Reflectii Critice Asupra Misiunii Crestine PT Tipar Vol I

Pr. Prof. Dr.
Aurel Pavel
Reflecţii critice asupra misiunii creştine

ISBN 978-606-8602-16-5
Pr. Prof. Dr. Aurel Pavel
Reflecţii critice
asupra misiunii creştine
Apare cu binecuvântarea
Înaltpreasfinţitului Părinte
Dr. Laurenţiu Streza,
Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului
Editura Andreiana
Sibiu – 2014
Coperta 1: Ilustraţie din Evanghelia după Luca, manuscris bizantin, cca 1020 d.Hr.;
păstrat la Bibliothèque Nationale din Paris.
Grafică şi layout: Dragoş Boicu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

PAVEL, AUREL
Reflecţii critice asupra misiunii creştine / pr. prof. dr. Aurel
Pavel, - Sibiu : Editura Andreiana, 2014
ISBN 978-606-8602-16-5
Volum realizat
în cadrul Centrului de Cercetare Teologică
şi al Centrului pentru Studii Ecumenice
ale Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu
Cuprins
Cercetarea teologică: Imperativ misionar al Bisericii Ortodoxe��7

Rolul preotului în dezvoltarea durabilă în mediul rural......................... 10
Definirea ecumenismului în viziunea Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan......... 22
Unitatea Bisericii în concepţia Sfântului Vasile cel Mare....................... 34
Închinare versus Protest(antism)........................................................... 51
Evreii în Europa................................................................................... 73
Dialogul teologic bilateral dintre Biserica Ortodoxă Română
şi Biserica Evanghelică din Germania (EKD) – scurt istoric............. 98
Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, organizator al şcolilor
de pregătire a clerului şi susţinător al activităţilor
tipografice şi culturale................................................................105
Botezul ca „renaştere” şi „înnoire” în primele două secole creştine.
Implicaţii pastoral-misionare...........................................................120
Aspecte pastoral-misionare privitoare la Taina Sfântului Maslu............135
Aspecte catehetice şi misionare în Congresele Asociaţiei „Andrei
Şaguna” a preoţilor ortodocşi români din Transilvania
în perioada interbelică.....................................................................151
Părintele Dumitru Stăniloae – principii teologice și misionare
pentru dialogul intercreștin.............................................................180
Lupta antisectară a episcopului Grigorie Comșa (1889-1935).............199
Contribuţia arhiepiscopului Anastasios Yannoulatos la dezvoltarea
teologiei misionare ortodoxe...........................................................216
Antonie Plămădeală, ierarh de cuget și simțire românească..................241
Despre bărbăţia în Hristos, „Noul Adam”, la Sfântul Chiril
al Alexandriei..................................................................................255
Ecumenismul în cadrul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă
din România...................................................................................270
Cercetarea teologică:
Imperativ misionar al Bisericii Ortodoxe
Criza prin care trece astăzi societatea contemporană – în pofida a ceea

ce se afirmă în general – nu este atât una socială şi economică, cât una
religios-morală. Omul de astăzi suferă de lipsuri nu pe orizontală (bunuri
materiale, servicii etc.), ci pe verticală, prin pierderea adevăratelor repere
care să-l plaseze într-o relaţie corectă faţă de elementele lumii (care nu sunt
altceva decât daruri ale lui Dumnezeu).
Provocările la adresa Bisericii se răsfrâng în mod automat şi asupra
învăţământului teologic. Astfel, credem că nu exagerăm atunci când afir-
măm că acesta se găseşte astăzi, la rândul lui, într-o criză ce îi afectează
pe toţi factorii implicaţi în procesul de învăţământ: profesori, studenţi,
masteranzi, doctoranzi. Este o criză a cărei rădăcini sunt prea profunde
pentru a putea fi expuse în mod adecvat aici. Drept urmare, atât la nivelul
studiilor de licenţă şi master, dar mai ales la nivelul studiilor doctorale, este
imperativ ca acrivia să ia locul diletantismului, iar redactarea unei lucrări
originale (de licenţă, de master, de doctorat) să ia locul înseilărilor pseudo-
academice ce se prezintă ca o „colecţie de citate”. Doar aşa „produsele fini-
te” ale şcolilor doctorale ortodoxe vor putea să fie puse în slujba Bisericii şi
nu împotriva ei, ca o contra-mărturie!
A vorbi despre cercetare teologică autentică presupune însă a ne rea-
minti ce este teologia autentică şi care este rolul ei. Etimologic, noţiunea
de teologie vine de la cuvintele Theos („Dumnezeu”) şi logos („cuvânt”), în-
semnând cuvânt, învăţătură sau discurs despre Dumnezeu şi despre lucră-
rile Lui. Mărturia patristică a subliniat însă că, deşi teologia este aşadar dis-
curs despre Dumnezeu şi despre lucrările Lui, elaborat pe baza Revelaţiei
divine supranaturale, ea este şi cunoaşterea lui Dumnezeu în duh pe baza
experienţei personale. Teologia este o harismă a Duhului Sfânt, un dar al
lui Dumnezeu, cunoaşterea duhovnicească a realităţilor dumnezeieşti şi
7
prezentarea lor în cuvânt de înţelepciune prin care teologul descoperă noi
semnificaţii duhovniceşti ale cuvântului lui Dumnezeu.
Prin însăşi natura ei, teologia trebuie să fie mereu adaptată la nevoile
Bisericii şi ale societăţii: chiar dacă trăgându-şi seva din Sfânta Scriptură
şi din gândirea Sfinţilor Părinţi, ea trebuie să fie ancorată în realităţile fie
cărei epoci istorice. Astfel, deşi rămân neîncetat aceleaşi, temele mari ale
teologiei se cuvin a fi actualizate şi valorificate, adaptate la noile realităţi ale
societăţii, rămânând, în caz contrar, simple teorii fără relevanţă existenţia-
lă. De aceea unul dintre principiile fundamentale ale Tradiţiei ortodoxe a
fost acela al relaţiei indisolubile între lex orandi şi lex credendi, dintre Dog-
matică, Liturgică şi Spiritualitate. Acest caracter unitar al teologiei, marcat
de un infinitus progresus in idem, determină un caracter static şi deopotrivă
mobil – un ceva care rămâne ca valoare perenă, dar care în acelaşi timp este
viu, se prezintă în forme noi. În acest sens unul dintre cei mai de seamă
teologi ortodocşi din secolul XX, Vladimir Lossky, definea Tradiţia ca fiind
„viaţa Sfântului Duh în Biserică”.
Cele afirmate anterior reprezintă un model şi un îndemn pentru toţi
cei implicaţi în slujirea teologică (a Cuvântului) de a reflecta în egală mă-
sură cele două aspecte ale Tradiţiei, cel static şi cel dinamic. Ce înseamnă
aceasta? Că se cuvine ca fiecare dintre noi să promovăm aceleaşi valori
veşnice ce se desprind din lecturarea textelor biblice şi patristice, dar şi
că fiecare dintre noi trebuie să ne aducem propriul aport pentru ca aceste
valori să fie exprimate într-un mod cât mai actual şi accesibil pentru con-
temporani, în aşa fel încât cuvintele să devină duh.
Desigur, nu este o sarcină uşoară – iar aici trebuie avute în vedere
exigenţe ale dialogului inter-cultural şi inter-religios. Societatea de azi, una
globală, reclamă mai mult decât înainte o teologie atentă la descoperirile
ştiinţifice, având menirea de a atrage atenţia asupra aspectelor etice pe care
le implică explozia tehnologică şi informaţională. În aceeaşi măsură, va-
lorile creştine co-există şi se confruntă cu alte sisteme religioase, mergând
fie până la despărţire violentă (fanatism religios), fie, dimpotrivă, până la
identificare simplistă (sincretism religios). Sunt pericole peste care nu se
poate trece uşor; este absolut necesar prezenţa discernământului, a unei
maturităţi a slujirii lui Dumnezeu prin cuvânt şi faptă.
Încheiem prin a aduce în atenţie integrarea Facultăţilor de Teologie
ortodoxe în Universitate – o imagine emblematică pentru noi a ceea ce
8
înseamnă rolul acestora în societate. Pe de o parte, la fel cum Biserica este
nu din lume ,dar în lume, tot aşa aceste Facultăţi sunt în Universitate
pentru a arăta că nu există cunoaştere de dragul cunoaşterii, că viaţa este
mai presus de ştiinţă şi, mai ales, că toate cunoaşterile omeneşti sunt prin
definiţie parţiale. Pe de altă parte, tot aşa cum adevărata tensiune nu este
între Biserică şi lume, ci între Biserică, lume şi Împărăţia eshatologică a lui
Dumnezeu, Facultăţile de Teologie au ca scop aducerea aminte la „realită-
ţile ultime” ale omului, adică promovarea unei educaţii care să-i ducă pe
oameni nu doar la rangul de profesionişti – sau chiar de buni cetăţeni –, ci
la „statura bărbatului desăvârşit”, Iisus Hristos.
*
Volumul de faţă însumează unele studii pe care le-am prezentat ca
referate la diferite simpozioane interne şi internaţionale. Dorim, de aseme-
nea, ca unele articole publicate într-o limbă modernă sau pe care le avem
deja traduse, să constituie un al doilea volum.
Autorul
9
Rolul preotului în dezvoltarea durabilă în mediul rural*
Libertatea este cel mai mare şi cel mai sfânt dar care i-a fost dat omului.
Fară libertate omul nu ar deţine calitatea de om. Voinţa liberă îi dă acestuia
dreptul să se considere suveran, stăpân al cerului şi al pământului, pe care
Dumnezeu i le-a dat drept câmp de dezvoltare a tuturor capacităţilor de
gândire şi de creaţie. Acest dar îi dă dreptul omului să dispună sigur de
viaţă, de fericire sau de nefericirea sa, în definitiv de mântuirea sa. Omul a
primit de la Dumnezeu dreptul să aleagă cerul sau iadul, viaţa sau moartea,
după cum spune cuvântul lui Dumnezeu: „Eu astăzi ţi-am pus înainte viaţa
şi moartea, binele şi răul” (Deuteronom 30, 15). Este vorba, aşadar, de o
libertate fizică, exterioară, dar şi de una spirituală, interioară. Libertatea
interioară, spirituală şi morală, este sursa, temeiul libertăţii exterioare, ma-
teriale şi sociale. Omenirea – omul – ca entitate individuală şi socială se
confruntă şi trece prin mari convulsii, la acest ceas, pe traseul existenţei şi
devenirii sale multimilenare. Omul modern, contemporan sau post-mod-
ern1, cum ne place să-l definim, rezultat al liberalismului şi scientismului
secolului al XIX-lea, impresionat de propriile invenţii, a crezut că el e sufi-
cient sieşi, că toate pretenţiile lui sunt justificate, că nu are nici o restricţie.
Cu ajutorul ştiinţei şi tehnicii, omul poate domina parţial lumea. Prin
*
Publicat în Lucrări Ştiinţifice, vol. 5/2007, publicaţie a Institutului de Cercetări
de Montanologie, Sibiu, p. 263-276.
1
Se cunoaşte arhicunoscuta împărţire a istoriei omenirii în antichitate, ev mediu şi
modernitate. S-a vorbit de „postistorie” (Arnold Gehlen, Studien zur Anthropologie, 1963,
p. 15), prin anii 1970 de „societatea de consum” (Raymond Aron, Trois essais sur l’âge
industriel, Paris, 1966), de „societatea post-industrială” (Daniel bell, The post-Industrial
Society: the Evolution of an Idea, 1971), apoi de „societatea postmodernă” (jean-FranȘois
Lyotard, La condition postmoderne, Paris, 1979) iar după 1989 s-a vorbit de „sfârşitul
istoriei”, Francis Fukuyama, The end of History and the last Man, New York, 1992 (Jürgen
Habernas, Die postnationale Konstellation, Frankfurt am Main, 1998), mai recent s-a lansat
formula „constelaţiei postnaţionale” şi chiar de o „societate postseculară” (vezi Andrei
Marga, „Despre societatea postseculară”, în rev. Tabor, Cluj-napoca, nr. 2/2008, p. 35.
10
Rolul preotului în dezvoltarea durabilă în mediul rural
autonomizarea sa, omul îl neagă pe Dumnezeu, fără să-şi dea seama că se

neagă pe sine însuşi, chiar se autodistruge2.
Omul a crezut că prin ştiinţă posedă „cheia cunoaşterii şi prin tehnolo-
gie va domina lumea”. Cu iluzia că poate fi „stăpânul lumii” l-a ispitit gân-
dul că în locul „paradisului ceresc” el e capabil „să construiască un paradis al
fericirii pământeşti”3.
Omul, considerat „rege al naturii”, şi-a permis să se comporte în mani-
era celui mai dur despot. Omul a uitat că în accepţiunea biblică „a stăpâni”
nu înseamnă altceva decât „a sluji”, că natura este casa tuturor oamenilor,
că între ei şi natură trebuie să existe o armonie, că această natură trebuie
personificată şi nu exploatată sau degradată. Omul, datorită principiului
său spiritual, nu se subordonează naturii şi nu depinde de ea. Dacă îl priv-
im din exterior, prin prisma obiectului, omul ne apare ca o parte a naturii;
din perspectiva spirituală însă, natura este cuprinsă în el. De unde rezultă
dubla relaţie a omului cu cosmosul. El este sclavul şi stăpânul creaţiei4. De
aici, deci, responsabilitatea omului faţă de creaţie. Începuturile sale sunt de-
scrise în Sfânta Scriptură: „a făcut Domnul Dumnezeu să răsară din pământ
tot soiul de pomi, plăcuţi la vedere şi cu roade bune de mâncat” (Facere 2,
9), apoi a dat lui Adam poruncă: „Din toţi pomii din rai poţi să mănânci”
(Facere 2, 16). După cădere însă situaţia lui Adam se schimbă. Răutatea
omului creşte, pedeapsa este iminentă. Aceasta se va întâmpla prin potop.
Păcatele săvârşite în continuare de urmaşii lui Adam şi ai Evei au avut, de
asemenea, consecinţe nefaste asupra lor şi a situaţiei lor în lume. Orice
păcat săvârşit de un membru al statului teocratic era privit ca o lezare a
ordinii şi armoniei universale: „Să nu vă întinaţi cu nimic din acestea... că
s-a întinat pământul şi am privit nelegiuirile lor şi a lepădat pământul pe cei
ce trăiau pe el” (Levitic 18, 24-25).
Dezbrăcată de mesajul ei spiritual, lumea, prin păcatul originar, va
deveni pentru om adesea o realitate lipsită de sens.5 Apogeul decăderii şi
nelegiuirii la care a ajuns omenirea dinainte de potop s-a răsfrânt şi asupra
2
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 23.
3
Petre Ţuţea, Omul – Tratat de antropologie creştină, vol. II, Iaşi, 1993, p. 139.
4
N. Berdiaev, Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia cezarului. Preambul gnoseologic,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 28.
5
Pr.dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa, Editura I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1996, p. 49.
11
pământului şi modului de viaţă: „Pământul însă se stricase înaintea feţei lui

Dumnezeu şi se umpluse pământul de silnicii. Şi a căutat Domnul Dumn-
ezeu spre pământ şi iată era stricat, căci tot trupul se abătuse de la calea sa
pe pământ. Atunci a zis Domnul Dumnezeu către Noe: Sosit-a înaintea feţei
Mele sfârşitul a tot omul, căci s-a umplut pământul de nedreptăţile lor, şi iată
Eu îi voi pierde de pe pământ” (Facere 6, 11-13). Raportată la realităţile
zilelor noastre, situaşia din timpul lui Noe are toate şansele de a se repeta
datorită abuzurilor omului.
Revoluţia industrială este cea care duce la ruperea echilibrului în
creaţia lui Dumnezeu, în special datorită dezvoltării unui tehno-cosmos
(tehnosferă), care distruge natura de care depinde întreaga existenţă a
omului. Pământul şi omenirea de pe el sunt rănite mortal de efectul
cumulativ al factorilor nocivi care distrug progresiv stratul de ozon ce
protejează pământul. Acţiuni ca despăduririle, deşertificările, salinizarea,
exploatarea abuzivă a resurselor, războaiele, experienţele atomice, polu-
area atmosferei şi apelor duc la degradarea şi îmbolnăvirea planetei. În-
tregul ei metabolism este dereglat, se comite un adevărat ecocid.6 S-a pro-
dus „divorţul” dintre om şi natură.7 În ecologie se consideră că Revoluţia
industrială a permis creşterea exponenţială a populaţiei umane, în paralel
cu o creştere a nevoilor acesteia (exprimate de Abraham H. Maslow în
1954 sub forma piramidei necesităţilor) şi, implicit, a presiunii antropice
asupra mediului.8
Raportul moral al omului faţă de natură se află clar precizat prin
cuvintele lui Dumnezeu: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi stăpâniţi pământul”
(Facere 1, 28-29). Omul este aşezat peste natură având menirea de a fi
mijlocitor între Creator şi făpturile neraţionale. Omul trebuie să fie preo-
tul care aduce jertfă lui Dumnezeu pentru sine, dar şi pentru ceea ce i-a
dăruit Dumnezeu, creaţia Sa. Aşa cum preotul oferă credincioşilor pâine şi
vin în numele Domnului, tot aşa oamenii trebuie să-i ofere lui Dumenezu
6
Marian Niţă, Ecologia văzută prin ochii credinţei în Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Craiovei, 2005, p. 79, Mitropolit Nicolae Corneanu, „Teologie şi ecologie”, în vol. Quo
vadis?, Timişoara, 1990, p.190.
7
A.I. Petrişor, „Dezvoltarea durabilă: definiţii şi istoric”, în Tribuna construcţiilor,
nr 221 (2003), p. 19.
8
Idem, Analiză de mediu cu aplicaţii în urbanism şi peisagistică, Editura Universitară
„Ion Mincu”, Bucureşti, 2007, p. 54.
12
propria Sa creaţie. „Ale Tale dintru ale Tale” spunem la Litrughia Sfântului
Ioan Gură de Aur. „Cum preotul oferă, prin Sfânta Împărtăşanie, creaţia în
întregul său şi o primeşte sub forma binecuvântată a pâinii şi a vinului sfinţite,
pentru a le împărţi altora, tot aşa noi trebuie să fim calea prin care mila şi
eliberarea lui Dumnezeu sunt împărtăşite întregii creaţii. Fiinţa umană este
cu simplitate şi măreţie în acelaşi timp, calea prin care creaţia se exprimă pe
deplin şi Dumnezeu o eliberează. Prezenţa Duhului Sfânt în creaţie o leagă de
umanitate. Răspundem în faţa lui Dumnezeu şi a lumii vii, ca robi, păstori,
păstrători, preoţi ai creaţiei, îngrijitori şi co-creatori”9.
Păstrarea nealterată a naturii şi conservarea biodiversităţii reprezintă
un imperativ major al zilelor noatre. Teologia şi Biserica, prin organele
ei competente, trebuie să se sensibilizeze şi cu responsabilitate să declare
virtutea ocrotirii naturii ca fiind una cardinală10, iar degradarea mediului
ca păcat strigător la cer. Clubul de la Budapesta, fondat de dr. Ervin Lázló
(în 1993) crede că problema care a generat criza ecologică este legată de
conştiinţa şi etica oamenilor.11
Deteriorarea mediului a fost un fenomen nesesizat, până în 1962,
când Rachel Carson publică în SUA cartea „Primăvara tăcerii” (Silent
Spring), care incriminează folosirea pesticidelor, deoarece distrug mediul
şi afectează sănătatea oamenilor. La 23 octombrie 1973, ţările arabe ale
Organizaţiei Statelor Exportatoare de Petrol (OPEC), şi Egiptul şi Siria,
anunţă că vor sista livrarea de petrol către SUA, Europa de vest şi Japonia,
care au susţinut Israelul în conflicte cu Siria şi Egiptul. Acum se caută
soluţii alternative (energie solară şi eoliană) şi se nasc mişcările ecologiste.
În raportul „Limitele creşterii”, din 1972, Clubul de la Roma propune mod-
elul unei „creşteri-zero”, cunoscut şi sub numele de „conservare strictă sau
prezervare a sistemelor ecologice”.
Între 5-16 iunie 1972 s-a ţinut la Stokholm o conferinţă a Naţiunilor
Unite asupra mediului înconjurător, insistând asupra interacţiunilor dintre
9
Ibidem, p. 57
10
În urma descoperirilor arheologice făcute în Ţara Sfântă se afirmă că pe Tablele
Legii date de Dumnezeu lui Moise erau 13 porunci, a 11-a era: „Cinsteşte (respectă)
pământul, plantele, soarele, apa, aerul” (vezi articolul „Noutăţi în privinţa Tablelor Legii”,
în „Învierea”, foaie editată de Arhiepiscopia Timişoarei).
11
Lázló E., Science and the Akashia Field: An integral Theory of Everything, Rochester,
Vermont, 2004, p. 176, la A.I.Petrişor, art. cit., p. 56.
13
ecologie şi economie. De acum se pune problema responsabilităţii faţă de

mediul ce ne înconjoară. În cartea sa, filosoful Hans Jonas insistă asupra
patrimoniului mondial esenţial care trebuie transmis generaţiilor viitoare.
În 1980, Uniunea internaţională pentru conservarea naturii publică
raportul „La stratégie mondiale pour la conservation”12 unde apare pen-
tru prima dată noţiunea de „dezvoltare durabilă” (în engleză sustinable
developement). În 1983, îşi începe activitatea Comisia mondială pentru
Mediu şi Dezvoltare (WCED) condusă de Gro Brudtland. Doi ani mai
târziu este descoperită gaura dintre stratul de ozon de deasupra Antarc-
ticii, iar în 1986, la un an după catastrofa de la Cernobâl, apare Rapor-
tul Brundtland, al WCED intitulat „Viitorul nostru comun” care dă şi
definiţia dezvoltării durabile: „Dezvoltarea durabilă este cea care urmăreşte
nevoile prezentului, fără a compromite posibilitatea generaţiilor viitoare de
a-şi satisface nevoile lor.”13 Totodată, Raportul admitea că dezvoltarea
economică nu poate fi oprită, dar că strategiile trebuie schimbate astfel
încât să se potrivescă cu limitele ecologice oferite de mediul înconjurător
şi de resursele planetei. În finalul raportului, comisia susţinea necesitatea
organizării unei conferinţe internaţionale asupra dezvoltării durabile.
Astfel, în 1992, are loc la Rio de Janeiro „Summit-ul Pământului” la
care participă reprezentanţi din aproape 170 de state. S-au luat câteva
decizii legate de schimbările de climă (reducerea emisiilor de metan şi
dioxid de carbon), diversitatea biologică (conservarea speciilor) şi stoparea
defrişărilor masive. Tot acum s-au definit cei „trei piloni” care trebuie
avuţi în vedere din perspectiva dezvoltării durabile: progresul economic,
dreptatea socială şi prezervarea ambientului.14 Summit-ul din Johannes-
burg, din 2002, a ratificat un tratat privind conservarea resurselor natu-
rale şi biodiversitatea, iar în 2005 intră în vigoare Protocolul de la Kyoto
privind reducerea emisiilor de gaze.
12
Vezi Gérard Granier, Yvette Veyret, Développement durabile. Quels enjeux
géographique?, Paris, Documentation française.
13
www.societatedurabilă.ro. Vezi şi Brundtland G.H., Our Common Future,
WCED, Oxford, 1987.
14
Într-un interviu Gro Harlem Brundtland a arătat că, deşi „definiţia dezvoltării
durabile rămâne aceeaşi... omenirea înţelege astăzi mult mai bine pilonii economici, sociali
şi ecologici ai dezvoltării durabile, şi cum sunt aceştia conectaţi în mod intrinsec.” (A.I.
Petroşor, art. cit., p. 61).
14
Sensibilizarea comunităţii religioase asupra problemelor de mediu are

ca origine întâlnirea inter-religioasă de la Assisi, Italia din 1986. Astfel, în
1990 Consiliul Ecumenic al Bisericilor a elaborat următoarea proclamaţie:
„Recunoaştem iubirea lui Dumnezeu pentru creaţie. Recunoaştem că lumea,
creată de Dumnezeu, are propria sa integritate, că solul, apele, aerul, pădurile,
munţii şi toate făpturile, inclusiv omul, sunt „bune” în ochii lui Dumenzeu
[...] Vom opune rezistenţă afirmaţiei potrivit căreia toată creaţia este o resursă
exploatabilă. Ne vom opune dispariţiilor speciilor în folosul omului, consum-
ismului şi producţiei de masă cu efect nociv, poluării solului, aerului şi apelor,
tuturor activităţilor umane care, conduc, probabil, la schimbarea climei şi
politicilor şi planurilor care contribuie la dezintagrarea creaţiei. Ne angajăm
să fim parte a comunităţii vii create în care suntem doar o specie, şi membri
ai comunităţii creştine, să lucrăm alături de Dumnezeu, având responsabili-
tatea morală de a respecta drepturile generaţiilor viitoare pentru a asigura
integritatea creaţiei”15.
Biserica Ortodoxă a subliniat aceste aspecte potrivit propriilor
concepţii teologice şi reflecţii asupra creaţiei, exprimându-şi angajamen-
tul în documentul „Ortodoxia şi criza ecologică”.16 Această proclamaţie
accentuează responsabilitatea morală de a respecta drepturile generaţiilor
viitoare pentru a asigura integritatea creaţiei.
Centrul pentru Justiţie şi Pace al Conferinţei Episcopilor Catolici din
Biserica Romano Catolică s-a dedicat problemelor ecologice prin deschi-
derea în mai multe dioceze a Comisiei pentru Justiţie, Pace şi Conservar-
ea Creaţiei. În plus, universităţile catolice, inclusiv Academia Pontificală,
au introdus în curriculum programe de protecţie a mediului.
Bisericile protestante au stabilit acorduri internaţionale privind
soluţionarea problemelor de mediu, iar la nivel local se desfăşoară diferite
programe care urmăresc educaţia ecologică.
Biserica Ortodoxă de peste 25 de ani a abordat problema crizei eco-
logice atât la nivel teoretic cât şi practic. Şi anume:
15
Grdzelidze T., „Creation and ecology: how does the Orthodox church respond to
ecological problems?”, în rev. The Ecumenical Review, nr. 2/2002, p. 55.
16
Palmer M., Finlay V., Fait in Conversation: New Approaches to Religions and the
Environment, Washington D.C., 2003, p. 83-86, la A.I. Petrişor, art. cit., p. 61.
15
• Cu ocazia Sărbătoririi, în insula Patmos, a 1900 de ani de la scrie-

rea Apocalipsei Sfântului Ioan, a fost organizat un simpozion eco-
logic, cu titlul „Apocalipsa şi mediul înconjurător”;17
• A proclamat ziua de 1 septembrie ca zi de rugăciune pentru ocrotirea
mediului înconjurător;
• Organizează anual un seminar ecologic la mănăstirea Sfânta Treime
din Halki;
• În 1991, la Academia teologică din Creta a avut loc Conferinţa Or-
todoxă asupra protecţiei naturii;18
• În 1994, Asociaţia Internaţională a Tinerilor ortodocşi, SYNDES-
MOS, a organizat în România un seminar privind mediul în care s-a
analizat posibilitatea de a elabora materiale, metode şi programe de
către Bisericile locale;
• În iulie 1994, tot SYNDESMOS, a organizat seria taberelor de eco-
logie pe muntele Athos;
• În Statele Unite a avut loc, în 1995, la Baltimore o conferinţă or-
ganizată de Consiliul Naţional al Bisericilor analizându-se legătura
dintre teologia ortodoxă a preoţiei creaţiei şi aplicarea acestor prin-
cipii în viaţa de zi cu zi;
• În 1997 a avut loc conferinţa „Marea neagră în criză”, iar în 1999 o
conferinţă cu tema „Dunărea: râu al vieţii”;
• Mitropolitul Pergamului, Ioannis Zizioulas, a dezvoltat o teologie
ecologică ortodoxă în lucrarea „Creaţia ca euharistie: o abordare te-
ologică a problemelor ecologiei” publicată în 1992 la Atena. Arhie-
piscopul Serafim din Grecia (1974-1998) a contribuit la dezvolta-
rea domeniului, iar arhiepiscopul Christodoulos a înfiinţat în 1998
„Comitetul Sinodal pentru Providenţă Divină, Politică şi Ecologie”;19
17
Acest lucru se întâmpla în 1988 în cadrul unui congres desfăşurat sub patronajul
patriarhului ecumenic Dimitrios I. Un călugăr de la Muntele Athos, Gerasimos
Mikragiannanitis a fost însărcinat cu scrierea unei slujbe specială pentru natură şi întreaga
creaţie.
18
Lucrările au fost publicate în limbile greacă şi engleză (So that God’s Creation
Might Live: The Orthodox Church Responds to Ecological Crisis). Vezi Belopopsky A.,
Oikonomon D., „The Orthodoxy and Ecology Resource Book’ SYNDESMOS, Bialystok,
1996.
19
Vezi Markrides V., Christianity – Greek Orthodox, în Taylor B., Kaplan J.,
Encyclopedia of Religion and nature, vol. 1, Londra/New York, 2005, p. 338-341, la A.I.
Petrişor, art. cit., p. 62-63.
16
• Un grup de teologi s-a întrunit, în 1990, la mănăstirea Bunei Vestiri

din Ormilia (Grecia) şi a elaborat un document cu titlul „Ortodoxia
şi criza ecologică”;
• Conferinţa inter-ortodoxă din noiembrie 1991, din Creta, a lan-
sat câteva recomandări: soluţia crizei ecologice nu trebuie căutată în
renovarea eticii, ci există în etosul liturgic, euharistic şi ascetic din
tradiţia Ortodoxă; Biserica Ortodoxă nu se identifică cu un partid
ecologist; actuala criză ecologică este un păcat, o problemă de po-
larizare a păcatului individual contra responsabilităţii colective; se
subliniază relaţia dintre Biserică şi natură în termenii etosului euha-
ristic şi ascetic;
• A treia Adunare Ecumenică din septembrie 2007 de la Sibiu a făcut
creştinilor recomandări ecologiste;
• Din punct de vedere practic, a iniţiat agricultura ecologică în unele
mănăstiri, de exemplu Ormilia, Chrysopigy; se ocupă de ameliora-
rea solurilor în Rusia, plantează copaci în România, încearcă con-
servarea vieţii sălbatice în insulele din Grecia şi a pădurilor de pe
Muntele Athos;
• În România a fost creată o grădină botanică a plantelor medicinale
la mănăstirea Nera;
• Prin ordinul nr. 224 din 27.02.2007 al Ministerului Mediului şi
Gospodăririi Apelor s-au desemnat anumite zile destinate crizei eco-
logice: 12 martie este ziua gărzii naţionale de mediu. Desigur, pe
lângă cele mondiale: 22 martie – ziua mondială a apei, 23 martie
ziua mondială a mediului, 22 aprilie ziua Pământului, 1 septembrie
ziua atmosferei, 16 septembrie ziua protecţiei stratului de ozon, 23
septembrie ziua mondială a curăţeniei, 20 noiembrie ziua împotriva
fumatului, 29 decembrie ziua internaţională a biodiversităţii;
• În perioada 4-10 mai 2007, Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, în
colaborare cu specialişti în ecologie şi protecţia mediului din Franţa,
a urganizat un proiect pentru promovarea şi dezvoltarea agriculturii
ecologice, biologice şi organice pe terenurile agricole ale parohiilor
şi mănăstirilor. Proiectul a avut ca temă principală „Agricultura eco-
logică, o alternativă sfântă şi salvatoare”.20 În prelegerile susţinute s-a
subliniat importanţa abordării unui nou model de exploatare a te-
20
Vezi „Candela Moldovei”, nr. 5-6/2007, publicaţia Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei, p. 25-26.
17
renurilor agricole. De asemenea s-a reafirmat că folosirea excesivă a

pesticidelor, a îngrăşămintelor minerale, a sărurilor şi a raselor modi-
ficate genetic poate să aducă un profit economic producătorilor, dar
aduce prejudicii majore sănătăţii umane. De asemenea, s-a relevat
faptul că „criza mediului înconjurător artă criza spirituală a mediului
interior”. Prea Fericitul Daniel, pe atunci mitropolit al Moldovei,
arăta: „organismul uman este foarte bolnav din cauza produselor chimi-
ce din agricultură. Dacă pământul este bolnav şi cel făcut din pământ,
omul este bolnav... Se anunţă o mare foamete pentru planetă din cauză
că nu mai postim! Nu mai postim pentru că nu mai ştim sensul divin
al existenţei. Este foarte important să descoperim legătura dintre criza
mediului înconjurător şi mediul interior”;21
• Şi la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu
se regăsesc acţiuni, care se înscriu pe linia preocupărilor ecologiste,
prin activitatea Asociaţiei Pro-Vita, a Seminarului de Ecoteologie al
facultăţii şi a Universităţii de vară „Nicolae Popovici”, care au orga-
nizat cursuri şi simpozioane, dar şi activităţi practice prin strădania
Părintelui Ilie Moldovan, a domnului Sebastian Moldovan, Pr. Aurel
Pavel etc.
• Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia a organizat în 4-6
mai 2007 un simpozion internaţional „Cosmosul, între frumos şi apo-
caliptic – un recurs etic asupra ecologiei”.22
21
Ibidem, p. 26.
22
Atrag atenţia câteva titluri precum: „iar Tu înnoieşti faţa pământului”. Despre
ecologia Duhului creator (Prof.dr. Jürgen Moltmann, Tübingen); „Perspectiva transfigurării
cosmosului în Hristos – o şansă de depăşire a unei concepţii consumiste despre lume” (Lect.
dr. Adrian Lemeni, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Bucureşti); „Percepţia cosmologică
a Frumosului în Ortodoxie” (Prof.dr. Evanghelos Theodoru, Universitatea din Atena); ”O
perspectivă filocalică asupra problemei ecologice” (Pr.prof.dr. Constantin Coman, Facultatea
de Teologie Ortodoxă, Bucureşti); „Tilling and Caring the Eart”. Public Theology and
Ecology” (Heinrich Bedford-Strohm); „De la lumea divinizată la lumea satanizată. O
ecologie prin istoria religiilor şi angoasele ei actuale”. (Pr.prof.dr. Emil Jurcan, Facultatea
de Teologie Ortodoxă Alba-Iulia); „Dimensiunea euharistică a ecologiei spirituale
formative. Redescoperirea paradisului etic românesc: „Biserică carpatică pe ape” (Pr.prof.dr.
Ilie Moldovan, Facultatea de Teologie „Andrei Şaguna”, Sibiu); „Ecology, faith and the
Christian responsability” (Rev. Geoff Kimber, Anglia); „Primatul ecologiei sufletului asupra
ecologiei naturii” (Protoiereu Vasile Ciobanu, Chişinău, Republica Moldova); „Teologie şi
ecologie în Ritualul şi Imnografia Aghiasmei Mari” (Pr.prof.dr. Vasile Stanciu); „Biserica,
Âmpărăţia lui Dumnezeu pe pământ. Abordare religioasă a ecologiei (Pr.prof.dr. Ion
18
Aceste activităţi nu sunt ceva „nou sub soare” în activitatea Bisericii

româneşti. Începând cu prima jumătate a secolului al XIX-lea slujitorii
Bisericii s-au preocupat de probleme de ordin economic, adresându-se
credincioşilor prin pastorale şi scrisori. Amintim pe teologul şi filologul
Petru Maior (c. 1756-1821) care a tradus din limba germană lucrări cu
profil economic-agricol şi protopopul Ioan Tomici din Caransebeş (1771-
1839) cu lucrări de acelaşi profil traduse din limba sârbă.23
În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, marele Andrei Şaguna a
iniţiat o serie de măsuri pentru promovarea economiei româneşti şi im-
plicit a bunăstării preoţilor obligaţi să-şi muncească sesiile parohiale şi
credincioşilor din Transilvania. „O primă cale a fost aceea de a oferi o
oarecare pregătire economico-agricolă studenţilor teologi şi elevilor de la
Institutul Teologic-Pedagogic din Sibiu”,24 prin introducerea în programa
şcolară a unor discipline economico-agricole. Astfel, în 1853, în planul
de învăţământ a fost introdusă Economia, iar în 1872 şi 1874 s-a hotărât
introducerea materiilor: Ştiinţele naturale (Zoologia, Botanica, Mineralo-
gia); Zootehnia agricolă, Pomologia şi Plantologia. Pentru susţinerea unor
Popescu, Facultatea de Teologie Ortodoxă Piteşti); „Ecologia în viziunea Bisericii. Repere

magisteriale catolice” (Pr.conf.dr. ioan Mitrofan, Facultatea de Teologie Greco-catolică,
Blaj); „Ecologia. Un capitol de teologie socială ortodoxă” (UBB Cluj-Napoca, Institutul
INTER); „Sensul liturgic al creaţiei. De la retorica apocaliptică a ecologiei, la recuperarea
vocaţiei euharistice a omului” (Lect.dr. Picu Ocoleanu, Universitatea din Craiova); Criza
ecologică. Implicaţii transdisciplinare ale raportului teologie-ştiinţă” (Pr.lect.dr. Gheorghe
Istodor), Facultatea de teologie Ortodoxă Constanţa); „Al Domnului este Pământul şi
plinirea lui!” (Psalm 23,1). Repere pentru o eco-teologie dogmatică şi socială” (Pr.lect.dr. Dan
Sandu, Facultatea de Teologie „Dumitru Stăniloae”, Iaşi).
23
Vezi 1. Pr.prof.dr. Mircea Păcurariu, Contribuţia Bisericii româneşti din
Transilvania la promovarea economiei româneşti în a doua jumătate a secolului al XIX-lea
şi începutul celui de-al XX-lea, în „Anuarul Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” Sibiu,
nr. II (2001-2002), p. 92-100. La nota 1, p. 93 sunt prezentate lucrările. 2. Petru Maior,
Învăţătură pentru prăsirea pomilor (Buda, 1812, 24 p.). Învăţătură de a face sirop şi zahăr
din mustul tuleilor de cucuruz (Buda, 1812, 24 p.). Disertaţie despre zahăr (Buda, 1813,
28 p.). Învăţătură despre agonisirea viţei de vie şi despre măiestria de a face vin, vinars şi
oţet (Buda, 1813, 109 p.). Învăţătură pentru ferirea şi doftorirea boalelor... ale viţelor celor
cu coarne (precum şi a cailor, a oilor şi a porcilor (Buda, 1816, 130 p.). 3. Ioan Tomici,
Cultura albinelor sau învăţătură despre ţinerea stupilor (Buda, 1823, 180 p.). Învăţătură
despre ţinerea şi creşterea omidelor de mătase (Buda, 1823, 70 p., traducere din sârbă).
24
Ibidem, p. 94.
19
astfel de cursuri şi datorită absenţei specialiştilor în domeniu, mitropolitul

Andrei Şaguna a oferit o bursă de studii unui teolog, Dimitrie Comşa
(1846-1931) care a urmat cursuri la Academiile Agricole din Altenburg
şi Leipzig, devenind inginer agronom.25 Pentru ca aceste discipline să fie
asimilate cât mai uşor, Corpul profesoral a cerut în 1873 să se procure o
„grădină şcolară”, „un agru potrivit şi în privinţa mărimii şi a apropierii lui
de Institut, pentru deprinderile practice în agricultură, grădinărit, vierit şi
silvicultură”26.
Activitatea lui Dimitrie Comşa ce s-a extins pe o perioadă de aproxi-
mativ 35 de ani a fost deosebit de prodigioasă, „toate acţiunile sale nu aveau
alt obiectiv decât progresul agriculturii româneşti.”27 Pe lângă activităţile teo-
retice şi practice şcolare, el a ajutat la înfiinţarea „Reuniunii române de
agricultură din judeţul Sibiu” în anul 1888, a cărui preşedinte a fost în-
tre anii 1895-1905, a organizat anual, în satele judeţului Sibiu, câte 5-6
„întruniri agricole” şi câte 6-8 „prelegeri poporale” cu teme de agricultură,
zootehnie, etc.,28 însoţite de „demonstraţii practice”.
Trebuie adăugat că Dimitrie Comşa a tipărit o serie de broşuri pen-
tru popularizarea cunoştinţelor agricole, a redactat „Calendarul bunului
econom” (1887-1891) şi ziarul „Economul” (1893-1894). Activitatea sa a
fost conturată de Ioan Oţoiu, preot şi inginer agronom.29
Tot în Arhiepiscopia Sibiului, sub îndrumarea lui Şaguna, „Telegraful
român” a publicat sute de articole cu caracter economic şi agricol. Din 1852
apare Calendarul (almanah) Arhiepiscopiei Sibiului destinat credincioşilor,
care timp de o sută de ani publica şi „Însemnarea târgurilor” din Transilvania.
În celelalte eparhii din Ardeal şi Banat, Institutele teologice-peda-
gogice şi buletinele eparhiale au întreprins acţiuni similare30.
25
Ibidem. Dimitrie Comşa a predat cursuri de agricultură, Pomicultură, Horticul-
tură, Viticultură, Legumicultură şi Agricultură , până în 1909, când a fost înlăturat de
la catedră.
26
Mircea Păcurariu, Două sute de ani de învăţământ teologic la Sibiu, 1786-1986,
Sibiu, 1987, p. 282-283. Au fost folosite două grădini pe Bulevardul Victoriei de azi, una
unde sunt căminele studenţeşti şi alta unde este Tribunalul.
27
Idem, Contribuţia Bisericii, art. cit., p. 94.
28
Ibidem, p. 94-95.
29
Ibidem.
30
Ibidem, p. 96. Institutele Teologic-Pedagogic din Arad, Caransebeş şi Blaj
aveau, de asemenea, catedre agricole, iar publicaţiile „Biserica şi Şcoala” din Arad, „Foaia
20
Faţă de realităţile sumbre şi frământările cu care se confruntă ome-

nirea contemporană pe tărâm ecologic, Biserica şi Teologia se implică în
găsirea mijloacelor eficiente pentru evitarea crizei ecologice.
Mai întâi, Biserica prin învăţătura ei şi-a educat întotdeauna
credincioşii în respectul faţă de lumea şi natura înconjurătoare, ca fiind
Creaţia şi darul lui Dumnezeu făcută oamenilor. Ce trebuie să facă în
această lume galopantă, spre sfârşitul logic, un creştin? Creştinul trebuie să
se împotrivească răului. Nu prin violenţă, ci prin dezacordul său lucrativ
cu păcatul, cu distrugerea fără discernământ a florei şi faunei dăruite nouă
de Dumnezeu. Şi aceasta este datoria preotului de a-şi educa enoriaşii în
acest sens. Grădinile parohiale şi mănăstireşti au fost întotdeauna „guri de
rai” pe pământ, mici „edenuri” înfloritoare.
Apoi, încă de la început Biserica a avut rânduieli de rugăciuni pentru
om şi natură. Prin ierurgii şi binecuvântări, prin sfinţirea mică şi mare a
apei, Biserica scoate natura şi lucrurile de sub influenţa duhurilor rele şi o
oferă omului purificată spre a-i fi folositoare31.
De asemenea, Biserica noastră a organizat, fie prin Facultăţile de Te-
ologie, fie prin Protopopiate, cursuri şi conferinţe preoţeşti cu teme de
ecologie şi agricultură tocmai pentru a educa şi sensibiliza pe preoţi, iar
aceştia la rândul lor, pe credincioşi, în vederea respectării şi păstrării me-
diului înconjurător, ca o datorie de a respecta porunca divină „creşteţi şi vă
înmulţiţi şi umpleţi pământul” (Facere 1, 28).
diecezană” de la Caransebeş, „Unirea” de la Blaj şi celelalte calendare eparhiale conţineau

articole cu îndrumări pentru ţărani.
31
Nicodim Belea, Rugăciunile Bisericii pentru om şi pentru toată firea înconjurătoare,
în „Mitropolia Banatului”, nr. 9-10/1994, p. 547-549; Pr.prof.dr. Vasile Stanciu, Teologie
şi ecologie în Ritualul şi Imnografia Aghiasmei Mari. Repere de exegeză imnografică în
vol. „Cosmosul, între frumos şi apocaliptic – un recurs etic asupra ecologiei, Editura
Reîntregirea, Alba-Iulia, 2007, p. 333-352.
21
Definirea ecumenismului în viziunea
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan*
Mişcarea ecumenică suscită o serie de interpretări şi poziţii aparent

contradictorii, nu numai în lumea occidentală, ci şi în sânul Bisericii
Ortodoxe: Reprezintă ecumenismul un factor de integrare a Ortodo-
xiei într-o „societate a globalizării”? Care este misiunea Bisericii Orto-
doxe în mişcarea ecumenică? Are Biserica Ortodoxă nevoie de mişcarea
ecumenică sau mişcarea ecumenică are nevoie de Biserica Ortodoxă?
Acestea sunt întrebările la care vom încerca să răspundem în studiul de
faţă, făcând apel la concepţia ecumenică a Părintelui Prof. Univ. Dr.
Ilie Moldovan.
În Biserica Ortodoxă există mai multe curente pro sau contra ecume-
nismului. Opozanţii mişcării ecumenice susţin că ecumenismul este un alt
cuvânt pentru globalizare. Într-adevăr, în plan spiritual, ecumenismul este
echivalentul globalizării politice şi economice. Ceea ce înseamnă globali-
zarea pentru geopolitică, înseamnă ecumenismul pentru diferitele religii şi
culte religioase. Globalizarea este văzută ca o încercare de eludare a naţiu-
nilor, cu scopul de a se unifica într-un singur stat, astfel încât popoarele să
nu mai aibă nici un fel de putere, întreaga planetă urmând să fie controlată
cu multă uşurinţă de către un unic guvern mondial. Ecumenismul, în opi-
nia criticilor acestui fenomen, urmăreşte unificarea aberantă a diferitelor
religii într-un amestec eterogen. Acest lucru presupune o serie de compro-
misuri care în timp vor duce la diluarea doctrinară a religiilor.
Conceptul de globalizare este străin ontologiei creştin-ortodoxe, care
prin cuvintele Mântuitorului: „Ca toţi să fie una”, este mandatată să înfăp-
tuiască această unitate eshatologică. Exprimând o nouă orientare în viziu-
nea creştină contemporană, ecumenismul este, în viziunea Părintelui Ilie
*
Publicat în Teologie Ortodoxă în destin românesc. Omagiu Părintelui Profesor Ilie
Moldovan la 80 de ani, Ed. Andreiana, Sibiu, 2008, p. 194-205
22
Definirea ecumenismului în viziunea Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan
Moldovan, un elan de reînnoire spirituală1. „Ecumenismul este o activitate

spirituală specifică vremii noastre, deoarece se înscrie în dimensiunea veacu-
lui pe care îl trăim. În acest sens putem spune că el reprezintă modul istoric
în care se oglindeşte, în conştiinţa Bisericilor creştine de astăzi, acţiunea
înnoitoare a Sfântului Duh în creaţie. În acest fenomen sunt angajate două
mari realităţi: Biserica şi oikumena. Biserica şi oikumena sunt două noţiuni
atât de apropiate, încât ajung în mod concret să formeze o unitate. Unitatea
aceasta are un profund sens dinamic, care ne face să înţelegem că în şi prin
Biserică are loc procesul de transfigurare a lumii”2.
Înainte de toate este necesară înţelegerea corectă a termenului de ecu-
menism. Oikumena este lumea întreagă, toată umanitatea, întrucât aceasta
este creaţia lui Dumnezeu şi Lui Îi aparţine în totalitate (cf. Ps 49, 12; 23,
1; 32, 8; Is 10, 14).
Biserica este alcătuită din oameni de pretutindeni, cu diferenţa că unii
sunt „neamuri”, iar alţii „locuitori ai lumii”. Sunt numiţi neamuri cei stră-
ini de credinţă, iar cei ce se găsesc în Biserică sunt cei despre care se zice că
locuiesc lumea (oikumena)3.
Conceptul de lume are două semnificaţii:
1. Semnificaţia religioasă pozitivă: în Duhul Sfânt şi umanitate se
realizează prima creaţie: răscumpărarea, parusia devenind a doua creaţie.
Astfel, globalizarea corespunde unei adânci aspiraţii a firii umane, rânduită
ca atare de Dumnezeu Însuşi încă de la prima creaţie şi într-un fel chiar
desăvârşită în „Duhul Sfânt” prin iconomia divină.
2. Semnificaţia religioasă negativă: În această lume şi pe acest pă-
mânt a întemeiat Hristos Împărăţia lui Dumnezeu actuală (Mt 6, 10), care
este înlăuntrul omului (Lc 17, 20-21), dar, din pricina satanei, lumea nu
L-a primit şi nu L-a cunoscut pe Hristos – Mântuitorul –, ci L-a răstignit4.
Este identică globalizarea cu această lume a păcatului? se întreabă Pă-
rintele Moldovan5. Îndemnul ecumenic „ca toţi să fie una în Hristos” este
1
Pr. Ilie Moldovan, Învăţătura despre Duhul Sfânt în Ortodoxie şi preocupările
ecumeniste contemporane, Teză de doctorat, Sibiu, 1973, p. 8.
2
Ibidem, p. 9.
3
Ibidem, p. 161.
4
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Ortodoxia misionară, stâlp de lumină în lumea
contemporană, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2009, p. 10.
5
Dispariţia naţiunilor înseamnă, în sens spiritual, pierderea identităţii neamului
românesc, ceea ce este echivalent cu erezia. În acest sens a se vedea Pr. Prof. Dr. Ilie
23
strâns legat de cunoaşterea adevărului. În acest sens, autorul afirmă: „Într-o

perspectivă autentic ortodoxă, recurgerea noastră la adevăr nu poate fi decât o
lucrare ce se opune conflictului de idei, relevând în schimb evidenţa; deci nu
contraatac, ci ceva ce se opune atacului însuşi. Vremea noastră este o epocă ce
deschide noi căi de ieşire în evidenţă a multor atitudini, iniţiative şi acţiuni
ce contravin adevărului învederat al Duhului Sfânt, tocmai pentru că izvo-
răsc de pe pământ. În ceea ce priveşte adevărul, principala lui contrafacere nu
este numai relativismul sau erezia, ci de-a dreptul păcatul”. Apoi continuă:
„Păcatul este agentul care se înfiripă în relativism, anarhie şi nihilism, ca o
tumoare malignă ce apare şi se dezvoltă în istorie, generează o criză internă,
care atinge resorturile intime ale vieţii oamenilor, persoane singulare, familii şi
popoare. Fiind vorba despre popoarele creştine, această rană de moarte le pune
la încercare toate structurile lor de obşte, tot ce aparţine etnogenezei lor. Oare
acest fenomen se numeşte globalizare?”6
Rezultă de aici necesitatea cunoaşterii adevărului, dar nu numai de
către membrii Bisericii Ortodoxe, ci mai ales de către Bisericile angrenate
în mişcarea ecumenică. Adevărul se află în Biserică, în Biserica Ortodoxă,
iar pentru a fi cunoscut este necesară deschiderea ortodoxiei spre lume.
„Restaurarea unităţii creştine este posibilă numai dacă Bisericile regăsesc
plenitudinea Revelaţiei, ceea ce este totuna cu integritatea credinţei. Re-
velaţia divină, în întregul ei, constituie adevărul comun, iar acest adevăr e
piatră de temelie a ecumenicităţii Bisericii, care este o comunitate reală de
credinţă şi mărturisire”7.
Astfel, „menirea Bisericii nu este să organizeze lumea actuală, ci menirea
ei este să descopere acestei lumi dimensiunea ei sofianică, ecumenică; cu alte
cuvinte, să fie cu adevărat o Biserică slujitoare, cum adesea s-a spus în sensul
de a avea o deschidere autentică faţă de ea”8.
Pentru realizarea acestui deziderat este nevoie de „o teologie care ţine
seama de caracterul sofianic al creaţiei, de frumuseţea ce nu umbreşte lumea
Moldovan, Credinţa strămoşească în faţa ofensivei antihristice sectare, Ed. Pro-Vita, Valea
Plopului – Prahova, 1998, 431 p., şi Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Adevăr şi preamărire în
Ortodoxie, Ed. Pro-Vita, Valea Plopului, 1999, 24 p.
6
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Ortodoxia misionară…, p. 9.
7
Pr. Ilie Moldovan, Învăţătura…, p. 89.
8
Pr. Prof. P. Rezuş, „Slujirea ca funcţie esenţială a Bisericii”, în Ortodoxia, XVII
(1966), nr. 4, p. 580-593 apud Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, op. cit., p. 10.
24
văzută, ci o luminează, implicit ţine seama de o prezenţă ce poate aduna pe

toţi creştinii în unul şi acelaşi adevăr, după cum poate oferi o soluţie viabilă în
cazul crizei iscate de repercusiunile negative ale globalizării în teologie”9. Bi-
serica Ortodoxă „rămâne singura mărturie a dobândirii Mângâietorului în
Taina Sfintei Euharistii, şi prin aceasta încredinţată în chemarea neamurilor
la primire, prin convertire, a darurilor moştenirii Împărăţiei lui Dumnezeu”10.
Cu alte cuvinte, Părintele este convins că în situaţia ecumenică actu-
ală factorii de convergenţă coincid cu redescoperirea valorilor Ortodoxiei,
deoarece, atâta timp cât Biserica Ortodoxă păstrează adevărul revelat, ea
ar trebui să fie deschizătoare de drumuri pentru cei care tind să ajungă la
cunoştinţa adevărului, iar dacă această Biserică s-ar îndepărta de la dreapta
învăţătură pe care, de altfel, o propune, ecumenismul ar deveni un non-
sens. Ar fi inutil ca toţi oamenii să devină o comunitate dacă nu s-ar uni
în învăţătura lui Hristos cea adevărată. Din acest motiv, Biserica a fixat
anumite coordonate în ceea ce priveşte ecumenismul, pe care nu le impune
cu forţa, dar care trebuie urmate îndeaproape de cei care vor „să fie una”11.
Argumentarea continuă: „Ortodoxia a fost şi a rămas nesecată de va-
lori transcendente, păstrând în pământul său neatins rădăcinile creştinismului
primar. (...) Trăsăturile de seamă ale eclesiologiei hrisostomice pot oferi în zi-
lele noastre un model călăuzitor concret în căutarea unităţii creştine, pentru
că ele coincid cu imaginea despre Biserică ce ne-o prezintă Sfânta Scriptură.
Din nenumăratele aspecte ale Bisericii, doar două se impun ecumenismului
contemporan, anume: aspectul hristologic şi pnevmatologic, având importante
consecinţe pentru planul organizării comunităţilor creştine. Sub două înfăţi-
şări – care nu se pot contopi, nici nu pot rămâne separate – Sfânta Biserică se
arată trup al Domnului şi Templu al Duhului Sfânt.”
Ideea ecumenică, opiniază părintele, îşi sărbătoreşte în zilele noastre
Învierea12. Imaginea Trupului tainic e menită să îndrume lumea protestan-
tă să-l caute pe Hristos în Biserică, la izvoarele vieţii veşnice ale Sfintelor
Taine, iar imaginea Bisericii ca Templu al Duhului Sfânt e menită să rea-
9
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Ortodoxia misionară…, p. 15.
10
Ibidem, p. 47.
11
A se vedea D. Stăniloae, „Coordonatele ecumenismului din punct de vedere
ortodox”, în Ortodoxia, nr. 4, 1967, p. 494-540, şi Pr. Prof. Corneliu Sîrbu, „Duhul
ecumenicităţii ortodoxe” în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 10/1956.
12
Pr. Ilie Moldovan, Învăţătura despre Duhul Sfânt, p. 8.
25
prindă în romano–catolicism strălucirea prezenţei lui Hristos, estompată

de un legalism şi de un instituţionalism exagerate13.
Primul pas, potrivit Bisericii Ortodoxe, îl reprezintă unirea tuturor
Bisericilor în integritatea învăţăturii apostolice, mărturisită în Biserica ne-
divizată de la început. Atâta timp cât unele Biserici nu sunt de acord cu o
anumită parte a învăţăturii Apostolilor, iar altele neglijează toată învăţătura
apostolică este de la sine înţeles că nu se poate vorbi de o unitate de cre-
dinţă.
Unitatea spre care tinde creştinătatea actuală nu se poate înfăptui în
afara condiţiilor de unitate a neamului omenesc, în afara păcii spre care
aspiră omenirea, în afara ambianţei de înfrăţire a tuturor popoarelor care
locuiesc pe pământ. Sensul acestei unităţi este sensul vieţii însăşi, iar el se
descoperă în Hristos – Iisus14.
Referitor la modul de realizare al unităţii creştine Părintele Ilie Mol-
dovan insistă asupra importanţei Sfintei Euharistii ca mod suprem al uni-
rii: „Comunitatea euharistică, care priveşte atât unirea credincioşilor, cât şi
a tuturor laolaltă, reprezintă, în perspectivă, modul de realizare al unităţii
creştine, dar numai pentru că ea este expresia unităţii creştine realizată în
Biserica Ortodoxă”15.
Astfel, Ortodoxia, prin misiunea sa, încearcă, între altele, să redea bi-
sericilor creştine conştiinţa legăturii strânse ce le uneşte şi le face, în unire,
împreună moştenitoare, mădulare ale Trupului lui Hristos. Ortodoxia nu
se autoproclamă Biserica adevărată, acest lucru reieşind din complexitatea
învăţăturii care există în Biserica Ortodoxă. Ea trebuie să fie punctul de
plecare pentru comuniune, adresându-se tuturor bisericilor ca fiind ale lui
Hristos. Aceasta este misiunea Ortodoxiei de a le conştientiza pe celelalte
biserici de legătura care există între ele şi care, în final, le poate conduce
spre imperativul evanghelic „ca toţi să fie una” (In 21, 11).
La baza unităţii creştine stă principiul teandric. Fenomenul religios
în creştinism este exprimat totdeauna de un act în care se împreună ele-
mentul divin cu cel uman, potrivit modului întrupării lui Hristos, Care
a venit în lume pentru a ridica pe om la destinaţia lui din planul veşnic
al creaţiei. Dumnezeu Se apleacă spre fiinţa omenească, care îl cheamă cu
13
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Ortodoxia misionară..., p. 137.
14
Ibidem, p. 277.
15
Ibidem, p. 307.
26
dor, împărtăşindu-i puterea dătătoare de viaţă a Duhului, pentru ca în

Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, această făptură să-şi regăsească unitatea
în dragoste cu Cel care a creat-o. Unitatea creştină este şi ea unitatea dată
într-un act teandric16.
Ecumenismul actual nu priveşte pe credincioşii singulari, ci biseri-
cile creştine, care tind spre restaurarea unităţii primare. Biserica primară
constituind deci centrele mişcării pentru unitate, se înţelege că unitatea
nu se realizează şi nu se menţine decât prin teandrism, natura însăşi a Bi-
sericii fiind teandrică. Fără legătură sinergică, aşa-zisa armonie dintre cele
două elemente care definesc orice act religios, cel divin şi cel uman, ca şi
orice act bisericesc, nu este altceva decât punctul de plecare al unei grave
disocieri, prin care se deschide un abis între Dumnezeu şi făptură, spirit
şi materie, între ceea ce este creat şi ceea ce este necreat, Biserică şi lume,
comunitate şi credincios. Dacă teandrismul constituie cel mai important
factor de convergenţă şi unitate creştină, suprimarea lui constituie cauza
principală a înfiripării disoluţiei în viaţa creştină, precum şi cauza apariţiei
schismei, ereziei, a oricărei descoperiri ce subminează integritatea credin-
ţei şi a vieţii religios-morale în creştinism17.
Din punct de vedere ortodox, teandrismul cunoaşte trei dimensiuni
ale sinergismului divino-uman, sinergismul astfel exprimat fiind o perspec-
tivă corectă a unităţii creştine în sens ortodox. Pr. Ilie Moldovan dezvoltă
trei caracteristici esenţiale:
– în ordinea revelării adevărului divin, actul teandric atestă faptul
că „acelea de nespus se spun, cele de negrăit se descoperă şi se vestesc”, deşi
prin revelare adevărul dumnezeiesc nu-şi pierde caracterul lui inefabil
(Evr 11, 1);
– în toate actele de cult, săvârşite de Biserică, sinergismul înseamnă
descoperirea în cele văzute a harului divin nevăzut, de aici rezultând im-
portanţa Sfintelor Taine;
– în ordinea vieţii morale, teandrismul este expresia spiritului care se
întrupează în acţiuni şi fapte edificatoare18.
Astfel, „sinergismul vieţii religios-morale poate fi observat mai ales acolo
unde credincioşii ies din izolare, trăind în obşte viaţa liturgică. Teandrismul
16
Ibidem, p. 280.
17
Ibidem, p. 282.
18
Ibidem, p. 283-290.
27
nu priveşte doar actul religios, ci viaţa religioasă în întregul ei”19. Disocierea

elementului divin de cel uman denaturează şi compromite actul religios
în esenţa sa specific creştină. Iar refacerea integrităţii vieţii creştine dintru
început, atât de dureros sfâşiată de ambiţii şi interese străine de Hristos,
nu poate însemna altceva decât redescoperirea sinergismului şi punerea în
valoare a virtuţilor sale teologice, liturgice şi morale20.
Refacerea unităţii bisericilor este o problemă complexă din mai mul-
te puncte de vedere. Acest lucru implică atât factori de natură teologică,
cât şi neteologică. Este vorba, în primul rând, de aspecte dogmatice de
importanţă fundamentală pentru viaţa bisericească. Ortodoxia nu im-
pune o stare existentă în sânul ei, ea prezintă premisele prin care toţi se
vor uni spre a fi o singură Biserică. Ca purtătoare a adevărului creştin,
Ortodoxia dă posibilitatea celorlalte Biserici să vină la credinţa adevărată.
Biserica Ortodoxă este deschisă spre comunicare, însă această deschidere
nu face ca şi dogmatica, adevărul de credinţă, să fie deschisă, anume să
fie schimbată.
Există însă foarte mulţi factori de divergenţă şi convergenţă care stau
în calea unirii depline a bisericilor angrenate în mişcarea ecumenică. Părin-
tele evidenţiază principalii factori de divergenţă:
1. Legalismul – tendinţa de a suprima prin diminuarea sau chiar nega-
rea întrepătrunderii divinului cu umanul, în sensul că divinul este desfăcut
de uman şi este suprapus peste uman. Originea legalismului se află în ma-
rele scandal al crucii (cf. 1 Co 1, 23), în nefericirea celor ce nu au putut să
creadă în mesianitatea lui Iisus. Legalismul nu merge chiar până la tăgădu-
irea explicită a dumnezeirii lui Iisus, întrucât acest lucru ar însemna ieşirea
din creştinism. Dar în el se afirmă ideea că Dumnezeu rămâne oarecum
în spatele omului Iisus, Iisus fiind doar „un om” trimis de Dumnezeu, un
„locţiitor de Dumnezeu”21.
2. Nomismul ecleziastic. Originea nomismului ecleziastic poate fi afla-
tă în credinţa că Iisus Hristos, prin Înălţarea Sa la cer, a lăsat Biserica lipsită
de prezenţa Sa nemijlocită, încredinţând-o înţelepciunii şi autorităţii ome-
neşti, concentrate bunăoară într-un magisteriu pontifical22.
19
Ibidem, p. 289.
20
Ibidem, p. 291.
21
Ibidem, p. 294.
22
Ibidem, p. 297.
28
3. Iluminismul gnostic. Iluminismul are ca punct de plecare negarea

umanităţii lui Iisus. Ca anomalie care pătrunde în sfera conştiinţei creştine,
iluminismul nu priveşte numai atributele absolute ale transcendenţei divi-
ne, ci priveşte în special raportul dintre Dumnezeu şi creaţie. Iluminismul
tinde la disocierea elementului divin de cel uman în actul religios teandric23.
4. Simbolismul. Simbolismul consideră că faptele istorice relevate de
Evanghelie, între care Moartea şi Învierea, trebuie să fie luate ca simple
învelişuri simbolice ale revelaţiei divine. Păcatul este privit nu ca otrava
care roade şi degradează întreaga fire, ci ca o simplă depărtare de Dum-
nezeu, pierzându-şi astfel caracterul ei obiectiv. Rolul divin al lui Iisus
Hristos ca Mântuitor este aproape omis, interesul deplasându-se către un
Hristos al inimii. În opoziţia pe care o face teandrismului, simbolismul
introduce o spărtură între divin şi uman, Biserica însăşi este despărţită
în două părţi sau fiinţe deosebite, fără nici o legătură ontologică între
ele. În orizontul acestei concepţii afectate de simbolism, romano-catoli-
cii afirmă ideea că prezenţa lui Hristos ar putea fi substituită de o putere
vicarială, iar protestanţii, că ar putea fi înlocuită de experienţa personală
a fiecărui credincios24.
Înţelegerea corectă a ecumenismului ţine de înţelegerea corectă a
pnevmatologiei. Doctrina despre Sfântul Duh, abordată de Părintele do-
bândeşte aspecte ecumenice. Teme ca: „Sfântul Duh în Ortodoxie, Sfân-
tul Duh a treia persoană a Sfintei Treimi, purcederea Sfântului Duh din
Dumnezeu-Tatăl, relaţia dintre Sfântul Duh şi Dumnezeu-Fiul, Sfântul
Duh şi creaţia, Sfântul Duh şi creaţia în act şi realizare, noţiunea de cre-
aţie imanentă şi raportul ei cu noţiunea de creaţie în teologia apuseană,
Sfântul Duh şi înnoirea lumii, omul şi însemnătatea lui în teologia ecu-
menică, Sfântul Duh, omul şi transformarea lumii, Sfântul Duh şi Reve-
laţia divină… Sfântul Duh şi Biserica, rolul Sfântul Duh în soteriologie,
Sfântul Duh şi Fecioara Maria, evenimentul Iisus Hristos… Sfântul Duh,
principiul dinamic al unităţii creştine, Sfântul Duh, Biserica şi Bisericile
creştine” sunt prezentate şi aprofundate într-o perspectivă interconfesi-
onală şi ecumenică25. Nu trebuie uitat faptul că felul în care e susţinută
ideea purcederii Sfântului Duh în Apus a influenţat decisiv procesul dez-
23
Ibidem, p. 302.
24
Ibidem, p. 312-313.
25
Cristinel Ioja, Dogmatică şi dogmatişti, Editura Marineasa, Timişoara, 2008, p. 280.
29
binării în creştinism. Astfel, în opinia Pr. Ilie Moldovan, „încercarea de a

introduce concepţia ortodoxă despre lucrările Sfântului Duh într-un context
ecumenic întâmpina de la început un obstacol serios”26.
Venirea personală a Sfântului Duh în lume implică introducerea lumii
însăşi într-o nouă relaţie cu Dumnezeu, într-o nouă condiţie de existenţă.
Prezenţa Sfântului Duh în Biserică nu are un înţeles static şi închis, ci ea
reprezintă o plenitudine de existenţă personală, care intră în relaţie de iu-
bire şi slujire cu întreaga creaţie27.
Deosebirea substanţială dintre unitatea creştină generală şi unitatea
însăşi a Bisericii se evidenţiază mai ales în atitudinea pe care Biserica Or-
todoxă o are faţă de intercomuniune. Având conştiinţa clară a faptului
că unitatea sa e înrădăcinată în supremul adevăr pe care ea îl exprimă,
adică în Iisus Hristos euharistic, aşa cum l-au înţeles Apostolii şi Părinţii
iluminaţi de Duhul Sfânt, Biserica Ortodoxă nu admite intercomuniunea
euharistică între ea şi celelalte comunităţi creştine eterodoxe. Deoarece nu
există unitate creştină adevărată decât în viaţa harismatică sacramentală
a Bisericii, comuniunea euharistică nu poate să aibă loc decât în cadrul
acestei vieţi, în care credinţa şi cultul formează împreună o realitate indes-
tructibilă28.
Unicul factor de convergenţă teologică în situaţia ecumenică ce există
în zilele noastre ţine de intervenţia Sfântului Duh, care poate aduce cu sine
trecerea unor bariere seculare în discuţiile inter-confesionale actuale, pre-
gătind unirea într-un viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat29. Problema
unităţii creştine dobândeşte o dezlegare în funcţie de felul în care e privită
comunicarea vie a Duhului în viaţa creştină.
A numi comunităţile creştine membre ale lui Hristos, cum face En-
ciclica Patriarhiei Ecumenice din 1920, înseamnă a recunoaşte în ele o
anumită lucrare a Sfântului Duh, datorită căreia inaugurarea dialogului
teologic nu întâmpină obstacole de ordin principal.
Acest dialog trebuie să urmărească anumite trepte progresive sau faze
succesive de desfăşurare, în funcţie de anumite existenţe organice pe planul
acţiunii teologice.
26
Pr. Ilie Moldovan, Învăţătura despre Duhul Sfânt…, p. 13.
27
Ibidem, p. 161.
28
Ibidem, p. 173.
29
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Ortodoxia misionară..., p. 338.
30
În Noul Testament sunt menţionate trei împrejurări în care Sfântul

