si cutremur, sau mai degrab pe care nu ndrznesc s-l priveasc, din cauza splendoarei si a maiesttii Sale ce i orbeste. Acela ne serveste de hran si se uneste cu noi45 Opera exegetic rmas de la Sf. Ioan Gur de Aur este imens. El ocup un loc de frunte printre interpretii Sfintei Scripturi din toate timpurile, att prin numrul si frumusetea operelor sale, ct si datorit principiilor pe care le-a pus la temelia metodei de interpretare. n omiliile sale sunt rspndite toate elementele necesare pentru alctuirea unui tratat despre Sfnta Scriptur si interpretarea ei. Teologia sa este fundamentat pe principiul c Sfnta Scriptur este cartea divino-uman care cuprinde Revelatia dumnezeiasc sub forma cuvntului omenesc. Autorul ei, Duhul Sfnt, a ndrumat luminat si a asistat permanent pe aghiograf la redactarea textului sfnt, dar, n acelasi timp, i-a respectat libertatea de exprimare, potrivit nivelului su cultural si mentalittii contemporanilor si. Astfel, Duhul Sfnt asigur Sfintei Scripturi inspiratia si unitatea deplin, nct Sfntul Ioan Gur de Aur spune c nu poate fi
43 44

Discurs 2, Genez, 5, 446. Omilie la Penitent 3, 330. 45 Omilia 82, Matei 8, 38, apud pr. Gheorghe Busuioc, art. cit., p. 37.

Studii

55

mprtit, formnd ambele o legtur organic. Adresat ntregii omeniri, Sfnta Scriptur formeaz hrana spiritual, constituind temelia credintei si mijlocul inestimabil al progresului si al desvrsirii morale. Dac citirea si studierea Sfintei Scripturi este recomandat insistent de ctre Sfntul Ioan Gur de Aur tuturor credinciosilor, n schimb, interpretarea ei este rezervat numai celor pregtiti special pentru ceasta lucrare. El accentueaz mereu realitatea c interpretarea ei nu este usoar, ci prezint o anume dificultate, datorit vechimii autorilor, mediului aparitiei si continutului ei dumnezeiesc46 . n consecint, numai Biserica, prin persoanele ei autorizate are dreptul si puterea de a tlcui Sfnta Scriptur, aceasta fiind o slujire pur bisericeasc, iar credinciosii trebuie s-si nsuseasc explicatiile date n biseric, iar cnd citesc si ntmpin dificultti, s apeleze la reprezentantul Bisericii pentru ntelegerea corect a textului, n duhul si traditia Sfintilor Apostoli si a urmasilor lor.

46

Arhim. Veniamin Micle, art. cit., p. 296-297.

56

Teologia, 1/ 2007

tefan Negreanu

Cultura teologic n Rsrit n sec. IX

Abstract The ninth century is one of the most eventful in Byzantine Empires life. Its first half was dramatically troubled by the iconoclast controversy. Two important theological personalities marked this whole period, being the main fighters against this heresy: Saint Nikeforos the Confessor and Saint Theodore of Studion. We tried to present their activity and exceptional work. After orthodoxys absolute triumph over iconoclasm and all heresies from 843, the spiritual renascence did not stop but it intensified. The personality which marked the second half of ninth century was Fotios, ecumenical patriarch and saint of Eastern Orthodoxy. Our study tried also to reveal that the Byzantine revival started from Constantinople University. What surprises all researchers that studied this period is the bloom felt in the entire Byzantine activity. This revival made possible great spiritual realizations. I. Introducere Invaziile din secolele al VII-lea si al VIII-lea au afectat profund viata si societatea bizantin. Aceast societate, care beneficiase vreme ndelungat de stabilitate, a suferit dezordini fr echivalent n istoria ei. Teritoriile mputinate ale Imperiului au fost mpnzite de refugiati veniti

Studii

57

din teritoriile nstrinate care pierduser totul. Majoritatea nativilor din Italia, Africa, Egipt, Siria si Balcani, cetteni de drept ai Imperiului s-au pomenit, n urma marilor invazii slave, persane si mai apoi arabe, n afara granitelor lui. Raidurile, invaziile, epidemiile de cium si dezastrele au distrus fostele averi si au creat altele. Vechea aristocratie imperial, puternic si bogat, a fost nlocuit ncet, ncet, de o alt aristocratie mai putin potent economic, cu mai putine privilegii, nevoit s se adapteze frecventelor schimbri de mprati si de conceptii teologice1 . La toat aceast recesiune economic, cultura nu a rmas imun, ci a intrat si ea ntr-un evident declin. n urma msurilor luate de Iustinian mpotriva pgnismului si a cderii Alexandriei la anul 642 n minile arabilor, nvtmntul superior a cunoscut un puternic declin, dar a continuat totusi s existe la Constantinopol, ns mult mai diminuat. Existau nc scoli particulare si oameni de cultur cu cunostinte mai vaste care si cstigau existenta ca profesori particulari. Dobndirea unei educatii superioare devine un deziderat din ce n ce mai greu de atins, fie c era vorba de instruirea n magistratur, fie n studiul literaturii si filosofiei2 . Consecintele: un numr tot mai mare de bizantini atingeau nivelul de minim alfabetizare si publicul cititor al oricrui fel de literatur a sczut simtitor. Foarte putini erau capabili s scrie corect n dialectul atic, ca atare a ncetat copierea manuscriselor si alctuirea unor lucrri n greaca clasic n secolele VI-VIII3 . Punctul culminant al decderii culturii si sistemului educational a fost atins n timpul mpratilor Ioan al III-lea Isaurul si Constantin al V-lea Copronimul, care au persecutat crunt pe clugrii si functionarii iconofili marginaliznd astfel ceea ce mai rmsese din categoria cultivat a Imperiului4 .
1 Waren Treadgold, O istorie a statului si societtii bizantine, trad. de Mihai-Eugen Avdanei, Editura Institutul European, Iasi, 2004, p. 400-402. 2 Ibidem, p. 402. 3 Cf. Lemerle, Byzantine Humanism, p. 82-84, citat la Waren Treadgold, O istorie, p. 403. 4 Waren Treadgold, op. cit., p. 404.

58

Teologia, 1/ 2007

Mai ales n perioada iconoclast, teologia cunoaste si ea un evident regres. Un semn incontestabil al acestui regres l constituie aparitia unora dintre cei mai de vaz scriitori eclesiali de limb greac n afara granitelor Imperiului, precum Atanasie Sinaitul, care trieste n Siria si Egiptul aflate sub stpnire arab, sau Sfntul Andrei Criteanu, care trieste si activeaz n prima parte a vietii n Siria, iar cel mai important teolog al acestei perioade Sfntul Ioan Damaschinul, nu a pus niciodat piciorul pe pmnt bizantin5 . Att Biserica, ct si statul, ajunseser s considere nvttura n cel mai bun caz un lux, iar n cel mai ru caz drept ceva tinnd de pcat sau de pgnism 6 . Paradoxal, se pare c iconoclasmul a contribuit la schimbarea acestei atitudini. n controversele privitoare la reprezentarea iconic, iconoclastii aduceau ntru sustinerea argumentatiei lor pasaje scoase din contextul operelor marilor Sfinti Printi sau scriitori bisericesti, care preau mpotriva reprezentrii icoanelor. Iconofilii au fost nevoiti s rspund aducnd si ei citate proiconice si de asemenea apelnd la surse patristice pentru a demonta argumentele iconoclastilor, precum si pasaje rupte din contextul operelor. Toat aceast disput care i-a obligat pe combatanti s de aplece asupra operelor Sfintilor Printi, un lucru deloc usor, i-a convins mai ales pe iconoduli, de ct de folositoare era nvttura, cel putin n disputa cu iconoclastii. Reaparitia copistilor care scoteau la lumin cuvntul Sfintilor Printi si a cititorilor, a dus la renvierea literaturii. Apoi, pe lng lucrrile polemice la adresa iconoclasmului si vietile scrise ale noilor sfinti care se ridicaser ntru aprarea icoanelor apar si primele lucrri istorice dup o ndelungat absent, precum Cronica lui Teofan Mrturisitorul, fost functionar, devenit clugr. II. Renasterea bizantin n sec. IX. De la agonie la extaz Mai ales n a doua faz a perioadei iconoclaste, 815-842, nvtmntul si cultura au fost percepute ca o arm redutabil, vrednic de dobndit si ncuraja, iar mpratii iconoclasti ofereau stimulente nvtatilor vremii pentru
5 6

Ibidem, p. 405. Ibidem, p. 566.

Studii

59

a-i atrage de partea lor. Dintre acesti intelectuali promovati si sustinuti de iconoclasti amintim pe patriarhul Ioan Grmticul, Leon Matematicianul, mare savant pentru un timp, Arhiepiscop al Tesalonicului si Ignatie Diaconul, literat, care a devenit arhiepiscop de Niceea. Ocrotitorul si sustintorul lor principal a fost mpratul Teofil. Leon Matematicianul nvat gramatica si prozodia la Constantinopol, iar n insula Andros este initiat n filozofie, retoric si aritmetic. Pred lectii la Constantinopol, fiind din ce n ce mai cunoscut. Este descoperit de mpratul Teofil prin logothetul Teoctist n jurul anului 835 si este instalat la Biserica Sfintilor 40 de Mucenici si apoi la palatul Magnaura si fcut sef peste nvtmntul public din capital. Mai trziu el a fost numit arhiepiscop iconoclast al Tesalonicului, de unde va fi destituit de ctre regenta Teodora la reintroducerea cultului icoanelor7 . Ceilalti doi Ioan Grmticul si Ignatie Diaconul, desi era incontestabil pasiunea lor pentru eruditie au fost niste oportunisti care au trecut de la Ortodoxie la iconoclasm adaptndu-se vremurilor8 . Dup moartea lui Teofil, logathetul Teoctist a continuat s vegheze asupra scolii superioare constantinopolitane. Pentru aceasta el l recheam de la Tesalonic pe Leon, care fusese scos din scaun, pentru a-si relua activitatea de profesor la palatul Magnaura ca conductor al acestei scoli. Aici l are ca coleg pe marele Fotie si ucenic pe viitorul apostol al slavilor Chiril Constantin. n 863 cezarul Bardas, cumnatul fostului mprat Teofil, reorganizeaz universitatea constantinopolitan. Aceast reorganizare a constat, dup Louis Brhier, n concentrarea nvtmntului public la Magnaura ntr-o mare Universitate, avndu-l ca rector pe eruditul savant Leon Matematicianul, iar discipolilor si Teodor, Teodeghiros si Kometas acordndu-li-se catedrele de geometrie, astronomie si gramatic9 . Pilonul principal pe care s-a constituit renasterea culturii bizantine din secolul al IX a fost tocmai aceast admirabil scoal de filozofie si
7 Teofan Mrturisitorul, Continuatus, citat la Louis Brhier, Civilizatia bizantin, trad. Nicolae Spingescu, Editura tiintific, Bucuresti, 1994 p. 357. 8 Waren Treadgold, op. cit., p. 569. 9 Louis Brhier, op. cit., p. 357.

60

Teologia, 1/ 2007

stiint10 . Universitatea constantinopolitan a fost ntemeiat de Sfntul Constantin cel Mare, apoi reorganizat de si lrgit de Teodosie al II-lea n 425, pentru ca apoi s decad drastic, pn aproape de disparitie, n secolele VII si VIII. Renasterea nvtmntului laic si mai ales a studiilor clasice este legat strict de revigorarea si reorganizarea Universittii din acest att de rodnic veac IX bizantin. Toat aceast renastere a nceput n timpul mpratului Teofil si a primit amploare dup biruinta deplin a Ortodoxiei asupra iconoclasmului. nc de la ntemeiere, si mai ales acum dup reorganizare, nvtmntul se desfsura n aceast prestigioas scoal pe dou directii: una a stiintelor profane, si alta a stiintelor teologice. n Universitate se studiau cele sapte arte liberale Trivium: gramatica, retorica si astronomia si Quadririum: aritmetica, geometria, astronomie si muzica. De asemenea se studiau filosofia, jurisprudenta si medicina, si binenteles Teologia, care constituia cealalt sectiune si ocupa locul cel mai de cinste fiind socotit stiint a stiintelor. n cadrul Universittii Noii Rome, nvtmntul era organizat pe trepte ierarhice: la loc de frunte erau catedrele profesorale, iar dup acestia asistentii si conferentiarii. Rectorul era ntotdeauna profesor de filozofie11 . Universitatea constantinopolitan reprezenta vrful si strlucirea culturii bizantine, fiind n acea epoc un fenomen unic12 . Ea a avut un rol, central nu numai n domeniul renasterii nvtmntului, ci si n cadrul realizrilor marilor misiuni crestine si al expansiunii culturale bizantine din secolul IX. Acest nalt for de cultur i-a avut profesori, alturi de Leon Matematicianul, rectorul scolii si pe marele Fotie, viitorul patriarh ecumenic, care va avea initiativa misiunilor ncununate de succes ale lui Chiril si Metodiu, Apostolii slavilor. Constantin Chiril a fost el nsusi elev si profesor al acestei scoli urmndu-i lui Fotie la catedra de filozofie. Este evident c baza de instructie pentru cei ce organizau si duceau la bun
Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, Pr. prof. dr. Milan esan, Pr. prof. dr. Teodor Bodogae Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, p. 516. 11 Ibidem, p. 359. 12 S.B. Dascov, mprati bizantini, trad. Viorica Onofrei, Dorin Onofrei, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1999, p. 207.
10

Studii

61

sfrsit misiunile bizantine trimise la popoarele din Europa Central si de Rsrit n cel de al treilea ptrar al secolului IX a fost Universitatea din Constantinopol13 . Noua generatie de misionari era animat de constiinta puternic c nu reprezint numai Biserica crestin, ci si prestigiul civilizatiei bizantine, precum si maiestatea mpratului Romei cele Noi14 . n acest veac, mai ales, cultura devine politic de stat, iradierea cultural a Bizantului trecnd mult dincolo de frontierele lui politice. Aceast politic de expansiune a fost legat, mai mult ca oricnd n a doua jumtate a secolului IX, de programul misionar al Bisericii Constantinopolitane, care a fost ncununat de exceptionale reusite. Universitatea Bizantin nu a avut un rol central doar n renasterea cultural bizantin, ci si n conceperea si sustinerea programului misionar fr precedent al Bisericii Constantinopolitane. Marele patriarh Fotie, cel mai de seam reprezentant al renasterii culturale bizantine din secolul IX, a fost si principalul artizan al imensului program misionar sustinut puternic de politica imperial. Nu este deloc ntmpltor c unul dintre cei doi Apostoli ai slavilor Chiril a fost urmasul lui Fotie la catedra de Filozofie, n cadrul acestei Universitti. Anii celui de al saptelea deceniu al veacului al IX-lea, mai ales, au fost de exceptionale realizri n aceast privint. Conductorul kazarilor din sudul Rusiei a fost convins prin bunele oficii ale diplomatiei bizantine, s urmeze o politic de tolerant fat de crestinii din regatul su. Apostolii slavilor, Chiril si Metodiu, au fost trimisi n Moravia pentru a o evangheliza. Bulgaria a fost convertit la crestinism si s-a renceput evanghelizarea srbilor. Patriarhul Fotie, organizatorul acestei opere misionare, anunta n anul 867 c rusii au primit si crestinismul, renuntnd la pgnismul desigur este vorba aici doar de o parte a lor, probabil cei din sud, nvecinati cu kazarii si au acceptat un episcop de la Constantinopol. Liturghia n limba slavon, mai ales si traducerea crtilor de cult n aceast limb de ctre Chiril si Metodiu, a fost un instrument de mare
Dimitri Obolensky, Un commonwealth medieval: Bizantul, trad. Claudia Dumitriu, Editura Corint, Bucuresti, 2002, p. 87. 14 Ibidem.
13

62

Teologia, 1/ 2007

eficacitate pentru misiunea ntreprins de Bizant15 . O astfel de oper de traducere att de vast nu ar fi fost cu putint fr alctuirea unui alfabet slav adecvat specificului acestei limbi. Aceast sarcin a fost asumat si dus la ndeplinire cu deplin succes de ctre Constantin Chiril. Inventarea acestui alfabet este fr ndoial munca unui lingvist de prim ordin. Constantin Chiril fiind unul dintre cei mai mari filologi. Bizantinii, n frunte cu mpratul Mihail al III-lea, erau constienti de valoarea noului alfabet n misiunea de ncrestinare a slavilor, dar si n temeluirea unei culturi a acestor popoare. Primeste i scrie Mihail al III-lea lui Rostislav al Moraviei Mari, la trimiterea acolo a misiunii Chirilo Metodiene un dar mai mare si mai pretios dect aurul, argintul, pietrele pretioase sau bogtiile trectoare asa nct si voi s v puteti numra printre marile neamuri care aduc slav lui Dumnezeu n limba lor16 . Desigur, mpratul se referea la noul alfabet. Legitimitatea tuturor popoarelor de a auzi cuvntul lui Dumnezeu si a sluji Dumnezeiasca Liturghie n limba lor era de mult recunoscut si ncurajat de crestintatea rsritean, dar se afirm si se concretizeaz mai ales acum n secolul IX, prin imensul program misionar bizantin. Toat aceast deschidere extraordinar n lumina credintei a lumii bizantine, exprimat prin aceast tolerant cultural, fat de dreptul si sansa pe care trebuie s le aib toate neamurile, n a primi Credinta mntuitoare n limba si pe ntelesul lor contrasteaz flagrant cu impunerea de ctre Biserica Roman, n aceiasi perioad, a limbii latine ca limb de cult si limb a credintei n Apusul Europei. Alfabetul si traducerile n limba slavon a Liturghiei si ale celorlalte crti de cult si ale unor Sfinti Printi, nceput de Chiril si Metodiu si continuat de ucenicii acestora, a constituit fermentul din care s-a zmislit si s-a dezvoltat marea cultur a popoarelor slave. Cu adevrat este un dar mai pretios dect aurul si argintul, pietrele pretioase sau bogtiile trectoare, cum profetic l numeste Mihail al III-lea, pe care Bizantul l face lumii slave ncrestinate.
15 16

Ibidem, p. 170. Vita Constantini, XIV, 16, 18, citat la Dimitri Obolensky, Un commonwealth,

p. 170.

Studii

63

n afar de teologia, care a preocupat si pasionat toate clasele sociale si a influentat toate ramurile de activitate, Bizantul a fost pstrtorul culturii, traditiei si stiintei antice, care au fost ngrijite, dezvoltate si pstrate cu sfintenie17 . III. Cultura teologic n prima jumtate a sec. IX. Controversa iconoclast. Marii teologi iconoduli Viata si activitatea celor mai de seam figuri ale culturii si teologiei bizantine din prima jumtate a secolului IX se leag de ultima faz a iconoclasmului ncheiat la 11 martie 843 cu biruinta Ortodoxiei. Cele mai de seama personalitti ale acestei perioade sunt Patriarhul Nichifor al Constantinopolului (758-829) si marele reorganizator al monahismului rsritean Teodor Studitul (759-826). Activitatea lor a fost nemijlocit legat de lupta pentru aprarea credintei ortodoxe n a doua faz a iconoclasmului bizantin. Chiar dac aspectele dogmatice ale cinstirii sfintelor icoane au fost clarificate si, n mare, epuizate odat cu Duminica Ortodoxiei, semnificatiile crizei iconoclaste nu au fost epuizate acum. Dificila problem a relatiilor dintre Biseric si Stat au cptat o actualitate extrem18 . Controversa iconoclast a avut o ndelungat si statornic influent asupra vietii culturale bizantine. Renumitul patrolog si istoric bisericesc John Meyendorff retine patru aspecte ale acestei influente n dezvoltarea teologic: 1) accentuarea anatolizrii Imperiului Bizantin 2) ntrirea rolului jucat de monahism n viata Bisericii; 3) angajarea teologiei ortodoxe n luarea unei pozitii clare si transante privind problema indescriptibilittii fiintiale a lui Dumnezeu si privitor la ntrupare, care l face vzut; 4) arta icoanei si gseste n spatiul bizantin ortodox un loc teologhisitor, fiind inseparabil de telogie19 .
17 Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, Pr. prof. dr. Milan esan, Pr. prof. dr. Teodor Bodogae op. cit., vol. I, p. 513. 18 Pr. dr. Emanoil Bbus, Bizant istorie si spiritualitate, Editura Sofia, Bucuresti, 2003, p. 199. 19 John Meyendorff, Teologia bizantin, trad. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1996, pp. 71-74.

64

Teologia, 1/ 2007

1) Anatolizarea si grecizarea tot mai accentuat a Imperiului Roman de Rsrit, nceput n timpul rzboaielor lui Heraclios cu persii, s-a ntrit paradoxal, n confruntarea cu islamul. Aceast confruntare cu islamul s-a reflectat si n originile si caracterul iconoclasmului, care a ntrit aceast tendint. Cu toat aceast anatolizare, Bizantul continu s rmn timp de mai multe secole capitala lumii crestine ns evolutiile sale teologice ulterioare au avut loc ntr-o atmosfer exclusiv greceasc20 . Reconquista iustinian a costat Imperiul enorm un secol mai trziu cnd acesta pierde tot ce recucerise ctitorul Sfintei Sofia, dar si provinciile orientale, ct si Balcaniul. Pierderea att a populatiilor din provinciile orientale, ct si a populatiilor romanizate din Balcani, grbeste procesul de elenizare al Imperiului Roman de Rsrit. Populatiile din provinciile orientale erau putin atasate de traditiile lor strvechi, deci nu puteau fi usor elenizate, iar populatiile romanizate din Balcani erau pe cale de a se transforma ntr-o etnie neolatin, erau cunoscute sub numele de vlahi. Pentru c locuitorii rmasi n Imperiu erau greci sau populatii aflate ntr-o stare avansat de elenizare, vechea dualitate lingvistic latina n administratie si greaca n cultur si Biseric cade pentru ca greaca s devin limb oficial de stat21 . Geografic, etnic, economic, administrativ, religios Imperiul sufer o transformare decisiv, el devenind Imperiul grec de Rsrit. Avnd ca nucleu Asia Mic si n dimensiuni mult mai mici, el devine mult mai omogen din toate punctele de vedere si mai bine proportionat si pregtit s reziste la noile provocri ale istoriei. Cele dou jumtti ale lumii crestine au nceput din ce n ce mai mult s vorbeasc limbi diferite, iconoclasmul, girat de mpratii bizantini, a mrit si mai mult rceala si distantele dintre cele jumtti, oblignd papalitatea s se deschid definitiv ctre franci si, mai apoi, ctre Apusul carolingian. Actiunea n fort a mpratului Leon al III-lea Isaurul, suprat c papalitatea nu-i aprob conceptele eretice referitoare la icoane, care a constat n ntemnitarea legatilor papali trimisi la Constantinopol, ncercarea
20 21

Ibidem, p. 72. Stelian Brezeanu, O istorie a Bizantului, Editura Meronia, Bucuresti, 2004, p. 87.

Studii

65

de arestare a lui Grigorie al II-lea si scoaterea de sub jurisdictia Romei si trecerea sub cea a Constantinopolului a provinciilor Sicilia, Calabria si Illirya (n componenta creia intra Epirul, Illiricul propriu-zis, Macedonia, Tesalia, Ahaia, Dacia Ripensis, Dacia Mediteraneea, Moesia si Prevalas)22 sunt tot attea piese la dosarul nstrinrii (divortului) dintre cele dou crestintti: Rsritean si Apusean. Roma este scoas acum de ctre papi de sub autoritatea Imperiului, care nu numai c nu o mai poate proteja de incursiunile barbarilor, dar mai mult, ncerca s o oblige s abjure Ortodoxia n favoarea iconoclasmului. Cu toate aceast izolare si orientare a Imperiului, Bizantul a rmas nc timp de mai multe secole adevrata capital a lumii crestine. El depseste cultural Apusul carolingian, iar din punct de vedere militar reuseste s fac fat cu succes iuresului arab. Bizantul si pstreaz si conceptia sa misionar universalist, care si gseste expresia n convertirea slavilor si a altor popoare rsritene23 . 2) n dobndirea victoriei Ortodoxiei asupra iconoclasmului rolul principal nu l-au avut naltii demnitari eclesiali, ci monahii care s-au opus n marea lor majoritate iconoclasmului initiat si sustinut de bazileii bizantini. Controversa iconoclast este de fapt o puternic confruntare ntre un stat bizantin acum totalitar, al crui reprezentant, bazileul, ridica pretentii cezaro-papiste si un monahism puternic, independent, neconformist care si-a asumat rolul profetic de a lupta pentru neatrnarea Bisericii24 . n snul societtii, mai mult sau mai putin crestine, sau n adncul pustiei, viata monahilor si lucrarea lor a fost perceput ca o manifestare nencetat a naturii suprafiresti a Bisericii si a dimensiunii sale eshatologice. Nu numai Biserica, ci si Imperiul se va supune monahismului, mpratii si nobilii ntrecndu-se n ctitorii de mnstiri si danii ctre acestea. Numai la nceputul perioadei iconoclaste numrul monahilor era estimat la aproximativ 100.000, o cifr urias, dac tinem cont de populatia Imperiului din acea vreme.
22

Nicolae Chifr, Istoria crestinismului, vol. II, Editura Trinitas, Iasi, 2000, p. 268. John Meyendorff, op. cit., p. 72. 24 Ibidem.
23

66

Teologia, 1/ 2007

Cu toate garantiile si privilegiile acordate de ctre Stat monahismului biruitor, care devenise constiinta si msura Bisericii, acesta devenea din punct de vedere material o sarcin din ce n ce mai greu de purtat pentru economia Imperiului. Armata pierdea zeci de mii de brbati care puteau s-i mplineasc efectivele, iar trezoreria imperial era vduvit de sume imense de bani, prin scutirile de impozite si taxe cu care erau ngrdite enormele proprietti monastice. n alt ordine de idei, aceste privilegii se constituiau ca o puternic ispit pentru monahii care erau tentati s-si trdeze chemarea si s abuzeze de autoritatea lor25 . Trecerea Imperiului Bizantin printr-o situatie foarte dificil din punct de vedere politic si economic, situatie care a afectat profund ntreaga societate bizantin n cea mai mare parte a secolului VII si nceputul secolului VIII, a pus inevitabil pe tapet problema monahismului. Actiunile mpratilor iconoclasti mpotriva monahilor si monahismului, n general, sau dovedit a avea un substrat mult mai profund dect motivul general invocat de lupta lor mpotriva icoanelor a cror sustintori principali erau monahii. 3) si 4) Al treilea aspect al influentei controversei iconoclaste n dezvoltarea teologic este precizarea si luarea unei pozitii foarte clare a teologiei ortodoxe n ceea ce priveste problema posibilittii reprezentrii iconice a lui Hristos mai ales, dar si a Sfintilor ngeri si a Sfintilor. Biserica si-a precizat nvttura n chip lmurit n ceea ce priveste sensul si continutul icoanei. Iconoclasmul a izbucnit n 726, cnd mpratul Leon al III-lea a nlturat icoana mare a Mntuitorului Iisus Hristos de deasupra portii Chalke Poarta de bronz din Constantinopol. Aceast actiune, dup Christoph Schnborn, trebuie nteleas ca un act programatic26 , deoarece inscriptia care nsotea crucea asezat de iconoclasti n locul icoanei avea un caracter programatic mpotriva icoanelor: Domnul nu suport s fie zugrvit un portret al lui Hristos care este mut si fr suflare, fcut din
Pr. dr. Emanoil Bbus, op. cit., p. 200. Christoph Schnborn, Icoana lui Hristos, trad. pr. dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 123.
26 25

Studii

67

materia pmntului pe care Sfnta Scriptur dispretuieste. Leon cu fiul su, Noul Constantin, a spat deasupra portilor mprtesti semnul de trei ori fericit al Crucii, slava celor credinciosi27 . ntemeierea, n chip exclusiv, a iconoclasmului pe porunca a II-a a Decalogului, care interzice chipurile cioplite, este insuficient pentru a ntelege motivatiile teologice ale acestei miscri. Dispretul fat de materie, cum se desprinde chiar din actul programatic de deasupra Portii de Bronz, este o trstur esential a iconoclasmului, care este folosit sistematic ca argument teologic n lupta mpotriva iconodulilor28 . Sinodul iconoclast de la Hieria din anul 754, ct si cel din 815, reprosau iconodulilor c au nvtat n Sinodul al II-lea de la Niceea c, datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu se pot picta icoane cu materia cea nevrednic. Ca atare, reprezentarea iconic este pentru ei o metod josnic, o art moart, odioas29 . Chip viu Chip mort era criteriul dup care iconoclastii deosebeau o icoan adevrat de un idol. Iat de ce pentru ei o icoan pictat era inevitabil un idol. Icoana adevrat este aceea care reproduce exact prototipul ea trebuie, spune Constantin al V-lea Copronimul, s fie de o fiint cu prototipul, pentru ca ntregul prototip s fie pstrat, altfel nu este chip30 . Pentru aceea icoana nu are voie s existe, ea fiind idol si nu chip. Sinodul de la Hieria i acuza pe iconofili att de monofizitism, ct si de nestorianism. Pictorul, afirm sinodalii iconoclasti, cnd face o icoan a lui Hristos i poate picta fie numai omenitatea, separndu-o astfel de Dumnezeire, fie picteaz att omenitatea, ct si Dumnezeirea Lui. n primul caz el este nestorian, n al doilea caz el socoteste c Dumnezeirea este circumscris de omenitatea, ceea ce este absurd; sau c ambele sunt omenitate, n care caz este monofizit31 . Iconoclasmul nu s-a bucurat de sprijinul nici unui partizan de vaz, provocnd o indignare general. Singurul teolog de vaz al iconoclastilor
27 28

Ed. Maliorancskij, XIII, citat la Christoph Schnborn, Icoana, p. 123. Christoph Schnborn, op. cit., p. 123. 29 Ed. Maliorancskij, XXI, citat la Christoph Schnborn, Icoana, p. 124. 30 Cristoph Schnborn, op. cit., p. 124. 31 Mansi, XIII citat la John Meyendorff, Teologia , p. 63.

68

Teologia, 1/ 2007

a fost mpratul Constantin al V-lea Copronimul. Teologia iconoclast a Sinodului ecumenic de la Hieria si avea de fapt izvorul n argumentatiile teologice ale lui Constantin al V-lea. Rspunsul ortodox a fost dat de trei mari Sfinti Printi: Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul Nichifor, patriarhul Constantinopolului si Sfntul Teodor Studitul. Sfntul Ioan Damaschin (675) clugr n Mnstirea Sfntul Sava din Palestina, a reusit s dea consistent rspunsului ortodox la acuzele iconoclastilor, prin cele trei tratate ale sale n aprarea icoanelor. Temeiul principal al posibilittii reprezentrii iconice este, dup el, ntruparea Logosului Cel Nevzut S-a fcut vzut. Pentru c Dumnezeu a luat trup si S-a fcut Vzut, El poate fi reprezentat iconic. Sfntul Ioan Damaschin a denuntat, de asemenea, identificarea de ctre iconoclasti a icoanei cu prototipul; numai Fiul si Duhul Sfnt sunt icoane naturale ale Tatlui, de-o Fiint deci cu El, iar celelalte icoane difer fiintial de prototipul lor ca atare, nu sunt idoli. Horosul dogmatic al Sinodului VIII ecumenic va avea la baz teologia iconodul a Sfntului Ioan Damaschin. Cu toate c Sinodul VII ecumenic si-a atins deplin scopul propus, nu a putut ncheia definitiv criza iconoclast care a cunoscut o nou rbufnire ntre anii 815-842. O contributie important la revenirea iconoclasmului a avut att pozitia Bisericii Apusene fat de hotrrile Sinodului VII ecumenic, ct si criza politic si bisericeasc pe care o traversa Imperiul si mai ales capitala bizantin la sfrsitul secolului al VIII-lea si nceputul celei de al IX-lea32 . Scaunul papal, marele nedrepttit cruia nu i se restituiser teritoriile scoase de sub jurisdictia lui si trecute sub cea a Scaunului constantinopolitan, si-a ndreptat tot mai mult privirea si sperantele spre regele franc. Scaunul papal prseste pe suveranul bizantin la Crciunul anului 800, cnd Leon al III-lea ncoroneaz ca mprat al Apusului pe Carol cel Mare. Regele Carol cel Mare care primeste o traducere defectuoas a hotrrilor dogmatice ale Sinodului VII Ecumenic n traducerea latin nu se fcea distinctie ntre adorare si venerare a cerut teologilor si si spun prerea n ceea ce priveste icoana. Sinodul niceean a fost aspru
32

Pr. dr. Nicolae Chifr, op. cit., vol. II, p. 298.

Studii

69

criticat de ctre teologii franci n Libri Carolini, cultul icoanelor era respins deoarece nu se face referint la el n Sfnta Scriptur, iar icoanei i se atribuie doar o functie didactic si estetic. Icoana nu mai era necesar, fiind o urmare fireasc a ntruprii Fiului lui Dumnezeu, cum nvta Sfntul Ioan Damaschin si Sinodul al II-lea niceea, ci este n cel mai bun caz Biblia nestiutorilor de carte, cum nvta cu dou veacuri nainte Papa Grigorie cel Mare. n sinodul de la Frankfurt a fost condamnat att sinodul iconoclast de Hieria, ct si Sinodul VII Ecumenic pentru c a hotrt, cum gresit se credea, c icoanelor li se cuvine adorare. mpratul Leon al V-lea Armeanul (813-820)va fi cel care va arunca Imperiul n a doua criz iconoclast. Patriarhul Nichifor, care se opune cu drzenie reinstalrii iconoclasmului, este nlturat n primvara lui 815 si n locul lui este asezat un adept nflcrat al iconoclasmului. Un nou sinod iconoclast se ntruneste la Sfnta Sofia n care este condamnat cultul icoanelor si se reabiliteaz hotrrile Sinodului de la Hieria, iar cele de la Niceea sunt respinse. Cei mai de seam aprtori ai icoanelor n secolul IX, asupra crora vom zbovi mai mult, avnd n vedere tema lucrrii noastre, au fost patriarhul Nichifor I Mrturisitorul al Constantinopolului si Sfntul Teodor Studitul. Patriarhul Nichifor Mrturisitorul (750-829) s-a implicat n aprarea cultului Sfintelor icoane nc din anul 878, cnd particip ca reprezentant al Curtii imperiale la lucrrile Sinodului VII ecumenic. S-a nscut la Constantinopol, tatl su fiind secretar imperial al mpratului Constantin al V-lea Copronimul. Dup 787 se retrage la o mnstire construit de el la Propontius, unde se dedic studiului. n anul 802 este numit administrator al celui mai mare cmin pentru sraci din Constantinopol, iar dup moartea patriarhului Tarasie, n 806, este ridicat n scaunul patriarhal. La renceperea crizei iconoclaste este prsit de majoritatea episcopilor si, care au acceptat pozitia iconoclast a mpratului Leon al V-lea Armeanul. Neacceptnd s fac compromisuri iconoclastilor si doctrinei lor, a fost depus din treapt n anul 815.

70

Teologia, 1/ 2007

Se retrage la mnstirea sa, dedicndu-se scrisului. Scrierile sale sunt ndreptate cu precdere mpotriva iconoclastilor. A scris trei tratate: Antirrheticus, Apologeticus minor si Apologeticus major. Are, de asemenea, alctuit si o Istorie pe scurt a evenimentelor din Bizant ntre anii 602 si 770 si o cronic de la Adam si pn la anul nasterii sale33 . El nu aduce ceva cu totul nou n problematica icoanei, dar vastele sale cunostinte teologice i-au permis s aprofundeze n chip minunat cele spuse de naintasii si34 . Sfntul Nichifor respinge cuvnt cu cuvnt scrierile care contestau cultul icoanelor, ncepnd cu Eusebiu al Cezareei, Epifanie de Salamina si Macarie cel Mare si continund cu scrierile mpratului Constantin al V-lea si ale sinodului iconoclast din 815. O prim clarificare pe care o aduce Nichifor este deosebirea conceptual dintre a circumscrie si a picta. n limba greac cuvntul inseamn a picta, dar si a scrie, iar a contura, a circumscrie. Patriarhul evidentiaz distinctia, dar si legtura dintre cei doi termeni. Iconoclastii ntretineau, n mod voit, o confuzie nepermis ntre cei doi termeni, confuzie pe care s-si ntemeieze erezia iconoclast. Bazndu-se pe aceast confuzie, iconoclastii au gsit o nou formul prin folosirea conceptulului de necircumscriere. n linii mari, argumentatia iconoclast referitoare la circumscriere era urmtoarea. Dac Iisus Hristos este fiul lui Dumnezeu, de o fiint cu Acesta, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, iar dumnezeirea este necircumscris, atunci n chip logic, Iisus Hristos nu poate fi reprezentat, deci pictat. Sfntul Nichifor nvat c n timp ce pictura, deci icoana, st numai ntr-o relatie de asemnare cu prototipul, circumscrierea este o nsusire care nsoteste permanent prototipul si are un nteles mult mai larg. Ceea ce se poate picta este ntotdeauna circumcis, ns nu si invers35 . Gndirea lui Nichifor este ndreptat cu totul mpotriva conceptiei origeniste a lui Eusebiu de Cezareea. Pe temeiul acestei conceptii, iconoclastii respingeau posibilitatea reprezentrii iconice a lui Hristos dup
33 Remus Rus, Dictionar enciclopedic de literatur crestin din primul mileniu, Editura Lidia, Bucuresti, 2003, p. 603 604. 34 Pr. dr. Nicolae Chifr, op. cit., vol. II, p. 303. 35 Ibidem, vol II, p. 305.

Studii

71

nviere. Nichifor arat c, desi dup nviere trupul lui Hristos este cu totul ndumnezeit nemaisupunndu-se legilor pmntesti, el rmne n continuare circumscris pentru c a putut fi vzut de ucenici, deci poate fi reprezentat iconic36 . O dat fcut aceast clasificare conceptual, Sfntul Nichifor putea s formuleze mai precis conceptul de chip. ntruct mpratul Constantin al V-lea Copronimul considera c singura icoan adevrat a lui Hristos este numai aceea care este de o fiint cu El. patriarhul face o distinctie clar ntre icoan, imagine natural si icoan, imagine artificial. Icoana zugrvit este o imagine artificial, ea reproducnd ipostasul, dar neidentificndu-se cu el. Chipul (icoana) este ntru totul relational. Caracteristicile chipului artistic nu mai sunt fundamentate pe ideea de participare la fiint ca la Sfntul Ioan Damaschin, ci numai pe relatia de asemnare. Icoana se deosebeste de prototip dup natur. Singurul repros care i se poate face lui Nichifor este o anumit tendint nestorian din cauz c vorbeste despre reprezentarea iconografic a umanittii lui Hristos. Tendinta nestorian a Sfntului Nichifor, vesnicul lupttor pentru icoana lui Hristos, rmne fireste n limitele Ortodoxiei. Mrturie ne stau cuvintele sale Prin reprezentarea aspectului originar, primim cunoasterea celui reprezentat si n aceast reprezentare putem privi persoana celui pictat37 . Sfntul Teodor Studitul (759 826) este ultimul si cel mai mare aprtor al icoanelor, cel care a desvrsit prin opera sa lucrarea tuturor teologilor iconoduli dinaintea sa a fost. Cheia de bolt a teologiei iconice a marelui Studit este c icoana nu reprezint natura, ci Persoana lui Hristos, asa cum S-a descoperit si S-a artat oamenilor la ntrupare, cci natura nu poate exista fr persoan. El fundamenteaz teologia sa pe paradoxul: Cel nevzut se face vzut38 . Dar nainte de a vorbi de iconologia sa, s-i prezentm n linii mari viata si activitatea. Sfntul Teodor se naste ntr-o familie foarte
36 37

Ibidem, vol. II, p. 306. P.G., 100, 280 A, citat la Christoph Schnbarn, Icoana, p. 165. 38 Pr. dr. Nicolae Chifr, op. cit., vol. II, p. 307.

72

Teologia, 1/ 2007

credincioas. Mama sa, Teoctista, se ngrijeste de educatia lui, iar sub influenta unchiului si, Platon, egumenul mnstirii Saccudion, din Muntele Olimpului, Bitinia, mbrtiseaz viata monahal. Este hirotonit preot n 787 si ajunge egumen n locul unchiului su n 794. cnd fiul mprtesei Irina, mpratul Constantin al VI-lea si prseste sotia legitim, recstorindu-se necanonic, Teodor devine cel mai aspru critic al mpratului adulter, dar nu numai al lui, ci si al Patriarhului Tarasie, deoarece acesta acceptase tacit svrsirea cununiei. ncepea celebra ceart mihean. Pn la urm, patriarhul l canoniseste pe svrsitorul celei de a doua cununii. Pentru atitudinea sa critic, este exilat la Tesalonic n 796, de unde revine dup un an, cnd Constantin al VI-lea este orbit si depus, Irina lundu-i locul. Este prima femeie care conduce Imperiul Bizantin fr regent. n anul 799, Teodor se mut mpreun cu ntreaga sa obste la mnstirea Studion din Constantinopol. n foarte putin timp de la venirea sa aici, printr-o activitate laborioas duhovniceasc si prin spiritul de excelent organizator, Studionul devine principalul centru cultural si spiritual al capitalei bizantine. Neobositul si vajnicul lupttor pentru respectarea ntru totul a canoanelor si rnduielilor bisericesti, dar si pentru deplina libertate si independent a Bisericii fat de Stat, a intrat din nou n conflict cu mpratul si nalta ierarhie bisericeasc, atunci cnd noul patriarh l reabiliteaz pe preotul Iosif, cel care oficiase cstoria nelegitim a mpratului Constantin al VI-lea. Este nevoit pentru aceasta s suporte, din nou, supliciile exilului. Revine la Studion dup moartea mpratului Nichifor (802-811). Dup 813 este nevoit s suporte un al treilea exil, de data aceasta la Smirna, datorat opozitiei sale radicale fat de reinstalarea iconoclasmului prin mpratul Leon al V-lea Armeanul (813-820). Chiar si din exil, prin scrisori si prin interventii pe lng Papa Pascal I, el continu s lupte pentru icoane. Dup asasinarea lui Leon al V-lea, noul mprat Mihail al II-lea, adopt o politic mai moderat si conciliant n controversa icoanelor.

Studii

73

Lui Teodor i se permite s se ntoarc din exil, dar nu n Constantinopol, ci n mprejurimi. Trece la cele vesnice la 11 noiembrie 826. Moastele sale sunt aduse la Studion abia n 84439 . Opera Sfntului Teodor Studitul are, dup H.G. Beck, importanta operelor Sfintilor Maxim Mrturisitorul si Ioan Damaschin40 . Operele sale polemice, toate ndreptate mpotriva iconomahilor sunt: Trei Tratate antiretice mpotriva iconomahilor , Probleme puse iconomahilor si apte capitole. Sunt celebre, de asemenea, cele 300 Cateheze, adresate monahilor. Amintim de asemenea cele 134 Cuvntri adresate monahilor si alte 13 ocazionale, Testamentul su lsat ucenicilor si si peste 550 de scrisori. Sfntul Teodor Studitul a sesizat foarte bine punctul nevralgic formulat de Constantin al V-lea, camuflat de teologii de la Hieria, ocolit pn la el de teologii ortodocsi si abordat imprecis de Sfntul Nichifor: refuzul misterului kenozei. Prin ntrupare, Persoana dumnezeiasc a Logosului, nu natura sa divin, se circumscrie, astfel nct trsturile individuale ale fetei lui Hristos reprezentabile iconic exprim Ipostasul Fiului lui Dumnezeu. Icoana confirm n chip deplin misterul kenozei divine41 . mpratul Constantin Copronimul, remarc Christoph Schnborn, a avut dreptate cnd spunea c icoana lui Hristos ar circumscrie Cuvntul cel vesnic al lui Dumnezeu, dar a tras de aici concluzia gresit c este cu neputint a reprezenta iconic Logosul ntrupat. Prin ntrupare, Cuvntul lui Dumnezeu S-a circumscris, S-a limitat, S-a micsorat pe El nsusi att de mult nct El a putut s se exprime si s se comunice ntr-o individualitate omeneasc, individualitate care a devenit existenta Sa proprie42 .
Remus Rus, op. cit., pp. 817-818. H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur in byzantinischen Reich, citat la Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, pr. Prof. dr. Milan esan, pr. prof. dr. Teodor Bodogae Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, p. 519. 41 Diac. Ioan I. Ic jr., Prefat la: Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 40. 42 Christoph Schnborn, op. cit., p. 175.
40 39

74

Teologia, 1/ 2007

Persoana lui Hristos, spune el, este circumcis, nu dup dumnezeire, pe care nimeni nu a vzut-o vreodat, ci dup firea uman, care n Persoana Fiului s-a fcut vzut ca fire uman individual43 . Spre deosebire de Nichifor, Sfntul Teodor nu trage o linie puternic de demarcatie ntre a circumscrie si a picta. ntrebarea hotrtoare la care rspunde magistral este cea pe care o pusese Constantin al V-lea: poate picta cineva Persoana lui Hristos? si sfntul Teodor Studitul rspunde foarte clar Da si gseste de asemenea punctul slab al teologiei iconoclaste: ntelegerea insuficient sau reaua ntelegere a notiunii de persoan. Dac Nichifor a accentuat foarte mult deosebirea dintre icoan si prototip, asezndu-se la polul opus fat de Sfntul Ioan Damaschin, care nu face o separatie clar ntre natur si icoan, Sfntul Teodor merge pe calea mijloc, spunnd: prototipul nu este n icoan dup fiint, altfel icoana ar fi numit si ea prototip, si invers, [] prototipul este deci n icoan din cauza asemnrii cu persoana44 . El merge pn acolo c spune c Hristos si icoana au acelasi ipostas. Sfintenia icoanei si are izvorul n relatia dintre icoan si prototip. De aici si importanta inscriptionrii icoanei cu numele celui reprezentat. Rostul acestei inscriptionri este mijlocirea unei relatii personale cu cel reprezentat n icoan. O alt ntrebare la care rspunde marele Studit este: Ce loc are icoana n viata contemplativ? Este ea oare numai o concesie fcut slbiciunii omenesti si celor nceptori pe drumul contemplrii? Ce ar fi mai util si mai analogic dect icoana? se ntreab Teodor Studitul, ea este reflectarea adevratei vederi, si pentru a face o comparatie, ea este ca lumina lunii n raport cu lumina soarelui45 . Icoana trimite dincolo de ea, este fereastr spre Absolut. Imaginea nu este rea, ea este o facultate a firii umane. De aceea, ea nu trebuie nlturat ncet, ncet n urcusul pe drumul contemplrii, ea are nevoie
43 44

P.G., 401 A, citat la Christoph Schnborn, Icoana, p. 175. Ibidem, 420 D. 45 Ibidem, 1220 A.

Studii

75

numai de curtire, iar imaginatia este curtit nu atunci cnd nu este folosit, ci atunci cnd este determinat, din ce n ce mai mult, de continuturi sfinte. ntipreste-ti pe Hristos n inim, acolo unde El locuieste deja; dac citesti despre El ntr-o carte sau l privesti ntr-o icoan, El va lumina cugetarea ta ca s-L cunosti ndoit prin cele dou ci de percepere46 . Sfntul Teodor Studitul rmne n constiinta tuturor ca un neobosit aprtor al Icoanei si marele reorganizator al vietii clugresti pe baze neovasiliene. El subliniaz idealul vietuirii de obste al clugrului, punnd ca temei al ei ascultarea, si ncadrate n aceasta, munca manual si studiul, ntr-o disciplin perfect. Catehezele si scrisorile sale sunt o mrturie nezdruncinat n acest sens. Fr arme si violent, monahii studiti au reusit s biruiasc teocratia imperial iconoclast, care practica o politic eretic secularist si nationalist, politic materializat sub chipul ereziei iconoclaste al cezaropapismului imperial si al grecismului eclesiastic47 . Dup Mihail al II-lea, iconoclasmul este revigorat pentru ultima oar de ultimul mprat iconoclast Teofil (829-842). Dup moartea sa, domnia a fost ncredintat fiului su minor Mihail, sub regenta mamei sale, mprteasa Teodora. mprteasa a ordonat de ndat chemarea din exil a iconodulilor, iar n scaunul patriarhal l-a asezat pe Metodie (843847), iconodul persecutat, om al pcii si reconcilierii. Sinodul de la Constantinopol din 11 martie 843 a condamnat cele dou sinoade iconoclaste: Hieria (754) si Constantinopol (815) si a confirmat cele sapte Sinoade ecumenice, aprobnd cultul icoanelor si anatemiznd pe iconoclasti. Restaurarea cultului icoanelor s-a fcut cu mare solemnitate n cadrul Liturghiei svrsite la Sfnta Sofia n 11 martie 843. Prima Duminic din Postul Mare a fost rnduit amintirii acestei biruinte a Ortodoxiei asupra tuturor ereziilor. Ea rmne n constiinta Eclesiei ca Duminica Ortodoxiei48 .
46 47

Ibidem, 1213 CD. Diac. Ioan I. Ic jr., Prefat la: Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos, p. 46. 48 Pr. dr. Nicolae Chifr, op. cit., vol II, p. 311.

76

Teologia, 1/ 2007

IV. Cultura teologic n a doua jumtate a sec. IX. Personalitatea Patriarhului Fotie. Schisma fotian Dac criza iconoclast a marcat din toate punctele de vedere prima jumtate a secolului al IX-lea, cea de a doua jumtate a fost marcat de uriasa personalitate a Patriarhului Fotie. Dup o perioad secetoas n viata duhovniceasc bizantin de la jumtatea secolului VII pn la sfrsitul crizei iconoclaste se iveste ca o piatr de hotar, rsrit ca un vrf de munte din pustietatea cmpiei49 ; astfel l caracterizeaz K. Krumbacher pe marele Patriarh Fotie, n monumentala sa oper asupra literaturii bizantine. Sfntul Fotie se naste la Constantinopol ntr-o familie nobil, nrudit cu cea imperial, n jurul anului 810. Mama sa se numea Irina iar tatl su Sergiu, avnd functia de sptar. Dup cum mrturiseste chiar marele Fotie, printii si au trebuit s ndure crucea exilului si a privatiunilor de tot felul, deoarece nu au acceptat politica iconoclast a ultimului mprat iconomah Teofil. ntreaga sa familie, precum si unchiul su patriarhul Tarasie, au fost anatemizati la unul dintre sinoadele iconoclaste50 . n ciuda confiscrii averilor si a privatiunilor pe care a trebuit s le ndure familia sa, Fotie primeste o educatie aleas. i-a nsusit toat stiinta timpului su: literatura, filosofia, medicina, dreptul, retorica, diplomatia, patristica, si nu n ultimul rnd, teologia stiinta stiintelor. Avnd o extraordinar capacitate de nvtare si o disciplin exemplar, depseste n cultur si stiint pe toti din timpul su, att din Rsrit, ct si din Apus fiind recunoscut ca cel mai mare geniu al timpului su. si petrecea noptile n studiu si citire, devenind o bibliotec vie51 . Aflnd de cultura sa impresionant primul ministru Teoctist, favoritul mprtesei Teodora, vduva mpratului iconoclast Teofil, l numeste profesor de filozofie la Universitatea din Constantinopol, nou nfiintat. Desi conducerea scolii a fost ncredintat lui Leon Matematicianul, fostul mitropolit de coloratur iconoclast al Tesalonicului depus din treapt
K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Leipzig, 1897, p. 223. Remus Rus, op. cit., p. 282. 51 Popescu Ioan-Fierbinti, Ciufril Ioan, Curs de Patrologie, dactilografiat, Bucuresti, 1940-1941, p. 287.
50 49

Studii

77

dup moartea mpratului Teofil, totusi sufletul scolii a fost Fotie, celebrul erudit. La Universitate, Fotie se interesa n mod special de logic si dialectic, scriind n acest scop tratatele (cursurile) necesare elevilor si. n prelegerile sale se ocupa de Categorii de gen, de specie urmndu-i pe Porfir, Ammonios si Damaschin. Prefera pe Aristotel lui Platon. Gsea filosofia lui Aristotel mai ntemeiat pe necesitatea logic, mai profund52 . Desi a fost un promotor si un cunosctor, ca nimeni altul, a culturii antice, promovnd aceast cunoastere n nalta scoal bizantin prin reorganizarea ei, aceasta nu nseamn c Fotie a lsat n umbr Teologia. Calittile stiintifice ale lui Fotie spune cunoscutul profesor, Nikolaos A. Matsoukas formatia teologic si cultura lui se afl ntr-un echilibru de invidiat nu exist nici o dialectic ntre teologie si cultura greac53 . Dup prerea aceluiasi autor avizat, Fotie personalitate exploziv, plin de harisme, este dincolo de orice si nainte de toate o figur teologic, prin excelent. Fotie a contribuit considerabil la nflorirea culturii grecesti, la reorganizarea Universittii din capitala Imperiului si la atragerea multor studenti la cursurile din Constantinopol. Fotie Patriarh al Consatantinopolului Desi dup 843 Biserica nu a fost lipsit de ncercri si noi provocri, totusi depsirea crizei iconoclaste a nsemnat un pas nainte enorm pentru viata, misiunea si linistea ei. n 847 Metodie este nlocuit cu Ignatie, unul dintre cei trei fii ai mpratului Mihail Rhangabe (811-813) care fuseser fcuti eunuci pentru a nu mai putea aspira la tronul imperial. Era preot cnd a fost ridicat n scaunul patriarhal constantinopolitan, fiind sustinut pentru aceasta de mprteasa Teodora. Evlavia si moralitatea sa sever l-au plasat n curnd n sfera conflictelor cu clericii viciosi si camarila din jurul mpratului54 . Printr-o actiune bine pus la punct, ministrul Teoctist este ucis, iar mprteasa Teodora este detronat. Printul mostenitor Mihail a fost
Louis Brhier, op. cit., p. 329. Nikolaos A. Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, trad. Pr. prof. dr. Constantin Coman, Nicusor Deciu, Editura Bizantin, Bucuresti, 2003, pp. 116-117. 54 Pr. Nicolae Chifr, op. cit., vol. III, p. 89.
53 52

78

Teologia, 1/ 2007

desemnat de Senat singur suveran, iar conducerea efectiv a Imperiului dat lui Bardas. Fr s verifice zvonurile care circulau despre cezarul Bardas, c ar ntretine relatii conjugale cu nora sa vduv, Ignatie refuz s-l mprtseasc pe acesta, opunndu-se si cererii acestuia de a tunde n monahism pe fosta mprteas Teodora si fiicele acesteia. Descoperind ntre timp noi conspiratii, de care Ignatie nu era cu totul strin, Bardas a hotrt n noiembrie 858 nlturarea si exilarea patriarhului55 . Hotrrea cezarului Bardas a strnit reactia vehement a sustintorilor lui Ignatie, care formau partida conservatoare din conducerea Eclesiei. De cealalt parte se afla partida liberal, sustinut de curtea imperial. Pn si Ignatie a fost de acord cu alegerea unui nou patriarh, cu conditia ca el s nu fie condamnat si s i se elogieze meritele personale printr-o declaratie solemn56 . Dezbaterile, discutiile, interventiile pentru alegerea unui nou patriarh au fost tensionate. Pn la urm, privirile tuturor s-au ndreptat ctre Fotie, care era laic si nici nu figura pe lista candidatilor, dar care se situa pe o pozitie neutr, nefcnd parte din nici una dintre partidele aflate n conflict. Fotie era pe atunci mare demnitar la curtea imperial: prim-secretar si sef al grzii imperiale. Era recunoscut de toti ca un mare erudit si teolog si ca un om de rar distinctie si curtie sufleteasc, ca nentrecut politician si diplomat. Ignatienii, care binenteles nu erau de acord cu nlturarea lui Ignatie de pe scaunul patriarhal, asteptau de la Fotie continuarea liniei trasate de Ignatie, n caz contrar considerau ca patriarh de drept pe acesta. Fotie, care nu fcea parte din nici o tabr, trebuia s conduc corabia Bisericii printre pretentiile si conditiile impuse de aceste partide, fr a se lsa manipulat de ele. Primirea lui Grigorie Asbestas, persoan controversat si dusmanul lui Ignatie, n soborul slujitor de la hirotonia noului Patriarh Fotie a iritat pe ignatieni, care au deschis de ndat discutia asupra canonicittii alegerii lui Fotie. Adunati n Biserica Sfnta Irina din Constantinopol, ei au hotrt depunerea lui Fotie si reabilitarea lui Ignatie.
55 56

Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 90.

Studii

79

n astfel de mprejurri, noul Patriarh se vede nevoit s convoace un sinod care s confirme alegerea sa. Sinodul ntrunit n 859 n Biserica Sfintilor Apostoli anuleaz hotrrile ignatienilor si l recunoaste pe Fotie ca patriarh legitim, iar pe Ignatie l amenint cu excomunicarea dac nu va respecta hotrrile sinodului. Avnd recunoasterea sinodal, Fotie trimite Papei Nicolae si patriarhilor rsriteni enciclica prin care i nstiinta despre alegerea sa. mpreun cu Enciclica fotian sosesc la Roma si scrisorile mpratului Mihail al III-lea, care cerea Papei s trimit delegati la sinodul ce se va tine la Constantinopol, avnd pe ordinea de zi ultimele probleme legate de iconoclasm. Omologul lui Fotie de la Roma, Nicolae I era condus de un singur gnd, si anume, realizarea universalismului roman, fiind considerat de istoricii catolici ca cel mai de seam pap al Evului Mediu timpuriu57 . A intervenit pretutindeni si pe tot parcursul pstoririi sale pentru drepturile de origine divin ale Papalittii considerndu-se ndrepttit s pretind cu un imobilism si o intransigent, nemaintlnite la papii dinaintea lui, suprema autoritate att n cele bisericesti, ct si n cele lumesti. Ca suprem aprtor a credintei, el a pretins cea mai nalt putere a magisteriului, iar ca Vicar al lui Hristos, jurisdictia universal asupra ntregii Biserici. Fotie, cel care se afla acum pe tronul patriarhal de la Constantinopol, va fi obligat s nfrunte si s stvileasc asemenea pretentii papale, care se doreau de drept divin. n rspunsul su papa se arat surprins de retragerea lui Ignatie din scaun fr stirea sa si instalarea n locul lui a unui laic. Refuz s se pronunte pn delegatii lui nu vor analiza situatia la fata locului. Papa cere de asemenea mpratului Mihail al III-lea restituirea Illyricului si a sudului Italiei, care fuseser scoase de sub jurisdictia Romei de ctre mpratii iconoclasti n secolul VIII. Aceasta era o ran netmduit, care a nsemnat foarte mult n iconomia schismei dintre Rsrit si Apus, mai ales prin acutizarea ei dup ncrestinarea Bulgariei (si jurisdictia asupra ei).
57 August Franzen, Remigius Bumer, Istoria papilor, trad. pr. Romulus Pop, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucuresti, 1996, p. 132.

80

Teologia, 1/ 2007

n luna mai a anului 861 n Biserica Sfintii Apostoli din Constantinopol s-a tinut un mare sinod la care au participat 381 de episcopi. Papa a fost reprezentat de doi delegati, episcopii Ronaldo de Porto si Zaharia de Anagni. Sinodul, deci si delegatii Romei, au aprobat depunerea lui Ignatie alegerea lui nefiind rezultatul unei decizii sinodale, ci al vointei arbitrare a mprtesei Teodora. S-a anulat, de asemenea, excomunicarea rostit de Ignatie mpotriva arhiepiscopului Grigorie al Siracusei. Sinodalii au demontat de asemenea, impedimentul alegerii lui Fotie din rndul laicilor, artnd c exist precedente acceptate de Biserica Romei, precum patriarhii Tarasie (784-806) si Nichifor I (806-815). La nceput papa a fost multumit de hotrrea sinodului si de comportarea delegatilor si, cu toate acestea n-a validat ns alegerea lui Fotie, spernd c va putea repune n discutie problema Illyricului. Nemultumit de nerezolvarea problemei de jurisdictie asupra Illyricului si sudului Italiei si incitat mereu de partida conservatoare ignatian, papa, care ntemeiat pe doctrina despre universalismul roman se considera rspunztor nainte de toate si pentru toti lui Iisus Hristos, cnd va cere seam fiecruia de faptele sale58 , se decide pentru o actiune n fort. Convoac un sinod n august 863, de la nceput antifotian. Fotie si clerul hirotonit de el au fost excomunicati, iar Ignatie recunoscut ca patriarh legitim. Fotie a pstrat o tcere deplin asupra acestei hotrri arbitrare a sinodului roman, doar mpratul bizantin reactioneaz si aceasta abia dup izbucnirea crizei de jurisdictie asupra Bulgariei. mpratul l atentioneaz pe un ton imperativ, c nu exist premise canonice si istorice care s-i permit papei imixtiunea grosolan n problemele interne ale Bisericii din Constantinopol59 . Anul 863 si cei care au urmat au avut o ncrctur de evenimente si realizri cu urmri de o important covrsitoare n viata Bisericii Rsritene si a Imperiului Bizantin; este deajuns s amintim ncrestinarea
Wladimir Guette, Papalitatea schismatic, trad. Iosif Gheorghian, Editura Biserica Ortodox, Alexandria, 2001, p. 210. 59 Pr. dr. Nicolae Chifr, op. cit., vol. III, p. 94.
58

Studii

81

Bulgariei prin convertirea tarului Boris n 864 si demararea marii misiuni de convertire a slavilor, prin cei ce vor fi numiti apostolii lor: Chiril Constantin si Metodiu n 863. Distinsul si eruditul patriarh Fotie are marele merit de a fi prevzut si sesizat nsemntatea capital a acestei misiuni n lumea slav. ncrestinarea Bulgariei de ctre Bizant si rmnerea acesteia, precum si a celei mai mari prti a Peninsulei Balcanice sub influenta Imperiului Bizantin a transat definitiv disputa jurisdictiei ecclesiale dintre Roma si Constantinopol asupra Illyricului. Disputa jurisdictional asupra Bulgariei a deschis ns poarta larg ctre schism. Cneazul Boris a primit botezul n 864 la Constantinopol, de vreme ce l avea nas printe spiritual pe mpratul Mihail al III-lea, drept pentru care primeste si numele de crestin Mihail. La indicatiile marelui Fotie, clerul a pornit de ndat la convertirea bulgarilor si la organizarea Bisericii Bulgare. Curnd dup Botezul lui Boris, Fotie capul Bisericii Bizantine trimite o scrisoare noului suveran crestin. ntr-un limbaj amplu si savant, care ni-l arat pe Fotie nc o dat ca fiind unul dintre cei mai mari savanti bizantini, ca un desvrsit stilist si retor, expune nvttura Bisericii cum a fost ea definit de ctre Sinoadele Ecumenice, arat superioritatea crestinismului fat de pgnism si, combinnd ntelepciunea clasic cu teologia si morala crestin, zugrveste pentru noul domnitor convertit un portret ideal al conductorului crestin, stpn pe sine si slujind pentru binele si bunstarea supusilor si60 . Frustrat n planul de autonomie ecclesial si dezamgit, probabil, de faptul c era tratat n multe privinte ca un vasal, Boris Mihail ncearc pentru un timp s ntoarc spatele Bizantului si s se orienteze ctre Apusul latin. Astfel, n vara 866 trimite dou solii n Occident: una la curtea lui Ludovic cel Pios, cernd misionari franci pentru Bulgaria, si alta la Roma, cerndu-i papei un patriarh si preoti si de asemenea i cere s-i rspund la 106 ntrebri de credint. Papa Nicolae I, care era cel mai interesat ca aceast zon s intre sub jurisdictia roman, a trimis de ndat doi episcopi mputerniciti n Bulgaria: Paul si Formasus si un lung si
60

Dimitri Obolensky, op. cit., p. 102.

82

Teologia, 1/ 2007

atent rspuns la ntrebrile primite, n care nu uit s precizeze c prin Sfntul Petru scaunul Romei este izvorul episcopatului si al apostolatului, pentru aceasta bulgarii nu trebuie s primeasc episcopul si nvttura dect de la Roma61 . Cum era de asteptat, odat cu noua misiune catolic s-a adoptat de ctre bulgari ritul apusean, iar clericii bizantini, care crestinaser de fapt poporul, au fost izgoniti. Odat cu misiunea trimis n Bulgaria, papa Nicolae I mai trimite alti trei legati la Constantinopol cu scrisori ctre Basileu, familia imperial, senat si ctre Ignatie si Fotie. Wladimir Guette, le numeste monumente de slav desart a universalismului papal62 . Cea mai incisiv si mai plin de invective era cea adresat Patriarhului Fotie, care nu era recunoscut ca ierarh, ci era numit simplu brbat: viro Photio, tlhar, adulter, ucigtor de oameni, viper, nou Ham si jidov si l amenint cu excomunicarea pn la moarte. Dac pn acum nteleptul si rbdtorul Fotie nu a rspuns n nici un fel anatemelor si imixtiunilor nepermise ale papei n problemele interne al Bisericii de Rsrit, acum el reactioneaz energic, aprnd cu demnitate si drzenie autonomia scaunului su patriarhal fat de amestecul necanonic al papei n problemele interne bisericesti si n zonele misionate de Bizant. Era nceputul schismei dintre Rsrit si Apus. n primvara anului urmtor, 867, episcopul Romei celei Noi trimite o scrisoare enciclic conductorilor celorlalte patriarhii rsritene. n cea mai mare parte, enciclica avea n centrul atentiei evenimentele recente din Bulgaria. El i descrie pe misionarii latini, care activau acum n Bulgaria, ca fiind lipsiti de cucernicie si blestemati, apruti din tenebrele Apusului, comparndu-i cu un porc mistret care calc n picioare via Domnului, sau ca niste lupi rpitori nimicind osteneala preotilor greci63 . El i mai acuz de urmtoarele: c postesc smbta; c despart prima Sptmn a Postului Mare de restul lui;
Scrisoarea Papei Nicolae I, Responsa at consulta bulgarorum, citat la Wladimir Guette, op. cit., pp. 213-214. 62 Wladimir Guette, op. cit., p. 214. 63 P.G. 102, col. 721-741.
61

Studii

83

c ncep acest post miercuri si nu luni; c dispretuiesc preotii rsriteni pentru c sunt cstoriti; c nu recunosc ungerea cu Sfntul Mir svrsit de preoti, ci numai cea svrsit de episcopi. Chiar dac unele dintre aceste deosebiri, practici si inovatii par a avea o important minor, Fotie i atentioneaz pe patriarhii rsriteni c cea mai mic neglijare a traditiei duce la nesupunerea total fat de dogm, lucru care s-a si ntmplat, de vreme ce misionarii latini rspndesc nvttura dublei purcederi a Duhului Sfnt (Filioque), care este o erezie absolut. ndeamn de asemenea patriarhatele surori s trimit reprezentanti la sinodul ce avea s se tin la Constantinopol pentru a condamna greselile latinilor64 . Sinodul convocat de Patriarhul Fotie s-a tinut n 867 la Constantinopol cu acordul si sustinerea celor doi mprati bizantini: Mihail al III-lea si Vasile I Macedoneanul, fiind prezenti reprezentantii patriarhiilor rsritene, multi episcopi, stareti si preoti, precum si trei episcopii din Occident: episcopul exarh de Ravena si arhiepiscopii de Treva si Colonia, aflati n conflict cu despoticul pap Nicolae I. Au fost de fat la lucrrile sinodului cei doi mprati precum si membrii Senatului. Dup ce s-a citit n plen scrisoarea lui Nicolae I, toti sinodalii l-au considerat nevrednic de episcopat, excomunicndu-l. Au fost nfierate amestecul necanonic al papei n Patriarhia de Constantinopol, amestec care a provocat schisma dintre cele dou patriarhii, faptele svrsite de misionarii latini n Bulgaria si inovatiile latine care au fost declarate eterodoxe. Actele sinodului, semnate de mprati, membrii Senatului si de peste o mie de episcopi si clerici, au fost trimise la Roma. Primul exil Evenimentele neasteptate din a doua jumtate anului 867 au schimbat situatia radical att la Constantinopol, ct si la Roma. n 23 septembrie 867, dup una din numeroasele petreceri scldate n valuri de vin, cu care obisnuise mpratul Mihail al III-lea pe supusii si, acesta a fost asasinat n dormitoarele sale din palatul Sfntul Mamas din afara orasului impe64

Dimitri Obolensky, op. cit., p. 109.

84

Teologia, 1/ 2007

rial, de acolitii lui Vasile I Macedoneanul, cel care fusese asociat la domnie. Era firesc ca ucigasul cezarului Bardas, si acum al Basileului Mihail s se ndoiasc de loialitatea lui Fotie, care fusese sustinut si protejat de acestia. La aceasta s-a adugat neprimirea mpratului la mprtsire de ctre Fotie, la ncoronare, pe motivul complicittii la crim. n acest context Fotie si pierde scaunul patriarhal, fiind depus la 25 septembrie si internat exilat n mnstirea Stenas. Noul mprat Vasile I Macedoneanul, care beneficia de sprijinul eclesiastic al lui Ignatie pe care l-a reinstalat ca patriarh, nu si permitea din ratiuni de politic extern si intern s riste, n situatia n care se afla, un conflict cu Roma si cu Apusul65 . Noul Pap, Adrian al II-lea, a convocat un sinod local tinut la Roma n 868, care a numit sinodul constantinopolitan din 867 tlhresc, actele acestuia fiind clcate n picioare, sfsiate cu sbiile si arse n chip solemn. Patriarhul Fotie a fost excomunicat mpreun cu toti episcopii hirotoniti de el. La 7 octombrie 869 si-a nceput lucrrile la Constantinopol, n Biserica Sfnta Sofia, al VIII-lea sinod ecumenic. Alturi de legatii mpratului franc si ai papei, care aveau misiunea clar de a impune primatul papal rsritenilor, la sinod au mai participat doar 12 episcopi, pn la sfrsitul lucrrilor adunndu-se abia 102. Sinodul a anatemizat pe Fotie si pe sustintorii lui n februarie 870. Episcopilor care l sustineau pe fostul patriarh Fotie nu li s-a permis s participe la Sinod si nici s-l apere. La a cincia sedint a fost adus cu forta si Fotie, care plin de demnitate, nu a rostit dect cteva cuvinte n care i nstiinta pe sinodali c nu recunoaste acel sinod si, ca atare, nu rspunde la nvinuirile ce i se imputau. Fotie era scrbit cnd vedea c cei care pn nu demult erau partizanii lui cldurosi, l-au renegat. Fotie spune marele istoric Nicolae Iorga a preferat s fie condamnat si anatemizat, dect s rspund unor adversari josnici si pe care avea tot dreptul s-i dispretuiasc pentru lipsa lor de consecvent n atitudinea lor si loialitatea fat de el66 .
65 Harald Zimmermann, Papalitatea n Evul Mediu, trad. Adinei Ciprian Dinc, Editura Polirom, Iasi, 2004, p. 89. 66 Nicolae Iorga, Istoria vietii bizantine, Editura Enciclopedic Romn, Bucuresti, 1974, p. 276.

Studii

85

La trei zile dup ncheierea lucrrilor sinodului, pe care catolicii l consider al VIII-lea ecumenic, a sosit la Roma cea Nou o delegatie bulgar cu ntrebarea prelnic naiv: De cine trebuie s apartin canonic Biserica bulgar? De fapt, ntrebarea trda noua schimbare de atitudine politic si bisericeasc a tarului Boris Mihail. Cu toat mpotrivirea legatilor papali, reprezentantii celorlalte patriarhii rsritene, n frunte cu Ignatie, au hotrt ca Biserica Bulgariei s recunoasc jurisdictia canonic a Patriarhiei ecumenice, bucurndu-se de o anumit autonomie si avnd rangul de arhiepiscopie. mpratul Vasile I Macedoneanul ns, nu-i purta dusmnie lui Fotie, ci doar l sacrificase intereselor momentane politice si bisericesti. Evenimentele care vor urma vdesc acestea. Desi retras la Mnstirea Stenas, Fotie tine legtura prin scrisori cu prietenii si sustintorii si din Constantinopol si din afara lui. El era informat foarte bine despre toate miscrile si schimbrile care interveneau la Patriarhia bizantin. n ctiva ani, Fotie reuseste s cstige pe deplin ncrederea mpratului, care i cerea sfaturi n multe privinte. n anul 875 Fotie revine la Constantinopol, mpratul ncredintndu-i educatia celor doi fii ai si. Dup cum mrturiseste chiar Patriarhul Fotie n fata sinodului de la Constantinopol din noiembrie 879 Dac Dumnezeu a voit (ngduit) ca s fiu alungat (din tronul patriarhal) n-am cutat a reveni Am stat linistit, multumind lui Dumnezeu si supus judectilor Sale, fr a supra urechile mpratului, fr dorint, nici ndejde de a fi readus Am dorit s m mpac cu Ignatie n toate chipurile. Ne-am vzut la palat, ne-am aruncat unul la picioarele celuilalt si ne-am iertat unul pe altul. Cnd el a czut bolnav ma chemat la el; l-am vizitat de mai multe ori si i-am dat toate mngierile de care am fost n stare. Dup moartea sa (a lui Ignatie), mpratul nsusi mi ceru struitor n particular si n public, veni el nsusi la mine ca s m ndemne s m supun vointei episcopilor si clerului. Am cedat la o schimbare att de minunat, pentru ca s nu m mpotrivesc lui Dumnezeu67 . Cuvintele marelui teolog, filosof si savant sunt revelatoare si concludente pentru aceast perioad a vietii sale de exil (recluziune) si
67

Wladimir Guette, op. cit., p. 226.