Duh Se află cu noi şi vorbeşte cu noi:
– când ne rugăm,
– când avem ca preocupare cercetarea şi aprofundarea adevărului divin,
– când ne mărturisim credinţa.
Aceste trei ocazii ar putea fi considerate ca trei momente ale uneia şi
aceleiaşi acţiuni de angajare şi colaborare teologică, dar tot atât de mult
ar putea fi privite ca faze distincte de constituire şi desfăşurare ale dialo-
gului teologic30.
Un principiu important care trebuie luat în seamă îl reprezintă slu-
jirea creştină faţă de lume. Întrucât mesajul biblic constituie o chemare
la comuniunea cu Dumnezeu prin iubirea, iertarea şi slujirea semenului,
Biserica este deschisă implicit pentru această comuniune umană, adică nu
poate să fie ruptă de comuniunea umană.
Astfel, creştinismul contemporan găseşte în mişcarea ecumenică un
teren prielnic de dezvoltare, în ritmul neîntrerupt şi viu al eforturilor de-
puse de către întreaga omenire pentru zidirea şi menţinerea unei păci trai-
nice între popoare.
Animate de dorinţa de a depune eforturi comune în direcţia înfăptui-
rii unităţii, în deplinătate, iubire şi solidaritate frăţească, Bisericile creştine
au păşit spre realizarea ecumenismului practic, lucrare care este privită ca
izvorând dintr-o vocaţie divină. Dar acest elan al ecumenismului practic,
deşi nu este limitat în sine, nu are totuşi menirea de a depăşi dialogul iubi-
rii, al înfrăţirii şi al cunoaşterii reciproce, după cum nici nu are scopul de a
trece dincolo de sprijinul ce-l poate acorda Bisericilor să colaboreze într-o
lume nouă. Astfel, realizarea comunităţii creştine, în sensul deplin al cu-
vântului, trebuie să depindă de o altă activitate ecumenică, şi anume aceea
care are ca resort lăuntric şi mijloc de îndeplinire dialogul teologic. În per-
spectiva acestei experienţe ecumenice, pe linie teologică, Bisericile creştine
se află mult mai departe unele de altele, acţiunea lor comună neajutându-le
să depăşească graniţele unui ecumenism romantic. Ecumenismul teologic
nu ţine pasul cu ecumenismul practic, deşi în dezvoltarea lor istorică se
condiţionează reciproc31.
30
Ibidem, p. 350.
31
Ibidem.
31
Concluzionând, se poate afirma că creştinismul de azi nu se află într-

o criză în ceea ce priveşte „mărturisirea adevărului”. Având în el aluatul
a toată frământătura, pe care îl oferă Ortodoxia, continuatoarea Bisericii
ecumenice din veacul de aur, el este într-o criză care afectează recunoaşte-
rea adevărului integral din partea ramurilor lui eterodoxe.
În zestrea Bisericii Ortodoxe se află adevărul de credinţă în care se
pot regăsi toate comunităţile creştine, redescoperirea dreptei credinţe fiind
însăşi ţinta mişcării ecumenice.
Participarea Bisericii Ortodoxe la dialogul ecumenic nu este, aşadar,
întâmplătoare, datorită faptului că ea deţine toate premisele spre săvârşirea
unei uniri adevărate în Duhul lui Hristos. Biserica Ortodoxă nu impune
nimic, ea prezintă învăţătura păstrată neştirbită şi din acest motiv este obli-
gată să participe la ecumenism. Ortodoxia este ecumenică, lucru care reiese
din întreaga sa învăţătură.
Intrarea Bisericii Ortodoxe în mişcarea ecumenică a însemnat legarea
acţiunii unioniste contemporane, puternic orientată spre viitor, de un tre-
cut, fără de care nu există un continuu prezent. Acest fapt nu exprimă o
prezumţie confesională. Biserica Ortodoxă, prin unitatea ei fundamentală,
acordă mişcării ecumenice un sens, şi anume acela al creşterii unităţii creş-
tine generale până la nivelul unităţii Bisericii.
Totodată, teologia ecumenică, folosindu-se de gândirea ortodoxă,
poate aprecia importanţa lucrării Duhului în opera de zidire a Bisericii
neîmpărţite. De aceea, împlinirea visului de aur, spre care năzuieşte creş-
tinătatea de astăzi, nu poate veni în lumea cauzelor naturale, ci numai
de la Dumnezeu, El Însuşi prezent în lucrarea Sa în Una Sancta, Biserica
cea adevărată32.
Ortodoxia constituie un punct de plecare şi, totodată, un îndreptar în ceea
ce priveşte ecumenismul, pentru că ea este în sine o unitate originară.
Ca păstrătoare a adevărului revelat, întreg şi neştirbit, Ortodoxia are
datoria de a se implica printr-o activitate susţinută în ceea ce se numeşte
astăzi mişcarea ecumenică, întrucât altfel refacerea unităţii creştine nu poa-
te fi un imperativ solidar cu opera Sfântului Duh.
32
Pr. Ilie Moldovan, Învăţătura despre Duhul Sfânt…, p. 176.
32
Bibliografie din opera Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan:

Învăţătura despre Duhul Sfânt în Ortodoxie şi preocupările ecumeniste
contemporane, Teză de doctorat, Sibiu, 1973, şi în Mitropolia Ardealului,
nr. 7-8/1973, p. 662-862;
Ortodoxia misionară, stâlp de lumină în lumea contemporană, Ed. Mi-
tropolia Olteniei, Craiova, 2009;
Credinţa strămoşească în faţa ofensivei antihristice sectare, Ed. Pro-Vita,
Valea Plopului – Prahova, 1998;
Adevăr şi preamărire în Ortodoxie, Ed. Pro-Vita, Valea Plopului, 1999;
„Sfântul Duh şi dialogul ecumenic teologic”, în rev. Mitropolia Mol-
dovei şi Sucevei, nr. 1-2, 1979, p. 30-48;
„Învăţătura despre energiile divine necreate în preocupările ecumenice
contemporane”, în Mitropolia Banatului, nr. 3-4/1983, p. 132-154;
„Noţiunea de iertare în soteriologia ortodoxă şi actualitatea ei ecume-
nică”, în Ortodoxia, nr. 2/1974, p. 250-261;
„Învăţătura paulină cu privire la taina lui Hristos şi implicaţiile ei
ecumenice”, în Ortodoxia, nr. 1/1977, p. 47-71;
„Iisus Hristos – principiul absolut al unităţii creştine”, în Ortodoxia,
nr. 1/1983, p. 118-145;
„Iisus Hristos viaţa lumii. Viaţa religioasă autentic creştină ca temă
de discuţie ecumenică”, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 4-6/1983, p.
167-191.
33
Unitatea Bisericii în concepţia Sfântului Vasile cel Mare*
Introducere
„Studiind viaţa şi opera Sfântului Vasile cel Mare, nu ştii ce să admiri
mai întâi: erudiţia lui, care cuprinde ştiinţa timpului, inclusiv medicina,
reflectată deplin în operele sale; teologia sa, cu toate ramurile ei, pe care o
dezvoltă şi o aprofundează; talentul său, literal şi oratoric, care îi dă facili-
tatea de a scrie şi a vorbi; arta sa stilistică, în tratarea temelor; mulţimea şi
varietatea temelor tratate; puritatea învăţăturii sale de credinţă; umanismul
său cald, izvorât din dragostea faţă de aproapele, de orice neam, umanismul
care s-a materializat prin înfiinţarea aşezămintelor spitaliceşti din Cezareea
Capadociei, unde erau primiţi şi trataţi suferinzii creştini, iudei şi păgâni; as-
cetismul său riguros şi învăţătura sa despre lupta pentru desăvârşirea morală
a credincioşilor; zelul său pastoral, permanent şi încordat, în toate laturile
vieţii sale, etc.”1. Personalitatea multivalentă a Sfântului Vasile cel Mare,
care s-a manifestat pe toate aceste planuri amintite în citatul de mai sus, a
rămas în conştiinţa Bisericii – ilustrată deopotrivă în cultul şi iconografia ei2
– şi datorită contribuţiei decisive pe care acest Sfânt Părinte a avut-o la
edificarea unităţii eclesiale.
În studiul de faţă vom arăta care erau caracteristicile acestei unităţi
în doctrină, cult şi canoane ale Bisericii, modul în care Sfântul Vasile cel
*
Publicat în volumul Revelaţii ale unităţii la Sfinţii Părinţi Capadocieni, Ioan-Vasile
Leb, Gabriel-Viorel Gârdan, Dacian But-Căpuşan (edit.), Presa Universitară Clujeană,
Cluj-Napoca, 2013, p. 151-162.
1
Nicolae Petrescu, „Scrisori ale Sfântului Vasile cel Mare, documente ale strădaniei
sale pentru păstrarea şi apărarea unităţii dreptei credinţe”, în Biserica Ortodoxă Română,
nr. 7-8 (1982), p. 650.
2
Teodor M. Popescu, „Sfinţii Trei Ierarhi în slujba Bisericii”, în Biserica Ortodoxă
Română, nr. 1-3 (1952), p. 59-67; Ene Branişte, „Sfinţii Trei Ierarhi în cultul creştin”,
în Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2 (1958), p. 171-193; Vasile Juravle, „Reprezentarea
Sfântului Vasile cel Mare în iconografia bisericească ortodoxă (în pictura murală şi în
icoane)”, în Biserica Ortodoxă Română, nr. 78 (1982), p. 663-673.
34
Unitatea Bisericii în concepţia Sfântului Vasile cel Mare
Mare a luptat pentru realizarea ei şi, mai ales, rolul episcopului-monah ca

un garant al acestei unităţi – o moştenire vasiliană care se va perpetua de-a
lungul secolelor în Biserică. Sunt aspecte corelate între ele care, în ultimă
instanţă, vor reliefa personalitatea Sfântului Vasile cel Mare în lucrarea
pastoral-misionară a Bisericii – model şi pentru noi, cei de astăzi.
Unitatea Bisericii
Dornic de a păstra unitatea Bisericii, Sfântul Vasile cel Mare s-a anga-
jat de-a lungul vieţii sale pentru menţinerea şi apărarea acesteia nu doar ca
un element teoretic, de bază, al învăţăturii dogmatice, ci ca „o necesitate
practică, stringentă pentru istoria creştinătăţii”. Nemulţumit că, în timp ce
între aceia care se îndeletnicesc cu ştiinţele şi artele există cea mai deplină
concordie, în timp ce Biserica lui Dumnezeu, pentru care a murit Hris-
tos şi asupra căreia s-a revărsat din plin Duhul Sfânt, el a arătat „că pentru
mântuirea tuturor este necesară menţinerea coeziunii, a conlucrării şi su-
punerii credincioşilor faţă de căpetenia lor, în timp ce dezbinarea lor duce la
însingurare şi dezolare”3. Un lung citat din Regulile mari 7 atestă acest fapt:
„Dacă noi toţi suntem un trup, primiţi în aceeaşi nădejde a chemării şi dacă
îl avem cap pe Hristos, fiind astfel membre individuale întreolaltă, spre a
fi uniţi în concordie în Sfântul Duh pentru armonia trupului cel unul, în
schimb, dacă fiecare dintre noi alege viaţa singuratică şi nu slujeşte aşa cum
îi place lui Dumnezeu folosului comun în iconomia mântuirii,_atunci cum
vom mai putea noi sluji şi menţine, dezbinaţi şi separaţi, felul de a fi şi înda-
toririle mutuale ale membrelor întreolaltă şi ascultarea faţă de Hristos, capul
nostru? Căci, dacă ne separăm în felul de viaţă, nu ne putem nici bucura cu
cel înălţat în slavă, nici să suferim împreună cu cel ce suferă, deoarece, după
cum e de crezut, nimeni nu reuşeşte să cunoască starea aproapelui. Afară de
aceasta, întrucât nimeni nu poate primi singur toate darurile duhovniceşti,
deoarece Duhul care este în fiecare se dă pe măsura credinţei, tot aşa şi în
viaţa în comun darul propriu al fiecăruia devine un bun comun al tuturor.
De aceea, trebuie ca, în viaţa în comun, puterea şi lucrarea Sfântului Duh,
dată unuia, să treacă totodată asupra tuturor. Iar cel care trăieşte despărţit de
întreaga societate a oamenilor, poate că are un dar, însă, ţinându-l îngropat
3
Constantin Voicu, „Unitatea Bisericii în Oikumene după Sf. Vasile cel Mare”, în
Mitropolia Banatului, nr. 4-6 (1979), p. 275.
35
în sine însuşi, face ca acesta să devină prin nepăsare nefolositor, or voi toţi cei
care citiţi Evangheliile cunoaşteţi câte primejdii aduce aceasta”4.
În mod cert, Sfântul Vasile cel Mare are în vedere aici ereziile şi schis-
mele care sfâşiau Biserica din Răsărit. Cea mai primejdioasă erezie era cea
a lui Arie, iar cu referire la acesta, „vrăjmaşul adevărului”5, Sfântul Vasile
expune în imagini dramatice dezbinările dintre Bisericile Răsăritului: „Nu
este oare această frământare a bisericilor mai groaznică decât vânzoleala
mării? Datorită ei, toate graniţele statornicite de părinţi ajung să se zgâlţâie,
toată temelia, toată fortăreaţa învăţăturilor se zguduie; toate se risipesc,
ceea ce s-a înălţat pe baze putrede se clatină^ Dacă nu ne iese în cale ad-
versarul, ne loveşte ajutorul său, iar dacă acesta, rănit fiind, cade, tovarăşul
său de luptă trece înaintea lui. Noi suntem uniţi între noi în măsura în
care îl urâm în comun pe adversar. Dacă dispar duşmanii, ne considerăm
noi înşine duşmani întreolaltă. Cine mai poate socoti apoi mulţimea celor
înecaţi? Unii sunt scufundaţi de năvala duşmanilor, alţii din pricina trădării
ascunse a aliaţilor, iar alţii din pricina nedeprinderii conducătorilor; căci
unele biserici se izbesc de stâncile ereticilor, asemenea celor de sub apă şi
se scufundă cu întreg echipajul, altele se îneacă în credinţă, dacă au luat
cârma asupra lor. Bisericile sunt covârşite de o întunecime foarte neagră şi
tristă, deoarece luminile lumii, puse de Dumnezeu să lumineze sufletele,
au fost surghiunite”6.
Descrisă în imagini plastice, starea Bisericii din timpul Sfântului Va-
sile cel Mare era una extrem de dificilă. Ultimii ani ai domniei lui Con-
stantin al II-lea (337-361), ca şi cei ai lui Valens (364-378) consemnaseră
triumful temporar al arianismului în Imperiu. Acesta fusese sancţionat
de sinodul de la Rimini (359) şi devenit literă de lege prin sinodul de la
Constantinopol (360). Puşi să aleagă între exil şi îmbrăţişarea arianismu-
lui, mulţi episcopi niceeni – cum ar fi episcopul Damasus sau bătrânul
Grigorie de Nazianz – au semnat formula. Domnia împăratului Iulian
4
Regulile mari 7, 2, în PG 31, 929CD-931AB apud Ibidem, p. 275-276; Sfântul
Vasile cel Mare, Scrieri II: Asceticele, (Col. Părinţi si Scriitori Bisericeşti, vol. 18), trad.
Iorgu Ivan, EIBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 231, 233 (în continuare citat ca PSB 18).
5
Epistola 70, în PG 32, 433C; Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri III: Despre Sfântul
Duh. Corespondenţă (Epistole), (Col. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti vol. 12), trad. Constan-
tin Corniţescu şi Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureşti, 1988, p. 240-242 (în con-
tinuare citat ca PSB 12).
6
Despre Sfântul Duh 30, în PG 32, 212D-213AB; PSB 12, p. 89-90.
36
(361-363) a debutat cu o perioadă de toleranţă în timpul căreia episcopii

trimişi în exil au fost rechemaţi. La scurtă vreme însă, împăratul a iniţiat
o redeşteptare a păgânismului şi s-a angajat într-o campanie de atacuri la
adresa creştinismului. Acum, Sfântul Atanasie al Alexandriei a fost exilat
din nou. Partida niceeană s-a bucurat de o scurtă perioadă de răgaz în
timpul împăratului lovian (363-364), urmaşul împăratului Iulian. După
moartea sa prematură, a ajuns pe tron însă ultimul împărat arian, Valens
(364378). Acesta a domnit în cea mai mare parte a păstoririi Sfântului
Vasile cel Mare, susţinând cu îndârjire formula ariană în detrimentul celei
niceene. În mai multe epistole adresate apusenilor, Sfântul Vasile va de-
scrie în amănunt „roada mortală” produsă de năpasta ariană: „învăţătura
dreaptă e răstălmăcită, aşezămintele Bisericii călcate în picioare”7.
Ceea ce îl mâhnea pe Sfântul Vasile cel Mare nu era doar răspândirea
arianismului. El, dornic de a afirma unitatea Bisericii, distinge între erezie,
adică abaterea de la credinţa în Dumnezeu (vezi manihei, valentinieni,
marcioniţi etc.), de schismă, care este depărtarea de pocăinţă din partea
celor ce sunt în Biserică8. Dintre schismele interne produse în partida
niceeană a Bisericii, cea mai gravă a fost cea din Antiohia. În această schismă
s-a implicat şi Sfântul Vasile cel Mare, dornic în foarte mare măsură să o
vadă iarăşi unită9.
A treia Biserică a Răsăritului, Biserica din Antiohia era divizată între
cei doi episcopi ortodocşi, Meletie şi Paulin, care aveau unele divergenţe
doctrinare în legătură cu termenii ousia şi hypostasis. Paulin, ca şi apusenii,
susţinea identitatea în persoană a lui Dumnezeu a „ousiei” şi „ipostazei”.
Pentru a desemna Persoanele treimice, consubstanţiale de natură divină,
Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, el a folosit vechiul termen prosopon, pe care
latinii îl traduceau prin persona. Dar în limba greacă acest termen se ref-
erea la masca teatrală, având aşadar un iz sabelian. Este motivul pentru
care Meletie, împreună cu majoritatea episcopilor răsăriteni, menţineau
unitatea ousiei, dar afirmau în acelaşi timp şi trinitatea ipostaselor, prilej
de mare tulburare şi sminteală pentru latini, pentru care ousia şi hypostasis
se refereau la aceeaşi natură divină unică. Sfântul Vasile cel Mare, ca şi
7
Epistola 92, 2. Vezi, de asemenea, epistolele 91, 242, 243 ş.a. (PSB 12, p. 266,
respectiv p. 264265, 500-501, 502-505).
8
Vezi Scrisoarea 188, în PG 32, 665AB; PSB 12, p. 373 ş.u.
9
Vezi Scrisoarea 258, 3, în PG 32, 949C; PSB 12, p. 526-528.
37
majoritatea episcopilor răsăriteni, vedeau aici un pericol de suprimare a

distincţiei persoanelor treimice. El a încercat să-l acrediteze pe Meletie la
Roma, susţinându-l cu tărie şi datorită alegerii sale legitime şi a conduitei
sale ireproşabile, nu doar a credinţei sale fără compromisuri sabeliene10.
Totuşi, intervenţiile Sfântului Vasile nu au avut succesul dorit: convorbir-
ile iniţiate între Cezareea, Alexandria şi Antiohia nu au dat rezultate, Roma
păstra comuniunea de credinţă cu Paulin, iar opoziţia ierarhilor apuseni
era îndreptată cu tărie contra lui Meletie. Papa Damasus, greşit informat,
nu-i aprecia just pe episcopii ce restaurează în Răsărit credinţa niceeană,
fapt care îi producea mare amărăciune Sfântului Vasile. Acesta nu a mai
putut trăi să vadă cum într-un final, în urma unui compromis amical cu
Paulin, lui Meletie i-au fost atribuite toate Bisericile din Antiohia11.
Deopotrivă din lupta împotriva ereziei ariene, ca şi a implicării în
schisma antiohiană, vedem cu claritate dorinţa Sfântului Vasile de a
îndeplini unitatea Bisericii în credinţă, învăţătură şi întreaga ei viaţă12.
Unitatea Bisericii nu se poate însă concepe fără dragostea şi pacea din-
tre creştini. Cauza dezbinării şi răcirea iubirii multora au dus la sporirea
necredinţei13, ceea ce este o neconformitate cu porunca dumnezeiască,
deoarece Iisus Hristos Însuşi a subliniat ca Biserica întreagă să fie numită
Trup al Său şi ca fiecare dintre noi să fim puternic legaţi întreolaltă: „Dom-
nul a despărţit insulele de continent prin mare, dar i-a legat pe locuitorii
insulelor, prin dragoste, de cei de pe continent. Nu ne desparte nimic unii
de alţii, fraţilor, decât dacă o facem înadins noi înşine. Pentru noi este un
Dumnezeu, o credinţă şi aceeaşi speranţă”14. De reţinut că în Epistola 189,
7, Sfântul Vasile deduce modelul şi îndemnul pentru unitatea Bisericii din
chiar unitatea Sfintei Treimi.
Importante informaţii pentru lupta neobosită purtată de Sfântul Va-
sile cel Mare în apărarea unităţii dreptei credinţe găsim în foarte multe
10
Vezi Epistola 67; PSB 12, p. 236.
11
Constantin Voicu, op. cit., p. 278-279. Vezi, de asemenea, Teodor Bodogae,
„Strădaniile Sf. Vasile cel Mare pentru unitatea Bisericii”, în Mitropolia Banatului, nr.
11-12 (1963), p. 503-504.
12
Vezi I.G. Coman, „Sensul ecumenic al lucrării Sfântului Duh în teologia Sfinţilor
Părinţi”, în Ortodoxia, nr. 2 (1964), p. 227.
13
Epistola 91, în PG 32, 476A; PSB 12, p. 264.
14
Epistola 203, 3, în PG 32, 749A; PSB 12, p. 412-415.
38
epistole ale sale. Cu referire la schisma din Antiohia amintită mai sus, rel-
evante sunt scrisorile, a 66-a, a 67-a, a 68-a şi a 69-a15.
Epistola 204, redactată în anul 375 şi adresată clericilor din Neoceza-
reea, se referă la problema gravă a răcirii raporturilor dintre neocezareeni
şi arhiepiscopul Cezareei Capadociei. Această situaţie tensionată, ce atenta
la manifestarea unităţii bisericeşti, se datora calomniilor adresate de Atar-
bios, episcopul Neocezareei, împotriva Sfântului Vasile. Victima calom-
niei, boală zămislită din minciună şi răutate, Sfântul Vasile atrage atenţia
că nu există nenorocire mai mare pentru cineva decât să piardă „cel mai
preţios din lucrurile care există: adevărul”16. Urmând pe Atarbios, neoceza-
reenii pierd adevărul, dar cel mai prejudiciat este Sfântul Vasile însuşi care
pierde pe neocezareeni. La rândul său, prin acuzaţii nefondate, Atarbios se
depărtează de Domnul.
Grav este că Atarbios nici nu oferă dovezi pentru acuzaţiile pe care le
aduce; aceste acuzaţii nu sunt altceva decât insulte proferate printre dinţi,
cum fac tinerele sclave rânduite la moară sau cei din târguri. Există epis-
copi care pot fi convocaţi pentru a-l audia pe Vasile; există un cler în fie-
care biserică a lui Dumnezeu, iar aceştia trebuie să fie convocaţi pentru
a judeca cu nepărtinire. Sfântul Vasile atrage atenţia că este necesar să ai
„duhul discernământului” (trimitere la 1 Cor. 12,10) pentru a vedea cu
adevărat lucrarea Sfântului Duh. În sprijinul lipsei sale de vină, Sfântul
Vasile cel Mare îşi aduce expunerea propriei vieţi, una închinată lui Dum-
nezeu. Această viaţă nu a fost lipsită de ispite, greutăţi şi lovituri – datorate
mai ales atacurilor ariene – dar a rămas totuşi una dreaptă în vieţuire şi
credinţă. Dacă totuşi, el a admis uneori să intre în comuniune cu oameni
veniţi de la şcoala lui Arie, a făcut aceasta pentru a-i putea judeca „direct
de la sursă” şi apoi pentru a respecta ceea ce afirmase episcopul Alexandriei,
Sfântul Atanasie, cel care, într-o scrisoare, precizase că, dacă cineva vrea să
iasă din erezia lui Arie şi să mărturisească credinţa niceeană, să fie admis
15
Acestea, ca şi alte scrisori, sunt expuse şi analizate de Nicolae Petrescu, „Sfântul
Vasile cel Mare, neobosit apărător al unităţii dreptei credinţe”, în Mitropolia Banatului,
nr. 10-12 (1979), p. 634-648.
16
Prezentarea epistolei şi comentariul la Ioan G. Coman, „Sfântul Vasile cel Mare şi
Atarbios sau între calomnie şi onestitate, ignoranţă şi discernământ, izolare şi ecumenici-
tate”, în Mitropolia Banatului, nr. 9-10 (1983), p. 550-555; reluat în Studia Basiliana,
vol. I: Sfântul Vasile cel Mare, închinare la 1630 de ani, ediţia a II-a, Basilica, Bucureşti,
2009, p. 635-641 (în continuare cităm din această ediţie
39
în Biserica Ortodoxă fără ezitare. Această hotărâre fusese adoptată şi de

episcopii din Macedonia şi Ahaia. Dacă unii dintre cei reîntorşi la Orto-
doxie nu erau pe deplin sinceri, adică făceau doar jocul sectei lor, Sfântul
Vasile nu putea fi considerat vinovat, deoarece el era cu adevărat un garant
neclintit al adevăratei învăţături de credinţă. După cum s-a spus, Sfântul
Vasile proceda înţelept, „prin iconomie, privind cu bună credinţă pe arie-
nii convertiţi şi acceptându-i în comuniune. Dar mai presus de toate era
importantă realizarea unităţii Bisericii, iar după cum se ştie, totala lipsă de
încredere nu poate aduce nicăieri şi niciodată pacea”17.
În sprijinul conduitei sale, arhiepiscopul Cezareei Capadociei reclama
unitatea în dragoste a ierarhilor Bisericii. Altfel spus, el evoca mulţimea de
episcopi din întreaga lume ce sunt uniţi cu el prin harul Domnului: epis-
copii din Pisidia, Lycaonia, Isauria, din cele două Frigii, Armenia, Mace-
donia, Ahaia, Illyria, Galia, Spania etc. În total sunt enumerate şaisprezece
Biserici de pe trei continente. Cu ierarhii din aceste Biserici, Sfântul Vasile
se găsea în unitate, iar această unitate era comunicată prin intermediul
unei intense corespondenţe. „Aceşti episcopi îmi trimit scrisori şi eu pri-
mesc scrisori de la ei – mărturiseşte Sfântul Vasile. Prin scrisorile care îmi
sunt aduse de la ei voi puteţi înţelege şi prin cele care sunt trimise de aici
puteţi afla că noi suntem toţi uniţi (s.n.) prin aceleaşi sentimente şi aceeaşi
gândire. Încât cine evită comuniunea noastră, acela se desparte de întreaga
Biserică (s.n.). Priviţi în jurul vostru, fraţilor, şi vedeţi cu cine sunteţi în co-
muniune; dacă nu acceptaţi pe a noastră, cine vă va recunoaşte?... Întrebaţi
pe părinţii voştri şi ei vă vor spune că dacă parohiile păreau separate prin
distanţă, ele erau una însă în cugete şi erau conduse de o singură gândire.
Neîntrerupte erau legăturile popoarelor între ele, neîncetate vizitele cleru-
lui, iar păstorii erau însufleţiţi de o aşa de mare dragoste între ei, încât
fiecare lua pe celălalt ca învăţător şi conducător în slujba Domnului”18.
Rolul episcopului în realizarea unităţii eclesiale
Cercetările mai noi au scos în evidenţă semnificaţia deosebită pe
care o avea slujirea monahului-episcop în antichitatea târzie, unul din
principalele roluri ale acestuia fiind chiar acela de a păstra unitatea Bis-
ericii creştine în faţa atacurilor eretice. Acesta este subiectul şi unei cărţi
17
Ibidem, p. 639.
18
Cf. Ibidem, p. 640.
40
publicate de Andrea Sterk şi tradusă recent şi în limba română19. Punct-

ul de plecare al acestei lucrări îl constituie descoperirea surselor şi expu-
nerea episcopului provenit dintre monahi ca un „model normativ pentru
conducători şi, în cele din urmă, o instituţie în cadrul ierarhiei Bisericii
Răsăritene post-constantiniene”. Acest model poate părea paradoxal din
cel puţin două motive. În primul rând, poate părea ciudat faptul că au-
toritatea bisericească era întruchipată în bărbaţi care, din propria voie, se
retrăseseră din lume şi, cel puţin aparent, rupseseră legătura cu Biserica.
După cum sublinia Andrea Sterk, „în contextul extrem de politicizat al
perioadei târzii a Imperiului Roman şi al epocii bizantine, ne-am putea
aştepta ca experienţa administrativă semnificativă şi priceperea politică să
fie considerate atributele principale pentru supravegherea comunităţilor
creştine ale Răsăritului. Nu mai este nevoie să spunem că aceste calităţi
nu erau, în mod normal, cultivate de lungile perioade de izolare sau de
retragere în asceză care caracterizau viaţa unui monah”20.
În al doilea rând, paradoxul survine chiar din anumite dezvoltări speci-
fice produse în cadrul mişcării monahale. Monahismul, ca tip de „mişcare
entuziastă”, le părea multora – şi nu doar păgâni, oameni de cultură sau
oficialităţi civile – ca fiind o mişcare anarhică, ce putea provoca anxietate.
Mai mult decât atât, „pustnicii erau adesea priviţi cu suspiciune chiar de
cei mai înalţi ierarhi ai Bisericii, mai ales în prima jumătate a secolul al IV-
lea, însă la sfârşitul acestui secol, conducerea Bisericii şi-a schimbat gradual
opiniile, trecând de la precauţie şi suspiciune la acceptarea pe scară largă a
mişcării monahale. În această perioadă găsim un număr crescând de clerici
şi episcopi recrutaţi din obştile monahale”. Vorbim despre un proces care
se va accelera atât de mult în Răsăritul creştin încât, începând cu secolul
al VI-lea, se va spune despre mănăstiri că sunt veritabile „seminarii pentru
episcopi”. „În cele din urmă, modelul monahal al conducerii bisericeşti a
devenit normă pentru creştinismul bizantin”21.
În dezvoltarea procesului amintit mai sus un rol fundamental l-a avut
figura Sfântului Vasile al Cezareei. Mai exact, în timpul său are loc „naşterea
unui ideal”. Apariţia idealului monahului-episcop nu ar fi dobândit o putere
19
Andrea Sterk, Monahul-episcop în Antichitatea târzie – renunţând la lume dar
totuşi conducând Biserica, trad. Dragoş Dâscă, Ed. Eclessiast, Sibiu, 2011.
20
Ibidem, p. 14-15.
21
Ibidem, p. 15.
41
atât de mare, de model paradigmatic, dacă „Vasile monahul şi sfântul” nu ar

fi fost „reprezentat drept episcopul par excellence de generaţiile următoare
de creştini”. Prin Sfântul Vasile cel Mare autoritatea instituţională crescândă
a funcţiei bisericeşti fuzionează cu puterea spirituală şi harisma pustnicu-
lui sfânt. „Prin urmare, ceea ce vom observa simultan este un proces de
ascetizare a unei instituţii, episcopatul, şi o înrudită instituţionalizare a as-
cetismului în ascensiunea monahului-episcop”22.
Prezentând „monahi şi episcopi în Răsăritul creştin între anii 325 şi
375”, A. Sterk arată că monahismul timpuriu în Egipt a fost marcat de o
relaţie ambivalentă între monahi şi ierarhi. Astfel, în pofida testării unei
„antiteze” între viaţa şi gândirea celor din pustie şi a celor din regiunile
locuite, trebuie să acceptăm că anahoreţii erau mult mai implicaţi în lumea
seculară decât s-a presupus iniţial. Nu se poate închipui că mănăstirile ce-
nobitice stătătoare de sine erau complet izolate de viaţa Bisericii. „Produc-
tivitatea economică a mănăstirilor - spune Sterk - era impresionantă şi va
atrage repede atenţia ierarhilor. Interesul crescând pentru viaţa monahală
manifestat de conducătorii Bisericii, însă a fost cuplat cu o certă suspici-
une sau anxietate. În principal, doi factori au produs tensiune. Primul,
relaţiile economice dintre mănăstiri şi sate nu au dat rezultate. Al doilea,
şi mai la obiect, distincţia sau relaţia dintre comunitatea ascetică şi trupul
creştin mai larg nu fusese încă definit în mod limpede. Ambiguitatea a
creat ambivalenţă atât în rândul conducătorilor monahilor cât şi în rândul
ierarhiei bisericeşti. Primii au pus sub semnul întrebării beneficiile ser-
viciilor şi al sprijinului bisericesc, în timp ce ultimii au pus sub semnul
întrebării contribuţia asceţilor la structura oficială a Bisericii”23.
Această situaţie a caracterizat şi monahismul din Siria de Vest în secolul
al IV-lea24. Dimpotrivă, după cum a demonstrat Gilbert Dragon25 o situaţie
specială l-a avut monahismul ca „fenomen urban”, apărut chiar în capitala
imperială, Constantinopol. Modelul monahal promovat în Constantinopol
se regăseşte şi în alte centre din Asia Mică: multe oraşe mici din vestul Capa-
22
Vezi Ibidem, p. 16-17
23
Ibidem, p. 25.
24
Ibidem, p. 36.
25
Gilbert Dragon, „Les moines et la ville: Le monachisme â Constantinopole
jusqu’au Concile de Chalcedoine (451)”, în Travaux et Memoires, nr. 4 (1970), p. 229-
276.
42
dociei şi, în special capitala provinciei, se aflau în contrast cu caracterul rural

specific pentru mare parte din jumătatea estică a regiunii. Nu trebuie uitat
că Sfântul Grigorie de Nazianz numeşte Cezareea „metropola elocvenţei”26.
În secolul al IV-lea, Cezareea era un oraş populat, cu o intensă activitate
comercială, meşteşugărească şi intelectuală. Nu întâmplător, Sfântul Vasile
a întemeiat aici, în acest mediu urban, faimosul său azil ce va fi denumit
mai târziu Vasiliada. Această fundaţie, construită la porţile Cezareei în tim-
pul primilor ani de episcopat ai Sfântului Vasile, era destinat a sluji nevoilor
pelerinilor, bolnavilor şi săracilor. Este aşadar evident că „regulile monahale
ale lui Vasile evidenţiază valoarea muncii şi implicarea în activităţile sociale,
educaţionale şi caritabile. Aceste trăsături ale sistemului cenobitic pe care
le-a dezvoltat sugerează că Părintele capadocian avea în vedere comunităţile
capadociene situate fie în oraşe, fie în apropierea lor, unde monahii puteau
fi în slujba Bisericii şi a populaţiei, în general”27.
Totuşi, citite mai cu atenţie, anumite scrieri ale Sfântului Vasile – şi
în special Epistolele sale – atestă predilecţia acestuia pentru stilul de viaţă
ascetic28. Este evidentă, în special în prima perioadă a vieţii sale monahale,
influenţa jucată de Eustaţiu al Savastiei asupra Sfântului Vasile cel Mare pen-
tru urmărirea unui anumit tip de ideal monahal. De reţinut este că, indifer-
ent dacă aici s-au condamnat idealurile lui Eustaţie însuşi sau doar caricatura
răuvoitoare a principiilor sale ascetice asumată în mod auster, actele de con-
damnare ale acestuia la sinodul de la Gangra (341) au reprezentat un avertis-
ment pentru următoarea generaţie de lideri monahali ca să evite extremele,
să stingă suspiciunile şi să rezolve potenţialele tensiuni29.
26
Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 43, 13, apud Ibidem, p. 40, nota 69.
27
Ibidem, p. 40.
28
Unul dintre cei mai de seamă teologi şi patrologi ortodocşi din secolul XX,
părintele Georges Florovsky, nu ezită defel să-l plaseze pe Sfântul Vasile cel Mare printre
Părinţii bizantini ascetici si duhovniceşti. Chiar dacă formele extreme ale monasticis-
mului eremitic nu sunt încurajate, Regulile vasiliene – redactate între 358 şi 364 – nu
sunt mai puţin stricte. Ele promovează ascetismul ca o slujire a lui Dumnezeu, realizată
prin ascultare într-o viaţă comunitară. Sărăcia şi castitatea sunt de asemenea preţuite.
Apoi, monahismul este strâns legat şi de nedreptăţile sociale: copiii primesc în mănăstiri
educaţia necesară, iar călugării trebuie să contribuie la ajutorarea celor săraci şi suferinzi.
Idealul vieţii cenobitice la Sf. Vasile este, în opinia părintelui Florovsky, sintetizat în Epis-
tola 223. Vezi Georges Florovsky, The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers, Belmont,
MA, 1987, p. 139.
29
A. Sterk, op. cit., p. 47.
43
Este binecunoscut episodul în care, contestat datorită aparentei sale

asocieri cu cercurile ascetice ale lui Eustaţiu al Savastiei, Sfântul Vasile cel
Mare respinge aceste acuzaţii în Epistola 223. După cum s-a spus, „fanto-
ma Gangrei” încă era prezentă la începutul carierei monahale a lui Vasile30.
Înainte de a trece la o analiză mai detaliată a modului în care Sfântul Vasile
al Cezareei a promovat idealul episcopului-monah ca un garant al unităţii
bisericeşti, trebuie să avem aşadar în vedere permanent următoare premisă:
„A pune accentul fie pe armonia generală, fie pe conflictul prelungit cu
ierarhia bisericească, ar însemna să prezentăm eronat trăsăturile distinctive
ale mişcării monahale timpurii care s-au înrădăcinat în locaţii variate şi
diferite contexte sociale, politice şi eclesiastice”31.
Specificul gândirii Sfântului Vasile cel Mare era complementari-
tatea între asceză şi conducerea Bisericii. Este posibil să fi existat anu-
mite influenţe formatoare, dar, din păcate, Vasile însuşi păstrează o tăcere
aproape totală în privinţa familiei şi educaţiei sale. Totuşi, unii cercetători
au considerat că propria sa familie pare să fi practicat o formă de asceză
domestică, un obicei care era popular în Asia Mică şi Siria pe la jumătatea
secolului al IV-lea. Anumite indicii ne lasă să tragem această concluzie:
Sfântul Grigorie de Nyssa sugerează că sora sa Macrina a fost cea care l-a
câştigat pe Vasile pentru „viaţa filosofică” şi, deşi este posibil ca Grigorie să
fi exagerat rolul Macrinei, Vasile, care nu a menţionat niciodată existenţa
surorii sale, cu siguranţă l-a minimalizat.
Idealurile ascetice şi faima în creştere a lui Eustaţie al Sevastiei şi-au
pus apoi amprenta asupra formării Sfântului Vasile cel Mare; la fel, un fac-
tor cel puţin la fel de important în formarea sa timpurie a fost constituit
de moştenirea pe care a primit-o de la Grigorie Taumaturgul. Chiar şi în
timpul perioadelor de studiu de la Cezareea şi Constantinopol, iar apoi
de la Atena, Vasile nu a pierdut niciodată din vedere „viaţa filosofică (a
se înţelege viaţa monahală) pe care, împreună cu Grigorie de Nazianz,
tânjea atât de mult să o urmeze32. „Deşi nu ştim conţinutul exact al pro-
gramei educaţionale urmată de Vasile (probabil retorica, filosofia, astro-
30
Ibidem.
31
Ibidem, p. 49.
32
Vezi Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 43.19. Pentru „filosofia” sau „viaţa filoso-
fică” menţionate în legătură cu viaţa ascetică sau monahală a se vedea Vasile al Cezareei,
Epistolele 4 şi 210.1.
44
nomia şi geometria, n.n.), studiul filosofiei trebuie să fi dezvăluit un ideal

despre viaţă care conţinea un puternic conţinut moral”33. Paideia începuse
să dobândească conotaţii religioase, alături de cele intelectuale; a dobândi
paideia însemna, într-un anumit sens, a urma vocaţia păgână a sfinţeniei.
De reţinut este că „asceza nu a fost restricţionată doar pe tărâmul filosofilor
şi al monahilor. Era un ideal pentru conducători, de asemenea, iar istoricii
din secolul al V-lea îl incorporează în caracterizarea împăraţilor creştini”34.
În mod cert, viziunea de mai sus şi-a pus amprenta şi asupra gândirii
Sfântului Vasile cel Mare. După cum am mai precizat, angajamentul ascet-
ic eustaţian a avut la rândul său o influenţă covârşitoare asupra Sfântului
Vasile35. Cu toate că în timp au devenit evidente unele tendinţe arianiste
ale lui Eustaţiu, Epifanie al Salaminei, de obicei atât de caustic la adresa
ereticilor, a recunoscut faptul că „nu puţini sunt oamenii care îi admiră
viaţa şi purtarea” acestuia36. Iniţial acesta a fost şi cazul lui Vasile, deşi mai
târziu Eustaţie a devenit o sursă de adâncă mâhnire şi ruşine pentru el37.
Atât cauza prieteniei lor, cât şi daunele cauzate de ruptura lor, sunt descrise
în Epistola 223. Principalul motiv al rupturii este dezertarea lui Eustaţiu
de la credinţa ortodoxă, sugerată fiind o influenţă nocivă a lui Arie. După
cum vedem, Sfântul Vasile nu s-a opus niciodată direct idealurilor ascet-
ice ale lui Eustaţiu; pe de altă parte, tocmai necesitatea apărării unităţii
Bisericii l-a făcut pe Vasile să se depărteze de acesta din urmă. Avem date
în mai multe epistole (244, 3; 263, 3; 138, 2; 226, 2-3; 237, 2) în care
sunt menţionate diferenţele dogmatice care îi despart pe cei doi. De alt-
fel, Regulile Sfântului Vasile pun un accent foarte mare pe moderaţie; nu
33
A. Sterk, op. cit., p. 55. Pentru mai multe detalii a se vedea lucrarea, deja devenită
clasică, Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, trad. George Bondor şi Claudiu Tipuriţă,
Prefaţă de Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 1997.
34
Ibidem, p. 56. Izvoarele istorice arată că cel mai înverşunat conducător împotri-
va creştinilor în secolul al IV-lea, împăratul păgân Iulian, a avut o puternică înclinaţie
ascetică. Dar probabil cel mai bun exemplu pentru inedita imagine de „soldat-călugăr”
ataşată personalităţii împăratului e reprezentat de Teodosie cel Tânăr.
35
Nu trebuie uitat că Eustaţiu a înfiinţat în eparhia sa un aşezământ monahal
menit a veni în ajutorul celor săraci, bolnavi şi nevoiaşi; mai târziu, Sfântul Vasile cel
Mare va înfiinţa o instituţie asemănătoare la periferia Cezareei. Date despre aşezământul
lui Eustaţiu al Sevastiei găsim la Epifanie al Salaminei, Panarion 75, 1, în PG 42, 504C.
36
Epifanie, Panarion 75, 2, în PG 42, 505A.
37
A. Sterk, op. cit., p. 61.
45
insistă pe asceza extremă sau pe faptele minunate, ci pe faptele de iubire

faţă de Dumnezeu şi de aproapele38. Deşi practicile eustaţienilor nu sunt
nicăieri condamnate explicit de Sfântul Vasile cel Mare, acesta a încercat
să tempereze entuziasmul ascetic extrem ce ar fi putut cauza disensiune sau
tulburare în Biserică. Spre exemplu, el a interzis săvârşirea Euharistiei în
casele particulare39.
Asupra stării Bisericii în timpul păstoririi Sfântului Vasile cel Mare
ne-am oprit în prima parte a studiului nostru. Reamintim aici doar că
răspândirea arianismului nu reprezenta singura îngrijorare a sa; la fel de
neplăcute din perspectiva unităţii Bisericii erau şi tensiunile şi diviziuni-
le interne ce sfâşiau Bisericile răsăritene. „Neîncrederea şi suspiciunea
reciprocă împiedicau episcopii ortodocşi să făurească unitatea de care aveau
nevoie atât de mult pentru a rezista în faţa duşmanului comun. Puterea
lor era consumată pe certuri meschine”40. Comportamentul episcopilor
ortodocşi41, nu putea să producă Sfântului Vasile decât o mare dezamăgite,
văzând cum aceştia s-au atacat unii pe alţii cu aceeaşi înverşunare cu care
luptau împotriva duşmanilor lor arieni.
Într-o asemenea situaţie de anarhie, una dintre cele mai grave prob-
leme cu care se confrunta Biserica era lipsa unor candidaţi potriviţi pentru
slujirea arhierească. În epistolele 120, 121 şi 122, respectiv 237, 2, Vasile
s-a plâns în nenumărate rânduri de această deficienţă (în ultima epistolă
citată, adresată către Eusebiu al Samosatei, el descrie cum un sinod lipsit
de scrupule a ales un episcop „de un caracter despre care nici nu doresc să
vorbesc”, dovadă că hirotoniile premature şi necanonice erau la ordinea
zilei). Scriind episcopilor din Apus, Sfântul Vasile cel Mare se plânge că
în Răsărit „nu mai există oameni care să păstorească turma Domnului cu
înţelepciune”42.
Pentru a fi cu adevărat un garant al unităţii Bisericii, ierarhul nu
trebuia doar să fie ales în mod canonic, ci trebuia să urmeze o învăţătură
38
Regulile Mari 19, PG 31, 968-969 (PSB 18, p. 252-253); Regulile mici 139, în
PG 31, 1176A (PSB 18, p. 376); Regulile mari 1-3, în PG 31, 905-917 (PSB 18, p. 219
ş.u.), se centrează pe cea mai mare poruncă, iubirea de Dumnezeu şi de aproapele.
39
Vezi, de exemplu, De baptismo, în PG 31, 1601B.
40
A. Strek, op. cit., p. 65-66.
41
Descris de Sfântul Vasile cel Mare în Despre Duhul Sfânt 30, 76-79 (Vezi supra
nota 6).
42
Epistola 92, 2; PSB 12, p. 266-268.
46
autentică, conformă cu Scriptura şi Tradiţia Bisericii. Tocmai profunda

necunoaştere a acestora este deplânsă de Vasile, care afirma sarcastic că
„toată lumea este teolog”43. În Epistola 53, 1, atentatul la adresa unităţii
eclesiale prin alegerea unor episcopi nevrednici este dublată nu doar de
necunoaşterea dogmelor, ci şi de răspândirea largă a imoralităţii şi mitei
printre candidaţii la episcopie. În Epistola 54 se reproşează horepiscopilor
săi faptul că au primit în posturi clericale oameni cu un caracter vrednic
de dispreţ, fiind nesocotite canoanele şi obiceiurile Bisericii44. Unitatea Bi-
sericii era dificil de păstrat în acest context marcat de dezbinare şi confuzie
teologică, de imoralitate şi conducere incompetentă. Din scrierile Sfântu-
lui Vasile regăsim însă chipul episcopului model, iar acest chip are la bază
convingerea fermă că viaţa ascetică este normă pentru toţi creştinii, dar mai
ales pentru elita Bisericii. Deşi există o clară distincţie între îndrumători
şi adepţi45, modul de viaţă ascetic a rămas regulă pentru creştinii din toate
compartimentele societăţii. În lexicul Sfântului Vasile cel Mare, episcopul,
ca şi superiorul monahal, era desemnat prin termenul ho proestos, care avea
ca principală îndatorire „slujirea cuvântului”46.
Ordinea şi autoritatea se cereau a fi respectate în mănăstire, fapt
evident mai ales în Regulile mari. Proestos-ul nu trebuia niciodată să fie
corectat sau criticat de către fraţi - cu excepţia celor care îi sunt apropriaţi
ca vârstă şi rang - pentru ca armonia comunităţii să nu fie tulburată47.
Pe de altă parte, fiind garanţi ai unităţii Bisericii, cei care îi asigurau pa-
cea şi armonia, întâistătătorii aveau nu doar drepturi, ci şi obligaţii. Cei
aflaţi în poziţii de conducere, atrage atenţia Sfântul Vasile, trebuie să ia
43
Despre Duhul Sfânt 30, 77, în PG 32, 213D; PSB 12, p. 89 ş.u.
44
„Cu o nepăsare desăvârşită aţi permis preoţilor şi diaconilor să introducă per-
soane nevrednice în Biserică, pe oricine au dorit ei, fără vreo cercetare a vieţii acelora,
doar prin favoritism, pe baza rudeniei sau a unei legături de prietenie. Din acest motiv,
în fiecare sat există mulţi preoţi, însă niciunul vrednic să slujească în Altar, aşa cum chiar
voi mărturisiţi că nu aveţi pe cine alege”. Tot în această epistolă 54, mai este amintit şi un
alt motiv pentru acre unii alegeau să intre în rândul clerului: frica recrutării în armată.
45
„Fraţii, fiind împărţiţi în două categorii mai generale, adică unii fiind încredin-
ţaţi cu conducerea, iar alţii, fiind rânduiţi de supunere şi ascultare cu diferite daruri,
socotesc că cel căruia i s-a încredinţat îndrumarea şi purtarea de grijă a mai multora este
dator să ştie şi să înveţe bine toate pentru ca pe toţi să-i înveţe voile lui Dumnezeu, ară-
tând fiecăruia cele ce îi revin lui”. Regulile mici 235, în PG 31, 1240CD (PSB 18, p. 418).
46
Regulile mici 235, în PG 31, 1080; PSB 18, p. 418.
47
Vezi Regulile mari 27; PSB 18, p. 264.
47
aminte la greutatea responsabilităţii lor, deoarece vor fi judecaţi mult mai

aspru pentru păcatele lor. Ei vor trebui să dea socoteală lui Dumnezeu
în privinţa slujirii şi, prin urmare, trebuie să aibă frică de Dumnezeu,
căci cei care nu îi mustră şi nu-i îndrumă aşa cum se cuvine pe fraţi, vor
avea sângele acestora deasupra capului48. În ceea ce priveşte păstrarea
ordinii cuvenite, un proestos nu trebuia să fie ales de egalii săi, ci de alţi
conducători. De asemenea, din cauza greutăţii conducerii şi a poverii de
a lua multe decizii, proestosul trebuia să caute adesea sfatul celor mai
înţelepţi şi experimentaţi. Dintre trăsăturile care îl caracterizau pe proes-
tos sunt amintite smerenia, blândeţea şi răbdarea49. Ei trebuie să mai
fie drepţi, nepărtinitori şi atenţi la aptitudinile fireşti şi la slăbiciunile
fiecăruia atunci când li se încredinţează vreo sarcină. În acelaşi timp,
ei trebuie să fie sobri şi fermi atunci când este necesar, gata de a certa
şi chiar de a pedepsi pe cei care rătăcesc de la calea Evangheliei50. Prin
însumarea tuturor acestor trăsături, proestosul trebuie să fie un exemplu
de sfinţenie pentru turma ce i-a fost încredinţată spre grijă. Proestosul
ar trebui să-şi îndemne fraţii să-l imite precum el însuşi îl imită pe Mân-
tuitorul Iisus Hristos. Acţiunile conducătorului trebuie să vorbească mai
tare decât cuvintele: „chiar şi atunci când tace, exemplul faptelor sale (ale
proestosului, n.n.) să fie pentru învăţătură mai eficace decât orice vorbă.
Şi tot în Regulile mari 43 se afirmă cu tărie: „Proestosul trebuie să-şi facă
viaţa sa ca exemplu evident de împlinire a fiecărei porunci a Domnului,
încât să nu dea celor pe care îi învaţă nici un motiv să creadă că porunca
Domnului este inaplicabilă şi vrednică de dispreţ”51.
Concluzii
Într-o scrisoare adresată „preasfinţiţilor fraţi şi episcopi din Apus”,
Sfântul Vasile cel Mare deplângea situaţia Bisericii din vremea sa, când
48
Vezi Regulile mici 231; PSB 18, p. 415.
49
Vezi Regulile mari 29 şi 25 (PSB 18, p. 266 respectiv, p. 262), respectiv Regulile
mici 113 (PSB 18, p. 365).
50
Vezi Regulile mari 35 (PSB 18, p. 273-275) şi Regulile mici 152 (PSB 18, p.
381), respectiv Regulile mari 25 (PSB 18, p. 262). Pentru comparaţia dintre un proestos
şi doctorul care aplică tratamentul potrivit pentru pacienţii săi vezi Regulile mari 28
(PSB 18, p. 264-265) şi Regulile mici 99 (PSB 18, p. 360).
51
Regulile mari 43, în PG 31, 1028B; PSB 18, p. 287.
48
unitatea eclesială era grav ameninţată de erezii – în special cea a lui

Arie – şi schisme: „Sunt cunoscute cele ce ne îndurerează pe noi, chiar
dacă noi nu le-am spune. De acum, cele ce se petrec la noi au un ecou
răsunător în toată lumea; dogmele Părinţilor sunt dispreţuite; predani-
ile apostolice sunt nimicite; descoperirile oamenilor care se ocupă de
noutăţi se încetăţenesc în biserici; de acum oamenii nu mai teologhis-
esc, ci tehnologhisesc; înţelepciunea lumii deţine protia, înlăturând
lauda Crucii. Păstorii de suflete sunt izgoniţi, iar în locul lor sunt aduşi
lupii răpitori care risipesc turma lui Hristos. Bisericile sunt părăsite de
obştea creştină; locurile singuratice de refugiu sunt pline de lacrimile
celor ce plâng”52.
Suferinţa pe care o resimţea Sfântul Vasile cel Mare se înţelege prin
marea sa iubire pe care o nutrea faţă de membri Bisericii. În mod cert,
dezordinea şi conflictele, suferinţa şi nedreptăţile pe care le îndurau
aceştia nu puteau să-l lase rece. În fapt, după cum am arătat mai sus,
aceste probleme l-au vizat de multe ori chiar personal pe marele Sfânt
Părinte. Atât în viaţa personală, cât şi în slujirea pastorală a comunităţii
sale, Sfântul Vasile a luptat împotriva păcatului şi a efectelor dezbina-
toare ale acestuia. Pilda sa a rămas vie în conştiinţa Bisericii, iar noi,
cei de astăzi, trebuie să ţinem seama de chipul-model al marelui ierarh.
Ierarhii Bisericii pot fi cu adevărat garanţi ai unităţii eclesiale doar dacă
şi în măsura în care dau pildă prin propria viaţă despre ceea ce înseamnă
sfinţenia şi credinţa. Unitatea Bisericii provine de la Capul acesteia,
Mântuitorul nostru Iisus Hristos. Slujirea ierarhului înaintea păstoriţilor
săi, statornicia acestuia deopotrivă în învăţătura cea adevărată, conformă
cu Scripturile şi Tradiţia, cât şi într-o viaţă de asceză conformă cu această
învăţătură, poate depăşi orice ameninţare – fie de natură doctrinară, fie
de natură canonică – la adresa şi sobornicităţii bisericeşti. În concluzie,
această unitate a Bisericii se păstrează nu printr-o conduită dictatorială,
ci printr-o vieţuire adecvată cu poruncile Mântuitorului. Cel chemat la
o înaltă slujire în Biserică are nu doar drept de conducere, ci şi obligaţia
responsabilităţii pentru cei pe care trebuie să-i îndrume din punct de
52
Textul Epistolei 91 la Nicolae Petrescu, „Scrisori ale Sf. Vasile cel Mare, documen-
te ale strădaniei sale pentru păstrarea şi apărarea unităţii dreptei credinţe”, p. 653-654.
Vezi şi PSB 12, p. 263-264.
49
vedere al învăţăturii şi al conduitei. În mod cert, cel care reuşeşte să

stăpânească propriile porniri păcătoase, are şanse crescute să-i conducă
pe calea sfinţeniei şi pe ceilalţi. Este ceea ce Sfântul Serafim de Sarov
sublinia, atunci când spunea că trebuie să cauţi pacea (sfinţenia) şi mii
de oameni din jurul tău se vor mântui.
50
Închinare versus Protest(antism)*
Antiteza din prezentul titlu ne-a fost inspirată de autorul cărţii pe care
o prefaţăm, ce evocă Calea trecerii sale de la Protestantism la Ortodoxie,
tocmai de ceea ce l-a atras cel mai mult pe el de la protestantism la ortodo-
xie, anume: modul de închinare şi de cult divin specific Bisericii Ortodoxe,
care îl răpeşte pe omul modern şi secularizat din această lume, unindu-l cu
Dumnezeu într-o adorare şi închinare plină de mulţumirea (euharistia) ce
nu îngăduie nici o nemulţumire sau nici un protest. Şi, cu siguranţă, aşa
cum se va convinge şi cititorul, această antiteză nu e singura care ar trebui
reliefată, pentru că evoluţia disjunctă pe diferitele planuri – social, econo-
mic, cultural şi religios – a celor două spaţii culturale: ortodox, răsăritean,
şi protestant-catolic, occidental, ar putea fi definită de asemenea prin an-
titeze precum: „tradiţie versus modernitate”, „cult (ortodox) – cultură (ca-
tolică) versus civilizaţie (protestantă)”, contemplaţie versus activism etc.,
toate reliefând polarizarea diferită a spiritului uman în abordarea şi trăirea
unor valori sau evenimente religioase.
De fapt, am putea spune că e vorba aici nu doar de o antiteză, ci chiar de
o antinomie, de o funcţionare după legi diferite a spiritului uman ce s-a con-
solidat sau cronicizat tot mai mult, reflectându-se tot mai pregnant în coor-
donatele evoluţiei disjuncte ale societăţii creştine europene după răspândirea
Reformei religioase din sec. al XVI-lea, termenii acestei antinomii definind
cele două atitudini spirituale extreme pe care orice om le poate avea faţă de
o anume valoare sau situaţie dată. Fie că e vorba despre bine sau rău, despre
adevăr sau neadevăr, păcat sau virtute etc., omul fie acceptă, fie respinge aceste
valori sau situaţii printr-o atitudine de supunere, de închinare, mulţumire
sau, dimpotrivă, prin una de nesupunere, nemulţumire, repulsie şi protest.
* Prefaţă la traducerea în limba română a cărţii Clark Carlton, Calea de la Protes-

tantism la Ortodoxie, Ed. Ecclesiast, 2010, p. 7-30
51
Termenii, grecesc (proskineses) şi latin (adoratio), pentru închinare

evocă mai bine dimensiunea profundă a acestei atitudini spirituale, fiind
de fapt vorba despre o „mişcare spre” a fiinţei lăuntrice a omului, spre un
punct central în care subiectul se întâlneşte cu obiectul de cunoscut, cel ce
se închină fiind convins total, cucerit (co-învins) de situaţia sau valoarea
pe care o trăieşte. Termenul latin adoratio reliefează tot în această direcţie
închinarea ca un act de stare la rugăciune (ad oratio), ca o atitudine de
tensiune spirituală spre a intra în comuniune cu o persoană sau fiinţă de
dincolo de lume, adorarea exprimând şi exprimându-se prin dorul omului
ca resort al ataşării totale, al trăirii depline a unei stări dinamice de mulţu-
mire, de înaintare în comuniune.
La polul opus, termenul protest şi derivatul său, protestantism, pro-
vin de la substantivul protestatio, -onis = dovedire, asigurare şi de la verbul
deponent protestor, ari, atus sum = a declara sus şi tare, a afirma, a protesta1,
dezvoltând în limbile moderne formele verbale (protester) sau substantivale
(protestation) ce exprimă aceeaşi idee, anume: de „asigurare solemnă”, si-
gură, a afirma, a jura, a reclama, a declara2, sensuri în totală consonanţă cu
evenimentul fondator al primei denominaţiuni protestante – lutheranismul.
Evenimentul fondator a constat de fapt în „acţiunea de frondă a unei
facţiuni a Adunării Generale din Imperiul Germano-Roman, luată împo-
triva unor hotărâri ale Dietei de la Speyer din anul 1529, care discriminau
pe adepţii reformei lui Luther, în sensul că dispuneau ca statele care au
adoptat hotărârile de la Worms să aibă dreptul de a-şi menţine confesiunea
reformată, în timp ce statele ce nu adoptaseră aceste hotărâri până la 1529
să fie obligate să renunţe la orice formă de înnoire a religiei şi să păstre-
ze vechea liturghie catolică. Împotriva acestei hotărâri, Principele Elector
Saxon împreună cu alţi cinci principi germani şi delegaţiile a 14 oraşe im-
periale au protestat solemn, solicitând convocarea unui Sinod Universal
sau German care să dezbată cauza lor în faţa unui judecător neutru. Actul
solemn, adresat Împăratului, purta numele de „Protestatio”3.
1
G. Guţu, Dicţionar Latin-Român, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1983, p. 994.
2
L. Quicherat, Dictionnaire Francais-Latin, Librairie Hachette, Paris, 1891, p. 1129.
3
Dieta Sfântului Imperiu Roman, reunită în aprilie 1529, a hotărât ca, în confor-
mitate cu decretul promulgat de Dieta de la Worms (1524), comunităţile în care noua re-
ligie era deja adoptată şi nu ar putea fi înlăturată decât foarte greu să fie libere să menţină
52
Închinare versus Protest(antism)
Din cele spuse până aici, am putea crede că mişcarea reformatoare a

protestantismului a fost etichetată pe nedrept cu acest nume în urma unui
simplu moment şi a unui gest istoric ce i-au definit la început intenţiile
şi scopul existenţei sale prin această acţiune de protest faţă de autorităţile
Imperiului German, care încerca să protejeze teritoriile catolice neinfectate
de ideile protestante. Însă, aşa cum spunea şi unul din istoricii cei mai
renumiţi ai protestantismului, „limitat la semnificaţia sa istorică, protes-
tantismul este pur negativ. Acesta defineşte doar atitudinea luată, într-o
anume eră istorică, de către o partidă din lumea creştină faţă de o altă
partidă. Dacă aceasta ar fi fost totul, protestantismul nu ar fi avut nici o
istorie. Dacă ar fi fost pur negativ, acesta ar fi început şi s-ar fi încheiat cu
bărbaţii care s-au adunat în oraşul german în anul deja menţionat”4.
Aşadar, protestantismul nu este „pur negativ” şi, aşa cum vrea să ne
convingă acelaşi istoric, nu este negativ, ba, dimpotrivă, este, în viziunea
sa, însuşi principiul existenţei creştinismului, este cel care structurează mo-
dul autentic de viaţă creştină, fiind „principiul renaşterii creştinismului”.
Reproducem in extenso un citat din introducerea Istoriei Protestantismului,
scrisă în 1878 de Wylie James Aitken, ilustrativ pentru modul dorit de
înţelegere a protestantismului de către protestanţi şi, în acelaşi timp, ca
un reper istoric al comparaţiei pe care vrem s-o facem între idealul propus
în trecutul recent (1878) de protestantism şi realitatea concretă actuală a
lumii protestante. Sublinierile din text ne aparţin şi sunt făcute cu scopul
atenţionării necesare asupra exagerărilor cu tentă luciferică prin care unui
„principiu” i se atribuie calităţi şi acţiuni atribuite de obicei lui Dumnezeu.
„…Privită astfel, Istoria Protestantismului este descrierea uneia
dintre cele mai mari drame a tuturor timpurilor. Este adevărat că
protestantismul, privit în sens strict, este pur şi simplu un principiu.
această credinţă, dar până la reunirea conciliului să nu mai introducă alte inovaţii în
religie şi să nu interzică Messa (slujba religioasă) sau să profereze ameninţări la adresa
catolicilor. Împotriva acestui decret şi mai ales împotriva ultimului articol, adepţii Noii
Evanghelii – electorul Frederick al Saxoniei, landgraful din Hesse, marcgraful Albert de
Brandemburg, ducii de Lüneburg, prinţul de Anhalt, împreună cu deputaţii a 14 dintre
oraşele imperiale libere – au iniţiat un protest solemn în care considerau hotărârile Dietei
ca fiind injuste şi lipsite de pietate (http://ro.wikipedia.org/wiki/Protestantism).
4
Wylie, James Aitken, The History of Protestantism (1878), 3 vol., Cassell & Co.,
London, 1899, p. 4.
53
Nu este o politică; nu este un imperiu, având flotele şi armatele

sale, ofiţerii săi şi tribunalele sale cu care să-şi extindă dominaţia
şi să-şi facă ascultată autoritatea. Nici măcar nu este o Biserică cu
ierarhii şi Sinoadele şi edictele ei, este pur şi simplu un principiu.
Dar este cel mai mare dintre toate principiile. Este o putere crea-
tivă. Influenţa sa concretă este atotcuprinzătoare. Ea pătrunde în
inimă şi reînnoieşte individul. Ea merge până în adâncimi şi, prin
energia sa atotputernică, dar nezgomotoasă, însufleţeşte şi regene-
rează societatea. Ea devine astfel creatorul a tot ce este adevărat,
minunat şi mare; fondatorul regatelor libere şi mama bisericilor
pure. Globul pământesc însuşi e considerat de acest principiu doar o
etapă nu prea încăpătoare pentru manifestarea acţiunii sale binefă-
cătoare; de asemenea, întreg domeniul afacerilor terestre e consi-
derat o sferă nu îndeajuns de vastă pentru a fi umplută cu spiritul
său şi condusă prin legea acestuia. De unde a venit acest princi-
piu? Numele protestantismul este foarte recent însă lucrul în sine
este foarte vechi. Termenul protestantism are puţin mai mult de
350 ani (în 1878 când autorul scria această carte n. ed.). Acesta
datează din protestul pe care prinţii luterani l-au înaintat în Di-
eta de la Speyer în anul 1529. […] Lumea nouă, care a ieşit din
acest principiu, este dovada că la temelia acestui protest a fost un
mare principiu care a dat satisfacţie Providenţei pentru a fertiliza
şi a face sămânţa acestor mari, binefăcătoare şi de durată realizări,
care au făcut ultimele trei secole, în multe privinţe, cele mai pline
de evenimente şi cele mai minunate din istorie. Oamenii care au
înmânat acest protest nu au dorit să creeze un gol simplu. Dacă
ei au renegat crezul şi au înlăturat jugul Romei, a fost pentru a
putea planta o credinţă mai pură şi să restabilească guvernarea
unei legi mai mari. Ei au înlocuit autoritatea infailibilităţii cu au-
toritatea Cuvântului lui Dumnezeu. Lunga şi sumbra întunecare
a secolelor au înlăturat-o, astfel încât stelele gemene ale libertăţii
şi cunoştinţei să poată străluci şi ca, fiind nelegată conştiinţa, in-
telectul să se poată trezi din adânca sa amorţeală, iar societatea
umană, reînnoindu-şi tinereţea, să poată, după o poticnire de o
mie de ani, să-şi reia marşul către măreţul ei obiectiv. Am repe-
ta întrebarea: De unde a venit acest principiu? Şi cerem cititori-
54
lor noştri să marcheze bine răspunsul, pentru că este nota-cheie

a întregului nostru vast subiect şi ne plasează pe noi, de la bun
început, la izvoarele acelei naraţiuni lungi în care intrăm acum.
Protestantismul nu este doar rezultatul progresului uman; nu este
nici un principiu simplu de perfectibilitate, inerent umanităţii ori
clasat ca una dintre puterile sale native, în virtutea căreia, atunci
când societatea devine coruptă, se poate purifica şi, atunci când
cade captivă în propriile curse, prin vreo anumită forţă externă,
sau atunci când se opreşte din cauza epuizării, ea poate reface
energiile şi restabili transmiterea lor din nou pe calea sa. Acesta
nu este nici produsul raţiunii individuale, nici rezultatul unirii
gândului şi energiei speciei. Protestantismul este un principiu care
îşi are originea în afara societăţii umane: este vorba de o grefă a
divinului în natura intelectuală şi morală a omului, prin care noi
vitalităţi şi forţe sunt introduse în aceasta, iar altoiul uman odrăs-
leşte de acum înainte un fruct nobil. Este coborârea unei influenţe
din cer-născute care se aliază cu toate instinctele şi competenţele
individuale, cu toate legile şi poftele societăţii şi care, accelerând
atât fiinţa individuală, cât şi pe cea socială într-o viaţă nouă şi
direcţionând eforturile lor spre obiecte mai nobile, permite cea
mai mare dezvoltare de care umanitatea este capabilă şi cea mai
mare realizare posibilă a tuturor marilor scopuri. Într-un cuvânt,
protestantismul este creştinism reînviat.”5
Ţinând cont de aceste afirmaţii hiperbolice ce atribuie şi extrapo-
lează valenţe divine, ontologice şi soteriologice unui principiu născut
dintr-un simplu act de contestare a unor hotărâri ale unor diete din Evul
Mediu apusean, se cuvine să încercăm o desluşire mai profundă filologică
a lui şi o analiză mai amănunţită a realizărilor acestui „principiu” în plan
eclezial şi social-uman, pentru a vedea efectul lor „benefic” şi „mântui-
tor” asupra umanităţii.
Cuvântul conţine şi ascunde taina sensului sau înţelesului mai lăun-
tric şi de aceea trebuie să încercăm o pătrundere mai adâncă şi a verbului
deponent „protestor”, ce stă la originea cuvântului „protestant”. Descom-
punându-l etimologic în prepoziţia cu ablativ „pro” şi verbul tranzitiv de-
5
Ibidem, p. 5-6.
55
ponent „testor”, pentru a ne apropia de înţelesul implicat de protestan-

tism, vedem că „pro” trebuie tradus, în sensul figurat, prin „în apărarea,
pentru, în favoarea”, iar „testor”, prin „a depune mărturie, a atesta, a do-
vedi, a proba, a testa, a-şi face testamentul, a chema sau lua ca martor, a
mărturisi public, a afirma”6, rezultând posibilele înţelesuri ale protestan-
tismului despre sine ca grupare ce militează „pentru sau în favoarea sau în
apărarea” „mărturisirii publice a adevărului” (fapt lăudabil şi cu care s-a
identificat de-a lungul istoriei moderne, doar că adevăratul Adevăr nu prea
a fost deplin cunoscut de protestantism, ducând mai mult la un creştinism
public şi fără taine, şi la propriu şi la figurat) sau ca grupare ce militează
pentru sau în favoarea punerii la încercare, la probă, la test a situaţiilor
sau valorilor religioase şi sociale (fapt iarăşi real şi cu care s-a identificat în
istoria modernă a gândirii, protestantismul fiind promotorul criticismului
pozitivist biblic, teologic, dar şi, prin influenţă, din alte domenii). Iată,
aşadar, alte două dimensiuni ale acţiunii „principiului” protestantismului,
nesesizate în 1878 de Wylie James Aitken, dar care au avut eficienţă con-
cretă în istoria şi gândirea modernă şi care ar îndreptăţi şi dezvălui puterea
sa de „principiu” ordonator al istoriei.
Includerea de către Aitken a unor personaje polemice şi contestata-
re din perioada creştinismului primar (Rufinus de Aquileia, Laurenţiu de
Milan) sau a ereticilor de mai târziu (valdensii, pavlicienii, albigensii, ultra-
montaniştii) în rândul înainte-mergătorilor protestan-tismului, tocmai în
baza poziţiei contradictorii a acestora faţă de autoritatea Bisericii Creştine
Bizantine sau Apusene, lărgeşte exagerat de mult sfera de aplicare a acestui
„principiu”, îndreptăţind definirea protestantismului nu ca exponent al
unei critici pline de discernământ şi constructive (calitate cu care Biserica
a fost înzestrată de la început, menţionată de Sf. Apostol Pavel atunci când
zice că „trebuie să existe între voi şi dispute (eresuri) ca să se lămurească
între voi cei încercaţi” I Cor. 11, 19), ci ca instituţie ce cultivă spiritul de
protest faţă de orice autoritate ecleziastică sau lumească, practic drept o
instituţie ce cultivă, în cele din urmă, anarhia, prin contestarea oricărei
forme de ierarhie şi autoritate divină de pe pământ…
Din spirit contestatar faţă de catolicism şi, mai târziu şi faţă de or-
todoxie, confesiunile protestante şi neoprotestante neagă şi resping total
6
G. Guţu, op. cit., p. 972 şi 1219.
56
unele învăţături teologice, teozofice sau filozofice ale acestora, precum, de

exemplu, teza infailibilităţii şi a caracterului de mântuitoare exclusivă al
Bisericii, exprimată de Sfântul Ciprian al Cartaginei, prin formula extra
Ecclesia nulla salus; resping importanţa invocării şi cultul Fecioarei Maria
şi al sfinţilor, dezrădăcinând practic creştinismul din ceruri şi lăsându-
l fără finalitatea eshatologică; resping infailibilitatea papei şi autoritatea
supremă a episcopilor în Biserică, considerând fără valoare voturile mo-
nahale şi jurămintele preoţilor, dezbrăcând astfel creştinismul de orice
autoritate divină împărtăşită de sus celor aleşi din corpul Bisericii pentru
a sluji Biserica în plan administrativ sau sacramental; de asemenea, nu
recunosc caracterul sacerdotal al organizaţiilor monahale, locul lor fiind
luat de diferitele organizaţii şi frăţii laice. Protestantismul, cu toate de-
nominaţiunile sale, nu recunoaşte sistemul celor şapte Sfinte Taine ale
Bisericilor: Catolică şi Ortodoxă, considerând că există numai două sa-
cramente: Botezul şi Împărtăşania şi înlocuind rânduielile arhaice de cult,
cu bogatele lor semnificaţii cosmologice şi eshatologice, cu simple imnuri
şi cântări adaptate etosului cultural modern. De asemenea, el neagă în-
văţăturile despre purgatoriu, despre valoarea jertfelor, despre hramuri şi
pomeniri, despre absolvirea totală de păcate, despre meritul faptelor bune
şi, chiar dacă unele dintre aceste respingeri şi negări au fost îndreptăţite
datorită abuzurilor şi greşelilor Bisericii Catolice în Evul Mediu occiden-
tal, totuşi, prin respingerea fără discernământ a tuturor tradiţiilor legate
de cult şi de viaţa comunitară creştină, Protestantismul se defineşte ca
promotorul unui creştinism dezrădăcinat din istorie, dezbrăcat de haina
bogată a unor tradiţii şi învăţături ce dau sens, culoare şi căldură vieţii
omului pe pământ şi ajustat unei existenţe dedicate muncii ce se vrea
bogată în bani şi în glorie şi stăpânire lumească, ce va pregăti noul etos
capitalist al Europei moderne.
Punctele doctrinare şi atitudinile exclusiviste definitorii protestante
– Sola gratia (mântuirea doar prin har, fără Sfinte Taine sau sacramente,
al căror număr e redus la doar două şi sunt înţelese într-un mod natura-
list), Sola fide (mântuirea numai prin credinţă, fără fapte), Sola Scriptu-
ra (mântuirea numai prin Scriptură, fără Tradiţie), Solus Christus (numai
Cristos, fără Maica Domnului şi fără Sfinţi), Soli Deo Gloria (glorie numai
lui Dumnezeu, nu şi întregii ierarhii a fiinţelor îngereşti dumnezeieşti) şi
preoţia universală sau accesul tuturor credincioşilor la preoţie – structurea-
57
ză Protestantismul ca o religie a trăirii individuale a credinţei, într-o relaţie

ce se vrea personală, dar fără a avea dimensiunile şi componentele unei
reale existenţe comunitar-personale, tocmai pentru că, prin respingerea
Tradiţiei şi a cultului ce împodobeşte şi exprimă credinţa, din creştinism
nu mai rămâne decât un schelet al unui sistem religios sau filosofic, angajat
într-o competiţie apologetică de salvgardare a propriei identităţi şi dreptăţi
faţă de Bisericile creştine tradiţionale. Tocmai de aceea, probabil, istoricul
pomenit mai sus a şi definit protestantismul ca un principiu, neconside-
rându-l, în cele din urmă, nici măcar biserică.
O altă definire a protestantismului găsită pe internet, utilă de menţio-
nat în acest studiu introductiv la cartea domnului profesor Clark Carlton,
confirmă deducţiile noastre, spunând că „termenul ‹‹protestant›› reprezin-
tă o noţiune generică pentru diverse confesiuni, organizate după ideolo-
gii creştine şi având structuri ecleziastice proprii, şi că, în general, prin
confesiuni protestante se înţeleg acele culte care îşi au rădăcina istorică
în reforma religieiromano-catolice, iniţiată de Martin Luther, la începutul
secolului al XVI-lea, una din definiţiile sale cel mai frecvent repetate fiind
următoarea: „Protestantismul reprezintă toate confesiunile creştine care nu
sunt nici catolice, nici creştin-ortodoxe”7.
Protestantismul se defineşte astfel, nu prin propria natură, ci mai mult
prin comparaţie şi diferenţiere faţă de creştinismul tradiţional, ca grupare
creştină ce cultivă spiritul de protest, de contestare, de nemulţumire faţă
de orice autoritate bisericească sau lumească, existenţa sa fiind marcată de
contradicţii, el însuşi fiind, ca şi mişcare religioasă bazată pe credinţă, o
contradicţie în termeni, exprimată cel mai sublim în formula Declaraţiei
de Credinţă făcută de regele Angliei la încoronarea sa: „Declar că sunt un
protestant credincios”. Cineva definit ca protestant, cineva care protestea-
ză, nu poate fi cu adevărat şi credincios, pentru că un om care protestează
nu poate fi şi mulţumit, nu poate sub nici o formă trăi credinţa ca stare
de adâncă pace şi împăcare, ca stare de „închinare în Duh şi Adevăr”, ci
cel mult ca stare de exersare şi cugetare raţională, aşa cum şi excelează,
de altfel, protestantismul. Nereuşind să trăiască, astfel, adevărul integru,
protestantismul generează polarizări antitetice şi contradictorii ale realită-
ţilor trăite pe toate planurile existenţei, căzând în duplicitate, amoralitate
7
http://ro.wikipedia.org/wiki/Protestantism
58
şi oportunism, aşa cum se poate deduce şi din formula evocată mai sus8 şi
cum vom vedea şi mai jos când vom ilustra prin texte evoluţia protestan-
tismului în spaţiul american.
Accentuăm aici, în continuare, pentru că considerăm că am ajuns la
momentul potrivit acestei accentuări, tocmai antiteza enunţată în titlul
studiului nostru, anume cea dintre închinare şi protest(antism), protes-
tantismul înţelegând credinţa nu ca „închinare în Duh şi Adevăr”, ca stare
de totală împăcare şi mulţumire (euharistie), ca stare de adorare iubitoare
a lui Dumnezeu, ca mişcare lăuntrică a tuturor puterilor spirituale ale
omului spre şi în Dumnezeu – aşa cum o înţelege creştinismul ortodox,
ci ca fenomen al raţiunii al cărui unic fundament îl reprezintă exclusiv
interpretarea Sfintei Scripturi, independentă de orice dogmă şi autoritate,
scrierile canonice şi mai ales Noul Testament fiind unica sursă infailibilă
şi unica regulă de credinţă şi practică, pe care totuşi fiecare credincios are
dreptul să le interpreteze privat, prin relaţia directă a credinciosului cu
Hristos. Din spirit de opoziţie faţă de Biserica Romano-Catolică, care
prevede ca Biblia şi Tradiţia să fie surse şi reguli de credinţă coordinate şi
face din Tradiţie, în special din decretele papale şi din cele ale conciliilor,
singura şi infailibila sursă de interpretare a Bibliei, Protestantismul a dez-
brăcat trăirea creştină de toată bogăţia expresiilor şi tradiţiilor ei cultice
şi de vieţuire comunitar-eclezială, susţinând pur şi simplu teza mântuirii
numai prin credinţă, prin care credinciosul accede la izvorul mântuirii ce
provine direct de la Dumnezeu, în afara oricărui merit personal, şi fără
mijlocirea preotului, şi fără vreo condiţionare materială. Ori, procedând
astfel, Protestantismul lasă pe simplul credincios fără formele şi mijloacele
concrete de exprimare şi trăire ale credinţei în toate aspectele vieţii sale,
trupeşti, materiale, sociale, culturale şi bisericeşti, care sunt atât de bine
cristalizate în cultul Bisericilor tradiţionale.
Reproducem câteva din consideraţiile apreciative ale unui protestant
asupra Ortodoxiei şi asupra cultului ortodox, făcute, ce-i drept, în peri-
oada interbelică, tocmai pentru a arăta prin spusele acestuia adevărata di-
mensiune, lăuntrică, eshatologică şi ontologică, a credinţei şi a cultului
ortodox, în comparaţie cu cel protestant.
8
Se poate observa şi s-a observat deja în epoca inaugurării acestei formule că formula
propusă detrona efectiv catolicismul, dar nu lega pe rege de un crez religios anume, pentru
că nici un om nu ştie exact care este sau care ar putea fi crezul unui protestant credincios.
59
„Protestantul care priveşte mai de aproape viaţa bisericească a

statelor ortodoxe are adeseori impresia că ea nu-i decât un formal-
ism strălucitor şi grandios, însă lipsit de semnificaţie religioasă.
Această impresie e justă numai în parte şi arată mai ales o
neînţelegere destul de mare. E drept că Biserica ortodoxă a ac-
centuat atât de mult latura văzută şi tangibilă a rugăciunii, încât
slujba Cuvântului, luată în sens protestant, ca predicare şi expli-
care a Bibliei, e adeseori lipsită de grija ce ar merita-o. E drept
şi aceea că lipsa unei serioase educaţii religioase şi folosirea unei
limbi bisericeşti neînţelese de popor împiedică adeseori pe laici
să înţeleagă clar sensul sfintelor slujbe. Dar nu-i de loc drept că
importanţa mare ce se dă liturghiei şi împărtăşaniei e dovada unei
concepţii pur exterioare şi formale despre pietate. Pentru un or-
todox sincer, cultul e o adevărată dramă spirituală la care ia parte
cu toată fiinţa sa. Ceasuri întregi stă în picioare, privind la icoane
şi închinându-se, aşteptând clipa însemnată când prin uşa de la
iconostas se va face trecerea cu Sfintele Daruri. Tămâia creează
o atmosferă de taină sfântă. Muzica corului, fără oprire şi fără
de sfârşit, umple pe încetul sufletul de armonie supranaturală.
În sfârşit, ca desăvârşire supremă a slujbei, Împărtăşirea îl face să
întâlnească un Dumnezeu care astfel intră în viaţa lumii, întocmai
cum s-a petrecut în timpul vieţuirii pământeşti a lui Iisus Hristos.
Unui creştin răsăritean nici o predică nu i-ar putea vorbi într-o
limbă mai intimă, mai directă. Chiar şi semnele făcute la rugăciune,
care ar putea fi socotite de protestanţi drept nişte superstiţii, au pen-
tru ortodox o adâncă semnificaţie spirituală.”9
Ceea ce înţelege foarte bine autorul citat e faptul că, în mod real,
cultul este un alt limbaj, gestual şi imagistic, cu valenţe reale eshatologice
şi ontologice, la care protestantismul a renunţat, preferând să rămână doar
cu limbajul cuvântului revelat, mult mai sărac în posibilităţile de exprima-
re şi de angrenare a credinciosului în trăirea credinţei; Protestantismul se
vădeşte, astfel, ca un creştinism dezbrăcat de esenţa şi structura ontologică
şi eshatologică – tradiţia, cultul liturgic, dreptul canonic, etc. – şi îmbrăcat
9
W.A. Visser’t Hoft, Ortodoxia văzută de un protestant, trad. T. Bodogae, Sibiu, 1933,
p. 15-16 ş.u.
60
cu o haină uşoară, modernă, ajustată după moda veacului ce nu mai re-

flectă statura ontologică şi eshatologică a omului restaurat de Hristos. Iar
un asemenea om nu mai poate avea sub nici o formă „adâncul credinţei
ca apă a uitării relelor” şi nici „aripile credinţei asigurate sau ancorate”,
cum se exprimă un Sfânt Părinte filocalic10, pentru că el trăieşte credinţa
prin raţiunea ce polemizează cu alţii pe baza Scripturii, iar nu prin inima
ce împacă şi uneşte inefabil toate contradicţiile inerente vieţuirii în lume.
Pierzând ancora credinţei tocmai prin centrarea deliberată şi conti-
nuă pe spiritul de contestare şi protest împotriva catolicismului şi a creşti-
nismului susţinut de casele regale şi de statele medievale, Protestantismul
evoluează el însuşi contradictoriu, provocând, într-adevăr, prefacerea mo-
dernă a societăţii umane, însă nu în cea mai autentică conformitate cu voia
şi planul lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii. Astfel, paradoxal, deşi
condamnă Biserica oficială de elenizarea învăţăturii apostolice primare,
protestantismul devine iniţiatorul, fondatorul şi susţinătorul democraţiei
în societatea creştină împotriva teocraţiei recunoscute şi dorite de Biserica
oficială. Deşi afirmă inutilitatea faptelor bune, instaurând principiul Sola
Fide, protestantismul e polarizat spre activism social mai mult decât spre
trăirea credinţei prin cult. Deşi nutreşte nobila aspiraţie de a reveni la for-
mele primare ale creştinismului, el promovează totuşi cele mai moderne
moduri de slujire liturgică sau de gândire speculativă dogmatică, morală
şi socială. Deşi Martin Luther, prin Cele 95 de teze, afişate la sfârşitul lu-
nii octombrie1517 pe uşa Bisericii Castelului din Wittenberg, condamnă
practica acordării indulgenţelor de către papi şi Biserica Romană, Protes-
tantismul afirmă şi el, întocmai ca şi Biserica Catolică ce acorda indulgen-
ţe, iertarea păcatelor numai prin simpla credinţă, fără a cere credincioşilor
fapte vrednice de pocăinţă, etc.
Nu se poate nega faptul că acţiunea sa a avut şi efecte benefice, pentru
că, de exemplu, deşi a luptat împotriva Romei, prin lupta sa a perpetuat
menţinerea etosului creştin în Europa atunci când Roma şi Biserica Ca-
tolică îl întina şi îl vicia prin păgânismul Renaşterii şi al abuzurilor fami-
liei de Medici; cum nu se poate, de asemenea, nega meritul său relativ în
adaptarea şi menţinerea etosului creştin în societatea modernă secularizată
10
Diadoh al Foticeei, Centuria gnostică, FR, vol. I, cap 22 şi 10, ed. Harisma
1993, p. 422 şi 417.
61
prin industrializare, cultură necreştină sau politică ateistă sau chiar în răs-
pândirea acestui etos în sânul popoarelor păgâne, budiste sau musulma-
ne, din Asia şi Africa în epoca contemporană. Din acest punct de vedere,
Protestantismul îşi face, după cum menţionează şi autorul prezentei cărţi,
lucrarea sa de pregătire a popoarelor pentru adevărata primire a lui Mesia
Hristos, aşa cum Legea Veche şi-a făcut-o în Vechiul Testament.
Însă, netrăind integru adevărul credinţei, ci doar prin filtrele principii-
lor: Sola Scriptura, Sola gratia şi ale altor etaloane ciuntite, Protestantismul
a fost condamnat din start la o existenţă sub semnul sfărâmării, probabil
cel mai bine de comparat şi de ilustrat prin picioarele de lut şi fier ale statu-
ii cu chip omenesc visate de împăratul Nabucodonosor (Daniel 2, 31-35),
spulberate prin căderea Pietrei Hristos. Relativismul exegetic indus prin
ruperea de tradiţia Sfinţilor Părinţi şi contradicţiile interne ale doctrinelor
teologiei protestante au determinat importante diviziuni interne, Reforma
sfârşindu-se prin întemeierea unor noi instituţii sau confesiuni; cele mai
importante prime patru tradiţii fiind cele: luterană, reformată / calvinistă
/ prezbiteriană, anabaptistă şi anglicană, din care s-a format, în secolul al
XIX-lea, puzderia de secte şi grupări neoprotestante.
E sugestivă şi bine-venită pentru orientarea credincioşilor noştri, pre-
cum şi pentru cea a cititorilor neoprotestanţi, expunerea succintă a anilor
apariţiei şi a întemeietorilor diferitelor denominaţiuni protestante şi ne-
oprotestante în epoca modernă şi contemporană, scrisă de un autor grec
într-un stil foarte incitant … la înţelepciune:
„Dacă sunteţi un membru al Bisericii celei Una, Sfântă, Sobor-
nicească şi Apostolească, ştiţi că Domnul nostru Iisus Hristos a
întemeiat Biserica Sa în anul 33; Singura Credinţă Adevărată, ‹‹în
afară de care nimeni nu se poate mântui››.
Dacă sunteţi luteran, atunci trebuie să ştiţi că Martin Luther, un
fost călugăr din Biserica Catolică, a fondat religia dvs. în Germa-
nia, în anul 1517.
Dacă sunteţi un menonit, biserica dvs. a început în Elveţia, prin
Grebel, Mantz şi Blaurock, în anul 1525.
Dacă aparţineţi Bisericii Anglicane (anglican), regele Henric al
VIII-lea a fondat religia dvs., în 1534, deoarece Papa nu i-a putut
acorda un divorţ şi dreptul să se recăsătorească.
62
Dacă sunteţi presbiterian, John Knox, în Scoţia, a fondat religia

dvs.în anul 1560.
Dacă sunteţi un congregaţionalist, Robert Brown, în Olanda, a
fost la originea religiei dvs., în anul 1583.
Dacă sunteţi un baptist, vă datoraţi principiile religiei dumnea-
voastră lui John Smyth, care a lansat-o la Amsterdam, în anul
1606.
Dacă sunteţi un unitarian, John Biddle a fondat religia dvs., în
Londra, în anul 1645.
Dacă sunteţi un episcopalian, religia dumneavoastră a fost o ra-
mură a Bisericii Angliei, înfiinţată de către Samuel Seabury în
coloniile americane, în secolul 17.
Dacă sunteţi un quaker, George Fox, în Anglia, a fondat în 1647
religia dvs.
Dacă sunteţi un metodist, John şi Charles Wesley, în Anglia, a
lansat religia dumneavoastră, în 1739.
Dacă sunteţi un universalist, John Murray a fondat religia dum-
neavoastră, în New Jersey, în 1770.
Dacă sunteţi un evanghelic, vă datoraţi întemeierea religiei dum-
neavoastră lui Iacov Albright, în Pennsylvania, în 1803.
Dacă sunteţi un mormon, un ‹‹Sfânt al Zilelor din Urmă››, atunci
Joseph Smith a început religia dvs., în Palmyra, New York, în
1829.
Dacă sunteţi un adventist de Ziua a Şaptea, religia dvs. are origi-
nea în New York, prin William Miller, în anul 1831.
Dacă vă închinaţi cu cei din Armata Salvării, atunci îl recunoaş-
teţi pe William Booth, la Londra, în calitate de iniţiator al religiei
dumneavoastră, în 1865.
Dacă sunteţi un martor al lui Iehova, atunci Charles Taze Russell
a fondat biserica dvs., în 1872, ca ‹‹Vestitor al Mileniului››. În
1931, judecătorul Rutherford, succesorul său, a decis că de acum
înainte vor fi numiţi Mărturisitorii lui Iehova sau Martorii lui
Iehova.
Dacă sunteţi un om de ştiinţă creştin, apoi Mary Baker Eddy a
fondat religia dvs., în Massachusetts, în 1879.
63
Dacă aparţineţi religiei Adunarea lui Dumnezeu, atunci o Aduna-

re Generală în Arkansas a început-o pe aceasta, în 1914.
Dacă revendicaţi Biserica Nazarineanului ca religie a dvs., apoi la
Adunarea Generală a Uniunii, aceasta a fost lansată, în 1919.
Dacă sunteţi un reformat evanghelic, apoi Adunarea Generală a
Uniunii a creat-o în 1934.
Dacă aparţineţi ‹‹Evangheliei Penticostale››, religia dvs. este una
din sutele de noi secte fondate de oameni în ultimii 100 de ani.
Dacă sunteţi un ‹‹independent››, ‹‹biserica›› sau religia dvs. a fost
fondată în secolul 20 ... în momentul ‹‹conversiei›› dvs.”11.
Lista nu e completă, din ea lipsind nume celebre şi importante ale
Protestantismului precum: Philip Melanchton, Jean Calvin, reformato-
rul elveţian, Jan Hus, reformatorul ceh, John Wycliffe, reformator englez,
Menno Simons, un alt fondator al Mennonismului, Jacobus Arminius,
teolog olandez, fondatorul Arminianismului, Heinrich Bullinger, teolog
reformator, precum şi Abaomas Kulvietis, promotorul reformei religioase
protestante în Lituania.
Pe de altă parte, unele dintre cultele religioase menţionate mai sus,
precum: Martorii lui Iehova, Mormonii, adepţii Mişcării Scientologice,
sunt asociate în mod eronat neoprotestantismului, în realitate, aceste gru-
puri religioase având o dogmă proprie bazată doar parţial pe textul biblic,
în cazul lor, ca şi în cazul cultului Bahá’í, fiind vorba de nişte religii distinc-
te care au preluat doar în parte elemente creştine.
În epoca modernă şi în postmodernitatea actuală, influenţa majoră
a doctrinelor protestante şi mai ales neoprotestante în ţările europene şi
în Statele Unite ale Americii a dus la o structurare specifică a societăţii în
diferitele ei aspecte şi domenii ale existenţei, fapt important de analizat şi
subliniat pentru înţelegerea valenţelor şi influenţelor acestor doctrine, deşi,
datorită complicării mecanismelor interacţiunilor sociale şi ideologice,
uneori distingerea şi atribuirea unui anume fenomen social unei anumite
doctrine sau concepţii religioase sunt mult mai dificile de făcut.
În finalul celebrei sale lucrări Etica protestantă şi spiritul capitalis-
mului, cunoscutul sociolog german Max Weber atrăgea atenția că „omul
11
Konstantinos Kyriakopoulos („Kolo”), Origin of your Church, Ed. Stephen P.
Haws (http://www.shasta.com/sphaws/churchorigin.html).
64
modern în general, oricâtă bunăvoință ar avea, în mod obișnuit nu este

în stare să-și imagineze cât de mare a fost importanța conținutului reli-
gios de conștiință pentru modul de viață, pentru cultura și caracterele
popoarelor”12. Însăși teza principală a Eticii weberiene poate oferi un răs-
puns pentru „insensibilitatea” omului modern la importanța deosebită a
factorului religios în viața sa, atât la nivel individual, cât și la nivel socio-
comunitar. Într-adevăr, analiza temeinică a autorului evidențiază modul
în care mentalitatea omului european occidental s-a transformat odată cu
apariția protestan-tismului: fără să fi urmărit în mod deliberat promova-
rea „spiritului capitalismului”, părinții Reformei au influențat decisiv – în
special prin doctrina predestinării – un nou tip de comportament, pe care
și omul de azi îl urmează. Totul stă în legătură cu doctrina predestinării
greşit interpretată în catolicismul augustinian şi mai departe în protes-
tantismul medieval şi în neoprotestantismul modern. Omul modern pro-
testant şi neoprotestant urmărește să înlăture „inconfortul” psihic cauzat
de incertitudinea de a fi „ales”: în lipsa unor date sigure, este mai bine ca
omul să se comporte ca și cum ar fi fost ales și nu damnat; el trebuie să
ducă o viață ascetică, dar nu la nivelul vieții contemplative (Taine, rugă-
ciune ș.a.m.d.), ci la nivelul vieții active. Cu alte cuvinte, munca este efor-
tul permanent ce aduce rezultate vizibile – semne ale grației divine. Dar în
acest fel omul începe să trăiască la un nivel strict exterior, estompându-şi
dimensiunea cea mai adâncă a ființei sale.
Nu este însă singurul pericol care îl paște pe omul de astăzi. Amintim
că Europa s-a protestantizat şi secularizat odată cu revoluţiile moderne,
sociale, politice, industriale, economice, iar acesteia îi este specific spiritul
de protest – iniţial împotriva religiei Bisericii Catolice (dogme cum ar fi:
primatul papal, indulgențele ș.a.) –, individul din spațiul cultural marcat
de protestantism dând actualmente într-un spirit de protest şi nemulţumi-
re generalizată faţă de tot ceea ce există, spirit specific nihilismului.
Europa creştină degenerează, am putea spune, de la un creştinism on-
tologic, dominat de verbul a fi, specific Ortodoxiei primului mileniu, care
urmărea restaurarea fiinţială a omului, la unul posesiv, dominat de verbul
a avea, specific catolicismului și apoi protestantismului, ce a răspândit me-
12
Max Weber, Etica protestantă și spiritul capitalismului, trad. Ihor Lemnij, postfață
Ioan Mihăilescu, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 183.
65
sajul Evangheliei doar pe orizontală, întemeind doar o formă a stăpânirii

creştine în lume, adesea politică, fiind oprimantă, şi, în sfârşit, la unul
paradoxal – productiv –, dominat de verbul a face, specific protestantis-
mului care, în ciuda faptului că neagă valoarea faptelor bune, revendicând
doar credinţa ca esenţial necesară pentru mântuire, se adaptează perfect
modului de existenţă modern, specific capitalismului, în care esenţială e
producţia de bunuri care să asigure independenţa şi libertatea individului.
Ori tocmai libertatea ca dimensiune a existenţei personale şi comuni-
tar-ecclesiale e piatra de poticnire a creştinismului european actual.
Catolicismul, moştenind averile forţelor regale catolice, vrea să-l eli-
bereze pe om prin ban, prin posesiune, înrobindu-l mai mult lumii, ra-
tându-i astfel libertatea şi împlinirea sa ca persoană, iar protestantismul,
prin spiritul de protest şi concurenţă faţă de catolicism, intrând într-o mai
mare comuniune cu lumea şi cu materia prin tehnologii şi invenţii ce ţin-
tesc producţia de bunuri, îl leagă pe om mai mult de acestea ratându-i mai
mult adevărata libertate şi împlinire personală.
Max Weber constată că societăţile – foste catolice – care au îmbrăţişat
protestantismul la început au făcut excepţie de la aceste legităţi spirituale
specifice doctrinei spiritualităţii creştine, în sensul că omul protestant nu
s-a ataşat de averi şi de lume, ci a acceptat şi transformat munca în singurul
mijloc ce-i asigură siguranţa alegerii şi mântuirii lui, practic într-o asceză
disperată fără nici un orizont mistic şi metafizic ca finalitate ultimă, deoa-
rece cultul şi Sfintele Taine au fost simplificate şi dezbrăcate de semnifica-
ţiile şi eficienţa harică şi mântuitoare, iar doctrina mistică a fost refuzată ca
fiind o influenţă a elenismului asupra creştinismului.
Considerăm că ceea ce a determinat această capacitate de repliere lă-
untrică prin muncă a fost fundamentul solid al educaţiei creştine şi mai
ales al fricii de Dumnezeu lăsat de catolicism în sufletul primilor protes-
tanţi, fundament ce nu a mai existat şi la generaţiile de mai târziu, care au
părăsit, practic, acest cult al muncii, rătăcindu-se în trăiri sentimentalist-
pietiste şi în speculaţii exegetice şi doctrinare ce au dus la apariţia puzderi-
ilor de secte mai mult sau mai puţin creştine.
Mai mult, odată cu acutizarea secularizării societăţii prin pseudova-
lorile politice şi nereligioase, această asceză a muncii, lipsită de orizontul
răsplătirii şi al mângâierii harice, a dus, pe de o parte, la deznădejde şi
nihilism ca şi consecinţă a resimţirii absenţei lui Dumnezeu din viaţa con-
66
cretă a omului prin forme concrete cultice, iar pe de altă parte, la exacerba-
rea materialismului, a hedonismului sau a cultului plăcerii şi al împlinirii
omului doar în plan imediat trupesc şi material, exprimate prin cultivarea
unor false moduri moderne de elevare personală, precum: demnitatea dată
de luxul afişat, de succesul în afaceri fără a respecta legea morală, de cali-
brul sau marca maşinii sau de mărimea vilei, de succesul profesional sau în
relaţiile amoroase, etc.
Chiar în cadrul trăirii religioase propriu-zise protestante, ceea ce se
urmăreşte nu e atât comuniunea reală, personală cu Dumnezeu, cât expe-
rienţa religioasă în sine ca şi siguranţă interioară sau încredinţare subiectivă
a credinciosului că e mântuit, că e în stare de graţie.
Opusă acestora e închinarea în Duh şi în Adevăr – proskinesis –, ca
mod de căutare a adevăratei libertăţi în Duhul Sfânt, în relaţie cu Dumne-
zeul Treimic – Personal –, iar această închinare este cea pe care a găsit-o în
Biserica Ortodoxă autorul prezentei cărţi, anume închinarea care dăruieşte
omului adevărata demnitate care vine nu de la oameni sau de la materie, ci
de la slava lui Dumnezeu, adevărata bogăţie, ontologică – harul, comoara
cea mare –, ce se află doar în Biserica Ortodoxă, cultul vechi şi neînţeles de
omul modern, al Bisericii Ortodoxe, asigurând împărtăşirea acestei comori.
Deşi mai arhaică – Ortodoxia restaurează, prin închinare, statutul
omului de împărat al creaţiei, vrând să-i dea stăpânirea asupra lumii într-
un mod supralumesc, sfânt, prin har, ca energie divină necreată aparţinând
lui Hristos şi manifestând puterea lui Hristos în lume. În opoziţie cu ea,
spiritul protestantismului e la originea căutărilor, adesea cu consecinţe dra-
matice pentru omenire, din domeniile moderne ale existenţei: noi doctrine
în domeniile: politic, social, filozofic, cultural, artistic etc. ce au apropiat
mai mult sau mai puţin pe om de Dumnezeu; noi teorii ştiinţifice, invenţii
şi descoperiri cu efect mai mult sau mai puţin benefic pentru omenire în
funcţie, în cele din urmă, tot de intenţia şi finalitatea axiologică cultivată
de sistemul religios în care trăieşte omul.
Ca ultim exponent al acestui spirit, omul modern neoprotestant, şi
mai ales cel nihilist, nu poate să trăiască efectiv doxologic şi euharistic,
pentru că el e polarizat spre iscodirea şi reformarea lumii, spre împlinirea
mai mult prin lume decât prin Dumnezeu. Omul modern se supune de
bunăvoie unei asceze, unei tensiuni ce-i descompune în cele din urmă fi-
inţa, deoarece, crizele moderne o arată, omul constată zădărnicia efortului
67
de a face, pentru că omul, deşi face, nu are, valoarea fiind convertită în

mod idolatru în bani, în loc să fie păstrată şi cultivată direct în oameni. În
goana după a face, a produce (bani, bunuri) omul modern se închină ma-
teriei, care îl închide, îl face dependent de ea şi neputincios. Dimpotrivă,
închinarea către Dumnezeu îl spiritualizează şi îl eliberează pe om, acesta
fiind scopul real al creştinismului afirmat de Ortodoxie.
Spre deosebire de aceasta, tensiunea ascetică, specifică închinării au-
tentice creştine, îl linişteşte, restaurează şi lărgeşte inima şi fiinţa omului
prin comuniunea cu Dumnezeu, omul crescând deopotrivă în puterea de a
discerne adevărul, iar cunoscându-l, are datoria să lucreze pentru împlini-
rea lui, iar când nu poate prin forţe proprii, are datoria să se roage pentru
împlinirea lui.
Rugăciunea este, practic, forma tradiţională de protest(antism) a Bi-
sericilor tradiţionale, iar instituţia consacrată ei efectiv este monahismul ca
mod de viaţă dedicat închinării continue şi asidue înaintea lui Dumnezeu,
în cultul Bisericii, monoton şi arhaic, ascunzându-se resorturile reformării
continue, după chipul lui Hristos, a omului ca persoană şi a comunităţii
ca Biserică – Trupul heruvimic al lui Hristos ce încorporează, trăieşte şi
priveşte prin mulţimea nesfârşită a celor ce cred în El.
Protestantismul a încercat înlocuirea şi suplinirea monahismului, a
acestei elite spirituale a Bisericilor tradiţionale, prin sectele şi organizaţiile
religioase de orientare pietist-puritană în sânul cărora, același Max Weber
atrăgea atenția că, s-a produs mutația în ceea ce priveşte modul de perce-
pere a realității religioase şi sociale încă de la apariția protestantismului,
anume în morala puritană a unor secte mai mari sau mai mici. Însă, efec-
tiv, nu Europa va fi locul unde noul mod de manifestare se va generaliza,
ci Statele Unite ale Americii. Analizând sectele protestante și asociațiile
voluntare religioase, el a arătat cum acestea promovează un mod de viață
exclusivist: membrii sectelor posedă un puternic sentiment de solidaritate
pe baza credințelor comune și a convingerii că ei sunt elita, sunt cei aleși
de Dumnezeu. Ei trebuie să se distingă de ceilalți oameni, făcând neîncetat
dovada – atât în fața lor, cât și a celorlalți – că posedă calitățile pentru care
au fost admiși în sectă.
De multe ori această religiozitate sectară este însă doar de fațadă sau,
dacă este autentică, se situează la mare distanță de mesajul evanghelic pri-
mar. În fapt, societatea civilă și religioasă americană a cunoscut în seco-
68
lul XX o mare criză spirituală, pe care Allan Bloom a analizat-o cu mare

perspicacitate la nivel familial și universitar13. Astfel, dorind să înțeleagă
de unde provine superficialitatea studentului din universitățile americane,
Bloom a identificat o mare problemă la nivelul de bază al societății, fami-
lia. „Când dispare credința, așa cum se întâmplă acum, familia cunoaște, în
cel mai bun caz, doar o unitate efemeră. Oamenii mănâncă împreună, se
joacă împreună, călătoresc împreună, dar nu gândesc împreună”14. Nivelul
la care își duce în general existența americanul de clasă mijlocie este pur și
simplu cel al satisfacerii nevoilor de trai, așadar la o dimensiune individua-
lă. Totuși America este recunoscută și pentru patriotismul care predomină
aici; acesta însă nu este altceva decât o proiecție a nevoii de comuniune
care însă îl satisface pe om doar în aparență. „Individualismul inevitabil,
care rezultă endemic regimului nostru – scrie A. Bloom –, a fost consolidat
de ... declinul familiei, care era intermediarul dintre individ și societate,
oferind atașamente cvasinaturale dincolo de individ, dându-le oamenilor
preocuparea absolută măcar pentru alți câțiva și creând o relație cu totul
diferită cu societatea față de aceea pe care o are individul izolat. Părinții,
soții, soțiile și copiii sunt ostaticii comunității... Decăderea familiei în-
seamnă că în fond comunitatea ar pretinde abnegația de sine extremă într-
o eră când nu există un motiv adevărat decât pentru autoindulgență”15.
Nu mai insistăm asupra acestui simptom al crizei spirituale america-
ne pe care o reprezintă decăderea familiei și trecem la marea temă a cărții
lui Allan Bloom. În opinia sa, criza amintită constituie un „import” din
Lumea Veche a mentalității descrise mai sus – mentalitate caracterizată
de revoltă, relativism și, în fine, de nihilism16. „Produs derivat al Europei”
(S. Antohi), America descrisă de Bloom este marcată de: sine (substitut
modern al sufletului), „dezordinea intelectuală a lumii noastre”, subculturi
(rock, droguri etc.), valori (vezi drepturile minorităților, care iau locul „bi-
nelui și răului”), „religiozitate”, „sacru” sau „spiritualitate” (în sensul dat
termenului de mișcarea New Age), care iau locul credinței17.
13
Vezi Allan Bloom, Criza spiritului american, trad. Mona Antohi, postfață Sorin
Antohi, Ed. Humanitas, București, 2006.
14
Ibidem, p. 62.
15
Ibidem, p. 98.
16
Vezi Ibidem, p. 165-288 (partea a II-a a cărții, „Nihilismul în stil american”).
17
Ibidem, p. 478.
69
Să fie oare o cale de scăpare din această dezordine existențială? Răs-

punsul la această întrebare l-am oferit indirect în distincția pe care am
făcut-o între mentalitatea omului contemporan, dominat de a avea, și
manifestarea omului „tradițional” al Bisericii primare în căutarea lui a fi.
Poate că acest lucru l-au simțit chiar și primii reformatori, a căror dorință
a fost aceea de a „se întoarce la credința simplă a Bisericii primare”. Dar
spiritul lor iconoclast – anti-cultural, anti-tradițional, anti-sacramental,
subiectiv și reducționist – a reprezentat o veritabilă deschidere a „cutiei
Pandorei”. În loc să reformeze Biserica Romano-Catolică, ei au părăsit-
o și au început să inventeze noi „biserici”, care apoi s-au divizat la rân-
dul lor în alte numeroase secte și denominațiuni. Rupându-se de Sfânta
Tradiție, protestanții s-au izolat în maniera ereziei maniheiste, lăsând locul
seculariștilor agresivi, anti-creștini. Este lecția pe care o învățăm de la un
convertit la Ortodoxie, Frank Schaeffer, fiu al unui cunoscut pastor pro-
testant american18. Acesta recunoaște că marea problemă este aceea că, deși
„în America oamenii se consideră credincioși”, ei se comportă în același
timp „precum ateii”. Cauza? Depărtarea protestantismului din ce în ce
mai mult de învățătura creștinismului istoric (adică Biserica Ortodoxă) și
cufundarea în fel de fel de pseudomorfoze ce abia mai au câte ceva în co-
mun cu doctrina Bisericii primare. De aceea, „din perspectiva adevărului
istoric al creștinismului, problemele morale care ne înconjoară nu sunt atât
rezultatul lipsei de credință în societatea noastră, cât consecințele credinței
exagerate în false religii (s.n.)”19.
La exact aceleași concluzii ajunge și autorul lucrării pe care o prefațăm
aici, Clark Carlton (n. 1964). Născut și crescut într-o familie baptistă su-
distă, acesta ajunge să se convertească la Ortodoxie în anii ’80, după ce a
parcurs un lung drum în căutarea Bisericii celei una (cf. Efes. 4, 5, unde
se subliniază că există un Domn, o credință, un Botez). Șocat mai întâi de
pretenția Bisericii Ortodoxe de a fi unica Biserică adevărată a lui Hristos, dl.
Clark Carlton realizează la un moment dat că, dincolo de diversitatea lumii
protestante, într-adevăr există o singură Biserică, Trup mistic al lui Hristos,
la fel cum există un singur Cap al acesteia, Iisus Hristos. De atunci înainte
el se va strădui să arate că diferențele dintre Ortodoxie și Protestantism sunt
18
Frank Schaeffer, Dans de unul singur, trad. Marian Rădulescu, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2006, p. 102-103.
19
Ibidem, p. 7.
70
fundamentale, „merg până în inima credinței creștine” (nu se sfiește chiar să

afirme că „Ortodoxia și protestantismul sunt două religii diferite”).
Trecerea la Ortodoxie nu a însemnat însă și abandonarea zestrei sale
cultural-religioase; autorul cărții mărturisește că proveniența sa dintr-o fa-
milie baptistă i-a ușurat mult apropierea de Ortodoxie. „Am ajuns să văd
trecutul meu protestant într-un fel asemănător cu acela în care Părinții
Bisericii vedeau istoria poporului evreu – ca o pregătire pentru Evanghelia
creștină”, ni se spune, pentru ca apoi să ni se ofere și adevărata relație a
Protestantismului cu Ortodoxia: aceasta din urmă este „împlinirea a tot
ceea ce este bun și adevărat în Protestantism”.
Ideea centrală a primei părți a lucrării este chiar aceasta: că în Or-
todoxie sunt depășite insuficiențelele ce țin de aplicarea principiului sola
Scriptura. Respingerea Sfintei Tradiții duce la o depărtare de viața Biseri-
cii primare, unde „doctrina, cultul și structura Bisericii era într-o atât de
strânsă interdependență încât nici una nu putea fi separată de celelalte”.
Hermeneutica teologică, interpretarea Bibliei, devine astfel absolut necesa-
ră, iar ea trebuie să aibă loc în conformitate cu un canon. În caz contrar se
poate ajunge la o idolatrizarea a Bibliei (în sensul Coranului sau al Cărții
mormonilor) sau la o înțelegere arbitrară, străină duhului în care a și fost
scris textul revelat.
Urmând diverși autori ortodocși din secolul XX – Vl. Lossky, I. Zi-
zioulas, J. Pelikan (un alt convertit), J. Meyendorff ș.a. –, Clark Carlton
va demonstra pas cu pas superioritatea Ortodoxiei în raport cu principa-
lele învățături de credință preotestante, o superioritate care provine din
însăși păstrarea nealterată a învățăturii apostolice și patristice. Expunerea
este clară și la obiect, ceea ce ne face să-i lăsăm cititorului plăcerea de a le
descoperi singur sensul adânc. Ne mai referim, înainte de a încheia, doar
la epilogul cărții, ce are ca subiect „Ortodoxia și mișcarea ecumenică”. Ca
și Frank Schaeffer, autorul cărții de față privește cu reticență dialogul ecu-
menic, unde predomină un spirit străin de cel evanghelic-ortodox. Poate și
din această cauză s-a ajuns în situația ca „nici o Biserică protestantă să nu
se fi convertit și să nu fie primită în Biserica Ortodoxă ca urmare a dialo-
gului ecumenic”, ceea ce face discutabilă, în opinia autorului, continuarea
participării ortodoxe la Consiliul Mondial al Bisericilor.
Nu ne mai rămâne decât să subscriem cu bucurie la recomandarea
făcută de Arhiepiscopul Dallasului şi al Bisericii Ortodoxe de sud din
71
America, Dimitrie, la ediția în limba engleză a cărții. Cu adevărat, car-

tea domnului Carlton poate fi de mare folos „celor care caută adevărul,
protestanţilor sau romano-catolicilor care încearcă să-şi croiască propriul
drum spre Credinţa Apostolilor, Martirilor, Părinţilor şi Sfinţilor”, dar şi
„tuturor ortodocşilor care încă nu au înţeles pe deplin de ce Biserica lor are
pretenţiile pe care le are”.
72
Evreii în Europa*
Pe la începutul erei noi majoritatea poporului evreu locuia în afara

Palestinei, dintre care, după unele aprecieri, cei mai mulţi pe teritoriul
actualei Italii1. Răscoalele evreieşti anti-romane, începute prin anii 60
d.Hr. (războiul iudeilor) şi terminate cu răscoala lui Bar-Kohba (132-135
d.Hr.) şi care s-au soldat cu victoria armatei romane asupra evreilor, au
avut urmări tragice pentru învinşi (vae victis): incendierea Ierusalimului şi
a celui de al II-lea Templu, masacre, robie, exil. Împrăştiaţi în cele patru
vânturi, ei şi-au păstrat şi amplificat cultura ebraică, bazată cu deosebire pe
studiul cărţilor sfinte: Tora, Talmudul etc. – studiu care începea de la vârsta
de 3 ani şi continua, practic, până la sfârşitul vieţii2.
Evreii de rit aşkenaz îşi au originea în Vestul şi Centrul Europei, mai
ales în ţările germanice, unde au emigrat din Iudeea, în timpul cucer-
irilor romane. Începând din primele secole ale primului mileniu al erei
noastre şi mai ales în Evul Mediu, ei au migrat şi spre Estul Europei.
Obiceiurile şi ritualurile lor prezintă anumite deosebiri faţă de cele ale
evreilor de rit sefard.
Marea majoritate a evreilor de origine europeană se împart în două
rituri de cult:
a) Evreii sefarzi, care s-au stabilit în Peninsula Iberică, începând din
timpul dominaţiei romane, şi care au fost influenţaţi în cei 700 de ani de
stăpânire arabă şi de cultura mauro-spaniolă.
În urma presiunilor inchiziţiei spaniole, fondată în 1478 de monarhii
catolici Ferdinand şi Isabela (şi care a fost abolită în 1834, în timpul dom-
niei Isabelei a II-a), s-a decretat, în 1492, exilul evreilor din Spania. Ei s-au
*
Publicat în volumul Biblie şi misiune creştină. Popas aniversar Pr. prof. Dumitru
Abrudan, Ed. Universităţii Lucian Blaga / Andreiana, Sibiu, 2010, p. 423-444.
1
Isaiah M. Gafni, Land, center and diaspora: Jewish constructs in late antiquity,
Academic Press, Sheffield, 1997, p. 47.
2
Max I. Dimont, Evreii, Dumnezeu şi Istoria, Hasefer, Bucureşti, 2007, p. 30-36.
73
refugiat în Africa de Nord, în Imperiul Otoman (inclusiv Grecia, Bulgaria