86

Teologia, 1/ 2007

reabilitare. n decursul anilor de exil, el s-a edificat si adncit si mai mult n teologie si argumentatia teologic a crei cunoastere cea mai desvrsit era pentru el o datorie68 . Revenirea n scaunul patriarhal si ultimul exil La trei zile dup trecerea la cele vesnice a btrnului patriarh Ignatie, 23 octombrie 877, a fost reinstalat Fotie n scaunul patriarhal. Solutia reinstalrii lui Fotie a surs tuturor, mai ales c astfel s-a evitat formarea unui al treilea partid eclesiastic. Ignatienii nu se mai opuneau lui Fotie dup ce Ignatie nclcase flagrant dispozitiile papei de a suspenda clerul hirotonit de adversarul su, din contr, desemnndu-l s preia dup sinodul din 869/870 organizarea si conducerea Bisericii Bulgariei. De fapt, Ignatie se delimitase de clerul extremist. La scurt timp dup moartea patriarhului Ignatie, Fotie l canonizeaz. O delegatie bizantin a plecat spre Roma cu scrisorile mpratului si noului patriarh. mpratul cerea papei Ioan al VIII-lea s recunoasc pe Fotie ca patriarh si astfel s sting conflictul dintre Roma si Constantinopol si de asemenea, s trimit legati pentru sinodul care se dorea a fi tinut la Constantinopol n cel mai scurt timp posibil. Conditiile trimiterii de legati la sinod si a recunoasterii reinstalrii patriarhului Fotie au fost ca patriarhul Fotie s-si cear scuze n fata sinodului si legatilor papei si s-si retrag administratia bisericeasc din Bulgaria69 . n luna noiembrie 879 au nceput lucrrile sinodului constantinopolitan n catedrala Sfnta Sofia, care au durat pn n primvara anului urmtor (10 martie), fiind prezenti 383 de episcopi. Din instructiunile si pretentiile papei care s-au citit n fata sinodului au fost omise acelea n care se cerea ca patriarhul Fotie s-si cear scuze publice. De altfel, Fotie nu avea de gnd s fac o astfel de canos pentru c nu se considera cu nimic vinovat. Actele sinodului al VIII-lea ecumenic au fost abrogate cu acordul legatilor papali. n ceea ce priveste Biserica Bulgariei, Fotie preciza c nu tine de competenta lui retragerea jurisdictiei Patriarhiei
68 69

Nicolae Iorga, op. cit., p. 276. Pr. Nicolae Chifr, op. cit., vol. III, p. 101.

Studii

87

Ecumenice si a clerului grec din Bulgaria, deoarece chestiunea a fost reglementat de mpratul bizantin si taratul bulgar. ntr-un fel, acum acuzatiile gratuite, excomunicarea si suferintele exilului au fost rzbunate. Fotie a fost, dup att mpotrivire, recunoscut de Roma ca patriarh legitim, iar jurisdictia constantinopolitan asupra Bulgariei s-a pstrat nezdruncinat. Nu a mai existat, asa cum bine si foarte argumentat demonstreaz F. Dvornik, o a doua schism fotian70 , despre care vorbesc unii istorici apuseni. n cea de a doua perioad de patriarhat fotian, 877-886, comunicarea dintre Constantinopol si Roma a rmas nestirbit. Schisma s-a vindecat superficial, conflictul izbucnind mult mai puternic si cu consecinte mult mai grave pentru lumea crestin la 1054. Urmasii lui Ioan al VIII-lea au tratat n chip diferit problema relatiilor cu Biserica Rsritului (Constantinopolului), care l avea din nou n frunte pe marele Fotie, Papa Maximus (882-884) care fusese legat papal la sinodul din 869-870 din Constantinopol, unde Fotie fusese condamnat, nu a trimis enciclica de ntronizare. Urmasul su, Adrian al III-lea (884-885) a trimis, iar tefan al V-lea (885-891) nu si-a permis s redeschid cearta cu Biserica Bizantului, pentru c avea nevoie de ajutor militar bizantin71 . Dup moartea Bazileului Vasile I Macedoneanul urmeaz la tron fiul acestuia Leon al VI-lea nteleptul (886-912). Desi Patriarhul Fotie fusese dasclul su, acesta n convinge s renunte la patriarhat. Fotie, desi era totusi gloria epocii72 a fost nevoit s se retrag a doua oar, renuntnd la scaunul patriarhal, dup unii istorici ntorcndu-se la ceea ce jinduise o viat ntreag si de care fusese obligat s se despart linistea studiului, mai ales teologic, iar dup altii, izolndu-se ntr-o tragic tristete care-l va rpune, el trecnd la cele vesnice cinci ani mai trziu n 891. n afar de nvolburata sa lucrare n aria Bisericii, ca ierarh, pe care am prezentat-o n rndurile de mai sus, personalitatea urias a lui Fotie se reazem pe acesti doi mari pandanti: 1) initierea unei exceptionale miscri misionare de convertire a popoarelor slave, si nu numai, si 2) rolul jucat
70 F. Dvornik, Schisma fotinian, citat la Timothy Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, Editura Aldo Press, Bucuresti, 1997, p. 61. 71 Pr. Nicolae Chifr, op. cit., vol. III, p. 104.

88

Teologia, 1/ 2007

de el ca teolog, filosof, ca cel mai mare savant al veacului su, n renasterea cultural bizantin, care ncepe la jumtatea secolului IX. Opera teologico-literar Cunosctorii superficiali ai teologiei si culturii bizantine l consider pe Fotie ca un spirit revolutionar, care a rupt sistemul si a schimbat directia, respingnd sau corectnd, ntr-un fel, traditia anterioar lui, caracteriznduse aceasta printr-o asa-zis renastere a elenismului. Dar, chiar dac marele Fotie a cunoscut, ca nimeni altul, filosofia si cultura antichittii, chiar dac a predat cursuri de filozofie la Universitatea din Constantinopol, aceasta nu nseamn c aceast cultur fusese dat cu totul uitrii sau c era necunoscut, din contr, n Bizant au avut loc ntlniri cosmogonice ale filosofiei si teologiei, iar geniul elenistic a fost asimilat n toate formele artei 73 . Dup cum am mentionat nc de la nceputul lucrrii noastre, Fotie ntruchipeaz trsturile caracteristice ale geniului bizantin si ale vitalittii lui, n care nu exista nici o dialectic ntre teologie si cultura greac. Ea cultura greac fusese asumat asimilat de lumea crestin a Bizantului. Raporturile dintre ele nu erau de excludere, schism, nici de obedient, nici una nedevenind ancila celeilalte, ca n scolasticismul occidental. Operele lui teologice, filosofice, literare, de drept si de cunoastere stiintific de baz sunt urmtoarele: 1) Cuvnt despre purcederea Sfntului Duh. Este un tratat teologic si polemic mpotriva nvtturilor latinilor si mai ales mpotriva nvtturii purcederii Duhului Sfnt si de la Fiul Filioque. Fotie demonstreaz att teologic, ct si rational, netemeinicia unei astfel de nvtturi, ea fiind mpotriva nvtturii Evangheliei, se opune hotrrii Sinoadelor Ecumenice si falsific doctrina Sfintilor Printi74 . El demonstreaz c o eroare n nvttura despre Duhul sfnt constituie o eroare antitrinitar, introducndu-se dou cauze n Sfnta Treime, amestecndu-se nsusirile
Nicolae Iorga, op. cit., p. 276. Ibidem, p. 116. 74 Enciclica lui Fotie ctre Patriarhii Orientali (867), text tradus de Prof. T. M. Popescu n rev. Studii Teologice, an I, nr 2/1930, pp. 62-63.
73 72

Studii

89

Persoanelor75 . Fotie nu atac direct Biserica Apusean sau papalitatea ei, ci trateaz chestiunea n sine. Lucrarea a constituit baza polemicii anti-latine pn la Conciliul I Vatican, cnd pe primul loc a trecut nvttura despre infailibilitatea papal. 2) Miriobilion sau Bibliotheca, considerat cea mai important lucrare a sa. Este o descriere a 270 de crti cu analize uneori exhaustive si citate bogate. Lucrarea este alctuit, dup cum arat si titlul, la cererea fratelui su Tarasie, pentru a avea un manual de instruire ct timp va lipsi, fiind trimis ntr-o ambasad la Bagdad. Sunt crti de care fratele su nu auzise la Academie, mai putin cunoscute n vremea aceea, si deci, lucrarea este cu att mai valoroas deoarece ne d informatii si citate din opere, care n cea mai mare parte s-au pierdut de mult vreme si stim de existenta lor, avem pasaje ntregi din cuprinsul lor, pstrate numai n aceast lucrare de tinerete a lui Fotie. 3) Amfilohia este o lucrare cu caracter hermeneutic n care, cu o privire ascutit, dezleag probleme cu continut teologic si filosofic. Este scris n timpul primului exil (869-877), sub form de ntrebri si rspunsuri. 4) Predici, cateheze, cuvntri. Hergenrther consider c s-au pstrat foarte putine, doar 22 de predici. Logotetul Aristarhis care le-a editat n dou volume la Constantinopol, n 1900, consider c au rmas de la el 83 de omilii si cuvntri. Fiind cel mai mare erudit si savant al veacului su, precum si un teolog exceptional, predicile sale ocazionale si la diferite srbtori sunt pe msur. Dou cuvntri pot fi mentionate n mod cu totul deosebit: Cuvntarea Patriarhului Fotie la asedierea Constantinopolului de ctre rusi rostit la 18 iunie 860 o flot nsumnd 200 de corbii de lupt rusesti s-a strecurat neobservat prin Bosfor si au atacat cetatea de pe mare si Omilia din Smbta Patimilor, nsemnat prin descrierea mormntului nou al Mntuitorului si reflectiile asupra patimilor si mortii Lui. 5) Despre reaparitia maniheilor sau pavlicienilor, n patru crti. Oper polemic si dogmatic n care se bazeaz pe tratate teologice anterioare. 6) Epistole sau scrisori. Ioan Valetas a adunat si editat n 1864, 260 de epistole ale lui Fotie ctre papi, mprati, nalti demnitari si oameni simpli, scrisori de condoleant si sftuire.
75

Ibidem, p. 64.

90

Teologia, 1/ 2007

Dar, ntr-un mod cu totul deosebit, i se atribuiau acestui munte ntro cmpie ntins cum l numeste Krumbacher culegerea de legi sub numele de Epanagoga. Noua er a imperialismului bizantin, care putem zice ncercnd s asezm o born cronologic, ncepe odat cu Duminica Ortodoxiei 11 martie 843 si continu cu uriasele izbnzi militare si economice pentru Imperiu ale dinastiei Macedonene, marcheaz si o nou etap n istoria gndirii politice a Bizantului. Fundamentul noii orientri a politicii Bizantului, care constituie totodat fundamentul noii ideologii a imperiului este magistral explicat si expus, ntr-o manier concentrat si revelatoare, de ctre Patriarhul Fotie, urias personalitate politic si eclesiastic a epocii sale si a istoriei Bizantului, n Epanagoga 76 . Epanagoga a fost ntocmit si fcut public n 883-886 sub forma unei culegeri de legi care le confer un caracter oficial si chiar universal n cadrul lumii bizantine. Dup o introducere consacrat notiunii de lege si de justitie. Scopul Patriarhului se stipuleaz de asemenea n Epanagoga este mntuirea credinciosilor ncredintati iar mpratul trebuie s fie fr greseal n respectarea nvtturilor ortodoxe Patriarhul trebuie s apere dogmele fr team n fata mpratului Singur Patriarhul trebuie s interpreteze definitiile sfintilor Printi sau definitiile Sinoadelor Ecumenice77 . Epangoga este monumentul clasic al simfoniei bizantine. Statul bizantin crestin era legat n mod organic cu Biserica Statului n aceast minunat simfonie bizantin, Patriarhul era reprezentantul Bisericii n Stat, garantul Ortodoxiei imperiului, de aceea numai el avea dreptul, mpreun cu sinodul, s interpreteze nvttura Bisericii. ntruchipare a geniului bizantin: teolog, filosof, istoric, om politic, conductor bisericesc nentrecut, Fotie a stiut s tin ntr-un echilibru de invidiat formatia lui teologic si cultura sa.
Hlne Ahrweiler, Ideologia politic a Imperiului Bizantin, trad. Cristian Jinga, Editura Corint, Bucuresti, 2002, p. 10. 77 Pr. dr. Emanoil Bbus, op. cit., p. 203.
76

Studii

91

Fotie a fost unul din principalii protagonisti ai renasterii bizantine. El a fost unul dintre teologii eminenti ai Bisericii Ortodoxe, si unul dintre cei mai influenti umanisti bizantini. Opera sa teologico-literar major st mrturie n acest sens78 . Considerat sfnt n Rsrit si mare ierarh aprtor prin fapt si cuvnt a dreptei credinte n fata nvtturilor apusene, mai ales al adaosului Filiogue, el a luptat ca nimeni altul pentru aprarea drepturilor canonice si jurisdictionale ale Scaunului patriarhal constantinopolitan, si nu numai, n fata pretentiilor universaliste de jurisdictie ale Scaunului Roman. Omul de o credint si moralitate, recunoscute si de dusmanii lui, ireprosabile a trebuit s nfrunte rzboiul nedrept declansat mpotriva sa de papa Nicolae I, n virtutea universalismului roman pe care se ntemeia, precum si fluctuatiile gratiilor si dizgratiilor determinate de interesele politice si diplomatice bizantine. Cele dou depuneri si exiluri stau mrturie incontestabil n aceast privint. Concluzii Veacul al IX-lea este unul dintre cele mai zbuciumate veacuri din viata milenar a Imperiului Bizantin, dar si din viata lumi. Evenimente importante au influentat si marcat profund generatii ntregi. Veacul al IXlea este poarta unei noi ere n istoria omenirii. ntreg evul mediu bizantin, rsritean si European n ceea ce priveste curentele spirituale si evolutiile gndirii si are rdcinile n acest secol. Prima jumtate a acestui secol a fost zguduit, n chip dramatic, de controversa iconoclast. Desi principalul teatru de lupt a fost ntre fruntariile Imperiului bizantin, ntreaga lume cunoscut atunci: Rsritul si Apusul crestin, deopotriv, au luat parte la aceast lupt n care au aruncat toate resursele lor spirituale. Nu este nicidecum strin de aceast criz lumea islamului, care, dup opiniile multor istorici, a avut o influent major n ceea ce priveste conceptiile iconoclaste ale mpratilor bizantini din perioada celor dou crize iconoclaste.79
78 T. G. Bulat, Fotie, patriarh al Constantinopolului, Chisinu, 1940, citat la Pr. dr. Emanoil Bbus, Bizantul, p. 220. 79 Asterios Gerostergios, Sfntul Fotie de Mare, trad. Marius Popescu, Editura Sofia, Bucuresti, 2005, pp. 9-10.

92

Teologia, 1/ 2007

Ceea ce surprinde pe toti cei ce au studiat aceast perioad este nflorirea resimtit n toate planurile activittii bizantine, dup declinul foarte puternic din secolele VI-VII si n mare parte si VIII. Aceast redesteptare a dat nastere unor realizri spirituale pe toate planurile. Dou mari personalitti teologice au marcat prima jumtate a secolului al IX-lea, fiind actorii principali ai luptei mpotriva iconoclasmului: Sfntul Nichifor Mrturisitorul si Sfntul Teodor Studitul. Am ncercat s prezentm, n msura n care ne-a permis iconomia lucrrii de fat, activitatea si opera lor exceptional. Dup triumful deplin al Ortodoxiei asupra iconoclasmului si asupra tuturor ereziilor din 843, renasterea spiritual nu a stagnat ci, din contr, s-a ntrit. Personalitatea care a aureolat a doua jumtate a veacului IX si a dat nimb ntregului Ev mediu bizantin este Fotie, patriarh ecumenic si sfnt al Rsritului ortodox, ale crui calitti exceptionale de erudit, dascl, ierarh, misionar, diplomat si om al Bisericii nu a fost contestate si nu sunt contestate de nici un specialist important din domeniile istoriei sau culturii. Nu n ultimul rnd, am ncercat s artm c aluatul de la care s-a dospit toat aceast frmnttur a renasterii bizantine este celebra Universitate Constantinopolitan, un fenomen unic, ea contribuind n chip major si la conceperea si sustinerea programului misionar fr precedent al Patriarhiei ecumenice.

Studii

93

Marius tepelea

Latinii perceputi n Imperiul Bizantin, n secolele XI-XII

Summary As modern study of the medieval past advances, it becomes more and more doubtful that the dispute between Cardinal Humbert and Patriarch Michael Keroularios in 1054 (let alone that of Photios and Pope Nicholas I almost two hundred years earlier) created an actual schism, a separation of the two churches and two cultures. The Byzantines forged alliances with some western and northern neighbours against other such neighbours, married western notables, accepted western warriors not only as defenders of their borders but also as Saints of the Greek Orthodox Church, and developed theological and secular intellectual exchanges with the allegedly schismatic West. The relations were too complex to reach a plausible conclusion based on common sense alone. The Greek term Latinos first appears as a generic appellation of Westerners in a patriarchal decision of 1054. By the twelfth century, the notion of Latin peoples (and of Latin habits) was firmly established: wrongly or rightly, Byzantine Intellectuals began to consider the West as a unified entity. Studiile si tratatele despre Apus si Rsrit, mai ales evenimentele din perioada Evului Mediu timpuriu si clasic, abordeaz cele dou lumi

94

Teologia, 1/ 2007

prezentnd contrastele clare ce existau ntre cele dou lumi. Unii autori merg si mai departe, cutnd s evidentieze deosebiri si acolo unde ele cu greu pot fi mentionate. Alteori se merge napoi n timp, pn n secolele III-IV, cnd, n vremea mpratilor Diocletian si Teodosie cel Mare, s-au produs principalele individualizri ntre cele dou prti ale Imperiului Roman. Aceste deosebiri au fost vzute drept limpezi, mai ales n perioada secolelor VIII-XII, cnd cele dou lumi se intersecteaz si interesele lor chiar se ciocnesc. Fireste c au existat diferente ntre cele dou lumi, diferente de ordin politic, cultural, religios si chiar social, care au afectat evolutia istoric si religioas a Apusului si a Rsritului. De prea multe ori se d important deosebirilor, firesti pn la urm, ce existau ntre cele dou prti ale Europei, scpndu-se din vedere evenimentele cu adevrat importante, care au marcat istoria relatiilor celor dou lumi, cea de cultur greac si cea de cultur latin. Chiar dac au existat si puncte comune de interes ntre Orient si Occident, cele dou prti europene avnd aceleasi rdcini, n Imperiul Roman unit din secolele I-IV, pot fi scoase n evident si deosebiri mai mici sau mai mari, reliefate poate prea tare de specialisti1 . Apusul si Rsritul au cunoscut o dezvoltare proprie, din secolul al V-lea, dar au existat un minim de valori comune, respectate n cele dou lumi. Anumiti istorici au ncercat s prezinte aspectele diferite ale Orientului si Occidentului, ncercnd astfel s explice mai usor dezvoltrile diferite si ciocnirile dintre cele dou prti ale Europei: Ortodoxie si Catolicism, feudalism si regim monarhic absolut, civilizatie si barbarism, economie de schimb si circulatia nentrerupt a banilor, tendinte rzboinice si o politic diplomatic nclinat spre pace, toate aceste aspecte pot fi ntlnite ntrun mod diferit n Apus si n Rsrit. Evident c s-ar putea gsi multe alte aspecte care s fie puse n antitez, n relatiile dintre cele dou lumi2 .
A. Laiou, Byzantium and the West, n vol. Byzantium: A World Civilization, ed. by A. Laiou and H. Maguire, Washington D.C. 1992, p. 67. 2 M. Whittow, How the East Was Lost: The Background to the Komnenian Reconquista, n vol. Alexios I Comnenos, ed. by M. Mullett and D. Smythe, Belfast, 1996, p. 56.
1

Studii

95

Sigur c aceste aspecte mentionate mai sus au fost realitti ale Evului Mediu, iar fiecare regiune a Europei, nu doar Apusul si Rsritul privite generic, a avut propria evolutie si identitate, n toate aspectele vietii. Trebuie subliniat, ns, faptul c, n perioada secolelor XIX-XX aceste aspecte au fost mult supraevaluate de istoriografia nationalist si religioas confesional partinic. O privire scurt asupra secolelor XI si XII, n domeniile politic si religios, va evidentia cele mai importante evenimente care s-au impus n constiinta istoric si mental. Aceast perioad, a secolelor XI-XII, a nceputului celui de-al doilea mileniu, este marcat de un eveniment teologic, desprtirea celor dou Biserici, a Apusului si a Rsritului, n anul 1054, diviziune numit impropriu schism, n literatura de specialitate, si un eveniment militar-politic, ce ncheie aceast perioad tratat, cucerirea si jefuirea Constantinopolului, n 1204, de cavalerii apuseni ai Cruciadei a IV-a. Analiznd doar aceste dou evenimente marcante din istoria secolelor XI-XII, cine va putea nega existenta unui conflict clar ntre cele dou lumi? Conflictele politice dintre Apusul si Rsritul Europei nu ofer o privire de ansamblu asupra relatiilor dintre cele dou culturi. Relatile culturale si religioase dintre Orient si Occident nu trebuie vzute doar n alb si negru, exist si mult gri si multe nuantri n istoria religioas a Europei medievale. Dac n Rsrit putem vorbi despre aproape o singur voce, cnd ne referim la puterea politic, si anume Imperiul bizantin, puternic nc n secolele XI-XII, n Apus, dup destrmarea Imperiului lui Carol cel Mare, nu se poate vorbi despre o voce unitar. n Occident au existat tensiuni si conflicte ntre papii Romei si mpratii germani, ntre regii englezi si cei francezi, astfel nct nu se poate vorbi despre faptul c n Europa apusean medieval exista un punct de vedere comun politic, religios si cultural. Ideea potrivit creia bizantinii i priveau pe toti apusenii n acelasi mod nu este adevrat, deoarece istoria crestinismului si istoria Imperiului Bizantin demonstreaz contrariul. Rsritenii erau constienti de faptul c pot avea relatii bune cu anumite state apusene si chiar cu Biserica Romei, dac interesele cer acest lucru. Imaginea istoricilor asupra evenimentelor din secolele XI si XII este nc, de multe ori, influentat de anumite clisee si retorici improprii cercetrii moderne. Se stie c cearta dintre cardinalul Humbert si patriarhul Mihail Kerularios, din anul 1054, nu a produs o

96

Teologia, 1/ 2007

ruptur imediat si total ntre Biserica Rsritean si cea Apusean, precum si ntre cele dou lumi, greac si latin3 . Lucrrile apologetice, redactate n diferite perioade n lumea ortodox si n cea catolic, cu precdere n perioada rzboiului rece, amintesc de Marea schism din 1054. Istoricii si cronicarii secolelor XI-XII nu folosesc asemenea expresii, nici cercettorii moderni. Cearta dintre doi oameni ai vremii nu poate fi considerat o ruptur ntre Biserica Rsritean si cea Apusean, ea nici nu a fost vzut astfel de contemporanii acestui eveniment. Drept dovad c relatiile dintre Rsrit si Apus nu au rmas ncordate, stau mrturie anumite evenimente din perioada imediat urmtoare, care nu puteau avea loc dac ar fi existat resentimente ntre bizantini si apuseni. Bizantinii au continuat s fac aliante cu state puternice din Apus, mpotriva unor alte state, desi, conform ruperii legturilor religioase, acest lucru trebuia s nu aib loc, pentru c componenta religioas era una important n diplomatia vremii. Statul bizantin s-a aliat, conform intereselor de moment, cu anumite state apusene mpotriva altora, iar, n cteva momente din istoria secolelor XI-XII, chiar papii au cerut ajutorul bizantinilor mpotriva dusmanilor lor, pe care l-au si primit. Numerosi mprati bizantini s-au cstorit cu printese apusene, crescute n traditia crestinismului apusean4 . Dup mputinarea bizantinilor din armata imperial, datorit schimbrii sistemului de recrutare, mpratii bizantini au apelat adesea la mercenarii apuseni, inclusiv dup anul 1054. Soldatii apuseni, mercenari n armata bizantin, s-au dovedit a fi buni lupttori, participnd la aprarea granitelor unui imperiu a crui Biseric dezvoltase un alt tip de crestinism dect al lor, fr ca acest lucru s le produc probleme de constiint. Evenimentele cele mai semnificative care arat c legturile dintre cele dou Biserici s-au pstrat si dup cearta din 1054, sunt canonizrile reciproce de Sfinti. Dac n Biserica Apusean se cunosc cazuri de canonizare a unor sfinti din Rsrit dup anul 1054, prea putin se cunoaste c si n Rsrit au fost canonizati sfinti din Apus, si anume Sfintii Alamani din insula Cipru, ceea
P. Lemerle, LOrthodoxie byzantine et loecumnisme mdival: Les origins du schisme des Eglises, n rev. Bulletin de lAsscoiation Guillaume Bud, nr.2, iunie 1965, p.228. 4 G. Wolf, Die byzantinisch-abendlndische Heirats und Verlobungsplne zwischen 750 und 1250, n rev. Archiv fr Diplomatik, nr. 37, 1991, p. 15.
3

Studii

97

ce arat c cele dou Biserici se priveau cu mult respect si n secolul al XI-lea, iar n insulele grecesti din Marea Mediteran preotii greci si latini nc se mprtseau mpreun, n aceeasi perioad5 . Relatiile si schimburile culturale, politice, militare si religioase au continuat neschimbate, dup anul 1054, ntre Rsrit si Apus. n mentalitatea vremii de atunci, nu exista nc cuvntul schismatic pentru a-l desemna pe cellalt, lucru care a venit abia dup Cruciada a IV-a, cnd au iesit la iveal toate rbufnirile trecutului si au fost descoperite greselile celuilalt. Relatiile dintre cele dou lumi erau att de complexe, nct e greu s se fac o demarcatie net n anumite privinte, ntre Orient si Occident6 . n relatiile dintre Constantinopol si Apus au existat si tensiuni, n secolele XI-XII, nencredere, suspiciune si chiar ur, dar aceste elemente nu au fost dominante, ci parte a unui ntreg. A interpreta legturile dintre Apus si Rsrit doar prin prisma contrastelor si a ostilittii ar nsemna s reducem totul la o judecat sumar si neadevrat. Adesea, legturile dintre cele dou lumi, n aspecte diverse, au fost ignorate sau gresit interpretate, din diferite motive, unele ce nu tin de buna credint a cercettorilor. n primul rnd terminologia folosit n perioada mentionat mai sus era cu totul alta, dect cea pe care o percepem si o folosim astzi. Bizantinii, sau romeii, asa cum se numeau ei nsisi, nu i vedeau pe cavalerii apuseni drept niste cruciati, nici expeditiile lor militare nu le socoteau cruciade, acesti termeni fiind adoptati trziu n literatura de specialitate. Bizantinii percepeau cruciadele drept expeditii militare apusene, dar fr a ntrebuinta vreun termen specific, nici nu se refereau la apuseni prin numirea de latini, adresat generic tuturor7 . n general, literatura de specialitate defineste ntreaga lume apusean, diferit de Rsrit, n perioada Evului Mediu, prin termenul de latini. La origine, cuvntul era unul foarte vechi, latini, iar romanii l foloseau pentru a-i desemna pe cei originari din provincia Latium. n perioada republican
C. P. Kyrris, The Three Hundred Alaman Saints of Cyprus, n vol. The Sweet Land of Cyprus, ed. by A. Bryer, Nicosia, 1993, p. 203. 6 H. G. Beck, Byzanz unde der Westen im 12. Jahrhundert, n vol. Vortrge und Forschungen, nr. 12, Konstanz, 1969, p. 227. 7 A. Kolia-Dermitzaki, Die Kreuzfahrer und die Kreuzzge im Sprachgebrauch der Byzantiner, n rev. Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik, nr. 41, 1991, p. 163.
5

98

Teologia, 1/ 2007

si imperial, termenul latini era folosit de romani pentru a desemna anumite grupuri din Imperiul Roman, crora le erau acordate anumite drepturi civile. Prin legea iunian, latinii erau o categorie de sclavi, care erau declarati liberi n timpul vietii, dar, la moartea lor, tot ceea ce posedau revenea stpnilor lor, mostenirea fiind numit peculium. mpratul Justinian cel Mare desfiinteaz statutul sclavilor latini n anul 531, iar institutia creat n Roma republican este abolit, termenul de latini nemaifiind ntrebuintat. Scriitorii bizantini ai secolelor IX-XII au folosit prea putin termenul latini, pentru a-i desemna pe locuitorii trilor apusene, prefernd s individualizeze geografic atunci cnd doreau s descrie un popor apusean. Istoricii bizantini din perioada secolelor VIII-IX nu foloseau termenul latini, pentru a se referi la crestinii din Apus, mai ales Teofan Mrturisitorul si Patriarhul Nichifor al Constantinopolului. Vorbind despre vecinii Imperiului Bizantin, de-a lungul timpului, Patriarhul Nichifor, ntr-o scriere de la nceputul secolului al IX-lea, vorbeste mai mult despre cei de la nord, precum avarii, hunii, bulgarii, khazarii, scitii si slavii. Descrierea lui Nichifor nu este prea exact, de exemplu el i localizeaz pe goti n Crimeea si neglijeaz popoarele din centrul si vestul Europei8 . Spre deosebire de Patriarhul Nichifor, Teofan Mrturisitorul cunoaste mai bine geografia si istoria Europei, referindu-se la vecinii bizantinilor n ultimele veacuri. Teofan cunostea lucrarea lui Nichifor, mentionndu-i si el pe avari, bulgari, huni, sciti, dar aminteste de numeroase popoare din vestul Europei, pe care le desemneaz prin numele lor specifice: celti, galli, goti, germani, gepizi, vandali, alemani, alani, toate aceste popoare fiind active n timpul marilor migratii, din vremea de apus a Imperiului Roman. Teofan aminteste si de popoare contemporane cu epoca sa, precum francii, sicilienii, descriind si anumite regiuni geografice: Cartagina, Spania, Gallia, Italia, Calabria, Campania. n descrierea lui Teofan Mrturisitorul nu apare nici mcar o dat termenul de latini, referitor la crestinii apuseni, ceea ce nseamn c nu era n uz n acea vreme. Iosif
Patriarhul Nichifor al Constantinopolului, Scurt istorie, 42, 7, n vol. Nikephoros, Patriarch of Constantinople: Short history, Dumbarton Oaks Texts, vol. 10, transl. By Cyril Mango, Washington D.C., 1990, p. 178.
8

Studii

99

Genesios, ntr-o lucrare din secolul al X-lea, numeste cteva teritorii apusene, precum Spania, Italia, Sicilia, Longobardia, Francia, dar nu vorbeste nici el de latini9 . Informatiile cele mai precise ale acestei perioade, contemporane cu Genesios, sunt date de un grup de lucrri, ai cror autori se consider continuatori ai scrierilor lui Teofan. Autorii acestor sase scrieri sunt numiti de obicei Teophanes Continuatus. Acesti istorici si geografi dau cele mai bune si mai complexe informatii etno-geografice din secolul al X-lea. Teophanes Continuatus aminteste de Italia, Sicilia, Calabria, Longobardia, Francia, Gallia, Spania, Andaluzia, numindu-i pe maurii din Spania spanoi, dar termenul de latinoi nu este ntlnit10 . Continuatorii lui Teofan cunosteau bine triburile slave, printre care croatii, srbii, zaclumienii, terbuniotii, kanalitii, numiti cu termenul generic de sciti, aplicat si bulgarilor si rusilor11 . Teophanes Continuatus avea constiinta c popoarele slave formeaz o unitate, desi foloseste termenul de sciti pentru a le desemna, dar nu acelasi lucru se poate spune despre popoarele din Apus, care, n opinia autorilor, nu formeaz o unitate. mpratul Constantin al VII-lea Porfirogenetul, n lucrarea sa De administrando imperio, redactat n jurul anului 950, mentioneaz multe triburi si popoare, precum avari, bulgari, srbi, croati, dalmati, pecenegi, rusi, turci, lsnd impresia c este si el constient de unitatea triburilor slave. Spre deosebire de Teophanes Continuatus, Constantin al VII-lea nu foloseste termenul de sciti pentru a se referi la triburile slave, ci doar pentru rusi12 . Popoarele apusene si descrierile geografice ale unor regiuni din Occident apar frecvent n aceast lucrare a mpratului Constantin al VII-lea. Sunt amintite Spania, Lusitania, Germania, Italia, Longobardia, Venetia, Gallia, Francia, Gepidia, dar termenul latinoi lipseste din scrierea lui Constantin. Un alt scriitor bizantin, Ioan Skylitzes, a redactat n jurul
Iosephus Genesius, Genesii Regum libri quattuor, 24, 18-19, ed. by A. LessmullerWerner and J. Thurn, ed. Berolini and de Gruyter, Berlin-New York, 1978, p. 89. 10 Teophanes Continuatus, 474, 22, ed. I. Becker, Bonn, 1838. 11 Teophanes Continuatus, 186, 6-7. 12 mpratul Constantin al VII-lea, Despre administrarea Imperiului, 13, 25, n vol. Constantine Porphyrogenitus, De Administrando Imperio, Dumbarton Oaks Texts, transl. by R. J. H. Jenkins, ed, by G. Moravcsik, Washington D.C., 1967, p. 79.
9

100

Teologia, 1/ 2007

anului 1100 o lucrare, numit Cronic. n aceast scriere a lui Skylitzes sunt mentionati spaniolii, calabrezii, italienii, francii, rusii, pecenegii, srbii, croatii, bulgarii, dar nici de aceast dat nu se foloseste termenul de latini. Toti istoricii si scriitorii bizantini din secolele IX-XII, ncepnd cu Teofan Mrturisitorul si terminnd cu Ioan Skylitzes, au fost constienti c lumea apusean nu este unitar, de aceea nu au folosit un singur termen pentru a desemna popoarele din Occident, asa cum au fcut cu popoarele slave. n vietile sfintilor din secolele VIII-XI, cuvntul latin este folosit destul de rar. Vietile sfintilor din sudul Italiei, unde exitau comunitti rsritene importante si nfloritoare n acea perioad, mentioneaz limba latin doar pentru a fi exprimat contrastul cu limba greac, folosit n sudul Italiei, inclusiv n cult. Un autor italian, care a redactat viata Sfntului Neilos, sau Nilus, din Rossano, trecut la cele vesnice n anul 1004, foloseste termenul latinoi, pentru a deosebi locuitorii crestini din sudul Italiei care apartineau Bisericii Apusene, de locuitorii care apartineau Bisericii Rsritene. Biograful Sfntului Nil afirm c acesta folosea limbile elenic si roman13 . Cuvntul grec latinos este folosit pentru prima dat pentru a-i desemna generic pe apuseni, ntr-un act oficial al Patriarhiei de Constantinopol, din anul 1054. n acelasi document se vorbeste si despre limba italian, ceea ce nseamn c autorul actului era constient de faptul c limba italian era vorbit n Italia, iar cuvntul latin era utilizat pentru a se referi la apuseni, n totalitatea lor, din punct de vedere religios si geografic14 . Mihail Attaleiates, n lucrarea Historia, redactat spre sfrsitul secolului al XI-lea, foloseste cuvntul latinos de cteva ori, vorbind despre apuseni, pe care i apreciaz ca fiind buni rzboinici. Este interesant c Attaleiates utilizeaz termenul latinos, iar anumiti scriitori bizantini, contemporani ai si, folosesc termenii de franci sau normanzi15 .
13 , ed. G. Giovanelli, Grottaferrata, 1972, p. 112. 14 Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, ed. V. Grumel, Constantinople, 1947, fasc. 3, n. 869. 15 Michaelis Attaliotae Historia, 35, 12-13, ed. I. Becker, Bonn, 1853.

Studii

101

Dup ncheierea primei cruciade, scriitorii bizantini folosesc termenul latini mai des, asociind imaginea apusenilor cu acest cuvnt. Printesa Anna Comnena foloseste cuvntul latinos de 97 de ori, n scrierea sa Alexiada16 . Pe lng acest termen, printesa Anna Comnena foloseste cuvntul keltos, pentru a se referi la apuseni, de 176 de ori. Pe lng acesti termeni, autoarea Alexiadei se refer si la franci, italieni si germani. Un alt autor contemporan cu printesa Anna Comnena, Niketas Choniates, foloseste termenul latinos de 127 de ori, n lucrarea sa Chronike diegesis. La fel ca si Anna Comnena, si Choniates vorbeste despre keltos, frankos, referindu-se la apuseni. Choniates vorbeste si despre italieni si englezi, ceea ce nseamn c, desi cronicarul era bine informat despre situatia politic din Apusul Europei, era constient c deja se putea vorbi despre un termen care s i desemneze generic pe apuseni17 . Un alt autor din aceeasi perioad, a secolelor XI-XII, Ioan Kinnamos, foloseste cuvntul latin de multe ori, referindu-se la: armatele latine, obiceiurile latine, popoarele latine si limba latin. Desi gsim la acest autor o utilizare frecvent a etnonimului latin, Kinnamos se refer si la italieni, germani, vorbind despre popoarele apusene18 . Cu putin nainte de sfrsitul secolului al XII-lea, bizantinii vedeau Apusul organizat n teritorii separate si distincte, cu popoare bine definite, avnd cunostint despre italieni, venetieni, spanioli, franci, germani, englezi. Cuvntul latin, referitor la limba latin, a fost folosit n literatura greac din sudul Italiei, din secolul al X-lea. n secolul al XII-lea, bizantinii se refereau la apuseni prin termenul de latini, vorbind deja despre armate latine, obiceiuri latine si chiar crestinism de tip latin. Scriitorii bizantini vedeau deja Occidentul ca pe o entitate unit, pe care o puteau numi cu acest termen. Treptat, cuvntul latin a nceput s fie folosit de bizantini pentru a desemna ce este apusean, adjectivul fiind folosit vorbindu-se despre: limba
Anna Comnena, Alexiada, n vol. Anne Comnne, Alexiade, ed. P. Gautier, Paris, 1976, vol. 4, p. 73. 17 Niketas Choniates, Istoria, 264, 64, n vol. Nicetae Choniatae Historia, ed. J. L. Van Dieten, Berlin-New York, 1975. 18 Ioannis Cinnami Epitome, 19, 6, ed. A. Meineke, Bonn, 1836.
16

102

Teologia, 1/ 2007

latin, popoare latine, obiceiuri latine. Nu numai Ioan Kinnamos se refer la obiceiurile latine, despre ele vorbeste si printesa Anna Comnena19 . Printre obiceiurile observate la latini, Anna Comnena este impresionat de cele militare. n Alexiada sunt mentionate frecvent trupele latine, atacurile lor irezistibile, caii si armele latinilor, iar multi dintre cei mai buni lupttori latini erau nobili, semn c mestesugul mnuirii armelor nu era la ndemna oricui20 . Dintre obiceiurile rele ale latinilor, printesa Anna descrie mndria, zgrcenia, setea de putere, dar si obiceiul considerat bun al jurmntului, practicat cu sfintenie si n diferite ocazii. Autoarea Alexiadei este constient c latinii, adic apusenii, interpreteaz n mod diferit problemele teologice ce sunt n discutie ntre Roma si Constantinopol, adugnd c latinii l privesc pe papa de la Roma drept centrul ntregii lumi. Anna mentioneaz c un latin educat este att de rar, precum un scit elenizat, adic aproape nu l poti ntlni21 . La autorul bizantin Niketas Choniates ntlnim un alt tablou al latinilor, destul de mult diferentiat fat de descrierea printesei Anna Comnena. Choniates vorbeste despre limba latin, despre popoare latine, ajungnd la concluzia c se poate vorbi despre latini ca fiind uniti, desi ei triesc n mai multe popoare22 . Referindu-se la cruciatii care au cucerit Antiohia, Choniates i numeste latini, iar atunci cnd vorbeste despre latinii din Constantinopol, autorul arat c ei sunt alctuiti din mai multe popoare. Latinii din Constantinopol sunt germani, normanzi si sicilieni23 . La fel ca si printesa Anna, Niketas Choniates este impresionat de iscusinta militar a latinilor, vorbind despre soldatii si mercenarii latini. Choniates aminteste n scrierea sa de infanteristii latini, de cavaleri si de armele lor. Autorul lucrrii Chronike diegesis este impresionat, la fel ca si printesa bizantin, de lncile cavalerilor latini, pe care le consider deosebit de folositoare n sarjele cavaleriei. Choniates este att de ncntat de forta militar a latinilor, nct aminteste despre forta aproape invincibil a latinilor si despre precizia
19 20

Anna Comnena, Alexiada, 3, 79, p. 28. Ibidem, 2, 97, p. 10. 21 Ibidem, 2, 218, p. 18. 22 Niketas Choniates, Istoria, 350, 47. 23 Ibidem, 360, 48.

Studii

103

lor n lupt, artnd c erau soldati desvrsiti. Bizantinii sunt comparati cu latinii n ceea ce priveste tehnica militar, primii fiind niste cerbi, iar ultimii fiind adevrati lei24 . Referitor la credinta religioas a latinilor, Choniates mentioneaz doar n treact faptul c acestia folosesc un simbol al credintei diferit de cel rsritean. Vorbind despre obiceiurile rele ale latinilor, autorul bizantin este mai generos dect Anna Comnena, folosind epitete jignitoare la adresa latinilor: el enumer cruzimea, trdarea, prostia, mndria, ostilitatea fat de bizantini. ntr-un mod batjocoritor, Choniates i numeste pe latini mnctori de carne, aluzie la faptul c posteau prea putin, pe cnd rsritenii respectau posturile cu strictete. La fel ca si Anna Comnena, desi Niketas Choniates are o prere n general proast despre latini, nu uit s mentioneze, atunci cnd este cazul, gratia si cultura unora dintre apuseni, care impresionau prin modul lor desvrsit de a se purta25 . Niketas Choniates vede o clar distinctie ntre latini si bizantini, pe unii i descrie asa cum i vede, respectiv pe apuseni, iar pe cei ai si, pe rsriteni, i favorizeaz putin, lucru de nteles n contextul vremii de atunci. Autorul bizantin este de prere c ntre latini si bizantini exist o anumit distant, cele dou lumi sunt separate si diametral opuse26 . Choniates i prezint pe bizantini drept credinciosi, smeriti, manierati, pe cnd latinii sunt vzuti diametral opus, superstitiosi, aroganti, dispretuitori, iuti la mnie, prosti, fr maniere. Cine citeste lucrarea Chronike diegesis are impresia c latinii sunt niste barbari fr civilizatie, al cror comportament nu poate fi scuzat, iar eventualele lor prti bune sunt cam trecute cu vederea. Desi, la o prim lectur, Niketas Choniates poate prea un anti-latin convins, care a scris cu patim si fr dreapt socoteal, alte pasaje ale aceluiasi autor descoper un Choniates moderat, gata s laude latinii, atunci cnd este cazul si s le recunoas meritele. Care este adevratul Choniates? Adevratul cronicar bizantin a reusit s scoat n evident si scderile si prtile bune ale latinilor, asa cum le-a perceput el, un comtemporan al apusenilor. Spre deosebire de Kinnamos, care afirma c
24 25

Ibidem, 561, 21. Ibidem, 557, 22. 26 Ibidem, 301, 27.

104

Teologia, 1/ 2007

autorii tuturor nenorocirilor din Rsrit sunt cavalerii cruciati, Choniates are o viziune mai echilibrat, fiind gata s laude anumiti oameni din Apus, atunci cnd realitatea cerea acest lucru. Niketas Choniates este un cronicar onest, pentru secolul al XII-lea, nu se sfieste s l critice pe mpratul Manuel I Comnenul, atunci cnd este cazul, artnd c mpratul s-a purtat nedrept si viclean cu participantii la cruciad, cavalerii apuseni avnd tot dreptul s fie dezamgiti de purtarea bizantinilor27 . Surprinderea unui cititor modern fat de afirmatiile lui Choniates nu se opreste ns aici, dup ce acelasi autor i criticase pe latini. Dac scoaterea la iveal a greselilor bizantinilor se poate ncadra ntr-o onestitate fat de propriul popor, lauda si cinstirea adus unor brbati admirabili din Apus, unor latini, este de admirat la un cronicar bizantin medieval. La Choniates gsim unul dintre cele mai pozitive prezentri si fermectoare portrete ale mpratului german Frederic I Barbarossa, comparabile doar cu cronicile germane ale vremii28 . Niketas Choniates i face mpratului Frederic Barbarossa un exceptional panegiric, ludnd virtutile sale, ca si cum ar fi fost un mprat ortodox bizantin. Choniates laud mretia si nobletea lui Frederic, ntelepciunea sa, capacitatea sa de mare strateg, nenvins n btlii, dragostea sa pentru Mntuitorul Iisus Hristos, asemenea marilor sfinti, comparndu-l cu Sfntul Apostol Pavel29 . Autorul scrierii Chronike diegesis laud si alte personaje remarcabile ale vremii sale, printre care si Conrad de Montferrat. Choniates laud curajul si puterea lui Conrad, ntelepciunea si buntatea sa, precum si purtarea frumoas fat de bizantini. Niketas laud si moartea vitejeasc a lui Balduin de Antiohia la Myriokephalon, precum si pe alti nobili latini, oameni de isprav si prietenosi cu bizantinii, precum Raymond de Poitiers si Petru de Bracieux, ceea ce arat c autorul bizantin stia cnd s scrie obiectiv si faptul c apusenii aveau prti luminoase si mai ntunecoase, dup cum nici bizantinii nu erau numai oameni ai virtutii30 .
Ibidem, 66, 18. F. Bhm, Das Bild Friederich Barbarossas und seiner Kaisertums in den auslndischen Quellen seiner Zeit, Berlin, 1936, p. 49. 29 Niketas Choniates, Istoria, 416, 29. 30 Ibidem, 201, 93.
28 27

Studii

105

Spre sfrsitul lucrrii sale, Choniates relateaz modul n care s-a mprietenit cu un negustor venetian, pe care l ajut, iar negustorul i ntoarce favorul mai trziu, salvndu-l de la moarte pe Niketas, mpreun cu familia sa31 . n ncheierea lucrrii sale, Choniates deplnge nebunia bizantinilor si animozitatea acestora fat de toti apusenii, fr discernmnt. Autorul bizantin si d seama c le lipsea conationalilor si pn si dorinta de a distinge ntre bine si ru n ceea ce i priveste pe latini, pe care i priveau la fel, fr s individualizeze32 . Pn n secolul al XI-lea, bizantinii priveau lumea apusean nu ca pe o unitate, ci erau constienti c fiecare tar si natiune are rolul su, neputnd fi denumiti cei din Apus printr-un singur termen generic. Aceast idee a unittii lumii apusene, de care apusenii nsisi erau strini, s-a dezvoltat n Rsrit n secolele XI-XII. Bizantinii au nceput s foloseasc termenul generic de latini, n ceea ce i privea pe cei din Apus, fie c era vorba de chestiuni politice sau religioase. n secolul al XI-lea, cnd s-a produs desprtirea celor dou Biserici, apusenii si rsritenii nu puneau nc pret pe deosebirile religioase dintre ei, abia dup primele cruciade a devenit evident o distantare a Rsritului fat de Apus si invers, inclusiv n ce priveste problemele religioase.

31 32

Ibidem, 588, 13. Ibidem, 552, 79.

106

Teologia, 1/ 2007

Mihai Brie

Gavriil Musicescu, repere bio-bibliografice

Abstract The following study presents some biographical references of the great music teacher and composer from Iasi, Gavriil Musicescu, as well as his fruitful musical activity dedicated to the Orthodox Church. Gavriil Musicescu se naste n micul orsel Ismail, la 20 martie 1847. El nsusi, n schita autobiografic trimis lui Iosif Vulcan, directorul revistei Familia din Oradea-Mare, aprut n nr. 33 din 26 august 1900, pagina 391 a acestei foi, nu indic dect anul nasterii 1847. Mihail Grigorie Poslusnicu, fostul su elev, n Gavriil Musicescu, viata si opera sa muzical arat ca zi de nastere ntr-un loc 20 martie, ntr-un altul 28 martie; revista Arta (sub ndrumarea lui Titus Cerne) indic 25 martie; tot 25 martie si Gazeta artelor (Juarez Movil), iar revista Musica (Maria Ana Muzicescu) arat c este fiu de tran din Ismail, nscut la 2 martie 1847. La rugmintea adresat de ctre George Breazul profesorului N. N. Mihailov de la Conservatorul de muzic din Kiev, D-sa ne transmite urmtoarele date comunicate de Arhiva orasului Ismail: n materialele documentare ale fondului bisericii Sfntul Nicolae din orasul Ismail, n registrul de nou-nscuti, la 20 martie 1847 este trecut Muzicenco Gavriil

Studii

107

Vaculovici; printii, mici burghezi din Ismail, tata: Muzicenco Vacul Onisimovici, mama: Muzicenco Varvara Danilovna; ambii printi de origine ortodox. Prin urmare, data nasterii lui Musicescu este de 20 martie (stil vechi) 1847, dat care se confirm si prin relatiile pe care nsusi le d n noiembrie 1901 societtii Ateneul Romn (act descoperit de Cristian Ghenea n Arhiva Ateneului)1 . O alt problem care nu corespunde la toti autorii istoriei muzicii la romni const n grafia numelui marelui muzician. Acelasi George Breazul face precizarea c a fost nscris la Seminarul pentru preotii de pe la comunele rurale din Husi, sub numele de Musicencu2 deci cu u si nu cu o dup numele tatlui, desi tot el afirm c se nscria n actele nvtmntului moldovenesc: Muscenco3 . La alti istorici ai muzicii precum A. D. Atanasiu, Grigore I. Gheorghiu, Ionel Maftei, figureaz Muzicescu. n condica de prezent a domnilor profesori de la Conservatorul de muzic si declamatie din Iasi, pe anul 1900-1901 apare semntura profesorului de armonie, domnul G. Musicescu.4 n corespondenta purtat cu Vasile Mandinescu, directorul Cancelariei episcopale (nscut n 1831, decedat la 14 iulie 1906) si cu episcopul Melchisedec tefnescu, multe din scrisori au la nceput inscriptionat monograma nflorit artistic n culori GM. Exceptie fac cele dou scrisori n ruseste, unde iscleste G. Musicescu, n toate scrisorile sale subscrie numele su de G. Musicescu, rmnnd s fie astfel consacrat, conform dictionarului ortografic5 . Gavriil Musicescu urmeaz primele studii n orasul su natal, distingndu-se prin talentul su muzical si prin vocea sa clar de alto. n preajma anului 1860, mici grupuri de copii din Ismail plecau spre Iasi la nvttur, la Seminarul teologic de la Socola. Erau mai toti coristi instruiti de vestitul ansamblu de pe atunci al preotului Simion Vigurzinschi. Dirijorul, excelent bas si el, a venit n acel an n Iasi, mpreun cu doi
George Breazul, Gavriil Musicescu. Schit monografic, Editura Muzical, Bucuresti, 1962, p. 21 2 Ibidem, p. 22. 3 Ibidem, p. 21. 4 Arhivele Statului din Iasi, Fondul Academiei de Muzic, Dosar 21/1900. 5 Paul Mihail, Viata si opera lui Gavriil Musicescu oglindit n scrisorile anilor 1871-1899, n Studii muzicologice, nr. 2/1956, p. 101.
1

108

Teologia, 1/ 2007

soprani, un altist si un tenor; si asa de frumos au cntat, c mult vreme dup aceea corul lor a fost pomenit ca pild de urmat n strduintele corale ale iesenilor. Afar de dirijor tuspatru coristii au si rmas n corul Socolei. si aducea aminte de acestea si le nota contribuind la descoperirea datelor privitoare la istoria nceputurilor si dezvoltarea muzicii corale n Moldova, Gavriil Musicescu. 6 Dup terminarea cursurilor scolii elementare, din localitatea unde se nscuse, n acelasi an, in 1850, si el, n vrst de 13 ani, a plecat din orasul de pe Dunre si a venit n Moldova; era corist, altist apreciat. Timp de 4 ani l aflm ca elev seminarist la Seminarul Teologic din Husi. Aici l atrage n special muzica coral, care era foarte important n scoal pentru pregtirea slujitorilor Bisericii. Gavriil Musicescu termin aceast scoal cu un desvrsit succes distingndu-se de pe atunci printro frumoas voce de alto si dispozitii deosebite pentru arta muzical, ceea ce a atras protectia directorului Seminarului din Husi. Prin raportul numrul 176, acestaface cunoscut Ministerului c a numit n functiunea de bibliotecare si pedagog pe junele Musicencu Gavriil7 . Iscleste n state din iulie pn n noiembrie 1864. Vine la Iasi, avnd s-si continue studiile muzicale la Conservatorul de muzic de curnd nfiintat. Dar aici, talentul si muzicalitatea nu i se puteau constata dintr-o dat. De aceea, cnd tnrul Gavriil Musicescu se prezint la examenul de admitere i sunt contestate aptitudinile muzicale si numai n urma interventiei profesorului din Conservator, Gustav Wagner, e primit la cursul de viol. Pe lng acest curs, A. D. Atanasiu face precizarea c Musicescu a frecventat si cursurile de teorie si solfegiu, cu domnul Pietro Mezzetti fiind trecut n catalogul scolii de muzic si declamatiune din Iasi sub numrul 2, la clasa de principiu8 , canto cu domnul Pasquale (sub nr. 3)9 , armonie cu I. Scholtich10 . n Registrul alfabetic al
6 George Breazul, Pagini din istoria muzicii romnesti, vol. I, editie ngrijit si prefatat de Vasile Tomescu, Editura Muzical a Uniunii Compozitorilor din R.S.R., Bucuresti, 1966, p. 337. 7 Idem, Gavriil Musicescu. Schit monografic,Editura Muzical,Bucuresti,1962, p.25. 8 Arivele Statului din Iasi, Fondul Conservatorului Iasi, Dosar nr. 1/1864-1869, f. 315. 9 Arivele Statului din Iasi, Fondul Conservatorului Iasi, Dosar nr. 1/1864-1869, f. 315. 10 George Breazul, Pagini din istoria muzicii romnesti, vol. I, p. 105.

Studii

109

elevilor si elevelor scoalei de muzic pe 1865-1866, Musicescu G. este nscris la violin si armonie11 . El mai apare ca elev la clasa de violin II a domnului Gustav Wagner12 si ca elev la cor la domnul Gh. T. Burada, dirijorul coralei mitropolitane din acea vreme. Astfel nu pierde legtura cu practica coral, ca tenor al doilea n corul Mitropoliei (iubit din primul moment pentru priceperea sa n ale muzicii). Cu aceeasi ndeletnicire muzical l gsim n corul Teatrului National de la Copou Iasi13 , avnd prilejul s cunoasc operele marilor compozitori europeni. Cu toate prerile controversate de la nceput asupra talentului lui Musicescu, el termin totusi toate cursurile muzicale n numai doi ani (1864-1866) si imediat, n 22 mai 1866, n urma concursului depus directiunea scoalei de muzic recomand Onor. Minister pentru ocuparea catedrei de muzic vocal de la Seminarul din Ismail pe d. G. B. Musicescu (initiala B, care apare aici n numele lui Musicescu este V-ul rusesc, prescurtarea din Vacul sau Vaculovici Musicescu, Gavriil Vacul a fost nsurat cu Stefanida Fetov, decedat la 22 decembrie 189814 , avnd cu ea urmtorii copii: Neculai, Juju, Valenta, Sofia si Sonia)15 . Episcop al Dunrii de Jos fiind protectorul su Melchisedec tefnescu i njghebeaz la Ismail un cor bisericesc episcopal care i va pregti viitorul activittii muzicale a lui Musicescu. S amintim ce spunea Vasile Alexandrescu Ureche: Cine stie cu ce dificultate, cu ce piedici a avut de a lupta (si nc are) muzica vocal, pn a putut s fie introdus n cteva biserici din tar. Cine ca noi regret nimicirea multor coruri, prin votul precipitat al Camerei, la ocaziunea bugetului cultului va stima cu deosebire pe acei care au lucrat si lucreaz pentru mentinerea si mbunttirea corurilor bisericesti ce au rmas. Dintre acestia este mai cu seam, eminentul episcop al Dunrii de Jos, P.S. Melchisedec. Pre comptul su (si Dumnezeu stie cti triesc din
11 12

Idem, Gavriil Musicescu..., p. 25. Arivele Statului din Iasi, Fondul Conservatorului Iasi, Dosar nr. 1/1864-1869, f.

315
13 Mihail Gr. Poslusnicu, Din trecutul muzical al romnilor. Gavriil Musicescu. Viata si opera sa muzical, Editura Cartea Romneasc, Bucuresti, 1925, p. 10. 14 George Breazul, op. cit., p. 25. 15 Paul Mihail, op. cit., p. 101.

110

Teologia, 1/ 2007

obolul su generos, pe lng attea lucrri literare si religioase cel cost sume mari); pe contul su venerabilul episcop a ntretinut si continu a ntretine, la Ismail, un cor bisericesc admirabil prin excelent si progresele sale. Conductorul acestui cor, din simpl onoare a artei sale, este un june profesor, de merit si prea cunosctor al profesiunii sale. Domnul Musicescu, magistru de cntare la Seminarul din Ismail, conduce fr nici o remuneratiune de multi ani, corul catedralei episcopale. Dar nu este atta meritul d-lui Musicescu: domnul este un june plin de viitor, compozitor de muzic ecclesiastic. Am ascultat cu adevrat mirare si uimire, frumoasele bucti ce a introdus n serviciul Bisericii, si mai ales, concertele sale, cntate la chinonice. Domnul Musicescu a avut fericirea s-si vad publicat, sunt cteva luni, importanta sa compozitiune si prelucrare a Imnurilor dumnezeiestii Liturghii a Sfntului Ioan Hrisostom. O prefat a P.S. Sale Episcopului Melchisedec, se recomand ca prim lucrare a lui Musicescu aprut n 1869, aceast oper, bisericii, n cuvinte pline de ncurajare pentru domnul Musicescu si mai ales, cuvinte meritate, judecate dup lectura operei.16 Trecnd peste toate consideratiile lui Ureche, e drept c, acela care l apreciaz sincer, si care, de la nceput si pusese toat ndejdea n viitorul regenerator al vietii muzicale romnesti, era marele nvtat Episcopul Melchisedec. De altfel, Gavriil Musicescu era considerat copilul rsftat al episcopului nc de pe cnd era la Husi si Roman 17 . Dintr-o cltorie n Rusia, episcopul Melchisedec i aduce diferite crti de muzic. Din ele Musicescu ia cunostint de alte forme de viat muzical pe care a avut ocazia, la Seminarul din Ismail, de a cunoaste din repertoriul coral bisericesc al clasicilor rusi. Atentia lui Musicescu se ndreapt spre Josef K. Hunke, profesor de contrapunct la Conservatorul din Petersburg, sef-director al Bibliotecii Conservatorului, iar din 1864 si
16

Vasile Alexandrescu Ureche, Opere complete, seria E, tomul I, editia a II-a, 1883,

p. 392. Mihail Gr. Poslusnicu, Istoria musicei la romni de la Renastere pn la epoca de consolidare a culturii artistice, Editura Cartea Romneasc, Bucuresti, 1928, p. 217.
17

Studii

111

profesor de compozitie la Capela Imperial, cu care intr n corespondent18 . Astfel vocatia l ndeamn spre sfere mai nalte ale artei si ncurajat de autorittile locale, n special de episcopul Melchisedec, este recomandat prin consulul rus din Ismail, Paul Romanenco la Capela Imperial din Petersburg unde va fi primit n 1870. Aceleiasi explicatii i se datoreaz si faptul c exist un permanent schimb de seminaristi cu Chisinul, stiut fiind c n acele timpuri, seminariile erau singurele scoli unde se putea dobndi o instructie muzical sistematic. Gratie aptitudinilor si srguintei sale, a atras atentia Directorului Capelei Imperiale, Generalul Nicolae Bahmetev (1807-1891, a scris muzic bisericeasc, simfonii, cvartete pentru coarde, lieduri si piese pentru pian si vioar), ct si a profesorului de contrapunct Josef Hunke (1801-1883, de origine ceh, din Praga, a murit la Petersburg; profesor de cnt al capelei cntretilor curtii imperiale, autor a numeroase compozitii religioase, a publicat un tratat de armonie si unul de compozitie) care reusesc a-l introduce n Conservatorul imperial din Petersburg si ca stipendist al mpratului tuturor Rusiilor Alexandru al II-lea. n cei doi ani ct a functionat ca bursier al corului imperial, a cpta si o burs de studii, absolvind si conservatorul. Att n timpul petrecerii lui Musicescu la Petersburg, ct si mai devreme, din studiul repertoriului liturgic rusesc, tnrul muzician luase cunostint de problema armonizrii melodiilor bisericesti bizantine. n 1871, din timpul cnd se afla la studii n Rusia, a aprut n Bucuresti Rnduiala cununiei, muzic prelucrat si aranjat de Gavriil Musicescu, n care, sub titlul canto fermo, se face pentru prima oar n istoria muzicii romnesti ncercarea de transpunere n notatia apusean si armonizare a melodiilor bisericesti traditionale grecesti19 . Aici, la Petersburg, a avut ocazia s cunoasc ndeaproape viata muzical din Rusia, lucrrile compozitorilor mai vechi ca: Bortneanski si pe acelea lui Gavriil Lamakin; lucrrile acestuia din urm le va introduce n repertoriul su imediat ce se va ntoarce n tar.
Viorel Cosma, Muzicieni romni. Lexicon , Editura Muzical a Uniunii Compozitorilor, Bucuresti, 1970, p. 8. 19 Ibidem, p. 9
18

112

Teologia, 1/ 2007

n 1872, cu studiile terminate si cum el nsusi scrie dup obtinerea diplomelor de la ambele institutii de nvtmnt superior muzical din Rusia, Musicescu se napoiaz n tar, desi fusese ademenit cu propunerea c i se va ncredinta conducerea corului catedralei Sfntului Isaac din Petersburg. n acesti ani petrecuti la studii, personalitatea artistic a marelui Musicescu a crescut mult. Plin de elan creator si stpnit de dorinta sincer a dezvoltrii artei corale romnesti, si ndreapt privirile cu intentia de a lrgi orizontul si de a mbogti activitatea coral. Publicndu-se vacant catedra de armonie de la Conservatorul din Iasi, printre concurenti se nscrie si Musicescu, care tocmai se napoiase n tar; era, de altfel, singurul nscris. Astfel n zilele de 15-17 septembrie 187220 se afla la Bucuresti depunnd examenul respectiv n fat urmtoarei comisii: Eduard Wachmann, Louis Wiest, Alexandru Flechtenmacher si Ioan Cartu. Examenul consta n trei probe: a) realizarea unui bas si cnt dificile (la care obtine nota 8) b) examen oral asupra cursului de armonie (obtine nota 9) c) compozitie n scris asupra unui subiect de fug (obtine nota 7)21 . Astfel, n urma examenului, prin decretul 9780 din 23 septembrie 1872, Gavriil Musicescu este numit profesor cu titlul provizoriu la catedra de armonie de la Conservatorul din Iasi, disciplin care fusese predat n anii 1865-1866 de Scholtych. Se mai face mentiunea c Gavriil Musicescu ar fi depus jurmntul cerut de lege n ziua de 10 octombrie 187222 . Din acest moment au fost puse bazele unei scoli serioase de compozitie coral, armonia fiind nscris n bugetul institutiei23 . Gavriil Musicescu era n vrst de numai 25 de ani. Timp de mai bine de trei decenii cu competent si exigent a ndrumat generatiile de discipoli instaurnd o traditie de seriozitate si de adnc trire emotional artistic n lucrrile elaborate. La catedr a fost un zelos propagator al cntecului popular, struind
Arivele Statului din Iasi, Fondul Conservatorului Iasi, Dosar nr. 3/1879-1880, f. 23. George Breazul, op. cit., p. 27. 22 Arivele Statului din Iasi, Fondul Conservatorului Iasi, Dosar nr. 2/1872, f. 250, 270. 23 George Pascu, Iosif Sava, Muzicienii Iasului, Editura Muzical, Bucuresti, 1987, p. 74.
21 20

Studii

113

nencetat a arta studentilor calea dezvoltrii muzicii romnesti prin axarea ei pe creatia popular. Din 15 ianuarie 1876, Musicescu, n vrst de 29 de ani, profesor la catedra de armonie a Conservatorului din Iasi n urma mortii lui G. T. Burada, devine si dirijorul corului mitropolitan din localitate, n care cu zece ani mai nainte fusese simplu corist. Musicescu a condus corul mitropolitan aproape nentrerupt (n 1879 Musicescu a fost nlocuit cu G. Skelletti care n numai cteva luni a izbutit s conving pe toti c nlocuirea lui Musicescu fusese o mare greseal), de la 1876 pn la 1903 cnd a nchis ochii. Pentru a desfsura o adevrat art muzical Musicescu trebuia s lupte cu politica burghez a statului, cu canoanele bisericesti, cu starea napoiat n care se afla profesionalismul muzical. Pentru el lupta era si mai grea deoarece educatia muzical si-a cptat-o la Petersburg si nu la Paris, dup cum era moda; se mentioneaz ntr-o scrisoare ctre Melchisedec din 16 ianuarie 1872 c a fost educat n Rusia si nu n Franta. n activitatea sa, Musicescu a vrut s ridice nivelul profesionist al corurilor, precum si a muzicii corale, deoarece corurile bisericesti se aflau atunci ntr-o stare dezastruoas. Iat cum descrie Musicescu situatia corului Sfntul Spiridon din Iasi n scrisoarea din 17 august 1874: acesta nu este cor, ci oarecare tipete de oameni slbatici, care nu au nici un fel de idei despre estetica frumosului ... deplin se poate numi strigtul fr minti de la betie24 . Fiind n fruntea miscrii corale de la Iasi, Musicescu a valorificat cunostintele sale si ntreaga sa experient artistic pn atunci, cstigat, ridicnd n scurt timp la un nivel destul de nalt pentru vremea aceea corul mitropolitan care a devenit temelia vietii muzicale din Iasi. Trebuie subliniat c este nceputul unei prodigioase cariere interpretative si totodat al unui important fapt de cultur: nceputul miscrii corale culte organizate n trile Romne. Activitatea sustinut a coralei conduse de Musicescu avea s joace un rol dintre cele mai importante n viata muzical autohton de la sfrsitul veacului trecut, era un pas substantial pe calea cunoasterii
24

Gavriil Musicescu, Coruri, Editura de Stat a Moldovei, Chisinu, 1958, p. 5.

114

Teologia, 1/ 2007

valorilor perene ale artei occidentale, ca si a creatiilor compozitorilor nostri si n plus pentru propagarea muzicii n rndul marilor mase orsenesti sau rurale. Corala stpnea un repertoriu vast, cuprinznd lucrri din perioada de aur a polifoniei vocale Orlando di Lasso, Palestrina, Haendel, Bach din epocile clasicismului (Mozart, Haydn, Beethoven), romantismului (Schumann, Brahms) si n egal msur piesele autorilor contemporani. Astfel, muzica coral rmne un capitol viabil al muzicii romnesti, premergtor muzicii de camer, de oper si simfonice, care, dup tatonrile din preajma lui 1848, avea s-si triasc nceputurile, primele manifestri mai organizate ale nvtmntului muzical, nscris printre reformele nsemnate ale epocii de furire a statului romn modern. Paralel cu activitatea dus la corul mitropolitan, Musicescu si exercit, cu fidelitate, functia de profesor. n anul 1873, n luna iunie, figureaz ca director suplinitor pe timpul concediului directorului Eduard Caudella, plecat la bi25 , iar n 1882 era subdirector al Conservatorului, activitate putin cunoscut, de care aminteste George Breazul26 . n urma demisiei lui Eduard Caudella n 1900, Musicescu a fost numit director al Conservatorului din Iasi. Primul gnd i-a fost s intensifice creatia orchestral a lui Caudella, s reorganizeze scoala pe baze corespunztoare vremurilor de civilizatie si cultur naintate. Era ntradevr un mare ideal pe care si-l propusese Gavriil Musicescu a-l ndeplini. i a luptat cum am luptat si eu afirm Eduard Caudella fcndu-si datoria cu constiint spre a dobndi rezultate ct mai satisfctoare.27 Gavriil Musicescu initiaz actiuni menite s contribuie la educarea muzical a publicului larg, la a cror reusit colaborau deopotriv profesorii si elevii Conservatorului. Deschiderea unui ciclu de auditii muzicale suplinea lipsa orchestrei simfonice, care, pe atunci, functiona la Bucuresti, dar ducea lips de public. Prima auditie precedat de un cuvnt introductiv al lui Musicescu a avut loc la 11 noiembrie 1901. Desprindem din program:
25 26

Arivele Statului din Iasi, Fond Academia de muzic Iasi, Dosar nr. 2/1873, f. 225. George Breazul, op. cit., p. 150. 27 Eduard Caudella, Cronici din trecut, Editura Muzical, Bucuresti, 1975, p. 69.

Studii

115

Briot: Concertul al VII-lea, partea I va executa Anghelescu Mircea. Va acompania d-ra Coblcescu Margareta Zoote Arthur: Aubade Villageoise, pentru oboi, va executa Horbocea Gh. Va acompania d-ra Bonciu Ecaterina Chopin: Nocturne Moszkowski: Etincelles, va executa d-ra Cedriski Ana, eleva doamnei Aspasia Sion. Niculeanu: Dor si jale. Va declama d-ra tefnescu Eugenia Rossini: Cavatina din opera Brbierul din Sevilla. Va cnta d-ra Brsan Lucretia. Va acompania d. prof. Enrico Mezzetti Liszt: Polonaise. Va executa d-ra Topliceanu Elena, eleva d-rei Warlam Aspasia Au mai avut loc nc alte patru auditii, la 3 decembrie 1901, la 3 februarie 1902, la 10 martie si la 5 aprilie 1902, la care s-au adugat si dou productii de fine de an. S-au cntat, printre altele si bucti ale lui Gh. tephnescu (Fluierasul, aranjat de Sofia Teodoreanu, fiica lui G. Musicescu si profesoar la Conservatorul din Iasi), apoi lucrri de Chopin, Rode, Gottesman, Mendelssohn Bartholdy, Beethoven, Mozart, Tartini, Donizetti, Weber, Bellini etc. Comitetul muzical al Conservatorului Iesean, compus din Garabet Ibrileanu, Pennescu si I. Gvnescu, n raportul fat de minister, a subliniat eforturile lui G. Musicescu, director si compozitor, gratie cruia s-a dezvoltat si a luat amploare miscarea muzical iesean. Prin dinamismul su a reusit s scoat din inertie pe elevi si pe profesori si s atrag cu programele concertelor un public numeros. Membrii comitetului muzical fuseser impresionati si de mica formatie feminin, prima de acest fel n tara noastr, alctuit si condus de Sofia Teodoreanu. n raport s-a vorbit cu deosebit admiratie si de orchestra dirijat de ctre Gavriil Musicescu28 . Aceast orchestr era compus din 28 de elevi. Primul concert s-a dat n 20 decembrie 1902, n beneficiul colegilor sraci. Atunci s-au executat dou bucti, nu prea grele, uvertura la Fiica regimentului de Donizetti si
28 C. C. Ghenea, Din trecutul culturii muzicale romnesti, Editura Muzical a Uniunii Compozitorilor din R.P.R., Bucuresti, 1965, p. 166.