şi Valahia), în Italia, în Olanda (de unde au trecut şi în Insulele Britanice)
şi în America de Sud şi de Nord3.
b) Evreii aşkenazi – multă vreme vorbitori ai limbii idiş şi având o
pronunţare tipică a limbii ebraice. Mai ales după emancipare şi ieşirea din
ghetouri, evreii de rit aşkenaz (ca de altfel şi cei sefarzi) au influenţat şi au
fost influenţaţi de culturile popoarelor europene pe lângă care au trăit4.
La sfârşitul secolului al XX-lea, ei constituiau 3% din populaţia SUA,
dar 27% din laureaţii Premiilor Nobel. Mai mult de jumătate din campio-
nii de şah ai lumii au fost evrei aşkenazi5. Evreii aşkenazi reprezintă astăzi
circa jumătate din populaţia Israelului. Treptat, ei au adoptat, nu numai
în vorbă, dar şi în cultul religios, pronunţarea „sefardă” a limbii ebraice şi
aramaice6.
Albania
Primele menţiuni despre evrei pe teritoriul Albaniei datează de la
începutul secolului al XVI-lea, când apar menţionaţi ca existând în ma-
joritatea oraşelor mai mari din Albania, cum erau: Berat, Elbasab, Vlora,
Durres. Majoritatea lor erau de origine sefardică, având originea în evreii
care părăsiseră Peninsula Iberică în secolul al XV-lea7. La Vlora exista şi sin-
gura sinagogă din Albania, care a fost distrusă în timpul Primului Război
Mondial. Conform recensământului din Albania din anul 1930, existau
atunci doar 300 de evrei8. Numărul lor va creşte în timpul celui de-al
Doilea Război Mondial datorită faptului că Albania a primit evrei şi din
Germania sau Austria. În timpul regimului comunist, evreii din Albania
au fost izolaţi de restul comunităţilor iudaice, nu ca o măsură luată special
3
Maurice Kriegel, Les juifs à la fin du Moyen Age dans l’Europe méditerranéenne,
Hachette, Paris, 1979, p. 60.
4
Vezi: Mille ans de culture ashkénayes, ouvrage dirigé par Jean Baumgarten, Levi,
Paris, 1994.
5
http://ro.wikipedia.org/wiki/Evreii_a%C5%9aşkenazi.
6
H.J. Zimmels, „Ashkenazim and Sephardim” their relations, differences and problems
as reflected in he Rabbinical Responsa, Oxford Univ. Pr., London, 1958, p. 82-90.
7
Europas Juden im Mittelalter, hrsg. vom Historischen Museum der Pfalz Speyer.
Mit Beitr. von Alfred Haverkamp, Hatje Cantz, Ostfildern-Ruit, 2004, p. 105.
8
Derek Hall, Albania and the Albanians, Pinter Reference, London [u.a.], 1994,
p. 222–230.
74
Evreii în Europa
contra lor, ci datorită măsurilor luate în întreaga societate albaneză. După

căderea comunismului, în anul 1991, aproape toţi evreii din Albania s-au
mutat în Israel, în regiunea Tel Aviv. Astăzi în Albania mai trăiesc doar
aproximativ 10 evrei, iar o sinagogă există la Vlora, fiind nefolosită9.
Andorra10
Aproximativ 100 de evrei locuiesc azi în Andorra, beneficiind de o
sinagogă şi de un centru cultural inaugurate în anul 200011.
Austria
Originile comunităţii evreieşti din Austria se găsesc tocmai în exodul
din timpul ocupaţiei romane a Israelului. De-a lungul secolelor statutul
politic al comunităţii evreieşti a oscilat de la bunăstare şi drepturi polit-
ice egale la pogromuri, antisemitism şi deportări. Holocaustul a decimat
comunitatea evreiască din Austria reducând-o la un număr de 8140 de
membri, conform recensământului din anul 2001. Unele estimări totuşi
merg până la cifra de 20.000 de suflete. Primele dovezi ale existenţei unor
evrei în zona Vienei datează din secolul al III-lea, deşi prima atestare a unei
comunităţi iudaice în zonă are loc abia în secolul al XII-lea, când sunt create
două sinagogi. În acelaşi secol populaţia evreiască se măreşte prin absorbţia
coloniştilor evrei din Bavaria şi Rheinland12. Comunitatea evreiască a în-
ceput să înflorească la începutul secolului al XIII-lea, când împăratul Fred-
erik al II-lea i-a recunoscut ca etnie şi grup religios separat, neafectat de
îngrădirile care-i priveau pe creştini. Perioadele de toleranţă religioasă au
alternat cu perioadele de fanatism religios şi asuprire a evreilor, mai ales
datorită invidiei faţă de prosperitatea acestora13. În perioada Holocaustului
populaţia evreiască din Austria a scăzut dramatic. Numărul evreilor aust-
9
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Albania.
10
Sassoon, Solomon David, „The Spiritual Heritage of the Sephardim”, în The
Sephardi Heritage, vol. 1, ed. R.D. Barnett, Ktav Publishing House Inc., New York,
(1971).
11
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Andorra.
12
Eveline Brugger und Birgit Wiedl, Regesten zur Geschichte der Juden in Österreich
im Mittelalter, Studien-Verlag, Innsbruck/Wien/Bozen, 2005.
13
Marsha L. Rozenblit, Reconstructing a national identity: The Jews of Habsburg
Austria during World War I, Oxford University Press, Oxford [u.a.], 2001, p. 178-200.
75
rieci morţi în Holocaust este estimat la 65.000 de persoane14. Mii de evrei

deja emigraseră înainte de 1938, iar aproape 135.000 imediat după acest
an. Populaţia de origine evreiască a Austriei de azi numără aproape 15.000
de persoane, cei mai mulţi trăind în Viena, Graz şi Salzburg15.
Belarus
Până la cel de-al Doilea Război Mondial evreii au constituit cel de-al
treilea grup etnic din Belarus, formând mai mult de 40% din populaţia
oraşelor16. Populaţia unor oraşe ca: Minsk, Pinsk, Mahiliou, Viciebsk
şi Homiel era de peste 50% de origine evreiască17. În 1897 în Belarus
era înregistrat un număr de 724.548 de evrei, reprezentând 13,6% din
totalul populaţiei18. În timpul Holocaustului în Belarus au murit peste
800.000 de evrei, reprezentând 90% din populaţia evreiască de atunci.
La recensământul din anul 2005 mai erau înregistraţi 50.000 de evrei în
Belarus19.
Belgia
Istoria evreilor în Belgia este îndelungată, având începuturile încă din
primul secol după Hristos. În secolul al XVI-lea evreilor care deja existau
pe teritoriul Belgiei li s-au adăugat evrei sefardici expulzaţi din Peninsula
Iberică20. Înainte de începerea celui de-al Doilea Război Mondial în Bel-
gia existau 100.000 de evrei, concentraţi în special în oraşele: Anvers şi
Bruxelles. Dintre aceştia, mai mult de 25.000 vor cădea victime ale Holo-
caustului21. Astăzi în Belgia trăiesc peste 42.000 de evrei, comunitatea din
14
Marion A. Kaplan, Between dignity and despair: Jewish life in Nazi Germany,
Oxford University Press, New York [u.a.], 1998, p. 225-230.
15
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Austria.
16
Israel Bartal, Geschichte der Juden im östlichen Europa 1772-1881 (Aus dem Engl.
von Liliane Granierer), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2010, p. 145 ş.u.
17
Mordechai Nadav, The Jews of Pinsk, 1506 to 1880, Stanford University Press,
Stanford, Calif., 2008, p. 75-77.
18
Benjamin Nathans, Beyond the pale: the Jewish encounter with late imperial Russia,
Univ. of California Press, Berkeley [u.a.], 2002, p. 34-35.
19
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Belarus.
20
Elke-Vera Kotowsky (hrg), Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa, Band
2.: Religion, Kultur, Alltag, Wissenschaftliche Buchges., Darmstadt, 2001, p. 300.
21
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Belgium.
76
Evreii în Europa
Anvers cu peste 20.000 de membrii fiind una dintre cele mai numeroase
din Europa. De altfel, în Anvers se află 30 de sinagogi, iar comunitatea de
aici este una dintre ultimile din lume care folosesc drept limbă principală
Yiddish22.
Bosnia şi Herzegovina
Comunitatea evreiască din Bosnia şi Herzegovina are o istorie plină
de evenimente, supravieţuind Holocaustului şi războaielor din fosta Iu-
goslavie. Expulzarea evreilor din Spania şi Portugalia a făcut ca foarte
mulţi dintre cei expulzaţi să se îndrepte spre Imperiul Otoman unde
erau bine primiţi. Ei s-au aşezat în special la Sarajevo, trăind şi pros-
perând alături de vecinii lor musulmani şi formând una dintre cele mai
mari comunităţi de evrei sefarzi din afara Spaniei23. Prosperitatea lor a
continuat şi după intrarea Bosniei sub stăpânirea austriacă, numărul
lor crescând prin venirea de noi evrei askenazi24. La recensământul din
1921 din noul stat, Iugoslavia, numărul evreilor din Sarajevo era de
10.000, dintr-un total de 70.000 de locuitori. În restul Bosniei mai
trăiau încă 3.000 de evrei. În timpul celui de-al Doilea Război Mon-
dial Bosnia a intrat sub autoritatea statului marionetă croat, condus de
ustaşi25. După război cei mai mulţi supravieţuitori au hotărât să plece
în Israel. În 1990 pe teritoriul Bosniei mai erau 2.000 de evrei, cei mai
mulţi părăsind însă Bosnia în timpul războaielor din fosta Iugoslavie26
şi rămânând în Israel şi la finalul acestora. Astăzi în Bosnia mai trăiesc
500 de evrei care se bucură de relaţii foarte bune cu vecinii lor neevrei
şi cu guvernul bosniac27.
22
Marion Aptroot, Roland Gruschka, Jiddisch, Geschichte und Kultur einer
Weltsprache, Beck, München, 2010, p. 180.
23
Cecil Roth, Geschichte der Juden: von den Anfängen bis zum neuen Staate Israel,
Kiepenheuer & Witsch, Köln [u.a.], 1964, p. 65.
24
Stefan Litt, Geschichte der Juden Mitteleuropas 1500-1800, WBG, Darmstadt,
2009, p. 114.
25
Leslie Benson, Yugoslavia: a concise history, Rev. and updated ed., 1. publ. Palgrave
Macmillan, Basingstoke [u.a.], 2004, p. 225-230.
26
Vjekoslav Perica, Religious revival and ethnic mobilization in communist Yugoslavia:
1965-1991; a history of the Yugoslav religious question from the reform era to the civil war,
Minneapolis Univ. Press, Minneapolis, 1998, p. 105.
27
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Bosnia_and_Herzegovina.
77
Bulgaria
Istoria evreilor pe teritoriul Bulgariei datează cel puţin din secolul
doi după Hristos şi înregistrează o prezenţă continuă până în zilele noas-
tre. Mulţi evrei au fugit din Imperiul Bizantin în Bulgaria după înte-
meierea primului Ţarat bulgar28. În timpul lui Boris I au existat chiar şi
încercări ale evreilor de a-i converti pe bulgarii încă păgâni la iudaism,
nereuşite29. În timpul stăpânirii otomane la sud de Dunăre au venit atât
evrei sefarzi, cât şi askenazi30. Semnale de antisemitism au apărut după
anul 1878 când Bulgaria devenea autonomă, iar evreii erau priviţi ca
şi colaboratori ai otomanilor31. În anul 1920 evreii din Bulgaria erau
în număr de 16.000, reprezentând 0,9% din totalul populaţiei, iar în
1934 numărul lor ajunsese la 48.565 de persoane, reprezentând 0,8%
din totalul populaţiei Bulgariei. Dintre aceştia, mai mult de jumătate
trăiau la Sofia. În ciuda unor măsuri discriminatorii luate de statul bul-
gar, în timpul celui de-al Doilea Război Mondial Bulgaria a reuşit să nu
deporteze niciun evreu de pe teritoriul său în lagărele de concentrare, ci
au fost deportaţi în Tracia sau Macedonia care erau tot sub administraţie
bulgară32. După război cei mai mulţi au plecat în Israel, Bulgaria fiind
pe locul 4 la numărul de evrei plecaţi în Israel după Uniunea Sovietică,
România şi Polonia. Conform statisticilor statului Israel, 43.961 per-
soane din Bulgaria s-au stabilit în Israel în perioada 1948-200633. Con-
form recensământului din anul 2001, mai trăiau în Bulgaria 1363 de
cetăţeni de etnie evreiască34.
28
Joshua Starr, The Jews in the Byzantine empire 641-1204, Verl. der „byzantinisch–
neugriechischen Jahrbücher”, Athen, 1939, p. 210-215.
29
David Marshall Lang, The Bulgarians: from pagan times to the Ottoman conquest,
Thames & Hudson, London, 1976, p. 145-152.
30
Israel Bartal, Geschichte der Juden im östelichen Europa 1772-1881, (Aus dem
Engl. von Liliane Granierer), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2010.
31
Richard J. Crampton şi Boulder Colo, Bulgaria 1878-1918: a history, East
Europ. Monogr. [u.a.], 1983, p. 78-80.
32
John Hall Spencer, Hitler and the king: how Bulgaria derailed the final solution,
New European Publ. [u.a.], London 2008, p. 40-65.
33
Insiders and outsiders: dilemmas of East European Jewry, edited by Richard I.
Cohen, Jonathan Frankel and Stefani Hoffman, Littman Library of Jewish Civilization,
Oxford [u.a.], 2010, p. 123-150, 172-180.
34
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Bulgaria.
78
Evreii în Europa
Croaţia
Comunitatea iudaică din Croaţia datează din primele secole după Hristos,
fiind totuşi o comunitate mică până prin secolul al XV-lea35. Comunitatea de
peste 20.000 de oameni a fost aproape în întregime distrusă în perioada Holo-
caustului. După război jumătate din supravieţuitori s-au mutat în Israel, în timp
ce 2.500 de evrei mai trăiesc şi azi în Croaţia. Numărul lor poate fi mai mare, cel
puţin în cazul celor care au şi origine iudaică, deoarece foarte mulţi din nepoţii
supravieţuitorilor Holocaustului provin din familii mixte36. Recensământul din
2001 a înregistrat doar 495 de evrei, dintre care 323 din Zagreb37.
Cipru
Evreii au trăit în Cipru încă din timpul stăpânirii romane, Sfântul
Apostol Pavel şi Barnaba predicând creştinismul printre evreii de aici38.
De-a lungul timpului au existat mai multe încercări de a întemeia colo-
nii evreieşti în Cipru, cele mai multe cu evrei provenind din Rusia sau
România. Cei mai mulţi trăiau în zona Nicosia39. După ascensiunea nazis-
mului în Europa, britanicii au întemeiat o tabără de detenţie pentru evreii
supravieţuitori care încercau să ajungă ilegal în Palestina. Din 1946 până la
fondarea statului Israel în 1948 aici au ajuns 50.000 de evrei şi s-au născut
peste 2.000 de copii. În anul 2005 a fost inaugurată prima sinagogă din
Cipru la Larnaca, ţară în care mai trăiesc 350 de familii evreieşti40.
Cehia
Evreii din Cehia sunt în special evrei aşkenazi. Ei au început a se aşeza
în Praga din secolul al X-lea. Dacă secolul al XVI-lea a reprezentat o epocă
de aur pentru ei, cea mai grea perioadă a reprezentat-o protectoratul german
35
Stanko Guldescu, The Croatian-Slavonian kingdom 1526-1792, The Hague,
Mouton, 1970, p. 223-240.
36
Vjekoslav Perica, Religious revival and ethnic mobilization in communist Yugoslavia:
1965-1991; a history of the Yugoslav religious question from the reform era to the civil war,
Minneapolis Univ. Press, Minneapolis, 1998, p. 106.
37
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Croatia.
38
Robert Jütte (Hg.), Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike
bis zur Gegenwart, Albus im VMA-Verl., Wiesbaden, 1998, 23-24.
39
Cecil Roth, Geschichte der Juden: von den Anfängen bis zum neuen Staate Israel,
Kiepenheuer & Witsch, Köln [u.a.], 1964, p. 72.
40
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Cyprus.
79
asupra Boemiei şi Moraviei41. O populaţie de aproape 120.000 de evrei, con-

form recensământului din 1930 din Boemia şi Moravia, a fost redusă până
în 1945 la doar 14.000 de suflete42. În anul 2005 mai trăiau 4.000 de evrei
în Cehia grupaţi în zece mici comunităţi din Boemia şi Moravia43.
Danemarca
Comunitatea evreiască din Danemarca este o comunitate mică, ale
cărei origini se întind în timp până în secolul al XVII-lea44. Există două
sinagogi în Copenhaga care satisfac nevoile religioase ale populaţiei ce
numără sub 2.000 de persoane45.
Estonia
Istoria comunităţii evreieşti din Estonia începe în secolul al XIV-lea,
având însă cea mai mare amploare în a doua jumătate a secolului al XIX-
lea datorită măsurilor luate de ţarul Alexandru al II-lea46. În 1934 trăiau
4.381 de evrei în Estonia, dintre care mai mult de jumătate trăiau la Tal-
lin47. Trecerea Estoniei sub stăpânirea sovietică, apoi germană au dus la tul-
burarea organizării acestei comunităţi. În prezent mai trăiesc câteva sute de
evrei în Estonia, pentru care în anul 2007 s-a deschis o sinagogă la Tallin48.
Finlanda
În Finlanda trăiesc peste 1.300 de evrei, primii stabilindu-se aici prin
secolul al XVIII-lea. Pentru evreii din Finlanda funcţionează două sina-
gogi, una la Helsinki şi alta la Turku49.
41
Hillel J. Kieval, The making of Czech Jewry: a national conflict and Jewish society in
Bohemia, 1870-1918, Oxford Univ. Pr., New York [u.a.], 1988, p. 196-198.
42
Chad Bryant, Prague in black: Nazi rule and Czech nationalism, Harvard Univ.
Press, London, 2007, p. 118 ş.u.
43
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_the_Czech_Republic.
44
Raymond Fusilier, Les Pays nordiques: Danemark, Finlande, Norvège, Suède,
Islande, Pichon & Durand-Auzias, Paris, 1965, p. 223.
45
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Denmark.
46
Israel Bartal, Geschichte der Juden im östlichen Europa 1772-1881 (Aus dem Engl.
von Liliane Granierer), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2010, p. 145 ş.u.
47
Arthur Vööbus, The tragedy of the Estonian people: the mortal struggle of an outpost
of European culture, the nation of Estonia, ETSE, Stockholm, 1984, p. 181-189.
48
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Estonia.
49
Raymond Fusilier, Les Pays nordiques: Danemark, Finlande, Norvège, Suède,
Islande, Pichon & Durand-Auzias, Paris, 1965, p. 226.
80
Evreii în Europa
Franţa
Istoria evreilor în Franţa datează de 2000 de ani. În Evul Mediu Franţa
a fost un centru al învăţăturii iudaice, care a fost însă afectat de persecuţiile
tot mai dese. Franţa a fost prima ţară din Europa care a ajuns la emancipar-
ea evreilor ca efect al revoluţiei din 1789, dar, în ciuda egalităţii proclamate
de lege, antisemitismul a rămas o problemă, lucru ilustrat şi de afacerea
Dreyfus de la sfârşitul secolului al XIX-lea50. În ciuda morţii unui sfert
din populaţia evreiască a Franţei în perioada Holocaustului, Franţa este în
prezent ţara europeană cu cel mai mare număr de evrei51. Prin comparaţie,
două treimi din populaţia evreiască a Europei a pierit în timpul Holo-
caustului52. În prezent populaţia de origine evreiască a Franţei se ridică la
600.000 de locuitori, trăind în special în marile oraşe ca: Paris, Lyon, Mar-
seille, Strasbourg, Toulousse. După anul 2004 s-au manifestat tot mai des
acte de antisemitism, în 2007, de exemplu, 7.000 de evrei francezi cerând
azil în Statele Unite pe motivul antisemitismului53. Creşterea antisemitis-
mului în Franţa este legat de intensificarea conflictelor dintre israelieni şi
palestinieni şi de prezenţa unei numeroase populaţii musulmane pe terito-
riul francez54.
Georgia
Evreii georgieni au trăit separat nu doar de vecinii lor georgieni, dar
chiar şi faţă de ceilalţi evrei proveniţi din ţările europene. Comunitatea
care număra peste 100.000 de persoane în 1970 a emigrat în masă în:
Israel, SUA, Rusia şi Belgia55. Astfel, în anul 2004 mai trăiau în Georgia
doar 13.000 de evrei56.
50
Michael Graetz, The Jews in Nineteenth-Century France: from the Franch Revolution
to the Alliance Israélite Universelle, Stanford Univ. Press, Stanford, CA, 1996, p. 102-104.
51
Jacques Adler, The Jews of Paris and Final Solution: communal response and internal
conflicts 1940-1944, Oxford Univ. Press, New York [u.a.], 1987.
52
Georges Friedmann, Fin du peuple juif?, Gallimard, Paris, 1965, p. 25-26.
53
Michaël Prazan, L’écriture génocidaire: l’antisémitisme, en style et an discours, de
l’affaire Dreyfus au 11 septembre 2001, Calmann-Lévy, Paris, 2005, p. 150-200.
54
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_France.
55
Izxak Davidi, The history of the Caucasian Jews in Palestine, Cavcasioni, Tel-Aviv,
1982, p. 18.
56
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Georgia_%28country%29.
81
Germania
Evreii sunt atestaţi în Germania de la începutul secolului al IV-lea57.
Comunitatea a prosperat în timpul lui Carol cel Mare, dar a suferit apoi în
perioada cruciadelor. Acuzaţiile de otrăvire a puţurilor a dus la măcelărirea
lor în timpul Morţii Negre şi la mari migraţii spre Polonia58. Până în secolul
al XX-lea comunitatea s-a emancipat gradual şi a prosperat59. Apoi, datorită
ascensiunii nazismului şi a ideologiei sale antisemite comunitatea evreiască
din Germania a fost extrem de persecutată. Foarte mulţi evrei au emigrat,
astfel că din 522.000 de evrei care trăiau în Germania în ianuarie 1933 au
mai rămas aici doar 214.000 la începutul celui de-al Doilea Război Mon-
dial, iar dintre cei rămaşi doar 10% vor supravieţui războiului60. După
război comunitatea evreiască a început să crească încet, la început cu evrei
care părăseau Uniunea Sovietică. Sfârşitul Războiului Rece a contribuit şi
el la creşterea populaţiei evreieşti din Germania. În prezent în Germania
trăiesc peste 200.000 de evrei, fiind a patra comunitate ca mărime din
Europa şi singura al cărui număr este în creştere61.
Gibraltar
În Gibraltar este atestată prezenţa evreilor de mai bine de 650 de
ani. Deşi au existat perioade de persecuţii, pentru cea mai mare parte a
timpului evreii din Gibraltar au prosperat, formând una dintre cele mai
mari minorităţi religioase din oraş, având o contribuţie importantă la
cultura, apărarea şi guvernarea Gibraltarului. Vârful demografic a fost
atins în anul 1878 când în Gibraltar trăiau 1533 de evrei. În anul 2001
numărul evreilor mai era de 584 de persoane, reprezentând 2% din to-
talul populaţiei62.
57
Ruth Gay, Geschichte der Juden in Deutschland: von der Römerzeit bis zum Zweiten
Weltkrieg, Beck, München, 1993, p. 15.
58
Ibidem, p. 100.
59
Peter Freimark (Hrsg.), Juden in Deutschland: Emanzipation, Integration,
Verfolgung und Vernichtung, Christians, Hamburg, 1991.
60
Marion A. Kaplan, Between dignity and despair: Jewish life in Nazi Germany,
Oxford University Press, New York [u.a.], 1998, p. 160-185.
61
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Germany.
62
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Gibraltar.
82
Evreii în Europa
Grecia
Comunităţi evreieşti au existat în Grecia de mai bine de 2000 de ani63.
Cel mai vechi şi mai caracteristic dintre grupurile evreieşti care au locuit în
Grecia au fost romanioţii sau evreii greci. Pe lângă romanioţi, Grecia a fost
şi centrul unei importante comunităţi sefardice în zona Salonicului64. Co-
munitatea evreiască din Grecia numără în prezent aproape 5.000 de per-
soane care trăiesc în special în: Atena, Salonic, Larissa, Corfu, Ioannina65.
Ungaria
Existenţa evreilor pe teritoriul Ungariei este atestată din secolul al XI-
lea. După o luptă continuă cu discriminarea de-a lungul Evului Mediu66,
în jurul anului 1900 comunitatea a ajuns să reprezinte 5% din totalul
populaţiei Ungariei. Al Doilea Război Mondial a dus la scăderea drastică
a numărului evreilor din Ungaria, de la 900.000 la începutul războiului la
doar 180.000 în 194567. Astăzi, aproape 100.000 de evrei mai trăiesc pe
teritoriul Ungariei, cei mai mulţi dintre ei în Budapesta68. Există şi multe
sinagogi active în Ungaria printre care şi Dohany Street Synagogue, a doua
ca mărime din Europa şi una dintre cele mai mari din lume69.
Islanda
Evreii nu au ajuns în Islanda până în secolul al XVII-lea, dar şi după
acest moment nu a existat o adevărată emigraţie până după 193070. Primii
63
Robert Jütte, Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur
Gegenwart, (Hg.), Albus im VMA-Verl., Wiesbaden, 1998.
64
Esther Benbassa und Aron Rodrigue, Die Geschichte der sephardischen Juden: von
Toledo bis Saloniki, Winkler, Bochum, 2005, p. 135.
65
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Greece.
66
Europas Juden Im Mittelalter (hrsg. vom Historischen Museum der Pfalz Speyer.
Mit Beitr. von Alfred Haverkamp), Ostfildern-Ruit, Hatje Cantz, 2004.
67
Arieh Ben-Tov, Facing the Holocaust in Budapest: The International Committee of
the Red Cross and the Jews in Hungary, 1943-1945, Henry Dunant Inst. [u.a.], Geneva
[u.a.], 1988, p. 123-125.
68
Viktor Karady, The Jews of Europe in the modern era: a social-historical outline,
Central European Univ. Press, Budapest [u.a.], 2004, p. 223.
69
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Hungary.
70
Theodore Norman, An outstretched arm: a history of the Jewish Colonisation
Association, Routledge & Kegan Paul, London [u.a.], 1985, p. 117.
83
evrei care au ajuns în Islanda au venit ca negustori71. Şi astăzi comunitatea

evreiască din Islanda este aproape inexistentă72.
Irlanda
Cele mai timpurii referinţe la prezenţa evreilor în Irlanda datează din
anul 107973. Un val crescut de emigranţi evrei în Irlanda s-au înregistrat
la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea74. În anul
1871 erau 258 de evrei în Irlanda, iar peste zece ani numărul lor se dublase.
În 1901 se ajunsese la o populaţie de 3771 de evrei, dintre care peste 2200
trăiau la Dublin75. În 1945 numărul evreilor irlandezi era de 5500 de per-
soane, pentru ca numărul lor să scadă la 1930 de persoane în anul 2006.
Scăderea populaţiei se datorează în special plecărilor spre alte comunităţi
mai mari din: SUA, Anglia sau Israel76. În Irlanda există 4 sinagogi, dintre
care 3 în Dublin şi una în Cork77.
Italia
Primii evrei atestaţi în Italia au fost ambasadorii trimişi de Iuda Maca-
beul în anul 161 î.Hr. pentru a semna un tratat cu Senatul roman78. Un
număr tot mai mare de evrei s-au stabilit la Roma încă din perioada Re-
publicii. Cei mai mulţi erau evrei vorbitori de limbă greacă şi erau destul
de săraci79. După revoltele evreilor din anii 66 şi 132 foarte mulţi evrei
au ajuns la Roma sau în Italia ca sclavi80. După declararea creştinismului
71
Gedalia Yogev, Diamonds and coral: Anglo-Dutch Jews and eighteenth-century
trade, Univ. Pr., Leicester, 1978, p. 311.
72
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Iceland.
73
Louis Hyman–Shannon, The Jews of Irland: from earliest times to the year 1919,
Irish Univ. Press, 1972, p. 19.
74
Dermot Keogh, Jews in twentieth century Irland: refugees, anti-semitism and the
Holocaust, Cork University Press, Cork, 1998, p. 289-305.
75
John Toland, Gründe für die Einbürgerung der Juden in Großbritannien und
Irland, Kohlhammer, Stuttgart [u.a.], 1965, p. 87-88.
76
Ibidem, p. 255.
77
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Ireland.
78
Attilio Milano, Storia degli ebrei in Italia, Einaudi, Torino, 1963, p. 13.
79
Ibidem, p. 65.
80
Joseph Sievers and Gaia Lembi (eds), Josephus and Jewish history in Flavian Rome
and beyond, Leiden/Boston/Brill, 2005, p. 234.
84
Evreii în Europa
ca religie oficială în Imperiul Roman, poziţia evreilor în Italia şi în Impe-

riul Roman a decăzut rapid şi dramatic81. În Evul Mediu cel mai adesea
evreii din Italia s-au confruntat cu mari probleme, de cele mai multe ori
generate de conducerea Vaticanului82. Revoluţia de la 1848 a adus emanci-
parea evreilor şi diminuarea actelor de persecuţie în toată Italia cu excepţia
Romei, alipită Italiei abia în anul 187083. În timpul Holocaustului 15%
dintre evreii italieni au pierit, în ciuda refuzului guvernului fascist de a-i
deporta pe evrei în lagărele naziste84. În prezent în Italia mai există o comu-
nitate de 45.000 de evrei85.
Letonia
Istoria evreilor în Letonia începe odată cu stabilirea primei colonii
evreieşti la Piletene, în anul 157186. În secolul al XVIII-lea are loc o in-
fuzie de colonişti veniţi din Prusia. Comunitatea a înflorit şi a jucat un
rol important în viaţa economică a Letoniei. În timpul celui de-al Doilea
Război Mondial 90% din evreii letoni au pierit87. Comunităţile evreieşti
de astăzi sunt formate din urmaşii celor care au supravieţuit Holocaustu-
lui, fiind refugiaţi în Uniunea Sovietică. Conform unui recensământ din
anul 1959 din Uniunea Sovietică, în Letonia mai trăiau 36.592 de evrei.
Dintre aceştia, peste 85% trăiau la Riga. În anul 1990 un număr de 3.388
de evrei au emigrat din Letonia în Israel88. După o decadă de emigrări în
masă, în anul 2000 mai rămăseseră în Letonia doar 9.000 de evrei, cei mai
mulţi în Riga89.
81
Guido Bedarida, Ebrei d’Italia, Societá ed. tirrena, Livorno, 1950, p. 42.
82
Edward A. Synan, The Popes and the Jews in the Middle Ages, Macmillan, New
York, 1965, p. 92-95.
83
Attilio Milano, Storia…, p. 110.
84
Michele Sarfatti, The Jews in Mussolini’s Italy: from equality to persecution, Univ.
of Wisconsin Press, Madison, 2006, p. 120.
85
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Italy.
86
M. Lanham, Historical dictionary of Latvia, Scarecrow, 1997, p. 81.
87
Gerald Reitlinger (ed.), The final solution: the attempt to exterminate the Jews of
Europe 1939-1945, Barnes, New York, 1961, p. 160-164.
88
Yaacov Ro’I (ed.), Jews and Jewish life in Russia and the Soviet Union, Cass, Ilford
[u.a.], 1995, p. 185.
89
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Latvia.
85
Liechtenstein
În Liechtenstein trăiesc în prezent un număr de 18 evrei dintr-un
total de 33.000 de locuitori90.
Lituania
Evreii sunt atestaţi pe teritoriul Lituaniei încă din secolul al VIII-lea,
făcând comerţ în zona Mării Baltice. Originile evreilor lituanieni se găsesc
în două valuri de imigraţie. Primul val este cel al evreilor estici, veniţi din
zona Rusiei, cu influenţe slave în vorbire, iar al doilea val este cel al evreilor
veniţi din Germania mai târziu, după secolul al XIII-lea91. Populaţia
evreiască a Lituaniei a crescut de-a lungul timpului până în secolul al XIX-
lea când o parte din evreii lituanieni, asemeni altor milioane de evrei din
toată Europa, au emigrat în SUA. Mulţi evrei lituanieni au emigrat de ase-
menea în Africa de Sud sau în Palestina92. În timpul Holocaustului, evreii
din Lituania au fost printre cei mai afectaţi, supravieţuind mai puţin de
9% dintre ei93.
Luxemburg
Din punct de vedere istoric comunitatea iudaică din Luxemburg
formează una dintre cele mai numeroase minorităţi etnice şi religioase de
aici, cei aproape 1200 de evrei formând a cincea comunitate religioasă
din ducat. Luxemburg este singura ţară europeană care în prezent are mai
mulţi locuitori de origine evreiască decât în perioada interbelică. Prima
atestare a unei comunităţi evreieşti datează din anul 1276, iar în următorii
ani comunitatea a crescut mai ales cu imigranţi din Trier94. În anul 1880
existau 150 de familii evreieşti în Luxemburg, iar în 1894 s-a construit
marea sinagogă din Luxembourg. La începutul celui de-al Doilea Război
90
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Liechtenstein.
91
Salo Wittmayer Baron, A Social and religious history of the Jews. Late Middle
Ages and Era of European Expansion, 1200-1650. Poland–Lithuania, Columbia Univ.
Pr.[u.a.], New York [u.a.], 19XX, p. 65-82.
92
Morris Faierstein, Zur Geschichte und Kultur des osteuropäischen Judentums,
Metropol-Verl., Berlin, 1998, p. 113-115.
93
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Lithuania.
94
Jonathan I. Israel, European Jewry in the age of mercantilism: 1550-1750, Littman
Library of Jewish Civilization, Oxford [u.a.], 2003, p. 117.
86
Evreii în Europa
Mondial în Luxemburg vieţuiau peste 4.200 de evrei, cei mai multi

proaspăt sosiţi ca refugiaţi din Germania nazistă sau Europa Centrală. Mai
puţin de jumătate dintre aceştia vor reuşi să supravieţuiască războiului95.
După război numărul evreilor din Luxemburg a fost în continuă scădere
din cauza emigrării familiilor în Israel sau în alte ţări96.
Macedonia
Istoria evreilor pe teritoriul Macedoniei a început pe timpul romanilor.
În prezent numărul evreilor din Macedonia este de 183 de persoane aflate
aproape în totalitate în capitala Skopje. Cea mai mare parte a comunităţii
evreieşti este de origine sefardică97. Înainte de Holocaust cea mai mare co-
munitate era cea din Bitola, unde erau pese 8.000 de evrei, în timp ce la
Skopje erau peste 3.000 de evrei98. Holocaustul aproape a dus la dispariţia
unei comunităţi mai vechi de două mii de ani. Guvernarea bulgară din Mac-
edonia a fost de acord cu deportarea evreilor în lagărele de exterminare na-
ziste. Niciunul dintre cei 3276 de evrei din Bitola deportaţi la Treblinka nu
au supravieţuit. În anul 2003 doar un singur evreu mai rămăsese într-un oraş
care fusese casa unei înfloritoare comunităţi a evreilor sefardici99. În prezent,
în Macedonia trăiesc 200 de evrei, cei mai mulţi aflându-se la Skopje100.
Malta
Istoria evreilor în Malta poate fi urmărită încă din secolul al XV-lea
î.Hr. Deşi au o prezenţă atât de îndelungată, numărul lor nu a trecut
101
niciodată de 1.000 de persoane, în prezent majoritatea lor fiind de origine

sefardică102. În anul 1090 normanzii care au ocupat insula au găsit aici 850
95
Nora Levin, The Holocaust: the destruction of European Jewry – 1933-145,
Crowell, New York, 1968, p. 102-111.
96
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Luxembourg.
97
Alisa Meyuhas Ginio (ed.), Jews, Christians and Muslims in the Mediterranean
World after 1492, Cass, London, 2002, p. 82-84.
98
Ibidem, p. 132.
99
Vjekoslav Perica, Religious revival and ethnic mobilization in communist
Yugoslavia: 1965-1991; a history of the Yugoslav religious question from the era to the civil
war, Minneapolis Univ. Press, Minneapolis, 1998, p. 104.
100
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_the_Republic_of_Macedonia.
101
Carmel Cassar, A concise history of Malta, Mireva, Msida, 2000, p. 23.
102
Alisa Meyuhas Ginio (ed.), Jews, Christians and Muslims in the Mediterranean
World after 1492, Cass, London, 2002, p. 85-87.
87
de evrei, cei mai mulţi dintre ei ocupându-se cu agricultura sau comerţul.

După edictul de expulzare din Spania anului 1492, dată la care insula era
sub jurisdicţie spaniolă, câţiva dintre evrei s-au convertit la creştinism, iar
cei mai mulţi au părăsit insula. În perioada medievală, când Mdina era capi-
tala insulei, o treime din populaţia oraşului era de origine evreiască, în oraş
funcţionând şi o sinagogă care a fost distrusă la cutremurul din anul 1693103.
Majoritatea comunităţilor evreieşti din Malta contemporană îşi au originea
în emigranţi evrei din: Gibraltar, Anglia, Nordul Africii, Portugalia sau Tur-
cia. În prezent mai trăiesc în Malta 25 de familii evreieşti, majoritatea lor
fiind de vârstă avansată, şi datorită tendinţei tinerilor de a emigra în Israel104.
Moldova
În anul 1889 evreii din Basarabia reprezentau mai mult de 10% din
populaţie, numărând 180.918 persoane dintr-un total de 1.628.867 lo-
cuitori. În Chişinăul anului 1903 erau peste 50.000 de evrei, reprezentând
46% dintr-un total de 110.000 locuitori105. La recensământul făcut de
autorităţile româneşti în anul 1930, în Basarabia erau 270.000 de cetăţeni
de origine evreiască106. În timpul celui de-al Doilea Război Mondial foarte
mulţi evrei basarabeni sau bucovineni au fost deportaţi în Transnistria, ter-
itoriu aflat atunci sub control românesc107. La sfârşitul războiului mai erau
în Basarabia aproape 100.000 de evrei. Până în anul 1980 cei mai mulţi
dintre ei emigraseră în Israel108. În anul 1993 în Republica Moldova mai
erau 15.000 de evrei dintre care 2.173 vor emigra în Israel în acelaşi an109.
103
Melita historica: a scientific review of Maltese history, publ. by the Malta Historical
society – La Valetta, 1952, p. 112-113.
104
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Malta.
105
Gérard Israël, The Jews in Russia (Transl. by Sanford L. Chernoff), St. Martin’s
Pr., New York, 1975, p. 71.
106
Izvoare şi mărturii referitoare la Evreii din România, ed. de Federaţia
Comunităţilor Evreieşti din România, Centrul de Istorie, Hasefer, Bucureşti, 19XX, p.
71-72.
107
Martiriul evreilor din România, 1940-1944: documente şi mărturii, ed. de
Centrul Pentru Studiul Istoriei Evreilor din România, Editura Hasefer, Bucureşti, 1991,
p. 152-170.
108
Radu Ioanid, Răscumpărarea evreilor. Istoria acordurilor secrete dintre România şi
Israel, Polirom, Bucureşti, 2005, p. 53-64.
109
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Moldova.
88
Evreii în Europa
Monaco
Monaco a avut o mică populaţie evreiască înainte de al Doilea Război
Mondial, numărând aproximativ 300 de persoane110. În timp ce astăzi
Monaco nu are aproape deloc cetăţeni de origine evreiască, are în schimb
peste 1000 de rezidenţi de origine evreiască111, reprezentând 3% din tota-
lul rezidenţilor din Monaco, cetăţeni sau doar rezidenţi112.
Muntenegru
În Muntenegru nu există nicio comunitate evreiască organizată113.
Anuarul statistic muntenegrean din anul 2007 arăta că există 12 evrei în
ţară răspândiţi în 9 oraşe114.
Olanda
Cea mai mare parte a istoriei evreilor în Olanda s-a desfăşurat în-
tre sfârşitul secolului al XVI-lea şi al Doilea Război Mondial. Evreii din
Olanda erau atât sefarzi, cât şi aşchenazi veniţi în special din Germania115.
În anul 1900 comunitatea evreiască din Amsterdam număra 51.000 de
suflete, în Haga trăiau 5.754 de evrei, în Rotterdam, 10.000 de evrei, în
Groningen, 2.400 de evrei. Dintr-o populaţie de 5.100.000 de locuitori,
cât avea Olanda la 1900, 2% erau de origine evreiască116. De altfel, între
anii 1830 şi 1930 prezenţa evreiască în Olanda a crescut cu 250%. Din
aproape 160.000 de evrei înregistraţi în anul 1939, doar 35.000 vor mai
110
Léon-Honoré Labande, Histoire de la principauté de Monaco, Laffitte Repr.,
Marseille, 1980, p. 23.
111
Roger-Louis Bianchini, Monaco une affaire qui tourne, Seuil, Paris, 1992, p.
114.
112
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Monaco.
113
Yugoslavia: 1965 – 1991; a history of the Yugoslav religious question from the era to the civil
war, Minneapolis Univ. Press, Minneapolis 1998, 107.
114
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Montenegro.
115
Luc Dequeker, The expulsion of the Jews and their emigration to the Southern Low
Countries, Leuven Univ. Press, Leuven, 1998, p. 50.
116
Studia Rosenthaliana: journal of the history, culture and heritage of the jews in the
Netherland , publ. by the University Library of Amsterdam, Bibliotheca Rosenthaliana,
Peters Publ., Leuven, 1967, p. 18-26.
89
supravieţui Holocaustului şi ocupaţiei germane a Olandei117. 75% din-

tre evreii olandezi au pierit în lagărele naziste. După anul 1980 populaţia
evreiască a Olandei a crescut datorită emigranţilor veniţi în special din
spaţiul ex-sovietic. În prezent o treime dintre evreii din Olanda au un
trecut neolandez. În Olanda mai trăiesc acum 45.000 de evrei, dintre care
44% locuiesc în Amsterdam. Dintre cele 150 de sinagogi din Olanda, pes-
te 50 sunt încă folosite pentru serviciul religios118.
Norvegia
În Norvegia, în anul 1000, din dorinţa de a promova creştinismul ca
religie naţională au fost interzise toate cultele păgâne, decizie ce a făcut
ca şi evreii, deşi nu erau vizaţi, să nu fie interesaţi în a veni în această
ţară pentru aproape 800 de ani119. Deşi au existat negustori sau navi-
gatori evrei care au ajuns şi în Norvegia, până în anul 1851 când aceste
interdicţii au fost ridicate nu s-au făcut eforturi pentru constituirea unor
comunităţi evreieşti aici. În 1852 primii evrei au venit aici să se aşeze,
dar abia în anul 1892 au fost destui evrei încât să inaugureze o sinagogă
la Oslo120. În anul 1930 erau 2100 de evrei în Norvegia, pentru ca după
Holocaust, în anul 1946, numărul supravieţuitorilor să fie de 559 de per-
soane. În prezent trăiesc aproape 1500 de evrei în Norvegia, dintre care
cei mai mulţi la Oslo121.
Polonia
Istoria evreilor în Polonia a început în urmă cu peste 1.000 de ani122.
Polonia a fost casa celei mai mari şi mai importante comunităţi evreieşti
din Europa, servind ca centru al culturii evreieşti. De la începutul
117
Bob Moore, Victims and survivors: the Nazi persecution of the Jews in the
Netherlands, 1940-1945, Arnold, London [u.a.], 1997, p. 110.
118
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_the_Netherlands.
119
Gilbert Dahan, The Christian polemic against the Jews in the Middle Ages (Transl.
by Jody Gladding), Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame, Ind., 1998, p. 78-80.
120
Hilary L. Rubinstein, The Jews in the modern world: a history since 1750, Arnold,
London, 2002, p. 362-364.
121
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Norway.
122
Antony Polonsky (ed), The Jews in Old Poland: 1000-1795, Tauris [u.a.],
London [u.a.], 1993, p. 23-24.
90
Evreii în Europa
fondării regatului polon şi apoi a alianţei polono-lituaniene, Polonia a

fost una dintre cele mai tolerante ţări din Europa. Cunoscută ca paradis-
us Iudaeorum, un adăpost unic pentru evreii persecutaţi şi comunităţile
evreieşti expulzate, a devenit casa uneia dintre cele mai mari comunităţi
evreieşti din lume. După unele surse, aproape 75% din totalul evreilor
din lume de la mijlocul secolului al XVI-lea trăiau în Polonia. Împărţirea
Poloniei între Prusia, Austria şi Rusia a dus la creşterea antisemitismu-
lui pe teritoriul fostei Polonii123. După recucerirea independenţei Polo-
niei, în 1918, aceasta a rămas centrul comunităţilor evreieşti din Europa
cu una dintre cele mai mari comunităţi evreieşti din lume, cu peste 3
milioane de membri. Ocuparea Poloniei de către Germania, în 1939, a
adus vremuri grele pentru cei peste 3 milioane de evrei, dintre care abia
10% vor supravieţui Holocaustului124. După al Doilea Război Mondial
foarte mulţi din cei peste 200.000 de evrei supravieţuitori şi urmaşi ai
lor au ales să emigreze în noul stat Israel sau pe continentul american. În
prezent, comunitatea evreiască din Polonia este estimată la un număr de
20.000 de persoane125.
Portugalia
Pe teritoriul Portugaliei a existat populaţie evreiască încă din epoca
romană126. Invazia arabă din anul 711 a Peninsulei Iberice a fost văzută
de populaţia evreiască drept o eliberare, marcând începutul a ceea ce s-a
numit şi epoca de aur a culturii evreieşti din Peninsula Iberică127. Până în
secolul al XV-lea mulţi evrei au ocupat locuri proeminente în viaţa politică
şi economică a Portugaliei. În anul 1497, la presiunea nou creatului regat
spaniol şi a creştinilor, s-a decretat că toţi evreii care vor să mai rămână
în Portugalia trebuiau să se convertească la creştinism, altfel trebuiau să
123
S.M. Dubnow, History of the Jews in Russia and Poland: from the earliest times
until the present day (Transl. from the Russian by I. Friedlaender), Jewish Publ. Soc. of
America, Philadelphia, 19XX, p. 51.
124
Tadeusz Piotrowski, Poland’s holocaust: ethnic strife, collaboration with occupaying
forces and genocide in the Secnd Republic; 1918-1947, McFarland, London, 1998, p. 164.
125
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Poland.
126
Peter Schäfer, The History of the Jews in the Greco-Roman world, Routledge,
London [u.a.], 2003, p. 71.
127
Hugh Kennedy, Muslim Spain and Portugal: a political history of Al-Andalus,
Longman, London [u.a.], 1996, p. 18.
91
părăsească ţara128. În prezent, conform recensământului din anul 2006 în

Portugalia mai trăiesc puţin peste 5.000 de persoane de origine evreiască129.
România
Pe actualul teritoriu al României prezenţa evreiască este atestată încă
din secolul al doilea al erei creştine, odată cu intrarea Daciei sub stăpânire
romană130. Cu o prezenţă minimă până în secolul al XVIII-lea, numărul
evreilor creşte considerabil după unirea Moldovei cu Ţara Românească şi mai
ales după constituirea României Mari131. Recensământul din anul 1930 din
România arăta că aici trăiau 756.930 de persoane de religie mozaică. Conform
Comisiei Wiesel, în timpul celui de-al Doilea Război Mondial pe teritoriul
aflat atunci sub administraţie românească au murit între 280.000 şi 380.000
de evrei, în special în: Basarabia, Bucovina şi Transnistria132. În ciuda acestui
fapt şi a presiunilor germane, în anul 1943 Ion Antonescu a oprit deportările
de evrei de pe teritoriul românesc către lagărele naziste. În acelaşi timp, în
Transilvania aflată sub administraţie ungară au pierit 120.000 din cei 150.000
de evrei care trăiau aici133. Conform Congresului Mondial Evreiesc din anul
1947, în România mai trăiau 428.312 evrei. Cei mai mulţi au emigrat în
masă în timpul mandatului britanic din Palestina. În anul 1956 mai existau
144.236 de evrei în România134. În prezent, numărul evreilor care mai trăiesc
în România este estimat a fi între 9.000 şi 15.000 de persoane135.
Rusia
A fost o vreme în care vastul Imperiu Rus găzduia cea mai numeroasă
populaţie evreiască din lume. În aceste întinse teritorii comunitatea iudaică
128
R.D. Barnett (ed.), The Sephardi Heritage. 1. The Jews in Spain and Portugal
before and after the expulsion of 1492, Vallentine, Mitchell, London, 19XX, p. 235-238.
129
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Portugal.
130
Izvoare şi mărturii referitoare la Evreii din România, ed. de Federaţia Comunităţilor
Evreieşti din România, Centrul de Istorie, Hasefer, Bucureşti, 19XX, p. 32.
131
Ibidem, p. 100.
132
Martiriul evreilor din România, 1940-1944: documente şi mărturii, ed. de Centrul
Pentru Studiul Istoriei Evreilor din România, Editura Hasefer, Bucureşti, 1991, p. 220.
133
Matatias Carp, Cartea neagră: suferinţele evreilor din România: 1940-1944, Ed.
Diogene, Bucureşti, 1995, 150-165.
134
Radu Ioanid, Răscumpărarea Evreilor. Istoria acordurilor secrete dintre România şi
Israel, Polirom, Bucureşti, 2005, 203-205.
135
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Romania.
92
Evreii în Europa
a înflorit şi dezvoltat multe din tradiţiile sale teologice şi culturale, dar a

înfruntat şi perioade dificile de manifestări antisemitice, politici discrimi-
natorii şi persecuţii. Conform tradiţiei ar fi existat evrei în părţile de sud ale
Rusiei tocmai din perioada captivităţii babiloniene. Există înregistrări din
secolul al IV-lea care atestă comunităţi evreieşti în oraşele din Armenia sau
Crimeea136. Atestare documentară a prezenţei evreieşti în Rusia Moscovită
este prima dată întâlnită în cronicile de la 1471. Măsurile tradiţonale de a-i
ţine pe evrei departe de Rusia au trebuit schimbate după ce Rusia a anexat
o mare parte din Polonia, în care trăiau importante comunităţi evreieşti137.
De-a lungul timpului contra evreilor s-au luat tot felul de măsuri discrimi-
natorii şi au avut loc numeroase pogromuri, cele mai multe cu acordul
tacit al guvernelor timpului. În anul 1897, conform recensământului făcut
de guvernul rus, pe teritoriul Rusiei trăiau 5.189.401 evrei de ambele
sexe, reprezentând 4,13% din totalul populaţiei imperiului138. Între anii
1880-1928 din Rusia au emigrat către alte destinaţii milioane de evrei: în
Australia – 5.000, în Canada – 70.000, în Europa – 240.000, în Israel –
45.000, în Africa de Sud – 45.000, în America de Sud – 111.000, în SUA
– 1.749.000. Peste două milioane de evrei sovietici au căzut victime ale
Holocaustului, acest număr fiind întrecut doar de cel al evreilor omorâţi de
nazişti în Polonia. Este estimat la 1.400.000 numărul evreilor care au lup-
tat în al Doilea Război Mondial de partea aliaţilor, dintre care peste 40%
numai în Armata Roşie. Dintre aceştia care au luptat în Armata Roşie,
142.500 şi-au pierdut viaţa în luptă139. Ultimul recensământ din Uniunea
Sovietică, din anul 1989, arăta că existau încă 1.450.000 de evrei aici140.
În prezent, conform recensământului din anul 2002, mai erau 265.000
de evrei în Rusia, reprezentând doar 0.16% din totalul populaţiei. Dintre
136
Facing West, Oriental Jews of Central Asia and Caucasus, Joods Historisch
Museum, Amsterdam; Russian Museum of Ethnography, St. Petersburg. Waanders
Publ., Zwolle, 1997, p. 117-120.
137
Benjamin Nathans, Beyond the pale: the Jewish encounter with late imperial
Russia, Univ. of California Press, Berkeley [u.a.], 2002, p. 201.
138
Israel Bartal, Geschichte der Juden im östlichen Europa, 1772-1881 (Aus dem
Engl. von Liliane Granierer), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2010, p. 145 ş.u.
139
Gérard Israël, The Jews in Russia (Transl. by Sanford L. Chernoff), St. Martin’s
Pr., New York, 1975, p. 97.
140
Yaacov Ro’I (ed), Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union, Cass, Ilford
[u.a.], 1995, p. 118.
93
evreii care-şi au originea în Rusia, în prezent peste 1.125.000 dintre ei

trăiesc în Israel141, peste 700.000 în SUA, peste 100.000 în Germania142.
San Marino
În San Marino s-a înregistrat prezenţă evreiască din urmă cu 600
de ani. De atunci sunt menţionaţi în documente evrei care se ocupau cu
comerţul. În prezent există doar un mic număr de evrei în San Marino143.
Serbia
Primii evrei au sosit pe teritoriul Serbiei de azi încă din epoca
romană144. Aceste mici comunităţi au fost înnoite cu evrei sefarzi refugiaţi
din Spania şi Portugalia în secolul al XVI-lea145. În general au existat relaţii
bune între evrei şi sârbi, negustorii evrei fiind responsabili cu comerţul
între părţile sudice şi cele nordice ale Imperiului Otoman şi trăind vremuri
prospere. În anul 1912 comunitatea evreiască din Serbia ajunsese la 5.000
de membri. După formarea regatului iugoslav, numărul evreilor de aici a
ajuns la 51.000 de persoane, dintre care 10.000 trăiau numai în Belgrad146.
Acestei perioade de înflorire îi urmează perioada celui de-al Doilea Război
Mondial. Din cei 82.500 de evrei care trăiau în Iugoslavia în anul 1941
abia 14.000 au mai supravieţuit Holocaustului. Înainte de războiul din
fosta Iugoslavie din anii ’90 în Serbia mai trăiau 2.500 de evrei, cei mai
mulţi în Belgrad147. Conform recensământului din anul 2002, pe teritoriul
Serbiei mai existau 1.185 de locuitori de origine evreiască, dintre care peste
90% trăiau în Belgrad. De altfel, la Belgrad este şi singura sinagogă care
mai funcţionează din Serbia148.
141
Ibidem, p. 220.
142
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Russia.
143
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_San_Marino.
144
London [u.a.], 2003, p. 53.
145
146
Leslie Benson, Yugoslavia: a concise history, Rev. and updated ed., 1. publ.
Palgrave Macmillan, Basingstoke [u.a.], 2004, p. 225-230.
147
Yugoslavia: 1965-1991; a history of the Yugoslav religious question from the reform era to the
civil war, Minneapolis Univ. Press, Minneapolis, 1998, p. 105.
148
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Serbia.
94
Evreii în Europa
Slovacia
Înainte de începerea celui de-al Doilea Război Mondial pe teritoriul
Slovaciei trăiau 135.000 de evrei149, dintre care 105.000, reprezentând 77%
din totalul populaţiei evreieşti a Slovaciei, nu au supravieţuit războiului.
În prezent, în Slovacia mai trăiesc 6.000 de evrei, aproape toţi în capitala
Bratislava150.
Slovenia
Mica comunitate evreiască din Slovenia numără până în 600 de
membri, cei mai mulţi dintre ei trăind în capitala Ljubljiana. Până în anul
2003 Ljubljiana a fost singura capitală a unui stat european fără un loc de
rugăciune pentru evrei. Primii evrei au ajuns pe teritoriul sloven încă din
perioada romană151. Prima sinagogă din Ljubljiana datează din anul 1213.
Conform recensământului din anul 1910, pe teritoriul actualei Slovenii
trăiau doar 146 de evrei152. În aprilie 1941 numărul acestora ajunsese la
aproximativ 2.500 de persoane, pentru ca în anul 1953 numărul acestora,
din cauza deportărilor şi apoi emigrării, să fie mai mic de 100 de persoane153.
Spania
Originile comunităţii evreieşti din Spania sunt puţin neclare. Urme
vagi ale populaţiei evreieşti din Peninsula Iberică apar fragmentar încă din
epoca preromană, devenind mai consistente în perioada dominaţiei ro-
mane. În perioada romană viaţa evreilor din Spania şi în general din Vestul
Europei era mult mai suportabilă decât a celor din Italia sau Bizanţ, unde
influenţa Bisericii era mai mare154. Şi o bună parte a perioadei de dominaţie
barbară asupra Hispaniei a decurs bine pentru evrei, până la convertirea
149
Hillel J. Kieval, The making of Czech Jewry: a national conflict and Jewish society
in Bohemia, 1870-1918, Oxford Univ. Pr., New York [u.a.], 1988, p. 196-198.
150
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Slovakia.
151
London [u.a.], 2003, p. 70.
152
Oto Luthar, The Land between: a history of Slovenia, Lang, Berlin/Bern/Wien
[u.a.], 2008, p. 43.
153
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Slovenia.
154
London [u.a.], 2003, p. 70.
95
vizigoţilor la creştinismul arian din anul 587155. În scurt timp situaţia

evreilor din Hispania a devenit intolerabilă, foarte mulţi dintre ei trecând
în Nordul Africii. În anul 711, mii de evrei i-au însoţit pe arabi în Penin-
sula Iberică. Lumea arabă din Spania a devenit o lume a oportunităţilor, o
lume în care iudaismul a putut înflori. Această epocă de aur a evreilor din
Spania se va sfârşi odată cu Reconquista spaniolă şi alungarea arabilor din
Spania. Evreii sefardici au fost obligaţi să se convertească la creştinism sau
să părăsească Spania156. Evreii spanioli vor migra în Imperiul Otoman, în
nordul Africii şi în America157.
Suedia
Între anii 1933 şi 1939 peste 3.000 de evrei au imigrat în Suedia
pentru a scăpa de persecuţiile naziste158. Între anii 1945 şi 1970 populaţia
evreiască a Suediei s-a dublat, în special datorită emigranţilor din ţările
estice aflate sub regim comunist. În prezent, în Suedia trăiesc peste 18.000
de evrei, cea mai mare parte a lor în Stockholm159.
Elveţia
Evreii din Elveţia au o istorie lungă şi variată. Recensământul ofi-
cial din anul 2000 a înregistrat 18.000 de evrei, dar comunitatea evreiască
susţine că numărul lor este de aproape 75.000 de persoane160. Cea mai
mare parte a evreilor din Elveţia trăiesc în cantonul Zürich161.
Ucraina
Istoria evreilor de pe teritoriul Ucrainei este strâns legată de cea a
ţărilor de care diferitele parţi ale Ucrainei de astăzi au aparţinut de-a lun-
155
Norman Roth, Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain: cooperation and
conflict, Brill, Leiden [u.a.], 1994, p. 34.
156
157
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Spain.
158
David Bankier (ed.), Nazi Europe and the final solution, Yad Vashem, Jerusalem,
2003, p. 37-39.
159
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Sweden.
160
Viktor Karady, The Jews of Europe in the modern era: a socio-historical outline
Budapest, European Univ. Press [u.a.], Central, 2004, p. 319.
161
http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_West_European_Jews.
96
Evreii în Europa
gul istoriei162. Şi putem aminti: Polonia, Imperiul habsburgic, Turcia, Un-

garia, Rusia, Germania sau România. Ultimul recensământ sovietic, din
anul 1989, număra 487.000 de evrei pe teritoriul Ucrainei. În prezent, în
Ucraina trăieşte a treia comunitate Evreiască, după numărul etnicilor evrei,
din Europa şi a cincea din lume163. Majoritatea evreilor ucraineni trăiesc în
oraşele: Kiev, Odessa, Dnipropetrovsk şi Harkov164.
Marea Britanie
În Marea Britanie trăieşte a doua comunitate evreiască din Europa,
ca număr de locuitori, după cea din Franţa. Prima comunitate evreiască
din Marea Britanie este atestată în anul 1070, fiind adusă în insulă de
regele Wilhelm Cuceritorul pentru a încuraja dezvoltarea comerţului în
Anglia165. La începutul Primului Război Mondial Marea Britanie era casa
unei populaţii de peste 500.000 de evrei, care însă de atunci s-a aflat în
continuă scădere.166 La recensământul din anul 2001 au fost înregistraţi
266.740 de evrei167. În anul 2005, pentru prima dată în ultimii 40 de
ani numărul naşterilor din comunitatea evreiască a depăşit numărul de-
ceselor. Peste două treimi din aceşti evrei trăiesc în regiunea Londrei. Alte
mari comunităţi evreieşti se găsesc în oraşe precum: Manchester sau Leeds.
În tot Regatul Unit există în prezent aproape 350 de sinagogi care sunt
frecventate de peste 70% dintre iudei168.
162
Wendy Lower, Nazi empire-building and the Holocaust in Ukraine, Univ. of
North Carolina Press in association with the United States Holocaust Memorial Museum,
Chapel Hill, 2005, p. 212.
163
Randolph L. Braham, Exterminarea evreilor români şi ucraineni în perioada
antonesciană (trad.: Lucia Vitcowsky), Ed. Hasefer, Bucureşti, 2002, p. 214.
164
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_Ukraine.
165
Steven J. McMichael (ed.), Friars and Jews in the Middle Ages and Renaissance,
Brill, Leiden [u.a.], 2004, p. 54–55.
166
Todd M. Endelman, The Jews of Britain: 1656 to 2000, Univ. of California Press,
Berkeley [u.a.], 2002, p. 236.
167
Ibidem, p. 240.
168
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_the_Jews_in_the_United_Kingdom.
97
Dialogul teologic bilateral dintre
Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Evanghelică
din Germania (EKD)
– scurt istoric –*
După ce se angajase într-un dialog teologic oficial cu Patriarhia Mos-

covei în 1959, iar mai apoi cu Patriarhia Ecumenică în 1969, Biserica
Evanghelică din Germania (EKD = Evanghelische Kirche in Deutschland)
a dorit să poarte un astfel de dialog şi cu Biserica Ortodoxă Română. Dia-
logul teologic dintre EKD şi B.O.R. a început în anul 1979 la iniţiativa
EKD, care a dorit să poarte un astfel de dialog pentru a pune în valoare
relaţiile specifice dintre Biserica Ortodoxă majoritară şi Bisericile Protes-
tante minoritare din România. Astfel, la toate întrunirile din cadrul acestui
dialog au fost prezenţi şi câte un reprezentant al Bisericii Evanghelice C.A.
din România, respectiv, al Bisericii Reformate din această ţară.
B.O.R. s-a angajat în acest dialog pe baza hotărârilor luate la prima
Conferinţă Panortodoxă Preconciliară (Chambésy, Elveţia, 21-28 noiem-
brie 1976), care recomanda ca fiecare Biserică Ortodoxă Autocefală să
poarte convorbiri teologice cu Bisericile protestante, cu scopul de a mijloci
o mai bună cunoaştere reciprocă a teologiei şi a vieţii bisericeşti.
Convorbirile acestui dialog au fost considerate de ambele părţi
drept contribuţii valoroase la apropierea dintre cele două Biserici pe calea
restaurării unităţii Bisericii lui Hristos. Dialogul teologic dintre B.O.R. şi
EKD a fost apreciat din afară drept dialogul cu cel mai mare succes din
convorbirile dintre EKD şi Ortodoxie.
Între 1979 şi 2010 au avut loc douăsprezece întruniri între cele două
Biserici, numite Goslar, după localitatea unde s-a ţinut prima întrunire.
Întrunirile au fost următoarele:
*
Material realizat împreună cu Petru Ciprian Nedelcu, publicat în Revista
Teologică, nr. 2 /2010, p. 226-238
98
Dialogul teologic bilateral dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Evanghelică
1) 1979 – Goslar, Germania, cu tema: „Sfânta Scriptură şi Tradiţia

Apostolică în mărturisirea Bisericii”;
2) 1980 – Iaşi, România, cu tema: „Sfintele Taine ale Bisericii în Confe-
siunea Augustană şi Mărturisirile de Credinţă Ortodoxe din sec. XVI-
XVII”;
3) 1982 – Hullshort, Germania, cu tema: „Pocăinţa şi mărturisirile de
Credinţă în viaţa Bisericilor noastre şi însemnătatea lor pentru înnoirea
şi sfinţirea credincioşilor”;
4) 1985 – Techirghiol, România, cu tema: „Mântuirea în Hristos şi vin-
decarea lumii”;
5) 1988 – Kirchberg, Germania, cu tema: „Îndreptarea şi îndumnezeirea
omului în Iisus Hristos”;
6) 1991 – Curtea de Argeş, România, cu tema: „Botezul ca încorporare
în Noul Legământ şi chemare spre lupta duhovnicească în urmarea lui
Hristos (Synergia)”;
7) 1995 – Selbitz, Germania, cu tema: „Comuniunea sfinţilor. Chemarea
Bisericilor noastre şi împlinirea ei într-o lume secularizată”;
8) 1998 – Bucureşti, România, cu tema: „Slujirea şi reconcilierea. Inte-
grarea europeană şi implicaţiile ei pentru Bisericile noastre”;
9) 2000 – Herrnhut, Germania, cu tema: „Biserica şi misiunea ei politico-
socială astăzi. Aspecte biblic-hermeneutice, istoric-bisericeşti şi eclesiologice”;
10) 2002 – Cluj-Napoca, România, cu tema: “Fiinţa şi unitatea Bisericii
lui Hristos - diversitatea Bisericilor în istorie”;
11) 2006 – Eisenach, Germania, cu tema: „Consiliile ecumenice şi catolici-
tatea Bisericii”;
12) 2010 – Sâmbăta de Sus, România, cu tema: „Apostolicitatea Bisericii şi
mărturisirea ei în Europa de astăzi”;
După cum putem observa, dialogul teologic între EKD şi B.O.R. s-a
purtat pe teme teologice actuale pentru ambele părţi. Când dialogul a în-
ceput în anul 1979, delegaţii celor două Biserici nu au fixat o tematică
exhaustivă şi nici o metodologie rigidă, precum nici o cronologie precisă,
pentru programul dialogului respectiv. Tematica întrunirilor a fost stabilită
în comun acord de conducerea celor două Biserici. Pe parcurs, teologii de
ambele părţi au fost înlocuiţi, inclusiv cei de la conducerea EKD, ducând
la o desfăşurare lentă a dialogului, dar şi la o nouă viziune asupra lui.
Din dorinţa de a evita orice contact cu autorităţile de stat comuniste
din România, reprezentanţii EKD au insistat până la începutul anilor ’90
99
să abordeze în dialogul cu B.O.R. în exclusivitate teme teologice şi nu

teme cu caracter social sau politic, ceea ce în final s-a transformat într-o
şansă pentru acest dialog.
Astfel, putem observa că temele discutate la primele întruniri au avut
un caracter strict teologic, iar abia după 1990 a fost posibilă abordarea
unor teme în perspectivă social-politică, spre exemplu: „Slujirea comună
a Bisericilor într-o societate secularizată” sau „Responsabilitatea Bisericilor
în procesul de integrare europeană”.
Dialogul dintre B.O.R. şi EKD a debutat cu o temă semnificativă pen-
tru convorbirile dintre ortodocşi şi protestanţi: „Sfânta Scriptură, Tradiţia
şi Mărturisirea”, pentru ca astfel să se clarifice punctul de plecare al oricărei
reflecţii teologice. De o deosebită valoare teologică a fost, în acest sens,
sublinierea şi aprofundarea conceptului de „tradiţie apostolică”, concept
care asigură legătura fundamentală dintre Scriptură şi Tradiţie.
În discuţiile referitoare la raportul „Scriptură-Tradiţie”, nu s-au
repetat tezele cunoscute, nici nu s-au afirmat convergenţe atinse în alte
dialoguri, ci s-au pus noi baze, oferindu-se un loc bine definit acestui ra-
port în discuţiile purtate.
Pentru ortodocşi a fost important să se constate că „sola Scriptura” din
Bisericile reformei nu trebuie înţeleasă în mod exclusiv, ca şi când în afară
de Scriptură nu mai există nimic. Astfel, pe langă Tradiţia apostolică, există
o Tradiţie vie, prelungită, care este de neînlăturat pentru credinţă şi Biserică
(afirmaţie făcută la Goslar).
O preocupare permanentă cu referire la Sfânta Scriptură a constituit-o
în acest dialog abordarea hermeneutică a textului biblic. În urma mai mul-
tor discuţii s-a ajuns la concluzia că metoda liturgic-doxologică ortodoxă
nu este întru totul incompatibilă cu metoda historico-critică protestantă.
În acest sens, cele două tradiţii teologice au considerat că se pot completa
una pe alta.
Învăţătura despre Taine a fost discutată la întrunirile de la Iaşi – 1980,
Hullshort – 1982 şi Curtea de Argeş – 1991. Prin aceste discuţii au fost at-
inse aproape aceleaşi convergenţe (prezenţa lui Hristos în actul sacramen-
tal, prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie, Tainele ca mijloc de mân-
tuire) şi au fost identificate aceleaşi probleme rămase deschise (numărul
Tainelor, extra usum, caracterul de jertfă al Tainelor), ca şi în celelalte dia-
loguri ortodoxo-lutherane.
100
Cu privire la Sfintele Taine a fost de mare însemnătate sublinierea

fundamentului biblic al acestora, ca şi faptul că prin Taine se mijloceşte
lucrarea harului Sfântului Duh şi nu doar o oarecare lucrare omenească.
A fost decisivă metodologia folosită, prin care s-a luat în considerare
atât aspectul dogmatic, cât şi cel liturgic al Tainelor (lucru afirmat la Iaşi
– 1980).
S-a abordat şi caracterul sacramental al Tainelor, chiar dacă nu s-a
ajuns la un acord clar asupra acestui subiect.
A fost abordată si problema preoţiei (la Hullshort – 1982). Numai
episcopii şi preoţii care au fost sfinţiţi sunt îndreptăţiţi să oficieze Taina
Spovedaniei.
Şi problema Botezului a fost discutată. S-a întreprins o comparare a
slujbelor Botezului, fiind un acord comun privind nu numai învăţătura
despre Botez, ci şi privind elementele de bază ale slujbei Botezului.
S-a discutat despre problema conlucrării dintre om şi Dumnezeu în
cadrul Tainelor şi prin Taine, care este accentuată mereu de către ortodocşi
(aşa-numita „sinergie” – Curtea de Argeş, 1991).
Interesul principal al dialogului desfăşurat între B.O.R. şi EKD a
fost concentrat asupra temei centrale „Mântuirea în Hristos”, discutată
în întrunirile de la Techirghiol – 1985, Kirchberg – 1988 şi Curtea de
Argeş – 1991.
În teologia Sfinţilor Părinţi şi în tradiţia ortodoxă, mântuirea în Hris-
tos este descrisă în perspectivă ontologică prin termenul de îndumnezeire
(theosis). Teologia protestantă, care vorbeşte juridic despre îndreptarea şi
sfinţirea omului, a formulat un verdict radical faţă de învăţătura ortodoxă.
Dar s-a ajuns la o înţelegere a dimensiunii ontologico-dinamice a termen-
ului „îndumnezeire” şi a teologiei protestante despre îndreptare, cu folo-
sirea categoriilor ontologice, afirmîndu-se că îndumnezeirea este restau-
rarea şi înnoirea naturii umane a lui Hristos şi desăvârşirea ei prin puterea
dătătoare de viaţă a Duhului Sfânt, pe când teologia protestantă foloseşte,
cu privire la Persoana lui Hristos, categoriile tradiţionale de comunicare
a însuşirilor, dar referindu-se la oameni, vorbeşte despre îndreptare sau
justificare. Ceea ce ortodocşii exprimă prin „theosis”, evanghelicii exprimă
prin „sfinţirea omului”.
Cu privire la problema sinergiei, a fost clarificat faptul că în tradiţia
ortodoxă nu se înţelege prin aceasta că omul ar putea să dobândească mân-
101
tuirea prin propriile lui forţe, căci mântuirea este lucrarea iubirii spre care
îi împuterniceşte Sfântul Duh pe cei botezaţi şi îi face împreună-lucrători
cu Dumnezeu (1 Co 3, 9).
Tema eclesiologică a fost atinsă în contextul reflecţiilor asupra
importanţei mărturisirii comune cu privire la comuniunea sfinţilor (tema
de la Selbitz – 1995). Baza acestei mărturisiri este mărturia apostolică şi
din Noul Testament despre comuniunea în Hristos.
Partenerii de dialog au fost unanimi în a considera că această comuni-
une a sfinţilor înseamnă o permanentă înnoire în Hristos care cuprinde pe
om în totalitatea sa, inclusiv în relaţia sa cu lumea.
Slujirea profetică a Bisericii se manifestă într-o lume secularizată şi
pluralistă. Pe de o parte, secularizarea este considerată ca o înstrăinare de
Dumnezeu, iar pe de alta, ca o emancipare faţă de structurile de autoritate;
cu toată ambivalenţa legată de tema despre secularizare, a existat unanimi-
tate privind problemele cu care se confruntă cele două Biserici.
O dimensiune eclesiologică are şi împăcarea (reconcilierea), prin care
se înlătură separarea omului de Dumnezeu (Bucuresti – 1998). Problema
se pune: cum poate fi transmisă împăcarea lumii secularizate de azi? Efor-
turi mari se depun în împăcarea dintre confesiuni şi Biserici. S-au făcut
referiri şi la documentele celei de-a 2-a Adunări Ecumenice Europene
(Graz, 23-29 iunie 1997), care a avut ca temă centrală reconcilierea.
Bisericile sunt chemate să acţioneze împreună cu privire la procesul
istoric complex ce se desfăşoară în Europa (Bucureşti – 1998), ce tinde spre
stabilirea păcii, reconcilierii, securităţii, libertăţii şi cooperării.
Responsabilitatea social-politică a Bisericii aparţine fiinţei sale, ca Trup
al lui Hristos. Ea rezultă din faptul că se află în relaţie cu Dumnezeu, cu
oamenii şi cu întreaga creaţie. Acest caracter relaţional al Bisericii, pent-
ru care există o multitudine de imagini neotestamentare, se concretizează
mai ales în comuniunea euharistică. Conform modelelor istorice, Biserica
şi statul au fiecare un domeniu al competenţelor bine conturat, care nu
poate depăşi sfera sa de acţiune. Cele două se întâlnesc în domenii concrete
ale vieţii, în slujba aceloraşi oameni. Biserica poate lucra în afară doar în
măsură în care se străduieşte să-şi întărească şi să-şi încurajeze propriii mem-
bri. Totdeauna misiunea ei va fi de a-i aduce pe oameni de diferite orientări
împreună (Herrnhut – 2000).
102
La Cluj-Napoca - 2002 s-a abordat problema ecclesiologiei. După ce

s-a precizat felul cum înţelege Biserica fiecare parte de dialog, s-a formulat
întrebarea referitoare la concretizarea Bisericii lui Hristos cea una, între-
bare legată de esenţa Bisericii şi de temelia unităţii acesteia. S-a încercat
lămurirea faptului cum şi în ce condiţii ar putea să fie armonizată diver-
sitatea bisericilor noastre separate, în aşa fel încât credinţa noastră în uni-
tatea Bisericii lui Hristos să îşi găsească expresia ei vizibilă într-o viitoare
comuniune euharistică.
EKD este o comuniune de biserici cu mărturisiri de credinţă diferite.
Bisericile sunt autonome în organizare şi în învăţătură, dar există, între
ele, comuniune predicatorială şi euharistică. EKD înţelege această formă
de comuniune bisericească ca modalitate de expresie a unităţii vizibile a
Bisericii lui Hristos.
Teologii ortodocşi au afirmat că Biserica Ortodoxă este identică cu Bi-
serica una a lui Hristos şi se află într-o neîntreruptă continuitate cu Biserica
perioadei apostolice. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă nu doreşte proc-
lamarea unei pretenţii absolutiste faţă de alte Biserici. Biserica Ortodoxă
Română este conştientă de faptul că şi în alte Biserici Ortodoxe este prezent
Hristos Cel neîmpărţit şi respinge identificarea de o manieră exclusivă a Bi-
sericii lui Hristos cea una cu o anumită Biserică locală determinată istoric.
Deşi punctele comune de înţelegere a Bisericii sunt limitate, mai ales
în înţelegerea termenului de „koinonia”, poate există o convergenţă în-
tre faptul că, în Consiliul Ecumenic al Bisericilor, Bisericile Ortodoxe se
identifică cu Biserica cea una, sfântă, sobornicească şi apostolească, iar bi-
sericile celelalte se înţeleg ca părţi ale Bisericii una, sfântă, sobornicească şi
apostolească.
Metoda aplicată în dialogul teologic B.O.R. – EKD a fost aceea de
prezentare a două sau mai multe referate de fiecare parte cu referire la tema
abordată; în al doilea rând, desfăşurarea unor discuţii pe marginea refer-
atelor, şi în al treilea rând, adoptarea unui comunicat final, a cărui parte
centrală se referea la progresul înregistrat la întrunirea respectivă. Rezul-
tatele obţinute, mai ales la primele întruniri, erau grupate după schema: 1.
puncte de consens; 2. puncte de convergenţă; 3. puncte rămase deschise
sau divergente. Pe parcursul dialogului s-a renunţat oarecum la această
metodă, care nu explică suficient diferenţa dintre consens şi convergenţă.
Important este ca într-un astfel de dialog să se sublinieze atât ceea ce este
103
comun, cât şi ceea ce este diferit sau divergent şi care rămâne să fie clarificat
mai târziu.
Succesul dialogului EKD-B.O.R. s-a datorat în primul rând
personalităţilor numite în delegaţiile lor de către Biserică. Delegaţia B.O.R.
a fost condusă la început de către Ep. Vasile Coman al Oradiei, mai apoi
de ÎPS Nicolae al Banatului şi în ultimul timp de către ÎPS Serafim, Mi-
tropolitul Germaniei şi al Europei Centrale şi de Nord. Din delegaţiile
române au făcut parte printre alţii: Pr. Prof. Dumnitru Stăniloae, Pr. Prof.
Dumitru Popescu, Pr. Prof. Dumitru Radu, Pr. Prof. Ioan Ică, Pr. Prof. Ilie
Moldovan, Pr. Prof. Viorel Ioniţă, Pr. Prof. Dorin Oancea, Diac. Prof. Ioan
Caraza, Pr. Prof. Ioan Tulcan, Pr. Prof. Valer Bel, Pr. Prof. Nicolae Chifăr,
Pr. Prof. C-tin Pătuleanu, Pr. Lect. Daniel Benga etc.
Delegaţia EKD a fost, la început, condusă de către Episcopul Heinz
Joachim Held, iar mai apoi, de către Ep. Rolf Koppe, Ep. Martin Schinde-
hütte, toţi conducători ai Departamenului de Relaţii Externe al EKD. Din
delegaţia germană îi putem aminti pe: Prof. Georg Kretschmar, Prof. Peter
Hauptmann, Prof. Jörg Jeremias, Prof. Adolf Martin Ritter, Prof. Heinz
Ohme, Prof. Ferdinand Hahn, Pastor Reinhard Töhle etc.
Odată cu schimbarea de generaţie, în delegaţia B.O.R., noii mem-
bri români au fost recrutaţi în exclusivitate dintre teologii români care au
studiat în Germania, care vorbesc limba germană şi sunt familiarizaţi cu
teologia protestantă germană la ea acasă.
Cele 12 întâlniri, în cei peste 30 de ani de dialog, au dezbătut teme
importante precum: Sf. Scriptură şi Sf. Tradiţie, Tainele Bisericii, mân-
tuirea în Iisus Hristos, integrarea europeană, eclesiologia etc. Dialogurile
bilaterale au arătat unde sunt graniţele, dar şi unde sunt şansele, pentru
unitatea creştinilor. Prejudecăţi ce durau de secole, au putut fi desfiinţate
prin intermediul acestui dialog, formule reformatorice ca: sola fidae, sola
gratia, sola Scriptura, au putut fi expuse într-un mod mai amplu şi mai
deschis de către teologii protestanţi. Partea ortodoxă a putut preciza mai
îndeaproape modul cum înţelege ea relaţia dintre Scriptură şi Tradiţie, din-
tre credinţă şi faptele bune în obţinerea mântuirii etc.
Nu putem decât să constatăm faptul că e necesară continuarea acestui
dialog, plecând de la consideraţia că importanţa lui pentru o reală aprop-
iere între Bisericile aflate în dialog este evidentă. De asemenea, receptarea
rezultatelor deja obţinute este şi ea o provocare pentru teologia actuală.
104
Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica,
organizator al şcolilor de pregătire a clerului
şi susţinător al activităţilor tipografice şi culturale*
Primul sfânt canonizat de Biserica Ortodoxă Română este Sfântul

Calinic de la Cernica. Din toamna anului 1955 până în prezent, alături
de moaştele unor sfinţi străini de pământul nostru, avem şi moaştele
Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmnicului. El este
preţuit de călugări, ca un mare părinte şi povăţuitor duhovnicesc al mo-
nahilor. De ierarhi este preţuit ca primul episcop român canonizat. Iar de
mireni este preţuit ca un mare făcător de minuni şi vindecător al suferin-
ţelor omeneşti. Pentru toţi românii, Sfântul Calinic de Cernica rămâne
un mare povăţuitor sufletesc. Un sfetnic neîntrecut pentru cei abătuţi;
un doctor de arginţi pentru cei bolnavi, un povăţuitor şi întemeietor de
mănăstiri pentru toţi călugării din ţara noastră.
Sfântul Calinic s-a născut la 7 octombrie 17871, în oraşul Bucureşti, în
suburbia Sfântul Visarion, uliţa Lefterescu, „din părinţi români, buni patrioţi
şi buni creştini”2, „boieri de neam”, cinstiţi şi temători de Dumnezeu, Anto-
nie şi Floarea Antoneseu. Călugărindu-se apoi la mănăstirea Pasărea, mama
*
Publicat în Anuarul Academic al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu,
an. 2010-2011, Sibiu, 2012, p. 7-20.
1
Arhim. Anastasie Baldovin, „Viaţa şi nevoinţele cele monahale ale Precuviosului
Episcop al Râmnicului-Noul Severin”, D.D. Calinic, în Biserica Ortodoxă Româna, XXII
(1898-1899), p. 1016. Prof. Niculae Şerbănescu, „Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica,
episcopul Râmnicului”, în Biserica Ortodoxă Română, LXXXVI (1968), nr. 3-6. A se
vedea şi lucrările: Natalia Dinu, „Viaţa şi activitatea Sfintului Ierarh Calinic de la Cer-
nica”, în Glasul Bisericii, XXVII(1968), nr.3-4, p.297- 336; T. G. Bulat, Viaţa şi faptele
Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmnicului, ed. a II-a, Bucureşti, 1955.
D. Lungulescu, Viaţa şi minunile episcopului Calinic cel Sfânt al Râmnicului, Craiova,
1930. Ene Branişte, „Aspecte şi momente din activitatea Sfântului Ierarh Calinic de la
Cernica”, în Glasul Bisericii, an XXVIII, nr. 1-2, 1969, p. 61-73.
2
Arhim. Anastasie Baldovin, op. cit., p. 1017.
105
a devenit schimonahia Filofteia, răposată la 8 noiembrie 1833. Din botez s-a

chemat Constantin şi numele l-a primit de la naşa sa Lucsandra Văcărescu,
soţia banului Barbu Văcărescu şi mama poetului lenăchiţă Văcărescu.
A fost crescut de mic înr-un mediu creştin, cu mângâierea rugăciunii,
sub ochiul veghetor al unei mame evlavioase iubitoare de copii, în cinstirea
şi dragostea de Dumnezeu şi de oameni. La vârsta potrivită, viitorul epi-
scop a fost dat „de către părinţii săi la învăţătura cărţii în şcolile române ce
erau pe acel timp în Bucureşti, unde, pe lângă ştiinţele ce se predau în şcoli
atunci, a învăţat şi limba elină” 3.
Urmând unei lăuntrice chemări a Sfântului Duh, „Care petrecea într-
însul de la naşterea sa”, tânărul şi-a lăsat „părinţii ca Avraam patria”, îna-
inte de a fi împlinit vârsta de 20 de ani, s-a îndreptat pentru totdeauna
spre mănăstirea Cernica. La această ctitorie a vornicului Cernica Ştirbei,
de mic îi condusese paşii mama sa, îndemnându-l să preţuiască pe stareţul
Gheorghe şi pe ucenicii lui, crescuţi în duhul monahal atonit al fericitului
stareţ Paisie de la mănăstirea Neamţu. La 18 martie 1807, Constantin a
fost primit aici de stareţul Timotei. Dându-şi seama că tânărul, sfios şi fi-
rav cu trupul, are un suflet mare şi plin de râvnă pentru Hristos, acesta l-a
încredinţat pentru ascultare încercatului duhovnic Pimen, care l-a călăuzit
în viaţa duhovnicească, l-a deprins cu urcuşul, „Rugăciunii lui lisus” şi cu
rucodelia mâinilor, învăţându-l să execute cruciuliţe sculptate. Fratele în-
chinoviat s-a supus de la început cu râvnă „la toate nevoinţele cele grele ale
vieţii monahale, încât puţin timp a ajuns pe dascălii săi şi i-a şi covârşit cu
tot felul de fapte lăudabile şi ostenicioase, pe toţi cei mai nevoitori bătrâni
călugări, înaintând cu darul lui Dumnezeu la atâta curăţie a minţii şi a
liniştii cei din lăuntru, încât lumina înaintea tuturor ca o adevărată lumină
cerească. De aceea, toţii călugării bătrâni şi tineri îl admirau şi-l iubeau cu
inima curată, pentru că era smerit cu adevărat, fără prefacere, fără ură şi
viclenie, supunându-se tuturora”4.
Virtutea ascultării în smerenie a umplut de la început sufletul luminos
al tânărului supus ispitei canonice, şi părintele său duhovnicesc a cerut sta-
reţului Timotei să-l călugărească, lucru pe care acesta l-a încuviinţat, la 12
noiembrie 1808 îmbrăcându-l pe fratele Constantin în îngerescul chip şi
3
Ibidem.
4
Ibidem.
106
Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, organizator al şcolilor de pregătire a clerului
schimbându-i numele în Calinic. După aproape o lună, viitorul ierarh a fost

hirotonit ierodiacon în biserica Sfântul Nicolae de la Cernica de către mitro-
politul cărturar bulgar Sofronie al Vraţei, refugiat atunci la Bucureşti5. Noul
ierodiacon „adăuga nevoinţă peste nevoinţă” şi „nu înceta ziua şi noaptea
veghind, postind şi abţinându-se de la toate cele ce sunt lumeşti şi plăcute
lumii; pentru căci chiar trupul său îl ostenea şi-l pedepsea, încât toată viaţa
sa nu s-a culcat ca ceilalţi oameni întins pe pat, nici dezbrăcat de hainele sale;
ci puţin, cât somn gusta, şedea rezemat cu mâinile sale pe un jeţ, îmbrăcat şi
cu mijlocul încins cu o curea lată”6. Toată viaţa sa „a fost cum stă un soldat
de sentinelă, veghind neîncetat asupra slăbiciunilor sale trupeşti şi a vrăjma-
şilor nevăzuţi ce dau luptă neîncetată în mintea şi în inima omului, încât cu
ajutorul lui Dumnezeu a ajuns vas curat şi luminat al Sfântului Duh”.
Trecuseră numai 11 ani de la intrarea Cuviosului în mănăstire şi ca
vârstă nu avea mai mult de 30 de ani cand a fost chemat la pastorirea
Manastirii Cernica. Luând „asupra sa această povară grea pentru vârsta sa
cea fragedă, îndată şi-a pus toată nădejdea numai în Dumnezeu şi cu toa-
te puterile sale dându-se la cele mai mari şi grele nevoinţe, îngrijindu-se
ziua şi noaptea de a conduce cu bună orânduială şi sfinţenie păstoria tur-
mei încredinţate lui... precum şi de îmbunătăţirea averii mănăstirii”. În
acelaşi timp era „un mare rugător şi un neîntrecut organizator”7. În mai
puţin de doi ani a dus la bun sfârşit lucrările de restaurare şi zugrăvire a
bisericii Sfântul Nicolae, din ostrovul cel mare din Cernica, prin reputa-
ţii zugravi Fotache şi Nicolae Polcovcnicu, înzestrând-o cu toate cele de
trebuinţă. Pentru munca şi buna chivernisire arătată, mitropolitul Dio-
nisie Lupu l-a cinstit cu vrednicia de arhimandrit la 9 aprilie 1820. Con-
ducerea mănăstirii ridica multiple griji şi probleme ce se cereau rezolvate
cu înţelepciune, cu tact părintesc şi cu multă răbdare. De la început,
Sfântul Calinic a căutat să impună ordine şi disciplină duhovnicească în
rândul vieţuitorilor. De aceea a alcătuit în scris povăţuiri cuprinzătoare
5
Victor Bunea, „Sfântul Sofronie de la Vraţa”, în Mitropolia Ardeaului, XI (1966),
nr. 1-2, p. 56-67; Epifanie Norocel, „Relaţiile bisericeşti şi culturale între Bisericile Or-
todoxe Română şi Bulgară”, în Biserica Ortodoxă Română, 1967, nr. 9-l0, p. 1004-1016.
6
Arhim. Anastasie Baldovin, art. cit., p. 1018.
7
Pr. prof. D. Stăniloae, „Predică rostită la 24 octombrie 1955 cu ocazia canonizării
Sfântului Ierarh Calinic la mănăstirea Cernica”, în Biserica Ortodoxă Română, LXXIII
(1955), nr. 11-12, p. 1168.
107
şi clare, cu îndatoririle ce le reveneau; a înfiinţat totodată o bibliotecă

înzestratată cu importante cărţi de cultură teologică şi de zidire sufleteas-
că iniţiind un curent cărturăresc printre monahii cernicani8. În timpul
celor peste 31 de ani cât a stăreţit Sfântul Calinic a mănăstirea Cernica a
devenit un colţ de rai, o mică grădină a Maicii Domnului, strălucind de
lumină şi pace, de rugăciune în smerenie şi muncă tăcută, de milostenie.
Porţile acestei obşti de 350 de călugări erau pururea nezăvorâte, deschise
spre lume, sortite „să sprijine sănătatea morală a neamului şi să păstreze
întreagă viziunea lui creştinească”9.
De aceea, mănăstirea Cernica a devenit treptat o şcoală model a în-
tregului monahism românesc, iar „Sfântul Calinic e floarea cea mai aleasă
care a răsărit şi a crescut în solul spiritualităţii cernicane, dezvoltând în
gradul suprem cele trei însuşiri ale ei: ascetismul, milostenia şi preocuparea
practic-gospodărească”10.
Sfântul Calinic îşi începe urcuşul duhovnicesc cu asceza, „cu începu-
tul clasic al oricărui drum de desăvârşire spirituală în înţelesul creştin. El
ajunge şi la tainica viaţă interioară în Dumnezeu, dar şi-a dat seama curând
că, după învăţătura Părinţilor, baza neapărat necesară a acesteia e curăţirea
de patimi şi aceasta nu se poate obţine fără asceză”11.
Sfântul Calinic a ajuns episcop al Râmnicului-Noului Severin la 15
septembrie 1850. El avea atunc 63 de ani şi vieţuise în mănăstirea Cernica,
de care cu greu se despărţea acum, aproape 43 de ani, din care 31, ca stareţ.
După hirotonia întru arhiereu, la 26 octombrie 1850, şi după înmâ-
narea gramatei de înscăunare, a urmat despărţirea emoţionantă de mănăs-
tirea Cernica. La plecare a luat cu sine câţiva monahi ca să-i fie de slujbă
în eparhie, între care au fost şi fraţii Orest şi Anastasie Baldovin, ucenicii
săi apropiaţi.
La 15 decembrie 1850, îndată după ce sosise la Craiova, Sfântul Ca-
linic cere Departamentului bisericesc să înfiinţeze şcoli pe la protopopii
8
Arhim. Atanasie Gladcovschi, „Monahi cronicari din sfânta mănăstire Cernica,
Casian Cernicanul”, în Glasul Bisericii, XVII, nr. 8, p. 740-747. Arhim. Anastasie Bal-
dovin, op. cit., p. 1021.
9
Firmilian, mitropolitul Olteniei, „Cuvânt rostit la 23 octombrie 1955 la mănăs-
tirea Cernica, la canonizarea Sfântului Calinic”, în Biserica Ortodoxă-Română, LXXIII
(1955), nr. 11-12, p. 1150.
10
Pr. prof. D. Stăniloae, art. cit., p. 1164.
11
Ibidem.
108
pentru cântăreţi şi paracliseri, care nu cunoşteau slujbele bisericeşti şi nici

„tonisirea glasurilor asupra cântării”. Departamentul şi Eforia i-au refuzat
cererea, dar neobositul păstor s-a adresat direct domnitorului, care a decis
aprobarea „de câte o şcoală pe lângă fiecare protopopie”12.
La Râmnic exista un seminar teologic din 1837, care, datorită unui
incendiu, a fost mutat la Craiova (împreună cu episcopia), anume la mă-
năstirea Bucovăţul Nou. La înscăunarea sa, Sfântul Calinic a luat măsurile
de redeschidere a seminarului şi a dispus ca acesta să cuprindă 40 de elevi.
Neobositul ierarh a început refacerea catedralei episcopiei din Râmnic
în 1852; cu ajutorul material primit din partea domnitorului Barbu Ştir-
bei, clădirea a fost terminata în 1856. Concomitent a refăcut şi clădirile
seminarului, executate după planurile şi indicaţiile sale. Pictura catedralei
râmnicene, împreună cu 24 de icoane praznicare, a fost executată de renu-
mitul pictor Gh. Tattarescu13.
În acelaşi timp deschisese şantiere şi pentru repararea metocurilor epi-
scopiei. O realizare a marelui episcop-ascet - sub aspect material şi spiritual
- o constituie schitul Frăsinei. La 27 august 1860 l-a numit stareţ aici pe
ieromonahul Serafim, căruia îi dădea povăţuiri „să se poarte pe sine bine
şi cu cucerie, potrivit cu podvigul său şi cu postul ce i se încredinţează”,
să ţină „orânduiala slujbelor bisericeşti după toată cuviinţa..., să poarte
grijă cu neadormită priveghere despre cârmuirea averii (mănăstirii)..., să se
poarte cu dragoste şi blândeţe către ceilalţi părinţi şi fraţi ce să vor aduna,
spre vieţuire, într-acel schit, mângâindu-i cu dare de cele trebuincioase
după starea schitului... şi să aibă a să împărtăşi cu toţii deopotrivă ca un
lucru ce sa socoteşte pe obrazul tuturor de obşte, fiind o singură masă în
fiinţa cuvioşii sale ca un mai mare povăţuitor între dânşii”.
Schitul Frăsinei, ctitorit în 1763 şi văduvit de „cuvioasa petrecere a
monahilor”, de la sfârşitul veacului al XVIII-lea şi până pe la 1845, a fost
înzestrat de Sfântul Calinic cu o biserică nouă, având hramul Adormi-
rea Maicii Domnului, cu chilii în jur şi cu clopotniţă14. În el se respecta
pravila vieţuirii atonite şi a fost singurul aşezământ mănăstiresc din ţară
12
Pr. Gabriel Cocora, „Un secol de la moartea Sfântului Ierarh Calinic”, în Mi-
tropolia Olteniei, XI (1959), nr. 9-12, p. 232.
13
Pr. Gabriel Cocora, „Din grijile Sfântului Calinic pentru schitul Frăsinei”, în
Mitropolia Olteniei, XVI (1964), nr. 7-8, p. 664-667.
14
Ibidem, p. 612-616.
109
exceptat de la secularizarea din 1863, cu aprobarea specială pe care i-a

acordat-o domnitorul Al. I. Cuza.
Pentru ca bisericile să aibă cărţile necesare de cult şi în scopul pre-
gătirii clerului, Sfântul Calinic a înfiinţat cu mijloace proprii „Tipografia
Kallinik Râmnik”, cu „teascuri cu anevoinţă, nefiind tipografie cu maşi-
nă”. În 1861, protosinghelul Orest a fost trimis de către Sfântul Calinic
la Sibiu, ca să cumpere cele de trebuinţă tipografiei şi, cu acest prilej, l-a
recomandat episcopului Andrei Şaguna, căruia îi trimitea ca dar „o sfântă
cruciuliţă de corn de inorog şi o panocamilafcă de ale noastre, în semn
de iubire”15.
Tipografia a început să lucreze din 1861, când au apărut: Aghiazmata-
rul, Datoriile preoţilor, Slujba sfintei Învieri din Dumineca Paştilor, Ma-
nualul de pravila bisericească şi Tipicul bisericesc. După un an apar Mine-
iele, marea lucrare a epocii. Mai târziu se vor tipări, între altele: Cartea foar-
te folositoare de suflet, ed. a Il-a, Evanghelia, Octoihul, Învăţătura către
preoţi şi diaconi, Liturghierul, Acatistierul şi Învăţătură pentru duhovnici.
Prin înfiinţarea tipografiei la Râmnic şi prin imprimarea unui număr
mare de cărţi, Sfântul Calinic a reînviat trecutul de glorie culturală şi ar-
tistică a înaintaşilor săi, episcopii Antim Ivireanul, Damaschin, Climent,
Chesarie şi Filaret. Mărinimia sa a fost încă şi mai mare. La 26 ianuarie
1867, luminatul episcop a donat tipografia sa Consiliului municipal al
oraşului Râmnicu-Vâlcea. cu tot inventarul ei şi cu toate cărţile pe care le
avea în depozit. Pe lângă dorinţa ca şi în viitor ea sa poarte „acelaşi titlu de
Kallinik Râmnik” se mai prevedea ca jumătate din venituri să se întrebuin-
15
A se vedea scrisoarea „Episcopului Calinic Râmniceanul către Andrei Şaguna”
din 3 noiembrie 1861 în Arhiva Bisericii Mitropolitane Sibiu, fond Şaguna, mss. 1593,
text publicat în volumul Andrei Şaguna. Corespondenţa I/1, Ediţie, Studiu introductiv şi
note de: Nicolae Bocşan, loan- Vasile Leb, Gabriel Gârdan, Pavel Vesa, Bogdan Ivanov,
Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj- Napoca, 2005, p. 272-273. În acest volum este
publicată, în paginile 254-276, corespondenţei celor doi ierarhi. Reiese de aici legătura
frăţească ce exista între cei doi: Calinic apelând la Şaguna pentru obţinerea unor mate-
riale necesare tipografiei, iar Şaguna îi trimitea diferite tipărituri realizate la Sibiu, in-
clusiv Telegraful, şi-i împărtăşea greutăţile şi nevoinţele pe care le îndura în Ardeal. Vezi
scrisoarea din 1 ianuarie 1887, în op. cit. p. 268: „Mă nevoiesc şi eu din toate puterile a
susţine sfânta maica noastră Biserică în întregimea şi sfinţenia sa Eu după omul Dumn-
ezeu, Care ne este tăria şi mângâierea noastră, nu am alt liman, unde aş putea alerga pen-
tru un sfat bun sau pentru alinarea durerilor mele sufleteşti, fără numai către frăţia Ta”.
110
ţeze pentru susţinerea şcolilor oraşului şi a tinerilor studenţi lipsiţi de mij-

loace, atât din învăţământul laic cât şi din cel bisericesc. Cealaltă jumătate
era destinată înzestrării schitului Frăsinei16.
Dragostea de carte, setea de a citi mereu, ca şi dorul lui nesecat de ru-
găciune, de muncă şi de slujire a semenilor l-au urmărit pe Sfântul Calinic
toată viaţa. Comoara cărţii a fost singura lui comoară îndrăgită pe pământ.
„Den acea vreme pănă la apropierea mea de moarte, nu am adunat pentru
mine averi sau mişelii, ci numai sfinte cărţi”17. Alesul Domnului a iubit
cartea şi cultura cu rolul ei de înnobilare a minţii şi a inimii omului. De
aceea a început să imprime unele lucrări precum Rânduiala tunderii chipu-
lui monahicesc (1842), Pravoslavnica mărturisire (1859) etc, cu mult înain-
te de a avea propria sa tipografie. De asemenea s-a străduit cât mai mult să
înzestreze biblioteca mănăstirii Cernica în care s-a nevoit cu cărţile impor-
tante ale epocii. Multe dintre ele poartă până astăzi autograful: „Din cărţile
sfintei mănăstiri Cernica este, să nu se înstrăineze. Calinic arhim. Cerni-
chii” sau : „este a Cernichii, să nu se înstrăineze. Calinic arhim. Cernichii”.
Chiar catalogul bibliotecii a fost redactat de el sau „sub supravegherea sa”.
A preţuit şi a ajutat pe oamenii de carte, cum a fost învăţatul călugăr
Naum Râmniceanu, căruia i-a ocrotit bătrâneţile şi i-a înlesnit munca lui
cărturărească în Cernica, în vremea stăreţiei sale18.
Atunci când timpul i-a îngăduit, Sfântul Calinic a căutat să ţină în
mână nu numai cartea, ci şi pana de scriitor. De aceea el ne-a lăsat un
poem religios în versuri, plin de evlavie, care începe: „Ştiu începutul meu că
are sfârşit şi eu vieţuiesc ca un fără de sfârşit”19. A mai scris: Însemnări cu
privire la Revoluţia din 1821, o Arătare pe scurt pentru Cernica, două mici
îndreptare duhovniceşti: Despre cum trebuie să petrecem în casa lui Dum-
nezeu, Rânduiala sfinţirii pâinii de obşte, Pravilă mănăstirească şi Pastorala
tipărită în 1863.
16
Prof. T. G. Bulat, „Tipografia şi tipăriturile Sfântului Ierarh Kallinik de la Cer-
nica”, în Biserica Ortodoxă Română, LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 398-409.
17
Testamentul Sfântului Calinic, întocmit la 16 mai 1867, la Prof. T. G. Bulat,
„Mărturii documentare...”, p. 275.
18
Prof. T.G. Bulat, „Sfântul Ierarh «Kallinik» stareţ al mănăstirii Cernica”, în Gla-
sul Bisericii, XXVII (1968), nr. 3-4, p. 343.
19
Arhim. Anastasie Baldovin, „Plângere a smeritului Calinic ieromonah, stareţ
Cernicăi”, în Viaţa şi nevoinţele cele monahale, p. 1043-1044.
111
Pravila mănăstirească, fixată de Sfântul Calinic, după care s-a con-

dus obştea Cernicăi în cei aproape 32 de ani ai stăreţiei sale şi poate şi
aceea de la Frăsineii-Vâlcii, cuprinde 37 de capitole20. În ele se enumeră
îndatoririle monahilor: păzirea pravilei, participarea „fără lipsă” la slujba
celor şapte laude, ascultarea, masa de obşte, buna orânduială în mă-
năstire, smerenia, tăierea voii, tăcerea buzelor, „Rugăciunea lui Iisus”
neîncetat în gură, în minte şi în inimă, umblatul liniştit, postul smerit,
mâncarea fără de carne, interzicerea primirii persoanelor străine în chilie
(„fie măcar mumă-sa, sau soră-sa, sau frate-său”), oprirea vorbirii deşarte
în biserică, păstrarea cu grijă a cărţilor stranei şi ale bibliotecii şi altele,
care urmăreau călăuzirea râvnitorilor după chipul îngeresc „pe calea ane-
voioasă a desăvârşirii”.
În acest loc trebuie menţionate şi discuţiile dintre Sf. Calinic de la
Cernica şi ierarhul Andrei Şaguna, a cărui canonizare este discutată în
aceste luni de către Sf. Sinod21. Prima lucrare canonică redactată de ie-
arhul ardelean (Elemente de drept canonic, Sibiu, 1854) a fost trimisă de
autor şi episcopilor din ţările româneşti extracarpatice. Sf. Calinic i-a răs-
puns lui Andrei Şaguna, aducând unele observaţii privitoare la pargraful
despre călugăriţe.22 Comentând aceste observaţii în introducerea la cea
de-a doua ediţie, episcopul Şaguna s-a lăsat convins de argumentaţia Sf.
Calinic, care pe baza can. 15 al patriarhului Nichifor, le permitea călugă-
riţelor intrarea în Altar.23
Pentru preoţii de mir a reeditat, cu puţine modificări, ediţia a doua
a Pravilei mitropolitului Nifon din 1854, pe care a tipărit-o când era
episcop al Râmnicului, ca aceştia să cunoască bine „râduielile privitoare
la Taina Nunţii” şi permanent „să aibă un conducător necesar misiei lor,
20
Prof. T.G. Bulat, „Sfântul Ierarh Kallinik”, textul Pravilei, p. 348-353.
21
Corespondenţa dintre Sf. Calinic şi Andrei Şaguna a fost recent publicată de
istoricii clujeni; v. Andrei Şaguna, Corespondenţa I/1, p. 252-273.
22
Şaguna scrisese: „Înainte de 25 de ani nu se poate tunde călugăriţa; dânsa nu are
voie a intra în Altar, nici a aprinde lumini sau a da Preotului slujitoriu cădelniţă” (Andrei
Şaguna, Elementele dreptului canonic al Bisericii dreptcredincioase răsăritene spre întrebu-
inţarea Preoţimei, a clerului tinăr şi a creştinilor, Sibiu, 1854, p. 117.
23
„Dar prin Canonul al 15. al Sf. Nikifor Mărturisitoriului şi Patriarchului Con-
stantinopolului li se dă voe a intra în Altariu şi a face slujbe de Paraclisier, precum se vede
acest canon foiea 476 din bisericescul Pidalion” (Idem, Elementele dreptului canonic^, ed.
II, Sibiu, 1855, p. X).
112
care să le arate legile, atât bisericeşti cât şi politiceşti”24. La hirotesia în

duhovnic, preotul primea Gramata de duhovnicie în care i se arăta marea
răspundere a Tainei Mărturisirii, pe care să o săvârşească întotdeauna „cu
mare luare-aminte şi cu frică de Dumnezeu, fără lene”, să se păzească
„fără prihană, pe cât va fi cu putinţă”, şi patimile să nu-l biruiască, sau
să arate „păcatele cuiva şi de cei ce să îi spovedesc, căci deosebit că vei fi
urât şi lepădat de la faţa Domnului, dar şi pravilele hotărăsc înfricoşată
pedeapsă unor duhovnici ca acestora netemători de Dumnezeu. Să nu
ceri nimica pentru această taină...”, „să te rogi lui Dumnezeu să-ţi lumi-
neze mintea ca să poţi povăţui pe creştini la calea mântuirii, care duce la
împărăţia cerurilor”.
Activitatea pastorală a preotului este legată în concepţia luminatului
ierarh, de activitatea sa cultural-socială şi patriotică în mijlocul enoriaşilor.
Cităm un fragment din Pastorala tipărită în 1863: „Datori suntem dar, să
nu cruţăm nici un interes particular pentru binele obştesc care este şi al
fiecăruia în parte. Când fraţii noştri cei de o credinţă şi de sânge... ne cer
ajutor, când patria, care se compune den fraţii noştri, ne cere jertva noas-
tră, datori suntem a o da. Dumnezeu a poruncit: nimeni n-are mai mare
dragoste alta, decât a-şi pune sufletul său pentru prietenii săi; neamul şi
patria, se înţelege, a zis Însuşi Mântuitorul Hristos.
„Duhovniceştilor fii şi fraţi preoţi! A învăţa pe oameni să se iubească
între dânşii, să-şi iubească patria, să jertvească orice interes pentru fericirea
ei viitoare, care este pentru voi şi cornii voştri, este datoria noastră, sau mai
bine să zic a voastră. A voastră zic, pentru că trăiţi în popor, voi sunteţi
sufletul soţietăţii, voi primiţi pre om din pântecele maicii sale şi călătoriţi
împreună pe calea aceştii vieţi spinoase până îi duceţi în sânul pământu-
lui, care este maica noastră tuturor”. Tot în sprijinul activităţii pastorale a
slujitorilor altarelor vin şi tipăriturile: Cartea foarte folositoarei de suflet şi
Învăţătura către preoţi şi diaconi. Grija pentru instruirea şi formarea cleru-
lui în scopul ridicării vieţii spirituale a credincioşilor constituie, aşadar un
alt aspect al sfinţeniei marelui episcop al Râmnicului.
Înainte de a îndruma pe preoţi şi păstoriţi, Sfântul Calinic a dat el
însuşi dovadă prin fapte de un înalt şi pilduitor patriotism, ca unul care
24
Pr. prof. Liviu Stan, „Pravila Sfântului Calinic. Un veac de la apariţia ei”, în
Mitropolia Olteniei, XIV (1962), nr. 3-4, p. 209-223.
113
şi-a închinat viaţa atât Bisericii cât şi patriei. Ca membru al Divanului ad-
hoc şi ca partizan al Unirii Principatelor, el a dispus să se facă rugăciuni în
toată eparhia sa şi a chemat printr- o pastorală specială pentru împlinirea
acestui ideal de veacuri al naţiunii: „Religia ortodoxă fu păstrată cu sângele
părinţilor noştri; românii îşi vărsară sângele pentru credinţa lui Christos,
pentru lăţirea adevărului Evangheliei, care a fost şi este mântuirea patriei
noastre. Poporul român n-are decât să ceară pe cale legiuită; viaţa politi-
că şi naţională, făgăduită creştinilor prin glasul Evangheliei; şi spre a cere
viaţa, trebuie a se uni într-un cuget şi voinţă”25. Comitetul unionist din
Craiova elogia atitudinea şi activitatea Sfântului Calinic printr-o scrisoare:
„...cartea nemuririi va înscrie şi numele său între unşii şi aleşii Domnului,
între păstorii cei adevăraţi, cari se pun pentru turma lor, între aceia pentru
care Evanghelia zice: „Cel ce vă face şi va învaţă, acela mare se va chema în
împărăţia cerului”.
Domnitorul Alexandru Ioan Cuza îl aprecia şi-l iubea: „Episcopul
Râmnicului, Calinic este adevăratul şi sfântul călugăr al lui Dumnezeu şi
ca el altul nu mai este în toată lumea”26. Ţarul Rusiei, Nicolae I, stimân-
du-l de asemenea, i-a acordat în ianuarie 1854 „crucea Sfântul Vladimir
clasu al 3-lea”.
Anii bătrâneţii însă începuseră să-i bată pe umeri. De aceea, la 18
septembrie 1857, şi-a scris diata, pe care a refăcut-o în mai multe rânduri,
fondul rămânând acelaşi27. Ea ilustrează un minunat profil spiritual de
sfânt român: „...Eu smeritul Arhiereu Kallinik Episcopu allu Eparhii Râm-
nicu Noului Severin, aflându-mă în vârstă trecută peste şaptezeci de ani şi
auzind glasul Domnului meu Iisus Hristos ce zice în Sfânta Evanghelie,
fiţi gata că în ce ceas nu gândiţi Fiul Omului va veni, adică Domnul, ca nu
viind fără de veste să vă afle dormind. Pe acest glas al Domnului auzindu-l
şi temându-mă, încă şi de neputinţe fiind coprins şi din zi în zi cu trupul
slăbind, şi aşteptând în toată vremea acel ceas al morţii zis de Domnul,
şi după putere gătindu-mă de ieşire dintr-această viaţă, cu toate că sunt
25
Acte şi documente relative la istoria renaşterii României, editate de Episc. Ghena-
die Petrescu al Argeşului, Dim. A. Sturdza şi Dim. C. Sturdza, vol. IV, Bucureşti; 1889,
p. 445-446.
26
Arhim. Anastasie Baldovin, art. cit., p. 1030.
27
Cassian Cernicanul, Istoriile sfintelor mănăstiri Cernica şi Căldăruşani, Bucureşti,
1870, p. 133-135.
114
coprins de lenevie, şi trândăvie şi de alte multe patimi, dar nu m-am des-

nădăjduit de mila Domnului meu Iisus Hristos care au venit în lume să
mântuiască pre cei păcătoşi, dintre care cel dintâi sunt eu. Am socotit că,
cu această smerită a mea scrisoare, să fac fieşcăruea cunoscut ca cei ce după
sfârşitul meu vor voi să cerce averile mele, ca să nu se ostenească în zadar,
nici să cerce pe cei ce mi-au slujit mie pentru Dumnezeu ca să afle comoara
mea sau bogăţia chilii mele care o am adunată din tinereţele mele, pentru
că de când am luat sfântul chip monahicesc în Sfânta Monastire Cernica,
la 19 ani ai vârstei mele, şi m-am făgăduit lui Dumnezeu ca să aibă sărăcia
cea de bună voie. Den acea vreme, până la apropierea mea de moarte, nu
am adunat pentru mine averi sau mişelii, ci numai sfinte cărţi, iar aur sau
argint nu am adunat nicidecum, nici am voit să aib haine de prisos, nici
alte lucruri, ci numai singure cele de nevoe ale trupului. Numai de aceste
m-am grijit ca necăştigarea şi sărăcia cea monahicească cu duhul şi cu sin-
guru lucru să o păzesc şi fiind toată nădejdea numai la mila lui Dumnezeu
care nici o dată nu m-au lăsat”.
Testamentul Sfântului Calinic îi oglindeşte întreaga viaţă ca o sfântă
dăruire în smerenie, întru dragostea lui Dumnezeu şi a semenilor.
Pentru curăţia vieţii sale, care a făcut din el un vas ales al lui Dumne-
zeu, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât să fie trecut în
ceata sfinţilor. Festivităţile pentru proclamarea solemnă a canonizării sale
s-au desfăşurat tot la mănăstirea Cernica în zilele de 21 şi 23 octombrie
195528. I s-au deshumat atunci osemintele şi au fost aşezate într-o raclă
păstrată în biserică. Prăznuirea a fost fixată la 11 aprilie, ziua adormirii
sale în Domnul. Cu acelaşi prilej, i s-au alcătuit slujbele de pomenire, i
s-a publicat viaţa pe înţelesul tuturor, stabilindu-se şi felul zugrăvirii chi-
pului său. „Prin faptele sale, Sfântul Calinic a strălucit ca o stea luminoasă
pe firmamentul întregii Bisericii Ortodoxe Ecumenice şi către el binecre-
dincioşii ortodocşi de pretutindeni vor îndrepta rugile lor în diferite limbi,
proslăvind pe Dumnezeu cel minunat întru Sfinţii Săi. Sfântul Calinic este
o podoabă aleasă a Sfintei Biserici Române şi un ocrotitor puternic al evla-
viosului popor român”29.
28
Vezi Biserica Ortodoxă Română, LXXIII (1955), nr. 11-12, p. 1137-1172.
29
Ibidem.
115
Bibliografie
Cărţi:
1. Bulat, T. G., Din corespondenţa episcopului Calinic al Râmnicului 1850-
1868, Râmnicu Vâlcea, 1927, 56 p.
2. Idem, Viaţa şi faptele Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, episcopul Râmni-
cului, ed. a II-a, Bucureşti, 1955.
3. Cernicanul, monah Cassian, Istoriile sfintelor mânăstiri Cernica şi Căldăru-
şani, Bucureşti, 1870, VIII + 192 p.
4. Furtună, Econ. D., Ucenicii Stareţului Paisie în mânăstirile Cernica şi Căldă-
ruşani, Bucureşti, 1927.
5. Iorga, Nicolae, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol.
II, ed. aII-a, Bucureşti, 1930.
6. Lungulescu, D., Viaţa şi minunile Episcopului Calinic cel Sfânt al Râmnicului
Noului Severin, Craiova, 1930.
7. Mironescu, Athanasie, Istoria mânăstirii Cernica, Tipografia Sfintei Mânăs-
tiri Cernica, 1930.
8. Idem, Istoricul Eparhiei Râmnicului Noul Severin, Bucureşti, 1906, 395 p.
9. Păcurariu, pr. prof. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III, Editu-
ra Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1994.
10. Viaţa şi slujba Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica Episcopul Râmnicului-
Noului Severin ce se prăznuieşte în ziua de 11 aprilie, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1957.
11. Vieţile, povăţuirile şi testamentele sfinţilor stareţi Gheorghe şi Calinic de la Cer-
nica, ediţie îngrijită de arhim. Clement Popescu şi diac. Ioan Ică jr., Editura
Deisis, Sibiu, 1999.
Studii şi articole:
1. Baldovin, arhim. Anastasie, Viaţa şi nevoinţele monahale ale Prea Cuviosu-
lui Episcop al Râmnicului Noul - Severin D.D. Calinic, în ,, Biserica Orto-
doxă Română”, XXII (1898-1899), nr.10, p . 1016 - 1046, publicat de C.
Erbiceanu.
2. Idem
3. Bălaşa, pr. D. , Sfântul Calinic, episcopul Râmnicului şi Biserica Sfinţii Apos-
toli din Craiova, în ,, Mitropolia Olteniei”, XX (1968), nr.9-10, p.750-751.
4. Branişte, pr. prof., Ene, Aspecte şi momente din activitatea Sfântului Ierarh
Calinic de la Cernica, în ,, Glasul Bisericii”, XXVIII (1969), nr.1-2, p. 61-
73.
116
5. Idem, Din activitatea Sfântului Calinic Cernicanul, episcopul Râmnicului

Noului-Severin (1850 - 1868) în perioada Unirii Principatelor, în ,, Glasul
Bisericii”,XXVII (1968), nr. 11-12, p. 1158-1164.
6. Idem, La o sută de ani de la moartea Sfântului Calinic Cernicanul, în ,,Gla-
sul Bisericii” XXVII (1968), nr. 3-4, p. 373-379.
7. Bulat, T. G., Documente rămase de la Sfântul Episcop Calinic al Râmnicu-
lui în legătură cu Seminarul eparhial, în „Mitropolia Olteniei”, XX (1968),
nr. 7-8, p. 568572.
8. Idem, Mărturii documentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al
Râmnicului Noul Severin, în „Mitropolia Olteniei” XX (1968), m. 3-4, p.
230-240
9. Idem, Sfântul Ierarh ,,Kallinik”, stareţ al Mânăstirii Cernica, în „Glasul Bi-
sericii” XXVII (1968), nr. 3-4, p. 337-344.
10. Idem, Stiri noi despre Sfântul Calinic de la Cernica, în „Glasul Bisericii”
XIX (1960), nr. 1-2, p. 98-105.
11. Idem, Tipografia şi tipăriturile Sfântului Ierarh Kallinik de la Cernica, în ,,
Biserica Ortodoxă Română” LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 398-409.
12. Idem, Un secol de la moartea Sfântului Ierarh Calinic, episcop de Râmnic
Noul Severin 1850-1868, în „Mitropolia Olteniei” XX (1968), nr. 3-4, p.
347-415.
13. Căciula, pr., Olimp N., Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, în „Glasul
Bisericii”, XIV (1955), nr. 10-11, p. 596-600.
14. Cărăbiş, Vasile, Documente rămase de la Sfântul Episcop Calinic în legătură
cu mânăstirile, în „Mitropolia Olteniei”, XX (1968), nr. 5-6, p. 415-420.
15. Ciurea, pr. prof, Al. I., Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica episcop al Râm-
nicului şi Noului Severin, în ,,Mitropolia Olteniei”, XV (1963), nr. 9-10, p.
667-685.
16. Cocora, pr. Gabriel, Din grijile Sfântului Calinic pentru Schitul Frăsinei, în
„Mitropolia Olteniei”, XVI (1964), nr. 3-4, p. 612-616.
17. Idem, Documente pentru viaţa Sfântului Calinic, episcopul Râmnicului,
în„Mitropolia Olteniei”, XI (1959), nr. 9-12, p. 658-667.
18. Idem, Mărturii documentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al
Râmnicului Noul severin 1850-1868, în „Mitropolia Olteniei”, XX (1968),
nr. 3-4, p. 258-270.
19. Constantin Cristescu, O biserică ctitorie a Sfântului Calinic de la Cernica,
în „Glasul Bisericii”, XXIX (1970), m. 9-10, p. 965-970.
20. Dimancea, pr. Stan, O sută de ani de la adormirea în Domnul a Sfântului
Ierarh Calinic Cernicanul, în ,, Glasul Bisericii”, XXVII (1968), nr. 3-4, p.
270-293.
21. Dimitrie, Preotul, Viaţa Sfântului Ierarh Calinic, dreptar vieţii noastre, în
„Glasul Bisericii”, XIV (1955), nr. 10-11, p. 603-607.
117
22. Dinu, Natalia, Viaţa şi activitatea Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în

„Glasul Bisericii”, XXVII (1968), nr. 3-4, p. 297-336.
23. Dudu, V., Câteva ştiri despre Sfântul Calinic episcop al Râmnicului, în
„Mitropolia Olteniei”, XVI (1964), nr. 5-6, p. 468-472.
24. Idem, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, noi date biografice, în „Mitropo-
lia Olteniei”, XVI (1964), nr. 5-6, p. 464-468.
25. Enăceanu, Efrem, La centenarul adormirii în Domnul a Sfântului Calinic
de la Cernica, în „Glasul Bisericii”, XXVII (1968), nr. 3-4, p. 294-296.
26. Furtună, Econ. D, Rolul cultural al Cernicăi, în „Biserica Ortodoxă
Română”, XLVII (1929), nr. 7-8, p. 660-669.
27. Găiculescu, pr., C., Sfântul Ierarh Calinic- Amintirile unui contemporan, în
„Glasul Bisericii”, XV (1955), nr. 10-11, p. 142-149.
28. Gladcovschi, arhim., Atanasie, Monahi cronicari din Sfânta Mânăstire Cer-
nica, în „Glasul Bisericii”, XVII (1958), nr. 8, p. 740-748.
29. Ionescu, pr. I., Catagrafia Episcopiei Râmnicului, în „Mitropolia Olteniei”,
XVII (1965), nr. 5-6, p. 117-129.
30. Idem, O menţiune privitoare la episcopia Râmnicului, în ,,Mitropolia
Olteniei”, XVII (1965), nr. 7-8, p. 215-226.
31. Iscru, G. D., O facere de bine a Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în
„Biserica Ortodoxă Română”, LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 396-397.
32. Marina, magistrand, Eugen, Contribuţii la cunoaşterea operei canonice
a Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în „Biserica Ortodoxă Română”,
LXXXII (1965), nr. 5-6, p. 533-558.
33. Păcurariu, pr. prof., Mircea, Atitudinea slujitorilor Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne faţă de actul Unirii Principatelor, în „Biserica Ortodoxă Română”,
LXXXV (1967), nr. 1-2, p.90-121.
34. Păsculescu, pr. Orlea, Stabilirea unui adevăr în legatură cu Sfântul Calinic
de la Cernica, în „Glasul Bisericii”, XXVI (1967), nr. 3-4, p. 348-365.
35. Petrescu, Al. Victoria, Din activitatea de stareţ a Sfântului Ierarh Calinic, în
„Glasul Bisericii”, XXVIII (1969), nr. 7-8, p. 797-802.
36. Popescu, pr., Grigore N., Sfântul Calinic, Episcop al Râmnicului, în „Glasul
Bisericii”, XIV (1955), nr. 10-11, p. 596-600.
37. Stan, pr. prof., Liviu, Pravila Sfântului Calinic, un veac de la apariţia ei, în
„Mitropolia Olteniei”, XIV (1962), nr. 3-4, p. 209-223.
38. Stăniloae, pr. prof., Dumitru, Sfântul Calinic, stareţul Gheorghe şi spiritua-
litatea ortodoxă, integrală, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXIII (1955),
nr. 73, p. 11591172.
39. Serbănescu, pr. N., Canonizarea Sfântului Ierarh Calinic de la Cernica, în
„Biserica Ortodoxă Română”, LXXIII (1955), nr. 11-12, p. 1137-1172.
40. Idem, Casa memorială ,,Sfântul Ierarh Calinic” din Mânăstirea Cernica, în
,,Biserica Ortodoxă Română”, LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 410-415.
118
41. Idem, Episcopia Râmnicului, în „Mitropolia Olteniei”, XVI (1964), nr. 3-4,
p. 171-212.
42. Idem, O ctitorie a Sfântului Calinic: Schitul Frăsinei, în ,,Glasul Bisericii”,
XIV (1955), nr. 10-11, p. 600-603.
43. Idem, Pomeniri de Sfinţi români: Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica, epis-
copul Râmnicului, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXII (1954), nr. 5, p.
528-532.
44. Idem, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica episcopul Râmnicului, în „Bis-
erica Ortodoxă Română”, LXXXVI (1968), nr. 3-5, p. 353-395.
45. Idem, Viaţa şi traiul Părintelui Calinic Cernicanul, episcopul Râmncului
Noul Severin, în „Glasul Bisericii”, IX (1950), nr. 7-8, p. 34-46.
119
Botezul ca „renaştere” şi „înnoire”
în primele două secole creştine
Implicaţii pastoral-misionare*
Introducere
Oricât s-ar părea de surprinzător, mai există încă unii „creştini” care
contestă necesitatea primirii Botezului ca act indispensabil pentru mântuire.
În acelaşi timp, alţii, deşi recunosc şi practică Botezul, îi conferă o semnifi-
caţie care îi diminuează mult importanţa în comparaţie cu ceea ce teologia
ortodoxă afirmă despre această Taină a Bisericii instituită de Însuşi Mân-
tuitorul Iisus Hristos. Într-adevăr, pentru noi Botezul este o taină absolut
necesară mântuirii; el transmite harul Duhului Sfânt, şterge păcatele (in-
clusiv păcatul strămoşesc) şi astfel îl face pe cel botezat membru al Bisericii,
Trupul mistic al lui Hristos. Sunt aspecte indisolubil legate ce sunt prezente
atât în textul Sfintei Scripturi cât şi în mărturia Sfintei Tradiţii a Bisericii. În
continuare ne vom referi chiar la cele mai importante mărturii patristice din
primele două secole ale Bisericii cu privire la semnificaţia mistico-simbolică a
Tainei Botezului, mergând de la Sf. Clement Romanul şi până la Sf. Clement
Alexandrinul. Nu vom insista asupra tuturor aspectelor legate de Botez care
apar la aceşti Sfinţi Părinţi1, ci ne vom rezuma la a evidenţia sensul Botezului
ca „renaştere” şi „înnoire” a credinciosului. În acest fel, se va desprinde cu
claritate chiar absoluta necesitate a administrării Tainei baptismale, ceea ce
conferă acestor mărturii patristice o relevanţă pastoral-misionară deosebit de
pregnantă în contextul contemporan.
*
Publicat în Revista Teologică, nr. 4/2011, p. 138-151.
1
Dintre lucrările care ne-au fost foarte utile, amintim în special două: Liviu
Streza, Botezul în diferite rituri liturgice creştine, EIBMBOR, Bucureşti, 1985, şi Ciprian
Streza, Sfânta Taină a Botezului între simbolismul ritualului baptismal şi realismul lucrării
tainice a Harului, Sibiu, 2009.
120
Botezul ca „renaştere” şi „înnoire” în primele două secole creştine
Câteva mărturii patristice despre Botez (sec. I-II d. Hr.)

Cândva în intervalul cuprins între anii 98-100, pe fondul apariţiei
unui conflict în cadrul comunităţii din Corint – datorat răzvrătirii unor
tineri împotriva preoţilor şi alungării acestora cu ocazia vacantării scaunu-
lui episopal din Corint şi încercării alegerii unui nou episcop –, Clement
Romanul redactează două epistole adresate comunităţii creştine din acest
oraş. A doua Epistolă – în fapt o veritabilă predică creştină2 - cuprinde câte-
va sfaturi oferite pe baza unor texte scripturistice ca Mt 6, 24 sau Lc 16, 13.
La fel cum există un antagonism între slujirea la doi domni, lui Dumnezeu
şi mamona, tot aşa există un antagonism între veacul de acum şi cel viitor3.
Creştinii trebuie deci să urmeze acest sfaturi: „să ne lepădăm de acesta şi să
fim prieteni cu celălalt”, urând „pe cele de aici, că sunt mici, vremelnice şi
stricăcioase şi să iubim pe celelalte, bunătăţile cele nestricăcioase”4. Doar
făcând voinţa lui Hristos – se mai precizează – vom găsi odihna, căci ne-
ascultarea de porunci atrage după sine pedeapsa „chinului cel veşnic”5, de
care nimeni nu ne va putea scăpa.
În acest capitol, al şaselea, găsim şi o precizare cu privire la Botez. Ast-
fel, se scrie aici: „Dacă nişte drepţi ca aceştia nu pot, cu dreptăţile lor, să
izbăvească pe copiii lor, noi cu ce încredere vom intra în palatul lui Dum-
nezeu, dacă nu vom păstra curat şi neprihănit botezul. Sau cine va fi apă-
rătorul nostru, dacă vom fi găsiţi, că nu avem fapte sfinte şi drepte?”6 Pus
în relaţie cu alte pasaje din epistolă7, înţelegem că indiferent de termenii
2
Vezi PG 2, col. 330-347.
3
Clement Romanul, Epistola a doua către Corinteni VI, 1-4, PG 2, col. 336 C:
„Veacul de acum spune desfrânare, stricăciune, iubire de argint şi înşelăciune; veacul celălalt
se leapădă de aceasta”.
4
Ibidem, VI, 5-6, PG 2, col. 336C-337A.
5
Ibidem, VI, 7, PG 2, col. 337 A.
6
Ibidem, VI, 9, PG 2, col. 337 A.
7
„Că spune Scriptura despre cei care nu au păstrat pecetea (sphragis): «Viermele
lor nu va muri şi focul lor nu se va stinge şi vor fi priveală la tot trupul»”, ibidem, VII,
6, PG 2, col. 340 A. „Păstraţi trupul curat şi pecetea nepătată, ca să dobândim viaţa
veşnică”, ibidem, VIII, 6, PG 2, col. 341 B. „Biserica, care era duhovnicească, s-a arătat
în trupul lui Hristos, arătându-ne că dacă cineva din noi va păstra Biserica în trupul său
şi nu o va strica, o va primi în Duhul cel Sfânt”, ibidem, XIV, 3, PG 2, col. 344 B. „De
atâta viaţă şi nestricăciune se poate împărtăşi trupul acesta când Duhul cel Sfânt se uneşte
cu el, încât nici nu poţi spune, nici grăi „cele pe care le-a pregătit Domnul” celor aleşi ai
Săi”, ibidem, XIV, 5, PG 2, col. 344 C.
121
utilizaţi, baptisma sau sphragis, autorul se referă la aceeaşi realitate sacra-

mentală: pecetea baptismală. În acelaşi sens, păstrarea curată a trupului, ca
receptacul al Duhului, este legată de darurile primite la Botez. A intra în
Biserică înseamnă a te uni cu Hristos şi a primi darurile Duhului Sfânt. Însă
menirea creştinilor este de a păstra curate aceste daruri până la vremurile
eshatologice, ceea ce ne face să tragem concluzia că la Clement Romanul,
Botezul apare în strânsă legătură cu curăţirea de păcate şi primirea Duhului.
Al doilea autor pe care îl avem în vedere este unul dintre martirii cei
mai de seamă ai Bisericii primare, Sfântul Ignatie al Antiohiei. În Epistola
către Smirneni, acesta face o referire la legătură existentă între episcop şi
Botez: „Unde se vede episcopul, acolo să fie şi mulţimea credincioşilor,
după cum, unde este Iisus Hristos, acolo este şi Biserica universală. Fără
episcop nu este îngăduit nici a boteza, nici a face agapă; că este bineplăcut
lui Dumnezeu ceea ce aprobă episcopul, ca tot ce se săvârşeşte să fie sigur
şi întemeiat”8. Mai mult ca sigur se are în vedere aici validitatea unei Taine,
dar nu numai; la aceasta se adaugă şi necesitatea respectării ordinii caonice,
scopul fiind păstrarea unităţii în faţa diviziunilor şi a ereziilor cu care Bise-
rica începuse să se confrunte9.
Într-o altă scriere a sa, Epistola către Efeseni, Sfântul Ignatie se referă
la caracterul curăţitor al Botezului lui Iisus în Iordan10 – prin care de acum
înainte apa primeşte un rol purificator –, dar şi la Taina Mirungerii11. O
altă referire importantă la Botez are loc în chiar expunerea scenei marti-
riului de care a avut parte episcopul Ignatie ale Antiohiei. În actul acestei
martyría, acesta vede nu numai culminaţia credinţei sale în Hristos, ci şi
a Împărtăşirii de Iisus date în Euharistie. „Lăsaţi-mă numai – scrie el – să
fiu vărsat ca libaţie lui Dumnezeu câtă vreme mai e un altar”12. După care
8
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Smirneni, VIII, 2, PSB 1, p. 184. Înainte de
această afirmaţie, Sfântul Ignatie, referindu-se la Euharistie, sublinia: „Acea Euharistie să
fie socotită bună, care este făcută de episcop sau de cel căruia episcopul i-a îngăduit”. Vezi
Ibidem, XVII, 1, PSB 1, p. 184.
9
Detalii la William R. Schoedel, Ignatius of Antioch: A Commentary on the Letters
of Ignatius of Antioch, (Hermeneia: a Critical and Historical Commentary on the Bible),
Fortress, Philadelphia, 1985, p. 238 ş.u.
10
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Efeseni, XVIII, 2, PSB 15, p. 163: „S-a
născut şi a fost botezat, ca prin patima Lui să curăţească apa”.
11
Vezi ibidem, XVII, 1, PSB 1, p. 163.
12
Idem, Epistolă către Romani 2, PSB 1, p. 175.
122
adaugă: „Sunt grâu al lui Dumnezeu şi vreau să fiu măcinat de dinţii fiare-
lor, ca să fiu găsit pâine curată a lui Hristos”13.
Aici revelaţia prezenţei lui Iisus în Pâinea euharistică e recapitulată în
persoana martirului. Şi aici referirile sunt evidente nu numai la Euharis-
tia, dar şi la Botez deopotrivă: „Nu mai este în mine foc care să iubească
materia, ci apă vie (s.n.) care grăieşte în mine şi-mi spune înăuntrul meu:
«Vino la Tatăl!»“14. Sfântul Ignatie tânjeşte după supliciul său, fiindcă vede
în aceasta împlinirea vocaţiei sale de creştin, iar această vocaţie la rândul ei
nu este nimic altceva decât aceea de a deveni un Templu sfânt, o epifanie15.
Redactată cândva între anii 70-130, cu scopul de a-i convinge pe
creştinii iudaizanţi să nu mai ţină Vechiului Testament (acesta având un
caracter tranzitoriu, nefiind altceva decât o preînchipuire a Noului Tes-
tament), „Epistola lui Barnaba” cuprinde la rândul ei referiri la cele două
căi: „calea vieţii”, a luminii, iar în opoziţie cu ea, „calea morţii”, a întu-
nericului. De asmenea, această scriere aminteşte şi de efectele Botezului
pentru creştini: „noi ne coborâm în apă plini de păcate şi întinăciune
(„coborârea” poate fi o aluzie la săvârşirea Botezului prin afundare, n.n.),
dar ne ridicăm plini de roade din inimă, având în Duhul frica şi nădejdea
în Iisus”16. Această epistolă mai cuprinde şi termenii de „pecete” (sphra-
gis) şi „a pecetlui” (sphragizein), deveniţi mai târziu termeni „clasici” pen-
tru desemnarea acţiunii harului Duhului Sfânt în Tainele de iniţiere (Bo-
tez şi Mirungere). Ceea ce este de reţinut pentru noi sunt însă efectele
Botezului: ca principal efect înnoitor al primirii apei sfinţite – alături de
iertarea păcatelor şi nădejdea în Iisus Hristos – este amintită „crearea din
nou” a fiinţei umane: „când am luat iertarea păcatelor şi am nădăjduit în
numele Domnului, ne-am înnoit, fiind zidiţi iarăşi dintru început … în
locuinţa inimii noastre, locuită cu adevărat de Dumnezeu…”17.
Această înnoire urmează după înlăturarea demonilor şi a păcatelor din
inima omului (iarăşi, o posibilă referinţă la exorcismele ce precedau Bote-
zul): „Înainte de a fi crezut noi în Dumnezeu, locuinţa noastră era stricată
13
Ibidem, 4, PSB 1, p. 175.
14
Ibidem, 7, PSB 1, p. 176-177.
15
Astfel interpretează Alexander Golitzin, Mistagogia, experienţa lui Dumnezeu
în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, trad. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 1998, p. 85-86.
16
S. Barnabas Apostolus, Epistola catholica, XI, 11, PG 2, col. 756-757.
17
Ibidem, XVI, 8, PG 2, col. 773-776.
123
şi slabă … ca un templu zidit într-adevăr de mână; era plin de idolatrie, era

casă a demonilor, pentru că se făceau de el câte erau împotriva lui Dumne-
zeu”. Însă prin Botez, acest „templu se va zidi în numele Domnului”18. Ca
şi la Clement Romanul, autorul acestei epistole atestă caracterul eshatolo-
gic al Botezului: dacă acest act sacramental reface în credincios chipul lui
Dumnezeu întunecat prin căderea în păcat, atunci el anticipează restaura-
rea creaţiei ce va avea loc în Eshaton.
Dintre scriitorii din veacul al II-lea, o contribuţie decisivă la litera-
tura patristică a acestei perioade şi-au adus apologeţii creştini. Ei sunt
cei care, determinaţi de atacurile pornite din partea iudaismului intran-
sigent, a fanatismului poporului, a legislaţiei romane şi a scriitorilor pă-
gâni, au căutat să sublinieze, pe de o parte, justeţea învăţăturii creştine,
pentru a obţine o anumită toleranţă din partea autorităţilor publice, iar
pe de altă parte, superioritatea religiei creştine faţă de păgânism. În mod
firesc, o învăţătură de credinţă care nu putea lipsi din opera lor era şi
cea privitoare la Botez. Spre exemplu, Apologia întâi a Sfântului Iustin
Martirul şi Filozoful, ca şi celelalte apologii, urmăreşte să demonstreze
netemeinicia acuzelor aduse de păgâni împotriva creştinilor, pe de o par-
te expunând principalele învăţături creştine (cap. XXIII-LX), pe de altă
parte, expunând actele esenţiale ale cultului creştin (LXI-LXVII). Între
acestea din urmă se găseşte prezentat şi Botezul, care este numit „rege-
nerare” (anagennesis), „luminare” (ho photismos) şi „baie” (lytron). El este
comparat cu naşterea naturală – în cazul botezării adulţilor fiind vorba
însă de o naştere voită, conştientă –, făcându-se trimitere directă la In 3,
5: „Aceia care cred din toată inima că cele ce i-am învăţat sunt adevărate,
încep prin a mărturisi că doresc să trăiască în acord cu ele; apoi ei sunt
sfătuiţi să se roage şi să ceară de la Dumnezeu, prin postire, iertarea păca-
telor lor trecute; noi înşine ne rugăm şi postim pentru ei. Apoi îi ducem
pe ei într-un loc unde este apă şi ei sunt renăscuţi cu aceeaşi renaştere
cu care şi noi am renăscut. Ei sunt afundaţi în apă în numele Tatălui, al
Fiului şi al Sfântului Duh”19.
De la alt erudit apologet din secolul al II-lea, Meliton de Sardes,
ni s-au păstrat fragmente din unele lucrări ale sale. Între acestea putem
Ibidem, XVI, 7, PG 2, col. 773.