116

Teologia, 1/ 2007

gavota La Belle ille de Seville de Czibulka. Iat si componenta acelui mugure de orchestr simfonic a Iasului: Violina I: Anghelescu M., Barbu M., Vasiliu G., Damian T., Boucescu I., Andriescu M. Violina II: Spinceanu G., Boucescu G., Ionescu C., Nicolau D., Vrnceanu V., Constantin G. Viol: Ciolan Antoniu, Stefaniu D. Violoncel: Sculy M., Lebel M., Cuculetz C. Flaut: Neta G. Oboi: Horhocea G. Clarinet: Marian M., Pancu I. Contrabas: Vasiliu G., Cozma M. Trombon: Ciubotaru G. Tromb: Bauli G., Hun M. Corni: Ciocrlan A.C., Alexandrescu N. Auditiile date de orchestr si combinate cu conferintele profesorilor au continuat ani de zile, cu toate piedicile ntmpinate din partea autorittilor care acordau cu greutate sala de spectacole. La aceste realizri obtinute vom aduga si introducerea diapazonului, etalon muzical normal cu 870 vibratii pe minut. Acesta a fost impus mai nti la Conservatorul din Bucuresti n 1902 pentru unificarea instrumentelor muzicale29 , iar mai trziu, toate formatiile muzicale din tar au fost obligate s-si acordeze instrumentele n conformitate cu noul diapazon30 . Gavriil Musicescu n-a ajuns s-si vad ndeplinite multe din dorintele sale, desi prea omul n puterea brbtiei care fgduia mult ndejde de izbnd. La 8 decembrie 1903, la orele 2 p.m.31 , cade dobort de o boal ce nu iart, diabetul, murind n casa din str. M. Zlataust, casa ginerelui su Osvald Teodoreanu. n cererea domnului Al. Aurescu (director delegat al Conservatorului) n care aduce la cunostint ministrului Haret de decesul marelui Musicescu, fcnd mentiunea: Rugm suspendati cursurile pe
29 30

Ibidem, p. 167. Se stie c acum etalonul international are frecventa de 440 Hz. 31 Arivele Statului din Iasi, Fondul Conservatorului Iasi, Dosar nr. 22/1903, f. 412

Studii

117

trei zile si expunerea corpului n sala mare a Conservatorului. Musicescu care a fcut onoare trii si care a murit la postul su, moare srac, n consecint binevoiti a aproba ca nmormntarea s se fac pe comptul statului si a ne delega n efectuarea cheltuielilor. 32 A.D. Xenopol, n 1903 rostea n fata criptei ce se deschidea la Eternitatea (cumprat fiind de Musicescu alturi de sotia sa, n parcela I ortodox):33 Moartea lui Gavriil Musicescu este o durere national. Sufletul neamului romnesc ntreg s-a nvlit n doliu, ziarele si revistele din toate trile locuite de romni jelesc pierderea acestuia care stia, prin cntecele sale, s ntreasc legtura ideal dintre inimile fratilor desprtiti si deprtati. Valorosul Director al Conservatorului din Iasi, culegtorul pios si entuziast al cntecelor nationale, izvoditoarele simtirii poporului, organizatorul inimitabil al nentrecutului cor mitropolitan, Gavriil Musicescu a fost o personalitate marcant n miscarea culturii noastre contemporane. Memoria sa va tri vesnic n istoria artei muzicale la romni.34 Iat cteva date care jaloneaz drumul parcurs de artistul din corul de la Ismail pn la o catedr de armonie de la o institutie de specialitate si pn la dirigentia unui cor de catedral mitropolitan. Orict de elocvente ar fi aceste date, nu sunt dect piscuri n ascensiunea rapid a tnrului muzician. Ele trec sub tcere belsugul de daruri nnscute care mn necontenit nainte si mai sus vointa creatoare care se dezlntuie realizatoare. Pregtirea sa profesional, miestria sa artistic, puterea lui de munc si toate acele minunate daruri care se nmnuncheaz n pedagogul si dirijorul Gavriil Musicescu, ntrezresc nfptuirile care se nscriu n paginile istoriei muzicii noastre. Muzician de nalt pregtire, dirijor si organizator de talent al uneia dintre cele mai impuntoare formatii corale care au fiintat pe pmntul Romniei corul mitropolitan din Iasi unul dintre primii muzicologi care au ptruns n esenta comorilor folclorului romnesc, excelent pedagog
Ibidem, f. 412-413 si 416-417. Idem, Fond Primria Municipiului Iasi, Dosar nr. 48/1898, f. 252-253. 34 Mihail Gr. Poslusnicu, Istoria muzicii la romni, Editura Cartea Romneasc, Bucuresti, 1928, p. 364.
33 32

118

Teologia, 1/ 2007

muzician, Gavriil Musicescu a desfsurat, pe cele mai diverse planuri o adnc oper de creatie, de promovare a valorilor artistice romnesti, de educatie muzical. Activitatea muzical a lui Gavriil Musicescu trebuie privit din mai multe directii: a) pedagog b) organizator si dirijor de cor c) compozitor Ca pedagog, Musicescu nu se cruta pe el, nu cruta pe nimeni si nimic pentru realizarea ideilor sale de nltare a nivelului culturii muzicale. n anul 1876, Gavriil Musicescu, alturi de colegii si, profesorii din Conservatorul de muzic din Iasi, Eduard Caudella, Constantin Gros, Pietro Mezzetti si altii, lupt din rsputeri pentru renfiintarea Conservatorului, care n 1875 fusese desfiintat de ministrul de Instructie Titu Maiorescu35 , lucru obtinut la 26 august 188636 . Marea majoritate a profesorilor din acea vreme de la Conservator erau formati la scolile apusene. Musicescu avea pregtirea fcut la Conservatorul din Petrograd, unde se zmislise scoala national rus. Fat de academismul steril care stpnea pe unii profesorii, conceptia creatoare a lui Musicescu, format n ambianta scolii muzicale ruse, impunea respect si ddea elevilor si o ncredere nemrginit n maestrul lor. n clas era de o nenduplecat severitate, n ceea ce priveste calitatea lucrului impunnd elevilor si o seriozitate deosebit n practica artei, fiindc Musicescu nvtase c muzica nu este un simplu divertisment, ci o oglindire a ceea ce este mai adnc n sufletul omului37 , pe cnd n societate era un adevrat prieten al elevilor su38 . Ca profesor si creeaz din elevii si sateliti, multi la numr care extind cultura muzical n scolile provinciale din vechiul regat, unii chiar trecnd culmile Carpatilor, n scolile ardelene, ca vestitii maestri Ion Vidu din Lugoj, Timotei Popovici din Sibiu si altii39 .
Ibidem, p. 219. George Breazul, op. cit., p. 158. 37 Preot tefan Verdes Iasi, Gavriil Musicescu, n Mitropolia Moldovei si Sucevei, serie nou, anul XXX (1954), nr. 3-4, p. 70. 38 A. D. Atanasiu, Membru al Asociatiunii Generale a Artistilor din Iasi, nr. 3, Iasi, joi 11 martie 1904, p. 2. 39 Mihail Gr. Poslusnicu, op. cit., p . 219.
36 35

Studii

119

ntelegnd rolul muzicii ca factor educativ, Musicescu face o critic amnuntit planurilor de nvtmnt primar si secundar, struind asupra necesittii de predare a muzicii nc din clasele primare: n toate trile civilizate si cu deosebire n Germania, studiul muzicii se ncepe n clasa I primar rural si urban si continu pn la Universitate. La noi ns, n scolile rurale nu se pred deloc, iar n cele urbane, numai n cursul secundar. Aceasta este o lips mare. Rspndirea muzicii n popor este reclamat de timp. Pentru ajungerea acestui scop, adic a rspndirii culturii muzicale n popor, cel mai nimerit lucru ar fi a se pune n studiul muzicii n mod practic n scolile primare, rurale si urbane40 . Astfel consider el c se pot familiariza copii cu muzica, nvtnd dup auz o multime de cntece, iar n clasa a IV-a primar se pot nvta si primele notiuni de scriere a muzicii, ceea ce va usura predarea ei n nvtmntul secundar. Se pare c n organizarea propus prin noul proiect de lege, chestiunea studiului muzicii a fost cu nepsare privit41 . n acest sens, nc din 1877, redactase si multiplicase litografic un Curs practic de muzic vocal pentru uzul gimnaziilor, scoalelor secundare si institutelor private42 care a stat la baza initierilor teoretice si a exercitiilor practice ale generatiilor mai vechi. Nu trebuie trecute sub tcere, n legtur cu nvtmntul si educatia tineretului, cele 25 cnturi pentru una, dou, trei, patru si mai multe voci destinate uzului scoalelor43 . ntr-un discurs festiv la finele anului scolar 1883-1884 Musicescu arat importanta studiului muzicii, progresul ce face aceasta n societate, n genere, binefacerile influentei ei asupra culturii si nnobilrii spiritului, de la individ pn la natiune, precum si interesul ce chiar societatea poart acestui segment al culturii. Ea spunea el ne e mngietorul cel mai sincer n zile grele si tot ea e aceea care ne ncnt n momentele cele mai fericite ....44 n vara anului 1864 aflm pe Musicescu n fata nvttorilor moldoveni strnsi n conferintele lor anuale la Iasi, informndu-i asupra chestiunilor
40 41

A. D. Atanasiu, op. cit., p. 2. Ibidem, p. 3. 42 George Breazul, op. cit., p. 150. 43 Viorel Cosma, op. cit., p. 16. 44 George Breazul, op. cit., p. 164

120

Teologia, 1/ 2007

muzicale ce se agitau atunci n tar, adic spunea el transpunerea muzicii bisericesti pe notatia modern, de care ne vom ocupa n continuarea capitolului; si se pune n acelasi timp la dispozitia corpului didactic primar pentru lectii si ndrumri pedagogice si metodice muzicale. Nu era pentru prima oar cnd ele se interesa de nvtmntul muzical din scolile primare si secundare dup cum am artat. Din initiativa si sub directa lui supraveghere, elevi sau fosti elevi ai clasei sale de armonie predau muzic n cteva scoli primare, precum si la o scoal de meserii din Iasi; el nsusi mai pred cursuri, n afar de Conservator, si la scoala normal Vasile Lupu45 . S amintim si cuvintele lui Musicescu despre locul muzicii n viata social, din articolul Muzica n popor, aprut la 22 iulie 1889 n ziarul Epoca: care din lumea civilizat se ntreba el nu sa convins c muzica este elementul cel mai necesar pentru nobilarea caracterului omenesc. Chiar n timpurile cele mai vechi, popoarele care fcuser popas n civilizatie au privit studiul muzicii ca ceva indispensabil pentru cultura poporului. Licurg, legislatorul Spartei, pentru a forma cetteni voinici, le-a prescris exercitii ajuttoare, iar Solon, legislatorul republicii Atheniene, pentru a avea pe cettenii si onesti, mrinimosi, cu caracter nobil, iubitori de patrie, a fcut obligatoriu studiul muzicii... Prin nimic nu se poate transmite unui popor o aceeasi ideea si aceleasi sentimente ca prin muzic. Puterea muzicii, ntr-un mod magic, nsufleteste sute de mii de oameni... Muzica exercit o influent foarte puternic asupra omului, prin mijlocul ei omul si nnobileaz caracterul, iar sufletul l nalt spre regiunile ideale... Ea singur e aceea care se rspndeste cu iuteala fulgerului si a crei putere s-a probat prin fapte, ncepnd din timpurile cele mai vechi si pn n zilele noastre46 . Pn n anul 1876 corul ce cnta la Mitropolie era alipit si depindea de Conservatorul din Iasi. Dup ncetarea din viat a lui Gheorghe Burada, ncepnd din anul 1876, la data de 15 ianuarie sarcina cade pe profesorul de armoniu, Gavriil Musicescu47 .
45 Idem, Pagini din istoria muzicii romnesti, vol I, Editura Muzical a Uniunii Compozitorilor din R.S.R., editie ngrijit si prefatat de Vasile Tomescu, Bucuresti, 1966, p. 350. 46 George Pascu, Iosif Sava, Muzicienii Iasului, p. 75. 47 Titus Cerne, Gavriil Musicescu, n Arta, Iasi, an III, nr. 3 din 1 februarie 1894, p. 34.

Studii

121

Astfel, ntre catedr si cor si desfsoar el prodigioasa sa activitate. n afar de corul mitropolitan, mai existau n Iasi la acea vreme, nc dou coruri, la bisericile Nicorita si Sfntul Lazr, care au fost date tot n grija lui Musicescu48 . Urmnd ndeaproape viata muzical pe care o desfsurau aceste coruri, dat fiind nsrcinarea dirijoral pe care o avea, constat nivelul sczut a acestor coruri din punctul de vedere al interpretrii. Pentru a nltura acest neajuns alctuieste un proiect cu scopul de a mbuntti aceste coruri bisericesti din Iasi ntretinute de stat. De aceea prima problem ridicat n proiect a fost aceea a unificrii celor trei coruri existente n Iasi49 . Printr-o struint fr preget Musicescu reuseste s creeze acea podoab muzical, acel nentrecut ansamblu de voci al corului mitropolitan care a dus faima acestui cor, chiar dincolo de hotarele trii. Iesenii independenti si atei veneau s asculte cu admiratie pe marele maestru care, din cafasul ridicat sub boltile catedralei, rspndea vraja atotbiruitoare a melodiilor sale bisericesti, strbtute de un suflu mistic din Biserica de la Rsrit. Desi n acea vreme capitala Moldovei tinea n cinste moda intelectual liber-cugettoare, totusi printr-un contract ciudat, aceast lume emancipat si liber-cugettoare si crease o religie nou, religia muzicii lui Musicescu50 .

48 Diac. prof. Ghe. I. Moisescu, O jumtate de veac de la moartea lui Gavriil Musicescu, n B.O.R., anul LXXII (1954), nr. 1, p. 48, nota 16. 49 Magistrand Ioan Stnculescu, Gavriil Musicescu, precursor al transcrierii muzicii psaltice pe notatie liniar, n GB, anul XX (1961), nr. 5-6, p. 422. 50 Gala Galaction, Gavriil Musicescu, n M.M.S., an XIII (1937), nr. 11, p. 425.

122

Teologia, 1/ 2007

Dorin Costescu

Logosologia maximiana. Metanoia umanului

Abstract The Logos is one of the great themes of philosophy and theology. In the Greek philosophy, the logos was a principle, a universal impersonal reason, in the oriental religions it appears under the mythological form and the Hebrew logos (dabar), by divine utterance becomes concrete through the immanent close to the hypostasis. But in Christianity, we meet a quasi-specialized meaning: The Logos is God the Son, consubstantial and coeternal with God the Father and the Creator and the Redeemer of the man. Saint Maxim the Confessor has a deeper vision of this sui-generis theology. The incarnation of the eternal Logos in the patio-temporal world dimension represents an aporia for the human mind, but it is a historical reality. The maximian analysis of the diophysionism is of an unequalled depth. The incarnated Logos, the human nature becomes divine nature; according to this paradigm, each human hypostasis, through the personal relation with the Logos of Life, can surpass the limits of the fallen nature, can transform itself, the personal metanoia reaching even divine nature through the Holy grace and the immobile stability in the resemblance with God.

Studii

123

Introducere ,,Logos-ul reprezint una dintre cele mai mari teme n creatiile literare de factur filozofic si teologic ale spiritului uman. Fr a fi o notiune creat n crestinism (originile aflndu-i-se n filozofia greac), aici si primeste, ns, valoarea absolut. Nimeni si niciodat nu va mai putea spune ceva mai nalt, n scopul augmentrii continutului acestei notiuni, dect a fcut-o crestinismul, ncepnd cu scrierile ioaneice, deziderat de altfel irealizabil, deoarece acest continut este dezvluit n ,,pliroma sa de logosofia crestin. n cronologia precrestin, ntlnim abordri ale temei ,,logos-ului n doctrina diferitelor religii orientale si n sistemele filosofiei grecesti. Religii precum: indian, chinez, babilonian, egiptean, vor vorbi despre ,,cuvntul zeilor, dar, doar n sensul unei personificri poetice, niciodat ca Persoan divin concret. Filozofia greac, ncepnd cu Heraclit, va crea adevrate sisteme conceptuale pe baza acestei teme. Ideile logosofice ale lui Heraclit (,,Logosul principiu cosmic impersonal) si Zenon (,,Logosul ratiune universal creatoare si providentiatoare, dar imanenta materiei) vor influenta considerabil mediul evreiesc alexandrin; ntlnirea religiei mozaice cu filozofia greac n scrierile lui Filon Alexandrinul se va constitui ntr-un sistem filozofico-religios aparte. Filon depseste caracterul abstract al ,,logos-ului n filosofie, dndu-i concretete (a unui demiurg creat de Dumnezeul absolut transcendent), dar nicidecum acceptiunea ce o primeste prin Sfntul Apostol si Evanghelist Ioan. Aici ,,logos devine ,,Logos. Nu mai este cuvnt, ci este Cuvntul prin excelent. Aici termenul este folosit cu un sens quasi-specializat, este vorba de ,,Logosul vietii (,, ). Pornind de la scrierile ioaneice (care contin chintesenta logosologiei crestine) si dorind s aprofundeze, toti scriitorii crestini ulteriori, nu vor omite a teologhisi despre Logos. Pentru unii Logosul va reprezenta piatra unghiular a teologiei lor (Clement, Origen, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Ioan Damaschin, Sfntul Maxim Marturisitorul).

124

Teologia, 1/ 2007

Dar logosologia maximiana este inegalabil. Prelund ,,hristologia Logos-anthropos a Printilor capadocieni1 , o aprofundeaz genial. Expunerea nu este speculativ, totul este ,,pe linia Parintilor, dar forma expunerii ncarneaz o teologie profund, disecat n cele mai mici detalii pentru ptrunderea sensurilor adnci si pentru apologia dreptei credinte. Scrisul aproape ermetic ,,ntrupeaz tainele divine n forme ce nu se las n mod facil descifrate. Astfel c, adncimea continuturilor si expunerera lor erudit l-au fcut pe Dumitru Staniloae (marele su comentator romn) s afirme imposibilitatea epuizrii n comentarii a teologiei maximiene.2 Sfntul Maxim este si un deschiztor de drumuri prin tema ratiunilor Logosului existente n creatie dupa paradigma ratiunilor lor corespunztoare, aflate din eternitate n Ratiunea Suprem, sau prin modul su propriu al apologiei diofizismului ortodox. Apoi nssi viata sa reflect autentic ortopraxia n ortodoxie. ntre viata si opera sa (aflate sub harul Logosului) nu exist nici o discrepant; n viat se vede teologul, n oper se vede teoforul, astfel c viata lui devine o oper teologic practic, iar opera, o viata teoforic scris. Logosul, pentru Sfntul Maxim, este Ipostas dumnezeiesc etern ncarnat istoric ,,la plinirea vremiii (Galateni 4, 4). ,,Taina cea din veac ascuns n Dumnezeu (Efeseni 3, 9) devine fapt palpabil prin asumarea firii umane n vesnicul Ipostas al Logosului, iar experierea ei, prin mpropriere, nseamn nnoirea, metanoia firii omenesti proprii pn la ndumezeire (,,) si a tuturor celorlalti oameni prin participarea lor libera la viata teandric a Logosului. Cum vede Sfntul Maxim Mrturisitorul un asemenea proces, si propune s expun lucrarea de fat. Structura intern a lucrrii: I. Cderea adamic si damnarea naturii; II. Enantropia Logosului asarcos; III. Deplina actualizare a umanittii hristice (ndumnezeirea); IV. Teandria paradigmatic a Logosului nomenit.
Irineu, P.S. Sltineanul : Iisus Hristos sau Logosul nomenit. Vita teologica et monastica, Editura Romnia crestin, Bucuresti, 1998, p. 22. 2 Vezi Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, PSB 80, introducerea traductorului, p. 42.
1

Studii

125

I. Cderea adamic si damnarea naturii Dumnezeul-Iubire creaz prin lucrare direct omul dup chipul ( ) si dup asemnarea ( ) Sa, sdind ontologic n el ratiunea cresterii spre asemanarea cu Dumnezeu. Chipul ,,nu se refer la natur, nici fiindc omul are proprietti comune ori analoge celor divine, ci pentru c e un ipostas ontologic liber.3 Avnd ,,chipul n potent, prin libertate (ca dat ontologic), omul trebuia ca s transforme ,,asemanarea din virtualitate n actualitate. Iar aceasta s-ar fi putut realiza dac omul ar fi actionat conform ratiunii firii sale (legat ontologic de Dumnezeu, creat pentru ca omul s comunieze perpetuu n relatie iubitoare cu Creatorul su), pn a ajunge la o stabilitate n bine, dar ,,o stabilitate mereu mobil. Ins darul ontologic, libertatea, ,,ncarneaz nspimnttoarea posibilitate a omului de a se msura cu Dumnezeu4 , astfel primul om dorind ,,asemanarea nu prin asistenta si cu ajutorul lui Dumnezeu, ci far Dumnezeu. Dar alegerea primordial a independentei naturale are consecinte uriase: ,,Natura este fragmentat n vointe individuale partiale care exprim necesitatea si efortul pe care l face existenta individual ca s supravietuiasc n chip de independent natural .() fiecare nou persoan uman se naste supus, prin nssi natura-i individual, necesittii de a supravietui ca independent existential. Ea se naste deci osndit s poarte o voint individual supus necesitatii absolutizate a supravietuirii.5 Comentnd pe Sfntul Maxim, Dumitru Stniloae afirm tot n acest sens: ,,Firea cea una e tiat ntr-un anumit fel n insii n care e ipostaziat. E tiat n msura n care firea din unul nu simte durerea () din altul, desi n fond este aceeasi. Acesat desprtire o produce manifestarea voii n mod individual si separat, sau chiar contrar, n fiecare (). S-a creat n firea purtat de un individ o dusmanie mpotriva firii purtat de un alt individ. () E o lupt a firii umane mpotriva ei nsesi.6 Astfel dimensiunea egocentric a vietuirii umane nu mai recapituleaz
Christos Yannaras : Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari, Editura Anastasia, Bucuresti, 2004, p. 14. 4 Ibidem, p. 41. 5 Ibidem, pp. 25-26. 6 D. Stniloae, PSB 81, nota 72, p. 39.
3

126

Teologia, 1/ 2007

posibilittile naturii n eveniment existential de comuniune iubitoare, omul nu mai trieste ca si pentru altul, ci numai pentru conservarea eului su biologic si psihologic. Astfel, dup cdere, natura se schimb cu privire la raportul dintre ipostasele n care se concretizeaz (dimensiunea ei comunitar se alieneaz n individualism egocentric), pentru c se schimb n esenta proprie. Ipostasul, purttorul acestei naturi, omul, cade n irationalitate, nu mai vede nici Ratiunea Suprem, nici ratiunile lucrurilor, nici ratiunea proprie (ca sens al existentei ,,dup natur). Aceast irationalitate se manifest prin vietuirea n zona ngust a simtirii, rmnndu-se doar la suprafata sensibibl (material) a lucrurilor. Simtirea (ca perceptie a simturilor) a fost lsat de Dumnezeu ca prin ea mintea sesiznd ratiunile din lucrurile sensibile, s urce spre cunoasterea lui Dumnezeu. Dar mintea deczut nu mai percepe ratiunile, ci doar ,,carnea lucrurilor sensibile, legnd de aceasta pcerea sau durerea simturilor. Dar simtirea ca plcere sau durere prilejuit de lucruri e simtirea condamnabil, ntruct l leag pe om de lucruri privite si trite numai n exterioritatea lor, fcndu-l s uite de sensurile lor mai nalte. Mintea se pune n slujba simturilor, nscocind modurile plcerii. Spune Sfntul Maxim: ,,n starea de curtie cugetarea (mintea) era prezent n simtire, dar nu ca s slujeasc simtirii n vederea plcerii, ci ca s desprind din aspectele sesizate prin ea ratiunile lucrurilor. n starea de curtie mintea era n simtire, dar deasupra ei (). Acum este sub simtire, fiind condus de aceasta (). Astfel omul e mai jos dect animalul pe care l-a ntrecut n irationalitate, mutnd ratiunea cea dup fire, n ce e contrar firii.7 Deci cderea nseamn instalarea irationalului, prin orientarea de la spiritual la sensibil. Aceast irationalitate este caracterizat prin afecte (ptimiri). Sfntul Maxim vede n aceste afecte trsturi irationale ptrunse n firea omului dup cderea n pcat: ,,Afectele acestea, ca si celelalte, nu au fost create la nceput mpreun cu firea oamenilor. Cci astfel ar intra n definitia firii (). Ele odrslesc n fire dup ce au ptruns n partea cea mai putin rational a ei, din pricina cderii din starea de desvrsire. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc si fericit, ndat dup
7

Idem, Filocalia, vol. III, cuvnt nainte, p. 13.

Studii

127

clcarea poruncii s-a fcut n om strvezie si vdit asemnarea cu dobitoacele necuvnttoare. Cci trebuia, dup ce s-a acoperit demnitatea ratiunii, ca firea oamenilor s fie chinuit pe dreptate de trstura irationalittii la care a fost atras prin voia ei, Dumnezeu rnduind preantelept ca omul s vin n felul acesta la constiinta mretiei sale de fiint rational.8 Aceste afecte prin impulsul lor, prin puterea lor de actiune, pot deveni factori benefici, pot fi transformate n elemente rationale: ,,Afectele devin bune n cei ce se strduiesc, ca desfcndu-le cu ntelepciune de lucrurile trupesti, le folosesc spre cstigarea lucrurilor lumesti. De pild: pofta o pot preface n miscarea unui dor spiritual dup cele dumnezeiesti; plcerea , n bucuria curat pentru conlucrarea de bunvoie a mintii cu darurile dumnezeiesti; frica, n grija de a ocoli osnda viitoare de pe urma pcatelor; iar ntristarea, n pocinta care aduce ndreptarea de pe urma pcatului din timpul de aici.9 C afectele pot deveni posibilitati ale naturii (si modalitatea cum pot deveni acestea), o afirm si Dumitru Stniloae: ,,Posibilitatea de convertire a puterilor sufletesti irationale n ptimiri rele sau n simtiri curate se explic prin faptul c, spre deosebire de animale n care ele sunt exclusiv fort de aprare si de apetit al biosului, n om ele sunt inelul de legtur ntre spirit si trup, sau ele sunt comune trupului si spiritului. Cnd se activeaz pornind mai mult de la trup, ele sunt irationale, vehemente si coboar pe om la o viat inferioar. Cnd legtura lor cu ratiunea e mai activ, atunci se dezvolt mai mult ca iubire si bucurie a spiritului pentru valorile spirituale ale lui.10 Sfntul Maxim vorbeste si de afecte conforme cu firea: pofta de mncare si frica de durere si de moarte, vzute ca manifestri ale instinctelor de conservare somatic. Pn sunt tinute n frul ratiunii, limitndu-se la ceea ce este necesar existentei trupului, aceste afecte sunt ireprosabile. Dar cnd sunt satisfcute cu exagerare, ele devin patimi pctoase.11
8 Maxim Marturisitorul, Sfntul, Despre diferite locuri grele din dumnezeieasca Scriptur, Filocalia, vol. III, trad. din greceste, introducere si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucuresti, 2005, pp. 39-40. 9 Ibidem, p. 40. 10 D. Stniloae, PSB 80, nota 23, p. 69. 11 Idem, Filocalia, vol. III, cuvnt nainte, p. 15.

128

Teologia, 1/ 2007

Astfel vedem c alterarea existential a naturii nu nseamn distrugerea total sau transformarea integral n natur rea. Dar ratiunea uman nu mai avea puterea si limpezimea primordial. Atras aproape irezistibil spre teluric, controlat aproape implacabil de puterea simturilor, cugetarea uman e lipsit de puterea de a mai sesiza ratiunile lumii, de a percepe lumea ca mijloc de relationare cu Ratiunea suprem. Perpetund cderea prin pcat continuu omul ajunge la marginea dincolo de care e cderea n nefiint. Dar Dumnezeu a sdit la creatie ratiunea existentei vesnice a omului. Omul nu o mai putea mplini, ci mai mult se ndeprta de ea alunend spre inexistent. Pentru mplinirea ei nsusi Dumnezeu iese din ,,lumina neapropiat (I Timotei 6, 16) pentru a veni n dimensiunea mundic, mplinindu-se astfel ,,marea tain a dreptei credinte. (I Timotei 3, 16) II. Enantropia Logosului asarcos Prin ptrunderea Logosului vesnic n dimensiunea spatialtemporal a istoriei ,,se svrseste cea mai mare noutate din toate nouttile, singurul nou sub soare.12 ,, (In. I,14) devine ,,taina tainelor. Natura uman (,,-ul ioaneic este, desigur, o sinecdoc) este mpropriat de Logosul divin, devenit acum ,,sarcos, n unicul Su Ipostas vesnic. Astfel n Iisus Hristos natura uman a primit existent concret nu ca un centru propriu, ci intr-un centru preexistent, n unitatea Ipostasului divin al Logosului. De o subzistent autonom a naturii umane n cadrul acelei unitati superioare n care a luat existent nu poate fi vorba, pentru c s-ar constitui ntr-un ipostas. De o tinere a ei n stare de pur obiect iar nu poate fi vorba, cci natura uman nu poazte exista neipostaziat, nesubiectivizat. Dar modalitatea de subiect, sau valenta de subiect a naturii umane, nu se mai realizeaza ns, n cazul lui Iisus Hristos ca o modalitate de sine, ca subzistent autonom, ci se mplineste n ntregul ipostatic divino-uman, din care face parte.13
Ioan Damaschin, Sfntul, Dogmatica, Editura Scripta, Bucuresti, 1994, p. 96. D. Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. II, EIBMBOR, Bucuresti, 2003, p. 40.
13 12

Studii

129

Taina Logosului nomenit, Sfntul Maxim o prezint astfel: ,,Aceast tain este desigur unirea negrit si nenteleas a dumnezeirii si a umanittii ntr-un singur ipostas. Unirea aceasta adun umanitatea la un loc cu dumezeirea n ratiunea ipostasului si face din amndou un singur ipostas compus fr s aduc nici un fel de micsorare a deosebirii lor fiintiale. Astfel se nfptuieste un singur ipostas al lor si totusi deosebirea firilor rmne neatins, ceea ce face ca si dup unire s se pstreze nemicsorat integritatea lor dup fire, mcar c sunt unite(). Cci se cdea Fctorului a toate ca fcndu-se prin fire, potrivit iconomiei, ceea ce nu era, s se pstreze pe sine neschimbat, att ca ceea ce era dup fire ( ), ct si ceea ce a devenit prin fire, potrivit iconomiei ( ). 14 Vedem evidentiat astfel, n minunatul stil maximian, formula calcedonian: firile unite n chip neamestecat (, inconfuse), neschimbat ( , immutabiliter), nemprtit ( , indivise), nedesprtit (, inseparabiliter). Aceast unire negrit este posibil pentru c Logosul ,,nu S-a unit cu o persoan, ci a asumat n Persoana Sa, pe lng firea dumnezeiasc ce o are din veci, firea omeneasc, fr s-i lipseasc nimic acesteia prin faptul c a fost constituit ca fire a Persoanei Sale dumnezeiesti si nici Pesoana dumnezeiasc nepierznd ceva din caracterul Ei de Persoan a firii dumnezeiesti prin faptul c s-a facut si Persoan a firii omenesti.15 Ratiunea unirii firilor nu ignor deosebirea lor: ,,Cuvntul este Dumnezeu dup fire si nu trup, desi si-a fcut trupul propriu n chip iconomic, iar trupul nu este dup fire Dumnezeu, desi a devenit propriu al Cuvntului dup unire16 , dar nltur mprtirea: ,,Firile n Hristos sunt asa de unite c se poate vorbi nu numai de o nedesprtire a lor, ci chiar de o nemprtire a lor, asa cum de suflet si de trup se poate spune nu numai c nu pot fi
Sfntul Maxim Marturisitorul, op. cit., p. 286. D. Stniloae, Fiul si Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat si nviat ca om, Reunificatorul creatiei n El pe veci, n rev. Mitropolia Olteniei, anul XXXIX, nr. 4, 1987, p. 17. 16 Sfntul Maxim Marturisitorul, Scrieri si epistole hristologice si duhovnicesti, PSB 81, trad. din gr., introducere si note de Pr. Prof. Dumnitru Stniloae, EIBMBOR, Bucuresti, 1990, p. 72.
15 14

130

Teologia, 1/ 2007

desprtite, ci si c unitatea lor poate fi socotit chiar nemprtit17 ; mprtirea nu mai este posibil pentru c ,,cele dou firi n Hristos nu mai sunt vzute separat dup unire. Ele sunt mai mult gndite n mod abstract existnd ca dou. Cci n concret firea uman e att de penetrat de cea divin, nct nu se mai vede ca distinct.18 Desigur c taina unirii firilor rmne inaccesibil firii umane, fiind o tain nu nerational, ci suprarationl; rmne nenteles ,,cum a reusit Dumnezeu cel ntrupat s acopere divinitatea cu omenitatea (), s ncerce si sentimentul omenesc al prsirii de Dumnezeu.19 Unitatea de Ipostas face ca Hristos s fie un singur Eu. El Se trieste att ca Dumnezeu, ct si ca om, dar cu un Eu unitar. Trieste n Eul Su absolutul, dar si relativul creat de El. E ca Om subiectul minunilor dumnezeiesti si ca Dumnezeu subiectul ptimirilor omenesti. Dar se simte c e Dumnezeu n ptimiri si e Om n minuni. Trieste dumnezeieste ptimirile noastre si omeneste nltimea faptelor minunate. Deasemenea unitatea Ipostasului salvgardeaz neschimbat ontologia firilor (n Logosul nomenit sunt dou firi, dou vointe si dou lucrri naturale unite), dar si unitatea lor inseparabil, concretizat n ,,lucrarea teandric, adic lucrarea dumnezeiasc si omeneasc ,,cunoscute una n alta si una prin alta prin compenetrare reciproc ()20 , cci spune Sfntul Maxim: ,,Lucra cele dumnezeiesi trupeste, pentru c le lucra prin trupul nelipsit de lucrarea natural. i cele omenesti, dumnezeieste, pentru c le fcea cu voia n chip liber (). Cci nu lucra cele dumnezeiesti dumnezeieste, pentru c nu era Dumnezeu gol, nici cele omenesti trupeste, pentru c nu era simplu om.21 Aceast tain minunat ,,a plasticizarii dumnezeiesti () n forma omului a Cuvntului lui Dumnezeu22 , s-a putut realiza numai prin prisma unei asemnri, unei conformitti a naturii divine cu natura
Vezi D. Stniloae, PSB 81, nota 123, p. 74. Idem, PSB 81, nota 126, p. 76. 19 Serghei Bulgakov, Lumina nenserat. Contemplatii si reflexii metafizice, Editura Anastasia, Bucuresti, 1999, p. 47. 20 Sfntul Maxim Marturisitorul, Scrieri si epistole, p. 238. 21 Ibidem, p. 154. 22 Ibidem, p. 208.
18 17

Studii

131

uman, pentru c ,,cele dou naturi nu puteau s se ntreptrund dac erau strine una de alta. Natura uman n-ar fi putut primi si purta n sine Ipostasul Logosului, s se ipostazieze n el, dac n-ar fi purtat chipul Lui. i invers. Logosul nu putea ipostazia natura uman, dac nu era ntr-un anumit sens co-uman, dac chipul umanului n-ar fi existat si n-ar fi fost prezent din vesnicie n nssi viata Lui, El fiind Protochip al chipului.23 Dumnezeu ncarnat ntr-un trup, Dumnezeu vietuind n dimensiunea timpului, un Ipostas compus, dou naturi, dou energii, dou vointe, dou lucrri nedesprtite, iat o adevrat aporie pentru mintea uman. Adevrul tainei, orict s-ar ncerca, nu face obiectul ratiunii, ci al credintei, ,,cci cine a cunoscut cum se ntrupeaz Dumnezeu, rmnnd Dumnezeu? i cum rmnnd Dumnzeu adevrat este totodat om adevrat, arndu-Se pe Sine, ca fiind cu adevrat amndou ntr-o subzistent natural si prin fiecare din ele artnd pe cealalt, neschimbndu-se prin nici una dintre ele? Aceasta numai credinta le cuprinde, cinstind prin tcere pe Cuvntul.24 Aceast enipostaziere a firii umane n Ipostasul Logosului va nsemna salvgardarea, transformarea si elevarea ei pn la cel mai nalt grad posibil de actiune si chiar de gndire. III. Deplina actualizare a umanittii hristice (ndumnezeirea) Sfntul Nicodim Aghioritul deosebea trei feluri de ,,uniri sau ,,comuniuni: cel dup fiint, propriu Persoanelor divine, cel dup lucrare (energie), propriu unirii lui Dumnezeu cu oamenii si cel dup ipostas, propriu naturii dumnezeiesti si omenesti n Ipostasul lui Hristos.25 Unirea deplin a lui Dumnezeu cu noi nu se poate face dect n modalitatea ultim. O unire prin fiint ar nsemna transformarea naturii umane n natura divin. Dar o asemenea unire nu este posibil: dumnezeirea nu se poate naste dect din dumnezeire, nu dintr-o natur diferit transformat n esenta ei, iar pe de alt parte limitrile ontologice umane nu pot deveni nicidecum
Boris Rdulescu, ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, n rev. Glasul Bisericii, an XXXIV, 1975, nr. 5-6, p. 502. 24 Maxim Marturisitorul, Sfntul, Ambigua, PSB 80, trad. din gr., introducere si note de Pr. Prof. Dumnitru Stniloae, EIBMBOR, Buc., 1983, p. 62. 25 D. Stniloae, Teologia dogmatic, p. 47.
23

132

Teologia, 1/ 2007

elemente quasipotentiale. Unirea prin energie este o unire prin relatie care tine pe Dumnezeu n afara umanittii, dar unirea dup Ipostas este ,,unirea culminant ntre Dumnezeu si lume.26 Aceast unire paroxistic este concretizat prin asumarea umanului de ctre persoana Logosului vesnic. Realitatea asumrii asigur nvttura despre preexistenta vesnic a Cuvntului si despre libertatea actului de ntrupare a Lui. Altfel ar fi fost si Hristos un om constituit fr voia Lui n temeiul unei legi a firii. Asumarea implic deosebirea de fiint a Cuvntului asumtor si a firii asumate. Ea explic unirea lor nu printr-o lege a firii, ci prin voia Cuvtului asumtor. Asumarea arat deosebirea, dar si integritatea firilor dup unirea ipostatic.27 Astfel, n Ipostasul divin este enipostaziat ntreaga natur uman, fr cea mai mic schimbare sau privare (la fel si natura divin nu se schimb, deoarece coborrea kenotic spre uman nu altereaz sub nici o form ontologia firii). Spune Sfntul Maxim: Cuvntul lui Dumnezeu (...) S-a nomenit desvrsit, adic S-a fcut om desvrsit prin asumarea trupului cu suflet ntelegtor si rational (). S-a fcut compus dup Ipostas Cel prin fire simplu si necompus, Unul si Acelasi rmnnd n persistenta prtilor din care s-a constituit neschimbat, nemprtit si neamestecat28 , cci umanitatea extrem a monadei Sale Ipostatice n-a primit nici o mprtire din cauza deosebirii pstrate n mod natural (ntre naturi) n El dup unirea celor din care S-a compus. Fiinc unit cu trupul nsufletit mintal, S-a artat prin minuni rmnnd neschimbat ceea ce era , iar prin ptimiri S-a artat pstrnd n mod nealterat ceea ce S-a fcut.29 Sfntul Maxim a adus ultima precizare nvtturii despre deplintatea umanitatii asumate de Fiul lui Dumnezeu prin ntrupare, pentru restaurarea ei din slbiciunea si sfsierea interioar n care a czut prin pcatul desprtirii de Dumnezeu. Dup ce a respins prin noi reflexiuni erezia nestorian care slbea unirea umanittii cu dumnezeirea n Hristos si
26 27

Idem, PSB 81, nota 135, p. 78. Ibidem, nota 216, p. 113. 28 Sfntul Maxim Marturisitorul, Scrieri si epistole, p. 127. 29 Ibidem, p. 145.

Studii

133

monofizismul care anula de fapt n mod panteist deosebirea dintre umanitate si dumnezeire, Sfntul Maxim a devenit, odat cu aparitia monotelismului, care reducea umanitatea asumat de Fiul lui Dumnezeu la o entitate pasiv, incapabil de fapt de o adevrat si demn relatie cu Dumnezeu, aprtorul integrittii ei. Cci cum ar fi putut, se ntreb si Printele Stniloae, s fie vinovat de desprtirea de Dumnezeu prin pcat o umanitate lipsit de voint si ce bucurie ar fi putut procura lui Dumnezeu ridicarea unei umanitati fr de voint.30 Spune acelasi: Dumnezeu Cuvntul n-a venit s desfinteze firea pe care a creat-o, deci nici voia pe care a sdit-o n ea ca s fie n armonie cu vointa Lui si s sporeasc astfel n ceea ce-i este propriu prin comunicarea cu Dumnezeu, lucrnd conform voii Lui. Deci nsusindu-i firea noastr i-a nsusit si voia ei n miscarea ei dreapt, deci n Dumnezeu, ntruct El a sdit n firea noastr acest voie spre El. A venit s readuc voia firii noastre la conformitatea cu voia Sa, dar nu silindu-o spre aceasta. S-a fcut El nsusi ca Dumnezeu subiectul acestei voi a creaturii Sale, ntrind libertatea pe care i-a dat-o ca s mearg pe calea proprie firii ei n conformitate cu voia lui dumnezeiasc. 31 Astfel n Hristos avem doua vointe naturale, corespunznd firilor, unite ipostatic-perihoretic si devenite o singur voint a Persoanei divino-umane. S-a realizat astfel n unitatea unei unice Persoane, o singur voire a celor dou voi. Un singur Voitor voieste, att s mntuiasc pe om, ca Dumnezeu, ct si s fie mntuit ca om de Dumnezeu. Tot misterul acestei unitti a celor dou vointe ntr-o socotint se reduce la misterul unittii Ipostasului.32 Monotelistii, confundnd natura cu persoana si atribuind propriettile naturii persoanei si invers, spuneau c n Hristos exist o singur voint, pentru c este o singur persoan, iar vointa apartine pesoanei, nu naturii. Sfntul Maxim arat c vointa apartine mai nti naturii, iar numai apoi persoanei. Cci vointa este o putere rational natural. Aceast voint natural nseamn c este nnscut naturii noastre de a voi totdeauna pur
30 D. Stniloae, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, art online: http:// www.crestinortodox.ro/Hristologia_Sfantului_Maxim_Marturisitorul-254-11775.html. 31 D. Stniloae, PSB 81, nota 474, p. 220. 32 Idem, art. online, Hristologia.

134

Teologia, 1/ 2007

si simplu. Dar vointa natural devine, prin intermediul persoanei, o voint gnomic. Vointa natural este o nzuint ontologic totdeauna spre bine. Cea personal sau gnomic are posibilitate alegerii.33 Deci, Hristos Dumnezeu-Omul are aceast voint natural uman, dar modul n care e activat vointa aceasta e ales de Ipostasul divin, pentru c n El vointa si tendintele naturii umane nu sunt strmtorate de un subiect autonom purtat de porniri individuale, ci de Ipostasul divin care le d o actualizare favorabil tuturor dar si conform cu voia lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu Cuvntul Cel ntrupat, departe de a mpiedica sau altera tedintele voii si potentele firii uman, tocmai El le-a putut actualiza n mod autentic, n conformitate cu voia Lui.34 Dar nu numai vointa natural a restabilit-o Hristos, ci si ratiunea uman. Aceasta e adus din nou la stadiul activrii dup natur. Vectorul de orientare al mintii nu mai este somaticul, ci pnevmaticul; dar ea primeste si mai multe daruri: limpezime, putere si iluminarea Logosului. Astfel c, enipostazierea n Ratiunea suprem, i aduce ratiunii umane mplinirea culminant. Am putea spune c devine minte pur (). nsusi trupul hristic este transformat, dar nu n ratiunea firii sale, ci n modul de existent: preamritul trup al lui Hristos a dobndit o spiritualitate desvrsit. Acest trup spiritual este apt sederii , prezentei n cer de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl, el neaprnd incompatibil cu duhovnicitatea, cu pnevmaticitatea absolut a lui Dumnezeu.35 Dar nomenirea lui Dumnezeu nu nseamn asumarea unei umanitti ideale, ci tocmai natura uman deczut si pedepsit pentru pcat. Chiar dac omul nu ar fi czut taina cea din veac ascuns n Dumnezeu tot sar fi concretizat. Logosul tot ar fi realializat unirea maximal cu umanul pentru a ajuta sau chiar a pecetlui ndumnezirea omului prin asemnarea cu Dumnezeu. ntruparea are, indiferent de situatie, tint umanul. Pcatul primordial nu schimb ratiunea ntruprii, ci doar modul realizrii ei. Dar pcatul consumndu-se ca fapt istoric a transformat natura n pctoas
33 Pr. Dr. Constantin Bju, Patrologia, Tipografia Universittii din Craiova, 2002, p. 386. 34 D. Stniloae, Teologia dogmatic, p. 43. 35 Serghei Bulgakov, Dogma euharistic, Editura Librriei Pavel Suru, Bucuresti, 1932, p. 57.

Studii

135

si muritoare. Tocmai acest natur deczut i-a mpropriat, o experiaz, o expiaz ca pedeaps, o vindec, i actualizeaz la maximum potentele, o ndumnezeieste. Sfntul Maxim spune: Aceast stricciune si alterare a firii voind Dumnezeul nostru s-o ndrepteze, a luat toat firea si astfel a avut si El, n firea luat, trstura ptimitoare,(dar) mpodobit cu nestricciunea voii libere. i asa a devenit, prin fire, din pricina trsturii ptimitoare, pcat de dragul nostru, dar necunoscnd pcatul din aplecarea voii, datorit statorniciei neschimbabile a voii Sale libere, El a ndreptat trstura ptimitore a firii spre nestricciunea voii Sale libere, fcnd din sfrsitul trsturii ptimitoare a firii, adic din moarte, nceputul prefacerii spre nestricciunea cea dup fire.36 Dar Fiul lui Dumnezeu, nsusidu-i trstura ptimitoare a firii, nu ia nsusit si mptimirea. Trastura ptimitoare ( ), desi a intrat n firea noastr dup cderea n pcat, a devenit o slbiciune a firii create , care putea fi tinut n fru de fire si putea fi folosit ca mijloc de biruire a pcatului. mptimirea este o dispozitie contrar firii si contra lui Dumnezeu, cci foloseste trstura ptimitoare a firii contrar firii si lui Dumnezeu. Aceast mptimire este produsul voii noastre libere (gnomice) potrivnice firii, adic satisfacerea contrar lui Dumnezeu a afectelor naturii.37 Astfel, Cuvntul a ptimit, dar nu a pctuit; a luat trstura ptimitoare a firii, dar nu a svrsit pcatul. Prin acesta El adus si nestricciunea firii: i, precum printr-un om care si-a mutat de bunvoie libera alegere de la bine s-a svrsit n toti oamenii prefacerea firii din nestriccioas n striccioas, la fel printr-un om, Iisus Hristos, care nu si-a mutat libera alegere de la bine, s-a svrsit n toti oamenii restabilirea firii din starea de stricciune n cea de nestricciune (). Precum n Adam hotrrea liber a voii lui proprii spre ru a desfiintat podoaba comuna a nestricciunii firii(tot asa) Dumnezeu judecnd c e drept ca omul care nu si-a schimbat voia liber spre ru s primeasc iarsi firea nemuritoare. Iar omul acesta este Cuvantul lui Dumnezeu cel ntrupat. Cci dac patimirea, stricciunea si moartea cea dup fire le-a adus n Adam povrnirea voii
36 37

Sfntul Maxim Marturisitorul, Despre diferite locuri grele, p. 143. Vezi D. Stniloae, PSB 80, nota 6, p. 52.

136

Teologia, 1/ 2007

libere, pe drept cuvnt neclintirea voii libere din Hristos a adus neptimirea, nestricciunea si nemurirea cea dup fire, prin nviere.38 Afectele firii asumate le limiteaz pe de o parte n satisfacerea lor (foamea, de exemplu), sau pune toat rbdarea, ntrit n El de dumnezeirea Lui, n suportarea lor (a chinurilor mortii). Prin urmare le satiface sau le rabd n chip nepctos, sau nfrnge ispita care vine de obicei prin ele spre pctuire.39 Prin experierea n chip dumnezeiesc a umanitatii Logosul a luminat ratiunea, a potentat sensibilitatea, a ntrit vointa mpotriva exigentelor negative ale naturii, iar prin suportarea mortii nedrepte (pentru c nu svrsise pcatul), a nlturat moartea ca pedeaps pentru pcat: Lund deci Domnul osnda aceasta a pcatului meu liber ales, adic ptimirea, stricciunea si moartea cea dup fire, S-a fcut pentru mine pcat prin ptimire, moarte si stricciune mbrcnd de bunvoie, prin fire osnda mea, El, care nu era osndit dup voia liber. Aceasta a fcut-o ca s osndeasc pcatul si osnda mea din voie si din fire, scotnd n acelasi timp din fire pcatul, ptimirea, stricciunea si moartea. In felul acesta sa fcut tain comun iconomia Celui ce, din iubirea de oameni, pentru mine, cel czut din neascultare, i-a nsusit de bunvoie prin moarte osnda mea ca s m mntuiasc, hrzindu-mi prin aceast fapt noirea spre nemurire.40 Dar Cuvntul nu numai a eliminat din fire slbiciunile si moartea, dar a ndumnezeit firea uman, ceea ce nu nseamn c a scos-o din granitele ratiunii existentei ei, ci tocmai a eliberat si a potentat la maximum posibilittile umanului, ridicndu-l n ntreaga sa unitate psiho-somatic la asemnarea cu Dumnezeu: nsusi Cuvntul, golindu-Se, smeridu-Se fr schimbare si primind n sens propriu caracterul ptimitor pe care-l avem noi prin fire, si prin ntrupare supunndu-Se cu adevrat simtiri naturale, S-a numit Dumnezeu vzut si Dumnezeu de jos, fcnd artat puterea suprainfinit prin trup din fire ptimitor. Cci trupul s-a mpreunat n chip vdit cu Dumnezeu si a devenit unul (cu El), partea superioar biruind
38 39

Sfntul Maxim Marturisitorul, Despre diferite locuri grele, pp. 143-144. Vezi D. Stniloae, PSB 80, nota 2, p. 48. 40 Sfntul Maxim Marturisitorul, Despre diferite locuri grele, p. 144.

Studii

137

asupra celeilalte, ntruct prin identitatea ipostatic a ndumnezeit n sens propriu trupul pe care l-a luat.41 IV. Umanitatea paradigmatic a Logosului nomenit Dumnezeu este creatorul, dar si ndumnezeitorul omului. Dup creatie nu l-a prsit retrgndu-Se n transcendenta Sa, dup cdere nu-l las neridicat, nu-l las far de providenta si iubirea Sa. Dar mai mult, Dumnezeu, printr-o chenoz inexprimabil, si mpropriaz umanul, care prin libertatea sa natural, prin energia (puterea) perihoretic a divinului realizeaz ceea ce trebuia s realizeze omul-Adam n rai, adic s ating asemanarea cu Dumnezeu, s ncarneze existential stabilitatea mereu mobil n bine si n iubirea de Dumnezeu. Aceast mpropriere arat imensa valoare a firii umane n fata lui Dumnezeu: () faptul c prezenta factorului divin n lucrarea uman se las limitat la granitele ontologice ale naturii umane, faptul c factorul uman e suportat n lucrarea divin, dovedeste consideratia cu care Dumnezeu cinsteste natura uman, pe care n-a creat-o ca s-o desfiinteze, ci s-o desvrseasc prin prezenta Sa.42 Logosul si ndumnezeieste propria natur uman, dar aceasta este prg a ntregii firi omenesti.43 Astfel ne ndumnezeieste si pe noi, dar aceast ndumnezeire nu este congenital (cum nu a fost nici n cazul Logosului, care, uman vorbind, crestea si se ntrea cu duhul Luca 2, 52), ci se lucreaz individual n relatie personal cu Logosul nltat cu trupul pnevmatizat la cer. Iar aceast relatie nseamn iubirea Cuvntului si vietuirea dup paradigma Sa. Asumndu-i firea uman cu afectele ei naturale si vindecndu-o din interior, Logosul a artat c omul poate s stea tare n fata pcatului, c cerintele naturii deczute nu actioneaz irezistibil, ci pot fi stopate, dac natura uman nu se nchide n autosuficienta sa (ca fals mod existential), ci se deschide prezentei divine: El a procurat astfel, prin firea Lui ntrit, imunizat mpotriva patimilor, un aluat care a rmas n
Idem, Ambigua, p. 50. D. Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, apud Pr. Prof. Corneliu Srbu, ntruparea ca revelatie, n rev. Ortodoxia, an XXII, 1970, nr. 4, p. 149. 43 D. Stniloae, Filocalia III, p. 17.
42 41

138

Teologia, 1/ 2007

solidaritate cu toat frmnttura firii omenesti. Fiecare om dac st n legtur cu Hristos poate cstiga aceast trie, aceast imunitate. Aceasta o poate mai ales prin faptul c Hristos nsusi e n el, ajutndu-l la lupta de ntrire a firii, de eliberare de patimi, adic de restabilire a ratiunii si a mintii ca organe de unire cu Dumnezeu.44 Dup modelul si cu ajutorul Logosului, omul poate experia acea vietuire , poate realiza starea antropoteic a existentei sale. ns aceasta nu se refer unidirectional numai la , pentru c omul este o unime psiho-somatic; si sufletul, si trupul trebuiesc transformate, curtite pn la a ajunge la o eliberare (), la o imunitate fat de pcat, dup cum Logosul ntrupat, ontologic, o posed, dar aceasta nicidecum ntr-o atitudine de negare a trupului: (...) dup conceptia crestin omul este cu att mai distins si mai duhovnicesc, cu ct se devoteaz mai energic prelucrrii si spiritualizrii materiei (...). Crestinismul nseamn cea mai puternic afirmare a vietii, el este spiritul ntrupat n locul spiritului abstract.45 Imunizarea sufletului, trirea vietii virtuoase sau a vietii rationale (pentru c virtutea nseamn revenirea la ratiunea natural), este n direct dependent cu purificarea trupeasc. Dar pentru aceasta e nevoie de o schimbare de perspectiv n ceea ce priveste orientarea ctre materie (materia proprie si materia lumii), e nevoie de o spiritualizare a ei, printro reorientare duhovniceasc (de fapt, natural) ctre carnea lumii: () precum omul slbnogit de pcat, omul czut din legatura cu Logosul, e un om robit de latura material a lumii, lupta de eliberare ce trebuie pornit n firea omeneasc trebuie s fie o lupt de desclestare din aceast latur material a lumii. n contact cu lumea cade omul, ntr-o atitudine fat de ea trebuie s se si ridice. Prin lumea redus numai la latura material cade, prin lumea redescoperit n adncurile ei spirituale se ridic spre Dumnezeu.46 Toat aceast ascensiune a umanului si va putea atinge telos-ul, dac umanul ipostaziat va depsi filavtia si o va transforma n filia,
Ibidem. W. Fr. Foerster, Hristos si viata omeneasc, trad. de Nicolae Colan, Tiparul Tipografiei Steanului, Sibiu, 1925, pp. 162-163. 46 D. Stniloae, Filocalia III, p. 17.
45 44

Studii

139

dac se va deschide harului divin, care nu actioneaz irezistibil, dar odat lsat s ptrund fiinta, aseaman pe om cu Dumnezeu. Logosul trebuie lasat n mod liber (constient) s devin paradigm a vietuirii noastre, trebuie lasat s ne ptrund fiinta, si astfel prin relatia iubitoare cu El, -ul nu mai este namorat de lumea sensibil, este pnevmatizat, devine , sufletul este curat, intreg omul devine autentic ,,chip al Protochipului. Realizarea unei structuri antropoteice (prin har, nu prin fire) dup modelul teandriei Logosului, este scopul vietuirii. -ul este data ca posibilitate, se realizeaz cu fric si cu cutremur (Filipeni 2, 12), prin credinta lucrtoare prin iubire ( Galateni 5, 6), care nseamn iesirea din egocentrism, nseamn dinamism al druirii, nseamn nssi pecetea existentei: Iubesc, deci sunt (Patriarhul Calist al Constantinopolului). Cine nu are iubire, nu are Logosul, pentru c El este iubire (I Ioan IV, 8), iar cine nu are Logosul se poate spune c exist, dar c nu trieste. Fr iubire, nici chiar Logosul euharistic, nu-i activeaz potentele n fiintarea lui. Numai prin aceast iubire chipul ajunge la asemnarea cu Protochipul, prin ea si evidentiaz frumusetea si buntatea (Kalokagathia), mergnd spre -ul vesnic.

140

Teologia, 1/ 2007

Adina Rosu

Socrat: Istoria eccleziastic

Rsum Lhistoire Ecclsiastique de Socrate constitue une inestimable source dinformations concernant des faits importants de la vie de lglise. Socrate continue lhistoire dEusbe de Csare, en traitant les vnements ecclsiastiques passs entre 305 et 439, contenus dans les 7 livres du volume 67 de la Patrologie grecque de Migne. Leur traduction dcouvre des dtails concernant la controverse arienne, les conciles de Nice, Chalcdoine, Constantinople, Ephse, des donnes concernant les lments biographiques des vies des empereurs, vques, moines, donnes concernant le baptme des certains peuples, donnes concernant la perscution des Juifs, la controverse pascale. ntr-un timp n care se insist asupra recuperrii trecutului, aplecarea cercettorului ctre unele studii inedite cititorului romn, cum este cazul si Istoriei Ecleziastice a lui Socrat, poate s contribuie la pregtirea unui viitor mai bun. Volumul 67 din Patrologia greac a lui J. P. Migne cuprinde Istoriile Ecleziastice ale celor mai valorosi continuatori ai lui Eusebiu de Cezareea, numit si Herodotul crestin,1 pentru c a fost cel care ncepnd cu secolul IV propunea o istorie care s cuprind viata Bisericii.
1

Ioan G. Coman, Patrologia, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, p. 105.

Studii

141

Amploarea operei lui Eusebiu i-a inspirat pe multi si i-a fcut s-i urmeze, nscndu-se astfel o adevrat scoal de istorici ai Bisericii. Cei care au rmas prin istoriile lor sunt Socrat, Sozomen si Theodoret. Dar cea care continu direct opera lui Eusebiu este istoria lui Socrat, ce trateaz n sapte crti evenimentele bisericesti cuprinse ntre anii 305439, perioad plin de evenimente importante : trei dintre cele mai cunoscute concilii- Niceea(325), Constantinopol(381), Ephes(431), timp n care Biserica nu mai e persecutat ci poate s se ocupe de elaborarea teologic a credintei sale. Marea iubire pentru istorie, mai ales pentru cea contemporan timpului su, respectul pentru Eusebiu si aprecierea lui Theodosie cruia i dedic opera sunt cteva dintre motivele lui Socrat pentru continuarea operei lui Eusebiu. mprtirea n sapte prti are la baz succesiunile la tron din Imperiul Roman. Sunt acoperite opt domnii ale unor mprati din est: Constantin cel mare (306-337), Constantin II (337-360), Iulian si Iovian (360-364), Valens (364-378), Theodosius cel Mare (379-395), Arcadius (395-408), Theodosius cel Tnr (408-450). Asa cum arat titlul Istoria Ecleziastic, lucrarea cuprinde vicisitudinile si experientele Bisericii Crestine, dar autorul face referiri si la unele afaceri de stat, avnd constiinta faptului c cele dou aspecte nu sunt separate printr-un fel de atractie, spune el, Biserica ia parte la problemele statului si ntruct mpratii deveniser crestini, afacerile Bisericii erau dependente de ei si marile sinoade au fost si sunt tinute la cererea lor. Stilul atent si informat (documente publice, scrisori pastorale si episcopale, decrete, acte nementionate pn atunci) a dus la obtinerea unor date complete, demne de ncredere. Istoriile lui Socrat, Sozomen si Theodoret au fost traduse de Epiphanius (HistoriEclesiasticTripartit) n 12 crti revzute de Beatus Rhenanus si publicate n 1585. Prin sursele folosite si trimiterile pe care le face, Socrat se dovedeste a fi un istoric constient de timpul si mediul n care tria. Formatia gramatical a acestuia, primit de la cei doi gramaticieni Helladius si Ammonius se oglindeste n stilul caracterizat prin simplitate si acuratete.

142

Teologia, 1/ 2007

Iubitorii istoriei ecleziastice au n opera lui Socrat o nepretuit surs de informatii privind fapte importante din viata Bisericii-amintim doar controversa arian, detaliile asupra conciliilor din Niceea, Calcedon, Constantinopol, Ephes, date privind elementele biografice ale vietiilor mpratilor, episcopilor, clugrilor, date privind crestinarea saracenilor, gotilor, burgunzilor, ibericilor, persilor, persecutia evreilor controversa pascal etc. Vom da n cele de mai jos traducerea din latin si greac a primelor trei capitole din Istoria Ecleziastic a lui Socrat, nu doar un autor de istorie ci si un scriitor care a cugetat la mecanismul limbajului si la structura limbii (dorea s devin orator sau avocat chiar dac a practicat aceast meserie un timp) fiind supranumit Scholasticus. Capitolul I. Proemium totius libri 1-5 Eusebius Pamphili2 res in Ecclesia gestas decem libris complexus, principatu Constantini Augusti Historiam suam terminavit: quo tempore persecutio Diocletiani adversus Christianos finem accepit. Idem in libris quos de Vita imperatoris Constantini conscripsit, ea quae ad Arium pertinent, obiter tantum perstrinxit: quippe cui, ut in encomiis fieri solet, imperatoris laudes et panegyricam orationem contexere magis curae esset, quam res gestas accurate commemorare. Nos vero quibus propositum est ea quae ab illis temporibus ad
2

Eusebiu [numit] al lui Pamphil, scriind Istoria Bisericii n zece crti, a terminat Istoria sa cu domnia mpratului Constantin: timp n care persecutia lui Diocletian mpotriva crestinilor a luat sfrsit. Acelasi [autor] n crtile n care a scris despre viata mpratului Constantin a povestit foarte sumar acele [probleme] care se refereau la Arie, ca unul care are grij mai mult s alctuiasc o lucrare elogioas si cu laude [aduse] mpratului dect s aminteasc n mod exact faptele precum se ntmpl s fie n elogii. De fapt noi alegem exordiul operei noastre prin a ncredinta

Eusebiu l numeste pe Pamfil stpnul meu datorit legturii dintre el si celebrul preot Pamfil; cei doi au lucrat mpreun la Apologia lui Origen, pe care Eusebiu a terminato dup moartea lui Pamfil din februarie 310; si d apelativul al lui Pamfil sau palestineanul.

Studii

143

nostram usque aetatem in Ecclesia gesta sunt, scriptis mandare, ab iis rebus quas ille intactas reliquit, operis nostris sumemus exordium. Ac de inani quidem verborum pompa parum solliciti, quaecumque aut litterarum monumentis prodita reperimus, aut ab iis qui rebus ipsis interfuerant auditu accepimus, singillatim exponemus. Et quoniam ad institutum nostrum plurimum confert nosse qua ratione imp. Constantinus ad Christianam religionem transiverit, ea de re pro virili parte pauca dicam.

scrisului [pornind] de la acele lucruri pe care el le-a lsat nedezbtute, n care a expus acele [detalii] care sau ntmplat n Biseric din acele timpuri pn n zilele noastre. i desigur precauti n privinta exprimrii pompoase a cuvintelor, [exprimare] lipsit de valoare, am tratat individual orice [informatii] putine, fie le-am descoperit din documentele scrierilor aprute, fie leam primit de la aceia care au fost prezenti la evenimente, ei nsisi ascultndu-le. i pentru c la planul nostru aduce o contributie n foarte mare msur a cunoaste din care ratiune mpratul Constantin ar fi trecut la crestinism, am s prezint pe scurt n aceast parte despre eveniment dup mijloacele proprii. Conjunctura prin care mpratul Constantin a trecut la crestinism. Pe de alt parte am s ncep cu acele timpuri n care Diocletian si Maximian, numit Hercule, deoarece au renuntat la conducere conform

Capitolul II Qua ratione imp. Constantinus ad Christianam religionem se contulit. Ordiar porro ab iis temporibus quibus Diocletianus3 et Maximianus cognomento Herculius, imperio deposito 3 , ex compacta privatam vitam5 amplexi sunt: Maximianus vero is qui Galerius cognominatus est, et qui cum iisdem illis impera3

Diocletian si Maximian si luaser titlurile de Jupiter si respectiv Hercule, prin aceasta reafirmnd religia ancestral si n acelasi timp sugernd supusilor lor c se bucur de patronaj divin. Hans A. Pohlsander mpratul Constantin, p. 22, editura Artemis, 1996. 4 La 1 mai 305, Diocletian si Maximian si anuntau retragerea. 5 Vitam privatam dup retragere Diocletian si Maximian au devenit simpli cetteni: Diocletian s-a retras la palatul pe care si-l construise la Salona, iar Maximian pe proprietatea sa din Lucania ( sudul Italiei).

144

Teologia, 1/ 2007

verat, in Italiam profectus, duos Caesares, Maximinum in Oriente, Severum in Italia constituit. In Britannia vero Constantinus creatus est imperator, in locum patris sui Constantii, qui primo ducentesimae ac septuagesimae primae Olympiadis anno, ante diem octavum Kalend. Augusti e vivis excesserat. Romae denique Maxentius Maximiani Herculii filius, tyrannus potius quam imperator a praetorianis militibus levatus est. Qua occasione Herculius, recuperandi imperii cupiditate raptus, Maxentium filium suum conatus est interficere. Sed tum quidem milites, quominus id perficeret, obstitere. Postea vero Tarsi in Cilicia extremum dium obiit. Severus autem Caesar, a Galerio Maximiano Romam missus ad comprehendum Maxentium, militum suoarum proditione interemptus est. Postremo Galerius Maximianus, totius imperii clavum regens, abivit e vita, cum Licinium prius imp. creavisset, veterem amicum et contubernalem suum, qui ex Dacia erat oriundus.

ntelegerii privind viata privat, sunt sustinuti: Maximian desigur cel care a fost supranumit Galerius si care domnise cu ei n acelasi timpuri, ajuns n Italia, a numit doi caesari: pe Maximin [Daia] n Orient si pe Sever n Italia. n Britania a fost numit mprat Constantin, n locul tatlui su Constantiu, care a murit n primul an al celei de-a 271 olimpiade, pe 25 iulie. Apoi, Maxentiu, fiul lui Maximian Herculius era considerat mai degrab un tiran dect un mprat de ctre soldatii pretorieni ai Romei.

n aceast mprejurare, Hercule mpins de dorinta de a recstiga conducerea, a ncercat s-l omoare pe fiul su Maxentiu. Dar atunci fr ndoial soldatii au hotrt ca s nu permit acest lucru. Curnd dup aceea a murit la Tarsus, n Cilicia. ns cezarul Sever trimis la Roma de Galeriu Maximian pentru a-l prinde pe Maxentiu, a fost njunghiat de soldatii si printr-o trdare. n cele din urm, Galeriu Maximian, cel care detinuse crma conducerii n totalitate (autoritatea), a murit dup ce l-a numit mprat pe Liciniu, vechiul su prieten si tovars de arme, care s-a nscut n Dacia. ntre timp Maxentiu i

Studii

145

Interea Maxentius Romanos gravissime oppressit, tyrannum se potius erga illos quam imperatorem gerens. Nam et ingeniorum hominum uxores impudentissime constuprabat, et plurimos civium indicta causa perimebat, aliaque id genus facinora perpetrabat. Quibus compertis, imp. Constantinus Romanos jugo tyrannicae servitutis liberare studuit; statimque sollicite coepit inquirere qua ratione tyrannum oppressurus esset. Huiusmodi sollicitudine districtus, perpendebat animo quemnam sibi Deum ad hoc bellum adjutorem vocaret. Venitque illi in mentem, Diocletianum quidem, qui gentilium deos impense coluisset, nullum ex eo fructum percepisse; Constantinum vero parentem suum, qui a Graecorum superstitione alienus fuisset, vitam longe feliciorem traduxisse. Porro dum in tam ancipiti deliberatione versatur, forte illi cum militibus inter facienti admirabilis quaedam, et quae omnem dicendi vim superat, visio oblata est.

asuprea foarte tare pe romani, asadar comportndu-se mai mult ca un tiran dect ca un mprat fat de ei. Cci si pe sotiile nobililor le viola cu foarte mare nerusinare, si pe mai multi cetteni i trimitea la moarte fr motiv, nfptuia si alte nelegiuri de acest fel. Fiind informat de acestea, mpratul Constantin a cutat s-i elibereze pe romani de sub jugul sclaviei tiranice (a lui Maxentiu) si a nceput imediat s se gndeasc foarte atent prin ce mijloc l-ar fi putut nltura pe tiran. ncurcat de nelinistea acestei msuri, se gndea pe care Divinitate s si-o cheme n ajutor n acest rzboi. i-a amintit c Diocletian, care nu a venerat din plin zeittile nemurilor [pgne], nu a avut nici un folos din aceasta; si-a dat seama c propriul su tat Constantin care a fost strin de religia grecilor, dusese o lung viat fericit. Pe dealt parte n timp ce tria ntr-o att de ambigu chibzuire, ia aprut o viziune supranatural, ceva admirabil celui care mergea cu soldatii si care era peste toat puterea de a spune (dincolo de cuvinte);

146

Teologia, 1/ 2007

Horis enim meridianis, cum iam dies vergeret in vesperum, lucis columnam instar crucis in coelo videt, cui inscripta erant haec verba: In hoc vince. Huiusmodi signo statim obstupefactus est imperator. Nec iam suis ipse oculis satis fidens, interrogavit eos qui aderant, num et ipsi idem signum vidissent. Quibus idem sibi quoque visum esse testantibus, imp. quidem confirmatus est divina illa ac mirabili visione. Nocte vero superveniente Christum in somnis vidit, iubentem ut signum instar eius quod viderat fabricaretur, eoque tanquam certissimo adversus hostes tropaeo uteretur. Hoc inductus oraculo, tropaeum ad crucis similitudinem construi iubet, quod etiamnum servatur in palatio. Deinceps vero maiore fiducia animi rebus agendis incubuit. Et cum hoste congressus, ad portas urbis Romae circa Mulvium pontem victoriam retulit, demerso exstinctoque in amne Maxentio. Septimus hic erat imperii eius annus, cum de Maxentio victoriam reportavit.