18
Justinus Philosphus et Martyr, Apologia prima pro Christianis, LXI, 3, PG 6,

19
col. 420-421.
124
aminti unele, între care unul pare a face parte dintr-o operă dedicată
Botezului. El nu ne spune nimic despre modul în care Taina era oficiată
în Sardes şi nici nu dezvoltă unele articulaţii teologice pe marginea su-
biectului. Ni se vorbeşte în schimb despre trupurile cereşti reflectându-se
în ocean, făcând o paralelă cu Botezul. Vorbind despre soare şi apusul
acestuia, Meliton afirmă: „nemuritor cade în întregime în apă rece, dar
ţine focul neadormit; şi când el a căzut într-un mod simbolic, prin afun-
dare, el jubilează foarte mult, luând apa ca mâncare. Deşi unul şi acelaşi,
el învie pentru oameni ca un nou soare, modelat de adâncuri, curăţit
prin baie”20. Cu toate că fragmentul afirmă destul de puţine elemente
referitoare la Botez – neexistând nici posibilitatea analizării lui în cadrul
contextului operei – totuşi se pare că Meliton a avut în minte exprimarea
ideii de purificare a celui nou botezat în apa baptismală.
Convertit la maturitate la creştinism, episcopul Teofil al Antiohiei a
redactat, în scopul prezentării învăţăturii creştine prietenului său Autolic,
un răspuns apologetic21 de o deosebită valoare, prin intermediul căruia
respingea o serie de acuze aduse creştinilor. În cartea a doua, explicând
zilele creaţiei, Sfântul Teofil afirmă: „vieţuitoarele create în apă au fost bi-
necuvântate de Dumnezeu, ca să fie şi aceasta o dovadă că oamenii au să
primească pocăinţa şi iertarea păcatelor prin apă şi prin baia naşterii din
nou, adică toţi cei care se apropie de adevăr, care se nasc din nou şi primesc
binecuvântarea de la Dumnezeu”22. Fără îndoială, acest text prezintă o serie
de conotaţii baptsmale. Putem observa că autorul nu accentuează numai
latura curăţitoare a Botezului (pocăinţa şi iertare păcatelor), ci îl numeşte
„baia naşterii din nou”, pe urmele tradiţiei ioaneice. Mai mult, actul bap-
tismal aduce cunoaştere, „apropierea de adevăr”, o renaştere şi binecuvân-
tarea lui Dumnezeu23.
Informaţii esenţiale găsim şi într-o lucrare a lui Tertulian dedicată în
întregime chiar expunerii ritualului şi semnificaţiei teologice a Botezu-
lui24. Punctul de plecare al expunerii îl constituie opinia unei secte gnos-
20
Vezi Thomas M. Finn, Early Christian Baptism and the Catechumenate: West and
East Syria, vol. 1, Liturgical Press, Colegeville, 1992, 36.
21
Textul apologiei se găseşte în PG 6, col. 1023-1168.
22
Teofil al Antiohiei, Cartea a II-a către Autolic XVI, PG 6, col. 1077C.
23
Ibidem, XVI, PG 6, col. 1077C-D.
24
Tertulian, De Baptismo, PL 2, col. 1305-1334.
125
tice care, promovând un dualism de tip maniheic, afirma că apa este o

materie rea în sine şi din această cauză nu trebuie utilizată la Botez, căci
singură credinţa ar fi suficientă pentru mântuire. Tertulian face deci o
apologie tematică a apei sfinţite a Botezului. El scrie despre: timpul săvâr-
şirii acestuia - cel mai potrivit timp pentru a boteza este amintit ca fiind
praznicul Paştilor şi al Cincizecimii, „însă important este de ştiut că toate
zilele aparţin Domnului şi toate orele şi tot timpul pot conveni botezu-
lui... căci întru nimic nu se schimbă harul”25; despre săvârşitor – el este
episcopul, care însă poate delega pentru aceasta şi pe un diacon sau preot
(în cazuri de urgenţă poate boteza chiar şi laicul)26; despre pregătirea care
îl precede - rânduiala botezului era precedată de o pregătire deosebită prin
rugăciune, post, plecarea genunchilor, privegheri, mărturisirea păcatelor;
despre cine poate fi catehumen - catehumenatul de care vorbeşte Tertu-
lian îşi caută încă reguli de organizare: fiecare creştin este pregătit pentru
botez într-un mod unic. Autorul preferă să nu admită copiii prea mici la
Botez, căci e mai bine să ştie ce fac”27.
Perioada catehumenatului, după Tertulian, trebuie să se caracterizeze
printr-o dublare a efortului moral şi ascetic: catehumenatul trebuie să de-
monstreze că s-a rupt de vechile obiceiuri (abolitio omnium peccatorum).
Pentru noi, cele mai interesante date oferite de Părintele apologet sunt cele
despre semnificaţia apei sfinţite, ritualul propriu-zis al botezării şi actele
rituale post-baptismale.
Slujba baptismală începe cu rugăciunea de sfinţire a apei – pe care
Tertulian nu o redă –, rugăciune ce are următorul rol: „apa sfinţeşte pentru
a putea ea însăşi sfinţi”. Se mai vorbeşte şi despre ritul pre-baptismal al
exorcizării - intraţi în piscina baptismală (aquam ingressi), cei care vor să fie
botezaţi „mărturisesc credinţa lor în Iisus Hristos ... după ce s-au lepădat
de diavol, de pompa sa şi de îngerii lui”28. Textul accentuează apoi, legă-
25
Ibidem, 19,1, PL 2, col. 1331-1332.
26
Ibidem, 17,1, PL 2, col. 1326.
27
Ibidem, 18,4, PL 2, col. 1329-1330.
28
Lepădarea de satana, numită şi eieratio, este explicată astfel de Tertulian în alt
loc: „La acestea renunţăm: la trufia veacului, a diavolului şi a îngerilor săi ... la demnităţile
pământeşti, onorurile, solemnităţile, jurămintele mincinoase, servituţile umane, elogiile
vanitoase, slava deşartă şi la ceea ce stă la baza tuturor - idolatria”. Vezi idem, Liber de
corona, III, PL 2, col. 98.
126
tura dintre apa Botezului şi apa de la începutul creaţiei. Caracterul cosmic

al actului ritualic baptismal este astfel subliniat: la fel cum apa de la Fac.
1, 2 este elementul primordial (iniţiator) şi mediul în care au fost aduse
la viaţă toate creaturile prin lucrarea Duhului Sfânt, tot aşa, prin puterea
Aceluiaşi Duh Sfânt, apa aceasta devine dătătoare de viaţă şi restabileşte în
om chipul lui Dumnezeu: „Duhul odată invocat se coboară deasupra apei
botezului ca şi cum şi-a recunoscut vechiul său tron”29.
Urmează apoi, o altă comparaţie cu un alt referat biblic din Vechiul
Testament – între apele Botezului şi apele potopului. Aşa precum odinioa-
ră, după retragerea apelor potopului – care ca printr-un adevărat botez al
întregii lumi a înlăturat „vechea nedreptate” – porumbelul a vestit înceta-
rea pedepsei cereşti, tot aşa şi acum porumbelul Sfântul Duh zboară spre
pământ, spre trupul nostru, curăţit de păcate prin baia botezului, aducând
pacea lui Dumnezeu30.
Tertulian arată că botezarea se săvârşea prin întreită afundare, după
fiecare din cele trei întrebări de credinţă: „Apoi suntem afundaţi de trei
ori, aducând un răspuns mai deplin decât cel orânduit de Domnul în
Evanghelii”31. (Aceste cuvinte pot fi interpretate în sensul că întrebările de
la botez erau o amplificare a formulei din Mt. 28,19-2032.)
Riturile postbaptismale amintite de Tertulian sunt: ungerea comple-
tă cu untdelemn sfinţit, însemnarea frunţii cu semnul crucii şi punerea
mâinilor, cu rugăciune peste cel nou botezat. Ungerea postbaptismală este
considerată de Tertulian „ca o sfinţire sacerdotală, care conferă primitoru-
lui numele de creştin, de la Hristos, Unsul”33.
În încheierea rânduielii botezului, episcopul făcea semnul crucii şi
îşi punea mâinile peste cel nou botezat, rostind o rugăciune de invocare a
Sfântului Duh. Neofiţii primeau apoi SfântaEuharistie după ce mai îna-
inte gustau lapte şi miere, ca semn al împlinirii făgăduinţelor Vechiului
Testament şi pregustare a bunătăţilor cereşti.
În ceea ce priveşte efectele sacramentale ale Tainei Sfântului Botez,
Tertulian arată că eficienţa mântuitoare a Botezului se întemeiază pe de-
29
Idem, De Baptismo 8,3, PL 2, col. 1316.
30
Ibidem, 8,4, PL 2, col. 1317.
31
Idem, Liber de Corona, III,8, PL 2, col. 43.
32
Vezi C. Streza, op. cit., p. 87-88.
33
Tertulian, De Baptismo, 7,1, PL 2, col. 1315.
127
pendenţa acestei taine de patimile, moartea şi învierea Domnului: „Căci

moartea noastră nu putea fi distrusă fără patima Domnului şi nici viaţa
nu putea a ne fi redată fără învierea Sa”34. De pe cruce Hristos ne trimite
Sfântul Duh şi din coasta Sa străpunsă izvorăşte botezul. Patimile Domnu-
lui pun temei Bisericii. Aceasta este ca o mireasă asociată intim operei lui
Hristos; ea îi uneşte pe fiii ei cu Hristos, prin botez. Astfel Taina Botezului
este atât înnoire personală, naştere la o viaţă nouă, eliberarea de robia dia-
volului şi a păcatului, cât şi intrare în familia mare a lui Hristos, care este
Biserica.
Idea de bază a expunerii lui Tertulian, pe lângă oferirea datelor esen-
ţiale despre rânduiala şi semnificaţia cea mai profundă a Botezului – se
afirmă de exemplu, pe lângă cele arătate mai sus, unicitatea acestei taine: „o
singură dată noi intrăm în baia botezului, o singură dată păcatele noastre
ne sunt şterse”35 –, este aceea că Botezul ereticilor nu este valid, pentru că
ei nu mărturisesc acelaşi Hristos36.
Despre modul cum se săvârşea Botezul în Apus cam în aceeaşi peri-
oadă ca şi cea a lui Tertulian aflăm din scrierea atribuită Sfântului Ipolit
al Romei, Tradiţia apostolică37. Cele mai importante date vizează perioa-
da catehumenală ce preceda botezarea (vezi cap. 15-20). Ipolit prezintă
mai întâi o listă de meserii şi situaţii incompatibile pentru admiterea în
catehumenat (cap. 15-16), iar în ce priveşte instruirea propriu-zisă a ca-
tehumenilor, aceasta se desfăşura pe o perioadă de trei ani, existând posi-
bilitatea scurtării ei în funcţie de conduita şi zelul catehumenului. Lecţia
catehetică era urmată de rugăciuni şi punerea mâinilor peste catehumeni
(cap. 17-19). Pregătirea catehetică se încheia cu o nouă cercetare a vieţii
catehumenului, spre a se constata dacă acesta şi-a însuşit felul de vieţuire
creştină, după care urma pregătirea pentru primirea botezului. În această
perioadă, catehumenii erau exorcizaţi prin rugăciuni speciale şi prin pu-
nerea mâinilor.
Duminica era ziua rezervată primirii Botezului ca act iniţiatic de intra-
re în comunitatea eclezială, deşi pregătirea era intensificată încă din zilele
34
Ibidem, 11,2, PL 2, col. 1321.
35
Ibidem, 15,3, PL 2, col. 1324.
36
Ibidem, 15,2, PL 2, 1325.
37
Hippolite de Rome, La tradition apostolique d’âpres les anciennes versions,
introduction, traduction et notes par Bernard Botte, SC 11 bis., Paris, 1968, p. 69-95.
128
precedente: în joia săptămânii de dinainte de botez, catehumenii se spălau,

vineri posteau, iar sâmbătă erau exorcizaţi de către episcopul care, după
rostirea rugăciunii de exorcizare, sufla peste faţa fiecăruia şi îl însemna la
frunte, urechi şi nări. Sâmbătă noaptea ei petreceau de altfel în priveghere,
primind ultimele sfaturi înainte de botez (cap. 20).
Ca în perioada primară, Botezul se săvârşea în apă curgătoare, în afară
de cazurile de necesitate, când se putea folosi orice fel de apă. Rânduia-
la botezului începea cu sfinţirea apei, la „cântatul cocoşului”, iar despre
aceasta Ipolit scria: „Candidaţii la botez se vor dezbrăca de hainele lor, pen-
tru că vor îmbrăca o nouă haină (s.n.), renunţând la orice fel de podoabe,
pentru a nu-i lăsa satanei, de care se vor lepăda, nici un sprijin”38. Candida-
ţii maturi răspundeau ei înşişi la întrebările de credinţă, iar pentru prunci
răspundeau părinţii sau cineva din familie, exprimând credinţa copilului.
Dacă erau botezaţi mai mulţi candidaţi, întâi erau botezaţi pruncii, apoi
cei maturi, bărbaţi şi femei.
Mai trebuie reţinut că, înaintea actului botezului, episcopul sfinţea
cele două vase cu untdelemn – primul printr-o „rugăciune de mulţumire”,
de la care untdelemnul îşi va primi numele de „untdelemnul mulţumirii”,
iar al doilea, printr-o rugăciune de exorcizare, untdelemnul numindu-se
„al exorcizării”39. (Din păcate nu ne sunt redate nici rugăciunea sfinţirii
apei, nici cele două rugăciuni pentru sfinţirea untdelemnului.) În cel pri-
veşte pe preot, el lua pe fiecare candidat, cerându-i să se lepede de satana şi
să zică: „Mă lepăd de tine, satano, şi de toată slujirea ta şi de toate faptele
tale”40. Urma apoi mirungerea prebaptismală cu „untdelemnul exorciză-
rii”, însoţită de formula: „Să se depărteze de la tine orice duh rău”. După
ungere, cel care se boteza cobora în apă, împreună cu un diacon. Urma o
serie de întrebări privitoare la principalele învăţături de credinţă. Preotul,
punând mâna pe capul lui, îl întreba: „Crezi tu în Dumnezeu Tatăl, Atot-
38
Ibidem, p. 85.
39
Unul dintre amănuntele interesante ale acestei lucrări vizează aşadar şi pe
săvârşitorul lucrării baptismale: el este preotul, dar autorul practicii rămase din epoca
primară – cea a punerii mâinilor – era episcopul. Această tradiţie va duce în cele din
urmă, în Occident, la practica despărţirii Botezului de Mirungere. Detalii la Daniel
Popa, „Mirungerea ca Taina”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna”
- Sibiu, 2000-2001, Sibiu, p. 212-230.
40
Hippolite de Rome, op. cit., p. 86.
129
puternicul?”. Candidatul răspundea: „Cred”, iar preotul îl afunda prima

dată. Urma a doua întrebare: „Crezi în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,
Care s-a născut prin Duhul Sfânt din Fecioara Maria şi s-a răstignit sub
Ponţiu Pilat şi a murit (şi s-a îngropat) şi a treia zi a înviat din morţi şi
s-a înălţat la ceruri şi şade de-a dreapta Tatălui, care va veni să judece viii
şi morţii?” După răspunsul afirmativ, candidatul era afundat a doua oară.
Preotul continua: „Crezi în Duhul Sfânt, care este în Sfânta Biserică, (şi în
învierea trupului)?”, iar îndată după răspuns îl afunda a treia oară. După
ieşirea din apa botezului, preotul îi administra neofitului a doua ungere
cu „untdelemnul mulţumirii”, rostind formula: „Te ung cu untdelemn
sfinţit în numele lui Hristos Iisus”41.
Cei botezaţi şi unşi se îmbrăcau şi veneau în biserică la episcop, care îşi
punea mâinile peste ei, rugând pe Dumnezeu, Cel ce le-a iertat păcatele şi
i-a renăscut prin baia botezului, să trimită asupra lor harul Sfântului Duh,
spre a putea îndeplini totdeauna voia Sa cea sfântă. Episcopul lua apoi
„untdelemnul mulţumirii” şi, cu mâna sa, însemna frunţile celor botezaţi,
spre a completa ungerea postbaptismală făcută de preot, zicând pentru
fiecare parte: „Te ung cu untdelemn sfinţit în Dumnezeu Tatăl, Atotputer-
nicul, în Iisus Hristos şi în Sfântul Duh”. Apoi îl săruta pe fiecare, zicând:
„Domnul să fie cu tine”; iar ei răspundeau: „Şi cu duhul tău”. De acum
înainte cei nou-botezaţi se puteau ruga împreună cu ceilalţi credincioşi,
primind şi dând şi ei sărutul păcii42.
Urmează îndată sfinţirea darurilor aduse ca jertfă: se aduceau ca daruri,
alături de pâine şi vin, lapte amestecat cu miere – ca simbol al împlinirii
făgăduinţei Domnului despre pământul unde curge „miere şi lapte”, căci
pentru împlinirea acestei făgăduinţe Hristos şi-a dat Trupul Său, din care
se hrănesc credincioşii (cf. I Ptr. 2, 2), iar dulceaţa cuvintelor Sale îndulceş-
te amărăciunea inimii –, precum şi puţină apă, simbol al băii botezului43.
În fine, mai trebuie precizat că împărtăşirea neofiţilor cu lapte şi miere nu
avea decât o valoare simbolică,fiind diferită de împătăşirea euharistică.
În privinţa teologiei Botezului, Sfântul Ipolit respectă tradiţia apusea-
nă veche, care pune accentul pe naşterea din apă şi din Duh (cf. In. 3, 6).
Astfel, ca efecte ale Botezului sunt amintite: curăţirea de păcate, renaşterea
41
Ibidem, p. 87.
42
Ibidem, p. 89.
43
Detalii la C. Streza, op. cit., p. 90-94.
130
din apă şi din Duh, împărtăşirea darurilor Duhului Sfânt. Comentând

textul de la Ioan 12, 34, Sfântul Ipolit dezvăluie legătura dintre sângele şi
apa care au curs din coasta Mântuitorului şi Sfântul Botez. Sângele şi apa
dovedesc moartea Celui care dăruieşte tuturor viaţă, devenind şi ele dătă-
toare de viaţă – sângele prin Sfânta Euharistie, iar apa prin Sfântul Botez44.
Discipol al lui Panten şi urmaş al acestuia la conducerea Şcolii din
Alexandria, Clement (150-215) prezintă etapele iniţierii creştine plecând
de la Botezul Domnului, dar şi de la concepţia paulină cu privire la aces-
ta. Astfel, el scrie: „Noi nu ne numim copii şi prunc din pricină că învă-
ţătura noastră ar fi copilărească şi uşor de dispreţuit ... Căci noi, după ce
ne-am născut a doua oară, am primit îndată învăţătura cea desăvârşită,
pentru care ne sârguim. Am fost luminaţi; iar aceasta înseamnă că noi
cunoaştem pe Dumnezeu. Deci nu-i desăvârşit cel ce cunoaşte pe Cel
desăvârşit ... Când Domnul S-a botezat, un glas s-a auzit din cer, ca să
dea Celui iubit mărturie”45.
Botezul creştin ne apare aici ca „a doua naştere” şi ca „luminare”, însă
Botezul lui Iisus în Iordan reprezintă primul model de interpretare a celui
creştin, existând chiar apelul la exemplul traversării Iordanului de către
israeliţi sub conducerea lui Iosua pentru a intra în Ţara Sfântă. Clement
insistă în asocierea termenului de prunc cu noii convertiţi, legând clar in-
terpretarea Botezului pe aspectul de renaştere şi iluminare. Apoi sunt expu-
se şi unele roade ale Botezului: „Acelaşi lucru se întâmplă şi cu noi, cărora
Domnul ne-a fost pildă. Când ne botezăm, ne luminăm; după ce suntem
luminaţi, suntem înfiaţi; când suntem înfiaţi, ajungem desăvârşiţi; fiind
desăvârşiţi, suntem nemuritori. Scriptura spune: «Eu am zis: sunteţi Dum-
nezei şi toţi fii ai Celui prea înalt». Lucrarea aceasta se numeşte în multe
chipuri: se numeşte harismă, luminare, desăvârşire, baie; se numeşte baie,
pentru că suntem curăţiţi de păcate; se numeşte harismă, pentru că ni se
şterg pedepsele pentru păcate; se numeşte luminare, pentru că primim acea
sfântă lumină mântuitoare, în care vedem cu pătrundere Dumnezeirea; se
numeşte desăvârşire, pentru că nu-i lipseşte nimic”46.
Clement aşează în strânsă legătură cu Botezul şi primirea Duhului
Sfânt: „După cum celor care sunt sculaţi din somn îndată li se limpezeş-
44
Hippolite de Rome, op. cit., p. 103-104.
45
Clement Alexandrinul, Pedagogul, I, 25, 1-2, PG 8, col. 280B.
46
Ibidem, I, 26, 1-2, PG 8, col. 282A.
131
te mintea, sau, mai bine spus, după cum cei care încearcă să îndepărteze
din ochii lor scurgerea, nu aduc din afară lumina pe care n-o aveau, ci
capătă vederea numai dacă îndepărtează din ochi ceea ce le împiedica
vederea, numai dacă lasă liberă pupila, tot aşa şi noi, cei care ne-am
botezat cu Duhul cel Sfânt, îndepărtând de pe noi, ca o albeaţă păcatele
noastre, care ne ţineau în întuneric, dobândim liberă, neîmpiedicată şi
luminoasă privirea Duhului; şi numai prin această privire contemplăm
Dumnezeirea, pentru că Duhul cel Sfânt, venind din cer, se revarsă în
noi”47. Cei iniţiaţi pentru a primi Botezul nu au avut parte încă de pri-
mirea luminii, ci se află în cadrul unui proces treptat de descoperire, în
urma căruia, prin Botez, dobândesc „luminoasa privire a Duhului”, care
oferă vederea „luminii celei veşnice”48.
Astfel, putem observa că Clement consideră Botezul drept „renaşte-
re” care are ca punct final desăvârşirea. Clement aşează Botezul în strânsă
legătură cu credinţa, care conduc la desăvârşire: „credinţa şi naşterea din
nou înseamnă desăvârşire în viaţă”49. Cel care s-a născut din nou este în-
dată luminat, scăpând de întuneric şi primind lumina50. De asemenea,
Botezul mai este pus în legătură cu înfierea51, deoarece cei botezaţi sunt
asemeni pruncilor: „E de la sine înţeles, deci, că suntem prunci, noi copiii
lui Dumnezeu, care am lepădat pe omul cel vechi, am dezbrăcat haina
păcatului şi am îmbrăcat nestricăciunea lui Hristos, ca să ajungem oameni
noi, popor sfânt şi, fiind născuţi din nou, să păstrăm neîntinat pe om; să
fim prunci, ca un prunc al lui Dumnezeu”52.
Mai mult, pentru Clement, Botezul aduce iertarea păcatelor săvârşite
anterior: „Prin botez ni se spală toate păcatele noastre şi nu mai suntem
păcătoşi. Acesta este singurul har al luminării: nu mai suntem aceiaşi ca
înainte de botez”53. „Trebuie să se ştie că cei care cad în păcate, după ce
s-au botezat, sunt pedepsiţi pentru păcatele pe care le-au săvârşit; păcatele
săvârşite înainte de botez sunt iertate; cele săvârşite după botez au nevoie
47
Ibidem, I, 28, 1, PG 8, col. 284A.
48
Ibidem, I, 28, 2, PG 8, col. 284A.
49
Ibidem, I, 27, 2, PG 8, col. 282B.
50
Ibidem, I, 27, 3, PG, col. 282C.
51
Idem, Stromata, II, 75, 2, in: PG 8, col. 1013B.
52
Idem, Pedagogul, I, 32, 4, PG 8, col. 92C.
53
Ibidem, I, 30, 1, PG 8, col. 285C.
132
de curăţire”54. Lepădarea de păcate este „desăvârşire, naştere din nou în cre-

dinţa Celui ce singur este desăvârşit şi iertare de păcatele de mai înainte”55.
Clement înţelege iluminarea primită prin Botez ca o prefacere spirituală
a sufletului celui botezat spre cunoaştere, acţiune a harului asupra sufletului.
Iluminarea este un produs a doi factori: unul dumnezeiesc şi unul omenesc
(cel din urmă nu anihilează raţiunea, ci, dimpotrivă, o conduce spre o extin-
dere a sferei de cunoaştere). Întreg acest proces de iluminare se realizează sub
îndrumarea Domnului Iisus Hristos: „Pedagogul omenirii, Cuvântul nos-
tru cel dumnezeiesc, folosindu-se de toată măiestria înţelepciunii, doreşte
cu toată puterea să mântuie pe prunci; îi sfătuieşte, îi blamează, îi dojeneşte,
îi ceartă, îi ameninţă, le făgăduieşte, le dăruieşte; şi «ca şi cu multe hăţuri»
înfrânează pornirile necugetate ale omenirii. Ca să spun pe scurt, Domnul se
poartă cu noi aşa cum ne purtăm noi cu copiii noştri”56.
Concluzii
Textele nou-testamentare au insistat asupra importanţei deosebite a
Botezului creştin, în special în comparaţie cu botezul săvârşit de Sf. Ioan
Botezătorul: dacă acesta din urmă se făcea „spre pocăinţă”, spre dreptate
(Mt 3, 5-6, Mc 1, 4, In 1, 25-26), cel dintâi, săvârşit în numele Sfintei
Treimi, era superior acestuia întrucât se săvârşea spre iertarea păcatelor,
spre înfiere şi era dătător de harul Duhului Sfânt (vezi FA 1, 5; 2, 38; 19,
1-6, Ga 3, 27, Rm 6, 3). În acest sens Botezul Bisericii este în mod deplin
o Taină a lui Hristos, ce are ca efecte sacramentale ştergerea păcatului stră-
moşesc şi a celor personale (FAp 2, 38; 22, 16, 1 Co 6, 11; 15, 50, Ap 21,
27), reînnoirea firii (In 3, 5-7, Rm 6, 3-5), conferirea statutului de fiu al lui
Dumnezeu celui botezat (1 Co 12, 13), care se îmbracă în Hristos (Gal. 3,
26-28) în vederea moştenirii vieţii veşnice (Mc 16, 16) a Împărăţiei esha-
tologice a lui Dumnezeu57.
Continuitatea organică a gândirii patristice cu cea scripturistică se
desprinde şi din faptul că prima a păstrat şi relevat toate aceste aspecte
54
Idem, Stromata, IV, 154, 3, PG 8, col. 1364B.
55
Idem, Pedagogul, I, 52, 3, PG 8, col. 312C.
56
Ibidem, I, 75, 1-2, PG 8, col. 340 B-C.
57
Despre Botez ca taină absolut necesară mântuirii, în context misionar, vezi P.I.
David, Călăuză creştină pentru cunoaşterea şi apărarea dreptei credinţe în faţa prozelitismului
sectar, Ed. Episcopiei Aradului, Arad, 1987, p. 264.
133
ale Botezului pe care le-am enumerat anterior. În contextul religios actual

acest fapt este deosebit de important, căci combate pe deplin reducerea
semnificaţiei Botezului la un simplu „simbol”, adică o imitare, o asemă-
nare, amintire sau comemorare. Botezul nu este doar o repetare a unei
ceremonii, cu valoarea simplei respectări a unei datini de la începutul Bi-
sericii. (Pe baza unei interpretări unilaterale a textelor din FA 11, 14 – „...
îţi va spune cuvinte prin care te vei mântui tu şi toată casa ta” – şi 16, 31
– „crede numai şi te vei mântui tu şi toată casa ta” – se consideră de către
unele denominaţiuni şi secte creştine că Botezul este doar o practică exter-
nă, de amintire, care întăreşte credinţa, pecetluind-o pe aceasta – singură
credinţa aducând în fapt mântuirea şi conferindu-i omului calitatea de
„făptură nouă”58.) Mărturiile patristice din primele două secole, evocate
în acest studiu, au subliniat o valoare mult mai mare a Tainei Botezului
care trebuie mereu scoasă în evidenţă în lucrările teologice şi predicile
ierarhilor Bisericii noastre, precum şi în cadrul dialogurilor ecumenice:
1) Relaţia dintre unitatea Bisericii şi unitatea baptismală este indiso-
lubilă. Nimeni nu poate să intre în Biserică – Trupul mistico-sacramental
al lui Iisus Hristos – decât prin Tainele de iniţiere: Botez, Mirungere, Eu-
haristie. În ceea ce priveşte actul botezării, trebuie subliniată participarea
reală a neofitului la harisma Duhului Sfânt care este caracteristică pentru
Botez, prin care păcatul originar şi păcatele personale sunt iertate.
2) Botezul marchează un început al restaurării ontologice a omului ca
o nouă făptură în Hristos. Este actul sacramental de început, de la care şi pe
baza căruia se clădeşte întreaga viaţă a creştinului. Prin Botez şi Mirungere se
acordă darul lui Dumnezeu, iar menirea omului este de a oferi, prin credinţă
şi fapte bune, răspuns la acest dar. (De aici decurge, printre altele, şi unitatea
Bisericii ca unitate în deplinătatea credinţei şi a celor şapte Taine.)
3) Practica botezării prin cufundare în apa baptismală, săvârşită în
numele Sfintei Treimi, rămâne un element esenţial al Bisericii. Această
practică este clar atestată de mărturiile patristice, iar una dintre sarcinile
ecumenice este aceasta: necesitatea întoarcerii la vechea tradiţie a Bisericii
nedivizate, pe care trebuie să se fundamenteze unirea bisericească. Biserica
Ortodoxă, păstrătoare a acestei Tradiţii, speră că influenţa sa va fi extinsă la
teologia creştină în general, ajutând astfel bisericile şi confesiunile creştine
să descopere în mod deplin identitatea lor ecclesiologică.
58
Ibidem, p. 266.
134
Aspecte pastoral-misionare
privitoare la Taina Sfântului Maslu*
Introducere
În şedinţa din 23 decembrie 2010, Permanenţa Consiliului Naţional
Bisericesc a hotărât să propună spre aprobare Sfântului Sinod ca anul 2012
să fie declarat omagial al Sfântului Maslu şi al îngrijirii bolnavilor. Este un
semn al importanţei slujirii tămăduitoare a lui Hristos, care este şi una din-
tre îndatoririle fundamentale ale Bisericii, tocmai ca prezenţă a lui Hristos
în această lume bolnavă şi decăzută. Astfel, Taina Sfântului Maslu este
definită de teologii ortodocşi ca fiind „acea sfântă taină în care, prin ungerea
cu untdelemn sfinţit a trupului celor bolnavi şi prin rugăciunile preoţilor,
se dobândeşte iertarea păcatelor şi vindecarea trupească”1. De reţinut este
că sunt menţionate ambele aspecte ale efectelor Tainei; atât trupeşti, cât şi
sufleteşti. Părintele Dumitru Stăniloae scria în acest sens, legând Taina Ma-
slului de Taina Mărturisirii; „în Taina Maslului se împărtăşeşte credincio-
sului bolnav în chip nevăzut harul tămăduirii sau uşurarea durerii trupeşti,
al întristării sufleteşti şi al iertării de păcatele rămase după mărturisire, prin
ungerea cu untdelemn sfinţit, însoţită de rugăciunile preoţilor”2.
Prezenţa universală a durerii în lume este un fapt indiscutabil, căci fie-
care dintre noi a resimţit de-a lungul vieţii sale suferinţa atât la nivel fizic,
cât şi psihic-sufletesc3. De asemenea, fiecare dintre noi a simţit sentimen-
*
Publicat în Condiţia umană între suferinţă şi iubirea lui Dumnezeu. Terapia bolii şi
îngrijirile paliative, vol. I, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2012, p. 93-112.
1
Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ediţia a II-a, EIBMBOR, Bucureşti,
1994, p. 248. Tot aşa mai apare definită Taina Maslului şi la Spiridon Gândea, „Taina Sf.
Maslu”, în MA nr. 9-10 (1964), p. 655 sau Ioan Mihălcescu, „Sfânta Taină a Sf. Maslu”,
în BOR nr. 5 (1928), p. 388.
2
Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, Ediţia a II-a, EIBMBOR,
Bucureşti, 1997, p. 211.
3
Jean-Claude Larchet, Teologia bolii, trad. Vasile Mihoc, Editura „Oastea Dom-
nului”, Sibiu, 1997, p. 7; „Nu există om care, în cursul existenţei sale, să nu fi avut de-a
135
tul că boala şi moartea ne sunt „străine” fiinţei noastre, că ele reprezintă

ceva parazitar. Din punct de vedere creştin, la izvoarele bolii stă căderea
protopărinţilor noştri, Adam şi Eva. Este motivul pentru care întruparea
Fiului veşnic al lui Dumnezeu în istorie a îmbrăcat în primul rând forma
vindecării: atunci când e întrebat de Sf. Ioan Botezătorul dacă este Mesia,
Iisus Hristos şi-a declarat calitatea Sa de Tămăduitor (vezi Mt 11, 5, cu
trimitere la profeţia din Is. 35, 5-6). Că slujirea taumaturgică este parte
integrantă a lucrării mesianice vedem de-a lungul întregii vieţi pământeşti
a Mântuitorului Iisus Hristos (Mt. 9, 20-22 şi 35, In. 9, 1-41, Mc. 1, 40-
44 etc.)4. Aceeaşi slujire vindecătoare este parte şi din misiunea apostolică
a Bisericii (Mc. 6, 7-13). Este un aspect asupra căruia vom insista în cele ce
urmează; aici reţinem ideea că imaginea Bisericii ca Trup al lui Hristos, în
care credincioşii sunt mădulare, implică în mod absolut necesar şi cerinţa
ca, în cazul în care un mădular se îmbolnăveşte, celelalte să încerce să-l
vindece sau, dacă nu este posibil, măcar să fie alături de el în vremurile
grele. Astfel, Biserica este prin excelenţă mediul vindecării. Toate Tainele
sale posedă o trăsătură taumaturgică (P. Meyendorff insistând în special pe
Tainele de iniţiere: Botez, Mirungere şi Euharistie)5. Mai mult chiar, „fie-
care aspect al vieţii Bisericii şi al vieţii membrilor săi implică un element
tămăduitor. Viaţa liturgică, exprimată în Taine (o poziţie specială în acest
sens ocupând, bineînţeles. Taina Sfântului Maslu, n.n.), în ciclurile zilnic,
săptămânal şi anual de rugăciune, dar şi rugăciunile individuale ale fiecărui
creştin, sun părţi ale misiunii tămăduitoare a Bisericii ... Şi aceasta datorită
faptului că vindecarea se găseşte în chiar centrul misiunii Bisericii de a vesti
Evanghelia (s.n.)”6.
Pe de altă parte, declararea anului 2012 ca An omagial al Tainei Ma-
slului este şi o recunoaştere (indirectă) a puţinelor lucrări teologice dedi-
face cu boala. Aceasta este inevitabil legată de condiţia umană. Nici un organism nu este
perfect sănătos. Sănătatea nu este altceva decât un echilibru provizoriu între forţele vieţii
şi alte forţe care i se opun, cele dintâi neavând decât o fragilă supremaţie. ... Chiar atunci
când ne credem deplin sănătoşi, boala se află deja în noi şi va fi de ajuns să slăbească unul
sau altul dintre mijloacele noastre de apărare pentru ca ea să apară, într-o formă sau alta.”
4
Săvârşind aceste vindecări, Iisus Hristos restaurează relaţia adecvată dintre Dum-
nezeu şi om, iar prin intermediul acestuia din urmă cu întreaga creaţie – o relaţie pe care
păcatul, boala şi moartea au mutilat-o. P. Meyendorff, Taina Sfântului Maslu, trad. Cezar
Login, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2011, p. 23.
5
Ibidem, p. 30: „Orice rânduială sacramentală face referire la vindecare”.
6
Ibidem, p. 34.
136
Aspecte pastoral-misionare privitoare la Taina Sfântului Maslu
cate în spaţiul teologic românesc analizei acestei Taine. De menţionat aici

este cea semnată de Preot Monahul Teognost7, care însă e limitată de car-
acterul ei pietist, precum şi de tenta sa exclusivistă (vezi mai ales capitolul
despre „soarta învăţăturii şi a slujirii Sfântului Maslu la Ortodocşi, Catolici
şi Protestanţi”, având la bază manualul scolastic al episcopului de Canev,
Silvestru). Din fericire, în anul 2011 s-a tradus în limba română cea mai
consistentă abordare ortodoxă a Maslului, lucrare8 ce este semnată de fiul
cunoscutului teolog rus al emigraţiei, John Meyendorff. Această lucrare a
fost recenzată pozitiv încă de la apariţia în limba engleză: unul dintre cei
mai de seamă liturgişti contemporani, Robert Taft, îşi încheia recenzia la
ediţia engleză a acest volum cu aceste cuvinte sugestive: „Singurul meu
regret este faptul că nu sunt eu autorul acestui excelent manual. Ar trebui
să fie cumpărat, citit, folosit şi înţeles nu numai de ortodocşi, ci de toţi
creştinii care sunt interesaţi de reînnoirea slujirii tradiţionale a Bisericii lui
Hristos faţă de cei bolnavi sau muribunzi”9
Pornind în special de la consideraţiile despre Maslu din această lucrare
ne dorim ca în studiul de faţă să semnalăm câteva dintre principalele as-
pecte liturgice şi pastoral-misionare pe care le ridică celebrarea şi înţelegerea
Tainei Sfântului Maslu astăzi. Ne vom referi la situaţii specifice diferitelor
tradiţii liturgico-teologice ortodoxe – greacă, slavă şi română – pentru a
puncta câteva dintre principiile indispensabile creionării unei „teologii a
Maslului”. Ca şi în cazul celorlalte Taine ale Bisericii, legătura dintre as-
pectul teoretic şi cel practic, între partea văzută şi cea nevăzută a Maslului
este indisolubilă. De asemenea, pornim de la convingerea exprimată de
unul dintre cei mai importanţi teologi misionari ortodocşi contemporani,
7
Preot Monahul Teognost, Taina Sfântului Maslu, Taina vindecării sufletului şi tru-
pului. Editura „Credinţa „strămoşească”, 2002. Poate însă că ceea ce scade cel mai mult
din nivelul teologico-academic al cărţii este insistenţa aproape morbidă de a identifica
efectul tămăduitor al Tainei Maslului cu vindecarea demonizaţilor. Fără să declare expli-
cit, preotul monah Teognost ar lăsa să se înţeleagă, prin frecvenţa repetării subiectului
de-a lungul tuturor capitolelor din lucrarea sa, că Taina Maslului ar fi legat în cea mai
mare măsură de aspectul izgonirii demonilor, ceea ce este fals: încă din citatul Sf. Iacov
(5, 14-15) este clar că boala vizată de ritualul bisericesc descris este de natură trupească,
şi în nici un caz exclusiv duhovnicească.
8
Vezi supra nota 4.
9
Vezi recenzia lui Robert Taft din Orientalia Christiana Periodica 16 (2010), nr. 1,
p. 262. Vezi şi recenzia publicată, la ediţia în limba română citată în nota anterioară, de
Asist. Univ. Dr. Ciprian Iulian Toroczkai, în RT nr.2(2011),p. 288-29.
137
arhiep. Anastasios Yannoulatos, că există o strânsă complementaritate în-

tre misiunea internă şi cea externă a Bisericii Ortodoxe. Astăzi nu se mai
justifică o polarizare între „înăuntru”, „afară”, „noi mai întâi, apoi alţii”.
Chiar şi la începutul Bisericii exista o relaţie indisolubilă între predică şi
convertirea la credinţă, pe de o parte, şi edificarea spirituală şi sfinţirea
membrilor Bisericii, pe de altă parte. Biserica creşte deopotrivă prin prim-
irea de noi membri şi prin facilitarea ca cei deja botezaţi să dobândească
o experienţă mai adâncă a tainelor vieţii şi iubirii. Această împletire în-
tre aspectul cantitativ şi cel calitativ, între cel orizontal şi cel vertical al
responsabilităţii pastorale este sugerat de cuvintele Sf. Serafim de Sarov:
„Dobândeşte pacea în tine şi mii de suflete se vor mântui în jurul tău”.
Unitatea misiunii şi lucrării pastorale este deosebit de importantă
în circumstanţele lumii actuale10. Ţinând cont de acest aspect, înţelegem
că misiunea internă a Bisericii implică în mod absolut necesar şi misi-
unea externă. în fapt, vorbim despre o singură lucrare misionară a Bis-
ericii, diferenţa provenind doar din diversitatea destinatarilor acestei unice
lucrări ecleziale: fie cei aflaţi deja în sânul Bisericii, fie cei care se găsesc încă
„în aşteptare”. După cum se va vedea în continuare, şi în cazul săvârşirii
Sfântului Maslu cele două aspecte ale misiunii sunt inter- relaţionate.
Aspecte pastorale (misiunea internă a Bisericii)
Un teolog grec contemporan, Gheorghios D. Metallinos, se referea
la parohie ca la un „spital duhovnicesc”, a cărei înţelegere stă sub sem-
nul unui singur scop, unic şi invariabil: îndumnezeirea (theosis) mem-
10
În trecut cei doi termeni erau priviţi în mod distinct deoarece graniţele dintre
„creştini” şi „ne-creştini” erau relativ clar definite. Pentru noi aceste graniţe nu mai pot să
fie reprezentate de linii pe o hartă geografică. Chiar şi în cadrul aşa numitelor comunităţi
„creştine” există oameni necredincioşi şi indiferenţi. în plus, morfologia religioasă a lumii
modeme este foarte complexă; putem diferenţia între: adepţii marilor religii (hinduism,
budism, islam, etc.); cei care consideră experienţa religioasă ca ceva ne-necesar (mergând
de la marea masă a celor care consideră religia ca obscurantism şi anacronism, şi până
la grupurile fanatice şi agresive împotriva oricărei forme de expresie religioasă); cei care
pur şi simplu trăiesc lumea modernă fără a o privi de fel prin ochii ideilor religioase (in-
diferentism religios); în fine, creştinii veritabili care îşi trăiesc existenţa în conformitate
cu prescripţiile Evangheliei. Detalii la Archbishop Anastasios, Mission in Christ’s Way. An
Orthodox Understanding of Mission, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachu-
setts/ World Council of Churches Publications, Geneva, 2010, p. 69-70.
138
brilor ei11. Viziunea ortodoxă proclamă viaţa creştină deopotrivă ca o

„învăţătură” (mathemă) şi o „pătimire” (pathemă), deci ca un mod de
vieţuire revelat, prin întrupare, drept „vestea cea nouă” (vezi Gal. 2,20:
„Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine”). A vorbi despre mântu-
ire este echivalent cu exprimarea unei angajări în procesul de tămăduire,
de vindecare a existenţei umane. Sfinţii Părinţii au numit acest proces
asceză, care nu avea însă doar un sens individual, ci pe deplin comunitar:
privind mântuirea ca o „vindecare” (therapeiă), o conduită terapeutică
corespunzător, trebuie ca inima „să se curăţească (elibereze) de patimi ca
să poată fi luminată de Duhul Sfânt. Desăvârşirea fiecărui credincios în
parte trimite la dimensiunea existenţei în cadrul Bisericii, căci cel unit cu
Dumnezeu şi umplut de harul dumnezeiesc necreat poate „să-i iubească
cu adevărat (dezinteresat) pe toţi semenii, lui confraţi în umanitate şi să
creeze împreună cu ei o comunitate autentică şi curată”12. în fapt, co-
munitatea aceasta este chiar Biserica, Trupul viu al lui Hristos zidit din
mădulare multiple supuse procesului de vindecare, adică de restaurare
a sănătăţii noastre duhovniceşti. Climat unui astfel de proces îl asigură
parohia: un loc de vindecare şi restabilire a omului întreg, un „spital
duhovnicesc” în care omul renăscut prin Tainele de iniţiere este capabil
să trăiască într-o viaţă şi comunitate nouă ce are ca centru pe Hristos.
Şi doar având drept „cap” pe Hristos viaţa credinciosului se poate trans-
forma harismatic în rugăciune, mulţumire, doxologie”13.
Într-o asemenea perspectivă putem înţelege adecvat şi dimensiunea
comunitară a Tainei Maslului. Astfel, „este suficient doar spre a rosti cu-
vintele apostolului Iacov: De este cineva între voi bolnav..., şi curiozitatea
oricărui credincios se reactivează involuntar pentru că bolile trupeşti şi
sufleteşti macină bucuriile ce viaţa le oferă fiecărui pământean. ... Dar cum
ea vizează îndeosebi pe cer suferinzi, iar cum firea noastră ne îndeamnă a
căuta vindecare doar atunci când suferinţa ne îngenunche, taina rămâne
multora necunoscută”14. într-adevăr, astăzi ne este mult mai dificil să in-
11
G. Metallinos, Parohia - Hristos în mijlocul nostru, trad. Ioan I. Ică, Editura De-
isis, Sibiu, 2004, p. 23.
12
Ibidem, p. 24.
13
Ibidem,p. 25.
14
Vasile Petrică, „Pregătirea credincioşilor în vederea primirii Sfintelor Taine”, în
MB nr. 7-9 (1978), p. 436.
139
tuim caracterul prin excelenţă comunitar pe care l-a avut în istoria Bisericii
Maslul. Acest aspect se reflecta în chiar modul în care se săvârşea Taina
(rânduiala liturgică)15.
Într-un Evhologhion patriarhal păstrat într-un manuscris din secolul al
Xl-lea, Coislin 213, se precizează că Maslul trebuie săvârşit într-un parac-
lis particular de către şapte preoţi în şapte zile consecutive. De asemenea.
Taina se făcea în cadrul Sfintei Liturghii după următoarea structură: 1) se
făcea Proscomidia, folosindu-se şapte prescuri; 2) fiecare din cei şapte preoţi
binecuvântează, pe rând, untdelemnul rostind Psalmul 50 şi rugăciunea
binecuvântării: „Doamne, Cel Ce cu mila şi cu îndurările...”; 3) urma
Liturghia euharistică, la care se cânta prochimenul special, Apostolul, Evan-
ghelia şi chinonicul; 4) la sfârşitul Liturghiei se făcea ungerea: fiecare preot
ia puţin untdelemn, se cântă troparul sfinţilor fără de arginţi, fiecare preot
rosteşte rugăciunea ungerii („Părinte sfinte, doctorul sufletelor şi al trupu-
rilor...”), după care îi unge pe toţi cei din casă pe frunte, la urechi, pe piept
şi pe mâini; în fine, în timp de se cântă troparul sfinţilor fară de arginţi,
preoţii merg în întreaga casă, ungând uşile, ferestrele şi pereţii; 5) sfârşitul
slujbei Maslului are loc în încăperea principală a casei: se cântă alte tropare,
se făcea cădirea, după care urmează Evanghelia Samarineanului milostiv
(vezi Lc. cap. 10), ectenia întreită şi apolisul; 6) tot ritualul se încheie cu
sfârşitul Liturghiei: Psalmul 33, împărţirea anafurei şi apolisul16.
Aceeaşi rânduială amplă a săvârşirii Maslului se regăseşte şi într-un
manuscris din secolul al XII-lea, codicele Sinai Gr. 973. Şi aici rânduiala
se întinde pe şapte zile consecutive şi cere participarea a şapte preoţi (deşi
prevede că, la nevoie, poate fi săvârşită şi de trei sau doi preoţi)17. Paul
15
De asemenea, şi unele elemente din ritualul Tainei exprimă aceeaşi idee: spre
exemplu luminânda, unde formularea este la plural, demonstrând că, în pofida specificu-
lui său prin excelenţă individual (vizând aşadar pe cel aflat în suferinţă, care are în primul
rând nevoie de efectele binecuvântate ale Tainei), Sfântul Maslu comportă şi un caracter
comunitar, căci cel care „a chemat preoţii Bisericii”, prin vocea sa sau a celor apropiaţi lui,
nu este niciodată singur în mediul eclezial. Şi spaţiul în care se săvârşeşte Taina este unul
adaptabil, după trebuinţele şi la cererea celui căruia ea i se administrează sau a celor care
mijlocesc pentru el – luminânda primară folosea expresia „Pe cei ce ne-am adunat astăzi
în casa aceasta creştinească” în Ioc de „biserica Ta”. Constantin Necula, Porţile Cerului,
voi. 2, Editura Agnos, Sibiu, 2007, p. 15.
16
Vezi P. Meyendorff, op. cit., p. 44-45.
17
Ibidem, p. 46-49
140
Meyendorff atrage atenţia nu doar că în timp va avea loc o simplificare a

ritualului – reminiscenţe a formei extinse fiind prezenţa în slujba actuală a
celor şapte unităţi scripturistice (prochimen. Apostol, Aliluia, Evanghelie)
– dar că inclusiv în secolele XI-XIII este posibil că Taina să fi cunoscut şi
excepţii: este posibil să nu fi fost săvârşită de şapte preoţi în şapte zile, la
fel cum „este foarte probabil ca, în mod curent, să fi fost folosite rugăciuni
separate sau porţiuni din această slujbă, iar nu întreaga rânduială”18
Ceea ce rămâne demn de interes pentru noi este prezenţa comunităţii
alături de cel bolnav un timp cât mai îndelungat. Este o realitate că omul
contemporan evită „să dea ochii” cu suferinţa. Azilele sunt din ce în ce mai
pline de oameni bătrâni şi suferinzi, priviţi ca un „balast” chiar şi de către
cei mai apropiaţi din familie, cu atât mai mult de către ceilalţi membrii
ai parohiei. De aici revine şi responsabilitatea preotului de a le a reaminti
credincioşilor responsabilitatea lor ca „mădulare ale Trupului lui Hristos”
- Biserica faţă de toţi ceilalţi şi mai ales faţă de cei bolnavi. Semnificaţia
profundă a rugăciunii „Tatăl nostru” este aceea că, alături de simbolul Bis-
ericii ca Trup al lui Hristos, Noul Testament a impus imaginea Bisericii ca
o familie. Sunt demne de amintit aici diverse mărturii scripturistice: epis-
tolele pauline încep cu o binecuvântare a lui Dumnezeu-Tatăl, „din Care
sunt toate şi noi întru El” (I Cor. 8, 6; Efes. 2, 18); textul de la Efes. 3, 14,
unde reapare ideea de familie (tradusă în greceşte prin termenul „patria”) şi
paternitatea cu valoare universală, raportată la întreaga creaţie (Rom. 8, 9);
apoi, Hristos însuşi a afirmat filiaţia (Mt. 12, 50), numindu-i pe ucenicii
Săi fraţi (In. 20,17).
În Taina Sfântului Maslu un rol primordial îl au preoţii, iar pentru ca
lucrarea lor sa fie eficace, este necesară o curăţire a lor din punct de vedere
etic19. Pe de altă parte, Hristos însuşi este „Doctorul sufletelor şi al trupuri-
18
Ibidem, p. 45.
19
În ultima vreme se observă o adevărată „obsesie” printre realizatorii TV – vezi
ProTv, KanalD sau AntenaS – de a demasca diverse practici necanonice printre preoţii
Bisericii noastre. Chiar dacă uneori putem intui şi anumite intenţii subversive la adresa
Bisericii Ortodoxe Române - dorind să demonstreze că membrii acesteia dau în general
dovadă mai mult de superstiţie decât de credinţă - totuşi acest gen de emisiuni au in-
discutabil şi un aspect pozitiv: ele pot avea un rol educativ atât la nivelul clerului cât şi
la nivelul simplilor credincioşi în a le reaminti că actele liturgice, sacramentale, nu sunt
acte magice. Mai mult, amintind şi de o practică necanonică privitoare la Taina Sfântului
Maslu: „deschisul Cărţii”, putem afirma că acolo unde slăbeşte credinţa creşte superstiţia!
141
lor”, iar săvârşitorul văzut al Tainei doar o icoană a Lui. Vindecarea survine
ca un efect al harului divin necreat, nu al capacităţilor umane - fie el oricât
de „desăvârşit” - ale preotului.
Este aici o stare paradoxală pe care o surprinde şi G. Metallinos. „Cleri-
cul nu poate să devină terapeut (vindecător) al patimilor altora, iară să fie
„teolog”, adică fără să aibă experienţe spirituale sporite. Fără să deţină el
însuşi metodele luptei duhovniceşti nu poate să aibă o cunoaştere personală
a lui Dumnezeu. în tradiţia Ortodoxiei, o condiţie de bază pentru hiroto-
nie nu sunt cunoştinţele şi instruirea şcolară, ci învăţarea în şcoala ascezei şi
pocăinţei care e autentica şcoală de teologie a Ortodoxiei, cea care-i arată
adevăraţi teologi, adică părinţi şi maici în Hristos”. Decisivă în înţelegerea
acestui fapt este o simplă privire retrospectivă asupra modului în care erau
aleşi clericii în Biserica veche; „în primele veacuri deveneau clerici pnev-
matofarii, câţi puteau să vindece (s.n.) şi nu pur şi simplu oamenii «educaţi»,
căci nu trebuie să uităm că şi ereticii — ca Arie — erau pe dinafară oameni
morali şi ireproşabili; nu erau însă pnevmatofori”. Exemplul prin excelenţă
al pnevmatoforului este ceea ce mai târziu s-a înţeles prin sintagma „Sfânt
Părinte”. Sub influenţa unei teologii de natură scolastică, apuseană, există
Recursul la vrăjitoare s-a generalizat în zilele noastre nepermis de mult, demonstrând

ignoranţa unor preoţi, cât şi nevoia unor credincioşi de a apela nu la riturile Bisericii, ci la
practici vrăjitoreşti (neglijând astfel mesajul biblic al episodului cu regele Saul, vezi I Regi
cap.28). Faptul este cu atât mai regretabil cu cât sunt şi preoţi care confundă administra-
rea harului primit prin Taina Hirotoniei cu administrarea unei puteri oculte, prin aceasta
ei trădându-şi misiunea preoţească şi autodecăzând la nivelul unor vrăjitori sau şarlatani.
Desigur, justificarea posibilă că ei nu fac altceva decât să răspundă cererilor şi „nevoilor
spirituale” ale unor credincioşi este aberantă: credincioşii aceştia înseamnă că nu cunosc
valoarea şi sensul Tainelor, ceea ce în ultimă instanţă atrage atenţia tot asupra lipsei de
catehizare a preotului. Spre exemplu, pentru aceşti„credincioşi” momentul „deschiderii
cărţii” reprezintă chiar „punctul culminant” al slujbei Maslului (deşi „deschisul cărţii”
nu are Ioc exclusiv la Maslu), restul aproape ne mai contând pentru ei. Dar părintele
Vasile Răducă ţine să sublinieze că, „deşi acest mic artificiu cultic adaptat înfrumuseţează
şi dă efect psihologic şi simbolic momentului respectiv, nu trebuie uitat că nu în acest
moment are loc minunea pe care Dumnezeu o realizează cu noi în Taina Maslului”.
Vasile Răducă, „Taina Sfanţului Maslu in viaţa creştinului”, în BOR nr. 7-10 (1989), p.
187. Astfel, obiceiul „deschiderii cărţii” este „de natură superstiţioasă şi necunoscut de
tradiţia şi de practica noastră bisericească”; el „trebuie înlăturat cu desăvârşire, cu ceva cu
totul nedemn de această Taină şi de săvârşitorii conştienţi ai lucrurilor sfinte”. Vezi F.a.,
„Practici cultice denaturate”, în BOR nr. 6-8 (1952), p. 427.
142
astăzi însă, din păcate, „ca mulţi clerici să ne socotim – arată G. Metallinos
– urmaşi ai Sfinţilor Părinţi pur şi simplu în virtutea hirotoniei noastre, iar
nu din cauza stării inimilor noastre, adică a iluminării noastre”. Care sunt
deci adevăraţii „urmaşi” ai Sfinţilor Părinţi? Ei sunt „cei care au primit ei
înşişi vindecarea Duhului Sfânt şi care pot, cu harul lui Dumne- zeu, să-i
vindece şi pe alţii”20.
În textul din Iacov cap. 5 se cere ca atunci când este cineva bolnav să
fie chemaţi „preoţii” Bisericii, Termenul în limba greacă pentru „preoţi”
este presbiteroi, al căruia echivalent exact în limba română este cel de
„bătrâni”. O analiză mai atentă a lui poate determina o reevaluare a as-
pectului profund comunitar-eclezial al Tainei Maslului, şi aceasta face în
lucrarea sa Paul Meyendorff. Punctul de plecare îl constituie tocmai ideea
că Epistola Sfântului Iacov atestă dimensiunea eclesială a Maslului: atunci
când este cineva bolnav, toţi prezbiterii trebuie să vină la el. Altfel spus,
întreaga Biserică trebuie să se adune în jurul celui aflat în suferinţă (după
cum am văzut, numărul şapte, decisiv pentru ritualul şi semnificaţia Tai-
nei Maslului, exprimă chiar deplinătatea): „ungerea bolnavilor, săvârşită în
biserică (atunci când este posibil) şi de către Biserică (cu participarea atât
a clericilor cât şi a credincioşilor care exprimă prezenţa Bisericii), ţinteşte
tocmai reintegrarea bolnavului în comunitate (în Biserică). Fie este adus
bolnavul la biserică, fie Biserica merge acolo unde este bolnavul. în orice
caz. Biserica, în calitatea ei de comunitate, stă alături de bolnav atunci
când acesta se află în suferinţă, reintegrându-1 în trupul lui Hristos. Acesta
este unul din motivele pentru care slujba este atât de lungă – odinioară
dura o săptămână, iar acum durează câteva ore. Slujba străbate prin izolare
(s.n.), căci Hristos şi Biserica stau alături de bolnav în acest moment critic
al vieţii sale – pe care fiecare om va trebui să-l înfrunte într-o bună zi!”21
Ceea ce poate părea surprinzător este accentul pus pe coslujirea
preoţilor cu laicii: într-adevăr, P. Meyendorff are dreptate atunci când
spune - „cu participarea atât a clericilor cât şi a credincioşilor care exprimă
prezenţa Bisericii”. întregul trup suferă atunci când unul dintre mădularele
sale se îmbolnăveşte şi suferă (I Cor, 12, 26). De aici şi co-responsabilitatea
întregului corp eclezial – clerici şi laici deopotrivă. Revenind acum la tex-
tul Sf. Iacov, menţionăm că termenul „prezbiteri” nu se referă neapărat
20
G. Metallinos, op. cit., p. 30-32.
21
P. Meyendorff, op. Cit., p. 75.
143
la preoţi în sensul modem al cuvântului, ci se poate referi la exponenţii,

reprezentanţii comunităţii creştine euharistice locale22. La rândul său,
Pr. Petru Pruteanu scrie că prin „preoţii Bisericii” (adică prin presbiteroi)
putem înţelege şi preoţimea propriu-zisă – „în sensul că trebuie să chemăm
nu vrăjitorii sau sacerdoţii păgâni, ci anume «preoţii Bisericii», fără a avea
în vedere un anumit număr de preoţi”23.
Într-o notă de subsol amplă, editorul şi traducătorul român al cărţii lui
Paul Meyendorff, Cezar Login, arată că în Noul Testament cuvântul prez-
biteros era folosit cu două sensuri: 1) de „bătrân / vârstnic, aşa cum apare la
Tit 2, 2 („bătrânii să fie treji, cinstiţi, întregi la minte, sănătoşi în credinţă,
în dragoste, în răbdare”) sau la I Tim. 5,1 („pe cel bătrân să nu-1 înfrunţi,
ci să-l îndemni ca pe un părinte”); 2) de „preot\ după cum vedem în două
versete din Epistola I către Timotei 5, 17 şi 5, 19 („Preoţii, care îşi ţin bine
dregătoria, să se învrednicească de îndoită cinste”, respectiv „pâră împotriva
preotului să nu primeşti, fară numai de la doi sau trei martori”)24.
Chiar dacă acest aspect comunitar al Tainei Sfântului Maslu trebuie
avut în vedere atunci când se celebrează taina - Maslul nefiind doar o
sarcină a preotului, ci căzând în atribuţiile întregii comunităţi parohiale,
care trebuie să con-celebreze împreună cu preotul lor - totuşi interpretarea
oferită de Meyendorff nu rezistă la o analiză mai atentă. Cu alte cuvinte,
slujirea sacramentală a preoţilor este rezervată exclusiv celor hirotoniţi.
Concepţia ortodoxă despre preoţie, deşi recunoaşte preoţia împărătească a
tuturor membrilor Bisericii, accentuează o diferenţiere funcţională a haris-
melor. Slujirea clericală este deosebită de cea laică. Prin aceasta, concepţia
ortodoxă se situează dincolo de egalitarismul anti-ierarhic, aşa cum se
situează dincolo de ruptura clericalistă a unicului Trup eclesial în două.
Există în Biserică două preoţii, una specială şi una universală; ele nu coin-
cid, fiind deopotrivă neamestecate şi nedespărţite25.
Părintele Dumitru Stăniloae recunoaşte că episcopii de la început au
putut să se numească şi preoţi, întrucât în harul episcopatului se cuprinde
22
Ibidem, p. 81-82.
23
Petru Pruteanu, „Slujba Sfântului Maslu: Istorie şi actualitate”, în Altarul Reîn-
tregirii nr. 2 (2010), p. 239.
24
P. Meyendorff, op. cit., p. 81, nota 9.
25
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Irineu loan Popa, EIBMBOR, Bucureşti,
1996, p. 180.
144
de fapt şi cel al preoţiei (dar nu şi invers). în sensul acesta, şi Petru, ca epis-

cop, se numeşte „împreună preot” (I Ptr. 5, 1), la fel fiind cazul şi Sfân-
tului Apostol Ioan (III In. 1, 1). Cu toate că terminologia nu era în mod
definitiv cristalizată, el respinge însă ideea că aceşti „prezbiteri” de la în-
ceput ar fi avut înţelesul de „bătrâni”, adică oameni înaintaţi în vârstă sau
aleşi ai comunităţii fără un har special. Această perspectivă, specifică lumii
protestante, nu se poate susţine atâta vreme cât se are în vedere că limba
greacă foloseşte pentru „bătrân” cuvântul geron. Prezbiterii aveau slujba de
„păstori” ai celorlalţi credincioşi şi primeau pe Duhul Sfânt, prin punerea
mâinilor (hirotonie) nu de la comunitate, ci de la Apostoli (vezi F. Ap. 14
23, II Tim. 1, 6, Tit 1, 5). Este motivul pentru care Sfântul Apostol Pavel
le spune „prezbiterilor Bisericii”, chemaţi la el, la Milet: ,Drept aceea luaţi
aminte de voi şi de toată turma, în care Duhul Sfânt v-a pus episcopi, ca
să păstoriţi Biserica lui Dumnezeu, pe care a câştigat-o prin sângele Său”
(F, Ap. 20, 17, 28). Puterea Duhului nu putea fi primită de la credincioşii
comunităţii, ci numai de la Sfinţii Apostoli. De altfel, chiar numele folosit
iniţial de creştini, „prezbiteri”, oferă lămuriri suplimentare. Fără a fi tot
una cu simplii oameni în vârstă, „bătrâni” (geron), credincioşii hirotoniţi
de Apostoli, iar mai apoi de episcopi în treapta de prezbiteri, nu se mai
numesc , jertfitori” sau „sacerdoţi” (iereis), cum se numeau cei din vechiul
Testament. Acest nume li se dă numai mai târziu, unii teologi (mai ales
protestanţi) trăgând de aici concluzia că ei nu erau propriu-zis preoţi.
Motivul este însă cu totul altul; deşi creştinii recunoşteau caracterul de
jertfa al Euharistiei, având un „altar” pe care se aduce jertfă (I Cor. 9, 13),
totuşi jertfa lor - trupul şi sângele Domnului Iisus Hristos – era radical
diferită de jertfele de animale sângeroase, ca şi de mâncăruri şi băuturi
aduse idolilor: „cele ce le jertfesc păgânii, le jertfesc demonilor, şi nu lui
Dumnezeu. Şi nu voiesc să fiţi părtaşi demonilor. Nu puteţi să beţi paha-
rul Domnului şi paharul demonilor; nu puteţi să vă împărtăşiţi dm masa
Domnului şi din masa demonilor” (I Cor. 10, 20-21). Din cuvintele Sfân-
tului Apostol Pavel vedem cum la început creştinii şi-au numit slujitorii
hirotoniţi „prezbiteri” şi nu, jertfitori” (iereis) pentru că această ultimă
denumire era prea legată de ideea de aducător de jertfe sângeroase de
animale. Printr-o nouă denumire, creştinii vroiau să distingă pe slujitorii
lui Hristos de cei ai cultului iudaic; faţă de jertfele de animale evreieşti şi
păgâne, jertfa lui Hristos era în fond o jertfă „duhovnicească” (autojertfire
145
voluntară)26. în acelaşi timp. Părintele Stăniîoae mai scoate în evidenţă un

alt aspect caracteristic al preoţiei creştine: împreună-lucrarea dintre cei
aleşi sau consacraţi din cadrul comimităţii, respectiv toţi membri acesteia
din urmă. „întrucât au comun cu credincioşii aducerea lor duhovnicească
din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii creştini nu mai sunt separaţi de
credincioşi în modul în care erau preoţii din legea veche, sau cei păgâni (s.a.).
E un alt motiv pentru care se evită la începutul Bisericii numirea lor cu
numele de sacerdoţi, folosită în Vechiul Testament şi în păgânism”27.
Aspectul comunitar al Tainei Maslului este decisiv în înţelegerea
naturii sale autentic sacramentalo-eclezială. Faptul acesta transpare din
chiar rânduiala Tainei28 Importantă la Taina Sfântului Maslu nu este atât
tămăduirea prin ungere cu untdelemn de bolile trupeşti (aspectul fizic), cât
reintegrarea celui aflat în suferinţă în comunitatea membrilor Trupului lui
Hristos, cu regăsirea plinătăţii sfinţitoare (aspectul duhovnicesc). Pe de o
parte, „prin această Taină, Biserica ajută pe credincioşi să se comporte ca
membri ai Trupului Domnului şi în situaţia de bolnavi. Din Hristos cel
răstignit primitorii Tainei iau puterea să-şi poarte şi ei crucea suferinţelor
lor trupeşti cu răbdarea uşurată de bucuria învierii lui Hristos care îi va în-
via şi pe ei. Răbdarea bărbătească susţinută de nădejdea învierii mobilizează
forţele trupului care, ajutate de harul de sus, pot să aducă sănătatea, sau
dacă voia lui Dumnezeu este alta, îi dau bolnavului linişte şi împăcare
în faţa obştescului sfârşit”. Pe de altă parte, aceasta evidenţiază aspectul
eclezial comunitar al acestei Taine. Astfel este depăşită concepţia romano-
catolică despre Maslu ca extrema unctio, căci simultan cu recunoaşterea
Bisericii ca o comunitate eshatologică ce are puterea care triumfă asupra
morţii trebuie afirmată şi ungerea eclezială ca părtăşia Bisericii la suferinţa
creştinilor bolnavi29.
26
Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ediţia a II-a, EIBMBOR,
Bucureşti, 1997, p. 104-106.
27
Ibidem, p. 107.
28
Dumitru Gh. Radu, „Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii”, în O, nr. 1-2 (1978), p. 308: „Taina este săvârşită de şapte preoţi după
numărul darurilor Duhului, rânduiala Tainei cuprinzând, de altfel, şapte Evanghelii
şi rugăciuni pentru tămăduirea celui bolnav, pentru iertarea păcatelor şi mântuirea
lui. De faţă se află o asistenţă împreună-rugătoare de credincioşi cu preoţii, miniştrii
Tainei”.
29
Ibidem, p. 307.
146
Aspecte misionare (misiunea externă)