Cci la orele dup amiezii, cnd ziua deja se apropie de sear, el a vzut pe cer un stlp de lumin sub form de cruce, pe care erau scrise aceste cuvinte: Sub acest semn vei nvinge. mpratul a fost uimit pe loc de aparitia acestui semn. i el nsusi nencrezndu-se destul n proprii ochi, i-a ntrebat pe aceia care erau acolo dac ntr-adevr vzuser acelasi semn. i fiindc i-au declarat c au vzut acelasi lucru, mpratul a fost ntrit fr ndoial de acea aparitie divin si extraordinar. n noaptea care a urmat, el l-a vzut pe Christos n somn care l-a ghidat ca s construiasc un simbol de mrimea aceluia [din vis] si s-l foloseasc mpotriva dusmanilor ca semn foarte sigur al victoriei. ndemnat de oracolul [divin], a poruncit ca acest semn al victoriei s fie construit sub form de cruce, si care mai mult s fie pstrat n palat. n continuare ntradevr l-a pzit o mai mare ncredere de sine n a face fat situatiilor. Ciocnirea cu inamicul a ntors victoria dincolo de portile Romei aproape de podul Milvius, Maxentiu necndu-se si murind n ru. Acesta era anul al saptelea de domnie al

Studii

147

Post haec cum Licinius eius collega, quem etiam sibi generum asciverat, data illi in conjugem sorore sua Constantia, in Oriente moraretur, ipse tot tantisque acceptis a Deo beneficiis, auctori suo gratias retulit. Christianos siquidem persecutione liberavit : exsules ab exilio revocavit : carceribus inclusos dimitti, proscriptis bona sua restitui iussit. Ad haec ecclesias reparare aggressus est, eaque cuncta maxima cum animi alacritate gessit. Sub idem tempus Diocletianus qui se principatu abdicaverat, Salonae quae civitas est Dalmatia, e vivis excessit. Capitolul III Quomodo dum Constantinus res Christianorum amplificaret, Licinius eius collega eosdem persecutus sit. Et Constantinus quidem imp. Christi religionem amplexus, cuncta agebat tanquam Christianus: ecclesias construens, easque magnificis exornans donariis: gentilium autem templa claudens ac diruens, et statuas in illis positas publicans. Licinius vero eius collega, gentilium erroribus implicatus,

acestuia, cnd a anuntat victoria cu Maxentiu. Dup acestea, n timp ce Liciniu, camaradul lui, pe care chiar si l-a chemat cumnat a rmas n est, Constantia, sora lui fiindu-i dat n cstorie, el nsusi a nchinat numeroase ofrande binefctorului su pentru beneficiile primite de la Dumnezeu. Dat fiind c i-a eliberat pe crestini de persecutie i-a rechemat din exil pe cei exilati, a poruncit ca bunurile proscrisilor s fie restituite, ca cei nchisi n nchisori s fie eliberati. Pe lng acestea, a ncercat s reconstituie bisericile si toate acestea le-a nfptuit cu cea mai mare ardoare. n aceeasi perioad, Diocletian, care abdicase de la conducere n Salona, care era un oras al Dalmatiei, a murit. Modul n care, n timp ce Constantin ddea important problemelor crestinilor, Liciniu, camaradul su i persecuta. Desigur mpratul Constantin, mbrtisnd n ntregime religia crestinilor se comporta precum un crestin: construind biserici, si mbogtindu-le pe acestea cu donatii splendide, ns nchiznd sau

148

Teologia, 1/ 2007

oderat Christianos. Et palam quidem persecutionem adversus eos concitare minime audebat, metu principis Constantini. Multis tamen occulte struebat insidias. Tandem vero eos aperto marte persequi aggressus est. Atque haec quidem persecutio localis fuit. In iis enim duntaxat partibus grassata est quae sub ditione erant Licinii. Haec et eiusmodi alia tyrannice gerens Licinius, Constantinum haudquaquam latuit. Quem cum idcirco gravissime commotum esse intelligeret, purgare se apud illum instituit. Et blandis assentationibus eum deliniens, simulatae amicitiae cum eo foedus6 pepigit, identidem iurans se nihil unquam tyrannice moliturum. Sed iuramentis coniunctum erat perjurium. Nunquam enim nec a tyrannicis adversus Constantinum machinationibus, nec a persecutione Christianorum abstinuit Quippe lege lata, episcopos ad gentilium aedes vetuit acedere, ne scilicet Christianorum religio huius modi obtentu propagaretur. Eratque haec persecutio aper6

distrugnd templele pgnilor si expunnd statui pe acele asezri. Dar Liciniu, camaradul su, amestecat n greselile pgnilor, i ura pe crestini. i din team fat de mpratul Constantin ndrznea foarte putin s strneacs o persecutie pe fat mpotriva lor. Totusi, n secret, punea la cale multe capcane. n cele din urm a cutat s-i urmreasc printr-un rzboi deschis. De fapt aceast persecutie a fost local. Cci a pornit-o cel mult n acele zone care erau sub stpnirea lui Liciniu. Acestea si altele de acest fel pe care le svrsea Liciniu n mod tiranic, n nici un fel nu le putea ascunde de Constantin. De aceea a nceput s se scuze fat de el (fat de Constantin) fiindc ntelegea c a fost grav tulburat de aceast situatie. i cu mgulitoare linguseli descriindu-l pe acesta, a stabilit un tratat de fals prietenie cu el, de multe ori jurnd c nu va mai pune la cale nimic vreodat n mod tiranic. ns de jurminte era unit printr-un sperjur. Cci nu s-a abtinut niciodat nici de la siretlicuri tiranice mpo-

S-au ntlnit la Milano la nceputul anului 313 si au czut de acord asupra unei politici religioase comune si au stabilit sferele de control.

Studii

149

ta simul et occulta. Nam verbis quidem dissimulabatur: reipsa vero erat manifestissima. Ii enim qui persecutioni subiacebant, intolerabilia mala tum in bonis, tum in corporibus suis perpetiebatur.

triva lui Constantin, nici de la persecutia crestinilor. ntr-adevr printr-o lege propus, a interzis ca episcopii s se apropie de casele pgnilor desigur doar dac sub un pretext de orice fel i-ar converti la religia crestin. Persecutia era astfel n acelasi timp si deschis si secret. Cci desigur teoretic era ascuns: n realitate era foarte evident. Caci cei care erau expusi persecutiei, au fost afectati de ticlosii insuportabile att asupra bunurilor lor ct si ca persoane (fizic).

150

Teologia, 1/ 2007

Vasile Vlad

Rugciunea Domneasc n Cuvntrile Fericitului Augustin

Abstract As bishop of Christs Church, Augustine was one of the few clerical personalities who has discussed and tried to find a solution for the main issues of Christian theology. His theological and philosophical thought was concentrated upon these problems. The present study analyzes the demands in the Lords Prayer as they are revealed in the sermons of Saint Augustine. Ca pstor si ierarh al Bisericii, Augustin a fost una din putinele personalitti patristice care a pus n discutie si a ncercat s solutioneze aproape toate problemele teologiei crestine.1 Cugetarea sa teologic si filozofic este o ncercare de a da solutii nchegate n sistem majorittii problemelor cu care constiinta Bisericii contemporane lui se confrunta.2 ntreaga strdanie pastoral ca si osteneala scrisului si a predicilor erau subordonate mentinerii curate a doctrinei n raportul acesteia cu filozofiile
Mag. Ioan I Ic, Doctrina Fericitului Augustin despre Sfnta Treime dup tratatul De Trinitate, n Studii Teologice, 3-4/1961, p. 166. 2 Mgs. Cornitescu Constantin, Fericitul Augustin:Despre Sfntul Duh, n Studii Teologice, 5-6/1965 p. 334.
1

Studii

151

si ereziile timpului, precum si a pstrrii unittii Bisericii.3 Pstrarea nealterat a doctrinei si unittii Bisericii nu era pentru Augustin o idee aruncat n treact, ci un adevr mereu reluat, afirmat, explicat si dezvoltatAugustin a dat acestei nvtturi o dezvoltare mai deplin si nimeni n-a predicat-o att de frecvent si cu atta fort.4 Pe de alt parte, Augustin, om vestit pentru eruditia lui divin si uman, cu credint curat, cu viat neptat,5 cum l numea Ghenadie de Marsilia, s-a strduit s poarte un dialog pertinent cu toate curentele filosofice ale vremii. Opera sa cuprinde cea mai vast lucrare de confruntare a crestinismului cu filosofia antic6 constituind totodat tranzitia dintre filosofia antic si filosofia Evului Mediu. Augustin este socotit de unii specialisti ca unul dintre cei mai mari maestri ai Evului Mediu7 fr de care filosofia Evului mediu n-ar fi existat ntruct multe din sistemele de filozofie de mai trziu poate c nici n-ar fi aprut fr hrana substantial pe care multi gnditori au aflat-o n opera lui. Nu numai un Thomas dAquino, un Descartes, un Melabranche, un Leibnitz, ca unii ce si-au cldit sistemele pe temeliile gndirii lui Augustin, dar nici chiar cei cu sisteme opuse n-ar fi gndit poate asa cum au gndit, dac nar fi folosit, direct sau indirect, adoptnd sau respingnd elementele gndirii sale.8 ns ceea ce constituie baza si structura gndirii scrisului si vietii Fericitului Augustin este Sfnta Scriptur. Dotat cu o memorie de exceptie, Augustin cunostea pe de rost Biblia,9 iar o statistic din veacul al XVIIlea a identificat n scrierile sale 42816 versete din Sfnta Scriptur citate
Hans-Urs von Balthasar, Agustinus. Das Antlitz der Kirche, Kln, 1942, p. 17. Marie-Franois Berrouard, Leglise, communaut damour et de vie selon Saint Augustin, n Lumire et vie , tom XVI, 1967, iul-aug. nr. 83, p. 42. 5 Gennadius, Massiliensis, De scriptoribus ecclesiasticis, 38, P.L. 48, 1078. 6 Asist. C-tin Pavel, Conditiile colaborrii ratiunii cu credinta n opera Fericitului Augustin, n Studii Teologice, 9-10/1955, p. 640. 7 Charles Boyer, Christianisme et noplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Paris, ed. Beauchesne, 1920, p. 3 8 Pr. Prof. Dr. C-tin Pavel, Crestinismul si filosofia antic n gndirea Fericitului Augustin, II, n Studii Teologice, 2/ 1990, pp. 20-21. 9 P. de Labriolle, G. Bardy, E. Brhier, G. de Plinval, op. cit., p. 56; P. de Labriolle, Introduction, la trad. Saint Augustin, La Cit de Dieu, Paris, 1957, p. XII.
4 3

152

Teologia, 1/ 2007

si comentate.10 Tlcuirea Scripturii a fost preocuparea sa zilnic fapt care a fcut ca opera scris-exegetic a lui Augustin s ntreac n extensiune pe toti scriitorii Bisericii, cu exceptia lui Origen.11 Posednd desvrsit arta cuvntului12 si comentnd popular Sfnta Scriptur de pe pozitia catehetului de geniu, a moralistului ntelept, bun si plin de rvn,13 a pstorului ce vorbea unei turme nc slabe,14 predicile Fericitului Augustin sunt o capodoper de elocvent popular, de o verv si originalitate de neimitat.15 ncercnd s sintetizeze variata si vasta cultur a Fericitului Augustin, precum si uriasa sa personalitate, istoricul francez H. Ir. Marrou, scria: Augustin este un filosof al esentei, contra maniheilor, doctor al Bisericii, contra donatistilor, teolog al istoriei, contra pgnilor, campion al harului (gratiei), contra pelagienilor.16 Fericitul Augustin a explicat n repetate rnduri catehumenilor si crestinilor din Hippo, Rugciunea domneasc. Am identificat n opera autorului nostru sapte comentarii la Tatl nostru. Este vorba de tlcuirea din De sermone Domini in monte17 , de cele din Sermones 56-5918 ,
10

M. Meslin, Augustin (Saint) n Encyclopaedia Universalis, vol. 2, Paris, 1968,

p. 798. Opera lui Augustin se ntinde pe 16 volume n quarto n Migne, P.L. 32-47, fr a fi ns complet, lipsind cea mai mare parte a omiliilor sale. n lucrarea sa de recenzie critic, pe care o consacr operelor sale, intitulat Retractri, Fericitul Augustin apreciaz c el si-a recenzat 93 din Opere n 232 de crti, dar nu stia dac avea s mai recenzeze si altele (Augustin, Retractri II, 67, P.L. 32, 656) apud Pr. Prof. Dr. I. Coman, Opera Fericitului Augustin si critica personal teologic din Retractrile sale, n Studii Teologice, 1/1959, p. 5. 12 Umberto Moricca , Storia della litteratura latina christiana, vol. 5. Torino, 1934, p. 682. 13 Pr. Prof. G. Cristescu, Activitatea omiletic, teoretic si practic a Fericitului Augustin, n Studii Teologice, 1/1931, p 18. 14 Diac. Drd. M. Pan, Activitatea omiletic a Fericitului Augustin, n B.O.R., 1112/ 1973, p 1254. 15 E. Portali, Saint Augustin, n Dict. de Thol. Cath., 1-2, Paris, 1931, col. 2301. 16 H. Marrou, Saint Augustin et laugustinisme, Paris, 1965, la Pr. Prof. Dr. I. Rmureanu, op. cit., p 17. 17 Augustin, De Sermone Domini in monte,II,4,15-9,35,P.L.,34,1276-1285. 18 Augustin, Semones 56-59 n P.L., 38,377-402.
11

Studii

153

dedicate fiecare n mod special Rugciunii domnesti, apoi de cea din Epistola 130 ad Probam19 , n care face un scurt rezumat la Tatl nostru, si de tlcuirea din De dono perseverantiae20 . Sermones 56-59 Sermones 56-59 sunt predici rostite de ctre Augustin competentilor n preajma primirii Botezului la Praznicul Pastilor. ntruct si destinatarii sunt cu acelasi statut competentes iar tematica predicilor aceeasi (explicarea Rugciunii domnesti) si perioada rostirii lor este apropiat (410-416) exprimnd o etap unitar din evolutia gndirii teologice a Fericitului Augustin , continutul celor patru comentarii este foarte asemntor.21 Din aceste motive prezentarea lor separat ar implica foarte multe repetitii si, totodat, o fragmentare a gndirii Fericitului Augustin. Se impune deci o prezentare concomitent a celor patru Sermones .22 Datarea scrierilor Sermones 56-59. Destinatarii Din continutul celor patru predici lipsesc indicii clare asupra anului n care s-au rostit. Critica de specialitate a stabilit cu suficient exactitate si unitar timpul redactrii lor. Astfel P. Verbraken, ntr-un studiu,23 a ordonat cronologic, cu demonstratia de rigoare, datele rostirii scrierilor ce le
Augustin, Epistola 130:Augustin Probae viduae diviti praescribit quomodo sit orandus Deus, Migne, P.L., 33, 502-503, C.S.E.L, 44, S. Aureli Augustini Hipponensis Episcopi Epistulae recensuit et commentario critico instruxit , Al. Goldbacher, p. 63-67 si 450-452, F. Tempsky-G. Freytag, Vienne. Leipzig, 1904. 20 P.L., 45, 993-1034; si ed. A. Mutzenbecher, n Corpus Christianorum Latinorum, t.44, Turnhout, Paris 1970 ti Ed. din Bibliothque Augustinienne, t.24, p. 600-764. 21 Klaus Bernhard Schnurr, Hren und handeln, Lateinische Auslegungen des Vaterunsers in der Alten Kirche bis zum 5 Jahrhundert, Herder Freiburg Basel Wien, 1985, p. 110. 22 P.P. Verbraken, Les sermons CCXV et LVI de Saint Augustine, De symbolo et De oratione dominica, n Revue Bndictine, nr. 68/1958, p. 5u (art. p. 5-40). 23 P. P. Verbraken, tudes critiques sur les sermons authentiques de Saint Augustin, Steenbrugge, J.P. 12/1976, p. 66 u
19

154

Teologia, 1/ 2007

prezentm. Acelasi lucru l-a fcut naintea lui, A. Kunzelmann,24 S. Poque,25 date preluate si de J. Carmignac.26 Conform acestora, Sermo 56 a fost rostit cu opt zile nainte de Pasti ntre 410 si 412, Sermon 57,cu opt zile naintea Pastilor din 410, Sermon 58, cu opt zile nainte de Pasti ntre 412 si 416, iar Sermon 59, cu opt zile naintea Pastilor din 410. K. B. Schnurr, 27 ncercnd datarea celor patru predici, prezint mai nti pe larg argumentatia intern ce-o propune A. Kunzelmann. Astfel explicarea Rugciunii domnesti, dup rnduielile perioadei catehumenatului, se fcea dup predarea Simbolului de credint si imediat naintea Botezului. Mai nti se anunta oficial numele celor care urmau s primeasc Botezul.28 Acestia formau grupa competentes care trebuia s urmeze instruirea adecvat29 , introductiv. n urma acesteia se preda traditio symboli, adic explicarea Crezului, care se ncheia n smbta dinaintea Duminicii a patra a Postului mare.30 Se insista nc o sptmn asupra Simbolului de credint dup care, n smbta dinaintea Duminicii a cincia se preda traditio orationis, adic explicarea Rugciunii domnesti.31 n sptmna care urma, Tatl nostru era nvtat si de asemenea erau aprofundate
Adalberto Wilhelm Kunzelmann, Die zeitliche Festlegung der Sermones des Hl. Augustinuus, St. Rita Verlag, Wurtzbourg, 1928, p. 40,83 pt. Sermon 56; p. 33si 83 pt. Sermon 57; p. 45 si 83 pt. Sermon 58; p. 33 si 83 pt. Sermon 59; Idem, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, n Miscellanea Agostiniana, vol. 2 Rom, 1931, p. 417520; Sermo 57 si 59 an 410, p.452; Sermo 56 ntre 410-412 p. 460; Sermo 58-ntre 412-416, p. 464 si p. 466. 25 S. Poque, Augustin dHippone. Sermons pour la pque. Introd., texte critique, trad. et notes S. Poque, n Sources Chretiennes, vol. 116, p. 186-199, Paris, 1966. 26 Jean Carmignac, Recherche sur le Notre Pre, Editions Letouzey et Ane, 87, Boulevard Raspail Paris VIe, p. 162 Sermo 56 probabil ntre 410-412; p. 161 Sermo 57 fr ndoial putin nainte de 410; p. 162 Sermo 58 ntre 412-416; p. 161 Sermo 59 nainte de 410. 27 K. B. Schnurr op. cit., pp. 110-111. 28 W. Roetzler, Die heiligen Augustinus Schriften als liturgiegeschichtliche Quelle. Eine liturgie geschichtliche Studie, Mnchen, 1930, p. 143. 29 Ibidem, pp. 144-146. 30 Ibidem, p. 149; G. Kretschmar, Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche, apud K. F. Mller, W. Beankenburg, Leiturgia, vol. 5, Kassel, 1970, p. 239. 31 W. Roetzler, op. cit., p. 149; G. Kretschmar, op. cit., p. 239 si Augustin, Sermones 56.1; 56,7; 57,1; 58,1; 59,1,n P.L., 38, col. 377, 380, 386, 393, 400.
24

Studii

155

explicatiile primite. Retineti bine aceast rugciune pe care va trebui s o repetati opt zile. Aceia dintre voi care nu ar sti nc foarte bine Simbolul, au acest timp nainte ca s-l nvete, pentru c smbt, aceast mare zi a Smbetei viitoare, cnd voi veti primi botezul, va trebui s-l rostiti (pe de rost) n prezenta tuturor celor ce vor fi de fat. i-n aceste opt zile, ncepnd cu azi, s repetati continuu rugciunea pe care o nvtati astzi.32 Acum totul era pregtit pentru botezul din noaptea nvierii.33 Asadar toate cele patru predici (Sermones 56-59) au fost rostite de ctre Augustin Smbta, dinaintea Duminicii a cincia din Postul mare, cnd se preda Tatl nostru . 34 Se citea atunci, probabil, pericopa de la Matei 6, 9-13,35 mpreun cu Epistola ctre Romani 10, 13-15, la care Augustin face referire n toate cele patru predici.36 ntelegem deci, c destinatarii Cuvntrilor 56-59 sunt n primul rnd cei nominalizati si pregtiti pentru primirea Botezului, ns din rndul auditoriului nu era exclus si cealalt parte a comunittii divers alctuit, de la tranii simpli la bogatii si marii proprietari de bunuri.37 Predicile lui Augustin au fost nregistrate, probabil, de notarii episcopului de Hippo, fiind, apoi, partial corectate de autor. ns Augustin nu si-a scris el nsusi cuvntrile nici nainte nici dup expunerea lor.38 Referitor la anii n care s-au rostit Sermo 56 si Sermo 58, datate asa cum am vzut n perioada 410-412,respectiv 412-416, K.B. Schnurr spune c se pare c suntem ndrepttiti s transpunem redactarea tuturor celor patru predici n perioada de dinainte de anul 410.39 El si motiveaz aceast devansare n timp a celor dou Cuvntri, din studiul intern al acestora. Respectiv doctrina despre pcat a lui Augustin este proprie perioadei antepelagiene. Kunzelmann era ns de prere c indiciul (chiar
32 33

Augustin, Sermo 58,1, P.L., 38, 393; 59,1, P.L., 38, 400. Augustin, Sermo 58,13, P.L., 38, 399; Kretschmar, op. cit., p. 239. 34 K.B. Schnurr, op. cit., p. 111. 35 Augustinus, Sermo 58,1, P.L., 38, 393. 36 Augustin, Sermones, 56,1; 57,1; 58,1; 5, P.L., 38, 377, 386, 393, 400. 37 Brown, Augustinus von Hippo, Frankfurt, 1973, p 165. 38 K.B. Schnurr, op. cit., p. 119. 39 Ibidem, p. 121.

156

Teologia, 1/ 2007

vag) din Sermo 56, 13 despre botezul copiilor legat de pcatul strmosesc, si accentul lui Augustin asupra pctoseniei generale indic sigur perioada controverselor pelagiene.40 De partea lui Schnurr este si Flasch care subliniaz c Augustin aproape n toate scrierile insist mult si n mod afectat (lacrimogen) asupra pcatului. 41 De asemenea L. Scheffczyk 42 arat c n Sermones 56 si 58 Augustin nu insist mai mult si diferit asupra pcatului, dect n alte scrieri. Iar indicatia din Sermo 56, 13 nu ndreptteste legtura dintre botez si pcatul originar, ntruct la Augustin botezul aprea necesar din pricina descendentei tuturor din Adam. Doar n Epistola 58 zice Schnurr, Augustin pune pentru prima oar n mod clar botezul n legtur cu pcatul originar.43 Pe aceiati linie Bonnardire, comentnd simultan Matei 6,12 si Ioan 1,8 n viziunea lui Augustin, este de prere c doctrina lui Augustin despre pcat din cele dou Cuvntri (56 si 58) este antepelagian.44 Ca atare perioada de dinainte de 410 pare cea mai probabil pentru datarea celor patru cuvntri. Tatl nostru care esti n ceruri n cte-o scurt introducere, la fiecare din cele patru cuvntri, Fericitul Augustin, aminteste catehumenilor, despre etapa pregtirii lor n vederea primirii botezului. Au trecut de momentul nvtrii si explicrii Simbolului de credint. Ordinea care trebuie urmat n educatia voastr spiritual urmreste s v nvete mai nti ceea ce trebuie s credeti si dup aceea ce trebuie s ceretiLa nceput ati fost nvtati s credeti, iar azi sunteti sftuiti s-L chemati pe Cel n care credeti.45 Cunoasterea
Kunzelmann, op. cit., p. 460. K. Flasch, Augustin Einfhrung in sein Denken, Stuttgard, 1980, p. 186. 42 L. Scheffczyk, Urstand, Fall und Erbsnde von der Schrift bis Augustinus, n H.D.G., II, 3a, 199-203. 43 K.B. Schnurr, op. cit., p. 121. 44 A. M. Bonnardire, Les commentaires simultans de Mt. 6,12 et de In. 1,8 dans loeuvre de Saint Augustin, n Revue de Etudes Augustiniennes, nr. 1/1955, Paris, p. 142 (art. p. 129-148). 45 Augustin, Sermo 57,1, P.L., 38, 386.
41 40

Studii

157

lui Dumnezeu s-a dobndit mai nti prin prooroci apoi desvrsit prin Iisus Hristos. El ne-a nvtat despre Cel n care trebuie s credem si tot El a nvtat pe ucenicii si apropiatii Si cum trebuie s ne rugm. Starea Sa, de Fiul lui Dumnezeu, vrea s-o mpart fr lipsire tuturor celor care-L vor numi pe Dumnezeu Tatl nostru. Competentilor li s-a mprtsit prin starea catehumenatului o apropiere oarecare de Dumnezeu ca Tat. Ati nceput deja s-L aveti pe Dumnezeu ca Tat. ns nu-L veti avea n mod deplin dect dup nasterea voastr duhovniceasc cnd, dusi n snul Bisericii, prin fntna baptismal, veti fi nfiati si renscuti prin har.46 Asadar, distinctia lui Augustin este net: Dumnezeu este deplin Tat pentru cei pe care snul Bisericii i naste tainic n apele botezului. Din acest moment pe lng printii pmntesti care ne-au nscut spre osteneli si spre moarte, am gsit un alt Tat si o alt Mam, Dumnezeu si Biserica. Ei ne druiesc viata vesnic. S ne gndim, dragii mei, ai cui fii ncepem s fim si s trim cum se cuvine a tri cnd ai un astfel de Tat. Aveti n vedere c nsusi Creatorul nostru a binevoit s devin si Tatl nostru . 47 O astfel de nfiere se druieste tuturor celor ce coboar n fntna baptismal. Apele ei creeaz nu numai un raport nou cu Dumnezeu dar si un tot att de nou raport ntre membrii Bisericii. Zicem cu totii: Tatl nostru. Ct buntate! Aceste cuvinte sunt rostite att de mprat ct si de cersetor, si de slug si de stpn. Toti zic: Tatl nostru care esti n ceruri. Ei stiu deci c sunt frati de vreme ce au acelasi Printe. i de ce i-ar displace unui stpn s aib ca frate pe sluga sa devreme ce Hristos, Domnul nostru, binevoieste s numeasc, de asemenea, pe slug, frate al tu. 48 Dialectica lui Augustin este impecabil. Cu har retoric, constrnge ideile ntr-o logic ireprosabil. Crestinismul aduce, prin urmare, o nou rnduial social, un nou raport ntre oameni: din ordinea religioas, din nfierea n Hristos, decurge ordinea social: egalitatea sau frtietatea deplin ntre mprat si rob, ntre stpn si cersetor.
46

Augustin, Sermo 56,1,P.L., 38, 377. Augustin, Sermo 57, 2,P.L., 38, 387 si Sermo 59, 2,P.L., 38, 400. 48 Augustin, Sermo 58,2, P.L., 38, 393.
47

158

Teologia, 1/ 2007

Sfinteasc-se numele Tu n toate cele patru Comentarii interpretarea este similar cu cea prezentat si n De Sermone Domini in monte. Numele lui Dumnezeu este sfnt prin sine la modul absolut, iar cererea noastr nu vizeaz un plus de sfintenie pentru Dumnezeu. Dar dac tu vrei s te gndesti mai bine s sti c pentru tine te rogi. Ce ceri tu la urma urmei? Ca ceea ce este sfnt n mod esential si vesnic, s fie sfintit si ntru tine. Prin urmare pentru noi ne rugm aici si nu pentru Dumnezeu.49 Vie mprtia Ta Ca si-n celelalte dou comentarii, Predica de pe munte si Epistola 130..., si-n Sermones 56-59, Augustin urmeaz, aproape cu aceleasi cuvinte si aceeasi structur, o tlcuire similar. mprtia pe care o cere va veni indiferent de vointa si rugciunea noastr. Ori vrem, ori nu vrem aceast mprtie va veni cu sigurant.50 ns cererea are un aspect eshatologic. Este vorba aici de mprtia lui Dumnezeu care va veni la sfrsitul lumii. Dac n-am ntelege-o asa ar fi o impietate ce-ar sugera c Dumnezeu nu este un mprat vesnic ci unul cruia noi i dorim s-si nceap mprtirea. ns mprtia Sa nu a avut nceput si nu va avea sfrsit. S stim deci c pentru noi si nu pentru Dumnezeu ne rugm. Noi nu spunem Vie mprtia Ta ca si cum am dori s stpneasc El peste o mprtie cci noi vom fi mprtia lui Dumnezeu dac vom nainta totdeauna n dragostea sa prin credint. De asemenea toti credinciosii dobnditi prin Sngele Unicului Su Fiu vor alctui aceast mprtie.51 Cererea pe care o formulezi este deci pentru binele tu, cci pentru tine te rogi! Ceea ce ceri tu n rugciune este harul unei vieti bune, ca s intri ntr-o zi n mprtia lui Dumnezeu pregtit pentru toti sfintii.52 mprtia solicit priveghere. Apostolul iubit scria c a sosit ceasul din urm si se cuvine, prin urmare, veghea duhovniceasc. S fiti precum un om care privegheaz, care se culc si care se scoal pentru a mprti.
49 50

Augustin, Sermo 56, 5, P.L., 38, 379 si Sermo 57,4, P.L., 38, 387. Augustin, Sermo 57, 5, P.L., 38, 388. 51 Ibidem. 52 Augustin, Sermo 56, 6 ,P.L., 38, 379.

Studii

159

S priveghem acum, cci dac vom adormi prin moarte, la sfrsit vom nvia pentru a mprti vesnic.53 Fac-se voia Ta precum n cer si pe pmnt n toate cele patru cuvntri Augustin urmeaz aceeasi structur si acelasi comentariu. Lucrarea lui Dumnezeu fat de creatie se mplineste cu sau fr aportul nostru. Rugciunea ta este necesar pentru ca Dumnezeu s fac voia Sa? Aminteste-ti de ceea ce tu tocmai ai rostit n Simbol:Cred n Dumnezeu, Tatl atotputernicul. Dac El este atotputernic, la ce bun s te mai rogi ca voia Sa s fie fcut?.54 Desigur, rspunde Augustin, e vorba de o rugciune pentru noi: S se fac ntru mine voia Ta, s nu m mpotrivesc voii Tale. Observm aici, ca de altfel n toate scrierile sale, accentul pe care Augustin l pune pe lucrarea harului: El nsusi face n tine tot ceea ce se face prin tine. Niciodat nu se face nimic prin tine pe care El nsusi s nu-l fac n tine. Cteodat El svrseste (opereaz) n tine fr de tine, ns niciodat nu se face nimic de ctre tine dac El nsusi nu lucreaz (opereaz) n tine.55 n mod limpede, n astfel de afirmatii, se contureaz fermitatea unei pozitii de intransigent fat de viitoarele dispute pelagiene. Pe aceiasi linie trebuie ntelese tlcuirile si la celelalte cereri: sfintirea numelui, venirea mprtiei, facerea voii Sale care, dup Augustin, se mplinesc indiferent de implicarea sau nu a omului. Comentnd fac-se voia Ta Augustin propune aceeasi schem interpretativ n toate cele patru Sermones. Astfel, prin cer si pmnt putem ntelege: cerul, adic ngerii, care mplinesc firesc voia lui Dumnezeu; pmntul, adic oamenii. ngerii te slujesc n cer, f ca si noi s nu te suprm pe pmnt. S mplinim voia Ta precum ei o mplinesc.56 cerul, adic oamenii duhovnicesti, precum patriarhii, proorocii, apostolii; pmntul, adic oamenii care nc nu au devenit duhovnicesti.57
53 54

Augustin, Sermo 57, 5 ,P.L., 38, 388. Augustin, Sermo 56, 7, P.L., 38, 379-380. 55 Ibidem, col. 380. 56 Augustin, Sermo 58, 4, P.L., 38, 394. 57 Augustin, Sermo 57,6, P.L., 38, 388.

160

Teologia, 1/ 2007

cerul, adic spiritul; pmntul, adic trupul. Cnd tu spui mpreun cu apostolul c prin spirit eu sunt supus legii lui Dumnezeu, iar prin trup legii pcatului, voia lui Dumnezeu se face n cer ns nc nu si pe pmnt. Atunci cnd trupul se va pune n acord cu sufletul, atunci cnd moartea va fi nghitit de biruint, atunci cnd nici o dorint trupeasc nu va lupta mpotriva duhului, atunci cnd va nceta orice discordie si orice lupt luntric pe pmnt, atunci cnd se va sfrsi starea descris prin cuvintele: carnea (trupul) lupt mpotriva duhului si duhul mpotriva crnii amndou fiind ntr-o ascutit opozitie, astfel nct s nu puteti face ceea ce voitiatunci cnd starea aceasta (de opozitie) va nceta, iar concupiscenta (plcerea ca poft irational) va ceda locul iubirii si trupul nu va mai face nimic care s se mpotriveasc duhului, nimic care s trebuiasc s fie mblnzit, nfrnat sau distrus, iar omul ntreg se va ndrepta armonios ctre dreptate (sfintenie), atunci voia lui Dumnezeu se va face n cer si pe pmnt58 cerul, adic Biserica; pmntul, adic dusmanii Bisericii. S ne imaginm Biserica cer, pentru c ea l tine pe Dumnezeu, si s vedem n notiunea de pmnt pe necredinciosi despre care zicem: tu esti pmnt si te vei ntoarce n pmnt. Prin urmare, atunci cnd ne rugm pentru dusmani, pentru dusmanii Bisericii, pentru dusmanii numelui de crestin, noi cerem lui Dumnezeu ca voia Sa s se fac pe pmnt precum n cer, n cei care-L blasfemiaz precum n cei care-L laud, astfel nct toti s devin cer.59 Pn aici, spune Augustin, au fost cereri a cror obiect este viata vesnic. Cele ce urmeaz vizeaz cererea celor vremelnice. Pinea noastr cea de toate zilele d-ne-o nou astzi i-n interpretarea acestei cereri, n toate cele patru Sermones, Fericitul Augustin prezint un comentariu asemntor cu cele anterioare. Respectiv pinea are un ntreit sens: cel material, cel euharistic si cel spiritual, al cuvntului. Fie c am cere Tatlui subsistenta trebuitoare trupului nostru pinea semnificnd necesarul
58 59

Augustin, Sermo 56, 8, P.L., 38, 380. Idem, Sermo 58, 6, P.L., 38, 389.

Studii

161

pentru viata trupului fie c am ntelege prin pinea cea de toate zilele pe Cel pe care voi l primiti la Altar // (fie) Cuvntul lui Dumnezeu, care ne este vestit n fiecare zi.60 D-ne nou bunurile vesnice, dar druieste-ni-le si pe cele vremelnice. Ne-ai fgduit mprtia, ns nu ne lipsi nici de cele trebuitoare pentru subsistent. Ne vei drui lng Tine o slav vesnic, iar acum druieste-ne pe pmnt si hrana trupeasc.61 Iat, asadar, ntiul sens al pinii: dac n aceste cuvinte: pinea noastr cea de toate zilele d-ne-o nou astzi, ntelegem pe bun dreptate tot ceea ce se refer la nevoile zilnice, de ce s ne mirm c notiunea de pine cuprinde n sine toate celelalte alimente necesare?.62 Pild spre aceasta este istorisirea despre Iosif si fratii si. Zicnd acesti oameni vor mnca azi pinea cu mine, vrea s spun c vor mnca toate cele ale mesei. Nu este o rusine a cere pinea material de la Dumnezeu. Cci El este Marele Bogat ctre care se ndreapt si ruga cersetorului si cea a bogatului. Abundenta de bunuri din casa bogatului este tot de la Dumnezeu si nu de la eforturile proprii. De aceea pinea trebuie cerut zilnic, atta vreme ct suntem pe pmnt. ns dup viata aceasta vom mai cere oare pinea cea de toate zilele? Atunci nu se va mai zice n fiecare zi, ci astzi. Acum se zice n fiecare zi pentru c zilele trec urmnd una dup alta. Vom mai zice oare d-ne-o n fiecare zi, atunci cnd nu va mai fi dect o singur zi, ziua vesniciei?.63 Asadar, pinea material apartine vremelniciei si este darul lui Dumnezeu si pentru bogat si pentru srac si pentru cel ce laud pe Dumnezeu si pentru cel ce-L blasfemiaz. Aceast pine, iubitii mei frati, care satur stomacul si reface zilnic puterile trupului este dat de Dumnezeu nu numai celor ce-I cnt laude dar si celor care-L blestem. El face s rsar soarele si peste cei buni si peste cei ri si revars ploaia si peste cei drepti si peste cei pctosi. Tu l binecuvintezi si El te hrneste, tu-L blasfemiezi dar si pe tine te hrneste. ns dac refuzi s te ntorci la El, te pedepseste.64
60 61

Idem, Sermo 59, 6, P.L., 38, 401. Augustin, Sermo 57, 7, P.L., 38, 489. 62 Augustin, Sermo 56, 9, P.L., 38, 381. 63 Augustin, Sermo 57, 7, P.L., 38, 389. 64 Idem, Sermo 56, 9, P.L., 38, 381.

162

Teologia, 1/ 2007

Dac asa stau lucrurile cu pinea material care este druit deopotriv tuturor oamenilor fr deosebire n vederea mentinerii vietii trupesti, mai exist, spune Augustin, o pine care este rezervat doar celor ce au primit nfierea. Nu trebuie s confundm ceea ce ne hrneste orgoliul (pinea material cnd este abundent poate deveni surs de orgoliu n.n.) cu ceea ce ne hrneste viata. n vreme ce pinea material este acordat deopotriv celor buni si celor ri, exist o pine de toate zilele rezervat doar celor nfiati.65 Aceast pine spiritual are mai multe acceptiuni: Sfnta mprtsanie, Cuvntul lui Dumnezeu, lecturile duhovnicesti si imnurile. Aceast cerere pinea noastr cea de toate zilele d-ne-o nou astzi se aplic n mod deplin Euharistiei Tale Mntuitorule, aceast hran de fiecare zi. Credinciosii stiu, asadar, c, n aceast viat, le este mntuitor si absolut necesar s se mprtseasc zilnic cu aceast hran.66 Ea (Euharistia) este pinea noastr cea de toate zilele. ns primind aceast pine, noi nu ncetm a ne hrni si trupul nostru, ns, ne sturm n mod fundamental sufletul. Virtutea proprie a acestei hrane dumnezeiesti este forta unirii. Ea ne uneste cu Trupul Mntuitorului fcndu-ne mdulare ale Sale, astfel nct devenim ceea ce am primit. Euharistia va fi, asadar, adevrata noastr pine de toate zilele.67 Pinea cea de toate zilele o gsim de asemenea n lecturile pe le auziti n fiecare zi n Biseric, apoi n imnurile care se cnt. De toate acestea avem trebuint n peregrinajul vietii prezente. Cnd vom ajunge dincolo si vom fi asemenea ngerilor ele vor nceta. Au nevoie ngerii de crti, de tlcuitori sau de lecturi? Nicidecum! Pentru c lectura lor st n a privi, iar ei vd pe nsusi Adevrul. Ei se adap din acest izvor profund din care noi primim doar cteva picturi.68 Observm, din tlcuirea acestei cereri, o evolutie n gndirea lui Augustin fat de comentariul De sermone Domini in monte. i acolo, autorul nostru, urma aceeasi structur si aceleasi idei, dar aici accentele ctre Euharistie sunt mult mai pronuntate n prezentarea sensurilor
65 66

Idem, Sermo 56, 10, P.L., 38, 381. Idem, Sermo 58, 5, P.L., 38, 395. 67 Idem, Sermo 57, 7, P.L., 38, 389. 68 Ibidem, P.L., 38, 390.

Studii

163

spirituale ale pinii. Acolo centru de greutate cdea pe cuvntul biblic ca principala hran spiritual, n timp ce n Sermones sensul euharistic este mai subliniat.69 i ne iart nou greselile noastre precum si noi iertm gresitilor nostri n nici o alt tlcuire la cererile din Rugciunea domneasc dect n si ne iart nou, nu apare mai pregnant miestria oratoric dar si sensibilitatea si profunzimea sufleteasc a Fericitului Augustin. Tlcuirea asupra sensurilor iertrii, d prilejul autorului nostru s dezvolte, sub titlul a mai multor predici, un comentariu nentrecut! Astfel n Sermo 56 avem de fapt trei cuvntri: una ce vizeaz atentionarea celor ce vor primi botezul asupra datoriei de-a ierta neconditionat si din inim greselile si ofensele venite din partea semenilor, apoi, ce-a de-a doua, o meditatie asupra pcatelor zilnice, iar ce-a dea treia un vibrant ndemn la iubirea vrjmasilor. Sermo 58 mai dezvolt, pe larg, problema mniei si a urii n raport cu iertarea, n vreme ce Sermones 57 si 59 sunt mult mai rezumative si cu acelasi continut de idei. Structura comentariului n toate cele patru Sermones este urmtoarea: competentes sunt n pragul Botezului. Pcatele si iertarea se pot aborda de pe dou pozitii. Respectiv cele dinainte de Botez, care, indiferent de gravitatea lor primesc o unic si ntreag iertare, si pcatele de dup ncrestinare a cror iertare este exprimat ntr-un mod conditionat si ne iart precum iertm. Nimeni nu este fr de pcat. Mari sau mici greselile se adun si dup Botez. Ele solicit rostirea Rugciunii domnesti ns numai n conditiile n care n contextul vietii dezlegm prin iertare toate ofensele si neajunsurile pe care semenii ni le pricinuiesc. n Sermo 58, pe care o parte a criticii patristice o dateaz ntre 41270 416 , Augustin atentioneaz asupra practicii unora, de a scoate din Tatl nostru fie ntreaga cerere si ne iart nou greselile noastre precum si noi iertm gresitilor nostri, fie doar partea precum si noi iertm..
69 W.Drig, Die Exegese der virten Vaterunserbitte bei Augustinus, Liturgisches Jahrburch, nr. 22/1972, p. 60u; F. Schnitzler, Zur Theologie der Verkndigung in den Predigten des hl. Augustinus, Freiburg, 1968, pp. 160-161. 70 Vezi notele 24,25,26 si 40.

164

Teologia, 1/ 2007

Problema va fi pus asemntor de Augustin n disputa pelagian. Astfel n septembrie 416, episcopii reuniti n cel de al doilea sinod de la Mileve, printre care un rol important l-a avut Augustin, scriau Papei Inocentiu I, pentru a denunta pelagianismul.: o nou erezie si deosebit de periculoas ncearc s se ridice (constituie), cea a dusmanilor fat de harul lui Hristos, care se strduieste prin discutii nepioase s modifice (nlocuiasc) pn si Rugciunea domneasc. Fat de ceea ce Domnul ne-a nvtat a zice: si ne iart nou greselile noastre, precum si noi iertm gresitilor nostri, acesti oameni spun c omul, cunoscnd poruncile lui Dumnezeu, se poate desvrsi (poate ajunge la sfintenie) n aceast viat, doar prin liberul arbitru al vointei sale fr a mai avea nevoie de harul Mntuitorului, astfel c nu mai e de trebuint s zic: iart-ne nou greselile noastre.71 Doi ani mai trziu Conciliul al XVI-lea de la Cartagina din 418, unde, de asemenea Augustin a avut o participare activ, va promulga dou canoane72 pe aceiasi tem: Oricine spune c sfintii nu rostesc pentru ei nsisi cuvintele din Tatl nostru si ne iart nou greselile noastre pentru c ei n-ar avea nevoie s zic aceast cerere pentru ei nsisi, ci pentru pctosii din popor, si n acest nteles cineva ar zice si ne iart nou greselile noastre, lsnd s se nteleag c dreptul se roag mai mult pentru altul dect pentru sine, acela s fie anatema! Cei care spun c sfintii rostesc cuvintele din Tatl nostru si ne iart nou greselile noastre doar dintr-un sentiment al smereniei si nu dintr-un realism autentic, s fie anatema! Comparnd textele celor dou sinoade cu cel din Sermo 58: Pentru a spune cu folos (cu rod) si ne iart nou greselile, trebuie s fie mplinite cu adevrat precum si noi iertm gresitilor nostri; nepronuntnd aceste din urm cuvinte sau spunndu-le n chip mincinos facem zadarnic rostirea celor dinti,73 semnalm c la data rostirii Cuvntrii 58 practica pelagian nu era nc o amenintare. Cci dac ar fi fost, atunci accentul
P.L., 33, 763. Aceste canoane sunt considerate ca al optulea si al noulea ale Sinodului de la Milve din 416, ns E. Amann (n art Milve (Conciles de) din Dictionnaire de Thologie Catholique, tom., 10,II me partie, col., 1752-1758, ed. Letouzey et An, Paris, 1929), le consider ca fiind canoanele Sinodului al XVI-lea de la Cartagina din 1 mai 418. 73 Augustin, Sermo 58 7, P.L., 38, 396.
72 71

Studii

165

lui Augustin n-ar fi czut doar pe precum si noi iertm, ci pe ntia parte si ne iart nou. Credem, asadar, c anul 410 semnalat de K.B. Schnurr74 este mai aproape de adevr dect concluziile lui Kunzelmann si a celorlalti amintiti. n toate cele patru Cuvntri, Augustin accentueaz nevoia iertrii din inim a celor ce ne-au gresit. Iertarea este cu att mai stringent pentru competentes: n mod deosebit vou celor ce v apropiati de Sfntul Botez, v spun: Iertati din adncul inimii tot ceea ce aveti mpotriva semenului; ns s iertati chiar pn acolo unde ptrunde ochiul lui Dumnezeu. Se ntmpl cteodat c iertm doar cu buzele, pentru ochii oamenilor si nu iertm din inim pentru c nu ne temem de privirea (ochiul) lui Dumnezeu. Voi s iertati n ntregime. Orice resentiment pe care l-ati pstrat (n inim) pn azi, cel putin azi s-l iertati de tot.75 Grija trebuie s se ndrepte spre cauza suprrilor care duc la neiertarerespectiv la mnie: pziti-v de socotinta c mnia n-ar nsemna nimic // Ce-i mnia? Dorinta de rzbunare! Cum!? Un om vrea s se rzbune n vreme ce Hristos n-a fost nc rzbunat, iar martirii nu sunt nici ei rzbunati! Dac rbdarea dumnezeiasc nc mai asteapt convertirea dusmanilor lui Hristos si ai martirilor, cine suntem noi, s cutm rzbunarea? Oare ce-ar mai rmne din noi dac Dumnezeu ar cuta s se rzbune la rndul Su? // Ce este mnia? Dorinta de rzbunare! Ce este ura? O mnie nvederat (nrdcinat, nrit)! Cnd mnia este nrdcinat ea poart numele de ur Ceea ce la nceput nu era dect mnie a mbtrnit. Mnia este un fir de iarb, ura un copac mare. Uneori dojenim pe un om care este doar tulburat n vreme ce n inima noastr noi pstrm ura. Este ceea ce Hristos zicea: Tu vezi paiul n ochiul fratelui tu si brna din ochiul tu n-o vezi! Cum a crescut firul de iarb de a devenit brn? Pentru c nu s-a smuls imediat. De attea ori tu ai lsat ca soarele s rsar si s apun peste mnia ta! Astfel tu lai nrdcinat! Tu ai cutat justificri urte si cu ele ai udat firul de iarb si udndu-l l-ai hrnit si hrnindu-l l-ai fcut brn.76
74 75

K.B. Schnurr, op. cit., p. 121. Augustin, Sermo 58, 7, P.L., 38, 396. 76 Ibidem, 58, 8, P.L., 38, 397.

166

Teologia, 1/ 2007

Sermo 56: Pcatele zilnice Asa cum am artat mai sus, n Sermo 56, pe lng ndemnurile spre iertare adresate competentilor, Fericitul Augustin mai rosteste dou predici asupra pcatelor zilnice si asupra iubirii vrsmasilor. Ele constituie perle ale omileticii crestine. n prima predic, intentia autorului este de a sublinia pctosenia tuturor, chiar si a celor care socotesc c nu se fac vinovati de pcate grele, si apoi de a atentiona asupra gravittii pcatelor obisnuite, mici sau zilnice. Crestinii, zice Augustin, trebuie s se abtin de la idolatrie, de la magie, erezii si schisme, de la adulter, omucideri, false mrturii si altele asemenea acestora. i ntr-adevr cei mai multi nu comit astfel de pcate. Lor li s-ar putea prea c-n acest fel, pentru greselile zilnice, nensemnate, n-ar trebui s se ngrijeasc. S presupunem, scrie Augustin, c mna nu svrseste nici un ru, c piciorul nu-si d concursul la nici o fapt condamnabil, c ochiul nu se complace la nici un spectacol obscen, c urechea nu primeste nici un cuvnt rusinos, si c limba, n sfrsit, se opreste de la orice cuvnt nepotrivit! ns, gndurile cine le poate tine oare n fru? O, fratilor, de obicei, chiar n plin rugciune, vin deodat gnduri strine, fcndu-ne s uitm pe Cel n fata cruia stm, pe Cel naintea Cruia ngenunchem! Aceast multime de mici greseli, cu puterea de a se ngrmdi asupra noastr, nu ne vor coplesi, oare? Ce important are dac vom fi coplesiti sub greutatea plumbului ori sub cea a nisipului! Ce important are dac vom fi coplesiti de o mas compact a plumbului sau de abundenta micilor grunte ce alctuiesc nisipul din moment ce si acestea, de asemenea, te strivesc! Greselile mele sunt mici spui tu! Oare nu vezi c infinitatea picturilor mici umplu fluviile si le fac s nimiceasc locuitorii pmntului? Putin conteaz c greselile sunt mici, dac ele sunt numeroase!77 Sermo 56: S ne iubim vrsmasii Fiecare om, zice Augustin, are, pe acest pmnt vrsmasi. Ei constituie o categorie aparte n rndul celor ce trebuie iertati. Porunca
77

Augustin, Sermo 56, 12-13, P.L., 38, 382-383.

Studii

167

Domnului solicit mai mult dect iertarea, iubirea! Desigur c nu este usor s ierti si s iubesti pe cei ce te vrjmsesc, ns nimeni nu cstig absolut nimic prin ur. Dimpotriv, neiertarea atrage dup sine clcarea poruncii dumnezeiesti si osndirea noastr din partea lui Dumnezeu si stergerea din cartea vietii. Dusmanii sunt si ei de dou feluri, consider Augustin: unii care se ntorc si-si cer iertare, si altii care n-o fac. Cei dinti nu numai c trebuie iertati, ci primiti cu iubire. Pentru ceilalti trebuie rugciune pn cnd vom primi puterea iertrii de la Dumnezeu. Apoi, dusmanii pot veni din rndul fratilor crestini sau dinafara Bisericii. Toti trebuie tratati n acelasi fel: cu rugciune, iertare si apoi iubire. Iat cteva texte din analiza ce ne-o mbie Fericitul Augustin. Orice vrjmas este un om asemenea nou, ns czut n plasa ruttii: Dac el ti este vrjmas aceasta nu vine de la firea sa uman, ci de la pcat. ti este oare dusman prin aceea c are trup si suflet? Dar el este ceea ce esti si tu! Tu ai un suflet, el de asemenea, tu ai un trup, el de asemenea! Este din aceeasi fire ca si tine, este plmdit din acelasi pmnt si aveti amndoi viata de la Acelasi Dumnezeu. Vezi, asadar, n el, pe fratele tu!78 S ne rugm mpotriva ruttii dusmanului si nu n contra lui: Roagte mpotriva ruttii vrsmasului tu. Ca aceasta s piar, iar el s triasc! Dac-ti moare dusmanul tu vei avea cu un vrsmas mai putin, ns, nu vei avea cu un prieten n plus. ns dac va pieri rutatea din vrsmasul tu, tu vei pierde un dusman, ns vei cstiga un prieten.79 Rugciunea pentru vrsmasi si iertarea lor tine de sufletele nobile si duhovnicesti. Cei ce se mprtsesc cu Sfintele Taine si nu se silesc la iertare si iubire vor fi aspru judecati: Putem s socotim printre ele (sufletele nobile, duhovnicesti) pe toti cei ce se apropie de Altar si primesc trupul si sngele lui Hristos? Au ei aceast dispozitie? i totusi, toti spun aceast rugciune: si ne iart nou greselile noastre precum si noi iertm gresitilor nostri. Dumnezeu le-ar putea rspunde: pentru ce-Mi cereti s mplinesc ceea ce am fgduit de vreme ce voi refuzati s faceti ceea ce Eu am poruncit? Ce am fgduit? S v iert pcatele! Ce am poruncit?
78 79

Ibidem, 56, 14, P.L., 38, 384. Ibidem.

168

Teologia, 1/ 2007

S iertati si voi, de asemenea, greselile gresitilor vostri! Cum veti mplini aceasta dac voi nu v iubiti vrsmasii?80 Dac nu putem s iubim pe vrsmasii care ne pricinuiesc rele, totusi suntem obligati la iertare. Iar fat de cei care-si cer iertare pentru ruttile comise mpotriva noastr suntem datori cu iubirea. Dac tu nu poti s iubesti pe cel care te insult, iubeste mcar pe cel care te roag. Iubeste pe omul care zice: frate, eu am gresit, iart-m! Dac, si-n acest caz, tu nu vei ierta, eu si spun: nu numai c ndeprtezi din inima ta Rugciunea Domnului, ci tu nsuti vei fi sters din cartea vietii!// Cineva ti cere iertare: iart, iart din strfunduri! Dac refuzi, nu pe el ci pe tine te pgubesti. Slug fiind tu nsuti, refuzi s ierti pe cel asemenea tie. Dac el va merge ctre Stpnul amndurora si va spune: Stpne, am cerut tovarsului meu s-mi ierte datoriile si a refuzat! Iart-mi-le Tu! Nu va avea oare Stpnul dreptul s ierte datoriile slugii Sale? i el va pleca de la Stpnul su cu certitudinea iertrii, iar tu vei rmne cu constiinta obligatiilor tale! Cum? Prin aceea c va veni vremea rugciunii, vremea cnd tu vei cere: si ne iart nou greselile noastre precum si noi iertm gresitilor nostri. i Domnul ti va rspunde: Slug rea ti iertasem toat datoria pentru c m-ai rugat. Nu trebuia oare, la rndul tu, s ai mil de tovarsul tu, precum Eu am avut mil de tine? (Matei 18,32-32). Acestea sunt cuvintele Evangheliei! Ele nu sunt ale mele.81 i nu ne duce pe noi n ispit Tlcuirea acestei cereri este strns legat de cea anterioar. De aceea n comentariul ei, ca si-n cel al urmtoarei cereri ci ne izbveste de cel ru, Augustin face dese reveniri la problema iertrii si a renuntrii la rzbunare. Sermo 57 comprim cele dou cereri si nu ne duce, ci ne izbveste ntr-una singur, autorul nemaipunnd accent pe simbolismul numerelor ca si-n De Sermone Domini in monte. Comentariul este larg, iar ideile sunt subordonate temei iertrii. Sermo 58 prezint problema ispitei similar cu celelalte tlcuiri ale lui Augustin, insistnd asupra privigherii n fata ispitei. n Sermo 59 Augustin spune c : si nu ne duce
80 81

Ibidem, 56, 15, P.L., 38, 384. Ibidem 56, 17, P.L., 38, 385.

Studii

169

pe noi n ispit nsemneaz si nu ne lsa s intrm n mrejele ei, n capcanele si piedicile ei, s nu consimtim la tentatiile ei. Cel ce consimte ispititorului intr n ispit. n sfrsit, n aceast viat ne este de folos a fi ispititi, ns nu este bine s consimtim (s ne lsm cuprinsi) cu ispita82 . ntruct Sermones 56 si 59 nu pun n discutie idei noi, vom prezenta doar celelalte dou comentarii. Sermo 58: i nu ne duce pe noi n ispit Augustin face apel la textul din Iacob 1, 13-15 pentru a arta c Dumnezeu nu ispiteste pe nimeni, ci fiecare, atunci cnd e ispitit, este purtat de propriile lui pofte. Asadar nu te lsa antrenat de poft (senzualitate). Pzeste-te de-a consimti cu ea. Ea nu se poate concepe dect cu ajutorul tu. A consimti cu pofta nseamn a te uni cu ea n interiorul tu. Chiar dac ea te mbie refuz-o si nu-i urma. Cci ea este condamnabil, atttoare si josnic pentru c te desparte de Dumnezeu. Pentru ca s nu ajungi s plngi din pricina urmrilor ei nu-i da srutul (girul) consimtmntului. Repet, ea nu se poate zmisli dac tu nu consimti si n-o primesti. i pofta zmislind naste pcatul. Nu te nfricosezi de aceasta? Pcatul odat nscut aduce moartea. Teme-te cel putin de moarte. Dac nu te temi de pcat s te temi de urmrile lui . Pcatul este dulce, ns moartea amar83 Amreala mortii st n aceea c plcerea din pcat se stinge iar desprtirea de Dumnezeu, pcatul, merge si dincolo de lumea aceasta. Tu pctuiesti pentru bogtie, va trebui, ns s o lasi aici! Ori pentru o mosie nc si pe aceasta o vei lsa! Ori pentru o femeie de asemenea! Astfel tot ceea ce poftesti si pentru care pctuiesti, tu le vei lsa aici atunci cnd moartea ti va nchide ochii si vei duce cu tine acele pcate pe care le-ai svrsit.84 Nu sunt de neglijat nici micile neatentii si greseli. Asemenea apei care ptrunde prin cea mai mic fisur si umple si apoi scufund corabia, si pcatele mici covrsesc si strivesc pe cel neatent la ele. Nu este ns
82 83

Idem, Sermo 59, 8, P.L., 38, 402. Idem, Sermo 58,9, P.L., 38, 398. 84 Ibidem.

170

Teologia, 1/ 2007

de ajuns doar s ne curtim sufletul de pcatele fie mari, fie mici. Sunt de trebuint faptele bune: hrnirea celui flmnd, adpostirea celui strin, mbrcarea celui gol. F tot ceea ce poti si cu toate mijloacele de care poti s dispui. F binele cu bucurie si nalt rugciunea ta cu ncredere. Ea se va nlta pe dou aripi, pe cele dou feluri ale milosteniei. Care sunt acestea? Iertati si vi se va ierta; dati si vi se va da. ntia milostenie se svrseste n inim, atunci cnd iertm fratelui greselile, iar cealalt se mplineste cu fapta atunci cnd dm pine sracului. F-le pe amndou, ca rugciunii s nu-i lipseasc nici o arip.85 Sermo 57: Nu ne duce pe noi n ispit, ci ne izbveste de ru Ispita este inerent vietii pmntesti, zice Augustin citndu-l pe Iov 7, 1. ntelesul ei este de ncercare, ca noi s ajungem s stim dac-L iubim pe Dumnezeu. Judectile, pe ct de profunde pe att de tainice, ale lui Dumnezeu, fac uneori, ca anumiti pctosi s fie prsiti de ctre El. Aceast prsire nseamn tot ispit, caz n care bietul om este o victim usoar a rului, iar putinul lui bine este spulberat. Asadar, Dumnezeu nu trimite nimnui o ncercare care s-l nsele si s-l seduc. ns n judectile Sale, pe ct de adnci pe att de tainice, sunt unii oameni pe care El i prseste. Iar atunci cnd sunt prsiti, ispititorul stie ce are de fcut cu ei, astfel nct, n nenorocitul abandonat, el nu gseste un lupttor care s i se mpotriveasc.86 Desi Tatl nostru, att n formularea sa ct si n continutul su, nu ndreptteste n nici un fel o astfel de interpretare abandonul omului de ctre Dumnezeu (n.n.) Printii latini87 si mai ales Augustin, au interpretat adesea n acest sens cererea si nu ne duce pe noi 88 i nu numai n aceast problem Augustin este destul de izolat de contextul Printilor, fie rsriteni, fie apuseni, ci si-n problema
Ibidem, 58, 10, P.L., 38, 398. Idem, Sermo 57, 9, P.L. 38, 390. 87 Spre exemplu: Hilaire de Poitiers, Commentaire du Psaume 118, lettre alph, nr 15, P.L., 9, 510; Augustin, De Sermone Domini in monte, IX, 30, P.L., 34, 1282; Augustin, Epistola 130... , 11,21, P.L., 33, 502; Augustin, De peccatorum meritis et remissione, II, 4,4, P.L., 44, 153; Augustin, Epistola 157 ad Hilarium 2,5, P.L. 33, 675; Petru Hrisologul, Sermons 67,68,70,71, P.L. 52, 393,396,400,403. 88 J. Carmignac, op. cit., pp. 251-255.
86 85

Studii

171

concupiscentei. i aici el este suficient de confuz. Pe de o parte, afirm, repetat, c botezul renaste si curt pe om de tot pcatul (veti fi botezati si toate pcatele voastre vor fi atunci curtite, sterse nemairmnnd absolut nici unul. Tot rul pe care l-ati putut face fie prin fapte, fie n cuvinte, prin dorinte si prin gnduri va fi sters n totalitate.89 ) si, pe de alt parte, restaurarea din botez nu nltur nclinarea spre pofte. Ca atare ispita va gsi ntotdeauna un crlig n interiorul omului de care s se agate. Fiecare, spune Sfntul Apostol Iacob, este ispitit de ctre pofta sa care-l antreneaz si-l seduce; apoi pofta fiind zmislit naste pcatul, iar pcatul odat svrsit naste moartea (Iac. 1, 14-15). La ce se reduce aceast nvttur? La lupta mpotriva poftelor nemsurate. Cci dac toate pcatele sunt sterse prin botez, poftele rmn. Crestini renscuti, nu renuntati la lupt. Cci rzboiul continu n voi. Nu te teme de vrsmasul dinafar. Biruitor asuprti, tu vei fi nvingtorul lumii. Ce ti-ar putea face cel ce te ispiteste dinafar, fie demonul, fie complicele su? Pentru a te seduce ti se mbie un cstig neobisnuit! Dac aceast propunere nu gseste n tine complicitatea setei de cstig, nu poate asupra ta nimic. ns, dac lcomia domneste n inima ta, vederea cstigului va aprinde dorintele tale. i astfel te vei prinde n plasa unei momeli vinovate. Dac, dimpotriv, tu nu esti stpnit de lcomie n zadar ti se ntinde capcana. 90 Sermo 57: Ci ne izbveste de ru ntruct n Cuvntrile 56 ,58, 59, interpretarea cererii ci ne izbveste este foarte redus, vom prezenta-o pe cea din Sermo 57. Aici, Augustin o leg de si ne iart si de si nu ne duce pe noi n ispit. Se completeaz reciproc, spune Augustin, pentru c neducndu-ne n ispit suntem sloboziti de ru si invers, slobozindu-ne de ru, nu suntem n ispit. Iar ispita fundamental care, coplesindu-ne, ne aduce tot rul este neiertarea pe care o vizeaz cererea si ne iart. Marea ispit,
89 Augustin, Sermo 57, 8, P.L., 38, 390: ecce baptizabimini, omnia ibi vestra peccata delebuntur: nullum omnino ibi remanebit. Si quid mali aliquando gessistis, fecistis, dixistis, concupistis, cogitastis, totum delebitur. 90 Ibidem, 57, 9, P.L., 38, 390-391.

172

Teologia, 1/ 2007

frati preaiubiti, marea ispit a acestei vieti este cea care vizeaz nsusi mijlocul pe care Dumnezeu ni l-a druit pentru a obtine iertarea greselilor n care suntem czuti. Da, ispita de temut aceasta este, ntruct ne lipseste de singurul remediu care ar putea s vindece rnile tuturor cderilor Care este, deci, aceast nfricostoare funest si de temut ispit, mpotriva creia trebuie s ne mpotrivim din toate puterile si cu toat ndrzneala? Care este ea? Este cea care ne mpinge s ne rzbunm! Aprins de mnie esti pe punctul de rzbunare: iat ispita cea nfricostoare! Cci, vai, aceasta pierde totul! Pierde remediul de a dobndi iertarea de toate celelalte nedreptti. Te-ai lsat cuprins de gnduri nesntoase, de pasiuni vinovate si puteai s-ti vindeci aceste rni spunnd: si ne iart nou greselile noastre precum si noi iertm gresitilor nostri. ns lsndu-te mpins la rzbunare, aceasta a zdrnicit valoarea acestui cuvnt: precum si noi iertm gresitilor nostri. i pierznd dreptul exprimat n acest cuvnt, tu rmi cu toate pcatele tale nefiind descrcat de nici unul.91 Gresim n multe feluri: fie prin vorbrie, fie prin rs necuviincios, prin mncare si butur fr msur, fie prin auz sau prin gnduri rusinoase. ns tuturor acestor cderi Dumnezeu le-a rnduit un leac: si ne iart nou. Dac tu nu poti s spui aceasta, esti pierdut! Apelul Fericitului Augustin la iertare depseste toate subtilittile artificiale ale retoricii si dezvluie sufletul frmntat al episcopului fat de mntuirea credinciosilor: Gnditi-v fratii mei! Gnditi-v copii mei! Gnditi-v, copii ai lui Dumnezeu! Gnditi-v la ceea ce v-am spus! Luptati din toate puterile mpotriva inimii voastre atunci cnd vedeti mnia nfiripndu-se n ea si implorati ajutorul lui Dumnezeu contra ei cci Dumnezeu te va face biruitor! Da, El te va face biruitor nu mpotriva vrsmasului dinafar ci acelui dinuntrul sufletului tu. Roag-te si El ti va veni negresit n ajutor! Cci Lui i place nespus mai mult s ne vad cernd acestea (ajutor mpotriva mniei) dect ploaia!92

91 92

Ibidem, 57, 11, P.L., 38, 391-392. Ibidem, 57, 13, P.L., 38, 392.

Studii

173

Ioan-Octavian Rudeanu

Cadrul geografic si istoric al aparitiei Religiei geto-dace

Abstract This study, in the beginning, refers to the geographical context of the existence of different geto-dacian tribes, after which it lines up the historical context of these, referring directly to the main historical moments. The explaining of the terminology used regarding the naming of these tribes, but also references to their religion, religion recognized in the entire ancient world are being presented afterwards. The connection with the wolf as totemic animal, ancestor of the tribe is not forgotten. In all these aspects, many confessions of the historians from the ancient times, appealing to historical sources in the process of grounding different statements are being revealed.

Istoria si civilizatia unui popor se desfasoar pe coordonatele spatiotemporale pornind de la Creatie si strbtnd prezentul, se ndreapt spre viitor. Studiind viata social, politic, economic, gndirea si idealurile omenirii, istoria ne arat viata n toat complexitatea sa, cu aspectele sale bune sau rele, ne arat mai ales tendintele vietii umane cutarea unei triri mai bine organizate care s-i satisfac dorinta de fericire,

174

Teologia, 1/ 2007

rentoarcerea la Dumnezeul pe care L-a prsit prin neascultarea poruncii. Milenii de istorie uman, din nefericire, au artat c atunci cnd oamenii s-au ndeprtat de Divinitate, s-a ajuns la stri conflictuale, care au mpins istoria uman spre lumea animal, spre primitivism si spre negarea valorilor umane. n decursul evolutiei sale, omenirea a fost preocupat de situatia sa ntr-un prezent dat. ,,Oamenii sunt anume preocupati s nteleag nainte de toate prezentul, pe baza cruia aspir s se proiecteze n viitor1 . Pentru aceasta, caut s nteleag diferitele aspecte ale vietii umane realittile economice, aspectele sociale, idei si idealuri, explicatii, ntelesuri si uneori, probleme neclare, inexplicabile. i atunci cnd aspectele vietii concrete nu ofer solutii, omul caut s se apropie de lumea divin, de care s-a ndeprtat. De fapt, privind altfel lucrurile, istoria omenirii este si relatia omului cu Divinitatea pe care o numim religie. Ar fi interesant si necesar a scrie si rescrie istoria, n raportul, n relatia om-Divinitate, relatiile umane n lumina nvtturii religioase. O astfel de istorie ar avea vointa lui Dumnezeu n istorie rentoarcerea omului la Dumnezeu, la ascultarea liber a poruncilor dumnezeiesti, care asigur afirmarea deplin a fiintei umane. Dumnezeu l-a creat pe om dup chipul si asemanarea Sa, spune Sfnta Scriptur, fcndu-l pe om stpnul ntregii naturi. Neascultarea l-a ndeprtat pe om de Dumnezeu. Dar Dumnezeu este iubire si fiind iubire, caut s-l fac pe om s se rentoarca la starea s initial. De aceea Dumnezeu s-a revelat diferitelor popoare n mod diferit. Dumnezeul crestinilor este Dumnezeul popoarelor si nici nu poate fi altfel, fiind Iubire fat de tot si fat de toate. Nu i-a uitat nici pe strmosii nostrii. Istoria umanittii este cuprins ntre coordonatele spatiului si ale timpului. nvtm n Sfnta noastr Biseric c Dumnezeu, la nceputurile lumii deci n timpuri ndeprtate l-a creat pe om deci, l-a fixat ntr-un anumit timp. i Sfnta Scriptur ne precizeaz c ,,Apoi Domnul Dumnezeu a sdit o grdin n Eden, spre rsrit si a pus acolo pe omul
Mihail Diaconescu, Istorie si valori, Editura Min. de interne, Bucuresti, 1974, pag. 11.
1

Studii

175

pe care-l zidise (Facere 2,8). Iat-l pe om asezat n spatiul grdinii Raiului, avnd acolo toate cele necesare existentei. Istoricii si teologii n-au localizat cu exactitate locul Edenului, dar fiecare popor consider c spatiul geografic pe care-l ocup, unde l-a lasat Dumnezeu s locuiasc, este cel mai frumos din lume. Pentru fiecare, pmntul trii sale, este locul cel mai minunat. Romnii consider si ei c locurile noastre natale, ale mosilor si strmosilor nostri sunt cele mai minunate. nc din secolul al XIX-lea, cnd se constituiau stiintele istorice si geografice, istorici si geografi ca A.D. Xenopol, D. Onciu, N. Iorga, G. Vlsan, S. Mehedinti si altii, remarcau pozitia geografic deosebit a trii noastre. Ei vorbeau de un triunghi de ape format de Nistru Tisa Dunre, n interiorul cruia se afla triunghiul Carpatilor, munti strbtuti de vi si trectori adevrate prti de legtur ntre cetatea natural a Ardealului si zona de deal si de cmpie din jurul acesteia. i tot ei remarcau proportionalitatea reliefului o treime din spatiul romnesc l ocup muntele, alt treime dealurile si podisurile si a treia parte este format din cmpii si lunci. La aceast proportionalitate a reliefului se adaug pozitia geografic a Romniei la distante egale de punctele cardinale extreme ale Europei, fiind o tar aproximativ central european. Clima temperat-continental, completeaz caracterul echilibrat al zonei geografice n care Dumnezeu a ngduit asezarea populatiilor din care s-a format poporul romn. La aceast caracterizare geografic sumar, se adaug o alta caracteristic a spatiului de locuit a strmosilor nostri bogtiile solului si ale subsolului. O legend din prtile Trii Hategului spune c atunci cnd Dumnezeu si Sfntul Petru umblau pe pmnt, s-au hotrt s mpart bogtiile solului si ale subsolului, dnd fiecrui tinut ce i se cuvenea. Dar cnd au ajuns n prtile noastre sacul cu bogtii fiind greu, a atins crestele ascutite ale Retezatului si toate bogtiile s-au vrsat pe pmntul acesta. De atunci, spune legenda, tara noastr este asa de bogat. S-a milostivit Dumnezeu de aceste locuri fcndu-le favorabile asezrii omului, crend conditiile favorabile vietii omenesti. De aceea, din cele mai vechi timpuri, istoricii constat existenta vietii umane pe aceste meleaguri. O dovedesc descoperirile arheologice de la

176

Teologia, 1/ 2007

Bugiulesti (Olt), Nandru si Cioclovina (Hunedoara), Baia de Fier (Gorj), Ceahlu (Neamt) pentru paleologic, sau creatorii ceramicii neolitice, de o rar frumusete Ariusd Cucuteni, a statuetelor din lut care reprezint pe Gnditorul si sotia s de la Cernavod (cultura Hamargia). Istoricii dovedesc apoi, continuitatea si evolutia societtii omenesti n epoca bronzului si a fierului. De acum apar si izvoarele scrise, care precizeaz numele poporului care a locuit pe aceste meleaguri tracii. Acest popor se cristalizeaz prin mileniul al II-lea .Hr., n epoca bronzului, ntr-o regiune cuprins ntre Carpatii Nordici, Marea Neagr, rurile Tisa, Vardar si Morava. n viata lor, un loc important l-a avut exploatarea aramei, mai ales este dovedit acest lucru n centrul Transilvaniei ntre 1800-1200 .Hr.. Triburile trace populeaz o mare parte din Peninsula Balcanic, din insulele Marii Egee, partea septemtrional a acesteia purtnd numele de Marea Tracic, iar Peninsula Gallipoli se mai numea si Chersonesul Tracic. n izvoarele istorice tracii apar de timpuriu. Astfel n poemele Iliada si Odiseea, atribuite lui Homer, populatiile din rsritul Peninsulei Balcanice, din Asia Mic si din nordul Mrii Egee, apar sub numele de thrax sau thraex. Lingvistii consider c acest nume a fost dat de greci. Istoricul Herodot ne arat din ce familie fac parte, vorbeste despre numrul mare al acestora: ,,Dup indieni, neamul tracilor este cel mai mare dintre toate popoarele: dac ar avea o singur conducere si ar fi uniti n cuget, ei ar fi dup prerea mea, de nenfrant si cu mult cei mai puternici dintre toate semintiile pmntului. Dar unirea lor este cu neputint si nu-i chip s se nfptuiasc, de aceea ei sunt slabi. Tracii poart multe nume, fiecare dup tinutul n care locuieste, dar cu totii au toate obiceiurile asemntoare, n afar de geti, de trausi si de cei care locuiesc mai sus de crestoni2 . Din textul de mai sus remarcm c Herodot este uimit de numrul locuitorilor traci, pe care-i considera nu numai numerosi, dar si puternici (,,cei mai puternici dintre toate semintiile pmntului). Nefiind uniti ,,n cuget si ,,sub o singur conducere, tracii sunt ,,slabi. Desi au multe nume, (istoricii constat ntre 150-200 de triburi tracice), ,,cu totii au n toate obiceiuri asemntoare. Dar face precizarea ,,n afar de geti, de trausi si de cei care locuiesc mai sus de crestoni. Cu acest prilej sunt
2

Herodot, Istorii, cartea a V-a, 3, Editura tiintific, Bucuresti, 1961.