Conform principiului că tainele Bisericii se săvârşesc doar creştinilor
botezaţi, Ioannis Foundoulis30 subliniază că slujba Sfântului Maslu nu se
poate face copiilor nebotezaţi. Aceştia, chiar dacă s-au născut din părinţi
creştini şi au fost închinaţi lui Dumnezeu, au intrat în Biserică şi au fost
binecuvântaţi în cadrul diverselor rânduieli prebaptismale, intră în cat-
egoria „catehumenilor”, nu a creştinilor propriu-zişi. Astfel, nefiind mem-
bri deplini ai Bisericii, adică neprimind Taina Sfântului Botez, nu pot lua
parte la celelalte Sfinte Taine.
În cazul în care copilul este botezat, chiar dacă se află la vârsta prunciei,
poate să primească Taina Sfântului Maslu. Mai mult, când este bolnav.
Taina se poate săvârşi în mod special pentru el (chiar dacă în rugăciunile
Maslului se vorbeşte şi despre iertarea păcatelor pe care pruncul nu le are,
nu trebuie uitat că textul din Iacob 5, 14-15 vizează în principal vindecarea
neputinţelor trupeşti).
În cartea sa. Paul Meyendorff31 lansează totuşi provocatoarea întrebare:
Se poate săvârşi Maslul pentru cei ce nu sunt ortodocşi ? Răspunsul său
este unul antinomic; pe de o parte, ca şi în celelalte Taine ale Bisericii, Bo-
tezul reprezintă condiţia indispensabilă pentru ca cineva să poată acceadă
la ele - deci răspunsul e un nu categoric. Pe de altă parte însă, prin însăşi
caracterul său. Taina Maslului îi apropie pe creştinii ortodocşi cel mai mult
de semenii lor, indiferent de confesiunea lor. De ce aceasta? Pentru ca noi
„avem îndatorirea de a aduce în lumea în care trăim vindecarea, împăcarea
şi iertarea pe care le primim prin viaţa sacramentală a Bisericii”32. Încă de
la începutul Bisericii predicarea şi răspândirea Evangheliei a fost însoţită
şi de vindecarea de boli şi izgonirea demonilor. Ajutorarea celor aflaţi în
lipsuri şi boli este un imperativ creştin misionar, deopotrivă pentru clerici
şi pentru laici. Este o convingere adâncă ce îl face pe Paul Meyendorff
să propună o soluţie care poate părea ciudată sau exagerată ortodocşilor
care ţin mult la acrivia canoanelor. Făcând trimitere la preoţia universală a
tuturor credincioşilor – fără a fi liturgică, ea nu e lipsită de importanţă –,
30
Ioannis Foundoulis, Dialoguri liturgice. Răspunsuri la probleme liturgice vol. 1,
trad. Pr. Victor Manolache, E. Bizantină, Bucureşti, 2008, p, 265-266.
31
P. Meyendorff, op. cit., p. 93-94.
32
Ibidem, p. 93.
147
el reaminteşte că în cadrul Sfintei Liturghii ne rugăm şi mijlocim pentru

toată lumea, creştini şi necreştini deopotrivă. De asemenea, atunci când
facem milostenie sau ajutăm pe cineva aflat în suferinţă nu întrebăm dacă
e ortodox sau nu (vezi parabola samarineanului milostiv sau textul din
Mt. 25, 44-46, unde se subliniază că unul din criterii Judecăţii de Apoi
este chiar acela dacă ne-am ajutat semenii). Ţinând seama de toate aceste
aspecte, iată care ar fi răspunsul la întrebarea: ce ar putea face creştinii
ortodocşi pentru a-i sluji pe bolnavii aflaţi dincolo de limitele înguste ale
parohiei lor? „Cu siguranţă îi pot vizita şi le pot acorda ajutorul necesar”,
extinzând iubirea lui Dumnezeu la toţi oamenii, creaţi după chipul Său;
„se pot ruga pentru bolnavi şi, dacă aceştia doresc, îşi pot pune mâinile
peste ei şi îi pot unge cu untdelemnul luat, de exemplu, din candela care
arde înaintea icoanei sfinţilor fără de arginţi (Cosma şi Damian, n.n.)”.
Procedând astfel, crede P. Meyendorff, simplii credincioşi „nu se deosebesc
cu nimic de preotul paroh care, atunci când îşi vizitează credincioşii aflaţi
în suferinţă, întâlneşte şi slujeşte şi altor bolnavi care îi ies în cale, aflaţi fie
în patul alăturat, în calea sa sau afară, în stradă” - deşi el insistă că lucrarea
simplilor credincioşi nu este una liturgică „în sensul propriu al termenu-
lui” (pe de altă parte, ea „izvorăşte din Liturghie, căci pune în practică cele
spuse de noi la Liturghie”33).
Citind aceste consideraţii ne vin m minte cuvintele Mântuitorului că
cei ce îi urmează vor fi cunoscuţi după roadele lor. într-adevăr, a merge pe
„calea lui Hristos” ca şi creştin înseamnă a fi un exemplu de abnegaţie şi slu-
jire. Mai mult decât orice cuvinte meştejugite, faptele creştinilor sunt cele
care depun cel mai mult mărturie despre Hristos şi misiunea Lui transmisă
tuturor creştinilor, deopotrivă clerici şi laici. Să nu uităm de contextul în
care scrie P. Meyendorff - diaspora ortodoxă. Aici ortodocşii sunt chemaţi
să arate „comoara” lor – ortodoxia unită cu ortopraxia — şi tot aici se întâl-
nesc situaţii din ce în ce mai dese de familii mixte. A fi aproape de cei bol-
navi dintre ortodocşi poate constitui prilejul unei mai strânse apropieri şi
de ceilalţi din jur care nu sunt ortodocşi, mai ales că într-o situaţie dificilă
cunoaşterea lui Dumnezeu poate căpăta alte dimensiuni. în acest sens,
reflecţiile celui mai important teolog ortodox român din sec. XX, Dumit-
ru Stăniloae, despre „cunoaşterea lui Dumnezeu în împrejurările concrete
33
Ibidem, p. 94.
148
ale vieţii”, devin elocvente: această cunoaştere ţine de viaţa practică şi îl

relevă pe Dumnezeu în lucrarea Sa providenţială; fiecare om descoperă în
împrejurările particulare ale vieţii sale planul special al lui Dumnezeu cu
el. „Fiecare îl cunoaşte în mustrările conştiinţei pentru relele săvârşite; ... îl
cunoaşte în necazurile, în insuccesele mai trecătoare sau mai îndelungate,
în bolile proprii sau ale celor apropiaţi, ca urmări ale nor rele săvârşite sau
ca mijloace de desăvârşire morală, de întărire spirituală Avem de-a face cu o
cunoaştere „palpitantă, apăsătoare, dureroasă, care trezeşte în fiinţa noastră
responsabilitatea şi încălzeşte rugăciunea şi care o face să se strângă mai
mult lângă Dumnezeu”34.
Concluzii
Paul Evdokimov era de opinie că poziţia Maslului printre celelalte
şapte este oarecum precară, „la limită”, deşi prezenţa sa în cadrul slujbe-
lor bisericeşti „îşi are originea într-o foarte veche tradiţie”35. Din fericire,
opinia acestui teolog rămâne singulară, majoritatea teologilor ortodocşi
scoţând în evidenţă importanţa Tainei Maslului în lucrarea sacramentală şi
duhovnicească a Bisericii, subliniind semnificaţia ei deosebită în prezenţa
vindecătoare a Bisericii într-o lume măcinată de păcat şi urmările sale:
suferinţă, boală etc. „Urmând cu credincioşie exemplul dat de Hristos, de
Apostoli şi sfinţii Săi, întotdeauna creştinii şi-au desfăşurat eforturile pen-
tru a-i îngriji şi a-i vindeca pe oamenii bolnavi, recurgând fie la terapeutici
specific religioase, fie la medicina profană, cărei a însă ei i-au dat un sens
nou, duhovnicesc36. Iarăşi, printre aceste „terapeutici specific religioase” un
rol primordial îl ocupă în cadrul Bisericii Ortodoxe Taina Sfântului Maslu.
Este motivul principal pentru care ne-am referit la ea în studiul de faţă. La
finalul său, iată care sunt cele mai importante aspecte evidenţiate:
1. Din punctul de vedere al misiunii interne, am subliniat caracterul
prin excelenţă comunitar al Tainei Sfântului Maslu. Astăzi ne este mult mai
dificil să intuim acest caracter pe care l-a avut în istoria Bisericii Sf. Maslu.
Aspectul comunitar se reflecta în chiar modul în care se săvârşea Taina:
după unele mărturii, Maslul era săvârşit într-un paraclis particular de către
34
Dumitru Stăniloae, op.cit., vol. 1, p. 99-103 (citatul e la p. 99).
35
Paul Evdokimov, op. cit., p. 325.
36
J.C. Larchet, Teologia bolii, trad. Vasile Mihoc, Editura „Oastea Domnului”,
Sibiu, 1997, p. 86.
149
şapte preoţi în şapte zile consecutive! Chiar dacă este posibil ca această
amplă rânduiala să nu fi fost generalizată, ceea ce rămâne demn de interes
pentru noi este prezenţa comunităţii alături de cel bolnav un timp cât mai
îndelungat. Este o realitate că omul contemporan evită „să dea ochii” cu
suferinţa. Azilele sunt din ce în ce mai pline de oameni bătrâni şi suferinzi,
priviţi ca un „balast” chiar şi de către cei mai apropiaţi din familie, cu atât
mai mult de către ceilalţi membrii ai parohiei. De aici revine şi responsa-
bilitatea preotului de a le a reaminti credincioşilor responsabilitatea lor ca
„mădulare ale Trupului lui Hristos” - Biserica faţă de toţi ceilalţi şi mai ales
faţă de cei bolnavi. în textul de la Iacov cap. 5, ver. 14 sunt amintiţi acei
presbiteri care trebuie să fie chemaţi la cel bolnav. După unii autori, aceştia
nu erau toţi hirotoniţi, în timp ce alţi teologi ortodocşi sunt de o opinie
contrarie. Indiferent care ar fi fost situaţia, rămâne o cerinţă stringentă ca
întreaga Biserică să se adune în jurul celui aflat în suferinţă (de unde ac-
centul pus pe co-slujirea preoţilor cu laicii).
2. O altă chestiune abordată s-a referit la caracterul misionar al Tai-
nei Sfântului Maslu. Astfel, pe de o parte, ca şi în celelalte Taine ale Bis-
ericii, Botezul reprezintă condiţia indispensabilă pentru ca cineva să poată
acceadă la ele – deci heterodocşii nu pot lua parte la Taina Maslului. Pe
de altă parte însă, prin însuşi caracterul său. Taina Maslului îi apropie pe
creştinii ortodocşi cel mai mult de semenii lor, indiferent de confesiunea
lor, şi aceasta pentru că vorbim despre reflectarea însăşi a misiunii Bisericii,
care încă de la începutul ei însoţea predicarea şi răspândirea Evangheliei cu
vindecarea de boli şi izgonirea demonilor. Drept urmare, a fi aproape de
cei bolnavi dintre ortodocşi poate constitui prilejul unei mai strânse aprop-
ieri şi de ceilalţi din jur care nu sunt ortodocşi, mai ales că într-o situaţie
dificilă cunoaşterea lui Dumnezeu poate căpăta alte dimensiuni.
Concluzionând, studiul nostru sperăm că a demonstrat încă o dată că
Sfântul Maslu, săvârşit de mai mulţi preoţi, făcut cu credinţă şi post pentru
cei bolnavi şi ungerea cu untdelemnul sfinţit, „reprezintă una dintre cele
mai puternice slujbe şi rânduieli de vindecare a bolilor sufleteşti şi trupeşti
în Biserica Ortodoxă”37.
37
P.S. Andrei Făgărăşanul, „Sfântul Maslu - Taina vindecării noastre”, în Îndrumă-
tor Bisericesc 2012, Ed. Andreiana, Sibiu, 2012, p. 149.
150
Aspecte catehetice şi misionare
în Congresele Asociaţiei „Andrei Şaguna”
a preoţilor ortodocşi români din Transilvania
în perioada interbelică*
La doar câteva luni după Marea Unire de la 1 Decembrie 1918, mai

precis în zilele de 6/19-8/21 martie 1919, preoţimea ortodoxă din Transil-
vania s-a reunit, la Sibiu, într-un congres cu participarea a 700 de preoţi şi
a unui public numeros, constituindu-se într-o asociaţie profesională inti-
tulată Asociaţia „Andrei Şaguna” a clerului Mitropoliei Ortodoxe Române din
Ardeal, Banat, Crişana şi Maramureş, cu sediul la Sibiu şi sub patronajul
arhiereilor Mitropoliei, având ca scop „apărarea prestigiului şi intereselor Bi-
sericii; promovarea culturii teologice şi a vieţii morale între membrii clerului,
îndrumarea vieţii religioase în popor, cultivarea simţului de colegialitate între
preoţi şi ocrotirea intereselor preoţimii”1. Mijloacele pentru atingerea acestor
scopuri, potrivit art. 3 din Statut, au fost decise a fi următoarele:
„1. Congrese şi întruniri;
2. Conferinţe şi cursuri pentru propăşirea culturală a clerului;
3. O întinsă propagandă religioasă internă şi externă, cu grai viu şi în scris,
îndeosebi prin mijlocirea unei societăţi de propagandă, alcătuită din clerici
şi mireni, bărbaţi şi femei cu înclinări religioase pronunţate;
4. Publicarea, respectiv susţinerea unei reviste pentru viaţa bisericească,
pentru promovarea culturală a clerului şi instruirea lui în îndeplinirea mi-
siunii pastorale;
*
Publicat în volumul File de istorie. Preţuire şi recunoştinţă Părintelui Profesor Mircea
Păcurariu, Editura Andreiana, Presa Universitară Clujeană, Sibiu / Cluj-Napoca, 2012,
p. 712-737.
1
A se vedea Analele Asociaţiei „Andrei Şaguna” a clerului Mitropoliei ortodoxe române
din Ardeal, Bănat, Crişana şi Maramureş. I. Actele primului Congres ţinut în Sibiu în zilele
de 6/19 – 8/21 martie 1919, publicate de Biroul Asociaţiei clerului, Sibiu, 1919, anexa H,
p. 65.
151
5. Editarea unei reviste religioase ilustrate pentru intelectuali;

6. Publicarea unei foi religioase pentru copii, tineret şi popor;
7. Răspândirea Sf. Scripturi, însoţită de comentariu potrivit;
8. Publicarea şi răspândirea literaturii religioase pentru diferitele pături ale
neamului;
9. Înfiinţarea de biblioteci pentru preoţi, cuprinzând cele mai de seamă pu-
blicaţii şi opere de valoare pe teren bisericesc şi biblioteci pentru popor la sate;
10. Înfiinţarea de cămine şi azile pentru preoţii ajunşi neputincioşi, pentru
văduve şi orfanii de preoţi, de sanatorii şi adăposturi la staţiuni balneare
pentru preoţii bolnavi şi familiile lor;
11. Susţinerea a câte unei clase la centrul fiecărei secţiuni, cu bibliotecă
corespunzătoare, servind totodată ca adăpost şi loc de întâlnire pentru mem-
brii când vin la centrul diecezei;
12. Înfiinţarea de societăţi şi instituţii cu scopul de a promova şi interesele
materiale ale preoţimii;
13. Înfiinţarea, de îndată ce împrejurările îngăduie, a unui organ propriu
preoţesc şi până atunci căutarea de măsuri potrivite a influenţa presa în duh
mai creştinesc”2.
La acest prim Congres, desfăşurat în şase şedinţe, au participat frunta-
şii preoţimii ortodoxe din Ardeal, dar şi reprezentanţi ai preoţilor din Bu-
cureşti, din Bucovina; chiar şi preoţii greco-catolici au fost reprezentaţi de
protopopul Elie Dăianu de la Cluj. Nu lipsesc nici profesorii de la Şcoala
Teologică din Sibiu şi alte persoane implicate în viaţa socială şi bisericească
a românilor.
Pe lângă aprobarea Statutului, a Regulamentului pentru organizarea
despărţămintelor şi cercurilor religioase ale Asociaţiei, a statutelor Socie-
tăţii „Casa culturală” din comune, au fost dezbătute problemele cu care
se confrunta Biserica, şi anume: a) Împreunarea Bisericilor Ortodoxe de
pe teritoriul României Mari într-o singură Biserică Ortodoxă Română şi
raportul acestei Biserici faţă de Stat3, deci unificarea spirituală şi canonică a
Bisericilor din provinciile României Mari; b) problema adaptării Statutului
Organic şagunian la noile necesităţi, în special măsuri pentru promova-
rea culturii preoţimii; c) problema propagandei religioase, prin înfiinţarea
2
Ibidem, p. 65-66.
3
Ibidem, litera I, p. 81-89.
152
Aspecte catehetice şi misionare în Congresele Asociaţiei „Andrei Şaguna”
Şcolii de Duminică, organizarea aşezămintelor de calitate; d) problema cul-

turală – Biserica şi Şcoala; e) atitudinea preoţimii faţă de viaţa politică; f )
situaţia materială a clerului; g) problema împrumutului naţional (la suges-
tia secretarului general al Finanţelor, Ioan Lepădatu). De asemenea, au fost
dezbătute şi alte probleme, precum: retribuirea cantorilor şi a crâsnicilor,
disciplinarea clericilor etc. Deosebit de dense şi la obiect au fost cuvântările
unor participanţi: pr. Sebastian Stanca, Ioan Lupaş, episcopul Miron Cris-
tea, Vasile Goldiş, pr. Ştefan Meteş, prof. Aurel Crăciunescu, pr. Trandafir
Scorobeţ, pr. prot. Ioan Lupaş, Nicolae Bălan.
În acest congres, dar şi în celelalte care au urmat, s-a încercat identifi-
carea celor mai eficiente soluţii pentru misiunea internă şi externă a Biseri-
cii; soluţionarea problemelor de actualitate politică, socială şi bisericească.
Congresele, organizate aproape în fiecare an în câte un alt centru religios
şi politic de pe cuprinsul Mitropoliei, au avut de fiecare dată câte o temă
de dezbatere4.
În cele ce urmează vom încerca să reliefăm, din multitudinea de teme,
preocuparea preoţilor participanţi la Congrese cu privire la implicaţiile Bi-
sericii în problemele şcolii şi ale societăţii româneşti în perioada interbelică.
1. Învăţământ religios în şcolile publice
1.1. Consideraţii generale. Biserica şi Şcoala
Încă de la primul Congres, organizat la Sibiu, în şedinţa a IV-a din
7/20 martie 1919, s-a avut în vedere, după luarea la cunoştinţă de atroci-
tăţile comise de unguri şi sârbi împotriva preoţilor români din localităţile
aflate dincolo de linia demarcaţională, problema învăţământului românesc.
Discuţiile din această şedinţă au avut ca punct central educarea cleru-
lui şi organizarea învăţământului în vederea formării intelectuale şi religios-
morale a elevilor şi a viitorilor preoţi. Preotul Gheorghe Maior a propus ca
4
A se vedea: Congresul al doilea, Sibiu, 31 martie/ 13 aprilie – 1/14 aprilie 1921,
„biblic”; Congresul al treilea, Sibiu, 2/15 – 3/16 noiembrie 1922, „catehetic”; Congresul
al patrulea, Arad, 10/25 – 11/24 octombrie 1923, „misionar”; Congresul al cincilea,
Oradea, 13-14 noiembrie 1924, „misionar”; Congresul al zecelea, Braşov, 11-12 noiem-
brie 1930, „caracter cultural”.
Alba Iulia, 24-25 noiembrie 1931; Cluj, 5-6 noiembrie 1933; Sibiu, 29 octom-
brie 1934; Caransebeş, 6-7 octombrie 1935; Turda, 3 noiembrie 1936; Târgu Mureş, 2
noiembrie 1937; Timişoara, 10 noiembrie 1938.
153
în şcoală să fie acordată o importanţă mai mare Religiei, iar toate obiectele
de învăţământ predate în şcoli să aibă în evidenţă formarea caracterului
religios-moral al elevilor. Viitorul mitropolit Nicolae Bălan vorbeşte despre
„direcţia prea intelectualistă în şcolile secundare, care neglijează trezirea
acelor puteri sufleteşti cari sunt mai necesare pentru formarea caracterelor
şi mai preţioase în viaţă”5.
S-a propus înfiinţarea internatelor din licee, a liceelor seminariale or-
ganizate cu 8 clase, absolvenţii lor urmând să fie preoţi în parohiile rurale,
iar dacă vor să-şi continue studiile să poată fi admişi şi la universitate. S-a
cerut înfiinţarea liceelor ecleziastice în fiecare parohie, pentru ca „viitorii
preoţi să fie crescuţi din bună vreme în vederea chemării preoţeşti6.
În şedinţa următoare, din 8/21 martie 1919, la punctul VII al Or-
dinii de zi s-a aflat „Problema culturală – Biserica şi Şcoala”. Raportul a
fost prezentat de protopopul Ioan Lupaş, care a afirmat: „noi preoţii, fiind
îndatoraţi a stărui în toate privinţele pentru bunele obiceiuri tradiţionale în
sensul chiar al unei dispoziţiuni canonice antiqui mores conserventur (can.
6, Sinod I Ec.), trebuie să stăruim pentru păstrarea caracterului confesional
al şcoalei şi în statul nostru naţional român, fiindcă pentru creşterea şi buna
îndrumare a tineretului de astăzi, a poporului de mâine, ca părinţi sufleteşti,
suntem răspunzători înaintea lui Dumnezeu şi înaintea oamenilor în măsură
cu mult mai mare decum ar fi conducătorii statului”7.
Cât priveşte relaţia dintre Biserică şi Şcoală, raportul lui Lupaş a fost
foarte clar: „Prin conştiinţa misiunii lor şi prin munca sistematică, pe care
o desfăşoară pentru ajungerea scopului înalt de a da cetăţenilor o temeinică
educaţie religioasă, morală şi naţională, – incontestabil, că Biserica şi şcoala se
ridică mult deasupra tuturor celorlalţi factori de educaţie a poporului. Alianţa
acestor două instituţii de educaţie şi cultură, precum şi a tuturor celor puşi
în serviciul lor: preoţi şi învăţători, este atât de firească, încât pe unii fără
sprijinul celorlalţi nici nu ni-i putem închipui”8. Mai departe a evidenţiat
superioritatea rolului Bisericii în educarea poporului: „E ştiut că şcoala a
pornit pretutindeni din tinda bisericii sau, cum se exprimă vestitul Fichte: „În
5
Actele primului Congres al preoţimei din Mitropolia românilor ortodocşi din Ardeal,
Banat, Crişana şi Maramureş, Sibiu, 1919, şedinţa a IV-a, p. 23.
6
Ibidem.
7
Ibidem, p. 26-27.
8
Ibidem, p. 119.
154
Europa mai nouă educaţia nu a pornit în sens propriu dela stat, ci dela pu-
terea aceea, dela care şi-o câştigară şi statele în cele mai multe cazuri pe a lor:
dela împărăţia cerească şi spirituală a bisericii”9. Deoarece „timp îndelungat,
Biserica a îngrijit de toate trebuinţele sufleteşti, deci şi de cele culturale, ale
popoarelor creştine”10, situaţia impunea şi în acea perioadă ca Biserica să
preia această sarcină. Marele vizionar Ioan Lupaş prevedea însă ceea ce avea
să se întâmple şi în România, când, mai târziu, „puterea de stat, lărgindu-şi
tot mai mult sfera de influenţă, şi căutând să cuprindă sub stăpânirea sa toate
manifestările vieţii cetăţeneşti, a început a privi şi problema educaţiei şi a
instrucţiei publice ca pe una care s-ar ţinea strâns de cercul intereselor sale11.
Pentru a arăta rolul Bisericii cu privire la şcoală, i-a amintit, alături de ma-
rile figuri luminoase de preoţi şi protopopi, care întreg sufletul lor l-au pus
la temelia clădirii noastre culturale, şi pe marii mecenaţi ai culturii noastre,
precum: Andrei Şaguna, Emanuil Gojdu, Ioan şi Maria Trandafil, Ioan
Popasu, Nicolae Popea şi alţii.
Spicuind din procesul-verbal al şedinţei, ne putem da seama de res-
ponsabilitatea pe care şi-o asumau fruntaşii ecleziastici în educarea popo-
rului: „preoţimea noastră să-şi poată îndeplini în viitor cu mai bună temeini-
cie şi cu orientare mai sigură dorinţele pe teren şcolar… să li se dea cunoştinţele
pedagogice atât teoretice, cât şi practice în măsură corespunzătoare: preoţimea
să străjuiască ca nu cumva să se introducă în şcoli o instrucţie contrară prin-
cipiilor creştine”12.
Dar şi în timpul celui de-al treilea Congres al Asociaţiei, anume în
cea de-a III-a şedinţă, din 3/16 noiembrie 1922, s-a dezbătut problema
educaţiei religioase prin şcoală. Au luat cuvântul mai mulţi membri ai
Congresului, spunându-şi părerile referitoare la această temă. Toţi au fost
conştienţi de importanţa învăţăturii religioase din rândul tinerilor, de
aceasta depinzând viitorul generaţiei şi, implicit, al neamului. Pe lângă
familie, cea care dă o primă educaţie copiilor, trebuie să vină şi şcoala şi
Biserica, două instituţii cu un rol deosebit de important în dezvoltarea
copilului, fapt afirmat cu tărie de preotul profesor şi senator Gr. Popes-
cu Breasta: „Scopul religiunii este formarea caracterului religios-moral, un
9
Ibidem, p. 120.
10
Ibidem.
11
Ibidem.
12
Ibidem, p. 27-28.
155
scop educativ deci. Toate materiile de învăţământ au aceeaşi menire, dar

la întâiul loc stă religiunea să formeze caractere. Catehetul dă sâmburele
caracterului, care creşte şi se desăvârşeşte tot mai mult”13. „Între mijloacele
învăţământului religios pe locul întâi este Biblia. Ea trebuie dată în mâna
elevilor, căci nici nu se poate un învăţământ fără ea, fără citirea ei e pustiu
sufletul, ori câte lecţii am face”14.
Preotul Ilie Beleuţă a afirmat, la rândul său, că „noi ne-am strâns aici
în numele unei idei mari, al unei probleme mari, pusă de Însuşi Domnul Iisus
Hristos, cel mai mare educator al lumii. El a învăţat şi au învăţat apostolii,
apoi instituţia pe care a dus-o mai departe prin toate veacurile. Vestitele şcoli
catehetice din răsărit mărturisesc de aceasta, de metodele şi materia de învăţă-
mânt religios, cum a fost predat în curs de veacuri. Noi credem că învăţămân-
tul religios pleacă de la noi şi căutăm la alţii, în apropiere imediată, şi nu la
figurile mari ale ortodoxiei”15.
Profesorul Savin, reprezentantul ministrului de Culte, a propus „să
se ceară legiferarea în acel înţeles ca profesorul de religie să fie subdirectorul
liceului, încredinţat cu partea educativă. Asemenea el ar putea fi preşedintele
Eforiei şcolare la şcoalele secundare, dar să nu mai aibă parohie, să-şi socoteas-
că şcoala şi elevii de parohia pe care să o păstorească cu zel”16.
Protopopul A. Ludu a scos în evidenţă importanţa şcolilor profesi-
onale, ca fiind cele mai în măsură să promoveze educaţia religioasă; „în
copii să se dezvolte simţul pentru opere de caritate ca să treacă principiile
religioase în fapte, cari să-l dedea a-şi păstra religiozitatea şi în vieaţă, după
ieşirea din şcoală”17.
În urma discuţiilor, au fost prezentate următoarele decizii:
„1. Congresul în unanimitate se declară pentru păstrarea şcoalei pro-
fesionale, care din punctul de vedere al educaţie şi al formării carac-
terului religios moral este mult superioară oricărui fel de şcoală şi cu
trecutul său justifică pe deplin dreptul ei la existenţă şi din punct de
vedere cultural-naţional, chiar şi politic.
13
Actele congresului al treilea, catehetic, al Asociaţiei Clerului „Andreiu Şaguna”,
Sibiu, 1922, şedinţa a III-a, p. 11-12.
14
Ibidem, p. 12.
15
Ibidem, p. 13.
16
Ibidem.
17
Ibidem, p. 14.
156
2. Învăţătorul şcoalei confesionale este mai strâns legat de biserică şi

prin aceasta de sufletul poporului însuşi, în urmare congresul protes-
tează împotriva procedurei organelor şcolare de stat, cari fără să ţină
seamă de caracterul religios al comunelor, numesc învăţători de altă
confesiune şi chiar de altă naţionalitate în comune curat ortodoxe,
ori cu majoritate ortodoxă. Cere ca la şcolile din astfel de comune să
numească numai învăţători ortodoxi.
3. Ca mijloace ajutătoare în învăţământul religios se cere introduce-
rea Bibliei în şcoală, Testamentul Nou şi părţi alese din Sf. Scriptură
a V.T. [...] Autorităţile bisericeşti să îngrijească editarea unei potrivi-
te cărţi de rugăciuni pentru a fi pusă în mâna elevilor.
4. Congresul cere cu insistenţă introducerea studiului religiunii la
locul întâi între materiile de învăţământ şi sporirea orelor de religie
la toate categoriile de şcoale, măcar în câte două ore pe săptămână în
fiecare clasă, pe lângă o oră de exortaţie. La sate să se introducă cetiri
biblice la vecernia de sâmbătă seara pe seama elevilor de şcoală.
5. Elevii din şcoală să fie dedaţi la practica religioasă, să fie duşi la
biserică, acolo să cânte, să citească, să rostească rugăciuni. În cele
patru posturi, ori măcar o dată pe an să se mărturisească şi cuminece.
Din şcoală să fie dedaţi la acte de caritate creştinească: pentru îm-
brăcarea celor săraci la sărbători, ajutorarea celor bolnavi, sprijinirea
orfanilor etc.
6. În şcolile secundare, mai ales în clasele superioare, să se introducă
congregaţiile religioase, şi învăţământul să se pună pe baze apolo-
getice, în clasele din urmă ale liceului. Profesorul de religie să fie de
drept subdirector încredinţat cu supravegherea şi îndrumarea educa-
ţiei. Preotul profesor să fie subdirectorul eforiei şcolare. La licee să se
introducă capele iar profesorul de religie să nu mai aibă parohie, ci
şcoala să şi-o socotească de atare.
7. Pentru o bună orientare în educaţie să se introducă o mai strânsă
legătură între şcoală şi părinţi, făcându-se întruniri şi conferenţe, în
care să se discute scăderile generale şi aplicările personale ale elevilor,
din care să se orienteze părinţii, ca şi învăţătorii şi cateheţii”18.
18
Ibidem, p. 15.
157
1.2. Curricula învăţământului religios în şcoala primară

Tot în cel de-al treilea Congres au existat discuţii privind programa
sau curricula orelor de Religie în şcolile primare. Raportorul temei, direc-
torul seminarial Petru Barbu, a expus câteva propuneri, care mai apoi au
fost aprobate de întregul Congres. Astfel, el a propus să se predea Religia
în toate şcolile primare şi secundare, precum şi în şcolile de specialitate în
cel puţin două ore pe săptămână. Trecând apoi la materia de învăţământ a
Religiei şi la prelucrarea acestei materii în lecţii, să se ia în considerare trei
categorii: a) materia istorică, preluată din Biblie şi din viaţa bisericească; b)
materia abstractă, cuprinzând învăţăturile Bisericii şi c) materia practică,
formată din partea liturgică şi morală, astfel ca să poată fi puse în practică
învăţăturile cuprinse în celelalte două categorii de materie. „În şcolile de
specialitate, catihetul priceput va alege şi propune elevilor săi, după împreju-
rări şi trebuinţe, din materia indicată părţi corespunzătoare desvoltării inte-
lectuale şi religioase morale a elevilor săi”19.
La încheierea discuţiilor despre învăţământul religios în şcoală, Mi-
tropolitul Nicolae a rostit un frumos cuvânt cu privire la dezbaterile făcute
pe această temă, exprimându-şi bucuria de a se fi rezolvat în sfârşit o pro-
blemă atât de importantă cum este cea a educaţiei tinerilor. „Şcoala noastră
de la cea primară până la cea mai înaltă, a fost în trecut prea intelectualistă,
preocupată în mod unilateral de importanţa cunoştinţelor, făcând apel la una
din facultăţile sufleteşti: raţiunea. Omul însă nu e numai raţiune, e şi inimă
şi voinţă. Acea şcoală care face apel numai la raţiune, e unilaterală. [...] Ni-
mic nu are valoare în învăţământ, ce nu stă în serviciul desăvârşirii sufletului
omenesc. Iată de ce cerem să i se dea religiunii în şcoală importanţa cuvenită,
căci ea, mai mult decât oricare obiect, are în privire sufletul. Noi reprezentăm
prin aceasta interesele sufletului omenesc şi odată cu capul nu ne vom supune
la măsuri cari periclitează binele sufletesc al poporului”20.
1.3. Învăţământul religios în şcolile secundare
Încă de la începutul activităţii Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna”,
scopurile urmărite au fost acelea de promovare a culturii teologice şi a
19
Actele Congresului al treilea, catehetic, al Asociaţiei Clerului „Andreiu Şaguna”,
Sibiu, 1922, şedinţa a IV-a, p. 13.
20
Ibidem, p. 19-29.
158
vieţii spirituale între membrii clerului ortodox din cuprinsul Mitropoliei

ardelene, de îndrumare a vieţii religios-morale a credincioşilor şi de apărare
a prestigiului şi intereselor superioare ale Bisericii, precum şi ale slujitori-
lor ei. Pentru a se realiza aceste scopuri au trebuit create mai întâi cadrele
necesare şi găsite mijloacele care lipseau. De aceea, primii ani de existen-
ţă ai Asociaţiei au fost îndreptaţi în mare parte spre îndeplinirea acestor
postulate. Cu cât Asociaţia s-a consolidat an de an ca organizaţie, cu atât
energiile şi entuziasmul membrilor ei au fost întrebuinţate tot mai mult
pentru realizarea programului menit să sporească prestigiul Bisericii şi al
slujitorilor ei şi să îndrume viaţa credincioşilor după îndemnurile Evan-
gheliei Mântuitorului.
După câţiva ani de la înfiinţare au apărut şi rezultatele celor care au
avut râvnă în lupta continuă pentru propăşirea Ortodoxiei şi a adevăruri-
lor de credinţă, a clericilor şi a mirenilor care s-au implicat activ în această
activitate, rodul muncii lor fiind prezentat în raportul general al fiecărei
adunări a Congresului Asociaţiei.
Problemele discutate la Congresul din anul 1926 au fost cele legate de
învăţământul religios în şcolile secundare, propunerile Comitetului Cen-
tral şi hotărârile Congresului fiind:
„Congresul preoţimii ardelene îşi exprimă profunda sa îngrijorare de
soarta ţării şi a neamului pentru cazul când ar deveni lege proiectul
actual de reforma învăţământului secundar, din care studiul religiu-
nii se izgoneşte de către puterea laică din clasele secundare superioare,
iar în clase inferioare se reduce sub proporţiile minimale.
Congresul protestează împotriva acestui atac îndreptat împotriva re-
ligiei şi împotriva Bisericii în general şi în special a celei ortodoxe,
căreia i s-a asigurat prin legea de organizare unitară bisericească
dreptul de existenţă a învăţământului religios în toate şcolile secun-
dare şi profesionale, până la cel universitar.
Congresul preoţesc roagă pe P. Sf. Sinod şi pe On. ministru al Cul-
telor şi Instr. publice, ca să facă toate demersurile necesare pentru
completarea acelui proiect de lege cu învăţământul religios în număr
suficient de ore, câte două de fiecare clasă, cum se prevăzuse în unele
din proiectele de unificare bisericească, şi să ne scape neamul şi ţara
159
de primejdia înpăgânării şi a stricării şi mai mult a moravurilor rele,

cari şi astfel sunt destul de mari”21.
2. Pregătirea candidaţilor la preoţie. Învăţământul teologic
La Congresul al doilea, „biblic”, Sibiu, 31 martie/13 aprilie – 1/14
aprilie 1921, după ce la Sfânta Liturghie de deschidere, protopopul Ioan
Teculescu din Alba Iulia a predicat despre importanţa Bibliei în activitatea
pastorală, şedinţa a doua s-a deschis cu un referat al preotului Iosif Trifa
din Vidra de Sus, având tema Preotul şi cuvântul lui Dumnezeu. A fost o
bună introducere la problema educaţiei clerului. În noile condiţii ale Ro-
mâniei Mari, starea intelectuală a clerului ortodox era de cea mai mare im-
portanţă, astfel că membrii Congresului din 1921 au prezentat mai multe
deziderate privind apărarea prestigiului preoţimii:
„1. În ce priveşte educaţia clerului, dacă nu s-ar putea realiza nici
pentru anul viitor cumularea seminariilor teologice într’unul, pe
timpul cât durează lipsa de studenţi şi de profesori, autorităţile noas-
tre bisericeşti, în drept, să fie rugate a admite în seminarii numai
studenţi cu pregătire completă, şi seminariile să se ridice la 4 ani.
2. Să se realizeze îngrijirea duhovnicească a nou hirotoniţilor, în cel
puţin 14 zile, la centrul episcopiei, ca să nu plece în vieaţa pastorală
fără cuvenitele orientări şi în acest scop să se institue un duhovnic
eparhial, ca să primească pe candidat îndată la sosire.
3. Congresul să ceară de nou şi cu insistenţă înfiinţarea Facultăţii
teologice în legătură cu Universitatea din Cluj, şi până la înfăptuirea
ei, să se sistematizeze catedra de drept bisericesc, şi să se provadă cu
profesor titular. Pe lângă aceasta să fie numit la universitate un con-
ferenţiar pentru apologia vieţii şi filosofiei creştine în raport cu ideile
filozofice moderne.
4. Se exprimă desideratul, ca în decursul verii anului acestuia să se
organizeze cursuri pe seama profesorilor de religie pentru a-şi reîm-
prospăta cunoştinţele teologice şi a se familiariza cu nouile rezultate
ale ştiinţii şi vieţii bisericeşti. La aceste cursuri să se facă posibilă
21
Actele Congresului al şaptelea, misionar, al Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna”,
Timişoara, 1926, p. 8.
160
participarea, şi să fie îndemnaţi a lua parte toţi preoţii generaţiei mai

tinere şi îndeosebi cei cu îndeletniciri literare.
5. Să se oblige toţi preoţii din serviciul Bisericii, de vârstă nu prea
înaintată, ca şi profesorii de religiune să scrie şi să rostească, anual cel
puţin 10-12 predici, conferinţe, meditaţii etc., de cuprins religios, pe
cari le vor înainta spre censurare, deodată cu raportul despre activi-
tatea lor de peste an.
6. Pentru educaţia populară, în legătură cu ideea şcoalei de Du-
mineca, să se organizeze sistematic şcoala de adulţi, cu programă
analitică, cu împărţirea muncii între preot şi învăţător, pentru în-
grijirea din şcoala primară de orice caracter ar fi, să-şi afle conti-
nuitatea până la intrarea feciorilor sub drapel, până la căsătoria
fetelor şi în general până la vârsta majorenităţii, când intră în
organismul bisericii, ca membri cu drept de vot în corporaţiile ei.
7. În locul publicării unei foi religioase pentru popor, cum se prevede
în statute, se hotărăşte înfiinţarea unei gazete pentru popor, care să
îmbrăţişeze întreg cuprinsul lui de vieaţă: religioasă, culturală, poli-
tică, socială, economică, privită prin prisma ideilor creştine.
8. Se încuviinţeză din fondul propagandei religioase tipărirea unei
cărţi de rugăciuni potrivite a se răspândi în ţara întreagă – cu bine-
cuvântarea Sf. Sinod.
9. Relativ la recăsătorirea preoţilor văduvi să fie rugat Sf. Sinod să
autorizeze pe chiriarhul locului, ca sub rezerva aprobării unui sinod
ecumenic, să poată da dispense din caz în caz, după o minuţioasă
cercetare, despre care va depune raport şi la biroul Sf. Sinod”22.
Trei ani mai târziu, în cuvântul de deschidere a Congresului Naţional
Bisericesc din anul 1924, mitropolitul Nicolae Bălan a rostit cu bucurie
realizarea unei părţi a dezideratelor Congresului Asociaţiei preoţilor din
1921, prezentând însă şi problemele încă existente:
„Una din preocupările principale ale organelor noastre eparhiale a
fost pregătirea clerului. În scopul acesta a fost înfiinţată Academia
teologică cu un curs de 4 ani la Oradea-mare, apoi Seminarul teo-
22
Actele Congresului al doilea, biblic, al Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna”, Sibiu,
1921, şedinţa a II-a, p. 6-7.
161
logic cu un curs de 3 ani la Cluj, iar vechiul seminar arhidiecezan

din Sibiu a fost organizat din nou şi ridicat la rangul de Academie
teologică cu un curs de 4 ani. Astfel am ajuns, ca fiecare eparhie să-şi
aibă şcoala sa teologică, din care vor ieşi, sperăm tot mai numeroşi şi
mai bine înzestraţi cu ştiinţă şi virtute viitorii slujitori ai altarelor.
Deocamdată avem să luptăm cu o mare lipsă de preoţi. Mai bine de
patru sute de parohii ale mitropoliei noastre sunt astăzi fără pastori.
E uşor să ne închipuim urmările acestei lipse de îndrumători ai sufle-
telor, în mijlocul crizei morale de după răsboiu. Totuşi, am nădejdea
că într-un viitor apropiat se vor întregi rândurile rărite ale preoţimei
noastre, fiindcă văd atât de împopulate toate şcolile secundare şi sânt
convins, că tradiţionala noastră dragoste către altar şi către vrednicia
slujbei preoţeşti, va îndrepta paşii tot mai multor odrasle tinere ale
neamului spre chemarea preoţească… Cu bucurie constat o înviorare
a râvnei pastorale în sânul preoţimei noastre. Cuvântul Domnului e
propovăduit cu mai multă căldură şi pricepere, problemele pastora-
le sunt discutate şi aprofundate în conferinţele şi congresele preoţeşti
cu un interes mereu crescând şi tot mai multe aşezăminte pentru
luminarea poporului, ca biblioteci şi case culturale iau fiinţă prin
parohiile noastre. Aceste cuvinte nu se desfăşoară la întâmplare, ci au
la bazele lor un plan de muncă sistematică, care pe cei harnici şi de-
votaţi îi ridică în şirurile prime, iar pe cei mai îndoielnici şi lăsători,
îi va trezi la o mai vie răspundere. Trebuie să înţeleagă toţi slujitorii
altarului, că într-un timp ca al nostru, în care viaţa a ieşit din oraşe-
le ei obijnuite, numai prin o muncă pastorală în care îşi vor pune tot
sufletul, vor putea să producă roade şi să smulgă obştei credinceoase
stima şi dragostea cu care să-i înconjoare”23.
La Congresul preoţilor din anul 1930, a fost pusă din nou proble-
ma „reorganizării învăţământului teologic”, iar cel care a susţinut referatul,
prezentând situaţia acestei problematici, a fost profesorul Nicolae Colan,
rectorul Academiei Teologice din Sibiu şi viitorul mitropolit al Ardealului,
care a menţionat că autoritatea bisericească a fost preocupată încontinuu,
în special de la mitropolitul Andrei Şaguna, de reorganizarea învăţământu-
lui teologic. După război, vechilor institute teologice ardelene li s-a dat o
23
Protocolul Congresului Naţional Bisericesc…, Sibiu, 1924, p. 113-114.
162
nouă organizare, academică. Începând cu anul 1926, au fost alcătuite, atât

de către Sfântul Sinod, cât şi de Ministerul de Culte, mai multe proiecte
de lege pentru reorganizarea învăţământului religios, însă asupra niciunuia
din ele nu s-a căzut de comun acord. Astfel, după mai multe încercări, a
apărut proiectul de lege alcătuit de către Mitropolitul Nicolae Bălan, care
a întrunit părerile unanime ale ierarhilor.
„Proiectul era zidit pe principii care asigură o normală evoluţie a
învăţământului sacru şi o temeinică pregătire a viitorului nostru
cler. Dar mai presus de toate el deschidea perspectivele reparaţiei celei
mari faţă de trecut, căci aşeza şcolile noastre teologice sub cârmuirea
directă şi exclusivă a autorităţii bisericeşti, curmând anomalia de
până acum, cu tot cortegiul ei de neajunsuri”24.
Proiectul a fost înaintat şi votat în Senat, şi ar fi trecut şi prin Cameră,
dacă nu ar fi fost câţiva opozanţi, în special preoţi ortodocşi din Bucureşti.
Aceştia au militat ca învăţământul teologic să rămână pe mai departe sub
conducerea Ministerului de Instrucţiune (aşa cum era situaţia în Vechea
Românie), deoarece Biserica nu ar fi avut la dispoziţie profesori cu califi-
carea şi pregătirea necesară şi nici mijloace materiale prin care să susţină
şcolile. Profesorul Colan a recunoscut lipsa mijloacelor materiale necesare
susţinerii şcolilor, dar vinovat pentru aceasta era tot Statul (care şi recunoş-
tea de altfel aceasta, luându-şi tocmai de aceea responsabilitatea de a ajuta
Biserica în scopurile sale şi de a-i subvenţiona aşezămintele culturale). În
ceea ce priveşte afirmaţia că Biserica nu ar dispune de cadre didactice cores-
punzătoare, Colan a infirmat-o cu tărie, dat fiind faptul că au existat atâtea
generaţii de absolvenţi ai Seminariilor şi Facultăţilor de teologie, care s-au
pregătit pentru aşa ceva şi ar fi capabili să predea în învăţământul teologic.
Colan a afirmat că şcolile teologice ar trebui să se afle sub autoritatea epi-
scopului, deoarece în Biserica Ortodoxă episcopul este supremul învăţător
şi nimeni nu poate propovădui Evanghelia fără delegaţie de la Episcop.
Astfel profesorul Nicolae Colan concluzionează prin a spune: „şcolile teo-
logice trebuie să stea sub cârmuirea integrală şi exclusivă a episcopului. Aşa e
ortodox şi aşa e legal. Orice altă situaţie e anticanonică, deci neortodoxă”25.
24
Actele Congresului al zecelea, cu caracter cultural, al Asociaţiunii Clerului „Andreiu
Şaguna”, Braşov, 1930, anexa J, p. 78-79.
25
Ibidem, p. 81.
163
La finalul susţinerii referatului şi al discuţiilor pe această temă s-au

emis următoarele:
„1. Reforma învăţământului teologic să fie pusă din nou la ordinea
zilei şi să se soluţioneze cât mai grabnic.
2. Reorganizarea unitară a învăţământului teologic să se facă de au-
toritatea bisericească, în conformitate cu rânduielile sfintelor cano-
ane şi cu autonomia bisericească, asigurată prin legile de stat.
3. Şcolile teologice vor fi conduse exclusiv de autoritatea bisericească,
reprezentată prin Sfântul Sinod.
4. Aceste şcoli vor fi de două grade: a) Seminarii (similare liceelor con-
fesionale), ca şcolile secundare, cu caracter pregătitor şi b) Academii
teologice, cu caracter superior.
5. Fiecare şcoală teologică (indiferent de gradul ei) va avea internat.
6. Frecventarea cursurilor de către elevi sau studenţi va fi obligatorie;
tot aşa locuirea în internat.
7. Angajarea corpului didactic al Academiilor teologice se va face
în condiţii similare cu cele din legea învăţământului superior al
Statului, iar angajarea corpului didactic al seminariilor se va face
în condiţii similare cu cele din legea învăţământului secundar al
Statului.
8. Controlul învăţământului teologic se va face prin chiriarhii cu
reşedinţa în oraşele unde funcţionează şcoalele, ca reprezentanţi ai
Sf. Sinod – direct sau prin delegaţii lor (deci fără sinedriu de inspec-
tori speciali), iar pentru reforme în materie de învăţământ teologic
Sf. Sinod va avea la dispoziţia sa Consiliul rectorilor Academiilor
teologice şi al directorilor Seminariilor, sau chiar congresul corpului
didactic de la toate şcolile teologice.
9. Prin aceste desiderate noi nu cerem desfiinţarea Facultăţilor de
teologie de sub conducerea Statului. Mai mult: ne bucurăm chiar, că
Statul atribue învăţământului teologic o atât de mare importanţă,
încât susţine şi conduce el însuşi asemenea şcoli, în cari se cultivă
ştiinţa sacră. Dar acest fapt nu-i poate lua Bisericii dreptul, nici nu o
poate scoate de sub obligaţia de a-şi avea ea însăşi şcolile menite să-i
crească slujitori devotaţi”26.
26
Ibidem, şedinţa a III-a, p. 9-10.
164
3. Rolul pastoral al preoţimii ortodoxe

Precum am arătat la începutul acestui studiu, cele mai multe dintre
Congresele Asociaţiei „Andrei Şaguna” a preoţilor din Mitropolia ardelea-
nă au avut tematici misionare, fiind şi numite Congrese misionare27. Din
păcate, spaţiul nu ne permite aici o analiză amănunţită a tuturor proble-
melor dezbătute şi a soluţiilor considerate a fi aplicabile. Ne vom referi
doar la unele aspecte discutate.
3.1. Necesitatea răspândirii Sfintei Scripturi în poporul credin-
cios, şi ca o contracarare a sectelor religioase
În timpul Congresului „biblic” din anul 1921 a fost prezentat refe-
ratul Problema păstoririi de suflete între noile împrejurări de viaţă, redac-
tat de preotul Pavel Borza. Acesta şi-a expus următoarele idei: să se for-
meze în jurul fiecărei parohii de la ţară sau de la oraş societăţi ale tine-
rilor, conduse de către preot, „pentru cultivarea conştiinţei naţionale”28.
Pentru a fi propovăduite principiile creştinismului şi în viaţa de zi cu
zi, excluzând doar cadrul Bisericii, s-a cerut ca preoţimea să îşi poată
manifesta autoritatea şi în societate, cel mai indicat loc fiind şcolile, de
orice fel ar fi ele: primare, secundare, profesionale sau superioare, prin
aceasta preoţimea obişnuindu-se „cu o viaţă intelectuală intensivă, iar
pe de altă parte Hristos va fi propovăduit acolo unde trebuie şi cui trebuie
pentru armonizarea sufletului omenesc”. În duminici şi sărbători, preotul
urma să îi adune pe oameni la biserică, iar după vecernie să ţină cu ei
conferinţe biblice, analizând textele scripturistice din Noul Testament,
tipărit în tipografiile bisericeşti şi împărţit la un preţ avantajos tuturor
credincioşilor, pentru ca astfel „va ajuta fiecăruia să înstăpânească pe
27
Cel dintâi congres misionar a fost cel de la Arad, din 1923 (tema: „Misiunea
internă a Bisericii”). Au urmat apoi alte congrese misionare: Oradea, 1924 (tema: „Apos-
tolatul mirean în oraşe şi sate”), Timişoara, 1925 („Pastoraţia tinerilor”), Alba Iulia, 1029
(„Spovedania ca mijloc de pastoraţie”), Sibiu, 1934 („Preotul şi societăţile religioase din
parohie”), Caransebeş, 1935 („Greutăţile zilei şi datoria clerului”), Turda, 1936 („Or-
todoxia şi necazurile ceasului de acum – secte, comunism şi antirevizionism”), Târgu
Mureş, 1937 („Problema sectelor şi primejdia evreiască în România”), Timişoara, 1938
(„Cultivarea conştiinţei preoţeşti pentru zilele noastre”).
28
Actele Congresului al doilea, biblic, al Asociatiei Clerului „Andrei Şaguna”, Sibiu,
1921, şedinţa a II-a, p. 9.
165
Iisus Hristos în inima şi mintea sa; aşa făcând, va depărta societatea de

întâlnirile cu răul”29.
În acelaşi congres a fost discutată şi tema Biblia şi viaţa sufletească a
poporului, ceea ce denotă preocuparea clerului faţă de starea sufletească a
credincioşilor şi familiarizarea cu textele scripturistice şi cu cărţile de cul-
tură creştină. Cu privire la această temă s-au făcut următoarele propuneri:
„1. O comisie biblică de teologi şi experţi să publice o ediţie nouă a
Sfintei Scripturi, cu comentar. Să se publice ediţii populare, din care
să nu lipsească prorocii vechi.
2. Bărbaţii competenţi, care cunosc bisericile apusene, să fie
încredinţaţi de episcopat ori de ministerul de culte să ne arete în
broşuri de informaţie starea şi mijloacele de progres şi aşezăminte
nouă, cari şi la noi sunt necesare.
3. Să se dea posibilitate şi preoţilor să facă călătorii de studii, să fie
trimişi preoţi în bisericile din Apus, să cunoască viaţa religioasă şi
aşezămintele lor. Şi aceleaşi cărţi de informaţie să se scrie şi despre
bisericile ortodoxe.
4. Să se traducă operile de teologie din apus.
5. Episcopatul român să fie rugat a ne pune la dispoziţie în traducere
românească toate scrierile de seamă ale sfinţilor părinţi şi alte opere
teologice ortodoxe.
6. Să se facă pregătirile pe seama clerului pentru a putea cunoaşte ce
este şcoala biblică şi misiunea internă, publicându-se din partea Sf.
Sinod sau a Ministerului de Culte o carte cu informaţii precise, care
să se trimită fiecărui preot spre studiare şi punere în practică.
7. Scrierile de propagandă religioasă din apus, care ajută la formarea
unei concepţii creştine de vieaţă să fie traduse şi răspândite în public
de biserică.
8. O revistă pentru preoţime să ne pună în curent cu toate mişcările
de azi.
9. Clerul să fie controlat şi ajutat prin dese vizitaţii canonice şi prin
conferinţe ca să-şi facă datoria ţinând pas cu vremea şi îndeletnicirile
streine de misiune apostolică să nu-şi mai strămute sălaşul şi în era
cea nouă”30.
29
Ibidem.
30
Ibidem, şedinţa a IV-a, p. 20.
166
În cursul dezbaterilor au luat cuvântul mai mulţi membri ai Congre-

sului, printre care preotul arhimandrit Iuliu Scriban, care a afirmat că din
cauza interpretării fără rânduială a Bibliei au apărut numeroasele secte, astfel
că doar printr-o răspândire a Bibliei, alături de o interpretare corectă, s-ar
putea evita devierile de la dreapta credinţă. Biblia s-ar putea astfel tipări „în
ediţii pentru copii, pentru şcolari, pe seama adulţilor, însă în haina ei proprie
în limba arhaică, ce nu se poate înlocui în frumuseţi şi potriveală dar dându-
i-se în aceeaşi vreme textului o mai mare claritate, decum este în traducerile de
până aici”31. Preotul I. Dăncilă, confesorul şcolii militare, a cerut ca Biblia să
fie introdusă şi în cazarmă prin preoţi militari, pentru a fi educaţi şi tinerii
„aflaţi sub drapel”.
Trebuie remarcată afirmaţia preotului Moise Ienciu, conform căreia
sectarismul atât de prezent şi de întâlnit ar trebui combătut prin alimen-
tarea sufletului dornic cu hrana cea adevărată; în niciun caz „nu poate
fi şi nu trebuie combătut cu forţa, ci răul să fie alungat prin o propagandă
sănătoasă, pentru care preoţimea ortodoxă va fi sprijinită cu toată căldura şi
din partea ministerului cultelor”32.
3.2. A-L face viu pe Hristos în sufletele credincioşilor şi în societate
La Congresul din 1923 s-a discutat tema Cum putem duce pe Hristos în
mijlocul credincioşilor noştri. Discuţiile au fost din nou ample. Au fost expu-
se numeroase păreri, pe această temă a misionarismului. Arhimandritul Iuliu
Scriban a considerat că misiunea trebuie făcută întotdeauna şi în tot locul, în
tren, pe stradă, în birt, prin jurnale, prin spitale, prin evanghelizare în orice loc
şi cu toate ocaziile. Preotul Creţu de la Bucureşti a atras însă atenţia că înainte
de toate trebuia făcută misiune între preoţi, astfel ca ei să se întărească în cu-
vântul lui Dumnezeu şi să poată apoi porni la o misiune efectivă a credincioşi-
lor, prin fapte, nu prin vorbe. Preotul Florea Codreanu din Arad şi-a exprimat
doleanţa că „înarmaţi cu cuvântul Sf. Scripturi şi sprijiniţi de strălucrarea mora-
vurilor noastre, vom putea să ducem pe Hristos, prin spitale şi temniţi, la cerşetori
de pe drum la cei ce duc orice fel de lipsuri, pentru vindecarea bolilor trupeşti, căci
cum spune o cazanie veche urmările păcatului se varsă în trup”33.
31
Ibidem, p. 21.
32
Ibidem, p. 22.
33
Actele congresului al patrulea, misionar, al Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna”,
Arad, 1923, şedinţa a II-a, p. 11.
167
La finalul discuţiilor Congresul a enunţat următoarele soluţii la aceas-

tă temă:
„Să-L urmăm întru toate pe Domnul, care pentru a mântui pe
oameni s-a rugat pentru noi, şi noi trebuie să ne rugăm pentru
credincioşii noştrii şi împreună cu ei, căutând a le deştepta şi nutri
dispoziţia sufletească pentru practicarea rugăciunii.
Să predicăm sistematic cât mai des în biserică şi afară din biserică,
din straja dimineţii până în noapte şi în tot locul, în casele oame-
nilor, prin locuri publice, în spitale, asile, temniţe, în câmp, păşind
în numele şi ca reprezentantul lui Hristos, cu armele lui Hristos,
acomodându-ne fondul şi forma predicilor trebuinţelor reale ale su-
fletului fiecărui fel de ascultător, dând suflet din sufletul nostru.
Să săvârşim personal fiecare preot, cât mai multe acte de milă, de
iubire, de dreptate faţă de toţi cei ce au lipsă de ele, suspinând cu ei,
dar şi ajutându-le paralel cu această acţiune personală a preoţimei
ne vom strădui să deşteptăm şi în credincioşii noştri sentimentele
şi pornirile spre tot felul de acte caritative, inactivând o acţiune
filantropică în sensul propriu în sânul comunelor noastre bisericeşti.
Să trăim evanghelia lui Hristos în familie, în viaţa publică, în cele
mai neînsemnate manifestări ale vieţii fiind pildă vie ai slujitorului
Domnului, deci să evanghelizăm prin noi înşine.
Să fim cei dintâi în tot locul unde trebuie a se ajuta în orice chip şi
mai ales acolo unde nu se gândeşte nimeni să ajute.
Nu vom căuta rentabilitatea serviciilor şi nu vom amâna împlinirea
datorinţelor noastre sub pretext că cei de sus nu se gândesc la soarta
noastră materială.
Vom lupta contra relelor cari strică viaţa societăţii, contra imoralităţii
combătându-le cu orice ocazie.
Vom duce pe Hristos prin o propagandă vie prin cărţi, prin reviste,
broşuri, tablouri religioase, dar mai ales prin răspândirea Bibliei în
cele mai îndepărtate colţuri ale lumii”34.
În acelaşi congres din anul 1923 a fost dezbătut şi subiectul Biserica
şi viaţa socială, referent fiind preotul Traian Cibian din Birchiş. Acesta a
propus ca preotul să catehizeze continuu oriunde şi în orice mediu s-ar
34
Ibidem, p. 12.
168
afla, să înfiinţeze în parohie câte o societate biblică, care să se întrunească