Studii

177

amintiti si getii, neam tracic, dar deosebit de traci, neavnd aceleasi obiceiuri cu tracii, Herodot constata o separare a populatiei tracice nord-dunrene de marea mas a tracilor sudici. Aflati n vecintatea grecilor, triburile tracice au fost puternic influentate de civilizatia greac, n special prin intermediul coloniilor grecesti de la Marea Neagr, de la Olbia la Apollonia, ntre care se remarc coloniile grecesti de pe trmurile getice ale Pontului Euxin Histria, Tomis, Callatis. Influentele grecesti asupra bstinasilor se realizeaz prin coloniile grecesti, dar si prin intermediul tracilor sudici determinnd progrese considerabile n metalurgia bronzului si a fierului. S-a creat o puternic civilizatie tracic pe valea fluviului Dunre. ,,Toate marile civilizatii au nflorit pe vile unor mari fluvii si n special la gurile de vrsare a acestora. Cea european, pe valea Dunrii si n special n zona deltei acesteia. Acesta este leagnul adevrat al civilizatiei proto-europene, n strvechea vatr tracic a Carpatilor, a Dunrii Carpatice3 . Geto-dacii fac parte din marea familie a popoarelor tracice, de neam indo-european. Sunt amintiti n diferite izvoare antice, care-i consider autohtoni. ,,Daco-getii s-au desprins din masa triburilor tracice, ncepnd s-si contureze un profil de civilizatie distinct pe la nceputul mileniului I .Hr. Cteva secole mai trziu, numele lor apare la autorii greci, alturi de cel al scitilor4 . Primul care scrie despre geti este Herodot. Acesta povesteste ntmplrile legate de expeditia lui Darius, regele persilor, expeditie organizat contra scitilor n anul 514 .Hr. Cu aceast ocazie cei care se opun marii armate persane sunt getii fapt pentru care Herodot i considera nesbuiti, adic nu si-au dat seama c vor fi nvinsi de marea armat persan, dar adaug: ,,mcar c ei sunt cei mai viteji si mai drepti dintre traci. Din nou Herodot face deosebirea dintre traci si geti; mai nainte precizase c au obiceiuri diferite, iar acum, comparndu-i cu tracii, i considera ,,drepti si viteji.
Napoleon Svescu, Noi suntem urmasii Romei, Editura ALL, Bucuresti, 1999, pag. 91. 4 Ovidiu Drmba, Istoria culturii si civilizatiei, Editura Seculum I.0., Bucuresti, 1998, pag. 344.
3

178

Teologia, 1/ 2007

Getii apar si n alte izvoare istorice si literare grecesti. Dramaturgul atenian Sofocle (sec. V .Hr.), ntr-un fragment din tragedia ,,Triptolem aminteste pe ,,Carnabon, care n timpurile de fat domneste peste geti5 . Un alt istoric, Tricidide, care era cettean atenian dar de origine trac, n ,,Rzboiul peloponeziac (II, 96, 1) descrie ,,getii de la nord de Muntii Hemus (,,getii peste care dai dac treci Muntii Hemus). n comediile lui Mendandru apar sclavi cu numele Daos, indicand originea dacic a acestora (sau Geta). Strabon (13 .Hr. 19 .Hr.) afirma c atenienii i numeau pe sclavii lor dup numele sclavilor de unde i aduceau (Geografia II, 96; VII, 27)6 . Numele de daci apare prima dat la Cezar (De bello gallico, VI,25). Un alt izvor istoric pentru daci este Frontinus, om politic din secolul I .Hr. care-i aminteste pe daci n lucrarea sa Stratagemele (II,4,3). n prologul crtii, de fapt un fragment scris de Pompeius Tragus (200 .Hr.) se povesteste despre luptele lui Oroles artnd ,,cresterea puterii dacilor sub regele Rubobostes. Cel care face precizri n legtur cu neamul getilor si al dacilor este Strabon n ,,Geografia (VII, 3, 2; 3, 12-13). El ne arat c getii se ntind spre Pont si spre rsrit, iar dacii care locuiesc n partea opus, spre Germania si izvoarele Istrului. Face precizri si n legtur cu numele fluviului Dunrea, care spre vest se numeste Danubius, iar spre vrsare Istru. Cea mai important precizare este afirmatia: ,,Dacii au aceeasi limb c si getii7 ; deci e vorba de unul si acelasi popor. n Istoria Roman a lui Casius Dio se precizeaz c pe locuitorii Daciei, el, autorul, i numeste daci, asa cum si spun ei nsisi si cum i numesc romanii, desi ,,stiu prea bine c unii dintre greci i numesc geti (4, 15)8 . Asemenea precizri apar la Tragus Pompeius Iustinus (,,dacii sunt un vlstar al getilor) sau la Pliniu cel Btrn, unde ,,getii sunt numiti de romani daci. n acelasi sens trebuie nteleas si expresia din
5 I. Horatiu Crisan, Spiritualitatea geto-dacilor, Editura Albatros, Bucuresti, 1986, pag. 36. 6 Ibidem, pag. 37. 7 Ibidem, pag. 38. 8 Ibidem, pag. 39.

Studii

179

,,Descrierea pmntului de Dionisie Periegetul, care vorbea despre geti si despre tara imens a dacilor9 . Unitatea neamului geto-dac relatat de izvoarele antice este sustinut si de unitatea civilizatiei materiale si spirituale a geto-dacilor. ,,Aspectul unitar al culturii materiale a geto-dacilor se evidentiaz cu pregnant ncepnd nca din secolul al VII-lea .Hr. si se va desvrsi n perioada statului, nscris ntre domnia lui Burebista si Decebal10 si cei contemporani au cutat s explice cuvintele ,,dac, respectiv ,,get. Pornind de la Strabon, unii consider c ,,dac ar nsemna lup n limba indo-european. Hesychios din Alexandria (sec. V-VI ) alctuind un lexicon, considera cuvntul ,,daos c ar avea corespondent n greac cuvintele ,,lumin, ,,foc, preciznd c n frigian are sensul de lup. Se observ relatarea asemnrii dac-lup probabil pornind de la totemul dacilor sau de la stindardele cu cap de lup pe care dacii le purtau n lupt. Referitor la ,,get s-a considerat c ar proveni de la indo-europeanul ,,guet, adic a vorbi, sau guem a merge. Denumirea de get si dac se mentine pn la cucerirea roman de la sud si de la nord de Dunre. n timpul lui Traian si Decebal poporul dac unitar, viteaz se confrunt cu marea stpnire roman. Urmarea este sinteza daco-roman, care evolueaz n istorie n directia unui popor unic, neo-latin poporul romn, vorbitorul unei limbi unitare n tot spatiul carpato-danubiano-pontic, furitorul unei civilizatii aparte ntr-o veche vatr de istorie. Revenind la daci, pare destul de probabil c numele lor etnic deriv, n ultim instant, de la epitetul ritual al unei confrerii razboinice. Etapele procesului, prin care apelativul ritual al unui grup a devenit numele unui ntreg popor, ne scap. Dar ne putem reprezenta lucrurile n dou feluri: 1) fie c datorit eroismului si ferocittii tineretului razboinic al unui trib, epitetul lor ritual lupii a devenit numele ntregului trib; 2) fie c epitetul ritual al unui grup de tineri imigranti victoriosi a fost acceptat de aborigenii nvisi si supusi. n acest ultim caz putem crede c acesti cuceritori au devenit aristocratia militar si clasa dominant. n stadiul actual al cercetrilor noastre e greu de optat pentru una din aceste dou posibilitti.
9 10

Ibidem, pag. 40. Ibidem, pag. 41.

180

Teologia, 1/ 2007

Ceea ce este sigur e c a trebuit s treac un timp ndelungat pn cnd epitetul ritual al unui grup s se transforme n numele unui popor. Dac lum n calcul prima ipotez, porecla unui popor mic s-a extins asupra triburilor vecine pe msur ce se cristalizau organizatii politice mai largi. n al doilea caz, trebuie s tinem cont de simbioza ntre imigrantii victoriosi si aborigenii supusi, proces mai mult sau mai putin ndelungat, dar terminndu-se fatal prin asimilarea celor dinti. Oricare ar fi fost originea eponimului lor epitet ritual al tineretului razboinic sau porecl a unui grup de imigranti victoriosi dacii erau desigur constienti de raportul ntre lup si rzboi: dovada, simbolismul stindardului lor. La nceput numele de daci se referea la unul dintre triburile trace din nord-vestul Daciei (Stabon, 304 :VII, 3 12 ). n general, numele de geti era mai rspndit spre Pontul Euxin, din Balcani pn la Nistru (unde erau situati tiragetii), n timp ce numele de daci era mai frecvent n nord vest, vest si sud. (Dakidava n nord-vestul Daciei, daursii n Dalmatia, daoii si dioii n Rodope, etc). Numele de daci, utilizat de autorii latini, se impune mai ales n timpul lui Burebista si Decebal, cnd unitatea si organizarea politic a trii erau la apogeu si cnd, dup spusele lui Strabon, armata dac putea mobiliza 200000 de oameni. Epitetul ritual razboinic a triumfat n momentul expansiunii maxime, politice si militare, a regatului. Era triumful tinerilor ,,lupi. Iulius Caesar ntelesese bine pericolul pe care-l reprezenta aceast nou putere militar si se pregtea s atace ,,lupii de la Dunre, cnd a fost asasinat. Prvan credea c numele dacilor (ca dealtfel numele getilor) era scitic; altfel zis, el ar fi trecut de la cuceritorii iranieni la populatiile trace ale Carpatilor. Desi e plauzibil, originea scitic a numelui dacilor nu ne pare demonstrat. Cum am mai spus, rdcina dhau-, ,,a sugruma, se gaseste n numele frigian al lupului, daos. Toponimia Daciei a conservat un caracter trac accentuat, chiar n regiunile ocupate de sciti. Dealtfel persistenta onomasticii traco-frigiene (cimeriene) n nordul Mrii Negre, acolo unde scitii se asezar n numr mare ncepnd cu secolul al VIIlea, demonstreaz strlucit fenomenul supravietuirii elementului aborigen sub dominatia unei minoritti militare iraniene. Astzi se consimte la reducerea proportiilor, mai degrab modeste, ale aportului scitilor la cultura dac. Chiar n zona transilvan unde s-au mentinut pn n secolul IV

Studii

181

.e.n., scitii n-au reusit s transforme civilizatia indigen. Pentru c dacii si aminteau c numele lor mai vechi era daoi, nu este exclus ca acest nume s fie de origine cimerian. ntr-adevr, cimerienii locuiser o parte a Daciei, n special regiunea Carpatilor. Cimerienii erau un popor tracofrigian cu anumite elemente iraniene. Dac preferm s explicm numele dacilor prin iranian, trebuie s ne gndim mai degrab la elementele iraniene arhaice atestate la cimerieni dect la aportul destul de recent al scitilor11 . n sud-estul european si n regiunea mediteranean, asemenea ideologii religioase arhaice au fost modificate si n final nbusite de influentele culturale orientale si egeene. n epoca istoric nu se gsesc, n Grecia, n Italia si n Peninsula balcanic, dect fragmente mitologice si anumite urme de ritualuri initiatice. Numele original al dacilor trebuie s fie asezat printre aceste relicve mutilate, alturi de fragmente mai ilustre, ca legenda lui Romulus si Remus. Desigur, o parte din aceast mostenire a supravietuit sub form de obiceiuri populare si creatii folclorice, n aceste regiuni prin excelenta conservatoare care sunt Balcanii si Carpatii. Nu ne gndim doar la credinta n vrcolaci, ci si la anumite obiceiuri si mai ales la folclorul despre lupi. Sfntul Sava si Sfntul Teodor n Iugoslavia, Sfantul Petru n Romnia sunt considerati c patroni ai lupilor. Este necesar un ntreg studiu asupra ansamblului acestor obiceiuri si credinte arhaice supravietuind n zona balcano-carpatic. n ncheierea acestor observatii, s spunem un cuvnt despre ceea ce s-ar putea numi dimensiunea mitic a istoriei dacilor. Este semnificativ c ntregul popor care a reusit s-i nving definitiv pe daci, care le-a ocupat si colonizat tara si le-a impus limba a fost poporul roman; un popor al crui mit genealogic s-a constituit n jurul lui Romulus si Remus, copiii Zeului - Lup Marte, alptati si crescuti de Lupoaica de pe Capitoliu. Rezultatul acestei cuceriri si a acestei asimilri a fost nasterea poporului romn. n perspectiva mitologic a istoriei, s-ar putea spune c acest popor s-a nscut sub semnul Lupului, adic predestinat razboaielor, invaziilor, si emigrrilor. Lupul a aprut pentru a treia oar pe orizontul
Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis - Han, Editura tiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1980, pag. 30.
11

182

Teologia, 1/ 2007

mitic al istoriei daco-romanilor si al descendentilor lor. ntr-adevr principatele romne au fost ntemeiate n urma marilor invazii ale lui Genghis-Han si ale succesorilor si. Or, mitul genealogic al genghishanizilor, proclama c strmosul lor era un lup cenusiu care a cobort din cer si s-a unit cu o caprioar12 . Izvoare Izvoarele pentru cunoasterea religiei geto-dacilor sunt srace si nesigure. Mrturii scrise de geto-dacii nsisi nu ne-au rmas, iar de la scriitorii latini am fi putut s avem informatii mult mai ample dac nu s-ar fi pierdut ,,Comentariile lui Traian n legtur cu rzboaiele duse de el n Dacia si n ,,Getica medicului grec Criton, care l-a nsotit pe acesta n aceste rzboaie. ,,Totusi, de la scriitorii greci si latini s-a putut afla cte ceva13 . Astzi ns afirmatiile istoricilor despre religia si obiceiurile religioase ale dacilor sunt ntemeiate pe numeroase descoperiri arheologice, care completeaz cu detalii pretioase tabloul general, si de multe ori vag si confuz, pe care ni l-au lsat autorii antici greci si romani. Cel dinti dintre scriitorii antici care ne d stiri despre religia getodacilor este Herodot din Halicarnas, ,,printele istoriei. Acesta a avut o important lucrare despre istoria popoarelor din vremea sa. A adunat date importante cltorind prin Asia Mica, Persia, Egipt pn pe coasta Mrii Negre, acestea fiind primele izvoare scrise. n cltoriile sale prin cettile grecesti de pe coastele nordice ale Mrii Negre, acesta a aflat de la conationalii si unele lucruri despre religia geto-dacilor, pe care le noteaz, mpreun cu unele informatii pe care se pare c le avea mai dinainte, n cartea a IV-a a celebrelor sale Istorii, descriind popoarele si vietuitorii de aici. Despre Dunre ne spune: ,,este cel mai mare fluviu dintre toate fluviile pe care le cunoaste, curge mereu cu acelasi debit, vara si iarna el (adica Istrul) ajunge fluviul cel mai mare, deoarece primeste apele mai multor ruri unul numit de sciti Porata, iar de eleni Pyntos, apoi Tiarantos, Ara ros, Naparis si Ordessos rul Maris izvorste din tara agatarsilor
12 13

Ibidem, pag. 37. Emilian Vasilescu , op.cit., pag. 138.

Studii

183

si se vars si el n Istru14 . Aflm astfel numele mai multor ruri pe teritoriul trii noastre: Prutul, Siretul, Buzul, Aresul si Muresul, enumerate n ordinea scris de Herodot. Herodot, povestind rzboiul pe care l-a purtat pe la anul 514 .Hr. regele persan Darius I mpotriva scitilor, face un lung excurs n care ne vorbeste ndeosebi despre religia geto-dacilor. Este cel mai amplu si n acelasi timp cel mai complet text care ni s-a pstrat cu privire la credintele strmosilor nostri. Acesta se poate spune c este singurul izvor care conteaz, cele care au urmat mrginindu-se cel mai adesea s-i reproduc esentialul, cu mici adaosuri sau nflorituri. Astfel: nainte de-a ajunge la Istru, birui mai nti pe geti, care stiu a se face nemuritori () getii, ns, fiindc s-au purtat nechibzuit, au fost ndat nrobiti, mcar c ei sunt cei mai viteji si cei mai drepti dintre traci15 . Ion Horatiu Crisan ne prezint modul cum trebuie fcut traducerea textelor. El este de acord c cele artate de I. M. Linforth, nc de la 1918, c verbul nu nseamn a se crede nemuritor, ci a se face nemuritor. Deci, nu getii care cred n nemurire, ci getii care se stiu nemuritori. Este motivul pentru care Herodot insist asupra religiei getodacilor, ntrerupnd nararea rzboiului lui Darius I.. Credinta ntr-o viat de dup mormnt nu-l putea frapa pe marele istoric din Halicarnas, deoarece el stia c ea era prezent la multe alte neamuri. Ce era cu totul deosebit si demn de mentionat era faptul c getii stiau, ori pretindeau, c stiu metodele, practicile prin care se puteau face nemuritori16 . De asemenea cuvntul ,,daimon a fost tradus cu ,,zeul Zamolxis. Pentru greci ns ,,daimones, desi reprezint forte supranaturale, este o notiune distinct de cea de zeu17 . Astfel, Herodot ne arat: Iat cum stiu s se fac nemuritori getii: ei cred c nu mor si c acel care dispare din lumea noastr se duce la daimonul Zamolxis. Unii dintre ei socotesc c acesta (este) Gebeleizis (Nebeleizis) Despre acesta se stie ns c
14 Herodot, op. cit., Cartea a IV-a, 48, apud Liviu Marghitan, Civilizatia getodacilor, Editura Ion Creang, Bucuresti, 1981, p. 6. 15 Ibidem, p. 6. 16 Ion Horatiu Crisan, Spiritualitatea geto-dacilor, Editura Albatros, Bucuresti, 1986, p. 347. 17 Ibidem, p. 347.

184

Teologia, 1/ 2007

a fost un zeu geto-dacic al cerului nnourat si pluvial, diriguitor al furtunii si al fulgerelor, n onoarea sau mpotriva cruia dacii trgeau cu arcurile (dup unii spre a-i purifica fata zeului ceresc, risipindu-i norii, dup altii spre a-i reprosa norii excesivi, aductori de grindin si de trsnete primejdioase pentru pduri, gospodrii, grne si pentru vita de vie). Aceast practic e nregistrat si n alte zone geografice, tirul aglomerat de sgeti si strigtele masive puteau crea curenti de aer ce risipeau norii. Gebeleizis e amintit numai de Herodot care l citeaz imediat dup Zamolxis, ceea ce a dus la false presupuneri c cei doi s-ar confunda. Asa cum am aflat eu de la elinii care locuiesc pe trmurile Hellespontului si ale Pontului Euxin, Zamolxis despre care vorbesc, fiind doar un muritor, a fost rob n Samos ca sclav al lui Pythagoras, care era fiul lui Mnesarchos. Dup aceea, ajungnd liber, strnse bogtii mari si dup ce se mbogti, se ntoarse n patria lui n privinta lui Zamolxis si a locuintei sale subpmntene nici eu nu resping cele spuse, dar nici nu le dau crezare prea mult; mi se pare ns, c el a trit cu multi ani nainte de Pythagoras. Fie Zamloxis om ori vreun daimon de-al getilor, s-i fie de bine18 . Descoperirile arheologice si studiile recente au adus textului lui Herodot completri si rectificri. C Zamolxis ar fi fost la origine ntemeietorul unui cult initiatic si mistic, un personaj istoric real, un taumaturg si un reformator care ulterior a fost divinizat, este o ipotez acceptabil. Diodor din Sicilia l situeaz alturi de ceilalti doi mari ntemeietori de religii ai omenirii, Zarathustra si Moise. C ar fi fost un sclav al lui Pythagoras este nsa o legend naiv, repetat si de Strabon si respins chiar de Herodot, care era convins c ,,acest Zamolxis a trit cu mult vreme naintea lui Pythagoras. Iar V. Prvan, respingnd aceast legend, considera total gresit ideea grecilor c daco-getii ar fi fost adeptii teoriei pitagoreice a metempsihozei. Dar o asemenea legend s-a putut naste tocmai pentru c anticii greci credeau c au sesizat asemnarea dintre Pitagora si Zamolxis, att n ce priveste doctrina, ct si practicile cultului. Daco getii credeau ntro existent fericit dup moarte; nu propriu-zis n ,,nemurirea sufletului,
18

Ibidem, pp. 345-346.

Studii

185

cci nimic nu ne ndreptteste s presupunem c ar fi cunoscut ideea de ,,suflet, n sens spiritual. ,,Nu poate fi vorba de o conceptie superioar de prelungire ori transformare a vietii, n forma spiritual, ca suflet absolut imaterial, ci numai de o trire fr de sfrsit, deplin constientizat si identic celei pmntesti, cu deosebirea c se adugau fericirile unei ndestulri desvrsite, cu toate bunttile (I.I.Rusu). Privit sub raportul practicilor de cult, religia daco-getilor era o religie initiatic si misteric (asemeni celei din legenda relatat de Strabon n care Zamolxis s-a retras si a petrecut o bucat de vreme ntr-o pester). Pentru aceast religie, caracteristic era actul initiatic al retragerii temporare n ceea se semnifica ,,cealalt lume , si anume, ntr-o locuint subteran sau ntr-o grot. Aceast retragere temporar era un echivalent ritual si simbolic al unei ,,coborri n Infern, al unei ,,morti si renasteri ntr-o nou viat, un act ritual de initiere misteric atestat nu numai n cazul lui Pitagora, al legendarului Minos sau al lui Dionysos, ci si n alte religii, iraniene si asiatice. De asemenea, semnificative pentru conceptia religioas si practicile cultice geto-dacice si din nou confirmate de Herodot erau si banchetele rituale ale asociatiilor religioase secrete pe care le formau initiatii. Aceste practici de cult sunt atestate n lumea tracilor din sudul si nordul Dunrii. Hellanicos din Mitilene, contemporan cu Herodot n parte, n opera sa ,,Obiceiuri barbare, ne spune: ,,Zamolxis a fost un grec care a artat getilor din Tracia ritul initierii religioase. El le spunea c nici el si nici cei din tovrsia lui nu vor muri, ci vor avea parte de toate bunurile. n vreme ce spune aceasta, si-a construit o cas sub pmnt, apoi, disprnd pe neasteptate din ochii tracilor, a trit ntr-nsa, iar getii i duceau dorul. n al patrulea an a reaprut, si tracii credeau tot ce le spunea Cred n nemurire si terizii si crobizii. Ei spun c cei morti pleac la Zamolxis si ce se vor ntoarce. Dintotdeauna ei au crezut c aceste lucruri sunt adevrate. Aduc jertfe si benchetuiesc ca si cum mortul s-ar ntoarce19 . Acesta reproduce cele spuse de Herodot, adugnd c n nemurire cred si terizii si crobizii, triburi geto-dacice care au locuit, dup cte se pare, pe teritoriul de azi al Dobrogei.
19

Ibidem, p. 348.

186

Teologia, 1/ 2007

Informatii despre geti aflm si de la Sofocle din Colones (497-405 .Hr) care n piesa de teatru ,,Triptolim are replica: ,,si Charnabon, care n timpurile de fat domneste peste geti 20 . Mai aflm si de la istoricul Tucidide (460-396 .Hr) despre geti, descriind rzboiul peloponeziac dintre anii 431-404 .Hr.: ,,getii, peste care dai dac treci Muntii Haemus se nvecineaz cu scitii, au aceleasi arme si sunt toti arcasi clare21 . n piesa ,,Aricultorul a lui Menandru apar si dacii, ei nefiind implicati n rzboi ca si getii. Apare aici numele Daos (Dacul). Dovezi ne aduce si Caius Iulius Cezar n scrierile sale ,,Comentarii privind rzboiul galic. ncercnd s descrie pdurea Hercinice, spune: ,,se prelungeste n linie dreapt, paralel cu Dunrea, pn la hotarele dacilor si anartilor22 . Sallustius din Amitermene (87-35 .Hr) face si el referiri la geto-daci spunnd c sunt un neam aprig. Publius Vergilius Maro (70-19 .Hr) si Quintus Horatius Flacus (65-8 .Hr) poeti romani, spun despre getodaci: ,,acolo unde curge Dunrea, slsluiesc oameni nenfrnti...carora Marte le ocroteste ogoarele23 , fcnd aluzie c oricine ar ncerca s le fure pmnturile ar fi opriti. Horatiu ne arat c dacii aveau ca principal activitate cultivarea pmntului: ,,getii cei aspri, crora pmntul nehotrnicit le d roade si cereale bune24 , iar ,,zestrea cea mai de seam este cinstirea printilor25 . Platon, n dialogul intitulat Charmides ne vorbeste despre descntecele pe care Socrate le-a nvtat de la un medic trac, unul din ucenicii lui Zamolxis, despre care se zice c i face pe oameni nemuritori. Platon l arat pe Zamolxis ca ,,zeu, rege si medic, care vindec bolile printr-o metod special, ngrijind ntreg corpul penru a vindeca un membru bolnav si ngrijind sufletul pentru a vindeca trupul26 . Diodor din Sicilia, n marea lui oper ,,Biblioteca istoric, ce cuprinde ntreaga istorie a
Liviu Marghitan, op. cit., p. 7. Ibidem, p. 7. 22 Ibidem, p. 8. 23 Ibidem, p. 8. 24 Ibidem, p. 9. 25 Ibidem, p. 9. 26 Emilian Vasilescu, Problema religiei geto-dacilor n lumina cercetrii istorice si arheologice, n Ortodoxia, an V, (1953), nr. 4, pp. 634-650.
21 20

Studii

187

lumii, pune pe Zamolxis n legtur cu cultul zeitei Hestia: ,,la asa-numitii geti, care si nchipuie c sunt nemuritori, Zamloxis pretindea c si lui i dduse legile Hestia, zeitatea lor27 . Iulian Apostatul (331-363 d.Hr) scriind despre Traian, cuceritorul Daciei, pune n gura acestuia cuvinte de laud la adresa getilor ,,care au fost mai rzboinici dect oricare dintre oamenii ce au trit cndva, si aceasta nu numai datorit triei trupului lor, dar si pentru c i convinsese s fie astfel slvitul lor Zamolxis28 . Strabon din Amasia (63-19 .Hr.) a cltorit si el mult prin Asia Mica, Grecia, Siria, Italia, Egipt. El arta despre geto-daci c sunt un singur popor unit etnic si lingvistic, fiind autorul, care dup Herodot ne ofer cele mai multe date cu privire la credintele geto-dacilor. Iat ce ne spune: ,,Se povesteste c unul dintre geti, cu numele Zamolxis, a fost sclavul lui Pythagoras si cu acest prilej a nvtat de la filozof unele stiinte ale cerului, altele apoi si le-a nsusit de la egipteni, deoarece a pribegit si prin acele prti ale lumii. Dup ce s-a ntors n patrie, el a cstigat o mare trecere naintea mai marilor, si neamului su, deslusindu-le acestora semnele ceresti... Acest obicei a dinuit pn n vremea noastr; dup datin, mereu se gsea cte un astfel de om care ajungea sfetnicul regelui, iar la geti acest om era numit chiar zeu. Pn si muntele (cu pestera) a fost socotit sfnt si asa l si numesc. Numele lui este Kogaionon, la fel ca al rului care curge pe lng el....iar practica pythagoreic de a se abtine de la carne a rmas ca o porunc dat de Zamolxis29 . Vorbind despre Burebista, marele geograf ne mai spune: ,,Spre a tine n ascultare poporul, el si-a luat ajutor pe Deceneu...Ca o dovad pentru ascultarea ce i-o ddeau (getii) este faptul c ei s-au lsat nduplecati s taie vita de vie si s triasc fr vin30 . Lucian, nascut la anul 125 d.Hr. pe malul Eufratului la Samosata din Comagena, a fcut o multime de cltorii, opera lui fiind original si vast. Referindu-se la diferite credinte, Lucian ne spune: ,,scitii jertfesc unui
27 28

Ibidem, p. 636. Ibidem, p. 637. 29 Ion Horatiu Crisan, op. cit., p. 348. 30 Ibidem, p. 349.

188

Teologia, 1/ 2007

palos, tracii lui Zamolxis, care este un sclav din Samos venit la dnsii...31 . Clement din Alexandria n tratatul lui de introducere filosofic la crestinism ne spune c getii, ,,un neam barbar care a gustat si el din filozofie, aleg n fiecare an un sol semizeului Zamolxis... asadar este njunghiat cel socotit mai vrednic dintre cei ce se ndeletnicesc cu filozofia. Cei ce nu sunt alesi se mhnesc amarnic, spunnd c au fost lipsiti de un prilej fericit32 . Iordanes, n ,,Getica, ne spune: ,,n cel de-al doilea lcas al lor, adica n Dacia, Tracia si Moesia, gotii au avut drept rege pe Zamolxe, despre care cei mai multi scriitori de anale ne spun c a fost un filozof cu o eruditie de admirat....33 . Dar Iordanes i confund pe geti cu gotii, ceea ce nu e real. La nceputul erei noastre apar multe scrieri latine despre daco-geti prin prezenta n orasul Tomis a poetului Publius Ovidius Naso (43 .Hr. -17 d. Hr.), fiind exilat aici de Augustus. El ne spune c limba getilor e foarte bogat, mrturisind c a devenit aproape poet get, scriind si o crtulie n limba getic. De asemenea de la Dioscorides Pedianus din Anazarba aflm din lucrarea sa ,,Despre materia medical c geto-dacii puteau vindeca anumite boli cu ajutorul ierburilor cunoscute atunci: talpa gstii, izma, mura, etc.34 . Dio Chrisostomos din Prusa, exilat fiind pe meleagurile getice, a scris o ,,Istorie a getilor. El ne spune c getii nu luptau dect pentru patrie si libertate. Ptolomeu ne vorbeste despre locurile pe care erau rspnditi geto-dacii: ,,Dacia se mrgineste la miaznoapte cu acea parte a Darmatiei europene...la apus cu iazigii metanasti pe lng rul Tibiscos (Tisa), iar la miazzi cu acea parte a fluviului Dunrea... care se numeste Istru35 . Iordanes ridic pe geto-daci deasupra tuturor barbarilor si i face egali cu elenii: ,,Getii au fost ntotdeauna mai ntelepti dact toti barbarii, egali ntru totul cu grecii36 . Iar Hesychios din Alexandria nu ezit s afirme c Zamolxis a propagat o nvttur despre un trai mai ntelept
Ibidem, p. 350. Ibidem, p. 351. 33 Ibidem, p. 354. 34 cf. Liviu Marghitan, op. cit., p. 11. 35 Ibidem, p. 14. 36 Teodor Vostinariu, Spiritualitatea geto-dacilor, n Mitropolia Banatului , an XXVII (1997), nr. 1-3, pp. 76-92.
32 31

Studii

189

dect cel al elenilor. De asemenea, Strabon mentioneaz c n practica evlaviei geto-dacii mai erau ndemnati de femeile lor: ,,De bun seam, ntotdeauna s-a pus pe seama femeilor ndemnurile n ale cucerniciei, cci ele mping la o prea mare slvire a zeilor, la serbri n cinstea lor si la acte de adoratie37 . Ovidius descrie armele si mbrcmintea getilor si anume ,,un cojoc, un pantalon larg, un cutit lung la sold, un arc cu tolb si sgetile aferente, muiate n otrav de sarpe. Cu informatia aceasta coincid ilustrrile dacilor de pe Columna roman si de pe monedele victoriei lui Traian. Cci pe ambele se vd daci brbosi ntr-o hain care ajunge pn la genunchi, cu pantaloni lungi, cu scuturi rotunde. Unii au capetele descoperite si lupt cu o spad mare n form de secer. Altii poart scurte peste haina lor si cciuli nalte motate. Cci exista o stare a nobililor sau a celor cu cciuli si a celor mai mrunti cu prul n plete38 . Istoricul Heinrich Pantaleonis, un bun cunosctor al izvoarelor antice, a scris si despre Zamolxis. El sustinea c acesta s-a nscut la getii de miaz-noapte, iar n momentul cnd a ajuns n floarea vrstei, a plecat n Italia din dragoste pentru virtute, pe vremea cnd la Roma domnea Tarquinius Superbus, n secolul al VI-lea .Hr. Atunci cnd a aflat c n cetate si peste tot chiar, erau la mare pret nvtturile lui Pitagora (580500 .Hr.) a devenit un discipol al acestuia, ptrunznd n profunzime problemele de cunoastere divina si lumeasc si chiar a devenit prietenul acestuia, locuind un timp la el. Dup aceast experient a trecut la egipteni unde si-a completat cunostintele acumulate n trecut, cu studiul tainelor naturii. Zestrea de virtuti si cunostinte strnse, au fcut ca poporul s-l tin la mare cinste cnd s-a ntors n patria sa, iar regele getilor l-a acceptat pe Zamolxis ca interpret al vointei divine, obligndu-i pe toti s-l considere ca pe un preot al lui Dumnezeu. Dar el nu a acceptat, si dispretuind mretia regal, s-a retras ntr-o pester sub pmnt, unde oamenii nu puteau s ajung la el. Acesta a fost momentul cnd a fcut o serie de preziceri despre lucrurile ce vor urma. Din acest motiv, dacii i-au adus
Ibidem, p. 79. Gebahardi Ludewig Albrecht, Geschichte des Reichs Hungarn und der damit vernubden Stoaten, I. Theil, Leipzig, 1778, apud Mircea Musat, Izvoare si mrturii strine despre strmosii poporului romn, Editura Academiei Romne, Bucuresti, 1980, p. 21.
38 37

190

Teologia, 1/ 2007

ofrande si l-au considerat zeu. Asa a rmas pn n timpul mpratului Tiberius (14-37 d.Hr.) obiceiul ca regii dacilor s aib pe lng ei tot timpul filozofi n treburile importante, si s nu fac nimic n cele spirituale si lumesti fr sfatul lor. Aceast functie a fost ridicat la mare cinste de mpratul Deceneu. ,,Dualitatea guvernamental care a existat n timpul lui Zamolxe a continuat si dup moartea sa. Autoritatea a rmas mprtit ntre dou personaje remarcabile: regele, suveranul temporal si pontiful-zeu, urmasul lui Zamolxis, pe care l continua ntr-un anumit fel de divinitate si menire. Acest mod de guvernare pare s fi durat fr ntrerupere pn la cucerirea roman. Actiunea lui Theos nu se exercita numai n sfera religioas. El avea un rol politic considerabil39 . ,,Unele regiuni din Dacia erau bogate n zcminte de aur si argint... Profiturile nu erau nici ele de dispretuit, cci nimeni nu ignora la Roma productivitatea filoanelor din muntii Bihor si importanta rezervelor metalice acumulate de daci, n tara n care rurile rostogoleau fr ncetare paiete de aur40 . ,,...numele tuturor oraselor ce exist n Dacia se termin cu aceste dou silabe: dava, deci Moldava, Utidava, Decidava, Comidava, Singidava, Marcidava, care toate au fost cetti ale vechilor daci41 . ,,Timp de decenii ntregi, o rezistent deosebit de ndrjit fat de cuceritorii romani au opus dacii (trib tracic nrudit cu getii) care ocupau teritoriul Transilvaniei, Valahiei, Moldovei si Basarabiei pn la Marea Neagr si Nistru42 . Religia daco-getilor este un subiect care fascineaz si pune n ncurctur pe mai toti cercettorii, ea fiind de o extaordinar profunzime si nc nu se las descifrat cu usurint omului modern, datorit putinelor date scrise referitoare la ea, si cele pe care le avem nu sunt tocmai att de precise nct s nu ne pun n ncurctur, si datorit srciei descoperirilor arheologice si incapacittii lor de a ne convinge n mod absolut de caracterul sau formele de manifestare a ei.
Ubinici Abdolonyme, Les origines de lhistorie Roumanie, Paris, 1886, apud. Mircea Musat, op.cit ,p. 26. 40 Carcopino Jerome, Cesar, Paris,1937, apud Mircea Musat, op.cit., p. 62. 41 Huszti Andras, O es ujj Dacia , Budapesta, 1971 apud op.cit., p. 71. 42 Derjavin, Istoria Bulgariei, Sofia, 1934 apud .op. cit., p. 101.
39

Studii

191

Caius Cutaru

Rudolf Otto interpret al sacrului

Abstract The sacred represents one of the main meditation themes of the history of the religions, starting from Rudolf Otto, that puts into circulation many concepts such as numinous, the expression Das Ganz andere, mysterium tremendum or mysterium fascinans, ecc. In this study, I have described the main aspects of the conception of sacred from R. Otto, a sacred type released by the moral element, as it was presented in the past religions, as well as the human experiences close to the numinous. In the second part of the study I have described the criticism of the Catholics and Orthodox against this concept upon the sacred, which is experienced by the influence of the protestant theology, which is focused upon the religious feeling. I. Eliade despre Rudolf Otto Mircea Eliade vorbeste pentru prima dat despre Rudolf Otto si despre pozitia sa n domeniul problematicii sacrului n articolul intitulat: La moartea lui Rudolf Otto din 1937, articol inclus n lucrarea Insula lui Euthanasius. Eliade l numeste n acest articol cel mai popular filozof al religiei pe care l-a cunoscut secolul al XX-lea1 , numele lui rmnnd
1 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Humanitas, Bucuresti, 1993, p. 227;

192

Teologia, 1/ 2007

legat de cea mai cunoscut lucrare a sa Das Heilige (Sacrul)2 si de ideea central a acestei crtii, caracterul irational al experientei religioase. Das Heilige spunea Eliade este astzi o lectur excelent pentru oricine vrea s se apropie de realitatea religioas, pornind de la date teoretice3 . R. Otto purcede la alctuirea acestei lucrri asupra elementului irational din experienta religioas dup ce cu opt ani nainte ncercase s stabileasc structura rational a vietii religioase. Desi a scris mai multe lucrri, dintre care amintim Reich Gottes und Menschensohn Munchen 1934, care i se pare lui Eliade a fi cea mai original, numele lui R. Otto rmne totusi legat de lucrarea Das Heilige, al crei succes se datoreaz nouttii tezei, strlucirii cu care R. Otto demonstra bogtia si permanenta elementelor predialectice n experienta religioas4 . i totusi, cu un secol nainte, teologul protestant Fr. Schleiermacher (1768 1834) artase c viata religioas se naste din elemente irationale: sentimentul si constiinta absolutei dependente a omului de Dumnezeu.5 Era o ncercare de a elibera experienta religioas din chingile conceptiei kantiene care lega att de mult experienta religioas de constiinta moral imanent, lucru ncercat si de Sren Kierkegaard. Numai c n acest ncercare, Schleiermacher ajunge s defineasc religia ca intuitie si sentiment al Universului, ca simtmnt al infinitului, ca trire a dimensiunii eternittii asupra lucrurilor vremelnice, viziune ce putea fi usor suspectat de panteism, si deci
A se consulta traducerea romneasc a lui Rudolf Otto, Sacrul, Trad. de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, 214 p.; 3 Ibid., p. 226; 4 Ibid, p. 228; 5 R. Otto aduce un omagiu partial, ns, lui Schleiermacher pentru felul n care acesta a identificat un element aparte al religiei: sentimentul dependentei omului religios de Creatorul su. Acest sentiment este nscut de constientizarea neputintei noastre, a limitrii n raport cu conditiile mediului n care trim. Exemplul pe care-l d Otto este cel al patriarhului Avraam care ndrzneste s vorbeasc cu Dumnezeu despre soarta locuitorilor din Sodoma. Avraam se exprim n felul urmtor: Am ndrznit s vorbesc cu Tine, eu, care nu sunt dect pulbere si cenus. Acest sentiment este numit de R. Otto sentimentul strii de creatur, sentimentul creaturii care se prbuseste n propriul ei neant si dispare n fata aceluia care este mai presus de orice creatur, cf. L. Blaga, op. cit., p. 222;
2

Studii

193

inacceptabil pentru teologia crestin.6 Asa se si explic respingerea acestei viziuni asupra religiei propus de teologul protestant Karl Barth, exponent al teologiei dialectice. R. Otto reia intuitia lui Schleiermacher si ncearc s schematizeze, n Das Heilige, ntreaga fenomenologie religioas, pornind de la sentimentul creaturalului, de la sentimentul originar al dependentei omului fat de Creator (te simti fptur creat de altcineva, a crui prezent este, dup mprejurri, terifiant, maiestuoas, fascinant etc.)7 . Numinosul sau sacrul este accesibil la R. Otto numai pe aceast cale a sentimentului religios. Ca atare, sentimentul religios n esenta sa ne pune n relatie cu misterul religios, cu obiectul sacru. Aceasta este asertiunea principal a lui Otto, prin care el se nvecineaz ideatic cu conceptia lui Schleiermacher. Sentimentul sacrului se devoaleaz a fi nssi fiinta religiozittii. Sacrul este o categorie special, nu intelectual, o categorie cu care ne punem n legtur pe calea sentimentului. n partea a doua a studiului vom expune si pericolele acestei viziuni din punct de vedere doctrinar. Ceea ce Eliade remarc la R. Otto este claritatea si simplitatea expunerii, precum si strlucita analiz a factorilor irationali din experienta religioas, care au fcut ca numele acestuia s fie legat de irationalism. Aceast etichetare l-a nemultumit pe teologul german care desi recunostea n toate religiile bogtia si autenticitatea elementelor predialectice, el se trudea s cucereasc pentru ratio ct mai mult loc cu putint n acest sector8 . De fapt, el ncerca s arunce o punte de legtur ntre rational si irational n experienta religioas. R. Otto si revendica o misiune mult mai vast dect aceea care i-a fost atribuit, si anume o misiune analoag primilor Printi ai Bisericii crestine, Origen si Clement Alexandrinul, care au ncercat s concilieze cultura spiritual a timpului lor cu gndirea crestin. De aceea, calificarea
6 Lucian Blaga, Curs de Filosofia religiei, Editura Fronde, Alba Iulia Paris, 1994, p. 191; A se vedea n acest sens si Pr. prof. dr. Isidor Todoran si Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, Teologia Dogmatic. Manual pentru seminariile teologice, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1991, pp. 30-31; 7 M. Eliade, op. cit., p. 229; 8 Ibid.;

194

Teologia, 1/ 2007

lui R. Otto printre irationalisti este gresit. El a fost mai mult un mediator, dar nu a fcut compromisuri. A mediat ntre fenomenele misticii occidentale si orientale, comparnd gndirea lui Shankara cu cea a lui Meister Eckhart, a ncercat medierea ntre gndirea religioas arian extras din texte indiene, iraniene si grecesti si gndirea religioas semit a Vechiului Testament, pentru ca n final s mpace si metodele de cunoastere: lingvistica si etnografia, istoria religiilor si teologia, psihologia si mistica, metafizica si estetica.9 Despre R. Otto Eliade spunea: Ajuns de mult celebru, tradus si discutat n nenumrate limbi, profesor onorific la foarte multe universitti strine, R. Otto a rmas totusi pn n ultimul an al vietii sale muncitor si modest ca un student. Nu i-a fost niciodat rusine de stiinta sa cnd scria crti de filozofie si nu se sfiia s filozofeze n lucrrile sale tehnice. A avut mai ales curajul att de rar pentru o inteligent original ca a lui s spun si s repete lucruri simple la mintea omului10 II. Modalittile experientei religioase II. 1. Descrierea sferei sacrului Pentru J. Martin Velasco sacrul desemneaz sfera n care se nscriu toate elementele componente ale faptului religios, cmpul semnificativ din care acestea fac parte, sacrul semnific nivelul de realitate particular n care se nscriu elementele respective: Dumnezeu, om, acte, obiecte, adic multiplele manifestri ale faptului religios. Un asemenea nivel de realitate nu exist separat de faptul religios ca o parte a acestuia; dar fr referire la acest nivel de realitate, nici unul din elementele faptului religios nu ar mai fi religios11 . Sderblom afirma c sacrul este cuvntul cheie n religie, chiar mai esential dect Dumnezeu si n lumina acestei afirmatii se reveleaz si definitia dat de Mensching, dup care religia este ntlnirea vie cu sacrul si rspunsul activ al omului afectat de sacru.
A se consulta n acest sens lucrarea lui Rudolf Otto, Mistica Orientului si mistica Occidentului, Trad. de Mihail Grdinaru si Friederich Michael, Editura Septentrion, Bucuresti, 1993; 10 M. Eliade, op. cit., pp. 230-231; 11 Juan Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Editura Polirom, Iasi, 1997, p. 56;
9

Studii

195

Din punctul de vedere al fenomenologiei religiilor sacru nu este un element al relatiei omului cu Dumnezeu sau divinitatea nssi, deci sacrul nu este echivalentul lui Dumnezeu ci o modalitate ce afecteaz att relatia, ct si subiectul si elementul de relatie. n aceast perspectiv fenomenologic se nscrie si afirmatia lui N. Sderblom, care spunea c religia nu trebuie nteleas ca ordo ad Deum , ci numai ca ordo ad sacrum, deci ca relatie cu sacrul12 , fiind diferit de Deum. De aceea, pentru ca o realitate (persoan, act, obiect etc.) s fie religioas, trebuie s exprime o relatie cu sacrul, trebuie s fie introdus n ordinea sacrului. ntelegerea sferei sacrului constituie cheia ntelegerii faptului religios, iar definirea acestei sfere a sacrului nu se poate face din exterior. Prima trstur a oricrei manifestri religioase este ruperea de viata obisnuit, cotidian, pentru c omul religios nu se comport la fel ca ceilalti oameni. Comportamentul lui difer si de felul n care se comporta el nainte de a fi religios. Realitatea religioas difer de realittile obisnuite. Mircea Eliade vorbea despre ruptura de nivel care nsoteste orice ptrundere n sfera sacrului. Datorit acestei rupturi de nivel, sacrul se constituie ca o lume aparte, sensibil diferit de profan. Despre dihotomia sacru-profan, ca prim element al definirii religiei, . Durkheim a vorbit primul n cunoscuta sa lucrare Formele elementare ale vietii religioase, n care spune c mprtirea lumii n dou domenii care cuprind: unul, tot ce este sacru, iar cellalt, tot ce este profan, constituie trstura dominant a gndirii religioase. De asemenea, . Durkheim afirm c lumea sacrului, care este o lume aparte, se opune prin toate caracteristicile ei lumii profane, si de aceea trebuie tratat ntr-o manier specific.13 Cele dou realitti formeaz dou lumi fr nici o punte de legtur ntre ele, cci eterogenitatea este nteleas de Durkheim ntr-o asemenea manier nct realittile sacre sunt diferite de cele profane prin natur. Aceast dihotomie sacru-profan propus de Durkheim a fost
Ibid.; mile Durkheim, Formele elementare ale vietii religioase, Trad. de Magda Jeanrenaud si Silviu Lupescu, Editura Polirom, Iasi, 1995, p. 292;
13 12

196

Teologia, 1/ 2007

acceptat de coala francez de istorie a religiilor de orientare sociologic al crei reprezentant a fost si Roger Caillois, care-si expune conceptia despre sacru si profan ca modalitti ale experientei religioase n lucrarea Lhomme et le sacr . 14 Conceptia lui Durkheim nu a primit, ns, aprecieri unanime, fiind astzi criticat de ctre mai multi specialisti. Fat de aceast viziune asupra religiei, J.M. Velasco si precizeaz pozitia: Precizrile pe care le-am fcut asupra notiunii de ambitus sau de nivel de realitate 15 ne ngduie s distingem deosebirea sacru profan, propus de noi de cea stabilit de Durkheim si de scoala sa si s afirmm nc de pe acum c prin ea nu concepem sacrul ca pe un ansamblu de obiecte sau comportamente separate prin natura lor de ansamblul obiectelor sau comportamentelor profane. 16 Sacrul se manifest ca o bres fcut n omogenitatea realittii si a existentei obisnuite si prin ptrunderea acestora ntr-o ordine ontologic diferit. Cuvntul obisnuit exprim si valorific viata sau realitatea, crora li se opune sacrul. Viata obisnuit este viata de fiecare zi a omului, nchis n imanent, fr deschidere si comunicare cu realittile de dincolo de lumea fizic; de ea tin functiile biologice, care-i permit omului s subziste, de ea tin activittile care-i dau omului posibilitatea s transforme mediul nconjurtor ntr-unul n care viata s se manifeste tot mai plenar, activittile umane de un nivel superior prin care omul si ordoneaz celelalte actiuni si le d un sens. Cnd omul, prin bresa fcut, ptrunde n sfera sacrului, se rupe de existenta obisnuit, trit doar ntr-un orizont istoric limitat avnd acces acum
14

Roger Caillois, Omul si sacrul, Trad. de Dan Petrescu, Editura Nemira, Bucuresti,

1997; Prin nivel de realitate, Velasco ntelege o realitate mundan care poate apartine mai multor nivele ontologice, fr ca prin aceasta s sufere o modificare n entitatea sa fizic si d ca exemplu simbolismul care face ca un obiect devenit simbol s treac ntrun nivel diferit de realitate, fr a-i altera constitutia sau nftisarea exterioar. Prin ambitus sau nivel de realitate, M. Velasco vrea s sugereze, ntr-o form negativ, c sacrul nu este o realitate determinat si de aceea, el nu se poate definii nici n termeni obiectivi, nici n termeni subiectivi, si mbrtiseaz ansamblul realittii ntr-un nivel ce cuprinde relatia cea mai radical a omului cu aceast realitate.; 16 J.M. Velasco, op. cit., p. 59;
15

Studii

197

la o realitate superioar, incomparabil, absolut n raport cu realitatea mundan, luat n toate momentele si aspectele ei. Ruptura de nivel svrsit prin aparitia sacrului realizeaz contactul cu un supra si un prius, asadar cu un nivel de realitate sau realitti superioare nu doar din punct de vedere cantitativ sau calitativ, ci structural fat de realitatea lumii si a omului ca fiint pmntean17 . Ordinea n care se intr printr-o ruptur de nivel nu se va mai caracteriza prin istoricitate, printr-o dimensiune orizontal, cu repere temporale si spatiale, pentru c se va defini n mod fundamental prin transcendenta sa si si va pune amprenta n chip definitiv asupra existentei cu care va intra n contact. Prin modalittile experientei religioase ntelegem att dispozitiile sufletesti, ct si actele de cult cu caracter social. II. 2. Categoria numinosului Cuvntul numinos exprim esentialul experientei religioase n dimensiunea ei psihologic. Fr. Heiler, prezentnd n fenomenologia religiei formele fundamentale ale tririi religioase, afirm c respectul religios constituie substratul oricrei triri religioase. Sentimentul acesta foarte complex cuprinde o ntreag palet de nuante religioase, de la fric pn la pierderea de sine, trecnd prin admiratie si zel la fel ca vasta gam de triri religioase despre care vorbeste R. Otto n lucrarea sa Sacrul. Cele dou crti nftiseaz exemple luate din diferite arii culturale, fapt ce denot c aceast trire constituie o manifestare practic universal a experientei sacrului.18 Subiectul religios trieste relatia cu sacrul sub forma unei rupturi de nivel ce-l introduce ntr-o ordine a realittii cu totul diferit de cea obisnuit. n domeniul stiintei religiilor s-au fcut numeroase eforturi pentru descrierea si interpretarea fenomenului religios. n lucrarea Das Heilige a lui R. Otto avem o perspectiv teocentric a religiei. Sacrul nu se mai identific cu binele etic al subiectivittii si nici nu depinde de acesta, aflnduse dincolo de orice estimare moral, rational sau axiologic. Cu alte
Ibid., cf. Ugo Bianchi, Probleme der Religionsgeschichte, pp. 77-93; A se vedea n acest sens lucrarea lui R. Otto, Despre Numinos, Trad. de Silvia Irimia si Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996;
18 17

198

Teologia, 1/ 2007

cuvinte, R. Otto identific sacrul n esenta necuprins a divinittii (Das Numinose)19 . Termenul a fost mprumutat de la Sfntul Ioan Gur de Aur. Pentru c e necuprins, divinitatea poate fi abordat si cunoscut numai prin revelatie. De asemenea, sacrul nu poate fi prins n concepte si e irational n esenta sa. Pentru R. Otto, sacrul este o categorie de interpretare care nu exist ca atare dect n domeniul religios. Chiar dac despre categoria sacrului se vorbeste si n alte domenii, cum ar fi etica, de exemplu, proprie nu i este aceast categorie dect sferei religiosului. Sacrul se descoper ca un element special, care se sustrage ntelegerii rationale, fiind ceva inefabil.20 R. Otto, folosind metoda lingvistic, ncearc s ajung la ntelesul originar al termenului de sacru, care n limbile moderne s-a alterat n asa msur nct astzi nu mai exprim semnificatia sa cea mai proprie. Numai dac se nltur semnificatiile alterate din sfera moralei care s-au adugat pn acum se poate ajunge la sensul pe care sacrul l avea n limbile antice si n ebraic, unde el acoper nucleul cel mai intim al religiei. n semnificatia sa cea mai puternic, termenul poate fi regsit n religiile biblice. Aici se vorbeste despre qadosh, cruia i corespunde grecescul hagios sau latinescul sacer si sanctus. Fiindu-i att de mult deteriorat ntelesul originar de ntelesurile ulterioare secundare si parazitare, R. Otto propune un alt termen pe care n mod voit l-a investit cu semnificatiile originare ale cuvintelor qadosh si sacer. Termenul propus de Otto este acela de numinos, care deriv de la numen, si e alctuit ca luminos din lumen . 21 Obiectul religios, mult mai vast n sfera fenomenologiei religioase dect n cea a teologiei crestine, deoarece nglobeaz o realitate transcendent ce se ntinde de la demoni pn la Dumnezeu, este cu totul altfel dect toate lucrurile sau fenomenele naturale. El este un alienum, Das ganz andere, le tout autre, straniu, extraordinar, si ca atare de mirat un mirum sau mirabile. Obiectul religios, sacru, ca mirum sau mirabile ne este cu totul strin, ne deconcerteaz,
Nikos Matsoukas, Introducere n Gnoseologia Teologic, Editura Bizantin, Bucuresti, 1997, p. 107; 20 A se vedea n acest sens L. Blaga, op. cit., p. 221; 21 Ibid., p. 222;
19

Studii

199

nenscriindu-se n nici o categorie de fenomene familiare. Acest Das ganz andere reprezint nucleul conceptiei lui R. Otto despre sfera sacrului, ajungnd s se impun n literatura de specialitate drept una dintre definitiile cele mai pertinente pentru sfera sacrului, n special cu aplicabilitate n zona religiilor crtii, unde distanta dintre creatur si Creator este scoas foarte bine n evident. Mysterium tremendum si Mysterium fascinans sunt sentimentele provocate n suflet de revelatia divin care este necuprins si irational. Acesti termeni sunt folositi gresit, pentru c li se atribuie un sens antropocentric, n timp ce ei exprim un real teocentrism. De aceea, pozitia lui R. Otto nu are nimic de-a face cu teologia sentimentului dependentei a lui Schleiermacher, pe care o si respinge, consider Matsoukas. Dup R. Otto, sacrul este irational si necuprins si invadeaz n om provocndui ntreaga gam de sentimente despre care vorbeste teologul german. Respingnd orice form de religie natural sau nnscut, R. Otto precizeaz apoi c revelatia se realizeaz numai n spatiul istoric. Aceast nou viziune n istoria religiilor nu a fost una izolat, avndu-si corespondent n domeniul teologiei protestante la Karl Barth cu celebrul su Comentariu la Epistola ctre Romani, cci ceea ce a fcut R. Otto n domeniul stiintei religiilor, a fcut K. Barth n cel al teologiei protestante. n ambele cazuri e vorba de o revolutie prin ntoarcerea la teocentrismul absolut. Barth observ faptul c ntre Dumnezeu si om exist o diferenta calitativ nemrginit si de aici decurge imposibilitatea de abordare antropocentric a realittii divine. Tezele acestea au fost folosite mai nti de Kierkegaard, subliniind n mod deosebit angoasa si groaza pe care o simte omul efemer n fata Dumnezeului vesnic. Conform cu Barth toate religiile sunt idoli ai omului czut; nici o filozofie a religiei sau teologie filozofic nu e posibil cu criterii antropocentrice22 . n teologia lui Barth, singurul lucru pe care-l poate face omul este acela de a accepta rezultatul, cci Dumnezeu vorbeste si omul ascult, istoria fiind o reflexie a dramei svrsite din eternitate, este teatrul slavei divine. Avem la Barth ilustrat aceeasi conceptie predestinatianist a teologiei protestante ntlnite de la Luther si ceilalti mari reformatori si pn n zilele noastre.
22

Ibid., pp. 109-110;

200

Teologia, 1/ 2007

II. 3. Sacrul ca mysterium tremendum si mysterium fascinans Sentimentul care se naste n proximitatea sacrului si pe care R. Otto l numea mysterium tremendum este un sentiment care se nvecineaz cu frica,23 dar se deosebeste de simpla fric nu numai prin intensitate, ci si din punct de vedere calitativ, cci frica are ntotdeauna n obiect, o cauz, (mi-e fric de ceva anume), pe cnd sentimentul de tremendum se naste dintr-o realitate de asa natur nct aparitia ei zdruncin ntreaga fiint, si-l face pe om s se simt ntr-o foarte mare nesigurant. Spaima sacr amenint temeliile propriei fiinte, nu doar zona posesiunii, dup cum afirm Van der Leeuw. Iat de ce R. Otto consider acest sentiment ca un ecou subiectiv trit n sufletul subiectului religios de iminenta aparitie a Misterului, a realittii total diferite. Tremendum-ul poate avea mai multe nftisri: spaima n fata Maiesttii divine, sentimentul de culpabilitate, nimicnicia n fata plenitudinii ontologice absolute sau sentimentul strii de creatur, supunerea n fata absolutei superioritti. Toate aceste nftisri pe care tremendum-ul le poate lua la nivel subiectiv reprezint cea mai evident expresie a rupturii de nivel. Sentimentul misterului care nfioar se manifest n suflet cu diferite nuante si n registre emotionale de o mare diversitate, mergnd de la strile de linistire si de profund reculegere, pn la stri de stranie excitatie, de betie mistic, extaz si poate chiar mbrca forme slbatice si demonice. Ca atare, sentimentul sacrului posed o mare capacitate de metamorfozare. Cnd pune n discutie terminologia lui Otto, si se refer n mod strict la mysterium tremendum ca realitete ce descrie proximitatea sacrului, L. Blaga conchide n felul urmtor: Otto descrie asadar numinosul, sacrul ca mysterium tremendum, adic teroare, fior, majestate si energie devorant.24
23 Numai prin analogie poate fi folosit termenul de fric pentru a desemna realitatea lui tremendum. Sentimentul fiorului sacru trebuie ncercat. n Vechiul Testament exist mai multi termeni care vor s desemneze acest tip de sentiment n fata sacrului. Unul dintre acestia este si termenul emat Yahweh, care ar nsemna frica lui Dumnezeu, fiorul lui Dumnezeu, trimis de Dumnezeu si care i poate paraliza pe omul care-l ncearc. Fiorul acesta nu poate fi expresia nici unei perceptii sensibile, nu se aseamn cu nici un sentiment produs de o realitate creat; 24 L. Blaga, op. cit., p. 226;

Studii

201

Cellalt termen pe care-l foloseste R. Otto, mysterium fascinans reprezint atractia pe care o exercit numinosul asupra subiectului religios si genereaz n sufletul acestuia sentimente de uimire si admiratie. Subiectul religios rmne uimit n fata aparitiei numinosului. Aceast uimire se deosebeste de orice alt fel de uimire pe care ar provoca-o o realitate terestr precum si de mirarea filozofilor, cci uimirea omului religios presupune n bun msur o total deconcertare produs de ntlnirea cu realitatea complet diferit de realittile obisnuite, familiare. n plus, uimirea omului religios nu invit la problematizarea realittii care o determin, ci la recunoasterea si invocarea ei25 . Acest mirum sau mirabile produs de prezenta sacrului este de o cu totul alt natur dect tot ceea ce stim, dect natura nssi, reprezint un Das ganz andere, care ne este strin si ne deconcerteaz. Teza lui R. Otto alctuit sub vdita influent a protestantismului vorbeste despre un numinos care produce o tensiune imposibil de controlat de ctre om, acesta din urm simtindu-se atras irezistibil. n acest proces subiectul religios, care nu poate spune nu chemrii numinos-lui, se depseste pe sine spre ceva de dincolo de el, iar pacea n care se resoarbe aceast atractie depseste orice experient omeneasc si constituie o scufundare, o stingere ntr-o realitate care transcende propria-i conditie. n existenta mundan, omul se simte de multe ori n nesigurant, insecuritate, iar ncrederea n Mister care este o alt expresie a elementului fascinant al experientei sacrului, se ntemeiaz pe descoperirea c n Mister omul primeste leacul propriei sale nesigurante: de voi umbla n mijlocul mortii, nu m voi teme de rele (Ps. 22); puterea mea si scparea mea esti Tu (Ps. 30) sau Veniti la Mine toti cei osteniti si mpovrati si Eu v voi odihni pe voi zice Mntuitorul. Tremendumul si fascinantul, iat dublul caracter, de contrast, al numinosului, al sacrului. Aceast coincident a contrariilor sau coabitare a lor n snul aceluiasi fenomen religios poate fi urmrit n ntreaga istorie a religiilor lumii. Divinul si deminicul reprezint pentru sufletul uman obiect de teroare si de oroare, dar si de atractie, de fascinatie (irezistibil n viziunea influentat de Protestantism a lui R. Otto).
25

J. M. Velasco, op. cit., p. 61;

202

Teologia, 1/ 2007

III. Pozitia ortodox si catolic fat de ideea de sacru la Rudolf Otto nc de la aparitia ei, lucrarea lui R. Otto Das Heilige a suscitat un mare interes, primind deopotriv aprecieri si critici vehemente. Totusi, ea rmne pentru orice specialist care se apleac asupra acestui domeniu un moment de referint peste care nu se poate trece cu vederea, cu riscul de a nu fi reflectat o interpretare original si aparte dat sacrului. Noutatea lucrrii era dat, pe de o parte de problema pe care o cerceta (ideea de sacru), iar pe de alt parte de metoda utilizat, menite a deschide noi orizonturi n delicata problem a cunoasterii lui Dumnezeu si fiind ntr-un anumit fel o replic dat n acelasi timp si tomismului discursiv si luteranismului solafideist.26 . Numele lui R. Otto va rmne legat de ncercarea temerar de a sonda profunzimile divinului prin studiul pe care-l ntreprinde n sfera irationalului, a prtii interioare, fundamentale a ideii de sacru. R. Otto face o distinctie n ideea de divin, ntre partea rational, care poate fi conceptualizat si, deci, supus unei operatii rationale si o parte care si gseste corespondentul doar n sensibilitatea uman, scpnd rationalizrii. Aceast parte intim a ideii de divin a primit un nume special fabricat de autor: numinosul, dup cum afirma la nceputul lucrrii: Asa se face c este necesar s gsim un nume pentru acest element luat separat, un nume care, mai nti, i va fixa caracterul aparte si, n al doilea rnd va ngdui, s i se sesizeze si s i se indice eventualele forme inferioare sau treptele de dezvoltare. Formez pentru aceasta cuvntul numinos27 . Numele pozitiv al sacrului este Das Ganz Andere, cu totul altceva, o alt formul original care a fcut carier n studiile de specialitate si care vrea s sugereze absoluta transcendent a divinului. Pentru R. Otto, sacrul este un mod de a fi al acestui cu totul altceva, fiind definit printro ideogram pozitiv, pe cnd la teologii dialecticieni Dumnezeu rmne absolut altceva dect lumea si omul, definindu-se prin negatia pur, fiind dincolo de orice comunicare, n afar de aceea prin credint28 . La R.
Ieromonah Magistrand Antonie Plmdeal, Ideea de sacru la R. Otto, din punct de vedere catolic si ortodox, n Ortodoxia, 3 (1958), p. 430; 27 R. Otto, Sacrul, p. 13; 28 Ierom. Magistr. A. Plmdeal, art. cit., p. 430;
26

Studii

203

Otto Das Ganz Andere vorbeste despre valoarea si calitatea sacrului care se descoper numai n experienta religioas personal. Aceast experient a sacrului n viata omului naste n suflet stri care se gradeaz ntre repulsie si atractie, ntre Mysterium tremendum si Mysterium fascinans, toate aceste stri reflectnd cte un aspect din categoria sacrului oglindit n sufletul omenesc. Cunoasterea nseamn trirea, experierea sacrului, participarea la calitatea lui si nu o simpl determinare exterioar, prin concepte. Trirea sacrului este o experient personal, interioar fiind pentru R. Otto si singura posibilitate de a accede la transcendent, de a sesiza irationalul, de a explora numinosul. Dar aceast experiere nu se poate descrie, ci numai simti, sentimentul uman rednd n acest fel cel mai fidel acel ganz andere, care transcende infinit tot ceea ce este creat, adic ntreaga lume si profanul vzut ca o categorie opus sacrului. Dintru nceput R. Otto pledeaz oarecum pentru trirea sentimental a divinului citndu-l pe Faust a lui Goethe: sentimentul e totul, numele nu-i dect sunet si fum. ntlnirea lui cu totul altceva provoac n suflet o palet vast de triri emotionale: uluire, groaz, mretie, putere, maiestate, fiind ceva ce i se potriveste numai lui Dumnezeu, e atmosfera n care trieste Dumnezeu, am putea zice, o atmosfer care iradiaz din fiinta sa, e o energie, un atribut exclusiv29 . La nceputul discursului despre numinos, R. Otto vrea s scoat sacrul de sub orice implicatie moral si rational, numindu-l o categorie apriori si apreciindu-l ca fiind nainte de toate o categorie de evaluare ce nu exist, ca atare, dect n domeniul religios. Ea a ptruns si n alte domenii, de exemplu n etic, dar nu si are rdcinile acolo. Este o categorie complex si prin urmare poart n sine un element de un gen cu totul aparte, unul care se sustrage rationalului rmnnd complet inaccesibil ntelegerii conceptuale, este ceva inefabil30 . S-a ajuns treptat la o rationalizare si moralizare a sacrului, mai mult din motive practice religioase, ncepnd cu religia lui Israel si continunduse apoi cu crestinismul. Religia poporului ales de dinainte de Moise avea ceva din reprezentrile animiste n imaginarea lui Yahweh, ceea ce ne
29 30

Ibid., p. 431; R. Otto, op. cit., p. 12;

204

Teologia, 1/ 2007

vorbeste despre un anumit stadiu n evolutia religiei acestui popor, potrivit ipotezei lui Sderblom. Odat cu religia lui Moise se manifest tot mai accentuat procesul de moralizare si, n general, de rationalizare a numinosului, ca si acela de desvrsire a sa ca sacru n ntelesul deplin al cuvntului. Acest proces ajunge la captul su n predicile profetilor si n Evanghelii. Tocmai n aceasta const deosebita noblete a religiei biblice, care, nc de la al doilea Isaia, ridic pe bun dreptate pretentia de a fi o religie universal31 . n continuare, R. Otto precizeaz c moralizarea si rationalizarea nu au nsemnat o impunere n dauna numinosului, ci o limitare a predominrii lui excesive, realizat nluntrul numinosului si mbrtisat de acesta. ntreptrunderea cea mai intim a celor dou elemente o avem la Isaia la care apare ca expresie preferat pentru a desemna divinitatea, sfntul Israel, care va ajunge s domine cu forta ei celelalte expresii. La cel de-al doilea Isaia (Isaia 40-66), avem de-a face cu un Dumnezeu conceput prin intermediul atributelor cum ar fi: atotputernicie, ntelepciune, buntate, dar n legtur cu acest Dumnezeu sunt utilizate si expresii de genul nversunarea, pornirea, mnia Sa, focul Su mistuitor. Toate acestea sunt n msur s ne vorbeasc despre Dumnezeu cel viu care se deosebeste de orice ratiune cosmic si care scap oricrei filozofri, Dumnezeu esent irational, vie n constiinta tuturor profetilor Vechiului si Noului Testament. Ulterior, cnd s-a luptat mpotriva Dumnezeului filozofilor si pentru Dumnezeu cel viu, pentru un Dumnezeu al mniei, al iubirii, al afectelor s-a aprat de fapt, fr s se stie, miezul irational al conceptului biblic de Dumnezeu, ferindu-l de o rationalizare total32 . Desvrsirea procesului de rationalizare si moralizare a ideii de sacru se realizeaz n Noul Testament, n care sacrul devine o categorie compus din elemente rationale si irationale. Aceasta face ca n crestinism s putem avea despre Dumnezeu o cunostint care se poate exprima n concepte, ceea ce e un semn de netgduit de superioritate33 . R. Otto vorbeste de importanta cunoasterii celor dou componente ale sacrului, a elementului irational, care cu ct este mai viu, cu att apr mai bine
31 32

Ibid., p. 91; Ibid., p. 92; 33 Ierom. Magistr. A. Plmdeal, art. cit., p. 431;

Studii

205

religia de alunecare n rationalism si a elementului rational care o apr de fanatism si misticism. Valoarea crestinismului const n aceea c el conserv aceste dou elemente care merg n paralel fr a se ntlni vreodat.34 Prin Evanghelie s-a desvrsit procesul de rationalizare, de moralizare si umanizare a ideii de Dumnezeu, proces care, nc din epocile cele mai ndeprtate ale traditiei vechiului Israel era viu mai cu seam la profeti si n psalmi si care a reusit aici s mbine numinosul tot mai abundent si mai deplin cu atributele clare si cu valorile sufletesti profund rationale35 . Dar aceast rationalizare nu a dus la o nlturare a numinosului. Pentru R. Otto sacrul reprezint sacrul teologic minus momentul moral si minus momentul rational. De aceea el nici nu se poate cunoaste dect prin sentiment. Tezele lui R. Otto au primit si dezaprobri vehemente, precum cele formulate de Edmund Ernst, printre altii, care se ntreab n legtur cu posibilitatea de a delimita sfintenia de alte momente irationale, precum si cu ceea ce se ascunde n spatele sentimentelor cuprinse generic n mysterium tremendum si mysterium fascinans. Ernst afirm c R. Otto ar putea fi nvinuit c pune bazele unui misteriu extracrestin, prin faptul c foloseste exemplele fr discernmnt, din culturi diferite, crend un concept de sfintenie care nu se mai ncadreaz nicieri. Religiile si culturile din care-si culege informatiile presupun stri de constiint diverse. Prin critica sa, Ernst ncearc s distrug din temelii tezele lui R. Otto spunnd c e imposibil s conceptualizezi irationalul n afara conceptelor, este imposibil o epistemologie fr concepte. n teoria profesorului de la Universitatea din Marburg cunoasterea ar consta doar
34 Crestinismul nu numai c a conservat n traditia sa elementul rational si cel irational, dar a si stiut s le concilieze, astfel nct s nu apar schisme nsemnate ntre cele dou. Interesant este faptul c si n prezent, reflectia teologic le are ntr-o permanent atentie si ele constituie pn n actualitate un subiect important al acestei reflectii, lucru care ni se pare unul extraordinar. Pentru a sublinia coexistenta acestor dou trsturi ale divinului am dori s exemplificm aici folosind o uzant liturgic, aceea ca nainte de rostirea Simbolului credintei, care ar corespunde n cel mai evident mod ncercrii de rationalizare a divinului, s se cnte imnul Iubi-Te-voi Doamne, care prin versuri, dar si prin sensibilitatea interpretrii se reveleaz a fi un imn nchinat numinosului; 35 R. Otto, op. cit., p. 98;

206

Teologia, 1/ 2007

ntr-o zpcire a simturilor pe care de altfel zice Ernst exagernd evident R. Otto o si recomand ca pe ceva minunat. Or, la acest nivel, religia devine un fel de manipulare a ta nsuti, prin actiuni magice36 . Ernst se mpotriveste accentului deosebit pe care R. Otto l pune asupra simtirii n detrimentul gndirii, datorit faptului c sentimentul e mereu individual, n timp ce gndirea e general. Iar dac gndirea se caracterizeaz prin obiectivitate, sentimentul nu poate fi niciodat obiectiv, fiind prin excelent expresia subiectivismului persoanei umane att de fragmentat datorit diversittii umane. E o greseal zice Ernst s pui sentimentele la baza apriorismului, cci aprioricul trebuie s prezinte garantia unei universalitti si a unei determinri formale37 . n preferinta lui R. Otto pentru calea emotional se ajunge la o scindare ntre ceea ce este divin si uman n constiint, surpndu-se astfel nssi temelia religiei care le presupune unite asa cum au fost ele unite n Persoana divinouman a lui Hristos. Ernst observ n continuare dou reductionisme, unul ar fi al teologiei liberale care a accentuat n asa msur umanul, nct divinitatea lui Hristos a ajuns s fie socotit un simplu mit. Cellalt reductionism ar fi reprezentat de teologia ortodox care pune accent deosebit pe divinitatea lui Iisus, accentund pctosenia omului n contrast sever cu aceast divinitate. Ambele reductionisme, prin stricarea raportului dintre divin si uman, rup unitatea dintre aceste dou elemente asa de magistral realizat n Persoana Mntuitorului. i teologia romano-catolic se opune tezelor lui R. Otto prin P. W. Schmidt, care a luat pozitie mpotriva lor, sustinnd c nu elementul rational e secundar n religie, ci cel irational. n cunoastere afirm Schmidt sentimentul nu se prinde dect pe sine, iar dac sesizeaz un obiect atunci obiectul acela nu mai e irational.38 Aceast preeminent a elementului rational n cunoasterea lui Dumnezeu care domin teologia tomist dovedeste faptul c dogmatistul amintit mai sus urmeaz linia tomist exclusiv discursiv, eliminnd astfel tainicul, irationalul, sentimentul n ntlnirea omului cu Dumnezeu si experierea absolutului divin.
36 37

Ierom. Magistr. A. Plmdeal, art. cit., p. 432, cf. Nota 15; Ibid., pp. 432-433, cf. Nota 16; 38 Ibid., p. 433, cf. Nota 19;

Studii

207

A existat ns n teologia catolic un reprezentant, J. Hessen, care a adoptat o pozitie diferit fat de Schmidt, polemiznd cu teologia oficial girat de Vatican. Urmnd directia trasat de R. Otto si n dezacord cu Schmidt, Hessen fundamenteaz valoarea sfinteniei pe experienta religioas. El si ilustreaz teoria fcnd apel la a doua carte a Vechiului Testament, Iesirea, cap. III, n care se relateaz evenimentul ntlnirii lui Moise cu Dumnezeu pe Muntele Horeb si spune c n acel loc Moise a trit o realitate, nu o imagine sau o existent fictiv, dar nici o realitate oarecare, asa cum avem fiecare printr-o experient cotidian, cci la temelia ei se afla o esent supralumeasc. Aceast experiere a Celui cu totul altceva l pune pe Moise fat n fat cu propria sa micime, l pune n fata oglinzii n care se vede asa cum este n realitate, iar n urma acestei ntlniri se nasc n sufletul lui Moise sentimentul nimicniciei, al lipsei de valoare, al fricii. Lui Moise sfintenia i apare nu ca o realitate indiferent, ci ca o existent de valoare, care se impune printr-o nespus demnitate, care-l face pe om s-si ascund fata. Dar element pretios nu s fug, ca-n fata unor forte naturale care te amenint. Frica lui e de fapt cea mai adnc pietate. El se simte atras, trieste aceast realitate ca fort de atractie.39 n acest fel, Hessen concluzioneaz c sfintenia manifestat si dezvluie caracterul de transcendent, de realitate si de valoare, iar n aceast nsiruire de trsturi ale sfinteniei, valoarea acesteia se fundamenteaz pe transcendenta si pe realitatea sa. n opozitie cu valoarea sacrului (a sfinteniei)40 se afl nonvaloarea profanului. De asemenea, sfintenia ca valoare se deosebeste fundamental fat de valorile culturale si astfel nu se confund nici cu Binele, nici cu Frumosul, nici cu Adevrul si nici cu toate acestea la un loc. Din cele afirmate mai sus deducem c sfintenia ca valoare nu se identific cu nici una din valorile pe care le-am putea identifica n lumea creat, deoarece ea le transcende infinit pa toate acestea si face apel la o realitate cu totul alta, creia nu-i putem
Ibid.; Despre diferenta conceptual dintre sacer si sanctum a se consulta Mircea Eliade, dar si alti specialisti ai Istoriei religiilor care fac distinctia necesar nte cele dou concepte, artnd de ce termenul de sanctum i se poate aplica n special crestinismului, precum si tuturor acelor religii care nu amestec sacrul beneficului cu cel al maleficului, pe cnd cel de sacru se poate aplica tutror celorlalte religii;
40 39

208

Teologia, 1/ 2007

gsi complemente n imanenta creatului. O alt trstur a sfinteniei pe care Hessen nu o poate trece cu vederea si la care religia nu poate renunta este momentul personal, care aparent lipseste, dar n realitate se manifest, cci nu putem imagina o relatie dect personal cu sacrul. Prin atribuirea calittii de persoan realittii transcendente, Hessen depseste teza lui R. Otto, care desi nregistreaz cu minutiozitate toate aspectele ntlnirii cu numinosul, nu defineste precis esenta categoriei sacrului, nu poate spune despre el c este persoan sau atributul unei persoane. Prin lipsa de precizare, teoria lui R. Otto las perspective largi interpretrii idealiste sau teologice personaliste ideii de sacru. Hessen merge si mai departe n experierea sacrului, fcnd distinctie ntre experienta religioas autentic ce l are n vedere pe Dumnezeu si care culmineaz cu desvrsirea omului si experienta ntmpltoare a ntlnirii cu niste forte obscure, ntlnire care n astfel de situatii duce ntro strad nfundat, n lips de sens si de valoare. Aici Hessen se ntlneste cu afirmatiile lui Ernst si-i reproseaz lui R. Otto c la el nu ne putem da seama dac ceea ce se crede c exprim sfintenia se exprim cu adevrat ea sau alte momente irationale. Este aceasta o alt scpare a conceptiei despre numinos la R. Otto. n ncercarea de a explica starea religioas a credinciosilor atentia sa ndreptat asupra subiectului religios si s-a ncercat surprinderea manifestrii sale religioase primare, fr fonduri si forme religioase nnscute dar si dobndite. Ajungem astfel s vorbim despre apriorismul religios care merge pn la originile sufletesti ale religiei subiective; el consider religia subiectiv ca o realitate, deci o supune cercetrii psihologice, naintea complicrii ei prin elemente religioase secundare sau tertiare, datorit unui proces educativ sau functional-informativ41 . Promotorul acestui curent a fost R. Otto, care nltur orice acumulri culturale precum si cele ale tririi personale, pentru a surprinde experienta religioas subiectiv n mecanismul su originar, aprioric, deci anterior oricrui element obtinut n urma unei experiente religioase. Dup R. Otto, procesul religios subiectiv porneste de la un sentiment religios arational care, totusi, cuprinde, embrionar si aprioric toate
41 Pr. Prof. Univ. Dr. Petru Rezus, Teologia ortodox contemporan, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1989, p. 43;

Studii

209

elementele constitutive ale religiei subiective formnd categoria psihologic a sacrului42 . R. Otto procedeaz apoi la o identificare psihologic a elementelor componente ale sacrului, descoperind un element de mister (mysterium tremendum), un sentiment de nimicnicie, de fric, de teroare, de uimire (mirum) si un element de fascinatie (mysterium fascinans ). Aceste elemente traseaz liniile directoare n definirea numinosului. Petru Rezus, cercetnd critic apriorismul religios observ faptul c fiecare credincios are anumite elemente sufletesti pe care se poate temelui o religie subiectiv, care are o aparent psihic evident, dar individualizarea precis zice Rezus a unor sentimente religioase subiective este exagerat, fiindc asemenea precizri sunt imposibile n domeniul sufletesc cu orice cntar infinitezimal am lucra. Conditiile religioase sufletesti sunt date, dar nu exist aprioric si rezultate. nvttura ortodox este mpotriva elementului subiectiv arational, pentru c acesta nu-si gseste locul n procesul mntuirii care este eminamente un proces al ratiunii si al credintei. R. Otto nu face altceva dect s reduc religia subiectiv la sentiment, emotionalitate, afectivitate, ceea ce n opinia lui Rezus este injust, deoarece religia subiectiv angajeaz si intelectul si vointa. Procednd n aceast manier n privinta experientei religioase, teologul german reia reductionisnul lui Schleiermacher. O alt obiectie adus lui R. Otto ar fi aceea c introducerea elementului de mister care evolueaz apoi spre fric si teroare religioas nu favorizeaz dezvoltarea religiei subiective, ci dimpotriv o frneaz. Mai mult, geneza acestui element religios este periferic si parazitar, datorit ignorantei religioase si de aceea trebuie ndeprtat cci apropierea de divinitate presupune cunoastere; iubesti ceea ce cunosti si cu ct cunosti mai bine, iubesti mai mult. Procesul mntuiri subiective nu se produce sub imperiul fricii sau sub impulsul inconstient al terorii si nici sub acela al temerii de necunoscut. n tara noastr profesorul I. Gh. Savin si printele profesor Isidor Todoran au studiat critic opera lui R. Otto, apreciind-o a fi just n liniile
42

Ibid.;

210

Teologia, 1/ 2007

ei generale. Lui R. Otto i se recunoaste meritul de a fi evidentiat si precizat mai nti caracterul aprioric al religiei si sub latura sa psihologic, si n al doilea rnd meritul de a fi disociat n prtile lui componente elementul arational prezent n categoria sacrului ( mysterium tremendum si mysterium fascinans) cu implicatiile lor subsecvente43 . Dup prerea acestor doi critici ai operei teologului german exist si anumite exagerri si contradictii, dintre care se remarc tendinta de a limita religia doar la aspectul ei de irationalitate, la starea de afectivitate, cci ar fi gresit s se considere incomprehensibilitatea si inefabilitatea ca esentiale religiei. Desi nu putem face abstractie de fondul de irationalitate, totusi acesta este mrginit de elementul rational care caracterizeaz experienta religioas, iar imposibilitatea ntelegerii si cuprinderii conceptuale a lui Dumnezeu nu se traduce prin arationalitatea notiunii de divin, ci prin suprarationalitate. Trebuie precizat c alturi de rational, arationalul si are si el partea lui n sesizarea divinului.44 Din descrierea pe care R. Otto o face experientei religioase putem deduce c ar fi existat o evolutie a sentimentului religios care s-ar fi nscut din teroarea demonic si s-ar fi stilizat pe parcurs, ajungnd n cele din urm la frica de Dumnezeu. mpotriva acestei teorii evolutioniste se ridic I. Gh. Savin si Isidor Todoran. Acestia i mai reproseaz lui R. Otto agnosticismul, faptul c numinosul e de neconceput, deci incognoscibil, precum si preeminenta elementului de groaz si obscuritate fat de alte momente ale religiei care nu se confirm n realitatea religioas de-a lungul timpului. Din punct de vedere ortodox, valoarea experientei religioase n sesizarea sacralittii e consacrat si adus pn n pragul unei definitii ecumenice45 . Sfintii Printi ai Bisericii noastre vorbesc despre lucrarea de curtire de patimi, lucrarea de curtire a mintii, de punere n acord a mintii cu inima (prin rugciunea inimii), lucrri care pregtesc fiinta uman pentru deschiderea si primirea harului dumnezeiesc, cu alte cuvinte pentru ndumnezeirea ei. Parcurgerea acestui urcus duhovnicesc, a acestor trepte ale desvrsirii umane n mpreuna lucrare cu harul nu reprezint altceva
43 44

Ierom. Magistr. A. Plmdeal, art. cit. p. 434; Ibid., p. 435, cf. Nota 27; 45 Ibid.;

Studii

211

dect realizarea unei experiente religioase prin care se ajunge la contemplarea slavei divine, la experienta luminii taborice, la cunoastere lui Dumnezeu si a sfinteniei Sale, la sfintenie prin participare, cu alte cuvinte, la ndumnezeire. n cadrul acestei experiente religioase Dumnezeu se descoper direct, iar aceast descoperire difer de cea realizat prin credint sau prin speculatie fiind similar descoperirii fcute dreptilor Vechiului Testament si multor sfinti crestini. Nu trebuie s uitm, ns, descoperirea lui Dumnezeu n Iisus Hristos, cci Cuvntul S-a fcut trup si S-a slsluit ntre noi si am vzut slava Lui, slav ca a unuia nscut din Tatl, plin de har si de adevr (Ioan 1, 14) sau cum se spune n alt loc din Scriptur Dup ce Dumnezeu, odinioar, n multe rnduri si n multe chipuri a vorbit printilor nostri prin prooroci, ctre sfrsitul acestor vremuri ne-a grit nou prin Fiul (Evrei 1, 1). Cele duhovnicesti cu anevoie pot fi ntelese de oamenii trupesti cci sunt nepipibile, nu cad sub incidenta simturilor si astfel nu pot fi experiate, dar, dup cum spunea Sfntul Macarie cel Mare sufletului credincios i ajut ca s nteleag comuniunea ce o are cu Duhul Sfnt. Comorile ceresti ale Duhului se descoper numai celui ce le primeste prin experient; cel neinitiat ns nu poate ntelege nimic. Ascult, deci, cu evlavie ce se spune despre ele, pn te vei nvrednicii si tu care acum le crezi, s le obtii46 . Sfntul Macarie face aici o diferent ntre cunoasterea prin credint si cea prin comuniune direct. Prima rmne exterioar, la fel ca si cunoasterea conceptual discursiv, pentru c pe plan religios argumentele rationale sunt nesemnificative. Ele nu pot servi ca temei religiei. Taina acelui Das Ganz Andere (cu totul altceva) nu poate fi ptruns nici cu auzul, nici cu privirea sau cu orice alt simt. Acestei taine nu-i putem pune nici o ntrebare, pentru c nici una nu i se potriveste. Ea este att de adnc, transcende att de mult realittile contingente nct nu poate fi ptruns, nu se poate afla. Despre aceast insondabil tain a sacrului ne vorbeste un alt imn numinos din Coroana regal a lui Solomon ben Iehudah Gabirol:
46

R. Otto, op. cit.., cf nota 29;

212

Teologia, 1/ 2007

Minunate sunt lucrrile Tale, Iar sufletul meu o recunoaste si-o stie. A Ta este, Doamne, puterea si mretia, Strlucirea si slava si preamrirea. Tu domnesti peste toate, A Ta-i bogtia si cinstea. Creaturile din nalturi si din adncuri mrturisesc c Tu dinui Cnd ele se prbusesc n gol. A Ta e tria a crei tain Istoveste gndul; Cci Tu esti mai puternic Dect marginile lui. Al Tu e vlul atotputerniciei, Taina si adncul, Al Tu numele ascuns oamenilor luminii, i tria Ta, care tine lumea deasupra nimicului i arat, n ziua judectii, ceea ce nc-i ascuns47 Sentimentul religios nu se naste dintr-o constrngere teoretic orict ar fi de universal. Argumentele logice nu au convertit pe nimeni, filozofiile nu au fcut prozeliti, orict de bine ar fi fost argumentate unele sisteme filozofice, pe cnd taina aceasta a numinosului despre care vorbesc imnele de mai sus, ntlnirea personal cu Dumnezeu a lsat urme adnci n sufletele celor care L-au ntlnit. ntlnirea cu Dumnezeu d sufletului certitudini pe care nu le va mai putea clinti nimic n viitor si fat de aceste certitudini, cele obtinute prin credint sau cele discursive se dovedesc a fi insuficiente. Dar experierea lui Dumnezeu este privilegiul sfintilor, adic a celor care au dorit-o cu tot dinadinsul, si de aceea calea credintei si cea discursiv vor rmne mereu necesare si vor ndruma si ele spre mntuire, desi cu un sporit coeficient de lupt, de nesigurant, de dibuieli48 . Prin confruntarea punctului de vedere ortodox cu cel a lui R. Otto, considerat ca un simplu enunt asupra valorii experientei, A. Plmdeal spune despre teza teologului german c se acoper de fapte, ceea ce
47 48

Ibid., p. 42; A. Plmdeal, art. cit., p.436;

Studii

213

nseamn un cstig pentru ea dar mai departe demersul se complic, deoarece trebuie deosebit adevrata experient religioas, de una fie nereligioas, fie partial religioas combinat cu elemente psihologice. O experient care nu-i autentic religioas si are o anumit ambiguitate va genera mai degrab confuzii, nefiind dezirabil, deoarece orice experient religioas trebuie s fie angajat n mod clar ntr-o lucrare mntuitoare si s aib o orientare sigur spre mntuire. Acel Das Ganz Andere a lui R. Otto reprezint o ncercare de exprimare pozitiv a sacrului, dar pozitivitatea lui nu poate fi prins n concepte, de aceea ea rmne n sfera cunoasterii apofatice despre care vorbeste Sfntul Dionisie Areopagitul. Pe Dumnezeu, Sfntul Dionisie l numeste ntunericul supra-luminos al tcerii initiatoare de mistere, care nu poate fi cunoscut n nici un chip prin ncetarea oricrei cunoasteri, si cunoscnd mai presus de minte, prin faptul c nu cunoaste nimic49 De acest ntuneric supra-luminos omul nu se poate apropia cu instrumentele mintii, cci calea apofatic nseamn renuntarea la concepte, lumea lor trebuind s fie mult lsat n urm, dup cum l ndemna Areopagitul pe Timotei: n contemplrile mistice leapd si simturile si activitatea mintii si toate cele sensibile si inteligente si toate cele ce sunt si nu sunt si ridic-te pe ct poti, spre unirea fr cunoastere cu Cel carei mai presus de orice existent si cunoastere.50 Important de urmrit la R. Otto este dac aceast exprimare pozitiv a sacrului se refer la un sacru atribuit unui Dumnezeu personal sau e sesizarea unei experiente religioase care are loc n adncimile sufletului. Nu e indiferent dac n experienta sacrului exist o autentic ancorare ntr-un transcendent personal, cu totul diferit de lumea noastr sau experienta sacrului se dovedeste a fi o simpl proiectie a sufletului, caz n care a rmne nchis n imanent, cci asa cum remarca si R. Otto, experienta religioas care se petrece n adncimile sufletului tine de omul profan si ceea ce experimenteaz el ca altceva, care n ultima analiz e sacrul, desi i provoac omului un soc, totusi nu exist siguranta
49 Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistic, Institutul European, Iasi, 1993, p. 147; 50 Ibid.;

214

Teologia, 1/ 2007

c acest altceva nu ar fi un produs al constiintei dizarmonice fr o baz real 51 . Punctul de vedere ortodox, care aici difer de al lui R. Otto, este c n experienta religioas trebuie s existe o autentic ntlnire cu divinul si nu doar o reflectie interioar, cci a fi crestin dup cum spunea printele Arsenie Boca nu nseamn o simpl aderare la dogmele crestine ci, presupune acea clip intim a ntlnirii cu Hristos care s nuti ajung viata ntreag s o desfsori ntre oameni. ntlnirea dintre persoana uman si Dumnezeul Persoan are ca urmare nltarea omului pe o nou treapt de vedere si de cunoastere n acelasi timp. R. Otto descoper anumite forte atractive sau repulsive dar nu le identific, descoperirea are functie apologetic, pe cnd n viziunea ortodox experienta are functie duhovniceasc. n viziunea ortodox Dumnezeu este realitatea transcendent care te nspimnt si te atrage n acelasi timp.52 Dumnezeul crestin este Dumnezeul-comuniune de persoane, iar ntlnirea cu El, nseamn participare la sfintenie, n ultim instant sfintire. Din cele artate mai sus putem deosebi experienta duhovniceasc prezent n Scriptura si Traditia rsritean de experienta psihologic. Pentru a ilustra toate acestea A. Plmdeal recurge la dou exemple luate din Sfnta Scriptur pe care le gseste la Sfntul Ioan Gur de Aur n Omiliile contra Anomeilor. Primul exemplu este cel al preotului Zaharia care intrnd n Sfnta Sfintelor pentru tmiere ntlneste acolo un nger la vederea cruia preotul a fost cuprins de groaz (Luca 1, 3) iar cuvntul ngerului a fost: Nu te teme!. Al doilea exemplu este cel al proorocului Daniel cruia i se arat un nger. Vzndu-l Daniel simte cu l prsesc puterile si cum toat slava lui se preschimb n stricciune (Daniel 10, 5-8). Sfntul Ioan Gur de Aur vede aceast micsorare a slavei prin raportarea la valoarea cu care proorocul se ntlnea si fat de care era doar pmnt si cenus, dup cuvntul psalmistului. n fata sfinteniei lui Dumnezeu, sentimentele care se nasc sunt cele de fric, tremur, cdere la pmnt, care vorbesc despre situatia limit la care ajunge omul.
A. Plmdeal, art. cit., p. 436; Cu fric de Dumnezeu, cu credint si cu dragoste s v apropiati, dup cum spune imnul liturgic dinainte de mprtsirea credinciosilor;
52 51

Studii

215

Sfntul Ioan Gur de Aur face o ierarhizare a fiintelor create, artnd c indiferent de treapta pe care se afl n raport cu Dumnezeu se trieste acelasi sentiment de team si cutremur. Desi este mai drept ca omul obisnuit, profetul este la fel de temtor ca si el n fata lui Dumnezeu. Toti profetii cnd se ntlnesc cu Dumnezeu si pierd ndrzneala dup cum ne arat si Isaia n cartea sa: Atunci am zis: Vai mie, cci sunt pierdut! Sunt om cu buze spurcate si locuiesc n mijlocul unui popor cu buze spurcate, cci pe mpratul, Domnul Savaot L-am vzut cu ochii mei! (Isaia 6, 5). La fel se lamenta si psalmistul David: Doamne, ce este omul c-l pomenesti pe el sau fiul omului c-ti amintesti pe el! Nici fiintele spirituale, ngerii nu sunt mai ndrzneti n fata Creatorului dect oamenii, cci si cetele cele mai de sus aflate n apropierea tronului ceresc si acoper fata cu aripile n prezenta lui Dumnezeu, Serafimii stteau naintea Lui, fiecare avnd cte sase aripi: cu dou si acopereau fetele, cu dou picioarele, iar cu dou zburau si strigau unul ctre altul zicnd: Sfnt, Sfnt, Sfnt este Domnul Savaot, plin este tot pmntul de mrirea Lui! (Isaia 6, 2). Cu ct se afl mai aproape de Dumnezeu pe scara fpturilor, cu att mai mult creatura se simte mai puternic miscat de infinita distant care o desparte de mretia divin. n fata acestei realitti fptura ngereasc nu poate face altceva dect s aduc doxologie Creatorului si s-I ndeplineasc poruncile: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu si pe pmnt pace, ntre oameni bun voire (Luca 2, 14-15), iar omul s se adnceasc n smerenie. Nici ngerii si nici profetii nu pun la ndoial existenta lui Dumnezeu, neavnd nevoie de dovezi, ceea ce-i socheaz, ceea cei face s se simt stingheriti, e felul acestei existente, iar despre aceasta, cuvintele directe care o descriu sunt tocmai Sfnt, Sfnt, Sfnt, adic altceva dect profanul, altceva dect tot ceea ce este creat, si ceea ce n mod propriu i apartine numai lui Dumnezeu53 . i cuvintele Mntuitorului ndeamn la sfintenie, si numai pe aceasta o cere: Sfinteasc-se numele tu (Matei 4, 9), sau Fiti sfinti, precum si Tatl vostru Sfnt este. n viziunea proorocului Isaia, Dumnezeu este prin excelent Sfnt (cf. Isaia 6, 3).
53

Ibid., p. 438;

216

Teologia, 1/ 2007

La Sfntul Ioan Gur de Aur, sentimentul religios al sacrului este pus n relatie direct cu Dumnezeu, spre deosebire de R. Otto la care nu apare aceast relationare. La Sfntul Ioan Hrisostom, experienta religioas nseamn ntlnirea cu Dumnezeu, nu cu o simpl idee de Dumnezeu, ci cu un Dumnezeu personal, n timp ce R. Otto rmne la granita dintre transcendent si imanent. i el vorbeste despre sentimentul strii de creatur, dar pentru c l pune n legtur cu adncimile sufletului omenesc, poate fi suspectat de a fi exprimat sentimentul neantului fiintei umane, dnd astfel o explicatie conceptual. Diferit de Schleiermecher, care foloseste expresia sentimentul de dependent pentru a explica raportul omului cu divinitatea, R. Otto prefer o explicatie conceptual, la el sacrul este o categorie aprioric pe cnd sfintenia lui Dumnezeu e un atribut al persoanei. Sfintenia lui Dumnezeu, prezentndu-se pur, n afara oricror implicatii morale si rationale, i nspimnteaz pe oameni si-i pune n stare de alarm, iar n relatie direct cu ei, reprezint supremul etalon moral la care se raporteaz orice desvrsire omeneasc, de aceea tot ceea ce este sfnt sau sfintit n lumea aceasta si n lumea creatiunilor inteligibile, si are surs n sfintenia lui Dumnezeu. Experienta religioas prin sentimentele pe care le presupune reprezint o cale de cunoastere si, n acelasi timp, de vedere a realittilor spirituale. Este vorba despre acea vedere duhovniceasc despre care vorbesc Sfintii Printi si pe care o posed acei oameni care au o profund experient religioas, cci a cunoaste nseamn a vedea, a avea acces la acele realitti duhovnicesti ce nu pot fi experiate de profan. Experienta sacrului n-au avut-o numai profetii, ea nu se limiteaz numai la Sfnta Scriptur, la timpuri si realitti de mult apuse, ci se reactualizeaz mereu, n oamenii din toate timpurile si locurile, fiind mereu posibil si actual, alturi de cunoasterea prin credint si cea discursiv. Despre aceast experient a sacrului stau mrturie relatrile attor sfinti tritori, care la fel ca Sfntul Apostol Pavel si descriu ntlnirile directe cu Dumnezeu, cunostint nemijlocit, care desi nu poate fi prins n concepte, este totusi, dup mrturiile lor, si o ntelegere si o simtire intelectual54 .
54

Ibid., p. 439;

Studii

217

ntlnirea direct cu Dumnezeu este nftisat n jurnalul duhovnicesc al unuia dintre cei mai mari sfinti ai secolului nostru, Sfntul Siluan Athonitul, ntr-o relatare care surprinde tot zbuciumul sufletesc n care se afl omul n urma acestei fericite si terifiante ntlniri cu sacrul: Inima mea tnjeste dup Domnul si-L caut cu lacrimi. Cum as putea s nu te caut? Tu m-ai gsit. Tu mai nti. Tu mi-ai dat s triesc dulceata Sfntului Tu Duh si sufletul meu Te-a iubit. Tu Vezi, Doamne, chinul si lacrimile mele Dac nu m-ai fi atras prin iubirea Ta, nu Te-as fi cutat asa cum Te caut. Dar Duhul Tu mi-a dat s te cunosc si sufletul meu se bucur c Tu esti Dumnezeul si Domnul meu si tnjesc dup tine pn la lacrimi55 . Relatarea Sfntul Siluan este o ilustrare a expresiei nu M-ai fi cutat dac nu M-ai fi gsit, pentru c noi oamenii iubim pentru c Dumnezeu ne-a iubit nti, l cutm pentru c El ne-a gsit nti si, n general, svrsim un lucru bun, dezirabil, pentru c l avem ca model pe Dumnezeu, izvorul tuturor bunttilor. Experientele religioase sunt nsotite de aceleasi sentimente de team, de exaltare, de transformare. Sfntul Simeon Noul Teolog scrie n Capetele practice si teologice: Cel care are nluntrul su lumina Duhului Sfnt, neputnd a o primi, cade cu fata la pmnt si strig cu spaim si cu fric mult, ca unul ce a vzut si a ptimit un lucru mai presus de fire, de cuvnt, de ntelegere. El este asemenea unui om cruia i s-au aprins de undeva mdularele de la un foc, n care arznd si neputnd rbda cldura vpii, este ca unul ce a iesit din sine. Neizbutind s se fac al su si coplesit nencetat de lacrimi si rcorit de ele, el aprinde focul dorului si mai tare. Ca urmare, vrsnd si mai multe lacrimi, si splndu-se de multimea lor, fulger de tot mai mare strlucire. Iar cnd s-a aprins n ntregime si s-a fcut ca o lumin, se mplineste ceea ce se spune: Dumnezeu unit cu Dumnezeu, si cunoscut de ei si anume att de mult, ct s-a unit cu cei ce erau uniti cu El, si S-a descoperit celor ceL cunosteau56 .
55 Cuviosul Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii si iadul smereniei, Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994, p. 41; 56 A. Plmdeal, Ideea de sacru, p. 439, cf. Sfntul Simeon Noul Teolog, Capete teologice si practice, 145, 69;

218

Teologia, 1/ 2007

Cunoscut este de asemenea experienta pnevmatic a Sfntul Serafim de Sarov cu Motovilov, cnd i se descoper acestuia din urm, n chip vzut scopul vietii crestine, care este dobndirea Duhului Sfnt al lui Dumnezeu. La ntrebarea lui Motovilov: Printe continuati s vorbiti despre dobndirea harului Duhului Sfnt si-mi spuneti c n aceasta const scopul vietii crestine, dar cum pot s-l vd?57 , Sfntul Serafim se roag n tain lui Dumnezeu s-i descopere interlocutorului su acea putere transfiguratoare a Duhului Sfnt: Prietene al lui Dumnezeu, este foarte simplu, a rspuns si, tinndu-m strns de umeri, a adugat: Acum, micule printe, suntem amndoi n Duhul Dumnezeiesc De ce nu privesti la mine? Am rspuns: Nu pot s privesc, printe, pentru c din ochii nostri tsnesc lumini, fata noastr a devenit mai strlucitoare dect soarele si ochii mi fac ru. i Serafim mi zice: Nu te teme prietene a lui Dumnezeu, n acest moment tu strlucesti ct si mine. Esti acum n deplintatea Duhului Dumnezeiesc, altfel ti-ar fi imposibil s m vezi totusi, n aceast stare. Apoi, aplecndu-si fata, adaug: Multumesc lui Dumnezeu pentru darul inefabil pe care ni l-a fcut 58 . Toate aceste exemple sun luate din Sfnta Scriptur si din traditia duhovniceasc rsritean. Ele se deosebesc de experientele de care vorbeste R. Otto, pentru c n traditia ortodox de experiente religioase acestea nu se ntmpl oricum si oriunde, oricnd si la ntmplare, si nici nu sunt rodul manifestrii unor forte obscure. Ele presupun o nvrednicire din partea sfntului care le-a avut, curtenia lui, precum si faptul c presupune o stare de rugciune, cci Sfntul Simeon Noul Teolog era n rugciune cnd s-a petrecut experienta sa, iar Sfntul Serafim de Sarov l rugase n gnd pe Dumnezeu: nu am fcut nici mcar semnul crucii, ci numai n gnd, n inima mea, l-am rugat pe Dumnezeu si am zis n mine: Doamne, d-i harul s vad ceea ce dai slujitorilor Ti, cnd binevoiesti s vi n toat slava Ta59 . Experienta religioas a sacrului se poate obtine numai de omul virtuos. Cel care ajunge aici se afl pe culmile sfinteniei, asa cum Apostolii aflati
57

Tomas Spidlik, Mari mistici rusi, Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galati, 1997, Ibid., pp. 168-169; Ibid., p. 169;

p. 168;
58 59

Studii

219

pe Muntele Taborului la Schimbarea la Fat a Domnului, s-au mprtsit si ei de strlucirea Fiului lui Dumnezeu, cci sfintenia omului vine din sfintenia lui Dumnezeu, Care este izvorul a toat desvrsirea. La R. Otto nu ntlnim aceste exigente, cci caracteristica experientei religioase nu mai este puritatea, virtutea, curtenia sfntului. i R. Otto recurge la citate din Sfnta Scriptur, dar n acelasi timp d exemple din alte religii si din viata unor insi izolati, care din punct de vedere ortodox: nu prezint vreo garantie de autenticitate, nu sunt pe linia nici unei traditii spirituale. n conceptia ortodox, sacrul este vzut ca sfintenie a lui Dumnezeu si n acest sens ca o categorie apriori, desi acest limbaj filozofic este impropriu teologiei. Esenta sacrului este sfintenia lui Dumnezeu si orice descoperire a ei nseamn o participare, o sfintire a celui ce particip. Participarea la sfintenia Lui se face prin energiile divine necreate, izvorte din fiinta divin, nedesprtite de aceasta dar distincte de ea, energii pe care teologia ortodox le-a pus n evident prin marele teolog si tritor isihast, Grigorie Palama n disputa cu teologii catolici Varlaam, Achindin si Gregoras. Dar la ntlnirea cu Dumnezeu pe firul energiilor necreate, credinciosul trebuie s-si aduc propria sa nevoint, propriul su efort ascetic, care-l elibereaz fat de lume si-l deschide ntelegerii duhovnicesti suprasensibile si nemateriale. La R. Otto experienta este independent de un tel si de o nvrednicire, iar sacrul categorie nu are n vedere precis sfintenia lui Dumnezeu60 . Romano-catolicii, prin faptul c resping nvttura despre energiile divine necreate nu pot referi organic, ontologic sfintenia omului la sfintenia lui Dumnezeu. Fluxul acesta existential nu se poate realiza, cci neavnd nvttura despre energiile necreate, undeva pe parcursul sfinteniei de la Dumnezeu la om n cadrul experientei religioase, atunci cnd aceasta nu este respins, se interpune un obstacol, iar acest obstacol este tocmai gratia creat, care n loc s constituie legtura dintre om si Dumnezeu, reprezint tocmai factorul desprtitor. Astfel Dumnezeu este aruncat n transcendent, iar omul, izolat n imanent, trieste sentimentul unei profunde absente, sentiment resimtit att de acut n zilele noastre. Teologia romanocatolic va vorbi n acest fel doar despre o sfintenie prin imitatie, cunoscut
60

A. Plmdeal, art. cit., p. 440;

220

Teologia, 1/ 2007

fiind n toat lumea crestin lucrarea lui Toma de Kempis, Imitatio Christi (Urmarea lui Hristos), si nu va putea vorbi despre Viata n Hristos despre care vorbeste teologia ortodox prin Nicolae Cabasila, si mai trziu prin Sfntul Ioan de Kronstadt, Viata mea n Hristos. Printele Dumitru Popescu arat, ns, c nu se poate vorbi despre urmarea lui Hristos n afara vietii lui Hristos cci n felul acesta n numele lui Hristos se poate ajunge la Inchizitie, adic, la punerea crucii pe umerii altora, dar nici despre viata n Hristos fr urmarea lui Hristos, cci n acest caz s-ar putea cdea ntr-un pietism pgubos, adic ntr-o pseudo-spiritualitate, lipsit de adevrata esent religioas.61 Catolicii, vorbind despre mntuire, imagineaz teoria meritelor dreptilor si a meritelor prisositoare ale Mntuitorul Hristos, fcnd din aceste merite o moned de schimb ntr-o relatie juridic, n care este amestecat Biserica vzut ca depozitar a acestei comori a meritelor si clerul ca distribuitor al lor. Sfintenia devine o valoare de relatie juridic, meritorie si una de participare. Cci participarea la gratia creat, n fond, nu e o participare la Dumnezeu62 . Protestantii sola-fideisti, au respins experienta si au ajuns s nu mai poat vorbi despre sfintenia lui Dumnezeu ca despre ceva accesibil, ci cu totul exterior si inaccesibil, situatie n care nu mai cunosc ce nseamn sfintenia si, la fel ca n conceptia lui R. Otto, nu-i pot manifesta cadrele n care se manifest.

61 A se vedea n acest sens Dumitru Popescu, Teologie si cultur, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1993, p. 90. 62 Ibid.

Studii

221

Nicu Breda

Istoria teologic a icoanei n primele secole crestine

Abstract Starting from the first centuries, the icon was honored without being the subject of a doctrinaire vision. Since the 4th century, from Saint Basil the Great, honoring the icon is connected to its prototype. It is certain that in the times of Justinian I (527-575) the sacred art defined by the icon is well stabled. The iconoclasm will be the one that will determine the defenders of icon to draw up a theology of the icon that has to motivate the honoring of the icon from the first centuries. Atta vreme ct Mntuitorul se afla n timpul activittii pmntesti nu era necesar a zugrvi chipul Su pentru c era de fat si nu se cerea acest lucru. Abia mai trziu cnd crestinismul a cunoscut o dezvoltare prodigioas se simtea nevoia zugrvirii chipului dumnezeiesc. Dup nltarea Domnului, primii crestini s-au ferit o perioad de timp s fac imagini sau icoane ale persoanelor sfinte de teama cderii n idolatrie. Mai ales n mijlocul crestinilor proveniti dintre iudei se manifest o rezerv fat de imagine. Pe de-o parte erau influentati de porunca a doua a Decalogului ce era interpretat la liter, apoi datorit Revelatiei divine, poporul iudeu era obisnuit cu spiritualitatea unui Dumnezeu invizibil, fapt care nu necesit pentru a fi adorat de forme concrete sau vizibile.

222

Teologia, 1/ 2007

Prin aceste criterii se poate explica atitudinea distant a primilor crestini fat de icoan. La acestea adugm faptul c nc era vie n memorie prezenta Mntuitorului. Analiznd porunca a doua a Decalogului, despre care amintea si istoricul evreu Iosif Flaviu1 , observm de fapt c ea nu interzicea icoana, ci constituia o msur de protectie pentru iudei, care nconjurati de popoare pgne ar fi czut repede n idolatrie. Porunca se referea la zeittile pgnismului si interzicea acest cult. Nu se referea la icoane, cci Moise a hotrt s se aseze n Cortul sfnt din porunca lui Dumnezeu doi heruvimi din aur pe Chivotul Legii (Ies. XXV,18-22), precum si sarpele de aram ca semn al salvrii iudeilor de serpii veninosi (Num. XXI,7-9). Templul lui Solomon, de asemenea a fost mpodobit cu chipuri de heruvimi, lei, boi si alte animale (III Regi VI,23-29 s.a.). Odat cu ntemeierea crestinismului, n special crestinii proveniti din popoarele indo-europene au simtit necesitatea reprezentrii persoanelor sfinte n forme vizibile, cci nu puteau concepe divinitatea dect n forme concrete 2 . Crestinii doreau dintru nceput s aib chipul Mntuitorului ns au ntmpinat o mare dificultate. Ce chip puteau nftisa n pictur sau pe obiecte: chipul slavei sau al kenozei Sale? n mod sigur se putea nftisa chipul omenesc al Domnului, chip cu baze n Sfnta Scriptur, dar si n patristic, evidentiindu-se n primul rnd postura kenotic a Domnului prezentat de Isaia cu inspiratie ulterioar pentru Printii Bisericii. Asa aveau s apar reprezentrile picturale la nceput, semne si simboluri, continund cu portrete si scene sfinte, ca din secolul IV s se poat vorbi de un cult al icoanei cu o tent dogmatic, iar ncepnd cu secolul VI s cunoasc o dezvoltare prodigioas. La acestea adugm contextul lumii de atunci de la aparitia crestinismului cu toate realittile existente.
1 Iosif Flaviu, Despre rzboiul iudaic, I, 650, unde arat c era contra Legii a avea n temple icoane, tablouri sau orice reprezentare de fiinte vii, apud Sofian Boghiu, Chipul Mntuitorului n iconografie, Bucuresti, 2001, p. 47. 2 I. Rmureanu, Cinstirea Sfintelor icoane n primele trei secole, Studii teologice, 1971, nr. 9-10, p. 622.

Studii

223

Distingem trei etape n evolutia imagini: Prima este cea a semnelor si simbolurilor, urmnd apoi faza portretistic si n cele din urm, imaginea propriu-zis, care ulterior va fi obiectul disputei iconoclaste. Vorbind de geneza icoanei, nvttura Bisericii Ortodoxe este concludent, artnd c imaginea sacr exist de la nceputul crestinismului. Cu toate acestea au aprut unele preri rspndite mai ales dup secolul al XVIII-lea, potrivit crora primele icoane exist ncepnd cu secolul al IV-lea3 . Aceste opinii preluate de la stiinta modern aduceau argumentul c ostilitatea primilor crestini fat de imagini s-ar datora unor scrieri anti artistice ale unor scriitori din vechime4 . Tezele sustinute nu pot s-si aib un suport de credibilitate, n special din dou puncte de vedere. n primul rnd, datele: imaginea exista nainte de secolul IV, dac ne gndim la frescele din catacombe care nsoteau cultul crestin din epoca primar a Bisericii. Este cunoscut faptul c n timpul persecutiilor crestinii svrseau Sfnta Liturghie n catacombe, unde cu sigurant trebuiau s existe zugrvite diferite scene religioase. n al doilea rnd, dac unii scriitori crestini si manifestau aversiunea fat de imagini nseamn c acestea existau. Nu n ultimul rnd refuzul imaginilor n anumite curente din primele veacuri de existent crestin trebuie explicat printr-o anumit confuzie cu privire la icoan, confuzie determinat n special de absenta unui limbaj pictural si verbal adecvat. n acest mod se poate preciza c imaginea si are originea la nceputul crestinismului ntruct Biserica a propovduit adevrul mntuitor lumii alturi de cuvnt si prin imagine. Printii Sinodului VII ecumenic au artat n aceast privint practica traditiei pictrii icoanelor nc din vremea apostolic5 . Primele reprezentri se refer la simboluri si apartin unui fond mesianic mai complex. Descoperirile fcute ncepnd cu anul 1953 la Hebron,
Opinie mprtsit de savantul englez Gibbon (1737 1791) care afirm ostilitatea primilor crestini fat de imagine, ostilitate influentat de iudaism, vezi Leonid Uspensky, Teologia icoanei, traducere Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucuresti, 1994, pp. 15-16. 4 Aici este vorba de Tertulian ( 240); Clement Alexandrinul ( 216); Origen ( 254); Eusebiu de Cezareea ( 340), s.a. 5 Mansi XIII, 252 S, apud Leonid Uspensky op. cit., p. 27.
3

224

Teologia, 1/ 2007

Nazaret si Ierusalim demonstreaz c reprezentrile grafice ale vitei de vie, ramura de palmier, semnul ebraic thav si pestele apartin sferei de influent a religiei iudaice. Unele lucrri n domeniu ale lui Bagatti si Festa6 confirm pe cele ale lui Jean Danielou referitor la aceleasi simboluri pe care acesta le atribuie crestinismului iudaic7 . Vorbind de mesianismul iudaic mentionm c acesta este vast si aspectele lui sunt mult mai contrastante dect crestinismul iudaic primitiv, care nu este dect o variant. Crestinismul iudaic ce nglobeaz aceste simboluri este cu alte cuvinte comunitatea iudaic din acele timpuri. Spre deosebire de acest concept marea majoritate iudaic, asa dup cum arta A. Caquot si M. Philomenko8 , vedea un Mesia mai asemntor profetiilor lui Isaia, un Mesia temporal, un rege care s aduc eliberarea poporului su. Cu toate acestea, simbolurile descoperite n Palestina, folosite ulterior si de crestini, nu putem afirma c apartin unui anume mesianism. n Biserica primar nu se poate vorbi de reprezentarea direct a chipului Mntuitorului din ratiuni obiective. Se cunoaste contextul politic al acelei perioade cnd Biserica era persecutat de puterea politic pgn. Crestinii primelor dou veacuri s-au ferit astfel de mpratii si guvernatorii romani s zugrveasc icoana sau chipul Domnului. Ei triau retrasi, se rugau n catacombe, care aveau o art a lor. Aceast art pictural paleocrestin s-a multumit s-L reprezinte pe Hristos prin simboluri si alegorii mai mult sau mai putin estetice sau criptografice cunoscute numai de cei initiati9 . Aceste simboluri cuprind mai multe genuri: simboluri grafice, zoomorfe, simboluri nensufletite.
Friederik Tristan, Primele imagini crestine. De la simbol la icoan, secolele II-VI, traducere Elena Buclei si Ana Boros, Editura Meridiane, Bucuresti, 2002, p. 17. 7 Jean Danielou exprim aceste opinii n lucrarea Les symboles chretiens primitifs, Paris, 1961. 8 Acesta si exprim prerea n Ecrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. XL. 9 I. Rmureanu, art. cit., p. 628; Referitor la aceast problematic a se vedea si V. Vtsianu, op. cit., pp. 11-13; Ch. Delvoye, Lart bizantin, Bruxelles 1957; LBrehier, Lart chretien, Son development iconographique des origines a nos jour, Paris, 1928.
6

Studii

225

Din simbolurile grafice amintim monogramul lui Hristos format din ncrucisarea literelor grecesti X.P. , primele dou litere ale numelui 10 . Atributul aseittii divine are ca simbol grafic prima si ultima liter a alfabetului grecesc A si , potrivit cuvintelor Mntuitorului: Eu sunt Alfa si Omega, nceputul si sfrsitul (Apoc. I,8). Simbolurile zoomorfe sunt mai numeroase, reprezentativ fiind pestele. Acesta este cel mai rspndit simbol paleocrestin existent pe monumentele de art si n catacombe. Din literele cuvntului grec = peste, crestinii au alctuit cunoscutul acrostih: , 11 . Clement Alexandrinul aminteste despre acest simbol artnd c Iisus Hristos este ca un peste care nvat pescuirea oamenilor prin ap12 , cu sigurant aici fiind vorba de apa Botezului. Aceast mentiune o gsim si la Origen, iar n Apus la Tertulian, precum si la Fericitul Augustin. Un alt simbol zoomorfic este al Mielului, cci potrivit mrturiei lui Ioan, Mntuitorul este Mielul lui Dumnezeu care ridic pcatul lumii (In. 1,29). Mielul, simbol al smereniei, este si semnul kenozei hristice profetit de Isaia n Vechiul Testament la cap. 53. Aceste adevruri au fost transpuse si n arta paleocrestin a primelor veacuri. Asa cum arat J. Wilpert, una din cele mai vechi reprezentri ale mielului se afl pe o fresc din cimitirul Domitillei la sfrsitul secolului I13 . Aceast nftisare a Mntuitorului s-a practicat pn la sfrsitul secolului VII. Atunci canonul 82 al sinodului Quinisext (692) interzice pictarea Mntuitorului sub forma mielului14 . Sensul canonului 82 al sinodului quinisext trebuie pus n legtur cu dogma hristologic a celor dou firi propus de Calcedon, care exemplific faptul c se confirm realitatea ntruprii si a vietuirii Domnului printre oameni.
Aceste semne se regsesc pe unele obiecte paleocrestine. Amintim n aceast privint donariul de la Biertan care contine monogramul lui Hristos. 11 Acest cuvnt apare nscriptionat si pe gema de la Potaissa (Turda). 12 Clement Alexandrinul, Pedagogul III, P.G. 11, col. 59. 13 cf. J. Wilpert n La picture delle catacombe romane, Roma, 1903, plansa VII, 2. 14 Nicodim Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Arad, 1931, p. 462. Referiri mai ntlnim si la Ch. J. Hefele, H. Leclercq, Histoire des Conciles dapres les documents origineaux, t. III, 1, Paris, 1909, p. 573.
10

226

Teologia, 1/ 2007

Dintre simbolurile zoomorfice mai amintim pasrea phoenix (credinta n nviere), porumbelul (simbolul Sf. Duh), punul (ideea de nemurire), etc. Dintre simbolurile nensufletite un loc aparte l ocup Crucea, instrumentul mntuirii pe care Mntuitorul a adus jertfa mpcrii neamului omenesc cu Dumnezeu. Crucea este desemnat ca Semnul Fiului Omului (Mt. 24,30) si semnul biruintei crestinilor. Minucius Felix n Dialog cu Octavius arat c pe semnul Crucii se ntemeiaz religia natural15 . Idei asemntoare ntlnim la Clement Alexandrinul, Tertulian, Sfntul Maxim Mrturisitorul. Tertulian arat c litera greceasc este forma crucii, iar toate nchipuirile de pe vesminte, ornamentele, trofeele si steagurile pgne sunt podoabele si semnele crucii16 . Un alt simbol din aceast categorie este corabia ca reprezentare a Bisericii. Acest simbol este legat de cel al Crucii, cci asa cum afirma H. Leclercq, catargul corabiei simbolizeaz Crucea, deoarece are aceast form17 . La aceste simboluri se mai adaug farul, sfesnicul, linia, etc., toate cu baze bine determinate n nvttura Bisericii. Pn n acest moment chiar prin simboluri se poate vorbi de o imagine care prefigureaz ceva la care se mai adaug si faza portretistic. Artistii crestini din primele veacuri reprezentnd aproape toate personajele sfinte cu chip tnr, n-au fcut exceptie nici cu Mntuitorul, pe Care l nftiseaz de obicei tnr. nainte de sec. IV si epoca lui Constantin se gsesc unele tipuri ale Mntuitorului ce au traditia de a se apropia de portret. n catacomba Domitilla exist un chip al Mntuitorului din prima jumtate a sec. al III-lea n care este nftisat ca judector sau
Mincius Felix, Octaviu, 29, apud. I. Rmureanu , art. cit., p. 635. Mrturii n acest sens gsim n acest n diferite studii, att de limb romn ct si strine. Amintim cteva Emilian Vasilescu, Formele si simbolismul crucilor precrestine, n Studii teologice, 1969, nr. 9-10, pp. 649-660; I. Dinu, Contributiuni la monografia Sfintei Cruci, Constanta, 1937; A. Frolow, Les reliquaries de la vraie Croix, Paris, 1961. 17 H. Leclercq, Arche, Dictionaire darheologie chretien et de liturgie, t. 1, 2, Paris, 1924, col. 2709-2732.
16 15

Studii

227

nvttor, cu pr scurt si barb scurt, dar plin18 . Leclercq19 pe lng acest exemplu mai aminteste si pe cel din hypogeul de sub Viale Manzoni din Roma. ncepnd cu secolul IV, sub influenta Orientului, chipul Mntuitorului din catacombe se individualizeaz apropiindu-se de portret. Astfel Hristos reprezentat n cimitirul Domitillei este considerat drept punctul de desprtire dintre vechiul tip al Bunului Pstor, numit tip elenistic, si tipul consacrat Mntuitorului. Mntuitorul figurat n medalion este reprezentat aici n vrst. Prul cu crare pe mijloc i cade n valuri bogate pe umeri, avnd o barb scurt, iar ochiul mare si de culoare nchis priveste cu blndete si majestate. La aceste imagini se mai adaug chipul Mntuitorului din catacomba Comodilla, precum si cel din cimitirul Sfntul Calist, pe care Vignon l socoteste printre primele tipuri ale Mntuitorului reproduse dup Sfntul Giulgiu20 . n aceast perioad cu precdere n secolele III-IV distingem trei moduri de reprezentare a Mntuitorului, Mntuitor al lumii (pn n secolul III); Judector (secolul III); Biruitor (secolul IV). Aceast faza portretistic face pasul spre imaginea adevrat despre care se poate vorbi n special n epoca constantinian dup Edictul de la Mediolan din 313, cnd se d libertate crestinismului. Aceast perioad de dup persecutii coincide si cu aparitia ereziilor hristologice. n aceste conditii Biserica prin sinoadele ecumenice apr nvttura cea dreapt, fapt ce a inspirat si iconografia ce devenea aprtoare a dreptei credinte. Pe msur ce politeismul greco-roman slbea n intensitate ncep s apar imaginile religioase, care cunosc o tot mai larg rspndire, n special prin cultul martirilor si al sfintelor moaste21 . Este adevrat, n aceast perioad apar si unele reactii ale episcopatului si opozitia fata de imagini
18 Prerile apartin lui Iosef Sauer, cf. Arhim. Sofian Boghiu, Chipul Mntuitorului n iconografie, Bucucuresti 2001, p. 47. 19 H. Leclercq, Jesus Christ, Dictionnaire de theologie catolique, VII / 2, col. 2401. 20 Arhim. Sofian Boghiu, op. cit. p. 49. 21 Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei Sale, traducere Ioan Ic jr., Alba Iulia, 1994, p. 9.

228

Teologia, 1/ 2007

ca hotrrea Sinodului de la Elvira (306-310), sau opozitia lui Eusebiu de Cezareea si Sfntul Epifaniu al Salaminei Ciprului. Toate acestea sunt sporadice si aveau o oarecare ratiune tinnd cont c nc politeismul nu se stinsese definitiv. Cu toate acestea imaginile si continu cursul ascendent n spatiul eclesiastic ca expresie a tririi crestine, acest argument este sustinut de Grummel22 . Referirea direct si indirect cu privire la imaginea primelor veacuri o desprindem din cugetarea Sfintilor Printi si scriitori bisericesti. De pild, Sfntul Clement Romanul arat c Dumnezeu a plsmuit mai presus de toate, pe om ca si chip al icoanei lui. Sfntul Irineu, episcopul Lyonului, n lucrarea Adversus Haereses aminteste de o femeie cu numele Marcelina care avea un chip al lui Iisus tinut n cinste si venerare. Apologetul Tertulian vorbeste de imaginea Mntuitorului n form de Pstor pictat pe cupele de but. Eusebiu de Cezareea vorbeste cu multe detalii despre femeia cu scurgere de snge din Evanghelie, care ar fi ridicat un bust al Mntuitorului. Tot Eusebiu relateaz c pe fntnile din mijlocul Constantinopolului se gseau icoane ale Pstorului cel bun si chipul lui Daniil n groapa cu lei fcute din aur si aram23 . Sfntul Vasile cel Mare cinsteste pe Sfintii Apostoli, profeti si martiri prin icoanele lor, tot el artnd c cinstea adus imaginii se ndreapt spre prototipul ei24 . Sfntul Grigore al Nyssei, atunci cnd vorbea de o biseric cu hramul Sfntului Teodor Tiron, arta c era mpodobit cu icoana Mntuitorului si diferite icoane cu scene din martirajul Sfntului.
V. Grummel arat n aceast privint c folosirea imaginilor s-a rspndit n Biseric nu impus prin decret, nici introdus prin surprindere, ci a nflorit n mod natural din sufletul crestin aflat sub stpnirea harului, n Dictionnaire de Theologie catolique , VII, col 768, Paris, 1922. 23 Eusebiu de Cezareea, Viata fericitului mprat Constantin, III, 49, apud. I. Rmureanu, art. cit., p. 646. 24 Sfntul Vasile cel Mare, Tratat despre Sfntul Duh, 18, 49, P.G. 32, 149, apud. Dictionnaire de spiritualite, t. VII Deuxieme partie, Beauchesne, Col 1513 1514, Paris, 1971.
22

Studii

229

Fericitul Augustin arta c n multe locuri din Africa Nordic se vd reprezentanti iconografic Sf. Ap. Petru si Pavel mpreun cu Mntuitorul. Paulin de Nolla, mpreun cu prezbiterul galican Supliciu Sever au mpodobit bisericile zidite de ei cu scene din Vechiul si Noul Testament. Asa cum dup cum afirmam mai sus, odat cu secolul IV, cnd apar si ereziile hristologice, se poate constata n chip documentar existenta imaginii si cultul su. Mai mult, de acum se tinde spre o icoan dogmatic cu reflectare a nvtturii de credint promovat de sinoadele ecumenice. Din primele reprezentri iconografice ale Mntuitorului distingem c n imagine avem reprezentat natura Sa uman, inseparabil de cea divin, potrivit expresiei lui Olivier Clement: fata uman a lui Dumnezeu si fata divin a omului25 . Dogma Sinodului I ecumenic de la Niceea din 325 privind deofiintimea Fiului cu Tatl este transpus n icoana hristic prin nscrierea literelor A si sau n nimbul cruciform al Mntuitorului. Ambele inscriptii asa cum apar n Sfnta Scriptur definesc atribute ale lui Dumnezeu, dar asociate chipului lui Hristos aceste se constituie ntr-o mrturisire a deofiintimii Tatlui si Fiului . Dup Sinodul III ecumenic de la Efes (431), care stabilea, n pofida ereziei nestoriene, c Maica Domnului este Nsctoare de Dumnezeu (heotokos), Sfnta Fecioar va aprea reprezentat cu Pruncul Iisus pe genunchi, atribut al maternittii divine. Pentru a se evita orice fel de confuzie n aceast privint, temeiul dogmatic este nscris n icoana Sfintei Fecioare cu Pruncul MP-, adic O Mitir tou Theou = Mama (Maica) lui Dumnezeu. De atunci ncolo, asa cum arta V.N. Lazarev26 , reprezentarea ei solemn, tronnd cu Pruncul pe genunchi si cu ngerii n preajm a devenit mult mai frecvent. tinnd seama de contextul istoric, Bisericii constantinopolitane i-a revenit rolul fundamental de a elabora formele cele mai adecvate ale artei sacre, sau limbajul pictural cel mai concret, cu scopul de a exemplifica prin imagine nvttura Bisericii expus n sinoadele ecumenice.
Emmanuel Fritsch, Parole pour les yeux, Fayard, Paris, 1985, p. 11. V.N. Lazarev, Istoria picturii bizantine (n limba rus), Moscova, 1947, p. 51, apud. Leonid Uspenscky, op. cit., p. 52.
26 25

230

Teologia, 1/ 2007

Reprezentrile de pn acum la nceput prin semne si simboluri apoi aspectul portretistic si n cele din urm orientarea spre o imagine cu caracter dogmatic, ilustreaz contextul existentei noii capitale a imperiului asezat pe punctul de jonctiune dintre Europa si Asia27 . Din aceste directii ea prelua o vast mrturisire care trebuia omogenizat n sensul autentic al dreptei credinte. Pn a-si concretiza acest limbaj pictural, Biserica folosea simboluri si chiar mituri antice pgne, aici nefiind vorba de pgnizarea artei sacre, ci dimpotriv de ncrestinarea acelor simboluri. n epoca formrii artei sacre existau dou curente artistice principale, cu un rol preponderent: curentul elenistic ce reprezint spiritul grec al artei crestine si curentul ierusalimitean si zonele siriene. Din acestea Biserica a preluat tot ce avea mai deplin si autentic. Pe de-o parte ea respingea naturalismul adesea grosier al artei siriene, dar pstrnd din ea elementele veridice, iar pe de alt parte din arta elenistic refuznd o iconografie idealist conservnd frumusetea armonioas. Sub acest aspect imaginea lui Hristos respinge iconografia elenistic prefernd pe cea palestinian a brbatului cu barb ntunecat cu prul lung, tipul realist. n cazul Sfintei Fecioare, dac arta elenistic si conferea prin prezentare portretul marilor doamne din Alexandria sau Roma, arta ierusalimitean a nvluit-o n lungul voal al femeilor siriene. Biserica n arta liturgic, o art a comunicrii caracteristic si a catacombelor asa cum preciza Thomas Spidlik28 a adoptat ornamentul ritmic specific Orientului, precum si alte elemente din diferite culturi ce coexistau la Constantinopole. n acest fel s-a constituit un sistem de art care si-a format un limbaj bine determinat din sec. VI, epoca lui Justinian. Reprezentrile mbrcate n continutul dogmatic aveau s orienteze arta crestin spre o perspectiv a transcendentei ca o fereastr spre Absolut cu scopul de a vedea cele nevzute si n acelasi timp de a mrturisi credinta si nvttura Bisericii si prin intermediul imaginii.
27 cf. Elie Faure, Istoria artei. Arta medieval, traducere de Irina Mavrodin, Editura Meridiane, Bucuresti, 1988, p. 117. 28 Thomas Spidlik, Marko Ivan Rupnik, Credint si icoan, traducere I. Milea, Cluj-Napoca, 2002, p. 9.

Studii

231

a) Icoanele achiropiite ncepnd cu secolul VI se poate vorbi de o generalizare a cultului imaginii aprobat de suveranii Bizantului. Din acest secol ei au nceput s se serveasc de icoane n actele publice, ducnd, cum spunea A. Grabar29 , o adevrat politic a icoanei. n acest fel ei continuau traditia teologicopolitic a mpratilor romani ce erau sensibili la rolul politic decisiv al imaginii n concretizarea si impunerea politicii imperiale. n acest context se regsesc asa numitele icoane achiropiite, sau nefcute de mn omeneasc. Acestor imagini li se atribuie spectaculoase interventii divine n cursul confruntrilor militare dintre Bizant si persi. Din acestea amintim: salvarea cettii Edessa de asediul persan din anul 544, sau victoria bizantin de la Arzamond din anul 58630 . Datele traditiei relev c aceste icoane achiropiite pot fi reduse la dou tipuri de imprimri miraculoase a imaginii Mntuitorului. Prima este imaginea imprimat pe pnza a fetei lui Iisus Hristos n cursul vietii pmntesti si trimis regelui Abgar al Edessei31 . La 16 august Biserica face amintirea transferului acestei icoane de la Edessa la Constantinopol. Textele biblice ale slujbei sunt variate 32 si ele expun absoluta transcendent a lui Dumnezeu. Toate aceste lecturi expun absoluta transcendent a lui Dumnezeu33 . De asemenea imnele liturgice mrturisesc ntruparea Fiului lui Dumnezeu, care fac posibil venerarea icoanei, totodat continnd si aluzia
Andre Grabar, Iconoclasmul bizantin, traducere Daniel Barbu, Editura Meridiane, Bucuresti, 1991, p. 72. 30 Andre Grabar arta c aceste icoane au reprezentat n timpul confruntrilor militare din seolele VI-VII ceea ce a reprezentat labarum-ul n timpul lui Constantin cel Mare, op. cit., pp. 63, 65, 67. 31 Referitor la aceast icoan avem mai multe referiri, din care amintim: Emmanuel Fritsch, op. cit., pp. 14; 32-33; 36; Michel Quenot, Icoana, fereastr spre absolut, traducere V. Rduc, Bucuresti, 1993, p. 19; Louis Brehier, Civilizatia bizantin, traducere Nicolae Spincescu, Editura tiintific, Bucuresti, 1994, pp. 213-214. 32 Exemple n acest sens: Deuteronom 4,6-7; 9-15; 5,1-7; 9-10; 23-26; 28; 6, 15,13,18; I Regi 8,22-23, 27-30. Din textele Liturghiei mentionm: Coloseni 1,12-18; Luca 9,51-56; 10,22-24; 13,22. 33 Emmanuel Fritsch, op. cit., p. 36.
29

232

Teologia, 1/ 2007

la legenda regelui Abgar. Legenda consist n schimbul de corespondent ntre regele Edessei si Iisus. Despre acest argument vorbeste Eusebiu de Cezareea n Istoria bisericeasc (cartea I, cap. XIII), bazndu-se pe un document siriac din arhivele orasului Edessa, astzi pierdut. Bolnav si auzind de puterea miraculoas a lui Iisus, Abgar L-a invitat la Edessa sl vindece. Iisus, potrivit legendei, i-ar fi trimis o scrisoare prin discipolul su Thadeus34 , care l-a convertit pe rege si poporul su iar mai trziu a fondat aici Biserica din Edessa. Asa cum arat Emmanuel Fritsch35 , legenda relateaz c regele a poruncit unui pictor s-i fac portretul lui Iisus, dar acesta nu a reusit a prinde trsturile Mntuitorului, recunoscndu-si neputinta. Atunci Iisus ar fi atins cu mna pnza pictorului, moment n care si-a imprimat pe loc chipul pe ea36 . Pentru prima dat aceast icoan este amintit de Evagrie Scolasticul la sfrsitul secolului VI, cu ocazia salvrii cettii Edessa de asediul persan din anul 544. Din acest moment traditia acestei imagini nefcut de mn omeneasc s-a rspndit si introdus n legenda lui Abgar devine particularmente util n lupta contra iconoclastilor. Sfntul Ioan Damaschin (749) evoc aceast traditie a icoanei achiropiite37 . Aceasta este legenda popular, ns n lucrarea Doctrina lui Addai se mentioneaz c un trimis al regelui Abgar a fcut portretul lui Hristos si l-a dus la Edessa. Pn la Evagrie38 , ns nu se gseste nici o mentiune despre aceast legend. n 945, Constantin Porfirogenetul scrie o omilie a srbtoririi imaginii sosite la 15 august la Constantinopol, dorind a fi rezultatul unei cercetri istorice a imaginii care dup mutarea sa la Constantinopol s-a numit Mandylon, de la cuvntul arab mandil, care nseamn stergar.
De aici numele Addai doctrina lui Addai. Emmanuel Fritsch, op. cit., p. 34. 36 Louis Brehier, op. cit., p. 214. 37 El spune n aceast privint: Abgar, regele orasului Edessa avea nevoie de un pictor pentru a face portretul Mntuitorului si el nu a reusit pentru c fata sa strlucea . Mntuitorul si-a acoperit Sfnta fat cu mantia si cel ce se regsea reprodus pe mantie a fost trimis lui Abgar care cerea, n Credinta ortodox, Cartea a IV-a, 16, P.G. 94, col. 1173 B. 38 Evagrios, Istoria bisericeasc, P.G. 86, col. 274B.
35 34

Studii

233

Alte mrturii despre istoria acestei imagini avem la Jan Vilson, care n studiile sale referitoare la giulgiul de la Torino, arat c achiropiita este acelasi lucru cu giulgiul39 . El reconstituie esentialul argumentrii sale prin mai multe referiri pornind de la vremea activittii publice a Mntuitorului, continund cu mentiunea despre Abgar, ulterior ajungnd la denumirea dat icoanei de Louis Brehier, medalion (mandylion). n anul 944 icoana va fi transferat de la Edessa la Constantinopole, de unde va disprea odat cu Cruciada a IV-a din anul 1204. Cea de-a doua imagine, considerat a fi achiropiit ar fi imaginea fetei lui Hristos n chinuri imprimat pe nframa Veronici. Este cunoscut aici momentul relatat de Sfnta Evanghelie atunci cnd Mntuitorul se ndrepta spre Golgota, o femeie cu numele Veronica L-a sters pe fat cu o nfram pe care i s-a ntiprit Chipul, de aici vorbindu-se de veraicona. Gsim un paralelism ntre cele dou icoane achiropiite, cci ambele vorbesc de imprimarea chipului lui Hristos. Asa dup cum am vzut, legenda primei icoane vorbeste despre atingerea pnzei pictorului de ctre Iisus. Michel Quenot face n acest sens o alt referire. El arat c Abgar ar fi trimis o mic delegatie n Palestina, unde predica Iisus. Mntuitorul stia c se apropie patimile Sale si nu putea da curs invitatiei, fapt pentru care si-a sters fata cu un stergar si n mod miraculos s-a imprimat chipul su, pe care l-a trimis lui Abgar40 . La toate aceste se adaug faimosul giulgiu de la Torino a crui mister nu este elucidat prin cercetrile recente fcute cu Carbon 14. Mentionm existenta unei profunde asemnri incontestabile ce leag chipul de pe giulgiu de icoana nefcut de mn omeneasc. Tot din perioada secolului al VI-lea avem si cele mai vechi mrturii cu privire la icoanele pictate de Sfntul Evanghelist Luca. Potrivit traditiei el ar fi pictat imediat dup Cinzecime primele trei icoane ale Sfintei Fecioare. Una dintre imagini apartine tipului numit Milostiva (Eleusa), reprezentnd mngierile reciproce ale Maicii si ale Pruncului. Aceasta
39 40

Conceptia lui J. Vilson, cf. Emmanuel Fritsch, op. cit., p. 34-35. M. Quenot, op. cit., pp. 20-21.

234

Teologia, 1/ 2007

este imaginea unei mame care sufer profund la gndul iminentului supliciu al Fiului su. Ce-a de-a doua imagine numit Cluzitoarea (Odighitria) reliefeaz dumnezeirea Pruncului. Ce-a de-a treia imagine ar fi reprezentat-o pe Fecioar fr Prunc, ns datele referitoare la ea sunt confuze41 . Pe lng icoanele pictate de Sfntul Luca, traditia vorbeste de o icoan a Fecioarei fcut n mod miraculos, nu de mna omului. Este vorba de icoana numit a Stpnei Noastre din Lidda (srbtorit la 22 martie). Cele mai vechi mrturii despre ea dateaz din secolele VIII IX 42 . Natura miraculoas a acestei imagini a fost motivul pentru care icoana aceasta a fost analogat cu cea a lui Hristos. Fcnd aceast parantez prin descrierea unei achiropiite, considerm c aceast perioad a secolului VI, n care locul de cinste l ocupau icoanele nefcute de mna omeneasc, marcheaz orientarea spre imagine a bazileilor din Bizant. Trebuie amintit n acest context apogeul artei crestine prin mozaicuri culminnd cu rezidirea Sfintei Sofia n timpul domniei mpratului Justinian I, la care se adaug bazilica San Vitale din Ravenna 43 . Aici iconografia a jucat un rol important si toate aceste monumente ale artei sacre ilustreaz orientarea bazileului spre imaginea lui Hristos si a Fecioarei ca si a sfintilor. b). Icoana n lumina canoanelor Exemple asemntoare avem si n timpul domniei lui Justinian al IIlea, mai exact prima (681-695), care inaugureaz prin Sinodul Quinisext o nou etap n ceea ce priveste istoria si evolutia imaginii crestine. Printre cele 102 de canoane emise de acest sinod gsim unele dintre ele cu strict referire la arta sacr. La acest sinod, Biserica a formulat pentru prima dat un principiu de baz la continutul si caracterul artei sacre ca rspuns la o necesitate practic. Trei dintre canoanele acestui sinod se refer la unele norme privitoare la arta sacr ntelegnd crucea si imaginea.
41 42

Leonid Uspensky, op. cit., p. 34. N.P. Kondalov, Iconografia Maicii Domnului, apud. Leonid Uspensky, op. cit., Vasile Muntean, Bizantinologie, vol. I, Timisoara, 1999, p. 100.

p. 36.
43

Studii

235

Canonul 73 se refer la imaginea Crucii. Potrivit cuvintelor lui Zonara din comentariul acestui canon, pe timpul sinodului se ntmpla c unii desenau semnul Crucii n toate locurile chiar si pe pardoseli, fcnd n mod inevitabil si acolo unde o reprezentau umblau pe Sfnta Cruce si o stergeau cu picioarele44 . Hotrrea Sinodului, dup cum arat si Leonid Uspensky, indic atitudinea cuvenit fat de emblema crestinismului, care nu trebuie s fie reprezentat pe jos acolo unde ar risca s fie clcat n picioare de ctre trectori45 . Canonul 82 al sinodului Trullan este cel mai concludent n privinta pictrii chipului lui Hristos. El d normele iconografice de zugrvire a chipului Hristos sub form vzut a ntruprii Sale46 . n primul rnd textul acestui canon confirm existenta unei picturi iconografice n acea vreme n baza unui vechi obicei. De asemenea acest text mai reflect un adevr care infirm prerea unor istorici care considerau c abia la Sinodul VII ecumenic (787) s-au format hotrri dogmatice () cu privire la icoane. Se pare c acesti autori, ori au neglijat, ori nu au cunoscut continutul canonului 82 al Sinodului Quinisext. Chiar primele cuvinte ale textului canonului ne precizeaz notiunea pictur de pe icoanele sfinte, deci prima mrturie despre natura sau cultul icoanelor ne-o fac Printii Sinodului Trullan si nu cei de la Niceea, cum considerau acesti istorici47 .
Nicodim Milas, op. cit., p. 451. Leonid Uspensky, op. cit., p. 57. 46 Redm continutul canonului dup Nicodim Milas: n unele picturi de pe icoanele sfinte se zugrveste mielul artat cu degetul de naintemergtorul, care se priveste ca semnul harului n loc de adevratul miel, Hristos Dumnezeul nostru, cel ce mai nainte ni s-a artat prin lege. Deci mbrtisnd semnele si umbrele cele vechi ca pe niste simboale si prototipuri ale adevrului predanisite bisericii , dar harul si adevrul le cunoastem cu precdere , recunoscndu-le de plinire a legii. Deci , pentru ceea ce s-a svrsit s se reprezinte si prin picturi n fata tuturor hotrm ,ca de acum nainte, chipul mielului , Hristos Dumnezeul nostru ,cel cea ridicat pcatul lumii s se picteze pe icoane dup figura omeneasc , n locul mielului celui vechi , prin aceasta vom cunoaste mrimea umilirii Dumnezeu Cuvntului si vom fi condusi spre aducerea aminte de petrecerea Lui n trup , de patimile Sale si de moartea Sa mntuitoare si de mntuirea lumii svrsit prin aceasta, n op. cit., p. 462. 47 N.V. Dura, Teologia icoanelor n lumina traditiei dogmatice si canonice ortodoxe, n Orotodoxia, an 1982, nr. 1, pp. 70-71; L. Uspensky, op. cit., p. 61.
45 44

236

Teologia, 1/ 2007

Canonul pretinde o imagine direct si renunt la semnele care nu nftiseaz umanitatea concret a lui Iisus Hristos. Nu n ultimul rnd, prin canonul 82, Biserica rspunde atacurilor evreilor din acea vreme ndreptate mpotriva imaginii crestine48 . Cel de-al treilea canon al acestui sinod se refer la arta sacr care nu este un produs al iconografilor, ci o msur impus de traditia Bisericii ortodoxe49 . Este vorba de canonul 100 care exprim realitatea amintit50 . Pentru iconografia ulterioar, acest canon are o mare important. La sfrsitul continutului su se arat c cel ce nu respect prescriptia sinodal s se afuriseasc. Sub aceast pedeaps prescris de sinod cad aproape toti pictorii Bisericii Apusene, care fac art religioas de dragul artei, nu cu scopul promovrii valorilor spirituale, ci pentru a reda propria conceptie a pmntescului n detrimentul cerescului propus de Biserica Rsritean . n Apus si astzi ar trebui s se constientizeze semnificatia canoanelor 82 si 100 Trullan, ntruct n acestea se constituie fundamentul teoretic al artei liturgice. Decizia canoanelor este de a arta si a transmite realitatea istoric si cea divin descoperit omului. Hotrrile Sinodului Quinisext aveau s fie semnate de mprat precum si de participantii la sinod, un loc liber rmnnd Papei de la Roma, ns Papa Sergiu a refuzat semnarea hotrrilor sinodale declarnd c nu au nici o valoare, fiind considerate erori51 . Desigur aceste asa zise erori erau nvtturile si practicile ce nu erau n concordant cu conceptia si practica apusean. Cu toate acestea, ns, Biserica Romei a recunoscut hotrrile sinodului VIII ecumenic care se refer la canonul 82 al Sinodului Quinisext. Prin refuzul de a accepta hotrrile sinodului
Sfntul Ioan Damaschin, Omilie pentru Schimbarea la Fat, 12, P.G. 96, 564 B. N. V. Dur, art. cit., p. 71. 50 Redm textul canonului dup Nicodim Milas: Ochii ti s priveasc drept nainte si cu toat paza fereste-ti inima, cci simturile trupului lesne introduc n suflet pe ale lor. Deci poruncim ca de acum nainte nicidecum n nici un chip s nu se mai zugrveasc picturi, care amgesc vederea si care stric mintea si ndeamn la aprinderea plcerilor rusinoase, nici pe tablouri, nici ntr-alt chip ntocmite; iar dac cineva s-ar apuca a face aceasta s se afuriseasc, n op. cit., p. 486. 51 Leonid Uspensky, op. cit., p. 63.
49 48

Studii

237

din 692, Biserica Apusean a rmas strin de nvttura Bisericii referitoare la temeiul hristologic al icoanei si al artei sacre ulterioare rmnnd si astzi la reprezentri pur simbolice. Din toate aceste considerente concluzionm c istoria imaginii ncepnd din Biserica primar pn la aparitia zorilor iconoclasmului a fost destul de tensionat, cnd ne gndim la nceput de ostilitatea evreilor fat de imagine si n cele din urm la a nu recunoaste hotrri fundamentale sinodale cu privire la aceasta. Totodat, desprindem ideea c imaginea exist nc de la nceputul crestinismului, chiar dac n faza initial s-a fcut trecerea de la semne si simboluri la reprezentarea iconografic. Aceast reprezentare arat primele icoane aprute ale Mntuitorului si Maicii Domnului52 . Pe aceste dou chipuri principale Biserica si ntemeiaz ntreaga sa iconografie, att Vechiul ct si Noul Testament, ntruct mplinirea legmntului fcut de Dumnezeu cu omul lumineaz si pe cei din Vechiul Testament unindui ntr-o singur omenire rscumprat . S-a mai observat c hotrrile primelor sinoade ecumenice Niceea 325 si Efes 431 vor servi pentru iconografie sursa inspiratiei n ideea de a o reda sub forma culorii adevrul de credint revelat legat de persoana Mntuitorului si de nsusirea Maicii Domnului de Nsctoare de Dumnezeu. Asupra primelor patru secole exist, dup cum am vzut, mrturia Printilor si Scriitorilor bisericesti chiar dac unii la nceput au manifestat o rezerv fat de imagine, ratiunea lor trebuie cutat n contextul filosofic si pgn al vremii, ei nedorind reiterarea unei idolatrii. O etap fundamental n evolutia imaginii care ntr-o msur a definit-o, o constituie secolul VI, unde din anumite ratiuni bazileii curtii constantinopolitane au fcut o veritabil politic a icoanei, care prin hotrrile Sinodului Quinisext avea s fie bine conturat prin parametrii artei sacre de a revela opera de mntuire a lui Hristos. Icoana s-a cinstit astfel dintru nceput, dar nu a existat nici o ntrebare cu privire la autenticitatea cultului su. Ea se cinstea ca expresie a piettii crestine. Pn n acest moment, ca si pgnii de la sfrsitul Antichittii,
52

Ene Braniste, Liturgica general, Bucuresti, 1993, p. 419.

238

Teologia, 1/ 2007

prietenii si dusmanii icoanelor triau alturi, fr a se nfrunta, cele dou atitudini fiind n mod traditional acceptabile. Totul avea s se schimbe n momentul n care puterea imperial a Constantinopolului a fcut din cultul imaginii o afacere de stat. Abia n acel moment s-a ajuns la confruntri si la disput asupra imaginilor Bizantine din secolul VIII, disput care avea s zguduie fundamentul Bisericii, o perioad ndelungat. De la acest moment Biserica, prin aprtorii imaginilor, avea s-si impun punctul de vedere prin hotrri sinodale.

Studii

239

Lect. Univ. Drd. Lucian Farcasiu

Teologia Epifaniei Domnului reflectat n imnografia prznuirii sale

Abstract The text of Theophanys hymns praises the event of Baptism by taking over the Bibles relating and setting it in the celebrations liturgical dimension. In this sense Theophany does not remain to the dimension of relating and celebration, but its service provides participation by integrating the believer and making him participant to the celebrated event. On the other hand, Theophanys hymns convey theological nuances of a great spiritual profoundness that the present study tries to render and develop.

I. Preliminarii . Desfsurarea evenimentului teofanic al Botezului Domnului n imnografia Praznicului Textul imnografic doxologeste evenimentul Epifaniei, n sensul c preia relatarea Sfintei Scripturi, aseznd-o n dimensiunea liturgic, a celebrrii. n sensul acesta, Praznicul Botezului nu rmne doar la dimensiunea relatrii sau a comemorrii, ci slujba Bobotezei druieste participatie, integrndu-l pe credincios si fcndu-l prtas la evenimentul celebrat. La nceput, este prezentat cadrul n care Ioan l primeste pe Hristos la apa Iordanului. n acest sens, foarte multe texte redau la nceput

240

Teologia, 1/ 2007

cuvintele Sfntului Ioan Boteztorul, prin care acesta chema la pocint, pregtind astfel venirea lui Hristos, pe Care astzi vzndu-L se spimnteaz: naintemergtorul strig n pustiu cu mare glas: gtiti cile lui Hristos, si crrile Domnului nostru drepte le faceti si cu credint strigati: nu este sfnt ca Dumnezeul nostru si nu este drept, afar de Tine Doamne1 . Sau un alt text rezum predica Sfntului Ioan, ctre cei care veneau la el ca s fie botezati: Adunndu-se popoare nenumrate s se boteze de la Ioan, acela a stat n mijlocul lor si a strigat ctre cei de fat: cine v-a artat vou, neasculttorilor, s fugiti de mnia ce va s fie? Aduceti roade vrednice lui Hristos2 . Textul surprinde n continuare spaima naintemergtorului: Pe Lumintorul nostru, care lumineaz pe tot omul, vzndu-L naintemergtorul, venind s Se boteze, i se bucur sufletul si i tremur mna; l arat pe El si zice popoarelor: iat Cel ce izbveste pe Israel, Cel ce ne slobozeste pe noi din stricciune3 . Un alt text red cuvintele rostite de Ioan la vederea Mntuitorului: Vznd pe nsusi Cuvntul cel preaslvit, propovduitorul strig lmurit fpturii: Acesta, Care este mai nainte de mine, a strlucit dup mine cu trup asemenea mie, cu dumnezeiasc putere, ca s strice pcatul nostru cel vrjmas4 . Sau ntr-alt loc, dumnezeiescul imnograf red spaima si mirarea naintemergtorului Ioan, la venirea lui Hristos naintea sa, pentru a fi botezat de ctre acesta: Cutremuratu-s-a naintemergtorrul si a strigat, grind: Cum va lumina sfesnicul pe Lumin? Cum si va pune mna robul pe Stpnul?5 . Sau n alte locuri auzim: Pe Tine Cel ce cu Duh si cu foc curtesti pcatul lumii, vzndu-Te Boteztorul venind ctre Dnsul, spimntndu-se si tremurnd a strigat, grind: nu cutez a m atinge de crestetul Tu, cel preacurat. Ci sfinteste-m, Stpne, cu artarea Ta, Unule Iubitorule de oameni 6 . Se poate lesne observa c spaima naintemergtorului este motivat de constiinta sa c atinge cu palma
1 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Cntarea a 3-a, Canonul nti, tropar 3, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p. 142. 2 Idem, Utrenia, Cntarea a 6-a, Canonul al doilea, tropar 3, p. 145. 3 Idem, Vecernia mare, la Doamne strigat-am..., stihira 1, p. 121. 4 Idem, Utrenia, Canoanele, Cntarea a 4-a, Canonul al doilea, tropar 3, p. 144. 5 Idem, Idiomelele la Sfintirea cea Mare a apei, la Slav i acum, p. 129. 6 Idem, Pavecernita, la Litie, stihira 2, p. 138.

Studii

241

Dumnezeirea lui Hristos, Care S-a fcut om pentru noi. Acest lucru se poate lesne observa n cuprinsul urmtoarelor texte: S se curteasc Soarele cel preluminat din fire, cine a mai vzut?, a strigat propovduitorul. S te spl cu ape pe Tine, strlucirea Slavei chipului Tatlui, Cel pururi vesnic, si iarb fiind eu s m ating de focul Dumnezeirii Tale? C Tu esti Hristos, ntelepciunea si puterea lui Dumnezeu7 . Alte texte redau cuvintele Mntuitorului, adresate lui Ioan: Leapd orice temere, a zis Izbvitorul naintemergtorului; pleac-Te Mie si vino la Mine ca la Hristos8 , c Acesta sunt din fire; supune-te poruncii Mele si M boteaz pe Mine, Cel ce M pogor. Pe Care M binecuvinteaz popoarele si M preanalt ntru toti vecii9 . Iar Cuvintele Stpnului dac le-a auzit Boteztorul, cutremurndu-se, palma si-a ntins. Dar atingndu-se cu mna de crestetul Ziditorului su, Cel ce vrea s se boteze, a strigat: sfintestem, c Tu esti Dumnezeul meu, pe Care Te binecuvinteaz popoarele si te prenalt ntru toti vecii10 . n alte texte, desfsurarea evenimentului este surprins astfel: Repejunile Iordanului Te-au primit pe Tine Izvorul si Mngietorul n chip de porumb S-a pogort. Plecatu-i-a crestetul Cel ce a plecat cerurile;
Idem, Utrenia, Canonul nti, Cntarea a 4-a, tropar 2, p. 143. Sfntul Grigorie al Neocezareii, tlmceste cuvintele Mntuitorului adresate lui Ioan, las acum c asa se cuvine s se mplineasc toat dreptatea (Matei 3, 15), astfel: Las acumDruieste Boteztorule, tcerea timpului ntruprii Mele! Caut s voiesti ce voiesc si Eu. Caut s-Mi slujesti n acela pe care Eu m grbesc s-l mplinesc. Nu iscodi voile Mele (). Trebuie ca Eu s plinesc mai nti toate cele rnduite si apoi s dau pretutindeni nvtturile darului Meu. Trebuie ca Eu s plinesc mai nti Legea si apoi s dau harul. Trebuie ca Eu s aduc mai nti umbra si apoi adevrulTrebuie s M botez acum cu botezul acesta, iar mai trziu s druiesc tuturor oamenilor botezul n numele Treimii celei de o fiint (Sfntul Grigorie al Neocezareii, Cuvnt la Botezul Domnului, n rev. Mitropolia Olteniei, nr. 1-2/1967, p. 132). 9 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia,Cntarea a 8-a, tropar 2, p. 147. Sfntul Grigore Taumaturgul, ntr-o omilie a sa rezum aceste cuvinte ale Mntuitorului, adresate lui Ioan, ntr-o minunat alctuire. Iat continutul su: Cuprinde (atinge) capul Meu pe care l venereaz serafimii. Cuprinde cu dreapta ta pe cel consubstantial cu tine, cuprinde ceea ce (natura) poate s tin. Ia, de aceea, ceea ce a fost pregtit de Mine si de Tatl. Cuprinde capul Meu, pe care cel care-l cuprinde (si atinge) cu evlavie nu va naufragia niciodat (Sfntul Grigorie Taumaturgul, Homilia IV, P.G. 10, col. 1180d). 10 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Cntarea a 8-a, tropar 3, p. 147.
8 7

242

Teologia, 1/ 2007

strigat-a si a zis lutul ctre Ziditorul: Pentru ce-mi poruncesti fapte mai presus de mine? Eu am trebuint de botezul Tu. O, Cel ce esti fr de pcat, Hristoase Dumnezeul nostru11 . Cunoscnd c Fiul st n unitatea dumnezeirii cu Tatl si cu Duhul Sfnt, Ioan ntreab plin de mirare: ntral cui nume Te voi boteza? ntr-al Tatlui? Dar pe acesta l porti ntru Tine. ntr-al Fiului? Dar Tu nsuti esti Cel ce Te-ai ntrupat. ntr-al Duhului Sfnt? Dar si pe Acesta stii a-L da credinciosilor, cu suflarea gurii Tale12 . Ioan Boteztorul este astfel fcut prtas la Iordan, artrii Dumnezeiestii slave a Treimii. Zice textul imnografic: Cerul deschizndu-se, prin preluminatele sale adncuri, cele mai ascunse, proorocul a zrit pe Duhul, Cel trimis dela Tatl, pogorndu-se ca un porumb n chip de negrit13 . i rmnnd peste Cuvntul cel preacurat, S-a artat popoarelor, venind la Stpnul14 . Iar despre artarea Treimii, la Botez, imnul zice: A Treimii artare n Iordan s-a fcut15 cci Izbvitorul botezndu-Se de
Idem,Vecernia, la Doamne strigat-am, stihira 3, p. 122. Idem, Vecernia, Stihoavna, Stihira 1, p. 139. 13 Sfntul Ioan Gur de Aur, arat motivul pogorrii Duhului Sfnt deasupra crestetului Mntuitorului, la Botezul Su n Iordan, sub chipul porumbelului: la botez vine Duhul, n chip de porumbel, nu n trup de porumbel trebuie stiut bine lucrul acesta ca s vesteasc lumii mila lui Dumnezeu, dar n acelasi timp s arate c un om duhovnicesc trebuie s fie fr viclenie, fr rutate si curat (Sfntul Ioan Gur de Aur, Predici la Srbtori mprtesti si Cuvntri de laude la sfinti, traducere de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2002, p. 42). Sau ntr-alt loc, acelasi Sfnt Printe arat semnificatia artrii porumbelului la Botez, astfel: Porumbelul ne aduce aminte de o istorie veche, cnd a ncetat potopul si a adus o ramur de mslin prin care a binevestit linistea obsteasc a lumiDe aceea se arat si la botez porumbelul, nu aducnd o ramur de mslin, ci artnd pe cel ce ne elibereaz de toate relele si dndu-ne bune ndejdi. Porumbelul nu mai scoate din corabie un singur om, ci, artndu-se, ridic la cer ntrega lume, iar n loc de stlpare de mslini aduce ntregii lumi nfierea (Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, n Scrieri, partea a III-a, n col. Printi si Scriitori Bisericesti, vol. 23, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, p. 148-149). 14 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Canonul al doilea, Cntarea a 6-a, tropar 3, p. 145. 15 Idem, Utrenia, Cntarea a 8-a, tropar 4, a Sfintei Treimi, p. 147. Despre teofania treimic de la Botezul Domnului, n chip prefigurativ, Paremiile Praznicului din preziua srbtorii amintesc textul crtii Facerii XXXII, 1-11, ce relateaz momentul teofanic al descoperirii ngerilor lui Dumnezeu ctre Iacov, n tabr.
12 11

Studii

243

rob (Ioan, n.n.) si mrturisit fiind prin venirea Duhului, glas din cer, de la Tatl, a venit: Acesta, pe care si pune mna naintemergtorul, este Fiul Meu Cel iubit, ntru Care am binevoit16 . Sau alt texte relateaz astfel artarea Sfintei Treimi la Iordan: A Treimii artare n Iordan s-a fcut; c nssi firea cea mai presus de Dumnezeire, Tatl a strigat: Acesta ce se boteaz este Fiul Meu Cel iubit. i Duhul a venit la Cel asemenea; pe Care l binecuvinteaz popoarele si-L preanalt ntru toti vecii17 . Sau alt text arat zicnd: Cel ce mbrac cerul cu nori, Se mbrac astzi cu apele Ioradanului; si Se curteste cu a mea curtire, Cel ce ridic pcatul lumii. i de sus este mrturisit de ctre Duhul, Cel de o fiint, a fi Fiu Unul-Nscut al Tatlui, Celui dintru nltime. Ctre care s strigm: Cel ce Te-ai artat si ne-ai mntuit pe noi, Hristoase Dumnezeule, slav tie18 . Asadar, la Iordan are loc o teofanie treimic, cea dinti descoperit n paginile Noului Tesatament. Teologul rus Vladimir Lossky arat c Noul Testament descoper dou teofanii treimice: cea de la Botezul Domnului si cea de la Schimbarea Sa la Fat: nainte ca actul chenozei lui Hristos s se ncheie prin nvierea Sa, au avut loc dou teofanii prin umanitatea Sa: una la Botez, celalalt cu ocazia Schimbrii la Fat. De fiecare dat Hristos s-a manifestat nu sub chip de rob, ci sub chipul lui Dumnezeu, permitnd naturii Sale divine, adic unittii Sale cu Tatl si cu Duhul, s strluceasc prin umanitatea Sa ndumnezeit, pentru c, dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, umanitatea Sa, coruptibil prin iconomie, era incoruptibil prin natur. Vocea Tatlui, prezenta Duhului Sfnt sub chip de nor sau porumbel au fcut ca aceste dou manifestri ale chipului lui Dumnezeu s fie dou teofanii trinitare19 . Alte texte liturgice, redau n sintez ntreaga desfsurare a evenimentului Botezului Domnului. Auzim n acest sens: Iordanul vzndu-Te s-a temut si asteapt; Ioan a strigat: nu cutez a m atinge de crestetul cel fr de moarte. Duhul S-a pogort n chip de porumb s sfinteasc apele; si glas din cer s-a auzit: Acesta este Fiul Meu, Cel ce a
Idem,Vecernia, la Doamne strigat-am, stihira 2, p. 122. Idem, Utrenia, Canonul nti, Cntarea a 8-a, tropar 4, p. 147. 18 Ibidem, Laudele, stihira 5, p. 150. 19 Vladimir Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 68.
17 16

244

Teologia, 1/ 2007

venit n lume s mntuiasc neamul omenesc20 . Sau alt text: ArtnduTe Tu n Iordan, Mntuitorule, si botezndu-Te de naintemergtorul, Hristoase, Fiu iubit ai fost mrturisit de Tatl. Pentru aceasta si mpreun fr de nceput cu Tatl Te-ai artat; iar Duhul Sfnt peste Tine S-a pogort; ntru care si luminndu-ne noi, strigm: slav lui Dumnezeu, Celui n Treime21 . II. Teologia imnografiei Praznicului Botezului Domnului Imnografia Botezului surprinde nuante teologice de o mare profunzime duhovniceasc. 1. Micsorarea slavei Dumnezeiesti a lui Hristos la Botezul Su n Iordan Botezul lui Hristos se nscrie n dimensiunea chenotic a slujirii Sale, ca micsorare a slavei Dumnezeirii si a coborrii ei la msurile lumii acesteia si ale omului, aceasta fcnd parte din planul vesnic al lui Dumnezeu de mntuire a ntregii creatii. La Botezul Mntuitorului are loc o nou chenoz a Acestuia, adic o nou micsorare a slavei Sale. Iisus S-a micsorat n primul rnd la ntrupare, cnd a luat natura noastr uman n persoana Sa divin. Atunci a uns toat firea cu Dumnezeirea, cum spun Sfintii PrintiLa Botez, Iisus a svrsit o a doua kenoz; s-a micsorat si mai mult. La Botez, Iisus a luat asupra Sa si pcatele noastre, ale fiecruia dintre noi. El le-a luat asupra Sa si pentru a le rscumpra. Numai El putea s rscumpere pcatele tuturor: El era Singurul care ne putea cuprinde pe toti si era Singurul fr de pcat22 . Textul imnografic surprinde aceast dimensiune chenotic a coborrii lui Hristos la Iordan, astfel: Vrnd s mntuiesti pe omul cel rtcit, nu ai socotit nevrednicie
20 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Pavecernita, la Litie, stihira 3, p. 138. Sfntul Grigorie de Nazianz, ntr-o cuvntare a sa, tlcuieste semnificatia teologico-duhovniceasc a Teofaniei de la Botezul Domnului, astfel: Un glas vine din cer. Cel despre Care d mrturie glasul vine deopotriv din cer. n chipul porumbelului, Duhul se arat trupeste: fiind astfel cinstite si realittile trupesti, cci trupul nsusi se face dumnezeu n lucrarea ndumnezeirii. De altfel, porumbelul nu intervine pentru prima dat; odinioar, el a adus vestea sfrsitului potopului (Facerea 8,11) (Sfntul Grigorie de Nazianz, Oratio, 39, P.G. 36). 21 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Sedealna I, p. 140. 22 Pr. Boris Rduleanu, Semnificatia Marilor Srbtori Crestine, Editura Bonifaciu, Bucuresti, 2000, pp. 101-102.

Studii

245

a te mbrca n chip de rob; c se cuvenea tie, Stpnului si Dumnezeu, s primesti cele ale noastre, pentru noi. C Tu, Izbvitorule, boteznduTe cu trupul, ne-ai nvrednicit pe noi de iertare23 . Auzim si alte texte doxologind marea smerenie a lui Hristos-Dumnezeu: Dumnezeu Cuvntul S-a artat n trup neamului omenesc. Sttut-a s Se boteze n Iordan; si naintemergtorul a zis ctre Dnsul: cum voi tinde mna mea si m voi atinge de crestetul Celui ce stpneste toate? C desi esti Prunc din Maria, dar Tu esti Dumnezeu mai nainte de veci. Pe pmnt umbli, Cel ce esti ludat de serafimi, iar eu, rob fiind nu m-am nvtat a boteza pe Stpnul, Cel ce esti necuprins24 . Astfel, asa dup cum se poate lesne observa din continutul textelor imnografice citate artarea lui Dumnezeu n mijlocul firii este un act de condescendent, de micsorare de Sine, ca si coborrea Lui n mijlocul umanittii prin nnomenirea Sa. Este un act de chenoz, ca firea s nu fie mistuit de focul Dumnezeirii25 . Sfntul Grigore al Neocezareii, n cuvntul su la Botezul Domnului, expim n cuvinte de mare admiratie desvrsita smerenie artat de Hristos si prin venirea Sa la Botez, zicnd: Ct este de mare smerenia Stpnului! Ce mare pogorre! mpratul cerurilor s-a dus la Ioan, naintemergtorul Lui, si n-a luat cu El ostirile ngeresti, nici n-a trimis mai nainte puterile netrupesti, ci vine la ostasul Su, sub chipul unui ostas de rnd. Vine la Ioan ca unul din multime, Rscumprtorul se numr cu cei prinsi n rzboi. Judectorul st n acelasi rnd cu cei judecati. Pstorul cel Bun st n turm la un loc cu oile cele pierdute. Vine la Ioan, Cel ce S-a pogort din cer pentru oaia cea rtcit. Cel ce n-a prsit cerurile, bobul cel ceresc crescut fr de smnt, cu care negura nu-i amestecat26 . Iar Sfntul Ioan Gur de Aur, n Omilii la Matei, tlcuieste si el sensul smereniei lui Hristos de la Botezul Su, astfel: Pentru ce te minunezi c
Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Vecernia, la Doamne strigat-am, stihira 4, p.122. Textul acesta arat finalitatea lucrrii kenotice a lui Hristos, si anume ntruparea lui Dumnezeu pentru a aduce iertare si mntuire ntregului neam omenesc. 24 Idem, Utrenia, stihira de la Miluieste-m, p. 141. Textul acesta arat n chip lmurit faptul c Hristos, desi Dumnezeu adevrat, primeste a Se nnomeni, ntrupnduSe din pntecele Fecioarei Maria. Asadar, n persoana Dumnezeiasc a lui Hristos, firea uman st dimpreun cu cea divin. 25 D. Rdulescu, Botezul Domnului, n rev. Studii Teologice, nr. 1-2/1960, p. 63. 26 Sfntul Grigorie al Neocezareii, op. cit., n rev. cit., p. 129.
23

246

Teologia, 1/ 2007

a primit s fie botezat, c a venit mpreun cu alti robi la un alt rob, cnd a primit s fie purtat n pntecele fecioresc atta vreme, cnd a primit s Se nasc cu firea noastr, cnd a primit s fie plmuit, s fie rstignit si s ptimeasc tot ce a ptimit? Lucru de mirare este c, Dumnezeu fiind, a voit s se fac om; toate celelalte urmeaz n chip logic27 . 2. Izbvirea lui Adam si nnoirea lumii Pe de alt parte, Botezul lui Hristos n Iordan este chip al nnoirii lumii, al izbvirii lui Adam ca exponent al ntregii umanitti. Imnul zice: Se boteaz Hristos, si iese din ap, ridicnd mpreun cu Sine lumea. i se vd deschizndu-se cerurile pe care Adam si le-a nchis siesi si celor mpreun cu dnsul28 . Un alt text liturgic arat c Botezul Mntuitorului n apele Iordanului are sensul nasterii noastre din nou, a rezidirii firii umane: Cel ce se mbrac cu lumina ca si cu o hain, pentru noi a binevoit a Se face ca noi. i Se mbrac astzi cu apele Iordanului, nu El avnd trebuint de aceasta spre curtire, ci lucrndu-ne nou n Iordan cea de-a doua nastere. O minune: Hristos, Dumnezeul si Mntuitorul sufletelor noastre, fr de foc topeste si zideste din nou fr de sfrmare si mntuieste pe cei ce se lumineaz ntru Dnsul29 . Foarte multe texte liturgice doxologesc aceast izbvire a lumii din pcat, prin lucrarea minunat a lui Hristos n Iordan: Cel ce este fr de pcatvine cu trupul la Iordan cernd botezca s curteasc lumea de nselciunea vrjmasului. i se boteaz de ctre rob, Stpnul tuturor, si druieste, prin ap, curtirea neamului omenesc30 . Pentru ca omul s poat fi mntuit din pcat, a trebuit s vin n lume Cel fr de pcat, lund trup, ca s curteasc ntreaga fire uman din necurtia pcatului. Artnd felul izbvirii lumii de pcat si al mntuirii omului, alte texte zic: Apele Iordanului le-ai sfintit, stpnirea pcatului ai sfrmat-o, Hristoase, Dumnezeul nostru. Plecatu-Te-ai pe Tine sub palma naintemergtorului si ai mntuit din nselciune neamul omenesc. Pentru aceasta Te rugm mntuieste lumea Ta31 . Textul acesta din urm surprinde chipul minunat n care Hristos, micsorndu-i slava
27 28

Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, n col. cit., p. 145. Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Canonul nti, Cntarea 1, tropar 2, p. 141. 29 Idem, Pavecernita, la Litie, stihira 1, p. 138. 30 Idem, Vecernia mare, la Stihoavn, stihira 3, p. 140. 31 Idem, Utrenia, Sedealna I, la Slav i acum, p. 140.

Studii

247

Sa dumnezeiasc si plecndu-i capul sub mna naintemergtorului druieste la Iordan chipul nnoirii si splrii frdelegilor lumii. Alte texte tlcuiesc mai adnc taina aceasta a izbvirii lumii: Pe Adam, cel stricat, iarsi l zideste si capetele diavolilor, celor ascunsi le sfarm mpratul veacurilor, Domnul, c S-a preaslvit32 . Izbvirea omului de pcat are sensul nnoirii sale, al rezidirii firii omenesti czute. Zice Canonul Praznicului n acest sens: Cuvinte fr de nceput, pe cel ce S-a ngropat cu Tine n ru, pe cel stricat de nselciune, l nnoiesti desvrsit, primind acest preaputernic glas de negrit, de la Tatl: Acesta este Fiul Meu Cel iubit si ntocmai Mie cu firea33 . Apele Iordanului precum las s se ntrevad acest text, sunt chipul ngroprii firii pctoase si al rezidirii firii omenesti. Un alt text lmureste aceasta zicnd: Venind acum la apele Iordanului, ca s smulgi pe nceptorul neamului din locul cel ntunecos si s curtesti fptura de toat spurcciunea34 . Hristos cunoaste legtura de nedezlegat pe care o creaz pcatul asupra firii umane, si tocmai de aceea vine s o curteasc dinuntru. Zice imnograful: Vznd Fctorul pe cel ce l-a zidit cu degetul, ntru ntunericul greselilor, si n legturi de nescpat, ridicndu-l, l-a pus pe amndoi umerii Si; iar acum n vrtejurile curgerilor nvalnice l spal de rusinea cea de demult, a rului obicei al lui Adam35 . Sau n alt text auzim iarsi: Cel ce mbrac cerul cu nori, Se mbrac astzi cu apele Iordanului; si Se curteste cu a mea curtire, Cel ce ridic pcatul lumii36 . Hristos poate aduce mntuire lumii pentru c este Dumnezeu ntrupat. Zice despre aceasta textul Praznicului: Cel ce spal pcatele oamenilor, mpreun cu acestia S-a curtit n Iordan, cu care voind S-a asemnat, rmnnd ceea ce era si pe cei din ntuneric i lumineaz Domnul, c S-a preaslvit37 . Venirea lui Hristos la apele Iordanului si plecarea crestetului Su n fata naintemergtorului are semnificatia nceputului mplinirii iconomiei de mntuire a ntregii lumi. Textul imnografic, doxologeste zicnd: Tu, Mntuitorul nostru, botezndu32 33

Ibidem, Canoanele, Canonul nti, Cntarea I, tropar 2, p. 141. Ibidem, Cntarea 1, Canonul al doilea, tropar 3, p. 142. 34 Ibidem, Cntarea 1, Canonul al doilea, tropar 2, p. 142. 35 Ibidem, Cntarea a 5-a, Canonul al doilea, tropar 2,p. 144. 36 Ibidem, la Laude, stihira 5, p. 150. 37 Ibidem, Canonul nti, Cntatea 1, tropar 4, p. 141-142.

248

Teologia, 1/ 2007

Te n Iordan, ai sfintit apele, sub palma slugii plecndu-Te, si ai tmduit patimile lumii. Mare este taina iconomiei Tale, Iubitorule de oameni, Doamne, slav tie38 . Hristos aduce luminarea tuturor si izbvire de pcat: Plecatu-ti-ai crestetul naintemergtorului, sfrmat-ai capetele diavolilor, venit-ai la apele Iordanului, luminat-ai toate, spre a Te slvi pe Tine Mntuitorule, Lumintorul sufletelor noastre39 . Hristos-Lumina aduce luminarea si izbvirea din noaptea necunostintei. Zice textul liturgic: Trimis fiind de Tatl, Prealuminate Cuvinte, vii s gonesti cuprinderea noptii cea ru ntunecat, s dezrdcinezi pcatele oamenilor si s-i tragi la Tine, ca pe niste fii luminati, cu botezul Tu cel din curgerile Iordanului40 . Astfel, Praznicul Botezului Domnului anticipeaz s reprezint n germene ntreaga lucrare de mntuire41 . Aceasta n sensul n care prin coborrea Sa la ru, Dumnezeu-Omul regenereaz creatia, anticipndu-i Moartea si nvierea42 , adic biruinta deplin asupra puterii vrjmasului. De altfel, strns unite, Nasterea lui Hristos si Boboteaza (Teofania) prefigureaz Moartea si nvierea lui Hristos, adic coborrea n trupul lumii pe care-l face s se nalte apoi mpreun cu Sine43 . 3. Biruinta desvrsit a lui Hristos asupra diavolului Afundarea lui Hristos n apele Iordanului are semnificatia nnoirii si mntuirii lumii din robia pcatului si a mortii. Implicit, Botezul Domnului n Iordan are si semnificatia zdrobirii celui ru, a diavolului, care tinea n legturi neamul omenesc. Textele Praznicului Botezului Domnului surprind aceast tain a zdrobirii celui ru prin venirea lui Hristos la apele Iordanului, spre a primi botezul: Cel ce a sdit nti moartea fpturii, nchipuindu-se n firea fiarei celei ru fctoare, se ntunec prin trupeasca venire; c este lovit de Stpnul, Cel ce S-a artat ca un luceafr, ca s-i sfarne capul, cel vrjmas44 . Textul acesta tlcuieste modul n care Hristos a
Ibidem, la Laude, stihira 3, p. 149. Idem, Vecernia, la Doamne strigat-am, la Slav i acum, p. 122. 40 Idem, Utrenia,Canonul al doilea, Cntarea a 4-a, tropar 2, pp. 143-144. 41 Pr. Boris Rduleanu, op. cit., p. 100. 42 Michel Quenot, nvierea si Icoana, trad. de Pr. prof. dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucuresti, 1999, p. 164. 43 Ibidem, p. 170. 44 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Cntarea a 3-a, Canonul al doilea, tropar 2, p. 142.
39 38

Studii

249

zdrnicit n lume lucrarea celui ru, a mortii adic si a pcatului. Diavolul se ntunec de venirea lui Hristos, fiind lovit de Acesta si astfel nimicit, n lume artndu-se Hristos Izbvitorul asemenea unui luceafr, care aduce bucuria izbvirii si deci a mntuirii. Alte texte liturgice, lmuresc si ele n acelasi sens, despre sfrmarea lucrrii diavolului prin artarea lui Hristos: Psune aducnd celei ce nssi este purttoare de viat, vneaz, clcnd peste cuiburile vrjmasului drmnd nenumratele piedici, Dumnezeu Cuvntul, si pe cel ce lovea cu clciul pe tot neamul prinzndul, mntuieste fptura45 . Sau un alt text: cu ap te-ai mbrcat, surpnd pe vtmtorul vrjmas, cel tinuit, care chema la calea cea lunectoare46 . Acest din urm text pune n lumin faptul c artarea lui Hristos la apele Iordanului, ca nceput al iconomiei mntuirii lumii surp puterea vrjmasului, care chema la nselciune si moarte, trgnd pe toti pe calea cea lunectoare. 4. Luminarea ntregii lumi prin Hristos Afundarea lui Hristos n apele Iordanului este chipul izbvirii din moarte si din stricciunea pcatului si a ridicrii omului si a lumii ntregi la lumina harului. Textele liturgice surprind aceast realitate, zicnd: Cnd cu artarea Ta ai luminat toate, atunci marea cea nesrat a necredintei a fugit si Iordanul, cel ce curgea jos, s-a ntors, ridicndu-ne pe noi la cer. Ci, cu nltimea dumnezeiestilor Tale porunci, pzeste-ne pe noi, Hristoase Dumnezeule47 . Luminarea lumii nsemneaz izbvirea ei din marea cea srat a necredintei n care se afundase omul prin pcatul neascultrii. Icosul Praznicului arat c luminarea ntregii lumi o aduce Hristos, cuprinznd toate, pn la marginile pmntului: Galileii neamurilor, laturii Zabulonului si pmntului Neftalimului, lumin mare, precum a zis proorocul, a strlucit Hristos; celor din ntuneric s-a artat raz luminoas, care a rsrit n Betleem si mai vrtos din Maria, Domnul n toat lumea i-a rspndit razele, Soarele drepttii. Pentru aceasta cei ce sunteti goi din Adam, veniti toti s ne mbrcm cu Dnsul, ca s ne nclzim; c acoper pe cei goi si lumineaz pe cei din ntuneric. Venita-ai si Te-ai
45 46

Ibidem, Cntarea a 4-a, Canonul al doilea, tropar 4, p. 144. Ibidem, Cntarea a 7-a, Canonul al doilea, tropar 2, p. 147. 47 Ibidem, Ipacoi, p. 143.

250

Teologia, 1/ 2007

artat, Lumina cea neapropiat48 . Sau Luminnda Praznicului, tlcuieste n acelasi sens: Artatu-S-a Mntuitorul, harul si adevrul, n apele Iordanului, si pe cei ce erau ntru ntuneric si n umbr dormeau i-a luminat. Pentru c a venit si S-a artat Lumina cea neapropiat49 . Stihirile Laudelor doxologesc n acelasi sens: Lumin din Lumin a strlucit lumii Hristos, Mntuitorul nostru Cel ce S-a artat Dumnezeu. Acestuia popoarelor s ne nchinm50 . Sau: Lumina cea adevrat S-a artat si luminare tuturor se druieste. Se boteaz cu noi Hristos, Cel ce este mai presus de toat curtia51 . Hristos-Lumina, luminnd toate, aduce mntuire si viat vesnic ntregii fpturi. Zice textul imnografic: Lumintorul si Ziditorul n mijloc stnd, ca Cel ce singur cearc inimile tuturor, si n mini lund lopata curtitoare, desparte cu mult ntelepciune aria cea a toat lumea, arznd nerodirea si druind viat vesnic celor bine roditori52 . 4. ntruparea lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu pentru mntuirea neamului omenesc Pentru a mntui neamul omenesc, coboar n lume Hristos, Fiul lui Dumnezeu, din slava Printelui Su, fcndu-Se asemenea oamenilor. Un tropar din Canoanele Praznicului Botezului, arat modul n care a avut loc ntruparea Domnului pentru mntuirea noastr: Cel ce S-a nscut fr stricciune din Dumnezeu Tatl, S-a ntrupat din Fecioara, fr de pat, Hristos a Crui curea, adic unirea Cuvntului cea cu noi, naintemergtorul ne nvat c nu este lesne a o dezlega; Care izbveste pe pmnteni din stricciune53 . Alte texte evidentiaz firea omeneasc a lui Hristos cu care Acesta se arat la apele Iordanului: Ca un om ai venit la ru, Hristoase mprate, si Te srguiesti a lua botez de rob, Bunule, din minile naintemergtorului, pentru pcatele noastre54 . Sfntul Grigore de Nazianz arat c Domnul Iisus Hristos S-a botezat ca om,
48 49

Ibidem, Icosul, pp. 145-146. Ibidem, Luminnda, p. 149. 50 Ibidem, la Laude, stihira 1, p. 149. 51 Ibidem, la Laude, stihira 4, p. 149. 52 Ibidem, Cntarea a 5-a, Canonul nti, tropar 3, p. 144. 53 Ibidem, Cntarea a 6-a, Canonul nti, tropar 2, p. 145. 54 Idem, Sluja Sfintirii celei Mari a apei, Idiomela 3, p. 129.

Studii

251

dar a desfiintat pcatele ca Dumnezeu55 . Alctuirile imnografice arat faptul acesta, c Cel ce vine la apele Iordanului, artndu-Se ca om, este Dumnezeu. Zice textul: i Duhul mrturiseste Dumnezeirea, c vine peste Cel ce este asemenea cu Dnsul si glas din cer s-a auzit. C de acolo este Cel mrturisit56 . Sau alte texte arat c Dumnezeirea Mntuitorului se mbrac n trup nematerialnic, ntrupndu-Se din Fecioara si acoperindu-Se acum cu apele Iordanului: cu focul cel fr de materie al Dumnezeirii, n trup nematerialnic mbrcndu-Se, cu apa Ioradanului se acoper Cel ce S-a ntrupat din Fecioar, Domnul57 . Sau Condacul Praznicului, care de asemnea arat c se arat acum n lume slava Dumnezeiasc, sub chipul lui Hristos artat n trup: ArtatuTe-ai astzi lumii, si lumina Ta, Doamne, s-a nsemnat peste noi, care cu cunostint Te ludm. Venit-ai si Te-ai artat, Lumina cea neapropiat58 . Subliniind faptul c Hristos Cel ce vine la Iordan, desi se arat n chip de om smerit este Fiul lui Dumnezeu, textele liturgice i atribuie toate atributele firii Dumnezeiesti. Astfel, Cel ce vine la Ioradan este artat a fi: Fctorul cerului si al pmntuluiStpnul tuturorDumnezeul nostru59 . Sau: Soarele cel purttor de lumin60 ; Cuvinte fr de nceput61 ; sau ntr-alt loc: mprate fr de nceput62 ; si iarsi: Cel ce mbrac cerul cu nori63 . Tocmai pentru c este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat, Hristos este mrturisit la rul Iordanului de ctre Duhul Sfnt: de sus este mrturisit de ctre Duhul, Cel de o fiint, a fi Fiu Unul-Nscut al Tatlui, Celui dintru nltime. Evenimentul Botezului Domnului rmne asadar si mrturia evident a ntruprii Fiului lui Dumnezeu pentru mntuirea noastr, cci cu trupul
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, Editura Anastasia, trad. de Pr. prof dr. Dumitru Stniloae, Bucuresti, 1993, p. 68. 56 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Pavecernita, la Litie, stihira 4, pp. 138-139. 57 Idem, Utrenia, Canonul nti, Cntarea 1, tropar 3, p. 141. 58 Ibidem, Condac, p. 145. 59 Idem, Pavecernita, la Litie, Stihoavna, stihira 3, p. 140. 60 Idem, Utrenia, Cntarea 1, canonul al doilea, tropar 2, p. 142. 61 Ibidem, Cntarea 1, Canonul al doilea, tropar 3, p. 142. 62 Ibidem, Cntarea a 9-a, tropar 7, p. 149. 63 Ibidem, la laude, stihira 5, p. 150.
55

252

Teologia, 1/ 2007

n ap, cu Duhul Sfnt pogort peste El, cu glasul de tunet la Tatlui, Iisus confirm c este Unul din Treime, asa cum reveleaz Tatl: Acesta este Fiul Meu cel iubit. El las s se nteleag c epifania Treimii, din care El nsusi face parte, trebuie pus n legtur cu teofania din Vechiul Testament, la care sunt martori profetii. Prin urmare, ngerul Domnului din experienta teofanic a profetilor, nainte de ntrupare, este unul si acelasi cu Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat. Experienta teofanic si cea ipostatic au n centrul lor aceiasi persoan divin64 . Abia ncepnd de la Botezul Domnului Iisus din Nazaret a fost artat lumii ca Hristos si Fiu al lui Dumnezeu. Botezul Su este artare Sa (Epifania Sa)Botezul lui Iisus nu este numai artarea Sa n lume ca Hristos, Epifania Sa. Botezul l arat ca Fiu lui Dumnezeu si prin aceasta El este Teofanie artare a lui Dumnezeu cci El ne dezvluie, ne reveleaz marea tain a lui Dumnezeu, Treimea. Pentru aceasta, Sfntul Chiril al Ierusalimului spune c, artndu-Se Iisus ca Hristos, Botezul lui Iisus ne dezvluie, ne reveleaz n acelasi timp taina dumnezeiestii Treimi. n felul acesta noi nu ne putem gndi la Hristos, fr s ne gndim la Tatl si la Duhul Sfnt; fr El, cuvntul Hristos, nu are sens. Nu putem s-l mrturisim pe Dumnezeul Unic ca Dumnezeu n Trei Persoane65 . Sfntul Teofan Zvortul, n tlcuirea Sa la Botezul Domnului zice c aici se arat taina legturilor dintre ipostazele Sfintei Treimi: Dumnezeu Duhul Sfnt de la Tatl purcede si ntru Fiul se odihneste, dar nu purcede din El. Se mai arat aici si c iconomia ntruprii pentru a noastr mntuire a fost svrsit de Dumnezeu-Fiul cu mpreun-lucrare Duhului Sfnt si a lui DumnezeuTatl66 . 5. Bucuria cosmic Botezul Domnului este o epifanie a firii nconjurtoare ntr-o nou form de existent, cci el inaugureaz o viat nou, bogat si plin de sens pentru firea ntreag, n care avea s vietuiasc de acum mai departe omul nnoit si ndumnezeit de Hristos. Botezul Domnului a realizat o
Ion Bria, Iisus Hristos, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1992, p. 38. *** Viu este Dumnezeu, Editura Harisma, Bucuresti, 1992, pp. 84-85. 66 Sfntul Teofan Zvortul, Tlcuiri din Sfnta Scriptur pentru fiecare zi din an, trad. de Adrian si Xenia Tnsescu-Vlas, Editura Sophia, Bucuresti, 1999, p. 13.
65 64

Studii

253

apropiere a lui Dumnezeu de ntreaga creatie, pe de o parte, iar pe de alt parte o apropiere a firii create de cel ce a descins n snul ei67 . Textul imnografic surprinde bucuria ntregii fpturi, mpreunarea celor de sus cu cele de jos, la momentul Botezului Domnului n apele Iordanului: Astzi fptura se lumineaz; astzi se veselesc toate cele ceresti, mpreun cu cele pmntesti. ngerii si oamenii se amestec laolalt. C unde este de fat mpratul este si buna rnduial. Deci s alergm la Iordan, s vedem cu totii pe Ioan cum boteaz crestetul cel nefcut de mn si fr de pcat. Pentru aceasta, apostolicesc glas aducnd, s cntm laolalt, strignd: artatu-s-a harul lui Dumnezeu cel mntuitor, tuturor oamenilor, luminnd si dnd credinciosilor mare mil68 . Asa dup cum se poate lesne observa din textul acesta imnografic, nici o dezordine si nici o revolt din partea naturii nu se observ cu prilejul botezului. Dimpotriv, o armonie desvrsit cuprinde ntrega fire. Ea se regseste n atmosfera de armonie de altdat cu Dumnezeu69 . Venirea lui Hristos la Iordan si afundarea Sa n apele acestuia are o dimnesiune cosmic, cci fiind cufundat n ap, Iisus, parc ar ptrunde ntregul univers spre a-l schimba prin prezenta Sa, pentru a-l lumina cu Lumina Sa, pentru a-l ilumina, pentru a-l sfinti70 . Asa dup cum arat teologul Michel Quenot, coborrea lui Hristos n apele Iordanului are semnificatia restaurrii n chip real a ntregii creatii, cci blestemat prin cderea omului s sufere durerile nasterii, aceast creatie czut si desacralizat, nu putea s fie reintegrat dect printr-o nou suflare de Duh Sfnt, prin Hristos Restauratorul apelor. Sfintite, acesta l purific pe om n numele SuPrin intarea Sa n ap, El exorcizeaz elementele lumii n acelasi fel n care apa Botezului l elibereaz pe cel botezat de robia celui viclean fcnd din el un fiu al lui DumnezeuIntrarea lui Mesia n ru face artat intentia de a restaura cosmosul, de a-i asuma firea uman n deplintatea ei pentru a o curta71 .
67 68

D. Rdulescu, op. cit., n rev. cit, p. 394. Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Pavecernita, la Litie, la i acum, p.139. 69 D. Rdulescu, op. cit., n rev. cit., p. 66. 70 *** Viu este Dumnezeu, p. 86. 71 Michael Quenot, nvierea si Icoana, pp. 164, 168, 169.

254

Teologia, 1/ 2007

Spaim n cer si pe pmnt Textul liturgic surprinde faptul c la vederea lui Hristos n apele Iordanului, ntreaga fptur a fost cuprins de mirare si spaim. Astfel, n fata unei asemenea privelisti, cosmosul ntreg Iordanul si ostile ngeresti cad n mirare si spaim. Textul liturgic subliniaz aceast realitate: Vzutu-Te-au apele, Dumnezeule, si s-au temut. C heruvimii nu pot s priveasc spre slava Ta, nici serafimii nu pot a cuta. Ci cu fric stnd naintea Ta, unii Te poart, iar altii slvesc puterea Ta72 . Auzim n acelasi sens si alte texte: Rule Iordan, pentru ce, privind, te-ai mirat? Gol am vzut pe Cel nevzut si m-am spimntat de Dnsul si nu m-as fi ntors? ngerii, vzndu-L, s-au nfricosat, cerul s-a spimntat si pmntul s-a cutremurat si marea si toate cele vzute si cele nevzute s-au ngrozit. C Hristos S-a artat la Iordan, s sfinteasc apele 73 . Spaima si mirarea ngerilor Alte texte surprind spaima si mirarea ce-i cuprinde pe ngeri la vederea Fctorului lor n chipul smerit al Robului, la apele Iordanului. Iat cteva dintre ele: Izbvitorul nostru botezndu-Se de rob si mrturisit fiind prin venirea Duhului, ostile ceresti s-au spimntat vzndu-L, iar glas din cer, de la Tatl a venit74 . Sau un alt text zice: Astzi Hristos a venit la Iordan s Se boteze. Astzi Ioan s-a atins de crestetul Stpnului. Puterile ceresti s-au spimntat vznd tain preaminunat. Marea a vzut si a fugit; Iordanul vznd s-a ntors napoi; iar noi, cei ce ne-am luminat strigm: slav lui Dumnezeu, Celui ce S-a artat si pe pmnt a fost vzut si lumea a luminat75 . Sau un alt text arat felul n care spaima se transform n mirare si admiratie pentru adnca smerenie a Stpnului: Precum n cer tot asa si la Iordan, puterile ngeresti au stat de fat, cu cutremur si cu mirare, privind la smerenia cea mare a lui Dumnezeu: cum Cel ce tine asezarea apelor celor mai de deasupra a stat n ape, purttor de trup76 .
72 73

Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Pavecernita, la Stihoavn, stihira 2, p. 139. Idem, Utrenia, Sedealna 2, pp. 140-141. 74 Idem, Vecernia, la Doamne strigat-am, stihira 2, p. 121. 75 Idem, Utrenia, la Laude, la i acum, p. 150. 76 Ibidem,Canoanele, Cntarea a 7-a, tropar 2, p. 146.

Studii

255

Spaima naitemergtorului Surprinznd spaima ce cuprinde ntrega fptur creat, textle liturgice griesc: Vzutu-Te-au apele si s-au temut. Cutremuratu-s-a naintemergtorul si a strigat, grind: Cum va lumina sfesnicul pe Lumin? Cum si va pune mna robul pe Stpnul?77 . Sau un alt text, surprinde n acelasi sens: Cutremuratu-s-a mna Boteztorului, cnd s-a atins de preacuratul Tu crestet; ntotsu-s-a napoi rul Iordanului, nendrznind a sluji tie: c Cel ce s-a sfiit de Isus a lui Navi, cum era s nu se team de Fctorul su? Ci toat iconomia ai plinit-o, Mntuitorul nostru, c s mntuiesti lumea, cu Artarea Ta78 . Bucuria naintemergtorului Alte texte liturgice redau bucuria ce L-a cuprins pe naintemergtor, veznd pe Domnului c vine la Iordan spre a primi botezul: Cel din cea stearp, vznd pe Soarele cel din Fecioar la Iordan, cernd botez, cu fric si cu bucurie a strigat ctre Dnsul: Tu m sfinteste, Stpne, Cu Dumnezeiasca Ta Artare79 . Observm n acest text faptul c Ioan Boteztorul este numit cel din cea stearp, cu referire desigur la chipul minunat al zmislirii Elisabetei, maica sa. Frica acestuia la vederea Stpnului fpturii, este amestecat cu bucuria c are chiar el misiunea aceasta sfnt de a-L primi pe Hristos la Iordan, botezndu-L. Bucuria credinciosilor Bisericii Bucuria ntregii fpturi se extinde si asupra credinciosilor Bisericii, chemndu-i la doxologirea tainei la care sunt fcuti prtasi: Veniti credinciosii s vedem unde S-a botezat Hristos. S mergem la rul Iordanului, ctre glasul celui ce strig si s vedem pe Fctorul lui Adam, sub mna robului plecat, pentru milostivirea Sa cea mare. i ctre Dnsul s strigm: Venit-a la Iordan Cel ce S-a artat s sfinteasc apele80 . Mai mult, credinciosii Bisericii sunt chemati s-L ntmpine n chip mistic pe Hristos ca pe un mire ce vine la apele Iordanului: veniti s ntmpinm pe Stpnul, Cel ce S-a artat. C vine ca un Mire la
77 78

Idem, Sfintirea cea mare a apei, Idiomelele, la Slav i acum, p. 129. Idem, Pavecernita, la Litie, stihira 5, p. 139. 79 Ibidem, Pavecernita, la Litie, la Slavi acum, p. 140. 80 Idem, Utrenia, Sedealna de dup Polieleu, p. 141.

256

Teologia, 1/ 2007

Iordan81 . Sau un alt text i ndeamn pe credinciosi s se nalte la prznuire sfnt: Cu dreapt credint s alergm, cu osrdie, la izvoarele cele preacurate, ale curgerii celei mntuitoare, si s vedem pe Cuvntul Cel din cea nestricat, Cel ce ne pune nainte apa dumnezeiestii nsetri, care curteste cu blndete boala lumii82 . n celasi sens, un alt imn i cheam pe toti credinciosii Bisericii la a theologhisi pe Hristos, dimpreun cu ngerii: Toti credinciosii, theologhisind nencetat, s slvim pe Tatl si pe Fiul si pe Duhul Sfnt Cruia i cntm: Prealudate Doamne al printilor si Dumnezeule, bine esti cuvntat83 . Iar un alt text, doxologind nnoirea lumii prin ap, exprim bucuria de nespus ce-i nvluie pe credinciosi: Cum Te vom cinsti dup vrednicie Hristoase, noi robii, pe Tine, Stpnul? C pe noi toti n ape ne-ai nnoit84 . 6. Botezul Domnului chip al Botezului crestin Botezul Domnului ca imagine a nnoirii neamului omenesc, este chip al Botezului crestin, care ne aseaz n dimensiunea vietii n Hristos. Legtura evenimentului Botezului Domnului cu Taina Dumnezeiasc a Sfntului Botez, rezid n aceea c Domnul, botezndu-Se, a sfintit apa, a fcut-o ap de curtire si mpcare cu Dumnezeu. Astfel, Botezul Domnului a deschis usa Tainei Botezului85 . Sublinind aceast legtur tainic, textul liturgic grieste: Pmntesc lucru este acesta ce se vede si mai presus de ceruri, ceea ce se ntelege. Prin baie este mntuirea, prin ap Duhul si prin afundare se face nltarea noastr la Dumnezeu86 . Despre aceeiasi realitate imnograful sfnt, zice ntr-alt loc: Cel ce se mbrac cu lumina ca si cu o hain, pentru noi a binevoit a Se face ca noi. i Se mbrac astzi cu apa Iordanului, nu El avnd trebuint de aceasta spre curtire, ci lucrndu-ne nou n Iordan cea de-a doua nastere. O, minune: Hristos, Dumnezeul si Mntuitorul sufletelor noastre, fr de foc topeste si zideste din nousi mntuieste pe cei ce se lumineaz
Idem, Vecernia Mare, la Litie, stihira 3, p. 138. Idem, Utrenia, Cntarea a 5-a, Canonul al doilea, tropar 3, p. 144. 83 Ibidem, Cntarea a 7-a, Canonul nti, tropar 4, p. 146. 84 Ibidem, la Laude, stihira 2, p. 149. 85 Arhiepiscop D. Vasile Costin, Semnificatia icoanei bizantine n Ortodoxie, Editura Arhiepiscopiei Trgovistei, Trgoviste, 1997, p. 36. 86 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, la Laude, stihira 4 p. 150.
82 81

Studii

257

ntru Dnsul87 . Un alt text arat valoarea Botezului ca nnoire a omului, n si prin Hristos: Cu foc boteaz n cele din urm Hristos, pe cei neasculttori, care nu l socoteau Dumnezeu. Iar pe cei ce cunosc Dumnezeirea Lui, cu Duhul i nnoieste, prin ap, cu harul, de greseli izbvindu-i 88 Un alt text zice: aceast dumnezeiasc prznuire (Boboteaza, n. n.) ne va fi baie de a doua nastere, din care vom vedea Lumina cea neapus a Treimii89 . Textul acesta subliniaz realitatea naintrii noastre spre vederea celor dumnezeiesti, al crei nceput l face Taina Botezului, cci Botezul rezideste pe om, l reaseaz la msurile chipului celui dinti. n Botezul crestin, al crui nceput l pune Hristos n apele Iordanului, iubirea lui Dumnezeu este cea care ne ofer un nceput divin, o nastere divin si ne d puterea de a ne misca ctre divin90 . Teologul Paul Evdochimov arat n acest sens faptul c Lumina de deasupra Iordanului strluceste n lumina baptismal si semnific iluminarea tenebrelor infernale. Iluminat, botezatul ntlneste n mod tainic sufletele celor ce au iesit cu Hristos din iad spre viata vesnic91 . n acelasi sens baptismal trebuie vzut nnoirea neamului omenesc, cci zice un alt text: HristosMntuitorul sufletelor noastre, fr de foc topeste si zideste din nou fr de sfrmare si mntuieste pe cei ce se lumineaz ntru Dnsul. Sintagma cei ce se lumineaz ntru Dnsul face trimitere la luminarea crestinilor tocmai n Taina Sfntului Botez. Cntarea a 8-a si a 9-a a Canonului Praznicului cuprinde foarte multe referiri la cei ce odinioar primeau taina Botezului cu prilejul Praznicului Epifaniei. Acestia primeau curtirea, mbrcndu-se n hainele cele albe
Idem, Pavecernita, la Litie, stihira 1, p. 138. Textul acesta subliniaz faptul c apele Iordanului sunt chipul apei Botezului, n care se lucreaz nnoirea si luminarea noastr, cea de-a doua nastere, cum o numeste imnograful. Astfel, n apele Iordanului Hristos descoper, arat, chipul rezidirii firii umane si mntuirea ei pentru cei ce se lumineaz ntru Dnsul, prin primirea Dumnezeiescului Botez. 88 Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Cntarea a 6-a, Canonul nti, tropar 3, p. 145. Textul acesta evidentiaz Botezul crestin ca nastere de-a doua, din ap si din Duh, ca nnoire n Hristos. 89 Ibidem, la Canoane, Cntarea a 9-a, tropar 4, p. 148. 90 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 94. 91 Paul Evdochimov, Vrstele vietii spirituale, Editura Christiana, Bucuresti, 1993, p. 82.
87

258

Teologia, 1/ 2007

care se cuveaneau neofitilor. Iat textul liturgic: S se mbrace n alb toat firea pmnteasc cea ridicat acum din cdere la ceruri, cci prin Cuvntul, prin care toate se tin, spal greselile cele dinti n ape curgtoare, a scpat de ele, curtindu-se n chip luminat92 . Textul acesta face desigur referire la curtirea noastr prin apa Sfntului Botez, care ne druieste luminare si nnoire. Sau un alt tropar din cadrul cntrii a 9-a doxologeste bucuria celor nou luminati prin Botez, la Praznicul Epifaniei: Vino David cu Duhul la cei luminati. Cnt acum: apropiati-v de Dumnezeu cu credint, grind: luminati-v 93 . Toate Paremiile de la Vecernia Praznicului fac referire la ap si la rolul ei n perioada vechi-testamentar, ca si nchipuire a apei Botezului94 . De altfel, despre prenchipuirile vechitestamentare privitoare la Botezul Mntuitorului si implicit la Taina Sfntului Botez, textul imnografic zice: Norul si marea, ntru care, oarecnd, s-a botezat poporul de demult, ntru iesire, prin Dttorul Legii, au prenchipuit minunea Dumnezeiescului Botez. i marea era chipul apei, iar norul, al Duhului; prin care desvrsiti fcndu-ne95 . Un alt text zice, n acelasi
92

Mineiul pe Ianuarie, ziua 6, Utrenia, Cntarea a 8-a, Canonul al doilea, tropar 3,

p. 148. Ibidem, Cntarea a 9-a, tropar 2, p. 148. A se vedea n sensul acesta paremiiile din Minei, n special textele de la: Iesire XIV, 15-18; 21-23; 27-29; XV, 22-XVI, 1; Iosua III, 7-8; 15-17; IV Regi II, 6-14; V, 9-14; Isaia 1, 16-20; Iesire 2, 5-10; III Regi XVIII, 30-39; IV Regi II, 19-22; Isaia XLIX, 8-15; de altfel, pentru gndirea semitic apa este un element ce detine un loc preponderent n conceptia despre lume si n limbajul spiritual. De aici marea important a apei n Sfnta Scriptur, ap care era folosit pn si n cele mai vechi ritualuri de purificare. Desigur, acest simbolism al apei este sporit de contrastul pronuntat ntre pmntul lui Israel, bogat n ap, datorit Iordanului care-l strbate si care se ntinde la sud si la est (a se vedea detalii la Ierodiaconul Gabriel, Marea si Iordanul. Simbolul apei n Teologie, trad. Marinela Bojin, n rev. Studii Teologice, nr. 1-3/1994, p. 43). Printele Alexandre Schmemann consider apa ca fiind unul din cele mai vechi si universale simboluri religioase care din punct de vedere crestin nglobeaz trei dimensiuni esentiale: cea cosmic, ntruct apa este principiul vietii, apoi apa este principiul purificrii si al rennoirii si manifestarea judectii si a mortii dar si a nvierii. Printele Schmemann arat c apa trebuie s fie ceea ce era la nceput, epifania, revelatia semnificatiei reale a botezului ca act cosmic, eclesiologic si eshatologic. Cosmic, ntruct este taina creatiei din nou si eclesiologic pentru c este tain a mprtiei (vezi Alexandre Schmemann, Din ap si din Duh, trad. de Pr. Prof. Ion Buga, Editura Symbol, 1992, pp. 65-66). 95 Mineiul pe ianuarie, ziua 6, Utrenia, la Canoane, Cntarea a 7-a, tropar 3, p. 146.
94 93

Studii

259

sens: Desprtindu-se Iordanul de demult, pe uscat a trecut poporul lui Israel, nchipuindu-Te pe Tine, Cel preaputernic, care treci acum, cu srguire, fptura prin ape, ctre calea cea nestricat si mai bun96 . Noe este un alt peronaj vechi-testamentar la care textul imnografic face referire, stabilind analogia ntre apele potopului si apele nnoitoare ale Botezului crestin: tim toate; o, de trei ori mrete si uimitoare lucruri fcnd! Iar acum ai necat Hristoase, pcatul, pentru milostivirea si mntuirea oamenilor97 . Este foarte interesant un alt sir de texte imnografice care arat legtura ntre Botezul Domnului n apele Ioradanului, Botezul crestin si Taina Duhului Sfnt, care pecetluieste arvuna Botezului, prin Taina Mirungerii. Iat cteva dintre aceste texte: Pziti suntem, credinciosilor, cu harul si cu pecetea. C precum evreii scpau de pierztorul ungnd pragurile cu snge, asa si nou aceast dumnezeiasc prznuire, ne va fi baie de-a doua nastere 98 . Acest text, alturi de analogia vechitestamentar a evenimentelor legate de Mielul si cina pascal ca anticipare a iesirii minunate din Egipt si a izbvirii din moarte, face referire la harul si la pecetea cu care suntem pziti. Harul se refer desigur la harul Botezului, iar pecetea, la pecetluirea cu pecetea Duhului Sfnt, care ntreste harul Botezului, prin Sfnta Tain a Mirungerii. O alt analogie vechi-testamentar la care recurge textul imnografic pentru a reda cele dou Taine de initiere, Botezul si Mirungerea, este preluarea unui pasaj din cartea profetului Isaia: Isaia grieste: splati-v si v curtiti; lsativ viclesugurile dinaintea Domnului. Cei nsetati mergeti la apa cea vie. C Hristos stropeste cu ap nnoitoare pe cei ce se apropie de Dnsul cu credint, si boteaz cu Duh spre viata cea nembtrnitoare 99 . Recunoastem desigur n acest text referirea la Botez si Mirungere ca Botez cu Duhul, care druieste splare curtitoare, nnoire si luminare n apa cea vie, deci nviere din moartea pcatului, druind viat nembtrnitoare, adic mprtia cea vesnic. O alt analogie folosit este aceea ntre Botezul crestin si petrecerea lui Iona n mare vreme de
96 97

Ibidem, Canoanele, Cntarea a 7-a, Canonul al doilea, tropar 3, p. 147. Ibidem, Cntarea a 7-a, Canonul al doilea, tropar 4, p. 147. 98 Ibidem, Cntarea a 9-a, tropar 4, p. 148. 99 Ibidem, Cntarea a 9-a, tropar 3, p. 148.

260

Teologia, 1/ 2007

trei zile, chip al celor trei afundri de la Taina Botezului: Din leul cel din mare, proorocul, ce s-a atins minunat timp de trei nopti n cele dinuntru ale lui, iarsi a iesit, artnd tuturor, de mai nainte, mntuirea de diavolul cel de oameni ucigtor, prin nasterea cea de-a doua, n anii cei de apoi100 . Despre teologia Botezului si a Mirungerii ca si curtire, izbvire, nviere si mntuire, zice un alt text: mprate fr de nceput, desvrsind firea omeneasc, ai uns-o cu mprtsirea Duhului si cu ape preacurate ai curtit-o si puterea ntunericului cea nfumurat biruind, ai mutat-o acum la viata cea nencetat101 . Ne impresioneaz, de asemenea, un alt text care fericeste Biserica cu prilejul Praznicului Botezului Domnului, pentru c acum se descoper taina dobndirii de ctre ea a fiilor si duhovnicesti prin Taina Botezului: Veseleste-te, astzi, Biseric a lui Hristos, care mai inainte erai stearp si cumplit neroditoare. C prin ap si prin Duh s-au nscut tie fii, care cu credint strig102 . Sintetiznd ntregul continut si semnificatie teologic a Praznicului Botezului Domnului, Sfntul Ioan Danaschin arat n Dogmatica sa c Hristos Se boteaz nu pentru c ar fi avut nevoie de curtire, ci pentru c si-a mpropriat curtirea mea, ca s zdrobeasc capetele balaurilor n ap, ca s nece pcatul, ca s nmormnteze pe tot Adamul cel vechi n ap, ca s sfinteasc pe Boteztor, ca s plineasc legea, ca s descopere taina Treimii, ca s ne dea nou pild si exemplu a ne boteza103 . Concluzionnd, apreciem c Botezul Domnului e investit n iconomia divin cu puterea de a ndemna, pe toti cei chemati la nnoire, s urmeze dumnezeiescul exemplu al Stpnului, adic s se boteze si ei, astfel c instituirea Tainei crestine a Botezului a fost fcut de Mntuitorul, odat cu propriul Su Botez n Iordan, nu numai dup nviere104 .
Ibidem, Canonul nti, Cntarea a 6-a, tropar 2, p. 145. Ibidem, Cntarea a 9-a, tropar 7, p. 149. 102 Ibidem, Canonul nti, Cntarea a 3-a, tropar 3, p. 142. 103 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Scripta, Bucuresti, 1993, p. 250. 104 Arhimandritul Benedict Ghius, Taina Rscumprrii n imnografia ortodox, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1998, p. 91.
101 100

261

NOTE, COMENTARII
Panaghiotis Hristinakis

Sfintele canoane Fotie Schisma de la 867

Abstract This article insists upon the fact that the primate and the papal infallibility can be sustained only when the holy canons of the Church do not apply. This claim of the bishops of Rome was not in accordance with the canons elaborated by the Ecumenical Synods of the Church. In order to illustrate this truth, the Schism from the year 867 its proposed as an example, schism that had as protagonists the Patriarchal Fotie and Pope Nicholas the First of Rome. Disobeying to the canons issued by the Trulan Synod by Pope Nicholas the First and convicting Fotie, as well as the prohibited mixture under the jurisdiction of the Patriarch from Constantinople, as well as other stipulations introduced in the worship practice, had as a consequence the Schism from those times, solved by Pope John the 7th and by Fotie, renamed as patriarch of Constantinople. In conclusion it is proposed solving any disputes that might occur between the local churches, in aspects regarding the doctrine or worship behaviors, by appealing to the authority of the Synod and not by appealing to the decisions of one person, even if this person is the bishop of Rome.

262

Teologia, 1/ 2007

1. Este cunoscut faptul c despre patriarhul Fotie n general, si despre participarea sa la Schisma din 867 dintre Biserica Ortodox si ce RomanoCatolica s-au scris att de multe, nct numai pentru o inventariere a titlurilor sunt necesare sute de pagini de volume. Au aprut foarte multe cercetri interesante, att grecesti ct si strine, care au oferit multe informatii, relativ cu cercetarea stiintific, n special din latura istoric, literar, filosofic, etc. Toate acestea consider c merit ntelese n mod corect, n cadrul dreptului bisericesc si mai mult a sfintelor Canoane, deoarece, fr tgduial, istoria creeaz dreptul, dar si dreptul creaz istoria. Este cunoscut c cu timpul s-au promovat multe preri politice, bisericesti si teologice despre Schisma din 867. Dintre acestea cele mai multe sunt evidentiate din sustinerea primatului papal, dup cum se ntelege din afirmatiile papilor c n primul loc autoritar este episcopul Romei, adic n fruntea tuturor episcopilor, pe temeiul c Apostolul Petru a fost ntiul ntre Apostoli si n acelasi timp, urmasul si succesorul su, papa de la Roma, care trebuie s fie, asadar, primul ntre episcopi, exercitnd ntre acestia primul loc, prin autoritate, nu prin cinstire. Din punct de vedere dogmatic, motivul Schismei este evidentiat din falsificarea Simbolului de credint niceo-constantinopolitan, prin introducerea adaosului Filioque, adic a nvtturii c Duhul Sfnt purcede nu numai de la Tatl, ci si de la Fiul, nvttur care s-a evidentiat ca erezie. n mod special, ntre motivele Schismei se evidentiaz si respingerea ilegal de ctre tronul patriarhal de Constantinopol a patriarhului Ignatie, alegerea si hirotonia lui Fotie , adic ntr-un timp prea scurt, deoarece numai n cinci zile a devenit monah, ipodiacon, diacon, preot si patriarh al Constantinopolului. n acest context se ntrunesc reprezentantii papali n Bulgaria si introduc inovatiile si nvtturile latine, pretentiile de guvernare a papei, n Italia de Sud si Sicilia. 2. Nu acordm mare important acestor pretexte. Cercetarea noastr este relativ, ne-a artat c toate aceste pretexte au o ilegalitate banal, un element banal: nclcarea dreptului arhaic, unitar si indivizibil al Bisericii si mai ales al dreptului Sfintelor Canoane. Biserica Romano-Catolic a

Note, comentarii

263

nceput s nu mai aplice Sfintele Canoane si hotrrile Sinoadelor Ecumenice, deoarece alctuiesc cel mai mare obstacol n calea afirmrii primatului papal, pentru infailibilitatea papal si inovatiile sale. Sfintele Canoane si autoritatea primatului papal nu pot s coexiste. Oriunde sunt n vigoare si se aplic Sfintele Canoane este imposibil s existe papalitate. Acesta este motivul pentru care papalitatea a nceput progresiv s se diferentieze de dreptul Sfintelor Canoane, s nu le aplice si n final s le anuleze. Acestea au provocat toate pretextele Schismei de la 867, precum si cea dintre Biserica Rsritean si cea Apusean. Pentru a dovedi acest principiu, considerm c nu trebuie s ne ocupm de aceast latur a problemei, ci s vedem problema sferic, dintru nceput pn astzi, avnd ca punct central Sfintele Canoane si dreptul arhaic, unitar si indivizibil al Bisericii; personalitatea lui Fotie ca aprtor al rnduielilor canonice; nclcarea sistematic a rnduielilor canonice, si prin urmare, alctuirea pretextelor (motivelor) care au condus la aparitia Schismei din 867, precum si a celei dintre cele dou Biserici de Rsrit si Apus; abandonarea final a Sfintelor Canoane de ctre papi si nlocuirea lor cu reguli canonice promulgate de acestia. Toate acestea au dus la crearea unei situatii ce nu poate duce la unirea Bisericilor, dac biserica Romano-Catolic nu se ntoarce la dreptul arhaic, unitar si indivizibil al Bisericii, la dreptul Sfintelor Canoane. Toate acestea se vor arta cu claritate dac vom cerceta lucrurile de la nceput, care n conformitate cu cercetarea noastr, sunt evidentiate n cele ce urmeaz. 3. ntemeietorul Bisericii crestine de pe pmnt este Iisus Hristos, care cu firea Sa omeneasc S-a evidentiat n nvttura si activitatea Sa pmnteasc, alegerea ucenicilor si Apostolilor Si pentru continuarea lucrrii Sale pmntesti, prin Jertfa de pe Cruce, n ngroparea si nvierea Sa, n cele 40 de zile pn la nltarea la ceruri, n artarea Sa Apostolilor, prin delegarea lor spre a propovdui Cuvntul lui Dumnezeu, prin nltarea la ceruri si Pogorrea Duhului Sfnt asupra Sfintilor Apostoli, adunati n Biseric n ziua Cincizecimii. 4. Biserica lui Hristos nu a ntemeiat-o Sfntul Apostol Petru, nu a fost niciodat doar a lui. Hristos cnd a ales pe Petru nu L-a numit nlocuitor

264

Teologia, 1/ 2007

al Su, nici nu a afirmat c ar fi conductorul celorlalti Apostoli, cu putere autoritar asupra lor. 5. Iisus Hristos a mprtit ntreaga putere sfintitoare la toti Apostolii n mod egal. La toti a dat n mod egal puterea slujitoare (potestas ordinis), adic aceleasi drepturi de a exercita slujirea liturgic, precum la toti a dat autoritatea nvtturii primare (potestas magisterii), adic dreptul si autoritatea s propovduiasc nvttura Sa. Nu a dat acest drept numai Apostolului Petru, ci tuturora a dat aceeasi putere administrativ si jurisdictional (potestas jurisdictionis), adic dreptul s nvete, s predice voia Sa cea dumnezeiasc. Aceasta rezult si din multimea citatelor neotestamentare, unde se arat destul de clar, si mai ales din finalul cu care Sfntul Evanghelist Matei si ncheie Evanghelia sa. Ultimele versete din Evanghelia lui Matei, adic versetele 16-20 din capitolul 28, sunt caracteristice si potrivite pentru aceast tem. Astfel, n capitolul 28 de la Matei, versetul 16, se spune: iar cei unsprezece ucenici au mers n Galileea, la muntele unde le poruncise lor Iisus. i vzndu-L, I s-au nchinat, ei care se ndoiser. Din acest verset se arat c aceast ntlnire nu a fost ntmpltoare, ci a fost rnduit de Mntuitorul Hristos, spre a evidentia marea ei temeinicie, dup cum rezult din continuarea capitolului: si apropiindu-Se Iisus, lea vorbit lor. E vorba de ultima ntlnire a lui Iisus Hristos cu Apostolii Si. Dac voia s rnduiasc cine s fie primul ntre Apostoli, cu autoritate primar si superioar asupra urmasilor, ocazia corespunztoare ar fi fost aceasta. ns pn aici nu exist nici un verset care s declare ntietatea lui Petru. ntlnirea lui Iisus a fost cu toti Apostolii si nu numai cu Petru, iar cand au fost adunati toti, le-a vorbit tuturora si nu numai lui Petru. Continutul cuvntrii Sale este catalizator pentru tema noastr, deoarece declar ultima Sa voint pmnteasc. Asa zice ctre toti: Datu-mi-Sa toat puterea n cer si pe pmnt (Mt. 28, 18). Asadar, n mod destul de clar, Iisus Hristos vorbeste despre puterea Sa, care o exercit att n cer ct si pe pmnt. n acest cadru al autorittii Sale depline, rosteste ctre toti, si nu numai ctre Petru, ultimele Sale ndrumri: Drept aceea, mergnd, nvtati toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui si al

Note, comentarii

265

Fiului si al Sfntului Duh. nvtndu-le s pzeasc toate cte V-am poruncit; si iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfrsitul veacului (Mt. 28, 18-20). Din aceast ultim voint a lui Iisus Hristos primesc toti Apostolii misiunea de a porni spre toate neamurile, spre a-i nvta, adic de a face ucenici, nvtndu-i toate cte v-am poruncit vou. De aici vedem c toti au primit de la Iisus Hristos misiunea de a propovdui. Acestea adeveresc c Iisus Hristos a dat la toti Apostolii ntreaga autoritate de a nvta, stabilind modul absolut si continutul nvtrii lor. Apostolii nu au avut dreptul s predea nvtturile lor personale, nici dogmele lor. Nici nu s-a stabilit ca Petru s fie singurul administrator al autorittii sau puterii nvttoare, de la care s o primeasc si ceilalti Apostoli. Nicieri nu exist nici o nsemnare unde s arate c Petru este cel care administreaz aceast putere. Cu sigurant, nici nu era posibil ca Apostolul Petru s reuseasc s nvete toate neamurile, din Africa sau Asia Rsritean, nici s se primeasc misiuni si ndrumri doar de la Petru din Roma. Nici nu a spus Iisus Hristos c Petru va fi mpreun cu El pentru a-i povtui si ajuta pn la sfrsitul veacurilor, ci c El, Iisus Hristos, va fi mpreun cu ei. De asemenea, din punct de vedere al puterii slujitoare, din aceleasi motive, toti Apostolii au primit aceeasi misiune si aceeasi putere de a svrsi aceleasi servicii n cult. Aici cu totii au primit puterea s svrseasc Botezul la fel, adic n numele Sfintei Treimi. Nu le-a spus s svrseasc botezul n numele lui Petru, nici s primeasc de la acesta puterea si dreptul s svrseasc Sfintele Taine. Este cunoscut c aceast putere de svrsire a Sfintelor Taine a dat-o la toti Apostolii n mod egal. La fel s-a ntmplat si cu puterea de conducere, de guvernare. Pentru c poate s se nteleag din contextul capitolului 16, 18-20 de la Matei, c a dat doar lui Petru puterea de a lega si dezlega pcatele lumii, verset la care se rezum toate atributiile autorittii primatului papal. ns, mai trziu, nsusi Iisus Hristos, clarific prin ultima Sa cuvntare, locul si rolul Sfntului Apostol Petru, ntre ceilalti Apostoli. ntr-adevr, adresarea de aceast dat ctre toti Apostolii si nu numai ctre Petru, le arat modul n care trebuie s nfrunte ispitele, adic modul ascetic al puterii juridice, precum

266

Teologia, 1/ 2007

si felul cum trebuie s se poarte n Biseric. La toti Apostolii n mod personal a dat aceast putere, de a lega si dezlega pcatele lumii, zicnd aceasta: adevrat griesc vou: oricte veti lega pe pmnt, vor fi legate si n cer, si oricte veti dezlega pe pmnt, vor fi dezlegate si n cer (Matei 18, 18). Romano-catolicii ns, au ncercat si ncearc s prezinte pe Apostolul Petru ca autoritatea primar asupra celorlalti Apostoli, precum si pe papa de la Roma, ca succesor al su, avnd aceeasi ntietate asupra tuturor episcopilor. E vorba de o mare eroare din partea Bisericii Romano-Catolice, care pentru a-si sustine acest drept, a dat nastere unor rtciri si plastografii n istoria Bisericii. 6. nssi Apostolul Petru, prin comportarea sa, dezminte pe deplin propaganda primatului papal. Astfel, conform cap. 1 din Faptele Apostolilor, cei 11 Apostoli, dup nltarea Domnului la cer, s-au ntors din Muntele Mslinilor, de unde a avut loc nltarea, n Ierusalim. Acolo, la propunerea lui Petru a avut loc nlocuirea lui Iuda cu Matia. ns aceasta nu a avut loc numai la propunerea lui Petru, ci si a celorlalti Apostoli: si au tras la sorti, si sortul a czut pe Matia, si s-a socotit mpreun cu ceilalti apostoli (Fp. Ap. 1, 26). Dac Apostolul Petru ar fi avut ntietatea si autoritatea peste toti, ar fi nlocuit pe Iuda si ar fi ales doar el pe Matia. ns alegerea sa a fost fcut de ctre toti Apostolii. 7. Ucenicul Sfintilor Apostoli Petru si Pavel, Clement al Romei (100 d.Hr.), trimite o epistol ctre corinteni, care au fost dezbinati din cauza contrazicerilor, deoarece unii au fost adeptii lui Pavel, altii a lui Petru, altii a lui Apolo, s.a.m.d. Din epistola sa, clement al Romei nu se arat ca un conductor suprem, ci ca episcop al Bisericii Romei, n care el nsusi se caracterizeaz ca primat al iubirii si nu ordon, ci roag si ndrum pe corinteni, s nu se certe, ci s fie n pace. Dac avea conducerea suprem l ascultau. 8. n anul 153 se ntlnesc la Roma, papa tefan al Romei si Policarp al Smirnei, spre a ncerca s gseasc o rezolvare n problema srbtoririi Pastelui, care se srbtorea n mod diferit. Adic, la Roma, Pastele se srbtorea dumineca, n timp ce n bisericile din Asia Mic, pstrnd traditia veche, l srbtoresc pe data de 14 Nissan, lucru ce a creat mari dispute, deoarece n aceeasi zi srbtoreau si iudeii pastele lor. Nu s-a ajuns la un

Note, comentarii

267

consens, deoarece nu a fost acceptat prerea episcopului Romei, dar n final s-au desprtit n pace. 9. Prin 192, alt pap cu numele Victor, pentru aceeasi problem, a amenintat cu dezbinarea de ctre trupul Bisericii, a Bisericilor Rsritene care nu srbtoreau Pastile la fel ca si Roma. ns Irineu de Lyon, mare personalitate a vremurilor de atunci, s-a ridicat spunnd c aceast afirmatie nu a fost acceptat unilateral. Astfel, problema a rmas suspendat pn la Sinodul I Ecumenic din anul 325. Sinodul a rezolvat definitiv aceast problem, hotrnd ca s se srbtoreasc Pastile de ctre toti crestinii, n prima duminic dup lun plin, dup echinoctiul de primvar. Dup cum observm, nici n problema srbtoririi Pastelui, papa nu a putut s-si exercite autoritatea suprem. Dreptul Bisericii primare nu-i ddea nici o ntietate suprem. 10. n timpul Sinoadelor Ecumenice, papa se supune si el hotrrilor Sinoadelor Ecumenice. n contrar vedem c Sinodul Ecumenic a umilit, caterisit si anatemizat, cnd era nevoie, att pe papi ct si pe patriarhi, precum si alte personalitti nsemnate. Spre exemplu, Sinodul III Ecumenic, a caterisit si anatematizat pe patriarhul Constantinopolului, Nestorie, ca si eretic, deoarece a rspndit cunoscuta sa erezie, nestorianismul. Sau Sinodul V Ecumenic l-a mustrat pe papa Virgil, iar Sinodul VI a condamnat ca eretic pe papa Honoriu, pentru sustinerea monotelismului, precum si pe cei patru patriarhi ai Constantinopolului, Serghie (610 638), Pirhos (638-641, 654), Pavel al II lea (641 653) si Petru (654 666). Pe patriarhul Alexandriei, Chir (630 643) si patriarhul Antiohiei, Macarie (656 681), care a fost prezent la Sinodul VI Ecumenic, si a ncercat s conving pentru acceptarea monotelismului, ns fr succes, l-au caterisit si anatematizat ca si eretic nendreptat, iar n tronul Antiohiei a fost ales de ctre Sinodul Ecumenic, patriarhul Teofan (681 687). Toate acestea ne arat c nici primatul papal nu a fost promulgat de ctre Sinodul VI Ecumenic, nici infailibilitatea papal, deoarece, nssi papa a fost condamnat ca si eretic. 11. Putin mai trziu, prin 692, Sinodul Trulan reaminteste n primul su canon pe papa Honoriu al Romei ca si eretic monotelist. Desigur din

268

Teologia, 1/ 2007

totalitatea celorlalte Sfinte Canoane a rezultat si rezult o piedic de netrecut referitor la primatul si infailibilitatea papal. Asa arat n mod special Sinodul Trulan, care este o continuare a Sinodului VI Ecumenic, pentru aceasta si canoanele lui, pentru aproximativ cinci secole au fost cunoscute ca si canoane ale Sinodului VI Ecumenic. Este Sinodul care a alctuit 102 canoane si a ndreptat celelalte Sfinte Canoane de la Sinoadele Ecumenice precedente. Astfel, s-a definitivat dreptul Sfintelor Canoane ale Bisericii primare, care binenteles sunt n totalitate mpotriva primatului si infailibilittii papale. Dup cum am artat mai sus, Sfintele Canoane si primatul papal nu pot exista mpreun. i invers, oriunde exist primat si infailibilitate papal, Sfintele Canoane se exclud. 12. Papii au sesizat foarte repede c obstacolele de netrecut pentru sustinerea primatului si infailibilittii papale sunt Sfintele Canoane, si n special Sfintele Canoane ale Sinodului VI Ecumenic, care dup aproximativ cinci secole, s-a numit de Balsamon, Sinodul Trulan. Sinodul a fost combtut de ctre papi cu mare patos. L-au numit sinod fals, conciliabulum, sinodul diavolului etc. n special, nu le-au prea plcut Sfintele Canoane ale Sinodului Trulan, care n mod clar au combtut numeroase comportamente, practici si obiceiuri ale Bisericii RomanoCatolice. De asemenea, nu le-a convenit nici canonul 1 al Sinodului VI Ecumenic, deoarece printre altele l numeste pe papa Honoriu I al Romei, ca eretic. Nici canonul 2 nu le-a prea plcut, deoarece a fcut sistematizarea Sfintelor Canoane si stabileste respectarea celor 85 de canoane apostolice, dintre care, ns, romano-catolicii au acceptat doar primele 50. Canonul 6 si urmtoarele dup el, de asemenea nu le-a prea plcut deoarece ngduie existenta cstoriilor preotilor si diaconilor, n timp ce romano-catolicii au stabilit celibatul acestora. La fel canonul 36 care stabileste ierarhia scaunelor patriarhale, rnduind ca scaunul de Constantinopol s aib aceleasi ntietti (privilegii), cu ale scaunului Romei. Acelasi canon a stabilit si ordinea ierarhic a celor 5 scaune patriarhale primare: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia si Ierusalim. Aceast instituire a fost foarte pretioas si a alctuit nc un obstacol n calea afirmrii primatului papal, deoarece a demonstrat c,

Note, comentarii

269

atunci cnd nu s-au ntrunit Sinoadele Ecumenice, a putut s emit decizii pentru toat Biserica, doar Biserica Romei. Acestora desigur nu le-a convenit nici canonul 55 care spune ca Postul Mare nu trebuie s-l tinem ca si romanii care postesc smbetele si duminicile. Canonul spune c dac vreun cleric s-ar gsi postind sfnta duminic sau smbta, afar de una singur, s se cateriseasc, iar de ar fi laic s se afuriseasc. n canonul 67 se repet hotrrea Sinodului Apostolic de la Ierusalim n care se porunceste ca crestinii s nu mnnce snge, combtnd astfel obiceiul romano-catolicilor, de a gti cu snge de animale, diferite mncruri pe care le mnnc. i n canonul 82 se condamn obiceiul romanocatolicilor de a zugrvi pe Iisus Hristos, ca si miel. Sinodul accentueaz c Mielul Cel care ridic pcatele lumii, adic Iisus Hristos, s fie nftisat n icoane dup chipul Su cel omenesc, si nu ca miel. Acestea, si multe alte canoane care s-au hotrt la Sfintele Sinoade constituie o piedic n afirmarea primatului papal, deoarece l supun si pe papa la dreptul Sinoadelor Ecumenice si a Sfintelor Canoane. 13. Papii ns, devreme au nceput s se diferentieze de dreptul unei Biserici arhaice si indivizibile si s-si evidentieze fr de succes, primatul papal. Astfel, primii papi au fost precauti pentru urmtorii 15 ani dup Sinodul Trulan, pn cnd n tronul papal urc papa Constantin (708715), care a recunoscut ca si corecte toate Sfintele Canoane ale Sinodului Trulan, precum si totalitatea dreptului celorlalte canoane. Pentru aceasta, la venirea sa n Constantinopol a semnat si recunoscut n mod solemn, toate Sfintele Canoane. Astfel a fost rezolvat aceast problem, care ne preocup. Acest pap a recunoscut dreptul tuturor Sfintelor Canoane si superioritatea Sinoadelor Ecumenice fat de pap. Mai trziu ns, acest pap a fost acuzat de ctre Romano-Catolici cum c ar fi fost mituit s semneze ratificarea Sfintelor Canoane ale Sinodului Trulan. ns, dac papa Constantin a fost corupt si mituit s semneze, de ce nu a fost nici condamnat, nici excomunicat niciodat ca si corupt, de ctre sute de papi care l-au succes n tronul papal, pn la Schism. Au fost cu totii mituiti si au acceptat coruptia? i dac exist papi eretici ca si Honoriu si corupti, dup cum l-au prezentat pe Constantin, cum se poate s aib loc

270

Teologia, 1/ 2007

o discutie despre primat si infailibilitate papal? Adevrul, din nefericire pentru papii fanatici, este diferit: Papii fanatici denatureaz istoria pentru a sprijini perfectiunea anticrestin a puterii primatului papal. Astfel plastografiaz si aici fr temei, istoria, si nu nteleg c astfel rnesc grav institutia papal, afirmnd c papii pot s fie corupti si mituiti. Despre mituirea papei Constantin, nu exist nici o informatie n izvoarele istorice. 14. La Sinodul VII Ecumenic, la care au luat parte si delegatii papali, si l-au acceptat, la fel au ratificat canonul 10 dintre toate celelalte canoane; canoanele primelor VI Sinoade Ecumenice si n special canoanele Sinodului Trulan, pe care Sinodul VII Ecumenic le foloseste si le numeste, canoane ale Sinodului VI Ecumenic, lucru care s-a demonstrat din acte. Prin Sinodul VII Ecumenic s-a nchis discutia despre dreptul unei Biserici primare si indivizibile. Primatul papal a avut n fat un mare obstacol de netrecut, care a trebuit neaprat s se ndeprteze de la papii ambitiosi, care n continuare au vrut s aib puterea primatului. Au cutat pretexte si au crezut c le-au gsit prin alegerea lui Fotie n tronul Constantinopolului, precum si din conflictele interne dintre adeptii lui si cei ai ignatienilor, n legtur cu adaosul Filioque, precum si a altor fapte care au condus la Schisma din 867, si mai trziu la Marea Schism dintre Rsrit si Apus, cu excluderea vinovtiei papilor care au ndeprtat aplicarea Sfintelor Canoane si au vrut n mod unilateral s ajung la introducerea primatului papal, precum si a dreptului lor personal de a stpni lumea. 15. Fotie cel Mare, Mrturisitor, Sfnt si ntocmai cu Apostolii, a intentionat s fie unul dintre protagonistii n lupta Ortodoxiei si a Sfintelor Canoane, care au fost rnite de ctre papa Nicolae I (858 867), care cu comportamentul su anticanonic si prin ndeprtarea Sfintelor canoane, a fost cauzatorul Schismei din 867. 16. ntronizarea lui Ignatie: n 858 Biserica din Constantinopol s-a confruntat cu o problem a sa intern. ntre 847 858 patriarh al Constantinopolului a fost Ignatie, sfnt al Bisericii noastre si mare personalitate, patriarh aspru si ascetic, fiul lui Mihail Rancare. n 858 a fost nlturat din tron anticanonic, deoarece a refuzat s acorde Sfnta

Note, comentarii

271

mprtsanie, atotputernicului frate al mprtesei Teodora, Patriciu Barda. Aceast nlturare din tron a fost anticanonic, deoarece nu a fost fcut de ctre sinod. E vorba de o manifestare caracteristic cezaropapismului din Bizant, fiind considerat o greseal politic, deoarece Ignatie a fost foarte nedrepttit, cel putin din latura dreptului si a nvtturii canonice. Dac a fost bine sau ru c a refuzat s primeasc pe Patriciu la mprtsanie, era o problem care trebuia s se discute, dup Sfintele Canoane, n sinodul bisericesc, iar dac Ignatie era gsit vinovat s nu fie privat de tron. Rul ns a avut loc. Patriarhul Constantinopolului a fost ndeprtat din tron fr voia Bisericii, care nu a avut puterea s-l readuc. n popor s-a creat glgie si mult vlv. Biserica Constantinopolului s-a aflat ntr-o mare dilem: s nu mai plteasc tronul si s se opun puterii politice, sau s accepte nlturarea din tron si s nainteze la alegerea unui nou patriarh, cu personalitate si multe calitti, nct s fie eliminat criza creat. n acest context s-au ndreptat ctre Fotie, care nu a fost pregtit pentru aceasta, fapt pentru care nu a fost hirotonit din cleric, ci din laic. 17. Fotie: pe bun dreptate azi cinstit ca Marele Fotie, este unul dintre putinele personalitti care a fost consfintit de ctre Biseric, ca Mare, deoarece n realitate a fost mare. n special, ca patriarh al Constantinopolului este unul dintre cei mai importanti. A fost proclamat de ctre Biserica noastr ca si Sfnt, mai ales pentru luptele sale spre aprarea dreptei credinte ortodoxe. S-a evidentiat ca una dintre cele mai importante personalitti din istoria bisericeasc, politic si social. A lsat un adevrat tezaur prin scrierile sale din vremea de atunci, si nu numai teologice, ci si n alte domenii. A fost un dascl talentat, ierarh capabil, misionar luminat, nsemnat scriitor si printe bisericesc, mare cunosctor al Sfintelor Canoane. Spre valorificarea si aplicarea Sfintelor Canoane si a dreptului canonic, s-a artat a fi unul dintre cei mai mari sprijinitori dea lungul vremii, dar mai ales n vremea sa. Cunoasterea amnuntit a dreptului si rnduielilor canonice ale Bisericii, l-au fcut foarte repede s se sesizeze c este un esential element al unittii Bisericii si nu un izgonitor al dreptului Sfintelor Canoane, iar schimbarea lui de un alt drept, a condus fatal la dezbinarea unittii Bisericii.

272

Teologia, 1/ 2007

18. Din cele prezentate pn aici, pentru alegerea lui Fotie, pe baza datelor biografice si a evenimentelor legate de personalitatea sa, am ales s scoatem n evident unele mai importante, cu toate c nu au fost de acord n unanimitate toti cercettorii biografici ai vietii sale. Anul nasterii lui Fotie nu este prezentat n izvoare. Dar dup unii cercettori, anul nasterii sale ar fi fost n jurul anului 800 d. Hr, n timp ce exist si altii care spun c ar fi fost putin mai devreme, sau mai trziu. Locul nasterii sale este Constantinopol. Provine dintr-o remarcabil familie, n ciuda faptului c unii, precum Hergenrther, au vrut s-l prezinte ca fiind dintr-o familie mai modest. Tatl lui Fotie a fost Serghie Patricianul si Mrturisitorul, care a fost frate cu patriarhul Tarasie (784 806), pe care, de multe ori, Fotie l numeste Patrotheon. Mama sa a fost Irina, iubitoare si temtoare de Dumnezeu. Fratele ei a avut ca sotie pe sora mprtesei Teodora. Familia lui Fotie a fost cinstitoare de icoane si pentru aceasta au avut mult de suferit. Tatl su a fost martirizat pentru mrturisirea credintei. Fotie a avut de ndurat martiriu nc din fraged copilrie. Dup Papadopulos Keramea, n 815, Sinodul iconoclast din Constantinopol a anatemizat pe Fotie si pe printii lui, lucru care arat c de foarte tnr sa declarat ca cinstitor de icoane. De asemenea, din scrierile sale, ne dm seama c a primit o foarte bun educatie, dar nu cunoastem cum. Multi scriitori nu fac referire la dasclii si, ci l consider autodidact. Nu considerm ndrznet dac am presupune c probabil instruirea sa ar avea vreo legtur cu unchiul su Tarasie, pentru care a fost foarte usor s arate un interes special pentru educarea nepotului su. Trebuie cunoscut ns faptul c Fotie nu a avut doar o cultur general, ci si o nsemnat cultur teologic si bisericeasc. Este marcabil pentru noi faptul c Nichita Paflagonul, prieten si biograf al lui Ignatie, si dusman a lui Fotie, referinduse la inteligenta lui Fotie, mrturiseste ntr-un citat al su, c Fotie provenea dintr-un neam nobil, distins prin ntelepciunea si cumptarea sa, respectat de cei mai distinsi cetteni, cunostea aproape toat stiinta din vremea sa, precum gramatica, poezia, retorica, filosofia si medicina. Toate acestea presupun deosebit educatie din fraged copilrie. n mod contrar, Dionisie al Ierusalimului, Hergenrther s.a, l consider autodidact, deoarece el nsusi considerase ca dascl al su pe Atanasie cel Mare.

Note, comentarii

273

N. Tomadakis, pretuind ntreaga personalitate a lui Fotie, consider c a depsit pe toti contemporanii si si a fost la egalitatea vechilor ntelepti. n persoana sa se regseau competenta, agerimea mintii, bogtia cunoasterii crtilor, de la care pornesc toate (PG 105, 504). Dup Constantin Calinico si Dvornic, n 842, mpratul Teofil (829 842), murind a poruncit ca Fotie s fie tutorele fiului su Mihail III (842 867) si guvernator al statului, mpreun cu Patriciu Bardas si logoftul Teoctist. n 855/856 Fotie a fost trimis ca delegat imperial al Bizantului, n Bagdad. E vorba de o important recunoastere a valorii si talentului su. A mai primit si cinstea de curtean, de ctre mpratul Mihail III, care i sa atribuit datorit calittilor sale, fr ca el s fi cerut aceasta. n afar de aceasta, a devenit curteanul ntregii cetti si functionar diplomatic. A fost un deosebit dascl, avnd elevi nsemnati, precum Areta al Cezareei, posteriorul mpratului Leon VI cel ntelept (886 912) s.a. n casa sa a fost ntotdeauna nconjurat de elevi preocupati de diferite stiinte, iar cucernicia a avut ntotdeauna loc prioritar. n paralel cu celelalte activitti ale sale din palat, dragostea sa pentru nvttur l-a condus la studiu si scriere. Imensa sa activitate si studiul, lau fcut s devin cea mai mare personalitate cultural din vremea sa. Foarte multi ntelepti, nu numai ortodocsi, ci si heterodocsi, au vorbit cu foarte mare admiratie despre imensa sa activitate: Fabricius, Hoeschelius, Fontani, Oudini, Care, Du Pin, Hergenrther, Dvornic, Dositei al Ierusalimului, Constantin Iconomul, N. Tomadakis, Mitropolitul Pisinias, Metodiu Fughias si alti istorici, patrologi, canonologi etc. Lucrarea a dat nastere unui izvor nesecat pentru toate stiintele. E de ajuns s amintim recenta biografie a protopresviterului Gheorghios Draga, dup cunoscuta Patrologie Greac a lui Migne, care cuprinde peste 115 pagini, unde sunt incluse peste 1990 de titluri, si nu sunt toate. nainte de a deveni patriarh, editeaz Lexicoul su, n care adun cuvinte greu de gsit sau disprute din lexic. E vorba de o important lucrare de lexicologie. Cea mai vestit lucrare a sa, intitulat Biblioteca, a nceput-o nainte de a deveni patriarh (858), ns a ntrerupt-o. Este oglindit n mod remarcabil de ctre ucenicii si, prin tratatele din antichitate si Evul Mediu.

274

Teologia, 1/ 2007

19. n noiembrie 858, Sinodul din Constantinopol, fr s-l ntrebe pe Fotie si fr voia sa, l-au considerat ca fiind singurul potrivit pentru tronul patriarhal. Astfel, n 25 decembrie 858 a avut loc hirotonia sa ca patriarh. Mai concret, doar n 5 zile, din laic a fost fcut monah, ipodiacon, diacon, ieromonah si patriarh. A fost hirotonit de ctre episcopul Grigorie Asvesta de Siracusa. 20. Lucrurile ns nu au evoluat dup cum a dorit sinodul. n ianuarie sau februarie 859, sinodul ignatienilor din Constantinopol, nu numai c nu a recunoscut pe Fotie, ci l-au si caterisit. Astfel n Constantinopol s-a creat o schism intern. Ignatienii s-au adresat papei Nicolae I (858-867) si au dorit s li se ataseze. Aceasta a fost o actiune anticanonc, deoarece a trebuit mai nti s se adreseze sinodului, spre a depune acuzatii mpotriva lui Fotie, si acesta s hotrasc dac Fotie a comis acte care duc la caterisire. Invitatia papei de a se amesteca n problemele interne ale Bisericii din Constantinopol, precum si caterisirea lui Fotie de ctre acestia, au dus la caterisirea lui Ignatie de ctre sinodul bisericesc din Constantinopol, n 859, deoarece l-au considerat rspunztor de toate aceste acte anticanonice. n acelasi an, n august, Ignatie a fost exilat n Mytilini. 21. n 860, Fotie trimite scrisoare de ntronizare ctre pap si ctre toti patriarhii (Romei, Alexandriei, Antiohiei si Ierusalimului), cu alegerea lui si motivele pentru care l-au ales spre a fi patriarh. 22. n 861 papa Nicolae I, a considerat c hirotonia lui Fotie a fost anticanonic, deoarece s-a fcut ntr-un timp foarte scurt. ns papa a uitat c ntotdeauna n aceast alegere se tine cont si de iconomia bisericeasc. Astfel, spre exemplu, oricine nu respect posturile se pedepseste n conformitate cu canonul 69 apostolic, ns intervine si iconomia, afar numai dac ar fi mpiedicat de slbiciunea trupeasc. Aici, ce vedem? Acelasi canon, care pedepseste nerespectarea postului n general, n situatii speciale, nu pedepseste pe suferinzii care boala le impune alt regim. La fel se ntmpl, spre a arta nc un exemplu, si n cazul introducerii animalelor n biseric. Conform canonului 88 de la sinodul Trulan, oricine bag animal n biseric, dac este cleric, s se cateriseasc,

Note, comentarii

275

iar dac este mirean, s se afuriseasc. Cu toate acestea acelasi canon 88, al aceluiasi sinod Ecumenic, ngduia c dac cineva s-ar afla n cltorie, cuprins de prea mare nevoie, si lipsit de adpost si slas, va trage la un astfel de locas (biseric), s bage dobitocul n biseric, ca nu cumva s i se prpdeasc, iar el, prin pierderea animalului, si prin aceasta ajungnd n neputinta de a-si continua cltoria, s-ar expune primejdiei de moarte. n acord cu acestea este si canonul 1 al Sfntului Atanasie cel Mare (373), care arat cum unele canoane interzic, iar altele ngduie si iart: astfel, acelasi lucru, n unele mprejurri si la anumit vreme, nu este ngduit, iar n unele mprejurri si vreme potrivit, se ngduie si se iart. Asadar, n cazul hirotoniei lui Fotie, n numai cteva zile, Sinodul Bisericii din Constantinopol a fost competent s aprecieze dac Fotie a fost acreditat de iconomia bisericeasc. Ajungndu-se la concluzia c ar fi vrednic, spre binele Bisericii, l-au hirotonit, repetnd astfel o practic care a mai avut loc n Biseric. n consecvent, actiunea procedural sa fcut n acord cu Sfintele Canoane. Papa Nicolae I, binenteles a avut interesul s considere c aceast hirotonie a fost anticanonic. ns dup Sfintele Canoane, papa nu avea dreptul s condamne n mod unilateral aceast anticanonicitate, ca si cum el ar fi fost conductorul si judectorul Bisericii ntregi. Condamnnd asadar, n mod unilateral, hirotonia lui Fotie si pe nssi Fotie, a arbitrat si svrsit un act anticanonic, deoarece a contrazis Sfintele Canoane, aplicnd mpotriva lor, dreptul su inventat, dispretuind prerile celorlalti patriarhi din Rsrit, precum si institutia sinodal. Prin aceast decizie, papa Nicolae s-a amestecat n mod anticanonic, n problemele interne ale unei Biserici strine, exercitnd n practic primatul papal, la fel, anticanonic. Este cunoscut c, papa Nicolae I s-a considerat pe sine nsusi mpratul ntregii lumi: Nicolaus totius mundi Imperator (em) se fecit. ns dup Sfintele Canoane, precum am artat mai sus, nu avea acest drept. 23. Dup Tomadaki, despre interventia papei n problemele Bisericii Rsritene, este imposibil s se vorbeasc, att nomocanonic, de pasiunea lui, precum si de interesul pentru ignatieni, n timp ce avea de rezolvat

276

Teologia, 1/ 2007

dou mari probleme ale Bisericii Apusene: a Siciliei si Calambriei, si a Iliricului. Aceste dou mari eparhii ordonau n Constantinopol. 24. n 861 Fotie se mpotriveste. Pentru nceput cunoastem c la Sinodul local din Constantinopol, care s-a tinut n biserica Sfintilor Apostoli, n aprilie august 861, si la care au participat si delegati romano catolici, au destituit pe Ignatie, care a nclcat Sfintele Canoane cernd papei Nicolae s condamne ipoteza sa cu privire la atotstpnire. Papa Nicolae, considernd c are dreptul super omnem terram, super omnem ecclesiam, a condamnat inovatia si a dat dreptate lui Ignatie. Pretentia institutiei papale de a judeca toti arhiereii tuturor bisericilor, a fost pentru prima dat evidentiat n 419, la sinodul VIII local de la Cartagina. Atunci papii au falsificat Sfintele Canoane ale Sinodului I Ecumenic, si insistau c acest drept l-au extras din aceste canoane. ns sinodul din Cartagina a sesizat rtcirea, au ntrerupt lucrrile lui si au trimis la Constantinopol si la patriarhiile din Rsrit, s aduc textele autentice ale Sinodului I Ecumenic, lucru care s-a si ntmplat, si astfel a iesit la iveal, eroarea si plastografia papilor. 25. Dup cele artate mai sus, papa Nicolae, la Sinodul de la Roma din 862, accept propunerea lui Ignatie si l dezvinovteste, n timp ce condamn si destituie pe Fotie si pe delegatii papali care au luat parte la Sinodul de la Constantinopol, din 861, care a destituit pe Ignatie. Astfel, dup Sfintele Canoane, amestecarea papei n problemele interne ale altei Biserici, vedem c a depsit orice msur. 26. Problema Bisericii Bulgare: n 864, imediat ce Bulgaria ajunge sub conducerea Bizantului, mpratul bulgar Boris (842 867), devine crestin, se boteaz si primeste numele Mihail. Cei mai multi bulgari au cunoscut crestinismul din lucrarea misionar a fratilor Chiril si Metodie din Tesalonic, care pn azi sunt srbtoriti n Bulgaria ca ntemeietori ai nvtmntului n Bulgaria. Dup cum era si normal, primii crestini bulgari au fost n strnse legturi cu Bizantul si binenteles si cu Fotie, care a trimis n Bulgaria pe Chiril si Metodie. 27. Papa Nicolae, nclcnd din nou Sfintele Canoane, a dorit ca Bulgaria s tin de jurisdictia sa bisericeasc. Pentru a reusi n acest

Note, comentarii

277

scop, a ncercat s introduc n Bulgaria nvttura Bisericii Apusene. Printre altele a ncercat s introduc celibatul preotilor, postul din smbete, azima etc. Remarcnd toate acestea, N. Tomadakis consider c pentru a reusi n acest scop si pentru extinderea politic, a adus numai probleme si dezordine n Biserica din Constantinopol. n acord cu acestea, trebuie s amintim c papa Nicolae a avut ca ndrumtor al su pe Anastasie Bibliotecarul, care a urt pe greci si pe crestinii din Constantinopol. Acesta a tradus multe texte din greac n latin, cu multe falsuri, lipsuri si modificri, astfel nct s serveasc pretentiilor papale. Astfel de falsuri ntlnim si la Sinodul VII Ecumenic. Aceasta a dus teoretic la aparitia Schismei din 867. Cu acest ndrumtor, papa Nicolae care era lipsit de experient, a considerat anticanonic hirotonia lui Fotie, deoarece s-a fcut prea repede si a fost fcut de episcopul Grigorie Asvesta, care era n conflict cu papa, din cauza jurisdictiei asupra Calabriei si Siciliei, care a cerut-o papa. 28. Fotie, rspunznd printr-o scrisoare, la condamnarea sa de ctre papa Nicolae, trece la contraatac si l acuz pe pap, pentru amestecarea sa n problemele interne ale celorlalte Biserici, ntr-un mod anticanonic. A mai accentuat unitatea dogmei si unitatea Bisericii, si a prezentat locul Bisericii Apusene, care a naintat n obiceiuri si inovatii, mpotriva Sfintelor Canoane. Aceste inovatii le-a scris mai amnuntit n epistolele sale ctre patriarhii din Rsrit. 29. Filioque: Dintre inovatiile pe care a vrut s le introduc papa Nicolae n Bulgaria, cea mai nsemnat a fost, adaosul Filioque. Este vorba despre modificarea Simbolului de Credint, formulat la Sinoadele I si II Ecumenice, de la Niceea si Constantinopol. n Simbolul de Credint se mrturiseste: si ntru Duhul Sfnt, Domnul de viat Fctorul, Care de la Tatl purcede, Cel ce mpreun cu Tatl si cu Fiul, este nchinat si mrit, care a grit prin prooroci. Nicieri n practica sau hotrrile Sinoadelor Ecumenice, nici n cele pe care le-au acceptat papii, nu exist Filioque, nici ca conditie, nici ca nvttur dogmatic. Singura pretentie de stabilire si impunere a acestei dogme de ctre Biserica Apusean, fr acordul celorlalte Biserici, rezult n mod clar, din dorinta de manifestare a autorittii papale. nssi Biserica Romano Catolic, la

278

Teologia, 1/ 2007

Sinodul I de la Vatican, din 1870, adic aproximativ la 19 secole dup ntruparea lui Iisus Hristos, ntemeietorul Bisericii crestine, a vrut s retrag aceast dogm. Adevrurile credintei noastre au ca baz nvttura lui Hristos, Biserica doar le tlcuieste, le predic si le face cunoscute, ns aceasta nu o poate face un singur om, precum e papa, ci Biserica ntreag, ca singurul organ infailibil. Este caracteristic si cazul Deofiintimii, adic a dogmei n care Tatl, Fiul si Duhul Sfnt, au una si aceeasi Fiint. Multi scriu si spun c aceast dogm a promulgat-o Sinodul I Ecumenic, ns e vorba de o mare greseal. Conform canonului 1 de la Sinodul Trulan, aceast dogm a Deofiintimii a existat dinainte de Sinodul I Ecumenic, ns Arie si adeptii lui nu puteau s o vad din cauza neputintei lor. Cei 318 Printi de la Sinodul I Ecumenic, nu au fcut altceva, dect au scos la iveal nvttura despre Deofiintime. Asadar, nu au creat-o acestia, ci doar au prezentato la cei ce nu o vedeau si o sustineau. ns iarsi n Sinod Ecumenic. La fel s-a ntmplat si n cazul adaosului Filioque, asupra cruia nu are rost s insistm cu amnunte, problem care putea si trebuia s fie rezolvat ntr-un sinod ecumenic. Aceasta ns nu a vrut-o Biserica Romano Catolic. De ce ns a refuzat? De ce se temeau? Aceste ntrebri ns rmn fr rspuns. Dac ar fi avut loc un Sinod Ecumenic pentru adaosul Filioque, atunci Biserica Romano Catolic ar fi fost nevoit s accepte c nu e vorba de o dogm nou si s explice c aceasta nseamn pogorrea Sfntului Duh de la Tatl prin Fiul, dup cum este n nvttura ortodox, si ar fi ncercat s sustin inutil, adaosul Filioque n Simbolul de Credint. Astfel, au preferat s nu mai discute aceast problem si s recurg la un alt capitol al diferentelor dintre cele dou Biserici si s nvinuiasc pe Fotie ca responsabil pentru Schism, mai trziu pe Mihail Cerularie (la Schisma din 1054), si Biserica Ortodox Rsritean, n general, n timp ce Biserica Apusean, a diferentiat dreptul ei de dreptul Sfintelor Canoane. Refuznd s rezolve problema ntr-un Sinod la care s participe reprezentantii tuturor Bisericilor, papa a preferat s se prezinte pe sine nsusi, ca singurul competent s se implice n temele dogmatice, uitnd de faptul c la Sinodul VII Ecumenic, au fost condamnati

Note, comentarii

279

ca si eretici un pap, patru patriarhi ai Constantinopolului si unul al Alexandriei, si au nftisat n Sinod pe patriarhul Antiohiei, Macarie, despre care am prezentat cele cuvenite. Aceste condamnri sunt amintite si n canonul 1 al Sinodului Trulan. De remarcat este ns faptul c papa, printr-o hotrre a sa unilateral de a condamna pe Fotie, a condus n practic la aparitia schismei dintre Biserica Romei, care nu comunicase cu Fotie, si Biserica din Constantinopol, mpreun cu ceilalti patriarhi din Rsrit, care l-au recunoscut pe Fotie. 30. Fotie, spre a-l contrazice pe papa, aplic procedura canonic. Nu numai c respinge decizia papei, ca invalid si unilateral, ci printr-o epistol ctre toti patriarhii Bisericilor din Rsrit, l acuz pe papa Nicolae pentru diferite abateri canonice pe care le practic. Printre altele, Fotie acuz pe papa: a) pentru implicarea sa anticanonic, n problemele interne ale Rsritului, precum si pentru decizia sa unilateral, de a nevinovti pe Ignatie si a destitui pe Fotie si pe delegatii papali care au participat la sinodul local din 861; b) pentru interventia n mod excesiv n problemele din Bulgaria, care primiser crestinismul de la Patriarhia din Constantinopol, fapt pentru care trebuia s fie sub jurisdictia acesteia; c) pentru inovatiile anticanonice care le-a introdus anticanonic n Biserica Bulgariei, n special introducerea postului din smbete, celibatul preotilor, introducerea azimei, etc; d) de asemenea Fotie acuz pe papa Nicolae, de faptul c n Bulgaria, papistasii au considerat invalid Taina Mirungerii, care a fost svrsit de ctre preotii Bisericii din Constantinopol, deoarece nu a fost fcut de episcop. Pentru aceasta, episcopii trimisi de papa n Bulgaria, au fcut din nou Taina Mirungerii, tuturor celor ce au fost miruiti dup rnduiala ortodox si de ctre preotii Bisericii din Constantinopol. 31 . Pentru toate aceste interventii anticanonice n jurisdictia Constantinopolului, Patriarhia Ecumenic a avut dreptul s destituie si unilateral n Sinodul Patriarhal, pe papa Nicolae ca implicat n eparhia sa. Asadar Fotie, pentru nc o dat cheam n Sinod la Constantinopol, pe toti patriarhii Rsritului, si destituie pe papa Nicolae. Astfel, Schisma provocat n mod unilateral de ctre papa Nicolae, s-a oficializat si din

280

Teologia, 1/ 2007

partea Patriarhilor din Rsrit, iar toti mpreun, n anul 867, au destituit pe papa Nicolae, ca nclctor al multor Sfinte Canoane si ca eretic, iar n acelasi an a pierdut si Bulgaria si a murit. 32. Urmasul papei Nicolae a fost papa Adrian (867-872), care poate fi considerat ca pap al dezbinrii, deoarece nu a fcut nimic pentru restabilirea unittii Bisericii. Conflictele interne din Biserica Constantinopolului au continuat. De aceast dat a sosit rndul lui Fotie, de a fi ndeprtat din tron. La 23 septembrie 867 la tronul imperiului urc Vasile Macedoneanul (867-886), iar, n acelasi an, n 23 noiembrie, Fotie este ndeprtat din tron, iar n tronul patriarhal a fost repus Ignatie. Doi ani mai trziu, ignatienii, n Sinodul din Constantinopol (5 oct. 869 30 martie 870), si n prezenta delegatilor papali, condamn pe Fotie si restabilesc pe papa Nicolae. Astfel s-a rezolvat provizoriu Schisma cu Biserica din Rsrit. Fotie nu se mpotriveste. nc o dat, cu toate c a fost nedrepttit, respect procedura canonic, conceptiile si motivele politice care au emis condamnarea sa. Fotie a fost exilat pn n 873, cnd este rechemat n Constantinopol de noul pap Ioan al VII-lea (872882), care l cunoscuse. Fotie se remarc din nou, n fata tuturor situatiilor, ca un brbat vrednic. Nedorind s creeze probleme n Biseric si n stat, accept pe Ignatie ca patriarh, artnd fat de dnsul smerit pretuire. ns, n 23 octombrie 877, Ignatie a ncetat din viat, iar n 26 octombrie, Fotie este reasezat n tronul Bisericii din Constantinopol. i papa Ioan s-a aflat la culmea situatiilor. n Sinodul din Constantinopol din 879, la care au luat parte si reprezentantii papei si, n care a recunoscut si papa toate Patriarhiile (Sinod considerat de ctre ortodocsi, ca al VIII-lea Ecumenic), Fotie este restabilit pe deplin. Papa Ioan recunoaste c si prima hirotonie a lui Fotie a fost valid, si a avut loc n conformitate cu iconomia bisericeasc a Sfintelor Canoane, fapt pentru care a trimis la Sinodul din Constantinopol, trei delegati papali. Sinodul a acceptat recunoasterea de ctre papa a primei alegeri a lui Fotie, care a si prezidat acest sinod. Att reprezentantii Bisericilor din Rsrit, ct si delegatii papali, au spus cuvinte de laud la adresa Sfntului Fotie, amintind si alte calitti caracteristice ale lui. Aceasta a fost pozitia final a Bisericii

Note, comentarii

281

cu privire la Fotie, pentru a doua oar patriarh, ns de aceast dat ntrun mod ilustru, normal si fr probleme. Unitatea Bisericii s-a restabilit, deoarece papa Ioan nu a fost sustintorul primatului papal, ci a pstrat legturile sinodale si aplicarea dreptului Sfintelor Canoane. Nomocanonul lui Fotie, n 14 titluri, a devenit lucrarea canonic de baz pentru dreptul canonic si a asezat Sfintele Canoane n fata oricrei decizii papale. Lucrurile s-au linistit. Fotie rmne n tron pn n 886, cnd n tronul imperiului urc Leon al VI-lea nteleptul (886-912), care ndeprteaz pe btrnul Fotie din tronul patriarhal de Constantinopol, fr ca acesta s creeze probleme speciale. n 6 februarie 897/898, naintat n vrst, Fotie nceteaz din viat. 33. Fotie este asadar un mare sfnt al Bisericii noastre. nc din timpul vietii, a fost numit ca sfnt, mpreun cu Ignatie, la Sinodul din Constantinopol, din 879, care este considerat de ctre ortodocsi, ca Sinodul al VIII-lea Ecumenic, deoarece ultimul sinod la care au luat parte reprezentantii tuturor patriarhiilor din Rsrit si a papei de la Roma, iar hotrrile sale au fost acceptate de ctre toti, incluzndu-l si pe papa, pn la Marea Schism din 1054. Contemporanii lui Fotie, precum Vasile al Tesalonicului si Areta al Cezareei, consider pe Fotie sfnt. Dup 22 de ani de la moartea sa, Sinodul din Constantinopol, din 920, proclam sfintenia lui Ignatie si a lui Fotie: Patriarhilor ortodocsi, Ignatie si Fotie, vesnic pomenire. n noua revizuire a Marelui Sinaxar, din vremea lui Constantin V Porfirogenetul (912 959), s-a scris pomenirea lui Fotie ca sfnt, si au stabilit data srbtoririi sale, pe 6 februarie. De atunci este srbtorit de Biserica noastr, ca sfnt. Rnduiala slujbei care se cnt la srbtoarea sa, a fost alctuit si tiprit n anul 1848, de ctre Mitropolitul de Stavropoleos, Constantin Tipaldo. O alt editie, apartine lui Nicolae Vasilaki, si a aprut la Cairo, n anul 1903. Merit amintit aici si lucrarea lui Calinic Kizicu, din 1924 ,,Sfntul Fotie, Arhiepiscopul Constantinopolului. 34. Din cele prezentate mai sus, rmne s ntelegem c vinovat n exclusivitate pentru Schisma din 867, este izgonitorul drepttii lui Hristos, a Sinoadelor Ecumenice si a Sfintelor Canoane, papa Nicolae I. nainte

282

Teologia, 1/ 2007

de acesta, papii au nceput s se diferentieze progresiv, de nssi dreptatea lui Iisus Hristos, a Apostolilor, a Bisericii primare, a Sinoadelor Ecumenice si a Sfintelor Canoane, si au nceput s emit n Apus, propriile lor canoane. Papa Nicolae ns, a fost mai ambitios si a ndeprtat Sfintele Canoane, recurgnd si la alte abateri pe care le-am artat n cele de mai sus. ns, toate acestea nu ar fi produs Schisma, dac ar fi aplicat Sfintele Canoane si procedura care arat c, dac exist diferentieri sau controverse ntre episcopi sau ntre Biserici, trebuie s se ntruneasc Sinodul Ecumenic, ntr-un mod democratic. Sinodul Ecumenic ar fi singurul competent, care prin aplicarea Sfintelor Canoane, ar fi putut s nfrunte si adaosul Filioque, si remiruirea bulgarilor care au primit Taina Mirungerii de la preotii din Constantinopol, si celelalte inovatii care le-am amintit mai sus, precum si toate acuzele aduse lui Fotie, de ctre papa Nicolae. 35. Papa Ioan, revenind la baza canonic, a trimis delegatii si la Sinodul din Constantinopol, din 879, la care au luat parte toate Patriarhiile. Au lmurit si au decis pe baza procedurii canonice si ndrepttirea lui Fotie. Au considerat c prima sa alegere a fost canonic, deoarece a devenit patriarh n conformitate cu Sfintele Canoane. Astfel, dup 12 ani, s-a ncheiat Schisma de la 867, numit si Schisma cea Mic, prin aplicarea corect a Sfintelor Canoane si a hotrrilor Sinoadelor Ecumenice. n caz contrar, ndeprtarea Sfintelor Canoane, conduce ntotdeauna la probleme, controverse si schisme, care fragmenteaz unitatea Bisericii. Traducere din limba greac de Ioan Popovici

Not: Articolul a aprut n Revista Ekklisia, nr. 2, februarie 2005, Atena.

283

RECENZII
mprtsirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse. Mrturiile Traditiei, studiu introductiv si traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, 532 p.
Editura Deisis din Sibiu rezerv o mare bucurie cititorilor interesati de publicatiile ce par sub egida ei. Este vorba despre aparitia n acest an a lucrrii de exceptie mprtsirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse. Mrturiile Traditiei. O socotim o lucrare de exceptie, n sensul n care, pe de o parte, adun mrturii inedite ale Sfintilor Printi privitoare la Taina Bisericii prin excelent, si anume la Sfnta Tain a Euharistiei si la mprtsirea ei credinciosilor Bisericii, iar pe de alt parte, si propune s traseze un rspuns (ce se poate ntrezri n paginile lucrrii), la att de controversata problem: deas-rar mprtsire. Problema deas-rar mprtsire apare foarte provocator, mai ales n contextul vietii bisericesti actuale, cernd un obligatoriu rspuns, n sensul reafirmrii duhului, nvtturii si practicii Bisericii primare n ceea ce priveste mprsirea euharistic. Lucrarea are asezat la nceputul ei un amplu studiu al printelui diac. Ioan I. Ic jr., intitulat mprtsirea continu pro si contra-o disput peren si lectiile ei. n aceast ampl expunere (p. 5-88), printele Ioan Ic jr. arat c problematica desei-rarei mprtsiri apare n contextul miscrii colivarilor, miscare ce a nceput s se manifeste n jurul Sfntului Munte Athos, la mijlocul sec. XVIII, si continund pn aproape de vremurile noastre. Astfel, grupul traditionalist al colivarilor sustinea respectarea strict a teoriei din tipicul scris, din prescriptiile canonice si

284

Teologia, 1/ 2007

crtile de cult, care prevd explicit drept zi de comemorare a defunctilor smbta (nu duminica) si vorbesc limpede despre o mprtsire continu a credinciosilor la fiecare Liturghie duminical si de srbtori (nu doar o singur dat sau de cteva ori pe an). Anticolivarii pragmatici aprau legitimitatea acomodrii si practicilor sacramental-liturgice create n timp si devenite traditii, si insistau c pomenirile mortilor se pot face n orice zi a sptmnii, inclusiv duminica, iar mprtsirea credinciosilor e bine s se fac mai rar si numai dup o ndelungat pregtire ascetic individual (p. 22). Recursul la Traditie al colivarilor, era generat de faptul c ei se confruntau n primul rnd cu ignoranta traditiei autentic ortodoxe degenerate n ritualism si formalism clerical, polarizate ntre un obscuratism monahal si un rationalism teologic de tip scolastic pe fondul laxismului moral, al analfabetismului religios si al cresterii indiferentismului n masele populare si clericale lipsite de orice fel de catehez si rupte de sursele vii ale credintei. n fata acestor simtome de ngrijortoare decadent religioas si afazie teologic, precum si a limitelor programului iluminismului ortodox, colivarii vor opune un program de trezie si luminare ortodox prin recuperarea existential la nivelul etosului a experientei liturgico-asectice-mistice aflate n inima Traditiei patristice si apostolice a Bisericii Ortodoxe (p. 22-23). Asadar, scopul activittii colivarilor a fost cel al unei nnoiri/reforme prin fidelitatea strict fat de izvoarele Traditiei apostolice si patristice n toate dimensiunile ei sacramentalliturgic si etic, ascetic si mistic, filocalic si canonic, martiric si misionar si o pledoarie radical pentru restaurarea experientei duhovnicesti ortodoxe integrale n viata Bisericii si a tuturor crestinilor, fr deosebire: Ortodoxie deplin si pentru toti. ntr-o epoc de uitare si ignorant, de defimare si indiferentism, ei au denuntat de fapt, n disputa aparent pueril n jurul colivelor smbta sau duminica, distorsiunea etosului liturgic si duhovnicesc al experientei ortodoxe originare, plednd pentru restaurarea etosului pascal si euharistic al duminicii si Liturghiei duminicale si al Bisericii vechi (p. 71). n excursul despre mprtsirea euharistic n traditia latin, printele Ioan Ic jr., constat urmtoarele: n epoca apostolic si n primele secole crestine avem de-a face n Biserica minoritar a nceputurilor cu o

Recenzii

285

spiritualitate euharistic-ascetic-martiric extrem de incandescent si exigent. Toti cei botezati participau si se mprtseau la Liturghia duminical, care si-a pstrat mult timp unicitatea si prestigiul pascaleshatologic (p. 61). n timp ns slbirea entuziasmului duhovnicesc si al rvnei pentru cele sfinte a dus pe acest fond la o mprtsire rar si cu dezimvoltur a majorittii credinciosilor, mpotriva creia Biserica a reactionat impunnd exigente ascetice stricte pentru cuminecare, care a ajuns s fie de regul amnat pentru sfrsitul celor trei-patru mari posturi de peste anDeclinul mprtsirii euharistice, evident la sfrsitul Antichittii, s-a mentinut si accentuat pe tot parcursul Evului Mediu att n Rsrit, ct si n ApusDivortul n Liturghie ntre Jertf si Tain, ntre sacrificiul euharistic si mprtsirea din el a credinciosilor si monahilor neclerici era completPe ct de dese erau Liturghiile, pe att de rare deveniser mprtsirile, Litughia nssi pierzndu-si caracterul de comuniune n favoarea celui de alegorie ritual a vietii lui Iisus Hristos (p. 62-63). Bogatul si exceptionalul studiu al printelui Ioan Ic. jr., se ncheie cu un subcapitol intitulat Ecouri si luri de pozitii n Ortodoxia romneasc. Dintre teologii romni care s-au aplecat n studiile lor asupra problemei deas-rar mprtsire, printele Ic retine si mentioneaz cteva nume: Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ic sn., .P.S. Serafim Joant, Ierom. Ioan Iovan si Arhim. Mina Dobzeu. n concluzia voluminosului su studiu, printele Diac. Ioan I. Ic jr., face urmtoarea apreciere: Practic, pentru solutionarea crizei liturgice actuale se preconizeaz aici o sustinut catehiazare liturgic de ctre preoti, rostirea cu voce tare a rugciunilor Liturghiei, promovarea participrii active si constiente a credinciosilor la Liturghie: daruri, cntri, mprtsire euharistic cu pregtirea cuvenit, dar nu fr mprtsirea duhovnicesac prin virtuti si rugciune, prin care sporim cu totii n comuniunea cu Hristos si ntrolalt (p. 87). Ca un preambul, lucrarea la care facem referire ncepe cu prezentarea unei scrisori pastorale a Mitropolitului Neofit Cretanul, n Postul Mare al anului 1739, n care acesta sanctioneaz starea de criz

286

Teologia, 1/ 2007

existent n comunittile bisericesti din vremea sa, n trile Romne, ncercnd s traseze cteva ndemnuri pastorale concrete, menite s rezolve starea de fapt: socotiti pravoslavnicilor crestini la ct de mare dar dumnezeiesc v nvredniciti cnd pe Domnul nostru Iisus Hristos l aveti n voi, cci atunci si paz mare de la Dnsul aveti si ajutor si folosint spre toate lucrurile spre sporire. Iar cnd nu veti primi c fric si cu dragoste si cu curtenie si cu pocint de pcate, atunci n loc de folosint si cu ajutor si buntate si spsenie, porniti cu totul mult mai vrtos mnia Lui asupra voastr (p. 99). Capitolul II al lucrrii, intitulat sugestiv mprtsirea continu-pro si contra-documentele unei dispute, prezint cteva lucrri sau fragmente patristice privitoare la problematica mprtsirii. Primul dintre textele patristice puse n atentia cititorului este acela al printelui athonit Neofit Kavsokalivitul, Despre faptul c credinciosii trebuie s se cuminece ncontinuu (synechos) cu dumnezeiestile Taine si mpotriva celor ce din pretins evlavie ntorc spatele mprtsirii Tainelor la Dumnezeiasca Liturghie. Este deosebit de interesant modul n care se reuseste n acest text patristic demonsrarea faptului c abtinerea nejustificat de la primirea dumnezeiestilor Taine (adic oprirea de la ele, pe care o poate hotr numai duhovnicul) pe motive de evlavie, nu-i altceva dect o evlavie lipsit de evlavie (p. 105-111), artnd c a refuza mprtsirea Tainelor din cauza unei pretinse evlavii e de fapt un acopermnt al indolentei (p. 113) si c de fapt pe noi care ne-am nscut deja din duhul si ne-am fcut copii ai lui Dumnezeu si ne-am mbrcat n Hristos prin Botez, Domnul ne cheam nu numai ca pe To,ma, cruia prin suflareaDuhului mpreun cu ceilalti Apostoli i s-a dat s se a ting de coasta Saci ni s-a dat s ne lipim buzele de ea si s bem din sngle curs din ea (p. 131). Este necesar, potrivit lui Neofit, apropierea continu de dumneziestile Taine, ntruct aceasta druieste iertarea pcatelor pe care le facem n fiecare zi, ne ajut n curtirea noastr luntric, cci Iisus Hristos este dreptatea, sfintirea si rscumprarea noastr dar pentru aceasta avem nevoie mai nainte de pmntul sufletului care s primeasc acest grunte cerescsi de cultivarea lui prin fapte bune sau prin pocint, fr de care nu are loc (p. 136). n fine, un al

Recenzii

287

trilea motiv ar fi acela c este necesar s vestim n fiecare zi moartea Domnului si aceasta o facem n cadrul Sfintei Liturghii (p. 136). Prima consecint duhovnicesc a abtinerii de la primirea Sfintei mprtsanii este lipsirea de viat (duhovniceasc), ori ce pedeaps este mai mare dect s nu ai viat n tine nsuti? (p. 138). Sfntul Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet despre mprtsirea continu cu preacuratele lui Hristos Taine (1783): partea I, Despre rugciunea Domnului, partea a II a, 1. C e necesar ca credinciosii ortodocsi s se imprtseasc frecvent cu dumnezeiescul Trup si Snge al Domnului, 2. C mprtsirea frecvent cu Sfintele Taine e lucru folositor si mntuitor, 3. C faptul de a ntrzia cineva s se mprtseasc i produce mare vtmare, partea a III-a, obiectii si rspunsul lor, Epilog; Sfntul Nicodim Aghioritul / Lorenzo Scupoli, Cuminecare sacramental si cuminecare spiritual; Sfntul Nicodim Aghioritul / Giovanni Pinamonti, Meditatie la Taina Sfintei mprtsanii. Dosarul unei polemici (1772 1819): scrisori, mrturisiri de credint, decrete, 1. prima interventie a patriarhului Teodosie (1772), 2. Alte scrisori patriarhale ale lui Teodosie (1773), 3. Mrturisirea colivarilor (1774), 4. Condamnarea colivarilor de patriarhul Sofronie (1776), 5. Disculparea colivarilor de patriarhul Gavriil (1781), 6. Condamnarea crtii Despre mprtsirea continu de patriarhul Gavriil (1785), 7. Disculparea crtii Despre mprtsirea continu de patriarhul Neofit (1789-1794), 8. Mrturisirea de credint a lui Nicodim Aghioritul (1807 / 1819), 9. Tomosul patriarhal din 1807 al patriarhului Grigorie V, 10. Decretul patriarhal din 1819 al patriarhului Grigorie V. Pentru a ncerca o concluzie asupra lucrrii prezentate, vom apela tot la cuvintele printelui Ioan I. Ic din prefata ei: contextul deplin al pledoariei monahilor colivari reprimati n-a fost si nu este pe deplin sesizat pn astzi. n ultim instant, ei nu voiau dect s restaureze etosul crestinismului apostolic si al Bisericii vechi etos pascal, n acelasi timp euharistic si ascetic si martiric (p. 88). Lucrarea pe care am prezentat-o si propune nu doar s analizeze o controvers ivit ntr-un cadru istoric dat, ci s lmureasc o problem care mai frmnt si astzi mediile noastre bisericesti, si anume problema

288

Teologia, 1/ 2007

deas-rar mprtsire a credinciosilor cu Dumneziestile Taine. Ori meritul ei este tocmai acela c nu rmne doar n sfera analiticului, ci prin importantele documente pe care le descoper, las s se ntrevad un rspuns limpede, la ceea ce se vdeste a fi de fapt o fals dilem. Propunem ca rspuns un fragment dintr-un material al .P.S. Serafim Joant, care se ocup tocmai de acest problematic, fragment pe care l red si Diac. Ioan I. Ic jr., n interesantul si bogatul material pe care-l asaz la nceputul lucrrii prezentate de noi, lucrare a crei traducere o face din limba greac ntr-o frumoas si articulat rostire romnesc. Fragmnetul acesta din materialul .P.S. Serafim nu este altceva dect o reusit sintez/rspuns la problematica cu care ne provoac lucrarea pe care am prezentat-o: Dilema nu ar fi, mprtsire deas sau rar (o fals dilem), ci privat sau corporat, gest de pietate individual, de recompensare a vredniciei eforturilor personale cu premiul euharistic, sau act eclesiologic de constituire si manifestare a Bisericii ca Trup al lui Hristos. O Liturghie la care nimeni nu se mprtseste e un nonsens, un refuz al chemrii lui Hristos, o absent a dorintei apropierii de El si a pregtirii nencetate pentru ntlnirea cu El. Pentru cei n pcate de moarte, mprtsirea deas sau rar nu are nici un sens, ei neputndu-se apropia niciodat de Sfintele Taine; ele se refer la cei care nu triesc n pcate de moarte, frecventeaz regulat biserica si se silesc s duc o viat crestin ct mai autentic. Abtinerea lor de la mprtsire e de nenteles si lor le adreseaz Sfntul Nicodim (Aghioritul-n.n.) ndemnul de a se cumineca ncontinuu. Ei trebuie educati si constientizati s-L doreasc mereu pe Hristos, s le fie foame de El, s nu mai poat tri fr El si fr ntlnirea regulat cu El. Pentru acestia mprtsirea frecvent nu e o banalizare si o rutin, ci duce la o crestere a calittii si a vietii crestine; asa cum cine se roag mai des se roag tot mai fierbinte si mai bine, tot asa cine se mprtseste mai des n chip constient si responsabil sporeste n viata n Hristos. Nu e vorba de o insistent retoric, ci de o pledoarie pastoral sub semnul urgentei, dat fiind situatia deosebit de grav existent n Biserica noastr n privinta mprtsirii credinciosilor (p.84). Lucian Farcasiu

Recenzii

289

Pr. conf. dr. tefan Buchiu, Maica Domnului. O introducere n teotokologia ortodox, Editura Sigma, Bucuresti, 2006, 224 p.
Printele tefan Buchiu este cunoscut teologilor avizati si nu numai prin excelentele sale lucrri de teologie dogmatic, n care trateaz cosmologia ortodox din perspectiv hristologic ntrupare si unitate. Restaurarea cosmosului n Iisus Hristos (1997) relatia dintre ortodoxie si fenomenul secularizrii Ortodoxie si secularizare (1999) gnoseologia din perspectiva gndirii teologice a Printelui Stniloae Cunoasterea apofatic n gndirea Printelui Stniloae (2002). Lucrarea intitulat Maica Domnului. O introducere n teotokologia ortodox, se doreste a fi un ndrumar avizat si profound n ceea ce priveste teotokologia si un rspuns dat tuturor exagerrilor si distorsionrilor survenite att n cadrul teologiei romano-catolice, ct mai ales n cadrul teologiilor protestante si neoprotestante. Autorul prefer termenul de teotokologie n locul celui de mariologie, ntruct ultimul este de provenient romano-catolic, iar primul defineste mai corect si plenar nvttura ortodox conform creia calitatea de Nsctoare de Dumnezeu (teotokos, n limba greac) este primordial pentru ntelegerea ntregii dogme, edificat de Biseric la Sinodul al III-lea ecumenic (p. 7). n opinia autorului, termenul teotokologie ncepe s fie tot mai utilizat n teologia ortodox fr ns a fi reusit s se impun n totalitate (p. 7). Printele Buchiu accentueaz, n spiritul traditiei rsritene, legtura indisolubil dintre teotokologie si hristologie. Rdcina comun a ereziilor hristologice si teotokologice const tocmai n mprtirea Persoanei Mntuitorului Hristos, cu intentia nedeclarat de a privi firea uman ca

290

Teologia, 1/ 2007

fiind autonom sau suficient siesi (p. 7). De asemenea, excesele mariologice ale teologiei scolastice au generat motivatia reformatorilor din secolul al XVI-lea de a respinge cultul Maicii Domnului, respingere amplificat n secolul al XIX-lea si al XX-lea (p. 8). Autorul evidentiaz legtura indisolubil dintre teotokologie si hristologie, relatie care are drept punct de ntlnire ntruparea lui Hristos. De aceea, ereziile care vizau persoana Maicii Domnului vizau n mod direct si hristologia. Analiznd ereziile teotokologice si consecintele lor, Printele Buchiu se opreste si asupra eroriilor mariologice ale teologiei catolice din Evul Mediu, pn n secolul al XX-lea: Potrivit teologilor ortodocsi din secolul al XX-lea, Catolicismul a urmrit n mod constant s supraevalueze rolul Sfintei Fecioare Maria, de o manier antropocentric si n-a rezistat tentatiei de a face o paralel neverosimil ntre persoana Maicii Domnului si cea a Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Aceast paralel ncepe s se concretizeze prin dogma Neprihnitei Zmisliri (1854), adic a conceperii si nasterii fr pcatul strmosesc a Sfintei Fecioare Maria, n mod asemntor cu nasterea supranatural a Mntuitorului Hristos si culmineaz cu dogma nltrii cu trupul la cer a Maicii Domnului (1950), prin care catolicii afirm c Sfnta Fecioar, dup Adormirea ei, s-a ridicat prin propriile-i puteri, cu sufletul si cu trupul la ceruri, lng Fiul su. La acestea trebuie adugate si nvttura, nc nedevenit dogm, despre calitatea de mpreun-mntuitoare (corredemptrix) a Sfintei Fecioare, prin care ea este asezat pe acelasi plan cu Iisus Hristos, Dumnezeul-Om (pp. 27-28). Argumentele prin care autorul combate aceste erori mariologice, sunt fundamentate pe Revelatia divin si evidentiaz nu numai viziunea clar si concis a acestuia asupra acestor probleme, ci si forta cu care reuseste s pun n lumin adevrul revelat. Citndu-l pe Nikos Matsoukas, Printele Buchiu subliniaz c teologia catolic prin ambele dogme sugereaz c nainte de ntrupare si chiar si dup, Sfnta Fecioar Maria are o relatie particular cu Dumnezeu, iar nu relatia pe care o are ntreaga creatie cu Creatorul ei (p. 39). n subcapitolul Sfnta Fecioar Maria, Mama Bisericii si mpreun-rscumprtoare, se arat c teologia catolic descoper aceeasi linie de gndire cu dogmele anterioare, toate avnd parc scopul

Recenzii

291

de a excepta pe Maica Domnului de la legile umane si concomitent de a egaliza lucrare ei cu cea a Fiului si a Duhului Sfnt, ba chiar de a o nlocui pe a Acestuia din urm, ct vreme este considerat mpreunrscumprtoare cu Fiul si mpreun-mijlocitoare cu El (p. 47). n cadrul erorilor mariologice ale teologiei catolice, autorul analizeaz si cultul inimii neprihnite a Sfintei Fecioare Maria, concrescut cu cel al inimii neprihnite a lui Iisus. Printele Buchiu observ n acest sens: Lsnd la o parte antropocentrismul evidentiat nc o dat n teologia si spiritualitatea catolic, s observm faptul c reprezentarea acestui nou cult n tablourile religioase catolice sugereaz acelasi paralelism ntre Fecioara Maria si Iisus Hristos. Raportul dintre Maica Domnului si Fiul ei pare a fi unul de perfect egalitate. Dogmatic vorbind, am putea semnala concomitenta a dou erori: supranltarea Sfintei Fecioare, al crui cult de cinstire se transform n adorare (mariolatrie), egal cu cel adresat lui Dumnezeu si coborrea lui Iisus Hristos doar la calitatea de om, cum de altfel se ntlnesc premise n hristologia catolic (p. 49). O remarc special a autorului o putem constata n analiza pe care o face n ceea ce priveste supraevaluarea rolului Sfintei Fecioare Maria n catolicism si subevaluarea sau suprimarea acestui rol n protestantism. Aceast subevaluare a rolului Maicii Domnului n protestantism a generat respingerea total a nvtturii de credint despre Maica Domnului de ctre cultele neoprotestante contemporane (p. 74). Evalund si analiznd dogmatic argumentele vechi si noutestamentare, dar si cele ale Traditiei Bisericii privitoare la cinstirea Maicii Domnului, autorul pune n evident adevrul revelational cuprins n Sfnta Scriptur si Sfnta Traditie si pstrat n Biseric. n subcapitolul Dogma teotokologic n mileniul al II-lea, Printele Buchiu afirm c n mileniul al II-lea Biserica a reactionat prin intermediul Traditiei bisericesti (aspectul dinamic al Sfintei Traditii) la criticile protestantilor de respingere a Maicii Domnului, anticipnd n acelasi timp, exagerrile catolice ce aveau s apar si sanctionndu-le (p. 135). Deasemenea, autorul expune profund si analitic, fundamentat pe Revelatia divin, legtura dintre Maica Domnului si Fiul ei, legtura haric dintre Maica Domnului si toti sfintii, precum si mijlocirea Maicii Domnului si rugciunea Bisericii, dogma

292

Teologia, 1/ 2007

teotokologic detinnd o dimensiune eclesial foarte important n teologia ortodox. Pe lng dimensiunea hristologic si eclesiologic a dogmei teotokologice, Printele Buchiu evidentiaz si dimensiunea eshatologic a acestei dogme, dimensiune care deriv din aspectul eshatologic al dogmei hristologice (p. 191). n ultimul capitol intitulat Preacinstirea Maicii Domnului n cultul si spiritualitatea Bisericii Ortodoxe , autorul analizeaz si aprofundeaz dimensiunea doxologic a dogmei teotokologice, dogma ancorndu-se astfel nu numai n Revelatia divin, ci si n viata Bisericii pentru care a si fost formulat, proclamat si propovduit (p. 194). Autorul accentueaz si dimensiunea imnologic si iconografic a exprimrii dogmei teotokologice n Biserica Ortodox. Desi nu este o lucrare de dimensiuni impresionante prin numrul paginilor, prezenta lucrare reuseste s cuprind o perioad impresionant de timp, s o analizeze, s o aprofundeze si s o clarifice din punct de vedere dogmatic. Lucrarea este impresionant nu prin maculatura ei, ci prin concretetea ideilor, prin duhul ortodox care o strbate de la un cap la altul, precum si prin modelul perihoretic pe care l identific si expune n ceea ce priveste dogma teotokologic n raport cu hristologia, eclesiologia si eshatologia crestin. De asemenea, prezenta lucrare, nu este doar o expunere simpl a dogmei teotokologice, ci se constituie ntro expunere interconfesional care nu face abstractie de diferitele interpretri ale ei n lumea apusean, catolic si protestant, dar si neoprotestant. Lucrarea este un veritabil ghid de teologie dogmatic aprofundat n ceea ce priveste dogma teotokologic si ntelegerea ei, att n Rsrit, ct si n Apus, n cele dou milenii de crestinism. De aceea, parcurgerea acestei lucrri nu ne ofer numai o bucurie sincer pentru o aparitie sistematic a evalurii si aprofundrii dogmei teotokologice n teologia romneasc, ci si o delectare spiritual, intelectual si teologic deopotriv. Cristinel Ioja

293

Lista autorilor

BABA, Teodor, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad BREDA, Nicu, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad BRIE, Mihai, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii din Oradea COSTESCU, Dorin, Masterand la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad CUtARU, Caius, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicudin Arad FARCAIU, Lucian, Drd, Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad MOOIU, Nicolae, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna din cadrul Universittii Lucian Blaga din Sibiu NEGREANU, tefan, Drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicu din Arad ROU, Adina, Drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii din Oradea RUDEANU, Ioan-Octavian, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicudin Arad tEPELEA, Marius, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii din Oradea VLAD, Vasile, Pr. Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox din cadrul Universittii Aurel Vlaicudin Arad

294

Teologia, 1/ 2007