în fiecare duminică după-amiază şi în sărbători pentru a se citi din Sfânta
Scriptură şi a participa împreună la slujbe. El a mai propus să „se înfiinţeze
societăţi biblice între tinerimea universitară cu scopul de a se câştiga inte-
lectualii pentru apostolatul mirenesc, intensificarea apostolatului fiind singur
chemat a mării spiritul de jertfă ca rod al iubirii aproapelui şi prin aceasta a
îmbunătăţi viaţa socială”35.
3.3. Apostolatul mirenilor
La Congresul următor, din noiembrie 1924, a fost pusă problema
apostolatului mirenilor, temă considerată a fi de mare importanţă în viaţa
Bisericii din acele vremuri. Membrii Congresului Asociaţiei „Andrei Şagu-
na”, au hotărât să discute modalităţile în care laicii ar putea fi implicaţi în
misiunea creştină şi în răspândirea învăţăturii evanghelice. Preotul Nicolae
Stinghe din Braşov a susţinut un referat pe această temă, în urma căruia
s-au format câteva concluzii şi hotărâri:
„Preotul e cel dintâiu care trebuie să înceapă evanghelizarea, după
cum spune dl S. Mehedinţi el trebuie să fie un om cu o cultură aleasă
şi de o distinsă moralitate;
Biblia trebuie pusă de urgenţă în mâinile credincioşilor;
Cărţile de rugăciuni trebuie să se împartă gratuit între credincioşi;
Să se redacteze ziare, reviste şi calendare cu un caracter religios-
creştine;
Să se înfiinţeze biblioteci parohiale cu cărţi bune, selecţionate.
Să se înfiinţeze reuniuni şi coruri religioase;
Să se înfiinţeze Asociaţii de copii şi de adulţi şi de oameni maturi”36.
Referitor la apostolatul mirean, preotul P. Moruşca a atras atenţia asu-
pra rolului misionar al femeii, „ea fiind cea mai indicată prin delicateţa şi
sentimentul ei religios mai pronunţat să facă această slujbă binecuvântată”37.
„Faptele milei creştineşti trebuie să-şi găsească realizarea în grija pentru azile
de bătrâni, pentru nenorociţii din spitale şi închisori, unde se vor întocmi ca-
35
Ibidem, şedinţa a III-a, p. 15.
36
Actele Congresului al Cincilea, misionar, al Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna”,
Oradea, 1924, şedinţa a II-a, p. 7-8.
37
Ibidem, p. 8.
169
pele cu rugăciuni şi biblioteci, pe lângă alte făptuiri ale carităţii creştine. Viaţa
socială cu petrecerile ei, teatrul, cinematograful, ca mijloace de educaţie vor fi
direcţionate în sens creştinesc şi naţional. Presa şi literatura va trebui angajată
de asemenea în serviciul acestui apostolat printre intelectuali”38.
În acelaşi sens a ţinut un discurs şi mitropolitul Nicolae Bălan: „Soţia
preotului, poate sprijini în primul rând acţiunea preotului; întâmpinarea şi
tratarea copiilor cu dragoste de către preot, fiindcă iubirea va face din ei apos-
toli; cetirea unor capitole din Sf. Scriptură şi discuţiuni religioase în corpora-
ţiile parohiale; epitropii să răspândească cărţi religioase; profesorii de religie să
întreţină relaţii de prietenie cu profesorii de istorie şi ştiinţele naturale, pentru
că un cuvânt bun spus de aceştia în sprijinul religiei ajută mult acţiunea pre-
otului între şcolari, şi în fine unul din cei mai principali: studenţimea univer-
sitară, în mişcarea căreia este nota religioasă creştină. Studenţii se zbuciumă
şi trec printr-o criză de care societatea nu se interesează. Aceste elemente cu
adevărat creştine trebuiesc utilizate şi îndreptate pe calea cea dreaptă, fiindcă
din ele ies cei mai pricepuţi şi cei mai entuziaşti apostoli laici”39.
La congresul următor, din 1925, a fost continuată discuţia cu privire
la apostolatul mirenilor, accentul fiind pus pe mediul rural. În urma discu-
ţiilor au fost formulate următoarele decizii, care să revigoreze şi să stimu-
leze spiritul creştin ce trebuie să fie mereu viu şi lucrător într-o societate
creştină:
„Înfiinţarea caselor culturale;
Citiri din Sf. Scriptură;
Generalizarea «Sfatului Păcii»;
Scaunele de ruşine pentru cei viţioşi;
Corporaţiile particulare să controleze închiderea cârciumilor în
Dumineci şi sărbători;
Fonduri pentru ajutorarea şi înmormântarea săracilor, citând pilda
comunei Răşinari;
Case (aziluri) de oaspeţi pentru călători;
Reuniuni de femei, pentru îngrijirea femeilor lehuze şi reconvertirea
celor sectante;
Priveghiurile la morţi să fie exploatate în special pentru ridicarea
gândului la Dumnezeu;
38
Ibidem, p. 8-9.
39
Ibidem, p. 8.
170
Şcoli de adulţi cu organizarea şcoalei de Duminecă;

Ziar cotidian religios-moral, cu ediţie de Duminică pentru popor”40.
De asemenea, s-a hotărât ca cei ce se vor ocupa de această „misiune” să
fie oameni credincioşi cu o viaţă morală exemplară, cu frică de Dumnezeu
şi sub îndrumarea şi binecuvântarea ierarhului locului.
3.4. Societăţi misionare în parohii
În anii următori, preoţii participanţi la Congresele Asociaţiei „Andrei
Şaguna” au fost nevoiţi să discute în mare parte teme diferite, de natu-
ră politico-bisericească, motivate în special de noua propagandă catolică
(vizând încheierea Concordatului), de Legea Cultelor, dar, în special de
diminuarea subvenţiilor guvernamentale pentru Biserica Ortodoxă, fapt
ce a dus la o diminuare drastică a salariilor. În aceiaşi ani însă, doleanţele
misionare ale participanţilor la Congresele Asociaţiei din anii 1921-1924
au dat roade, drept care au fost înfiinţate mai multe organizaţii misionare,
cu filiale în parohii.
În cursul Congresului preoţesc din Sibiu, din 29 octombrie 1934,
preotul Ilarion Felea din Arad a susţinut un referat despre Cum acţionează
în parohia mea Societatea «Oastea Domnului», Societatea «Sf. Gheorghe» şi
«Reuniunea femeilor ortodoxe». La începutul prezentării sale, preotul Ilarion
Felea s-a întrebat dacă societăţile religioase sunt necesare în Biserica Ortodo-
xă. Dat fiind faptul că în întreaga lume sunt organizate tot felul de asociaţii,
de ce nu ar avea şi Biserica o organizaţie, care să lupte pentru Biserică, s-o
apere şi să răspundă organizaţiilor contrare Bisericii. Pe de altă parte, în urma
constatărilor făcute în popor, s-a putut observa că oamenii îşi cunosc tot mai
puţin religia şi obligaţiile lor morale şi materiale faţă de Biserică. De aceea,
cea mai bună soluţie ar fi de a intra în mijlocul poporului, de a-i cerceta
problemele şi a-i oferi răspunsurile cele mai optime şi mai folositoare pentru
sufletele oamenilor.
„Prin nimic nu-şi manifestă Biserica misiunea luptătoare şi caracterul
combativ, dinamic mai mult decât prin societăţile ei religioase, morale şi cul-
turale. La vremuri dinamice, Biserică dinamică. O credinţă nu poate birui
decât dacă e cât mai bine organizată”41. Toată lumea doreşte o revigorare
40
Ibidem, şedinţa a IV-a, p. 14.
41
„Procesul-verbal, al celui de-al XIII-lea congres al Asociaţiei Clerului «Andrei
Şaguna»”, Sibiu, 1934, anexa C, în Actele Congreselor Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna”,
171
a vieţii religioase şi morale, o renaştere creştinească a societăţii, iar acest

început de ridicare a nivelului vieţii creştineşti, în primul rând, l-a făcut
„Oastea Domnului”: „Piatra fundamentală care stă la temelia Oştii Domnu-
lui, este principiul convertirii, dogma pocăinţei. A fost o lipsă, pe care Oastea
a împlinit-o. Noi ne-am ferit ca să predicăm poporului o convertire reală. Ba
uneori chiar am încunjurat noţiunea pocăinţă, îndulcind-o cu cea de căinţă,
ca nu cumva să fim suspectaţi că vrem să ne facem pocăiţi, sau că încercăm să
chemăm poporul la pocăinţă. Din slăbiciunea aceasta am ajuns la un creşti-
nism de suprafaţă, nici cald, nici rece, căldicel. Acest neajuns apoi, a adus cu
el un alt neajuns: a deschis stăvilarele prin cari s-a revărsat puhoiul sectelor
religioase. Oastea Domnului s-a ridicat în contra primejdiei. A făcut apel la
pocăinţă, a organizat adunări de reculegere şi procesiuni pentru propaganda
unei credinţe vii, a cerut de la membrii ei ca din creştinism să facă o haină de
toate zilele, nu numai una de formă, de paradă sau de sărbători, şi în chipul
acesta a luat apa de la mişcarea sectară şi a dat Bisericii o armată de convertiţi.
– E unul din marile merite ale Oştii Domnului”42.
Un punct important în programul de activitate al Oastei Domnului
a fost propaganda antialcoolică, organizaţia reuşind să aducă la dreapta
credinţă mii de oameni. Alt merit al Oastei a fost organizarea colportajului
şi stimularea lecturării cărţilor cu conţinut religios şi a Bibliei în popor,
precum şi multiplicarea publicaţiilor religioase în număr mare, ajungând
în mâinile credincioşilor şi hrănindu-i sufleteşte: „Oastea Domnului a dat
Bisericii o armată de convertiţi – preoţi şi mireni, şi a făcut front de apărare
a Bisericii în contra sectelor; a smuls din ghearele alcoolismului o mulţime de
victime, a organizat colportajul şi a dezvoltat simţul cetitului în popor, ca nici
o altă organizaţie din ţara noastră. Oastea Domnului a aprins lumini în Bi-
serică, a aţâţat focul în inimi şi înalţă azi cel mai frumos imn de biruinţă lui
Iisus Mântuitorul în mijlocul poporului român”.
O altă organizaţie ce a luat naştere în sânul Bisericii Ortodoxe Româ-
ne a fost Societatea Tinerimii „Sfântul Gheorghe”, înfiinţată de mitropolitul
Nicolae Bălan, cu scopul formării şi supravegherii tineretului. Multe fiind
ispitele care îi atrag pe tineri la orice pas, „Societatea Sf. Gheorghe, îi vine
în ajutor şi-i oferă mijloace creştineşti de cultivare a prieteniei, a solidarităţii,
ţinute în anii 1933-1938 la Cluj, Sibiu, Caransebeş, Turda, Târgu Mureş şi Timişoara, Sibiu,
1940, p. 70.
42
Ibidem, p. 70-71.
172
a cunoaşterii şi a conştiinţei religioase, morale şi culturale, sub aripile binecu-

vântate ale Bisericii”43.
Mai exista apoi o organizaţie numită Reuniunea Femeilor Ortodoxe,
apărută cu mult timp înainte de război. „Femeia creştină nu putea şi nu poa-
te să lipsească din cadrul de lucru al Bisericii, fie în opere caritative, fie în lu-
crări de zidire şi înfrumuseţare a bisericilor, fie în orice alte forme de stimulare
a credinţei şi a sistemului religios. Nu sunt lucrări mai de seamă în parohiile
noastre de la oraşe şi în cele mai frumoase de la sate, la înfăptuirea cărora să nu
fi colaborat efectiv şi femeile. Drept aceea, încadrarea lor în lucrările Bisericii
nu poate fi decât folositoare şi deci, necesară”44.
Acestea au fost cele mai cunoscute societăţi religioase din aceea vreme
din Biserica ardeleană; ele au avut un rol important în revigorarea cultului
ortodox, readucând în inimile creştinilor trăirea şi speranţa în bine. Şi, aşa
cum spunea preotul Ilarion Felea, „Oastea Domnului, Societatea Sf. Gheor-
ghe şi Reuniunea Femeilor Ortodoxe reprezintă voinţa de primenire duhovni-
cească a poporului român ortodox: ieşirea din pasivitatea religioasă. Ele există
organizate în aproape întreaga Mitropolie. În unele locuri au înfăptuit opere
demne de prestigiul Bisericii, în altele trăiesc numai formal. Dar ele există şi
poporul a luat cunoştinţă de rosturile lor”45.
3.5. Greutăţile zilei şi datoria clerului
La Congresul al XIV-lea al Asociaţiei Clerului „Andrei Şaguna” orga-
nizat la Caransebeş în zilele de 6-7 octombrie 1935, principalul subiect de
discuţii a fost referatul preotului Florea Codreanu din Arad, asupra temei
Greutăţile zilei şi datoria clerului. Preotul aminteşte despre nenumăratele
obstacole şi pericole pe care le întâlnesc preoţii în încercarea de a-şi desfă-
şura misiunea cu care au fost însărcinaţi la hirotonie. „Astăzi suntem puşi
în situaţia de a arăta greutăţile zilei, de a ne arăta rănile cari n-au avut răgaz
să se cicatrizeze. Rănile primite de la vrăjmaşi, azi sunt deschise de duhul rău
al vremii şi de cei cari s-au pus în slujba lui. Suntem încolţiţi de toate părţile,
pare că anume să nu putem purta grijă de sufletele ce ni s-au încredinţat”46.
43
Ibidem, p. 72-73.
44
Ibidem, p. 73.
45
Ibidem, p. 74.
46
Procesul-verbal al Şedinţelor Congresului al XIV-lea al Asociaţiei Clerului „Andrei
Şaguna”, Caransebeş, 1935, anexa C, p. 102.
173
Cea mai importantă şi necruţătoare greutate zilnică a preoţimii ro-

mâneşti ortodoxe a fost lipsa plăţii salariilor (şi aşa diminuate în urma
crizei economice) timp de mai multe luni consecutive: „Cel ce a zis în
Parlament că orice solicitare pentru plata salariilor preoţeşti va însemna
o lungă amânare şi cel ce a trimis învăţătorii în mare a ştiut că oricât de
organizaţi, oricât de necăjiţi, nu vor recurge nici la grevă, nici la revoltă.
Au ştiut că nici învăţătorii, nici preoţii nu ştiu, nu pot, pentru că nu-i lasă
inima, să pună interesele lor, oricât de îndreptăţite, deasupra intereselor
neamului, iar interesul suprem al neamului este fericirea prin lumină şi
credinţă. De dragul acestui neam ne lăsăm batjocoriţi, de dragul ferici-
rii lui vremelnice şi veşnice ne-am făcut lumii lepădătură. […] Poate aţi
citit cuvintele acestea din programul unui partid politic: «Vrem să reinte-
grăm Biserica noastră în misiunea ei permanentă, creatoare şi purificatoare.
Vrem deci o preoţime luptătoare, încadrată în organizaţia de stat, conform
tradiţiei româneşti şi cerinţelor etnice ale noii aşezări naţionale» (Goga –
Cuza). Dar noi suntem încadraţi, precum recunoaşte şi programul pomenit,
prin tradiţie. Ceea ce cerem este să se recunoască încadrarea noastră în viaţa
acestui neam, să nu ni se pună piedici, să nu se caute scoaterea lumii de
sub influenţa Bisericii şi să se înţeleagă faptul că unde păstorul e batjocorit,
hulit şi bătut, se risipeşte turma”47.
Pe de altă parte, exista tendinţa de a-i împinge pe preoţi la marginea
societăţii: „Avem în sfârşit lege care priveşte catehizarea prin preoţi cu două
ore săptămânale de clasă sau divizie. Dar câte piedici, câte umiliri cu aceste
două ore de clasă plasate în orar mai prejos decât dexterităţile sau aşa ca să nu
le poţi face. Noi ne-am lăsat bisericile sărace, ca să putem ridica şcoli; ne-am
lăsat preoţii cu casa în spate, ca să ridicăm locuinţe învăţătorilor; am jertfit
cultul pentru instrucţiune şi azi li se pare unora că noi vrem să tulburăm
învăţământul cu orele noastre de religie. […] Noi nu din deşertăciune cerem
punerea religiei în loc de frunte în toate şcolile, ci pentru că aşa cere fericirea
neamului nostru şi aceastea nu ne-o putem închipui fără credinţa în Dumne-
zeu şi fără o morală solidă”48.
O altă problemă foarte frecvent ridicată la Congresul din anul 1935
a fost aceea a sectelor, care produc dezbinare între comunităţi, „ca frate cu
frate să nu se mai roage împreună, să nu mai lucreze laolaltă şi cu vremea să
47
Ibidem, p. 105-106.
48
Ibidem, p. 103.
174
nu mai aibă tragere de inimă a lupta cot la cot… Statul, ca să pară civilizat
înaintea străinătăţii, dă libertate tuturor aventurierilor să-şi împlânte pum-
nalul în sufletul neamului. Să ne ferească Dumnezeu de încercarea cu război.
Se va vedea atunci ce pustiire a făcut în suflete libertatea acestor veniţi şi plă-
tiţi din afară şi pentru a căror izbândă mai mică sau mai mare noi suntem
învinuiţi, fie c-am face pe civilizaţii cu resemnare, fie c-am face pe balcanicii
cerând îngrădiri”49.
De remarcat însă este curajul şi atitudinea fermă de care au dat
dovadă preoţii, care au susţinut cu încredere că nu vor ceda presiunilor
făcute asupra lor şi a muncii lor, continuând pe mai departe să lupte şi
să îşi apere dreapta credinţă, cât şi turmele pe care le aveau sub păsto-
rire. „De dragul acestui neam ne lăsăm batjocoriţi, de dragul fericirii lui
vremelnice şi veşnice ne-am făcut lumii lepădătură. Dar nu dezertăm. Noi
suntem şi rămânem cumpăna, care arată lumii că şi-a pierdut cumpătul.
Şi precum zice Sf. Ap. Pavel: avem comoara aceasta în vase de lut, ca să se
învedereze că mulţimea puterii este a lui Dumnezeu, iar nu de la noi (2
Co 4, 7)”50.
În urma discuţiilor după susţinerea referatului de către preotul Co-
dreanu, preoţii participanţi la Congres au ridicat următoarele doleanţe:
„Bisericii să i se dea putinţa unei educaţii religioase-morale în şcolile
secundare şi primare, la toate clasele câte două ore pe săptămână. În
cele primare să nu ni se pună piedici, să nu fim hărţuiţi pe chestia
de orar. În foarte multe locuri interpretarea articolului 105 din regu-
lament se face în paguba bunei catehizări. Însuşi articolul are o re-
dactare ce dă prilej la răstălmăciri. Noi cerem ca religiei să i se dea
cuvenita importanţă, care să se răsfrângă şi în sufletele copiilor şi în ale
părinţilor. În cele secundare asemenea. Faptul că orele se împuţinează
sau se suprimă, sau sunt facultative, înseamnă bătaie de joc şi atunci
elevii înţeleg că nu cele învăţate la religie îi vor duce la fericire, ci
batjocorirea acelora. Ca să nu râdă lumea de noi, nu cerem religie în
universitate. Cerem însă, ca alături de atâtea laboratoare şi biblioteci,
universităţile să-şi aibă bisericile lor cu preoţi şi duhovnici pentru ti-
neretul universitar.
49
Ibidem, p. 104.
50
Ibidem, p. 105.
175
Exibiţiile sportive, serbările ca ziua pomilor, ziua laptelui, ziua nu

ştiu care, spectacolele de tot felul din Dumineci şi sărbători înainte
de amiază să fie cu totul interzise.
Organizarea tineretului va fi o organizare firească a unei catehizaţii
temeinice. Şi fireşte, fără catehizaţie toată străduinţa cu organizaţiile
e zidire fără temelie. De organizaţii se vorbeşte de mult şi avem multe,
dar sunt puţine cele viabile. Singur preotul nu poate duce la scop
organizaţia tineretului din satul său. Are trebuinţă de colaboratori.
Congresul nostru de acum se ţine deodată şi într-un loc cu al Frăţiei
Ortodoxe Române şi cu al învăţătorilor din Banat. Dorim ca această
adunare la un loc să fie simbolul unei munci cu puteri adunate la un
loc, cu acelaşi scop pentru fiii aceluiaşi neam. Organizaţia în care vedem
mai multă chezăşie pentru o bună educaţie religioasă şi patriotică este
„Cercul Sfântul Gheorghe”. Unii s-au speriat de prea multele lucrări
cuprinse în statutele acestei organizaţii. De fapt ele sunt indicaţii de
posibilităţi. Ar fi însă bună organizaţia: 1. dacă ar cuprinde un pro
cent cât mai mare de tineret, 2. dacă ar cerceta regulat sfânta biserică,
3. dacă s’ar spovedi şi cumineca regulat şi deodată, 4. daca ar face un
lucru bun pentru sat în fiecare an cum ar f i secarea unei bălţi, durarea
unui drum, plantarea unei străzi cu pomi, ridicarea unei troiţe sau alt-
ceva. Un pas mai departe ar fi îngrijirea corului. Sunt o sumedenie de
posibilităţi, căci sunt o sumedenie de lucruri, cari se cer făcute. Fiecare
ar fi o înfrumuseţare a, o îmbogăţire a satului. Dar ceea ce preţuim noi
în organizaţia „Sf. Gheorghe” este înfrumuseţarea şi îmbogăţirea, soli-
daritatea sufletească. Baza solidarităţii naţionale, oricât ar fi de mare
România Mare, stă în rugăciunea făcută împreună în biserica satu-
lui, împărtăşirea din acelaşi potir. Cei cari vreau să lucreze împreună
trebuie să se ştie ruga împreună şi încă o dată zic, cei cari în sat se
dezbină la rugăciune, nu vor şti să fie cot la cot nici pe câmpul de
bătălie, oricum se va cere, când se va cere.
Noi adresăm de aici o călduroasă chemare către F.O.R. şi către
învăţători să vină, ca împreună şi în acest fel să ne organizăm ti-
neretul, să-l abatem din drumul greşit al sporturilor sălbatice, să-l
reţinem de la cârciume, să-l facem un tineret curat la suflet şi curat
la trup”51.
51
Ibidem, p. 106-107.
176
3.6. Problema sectelor

La Congresul din anul următor, din 2 noiembrie 1937, de la Târgu
Mureş s-a discutat mult mai mult cu privire la proliferarea sectelor religioase,
referent principal fiind tocmai profesorul de Noul Testament de la Academia
Teologică „Andreiană” din Sibiu, pr. Grigorie Marcu. Acesta era convins că
poporul credincios „nu poate lepăda Ortodoxia, care-i zace în fire, căci n-ar
avea ce pune în loc… Ortodoxia şi rasa sunt cele două componente originare ale
substanţei româneşti… Ortodoxia şi românismul sunt două părţi ale unui în-
treg, că una fără cealaltă ar fi asemenea unui copac plin de sevă pe care-l despici
în două, atunci forţamente trebuie să admiţi că orice credinţă strecurată în ma-
rea sufletului românesc, care nu-i Ortodoxie românească, e potrivnică neamului
şi, ca atare, trebuie combătută, trebuie alungată din lăcaşul sufletului românesc.
Punând problema în chipul acesta – şi din punct de vedere românesc ea nu se
poate pune altfel – e de la sine înţeles, că confesiunile conlocuitoare – întrucât
au pătruns printre români – nu sunt întru nimic mai puţin de repudiat decât
sectele… Protestantismul pulverizat, aşa cum se ştie, în atâtea bisericuţe, nu face
altceva decât culege dobânzile propriilor sale erori, investite în revoluţia religi-
oasă pe care au stârnit-o… Canalul lor de scurgere în ţara românească au fost
totdeauna străinii: fie cei de departe (America, Anglia, Germania), fie cei din
vecini (Ungaria, Rusia), fie cei ce s-au cuibărit în mijlocul nostru ca oul de cuc
într-un cuib ce nu era al lui. Au adus cu ele, alături de învăţături în flagrantă
contradicţie cu dreapta credinţă pe care o avem din veac, un întreg alai de idei
care nu se aştern deloc potrivit pe firea românului”52.
Deosebit de important este faptul că profesorul Grigore Marcu a atras
atenţia asupra legăturii dintre ideile politice de libertate şi prozelitismul
sectar: „Toate sectele au transpus ideile politice de libertate, egalitate şi frater-
nitate pe teren religios. Toate sectele afişează libertatea în materie de credinţă,
toate sectele cer egalitate prin desfiinţarea preoţiei, toate sectele aplică ideea de
fraternitate prin numirea de frate şi soră şi prin ajutorarea efectivă şi reciprocă.
[…] Libertatea aceasta în tâlcuirea arbitrară a Sf. Scripturi este sursa tutu-
ror rătăcirilor sectare, din toate vremurile”53. Totodată, a cerut autorităţilor
politice să înceteze să favorizeze prin legislaţie sectele în detrimentul Legii
strămoşeşti:
52
Grigorie Marcu, „Problema sectelor. Constatări şi remedii”, în Analele Asociaţiei…
Actele Congreselor Asociaţiei … ţinute în anii 1933-1938…, p. 193 şi 195.
53
Ibidem, p. 194.
177
„Statul n-a recunoscut primejdia pe care o prezintă sectele anarhice şi

xenodule pentru baza aşezării sale actuale cu toate că un specialist –
Biserica – i-a indicat-o din bună vreme şi de repetate ori. Statul, în
loc să recunoască această primejdie şi deci s-o curme, vine cu o serie
de decizii ministeriale şi recunoaşte funcţionarea câtorva secte, care
i s-au părut a fi mai inocente – noi zicem – mai bine sprijinite de
atotputernicele oculte de peste hotare, legalizând furtul de suflete din
Biserica noastră, pe care acelaşi stat o recunoaşte prin Constituţie ca
Biserică naţională, dominantă. Am putea spune după toate acestea:
Statul şi-a făcut-o? El s-o tragă! […] Legiferează, dar nu contra,
ci pro-secte. Ultimele trei decizii ministeriale, privitoare la regimul
sectelor din România – datele 1928, 1933, 1937 – păcătuiesc
deopotrivă faţă de românism, prin faptul că acordă protecţia legilor
altor trei secte mai populate din ţara noastră: baptism, adventism
(de ziua a şaptea) şi creştini după Evanghelie. […] Noi am arătat
cu date de ce aceste secte sunt primejdioase: pentru că propovăduiesc
idei străine de firea poporului nostru şi potrivnice intereselor noastre
naţionale (comunism, antirevizionism etc)… Statul trebuie chemat
la realitate, tot de noi, oamenii Bisericii. Rugul deşteptării noastre
creştineşti şi româneşti arde în atâtea laturi ale ţării. […] Întreve-
dem o acţiune anti-sectară concepută în stil mare, cu o manifestaţie
răsunătoare a Sfântului Sinod în frunte, care va da prestanţă şi pres-
tigiu luptei noastre. Umăr la umăr, tot norodul, cu mic cu mare, să
ne sculăm ca un singur om şi să forţăm mâna care a dat autorizaţia
de funcţionare sectelor recunoscute, ca tot ea s-o şi retragă. Numai
atât îi cerem Statului. Restul, lasă-l pe seama noastră. Vom şti să
stârpim cuibarele sectare sălăşluite în mijlocul nostru”54.
*
Precum se poate constata, Asociaţia „Andrei Şaguna” a preoţilor din
Mitropolia Transilvaniei a fost deosebit de activă în perioada interbelică.
A dezbătut o gamă largă de probleme, cele mai multe legate de conştien-
tizarea responsabilităţii şi misiunii pe care trebuiau să le îndeplinească.
După Marea Unire de la 1918 problemele cu care s-a confruntat clerul
ortodox în Transilvania au fost cu totul altele decât înainte, sub stăpânire
54
Ibidem, p. 196-200.
178
străină. Unificaţi în cadrul României Mari, preoţii aveau acum de înfrun-

tat pericole „interne”, anume: lipsa de religiozitate a poporului, dispreţul
politicienilor, prozelitismul cultelor minoritare, în special neoprotestante.
Tocmai de aceea, soluţiile pe care le-au căutat preoţii au trebuit să fie
pe măsura provocărilor. Iar din parcurgerea dezbaterilor, uneori aprinse,
rezultă că atunci, în perioada interbelică, preoţii s-au ridicat la înălţimea
misiunii lor, multe din referatele şi luările de cuvânt de atunci fiind actu-
ale şi în zilele noastre.
179
pentru dialogul intercreștin*
Părintele Dumitru Stăniloae (1893-1993), cel mai mare teolog al se-

colului XX, pionier al ecumenismului a dovedit prin opera sa mai multe
valențe nu doar filocalice și mistice ci și neopatristice, chiar ecumenice și
universale, iar el, ca om, a fost un adevărat trăitor, smerit și simplu, cu
toate că făcea dovada unui discurs teologic academic „care pe mulți i-ar fi
putut arunca în brațele demonului mândriei”.
Cât privește activitatea ecumenică a sărbătoritului, trebuie să avem în
vedere cele trei etape ale vieții, etape marcate și jalonate concret de diferite
evenimente prin care a trecut neamul românesc și anume: I până în anul
1964, anul eliberării din închisoare, când nu numai părintele, dar nici
Biserica Ortodoxă Română, în mod oficial, instituțional, nu a fost impli-
cată în activitatea ecumenică; II 1964 – până la retragerea la pensie și anul
1989, când a participat la întruniri ecumenice, în special la dialogul cu
necalcedonenii și Biserica Evanghelică din Germania (EKD) (vezi Pavel și
Toroczkai, p. 135) și III perioada de după anul 1989 și până la trecerea la
cele veșnice (1993), când prin anumite declarații de presă sau interviuri s-a
pronunțat împotriva ecumenismului, ba chiar reluând o afirmație a Sfân-
tului Iustin popovivi cum că ecumenismul ar fi erezia secolului XX, ceea ce
denotă prin chiar afirmațiile sale că nu a avut întotdeauna exactitatea de a
defini lucrurile, „m-am legănat așa” (comparându-se cu părintele Arsenie
Boca și cu Corneliu Codreanu). „Eu nu prea sunt pentru ecumenism; a
avut dreptate un sârb, Iustin Popovici, care l-a numit pan-erezia timpului
nostru. Eu îl socotesc produsul masoneriei, relativizează credința adevăra-
tă”. În altă parte însă, adevărat cu patru decenii înainte afirma: „pornirea
* Referat susţinut la Congresul Internaţional de Teologie „Receptarea opere Părintelui

Dumitru Stăniloae”, Bucureşti, 2-5 oct. 2013, publicat în vol. Academician Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, părintele teologiei româneşti, Ed. Universităţii Oradea, Oradea, 2014.
180
ecumenistă contemporană este fără îndoială o pornire foarte generoasă și

nimeni nu trebuie să rămână nepăsător față de ea”1.
Introducere
Părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993) este cel mai important te-
olog ortodox român al secolului al XX-lea și unul dintre cei mai de seamă
teologi ortodocși din toate timpurile. Opera sa monumentală reprezintă
un reper pentru generațiile de azi și de mâine, o constantă teologică de care
este imposibil să nu se țină seama.
Principalele coordonate pe care s-a articulat această gândire teologi-
că vastă sunt2: 1) din punct de vedere filosofic, dialogul critic continuu
cu gândirea contemporană, trecută prin filtrul spiritualității patristice;
2) din punct de vedere teologic, pe de o parte, delimitarea de excesele
filosofiei religioase ruse (tot prin recursul la tradiția patristică), iar pe
de altă parte, îmbinarea dogmaticii cu spiritualitatea și acestea două cu
dimensiunea eclezial-liturgică a teologiei3.
Mai există și un al treilea aspect, evidențiat de exegeții gândirii Pă-
rintelui Dumitru Stăniloae, și anume relevanța ecumenică a acesteia. Este
tema și studiului de față, în care ne propunem să prezentăm principalele
direcții teologice pe care marele teolog român le-a urmat în cadrul partici-
pării sale la dialogul intercreștin.
Fundamentele teologice ale unității creștine
Într-o cuvântare scrisă pentru a fi citită la ceremonia organizată în cin-
stea împlinirii a 90 de ani, Părintele Stăniloae declara că principala sa lucra-
re de sinteză, Teologia Dogmatică Ortodoxă, a avut în centru hristologia4.
Centralitatea asupra Persoanei lui Iisus Hristos și a lucrării Lui mântuitoare
1
„Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox”, în Ortodoxia,
4/1967, p. 497
2
Silviu Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală supremă în
gândirea părintelui Dumitru Stăniloae, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 22 ș.u.
3
Vezi Ioan I. Ică jr., „De ce «Persoană și Comuniune»?”, în Idem (ed.), „Persoană
şi comuniune”. Prinos de cinstire Părintelui Prof. Acad. Dumitru Stăniloae (1903-1993) la
împlinirea vârstei de 90 de ani, Arhiepiscopia Ortodoxă Sibiu, 1993, p. XXVI.
4
D. Stăniloae, „Iubiților mei frați sibieni”, în Ioan I. Ică jr. (ed.), Persoană și Co-
muniune..., p. 638.
181
în gândirea teologului român nu doar soteriologia, eclesiologia sau spiritua-

litatea, după cum a spus I. Bria5, ci și viziunea sa ecumenică. Nu întâmplător
E. Bartoș vorbea despre o „hristologie holistă”6, propusă ca temă de reflecție
inclusiv în dialogul inter-creștin. Centralitatea lui Hristos în creație determi-
nă în fapt misiunea Bisericii în lume: înainte de toate, creștinismul face ca,
într-un anumit sens, să fie desființată granița dintre sacru și profan, iar fiecare
om poate astfel să acceadă la mântuirea inaugurată de Întrupare. Biserica este
Trupul tainic al lui Hristos. Ea este mediul de unire al tuturor oamenilor; ea
este „unire a tot ce există, sau e destinată să cuprindă tot ce există: Dumne-
zeu și creația”. Dacă însuși planul dumnezeiesc era desăvârșirea atotunității,
reluarea acestuia după cădere nu ar fi fost posibilă fără venirea lui Dumnezeu
în lume: „Dacă Fiul lui Dumnezeu n-ar fi luat trup și nu l-ar fi îndumne-
zeit prin Înviere și Înălțare, ar fi lipsit inelul de legătură între Dumnezeu și
creațiune, precum ar fi lipsit iubirea lui Dumnezeu care să se reverse în noi
și să ne atragă la unirea cu El în iubire”7. S-a afirmat că unitatea tuturor în
Hristos implică și deschiderea spre celălalt, o alteritate ce definește aspectul
teandric, dialogic al Bisericii. Dumnezeu lucrează în toată creația, iar Hristos
„este prezent în toată creația, dincolo de frontierele creștinismului văzut, deși
este perceput și înțeles în grade diferite”8.
Chiar plecându-se de la această unitate ontologică a tuturor în Iisus
Hristos ni se prezintă nașterea mișcării ecumenice de către Părintele Stăni-
loae. Astfel, pe lângă modul nesatisfăcător prin care reușesc creștinii să răs-
pundă la probleme umanității moderne, mai este de amintit și nemulțumirea
conștiinței creștinătății de a suporta „dureroasa fărâmițare din sânul său pro-
priu”. Drept urmare, mișcarea ecumenică „a luat ființă dintr-un sentiment
de vinovăție al formațiunilor creștine pentru cele două neajunsuri amintite
și din voința de a le vindeca”. Din acest punct de vedere, ea apare ca un act
5
Ion Bria, Spațiul Nemuririi sau eternizarea umanului în Dumnezeu în viziunea
teologică și spirituală a Părintelui Dumitru Stăniloae, Editura Trinitas, Iași, 1994, p.
18.
6
Emil Bartoș, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală supremă în gândi-
rea Părintelui Dumitru Stăniloae, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 198.
7
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, EIBMBOR, București, 1978,
p. 208-209.
8
Cristinel Ioja, „Părintele Dumitru Stăniloae – viziunea sa ecumenică”, în Revista
Ecumenică Sibiu, 1 (2009), nr. 3, p. 372.
182
divin providențial, căci „nu se poate să nu se vadă în apariția și acțiunea ei

lucrarea lui Dumnezeu”9.
Cu referire la cele declarate în cadrul întrunirii ecumenice de la New
Delhi, se va accentua că elementele constituive ale viitoarei unități creștine
vor trebui să fie: 1) „numai în Hristos”, 2) „în fiecare loc”, 3) „sunt botezați
în Hristos”, 4) „conduși (aduși) de Duhul Sfânt într-o deplină comuniu-
ne”, 5) „aceeași credință apostolică”, 6) „frâng aceeași pâine”, 7) „uniți în
rugăciune”, 8) „slujitorul și membrii uniți de toți”, 9) „în toate locurile și
timpurile”10. În fapt, printr-o atentă analiză a concepției lui Stăniloae, N.
Moșoiu11 face o paralelă între aceasta și textul de la F. Ap. 2, 42, unde se
arată că după întemeierea Bisericii primii creștini „stăruiau în învățătura
Apostolilor și în părtășie, în frângerea pâinii și în rugăciuni”. Apare în acest
text scripturistic o succesiune a celor patru elemente de care ar trebui să
țină seama orice activitate din cadrul dialogului ecumenic - și, indirect,
aceasta reprezintă ideea fundamentală ce se desprinde din opera Părintelui
Dumitru Stăniloae.
Mai întâi de toate, trebuie avută în vedere învățătura Apostolilor –
infinitus progresus in idem. Aceasta se referă la realitatea istorică dinamică
a credinței creștine, revelată de și în Mântuitorul Iisus Hristos, explicată,
transmisă și proclamată de Biserică sub asistența Duhului Sfânt, Cel Care
o și statornicise în chip normativ în Sfânta Scriptură și în Sfânta Tradiție.
(Cea din urmă constituie chiar permanentizarea „dialogului viu al Bisericii
cu Hristos”12.)
În special Biserica Ortodoxă este cunoscută ca o Biserică a Tradiției, fi-
ind cea care a păstrat cu fidelitate conținutul kerygmei apostolice și practica
sacramentală apostolică în întregimea lor13. Specific Ortodoxiei ar fi evitarea
tendinței spre confruntare și îmbrățișarea în schimb a învățăturii în integra-
9
D. Stăniloae, „Mișcarea ecumenică și unitatea creștină în stadiul actual”, în Orto-
doxia, 15 (1963), nr. 3-4, p. 544.
10
Vezi Ibidem, p. 573-585.
11
Nicolae Moșoiu, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană. Viziunea cre-
atoare a Părintelui Profesor Dumitru Stăniloae, Editura Paralela 45, Pitești – Brașov –
Cluj-Napoca, 2000, p. 246 ș.u. În continuare vom urma această excelentă și minuțioasă
analiză.
12
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 53, 58.
13
Idem, „Concepția ortodoxă despre Tradiție și despre dezvoltarea doctrinei”, în
Ortodoxia, 27 (1975), nr. 1, p. 5.
183
litatea ei. Consecința directă, ni se spune, este că la întâlnirea cu Ortodoxia

mulți creștini occidentali consideră că „unitatea creștinismului nu se poate
realiza în afara Ortodoxiei, că nu se poate realiza decât sub semnul Orto-
doxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea inițială”14. Nu poate fi vorba
în această afirmație de exclusivism sau de idealizarea realității15, întrucât pe
aceeași pagină se afirmă critic și anumite tendințe manifestate de ortodocși:
de exemplu, aceștia au ajuns să accentueze independența Bisericilor locale,
„uitând” uneori de formele menținerii unității lor, în opoziție directă cu spi-
ritul centralist romano-catolic; iar în opoziție cu protestantismul, ortodocșii
au vădit un „spirit de anti-reformă” specific catolicismului, spirit în care s-a
accentuat „Tradiția în dauna Sfintei Scripturi și importanța actelor obiec-
tive ale Tainelor și a ierarhiei în dauna trăirii personale și în comuniunea
legăturii cu Dumnezeu”16. În aceste afirmații obiective „transpare deschide-
rea spre dialog, refuzul de a emite judecăți apriorice, dorința de a valoriza
tendințele de apropiere de învățătura autentică a Bisericii”17.
Care să fie însă principiul teologic al acestei deschideri? El constă chiar
într-o concepție hermeneutică deschisă, refractară absolutizării textului
scripturistic în litera lui. Pe de o parte, cu referire la documentul „Scriptu-
ră și Tradiție” al Comisiei Faith and Order al CEB, se subliniază că autorii
lui, teologi protestanți și anglicani, reduc diversitatea tradițiilor deosebite
ale Bisericilor actuale la acea diversitate de tradiții existente chiar în Sfânta
Scriptură. Dar există astfel pericolul subminării unității Revelației divine
după acceptarea canonului, și de aceea „căutarea unității între diferitele
tradiții ale Bisericii va trebui să-și însușească unitatea Evangheliei, așa cum
o reflectă pluralitatea diferitelor mărturii biblice”18. Pe de altă parte, „va-
rietatea de gândire în interiorul Bibliei reflectă diversitatea răspunsurilor
umane la acțiunile lui Dumnezeu”, de aceea „este important ca cercetăto-
rul să nu se atașeze la o singură cugetare biblică, chiar dacă i se pare centra-
lă”, căci aceasta „l-ar conduce la o neînțelegere a acestei varietăți și a acestei
bogății”19. Este o regulă ce trebuie reținută și urmată, ni se atrage atenția,
14
Idem, „Sobornicitatea deschisă”, în Ortodoxia, 23 (1971), nr. 1, p. 171.
15
Vezi N. Moșoiu, op. cit., p. 249.
16
D. Stăniloae, „Sobornicitatea deschisă”, p. 171.
17
N. Moșoiu, op. cit., p. 249-250.
18
19
Ibidem, p. 165.
184
întrucât unele dintre deosebirile actuale dintre Biserici au apărut tocmai

datorită faptului că ele au adoptat unilateral afirmații din Sfânta Scriptură,
nescotind pe celelalte la fel de importante.
Al doilea principiu este koinonia – condiție primordială a Bisericii.
Koinonia este fundamentală pentru înțelegerea Bisericii, ea exprimând
viața împreună (F. Ap. 2, 44, 47), a fi într-o inimă și într-un cuget (4,
32), a avea toate în comun (2, 44); de asemenea, se mai referă și la „tru-
pul lui Hristos” (cf. 1 Cor. 12) sau „a fi în” și „a rămâne în” Hristos (In.
14, 20, 23; 1 In. 3, 19-24)20. Expresia atestă o realitate concretă, eclezia-
lă, îmbinare a dimensiunii verticale, izvorul harului dumnezeiesc, cu di-
mensiunea orizontală, adunarea văzută a poporului lui Dumnezeu. Și tot
koinonia implică plenitudinea Bisericii în toate aspectele, dimensiunile
și manifestările ei. Sensul de plenitudine nu este unul spațio-geografic,
ci unul deopotrivă universal și local. În acest punct Părintele Stăniloae
se opune concepției „eclesiologiei euharistice” – afirmată de teologul rus
din diaspora N. Affanasiev – privind o opoziție față de „eclesiologia uni-
versalistă”. În opinia acestuia din urmă, arogarea exclusivă de Biserica
Romano-Catolică și respectiv cea Ortodoxă a calității de Biserică uni-
versală constituie principalul obstacol în calea realizării unității creștine.
Dar pentru Affnasiev am avea de face aici cu o pretenție gratuită și ne-
fondată din punct de vedere teologic: „nu există o Biserică Universală, o
Biserică întinsă pretutindeni, din care să facă parte toate Bisericile locale.
Apartenența la o Biserică Universală nu e necesară unei Biserici locale
pentru a fi Biserică deplină. Orice comuniune în care se săvârșește Eu-
haristia și are ca centru un episcop este Biserică deplină, indiferent dacă
se află în comuniune cu alte comunități care săvârșesc și ele Euharistia
și au ca centru un episcop”. O astfel de poziție unilaterală era firesc să
provoace reacția negativă a teologului român, pentru care, pe de o parte,
Biserica nu este defel o monadă închisă în sine, izolată, iar pe de altă
parte, unitatea Bisericii presupune în mod necesar și unitate în credință,
relații frățești, unitate liturgico-sacramentală etc.21 Deși extrem de im-
portantă, comuniunea euharistică nu exclude celealte forme de comu-
20
N. Moșoiu, op. cit., p. 264.
21
Detalii în D. Stăniloae, „Biserica universală și sobornicească”, în Ortodoxia, 18
(1966), nr. 2, p. 167-198.
185
niune sacramental-spirituală, iar în comentariul său la Sfânta Liturghie,

Părintele Stăniloae subliniază că aceasta nu începe cu Euharistia ci cul-
minează cu ea, dar abia după ce preotul rostește cuvintele „Să ne iubim
unii pe alții...” și se rostește Crezul – așadar se realizează comuniunea de
iubire și de credință22.
Și tot în raport cu reprezentanții „eclesiologiei euharistice” poate fi
mai bine înțeleasă și „frângerea pâinii” – Euharistia ca Taina unității ecle-
siale. Este punctul culminant și semnul maxim al unității eclesiale, însă
el nu exclude ci presupune în mod absolut necesar celelalte mijloace de
unitate. Aceasta este premiza ce stă la baza considerațiilor Părintelui re-
feritoare la intenția Patriarhului Ecumenic Atenagora de a se împărtăși
dintr-un potir cu Papa Paul al VI-lea. Pregătindu-și vizita la Roma (oc-
tombrie 1967, replică a vizitei papei la Constantinopol în luna iulie a
aceluiași an), Atenagora a vizitat pe Întâi Stătătorii Bisericilor autocefale
de la Belgrad, București și Sofia. Declarațiile anterioare venite de la Mos-
cova și Leningrad, precum și întâlnirile avute cu ceilalți Întâi Stătători,
l-au convins însă să renunțe: deoarece Roma nu a renunțat la vechile sale
pretenții, nu poate avea loc un dialog „pe picior de egalitate”, și cu atât
mai mult nu se poate realiza intercomuniunea. Din acest motiv, chiar
dacă la Roma se pregătise deja o „misă de comuniune”, în ultimul mo-
ment s-a renunțat din ea la partea referitoare la consacrarea darurilor și
împărtășire. În schimb, patriarhul Atenagora și-a exprimat dorința de a se
ajunge la comuniune euharistică, dar numai după ce vor fi fost îndeplini-
te următoarele patru punte: 1) continuarea dialogului iubirii, 2) și după
acesta de un dialog teologic, 3) drumul acesta trebuie parcurs, chiar dacă
nu se știe cât va fi drumul până la unitate, și 4) comuniunea se realiza abia
după ce se va atinge unitatea de credință23.
Că Părintele Stăniloae personal pare să fi avut un rol important în
fermitatea arătată la București în a-l determina pe patriarhul Atenagora să
renunțe la dorita intercomuniune de la Roma24, o atestă utilizarea aceluiași
ton categoric de respingere a acestui act și într-un studiu de mai târziu în
care se spune: „Vaticanul a inventat o altă tactică: el nu mai dorește un
22
Idem, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1986, p. 398.
23
Idem, „Coordonatele ecumenismului din puncte de vedere ortodox”, p. 489-500.
24
N. Moșoiu, op. cit., p. 274.
186
dialog teologic cu ortodocșii, ci propune realizarea unei comuniuni euha-

ristice și prin aceasta o comuniune în toate Tainele cu ortodocșii, cele două
Biserici rămânând mai departe Biserici diferite și distincte din punct de
vedere dogmatic”25.
Dar Părintele Stăniloae a respins intercomuniunea euharistică în ori-
ce condiții nu doar cu romano-catolicii. Mai exact, el a reiterat aceleași
argumente cu caracter general valabil ca un principiu conducător pentru
Biserica Ortodoxă, pentru ca în final să precizeze următoarele: intercomu-
niunea este „un produs al unui spirit de tranziție”, cuprinzând în sine „o
gravă contradicție logică și reală”; „nu o coincidentia oppositorium, prin
care e constituită orice unitate de bogată complexitate, ci o non-coinci-
dentia oppositorium în care contrariile se anulează pur și simplu, în care
negația face imposibilă afirmația sau îi reduce considerabil deplinătatea”26.
Indirect este vizat aici uniatismul, propus ca „model de unitate” de Biserica
Romei ortodocșilor; că acest model nu este în opinia Părintelui Stăniloae
absolut deloc viabil, întrucât promovează pur și simplu o falsă unire, pur
și simplu prin acceptarea formală a primatului papal, vom vedea într-un
subcapitol viitor.
Mult mai prețuite sunt în gândirea Părintelui Stăniloae rugăciunile
pentru unitatea creștinilor – semn al perspectivei sale mărturisitoare și pro-
fetice27. Elocvent în acest sens este mai ales studiul său „Rugăciunile pen-
tru alții și sobornicitatea Bisericii”28. Aici se arată că aproapele nostru este
orice om, și cu atât mai mult cei ce se numesc creștini. Dezbinarea dintre
creștini are drept cauză nu „unitatea lor în diversitate”, ci ura manifestată
din păcate atât de des. În chip contrar, legătura dialogică între persoane
trebuie să se manifeste prin rugăciune și fapte bune, ceea ce demonstrează
responsabilitatea față de ceilalți29. Responsabilitatea aceasta nu are doar
o dimensiune umană, ci constituie răspunsul pe care trebuie să-l oferim
revendicării lui Dumnezeu. De ea vom răspunde la Judecată: „Cine din-
25
D. Stăniloae, „Tendința Vaticanului după comuniunea euharistică cu ortodocșii”,
în Ortodoxia, 24 (1972), nr. 3, p. 493.
26
Idem, „În problema intercomuniunii”, în Ortodoxia, 23 (1971), nr. 4, p. 561.
27
Vezi N. Moșoiu, op. cit., p. 275 ș.u.
28
D. Stăniloae, „Rugăciunile pentru alții și sobornicitatea Bisericii”, în Studii Teo-
logice, (1970), nr. 1-2,
29
Ibidem, p. 30.
187
tre voi refuză să răspundă lui Dumnezeu cât timp trăiește pe pământ va
răspunde în fața judecății lui Dumnezeu din viața viitoare ... pentru seme-
nii săi, pentru care, nevoind să răspundă în viața aceasta, a voit să scape
și de responsabilitatea față de Dumnezeu”30. Și iarăși, caracterul profund
ontologic și existențial al răspunderii transpare din următoarele afirmații:
ea constituie mijlocul prin care „o persoană experiază legătura în care se
află cu cealaltă, legătură care nu depinde nici de voința sa, nici de voința
celeilalte, ci de structura dialogică imprimată în fiecare persoană”. În acest
sens sobornicitatea este „opusul singurătății”31, iar valoarea deosebită pe
care îl are acest termen – împreună cu noțiunea de „Biserici nedepline”
– în viziunea ecumenică a Părintelui Dumitru Stăniloae, reprezintă tema
subcapitolului ce urmează.
„Bisericile nedepline” și „sobornicitatea deschisă”
Mai mulți exegeți ai operei Părintelui Stăniloae au subliniat că cea
mai substanțială contribuție a sa la teologia ecuemnismului ortodox este
aplicarea principiului „unitate în diversitate”32. O primă consecință a
acestui fapt constă în aceea că, deși Biserica Ortodoxă este socotită Bise-
rica adevărată, deplină, a lui Hristos, totuși celelalte confesiuni creștine
nu sunt lipsite de valoare. Această relație paradoxală între Biserica Or-
todoxă și „Bisericile nedepline”, este astfel exprimată: cele din urmă „s-
au format într-o anumită legătură cu Biserica deplină și există într-o
anumită legătură cu ea, dar nu se împărătșesc de lumina și de puterea
deplină a soarelui Hristos. Într-un fel, deci, Biserica cuprinde toate con-
fesiunile despărțite de ea, întrucât ele nu s-au putut despărți deplin de
Tradiția prezentă în ea. În alt fel, Biserica în sensul deplin al cuvântu-
lui este numai cea ortodoxă (s.n.)”. Faptul că se poate vorbi de eclezi-
alitate și în afara Bisericii propriu-zise, cea Ortodoxă, se datorează tot
caracterului hristologic și pnevmatic pe care îl posedă întreaga creație.
Astfel, pe de o parte „creația întreagă se află obiectiv încadrată în razele
aceluiași Logos preincarnațional, deci în faza Bisericii dinainte de Hris-
tos, chemată să devină Biserica lui Hristos. Obiectiv și subiectiv, întreaga
30
Idem, „Responsabilitatea creștină”, în Ortodoxia, 22 (1970), nr. 2, p. 186.
31
Idem, „Rugăciunile pentru alții și sobornicitatea Bisericii”, p. 29.
32
N. Moșoiu, op. cit., p. 262-264; C. Ioja, „Părintele Dumitru Stăniloae – viziunea
sa ecumenică”, p. 375.
188
omenire de diferite credințe cunoaște într-o oarecare măsură pe Logosul

preincarnațional”. Este motivul care face ca să subziste „o anumită bise-
rică” chiar și în afara creștinismului, căci „există încă legături ontologice
ale forțelor umane între ele și cu Logosul dumnezeiesc”33.
Pe de altă parte, „Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură și mai
ales din cele ce s-au învrednicit de rațiune. El o susține în existență pe fi-
ecare”, și de aceea „se întâmplă să aflăm și dintre barbari și nomazi mulți
care duc o viață de fapte bune și resping legile sălbatice care stăpâneau oda-
tă în ei. Astfel se poate spune în chip general că în toți este Duhul Sfânt”34.
Dacă Biserica depășește granițele sale canonice, fiind prezentă în dife-
rite grade în întreaga creație, se subînțelege că cea mai mare apropiere de
Biserica deplină, cea Ortodoxă, o au celelalte confesiuni creștine. „Cu atât
mai mult – atestă Păr. Stăniloae - există această biserică în celelalte confe-
siuni creștine, dată fiind legătura lor prin credință cu Hristos, Logosul în-
trupat, și dat fiind că au în parte o credință comună în Hristos cu Biserica
Orotdoxă, Biserica deplină (s.n.)”35.
Promovarea Ortodoxiei ca Biserica Una Sancta, Trupul mistic al lui
Hristos, cea definită în Simbolul niceeo-constantinopolitan ca una, sfân-
tă, sobornicească și apostolică, este așadar o convingere de neclintit a
Părintelui Stăniloae36. Cu toate acestea, viziunea sa soteriologică nu este
una exclusivistă, teologul român lăsând deschisă posibilitatea mântuirii
și în afara Bisericii Ortodoxe pe seama următorului motiv: „În diferite
confesiuni creștine, sunt mulți credincioși a căror viață creștină nu s-a
redus la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiția veche
creștină a fost mai tare decât inovațiile de doctrină aduse de întemeietorii
lor și susținute în mod oficial până azi de acele formațiuni și de teologii
33
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă vol. 2, p. 267-268.
34
Părintele Stăniloae comentează astfel pe Sf. Maxim Mărturisitorul, „Răspunsuri
către Talasie”, în „Filocalia”, vol. 2, p. 48; Cf. N. Moșoiu, op. cit., p. 262.
35
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 268; Idem, „Câteva
trăsături caracteristice ale Ortodoxiei”, în MO (1970), nr. 7-8, p. 730-742. În acest fel
Părintele Stăniloae se opune opiniei împărtășite de mitr. Platon, după care toate confe-
siunile creștine ar fi despărțăminte egale ale aceleiași unice Biserici. Vezi Cristinel Ioja,
„Părintele Dumitru Stăniloae – viziunea sa ecumenică”, p. 375.
36
Vezi Ibidem, p. 268: „gradul celei mai intime prezențe lucrătoare a lui Hristos în
sânul ei îl mărtiurisește și îl experiază Biserica Ortodoxă, care a păstrat tradiția de viață a
Bisericii primare”.
189
lor”37. Acesta este motivul pentru care, deși credincioșii simplii ai diferi-
telor confesiuni creștine „s-au pomenit în cadrul acelor denominațiuni
cu credințe despre un Hristos care nu e prezent cu toată eficiența Lui
mântuitoare în sânul lor, participarea lor nedeplină la Hristos, și aceasta
în mare măsură fără vina lor, poate avea ca urmare o participare nedepli-
nă la El și în viața viitoare, conform cuvântului Mântuitorului: „În casa
Tatălui Meu multe locașuri sunt”38.
Conceptul cheie ce sintetizează deschiderea ortodocșilor spre mem-
brii altor culte creștine e reprezentat în concepția Părintelui Stăniloae de
„sobornicitatea deschisă”39. În Simbolul de credință niceeo-constantino-
politan, Biserica este caracterizată ca fiind „catholică” sau sobornicească;
din această perspectivă, ea este „un întreg organic, un organism sau un
corp spiritual, o plenitudine (s.n.) care are totul, iar acest tot, această
plenitudine e prezentă și eficientă în fiecare din mădularele ei, din actele
ei, din părțile ei”. Altfel spus, Biserica este sobornicească nu doar într-un
sens universal, ci și local; nu doar în „întregul” ei, ci și în fiecare „parte” –
desigur, doar rămânând în relație cu celelalte „părți” –, fără ca acest fapt
să determine o uniformizare monotonă: „Biserica are pe Hristos întreg
cu toate darurile Lui mântuitoare și îndumnezeitoare și fiecare Biserică
locală și chiar fiecare credincios Îl are întreg, dar numai întrucât rămâne
în întregul corpului. Așa cum în orice celulă a unui corp e corpul întreg
cu lucrarea lui, cu specificul lui, așa este în orice mădular sau parte a ei
Biserica întreagă și prin aceasta Hristos întreg, dar numai întrucât respec-
tivul mădular sau respectiva parte a ei rămâne în Biserică. Mădularele nu
sunt uniformizate de aceasta, ci sunt complementare, datorită faptului
că viața corpului întreg sau Hristos Însuși prin Duhul Sfânt e prezent în
mod activ în toate”40.
37
Ca exemplu de învățături greșite promovate de ierarhia unei Biserici, fără însă a fi
astfel percepută și de simplii credincioși, este dată doctrina romano-catolică despre Jertfa
substitutivă a Mântuitorului sau, tot aici, doctrina despre grația creată.
38
Ibidem, p. 269-270. C. Ioja, „Părintele Dumitru Stăniloae – viziunea sa
ecumenică”, p. 376, notează: „Observăm astfel o viziune deschisă nu numai spre situația
confesiunilor în ansamblul lor, ci mai ales spre viața persoanelor umane chemate la iubi-
rea deplină a lui Hristos pentru ele”.
39
Idem, „Sobornicitatea deschisă”, în Ortodoxia, 23 (1971), nr. 2, p. 165-180.
40
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 284.
190
Această plenitudine a Bisericii ca Trup al lui Hristos, realizată prin

prezența harului Duhului Sfânt în ea, reclamă cu necesitate „unitatea în
diversitate”, adică depășirea oricărei forme de accentuare unilaterală a unui
aspect sau altul din Tradiția eclezială. În formularea Părintelui D. Stăni-
loae, „o tradiție nu poate dura permanent când în ea e nedeplinătate, o
insuficiență, pentru că generațiile următoare își dau seama de această ne-
deplinătate și caută să o depășească sau cel puțin să o întregească printr-o
concepție mai cuprinzătoare, printr-un mod de viață lipsit de nedeplină-
tatea de care suferea cel de până atunci”41. Este punctul în care concepția
despre „Bisericile nedepline” se întâlnește cu cea despre „sobornicitatea
deschisă”: plenitudinea eclezială a Bisericii depline a lui Hristos, Biserica
Ortodoxă, este deschisă tuturor, dar în această sobornicitate intră doar cei
care renunță în accentuarea excesivă a unei părți din credința Apostolilor
și doresc să trăiască „potrivit întregului”, în Biserica una, sfântă, soborni-
cească și apostolică42.
Părintele Stăniloae preia în dezvoltarea concepției sale despre „so-
bornicitatea deschisă” echivalarea făcută în general în teologia ortodoxă
între termenul grecesc καθολικη și cuvântul de origine slavă sobornaia
(derivat din verbul sobirati, „a aduna la un loc”, „a reuni”). Intenția aces-
tei echivalări era de a exprima într-un mod mai pregnant tocmai pleni-
tudinea eclezială de care am vorbit anterior. Numind Biserica „soborni-
cească”, precizează Părintele Dumitru Stăniloae, se exprimă într-un mod
mai plenar decât prin utilizarea termenului „catolic” „modul sinodal de
păstrare a învățăturii Bisericii la nivel episcopal, dar și modul general co-
munitar al practicării învățăturii. Toată Biserica este un Sinod permanent,
o comuniune (koinonia), o convergență și o conlucrare permanentă a
tuturor membrilor ei, căci numai în această stare se păstrează și se valo-
rifică bunurile ei spirituale”43. Comuniunea implică așadar complemen-
taritate, ceea ce diferențiază accepțiunea ortodoxă a termenului „catolici-
tate” de cea romano-catolică – universalitate – și anglicană – integritatea
credinței: în sobornicitate se cuprinde „sensul participării active a tuturor
credincioșilor la bunurile spirituale ale lui Hristos în duhul deplinei co-
41
Idem, „Unitate și diversitate în Tradiția Ortodoxă”, în Ortodoxia, 22 (1970), nr.
3, p. 333.
42
Vezi N. Moșoiu, op. cit., p. 283.
43
D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 283.
191
muniuni, aceasta constituind însăși Biserica în calitate de organism sau

trup al lui Hristos”. Astfel, sensul ortodox nu le exclude, ci le include pe
celelalte două sensuri, căci „această comuniune ar îmbogăți cu atât mai
mult pe fiecare, cu cât ar cuprinde mai mulți membrii, dacă e posibil pe
toți creștinii și pe toți oamenii”44.
În Teologia Dogmatică Ortodoxă, Părintele Stăniloae leagă soborni-
citatea de unitatea Bisericii – primul termen arată de ce natură este aceas-
tă unitate eclezială – scriind că unitatea se realizează și se menține „prin
convergența, comuniunea, complementaritatea unanimă a membrilor ei,
nu printr-o simplă alăturare sau printr-o contopire a tuturor într-un tot
uniform”. Nu universalitate centralistă, ca în romano-catolicism, ci com-
plementaritate a membrilor în plenitudinea unui singur corp, Biserica (de
aici redarea directă a „catolicității” prin termenul de „întregime”, holon)45.
Într-un alt studiu, sobornicitatea este echivalată cu sinodalitate și este
legat de apostolicitate (și continuarea acestei slujiri în lucrarea episcopală).
Pe de o parte, mărturisește Părintele Stăniloae, s-a ales acest termen pentru
a se reda „caracterul general al Bisericii de îmbinare a unității cu diversita-
tea armonioasă”; pe de altă parte, se unește strîns sinodalitatea episcopală
cu sinodicitatea Bisericii ca întreg – în care se include în mod necesar și
sinodalitatea –, ultimul termen devenind sinonim cu sobornicitatea46. Ba-
zele acestei sinodicități ar consta în47:
• Umanitatea ca întreg identic după ființă, dar divers în persoa-
nele ce îl constituie. Omul este o ființă dialogică, și de aceea el
se găsește în comuniune cu ceilalți semeni, oferind și primind
ajutorul lor;
• În sens teologic larg, sinodicitatea provine din faptul că omul a
fost creat după chipul lui Dumnezeu și chemat spre asemănarea
cu El;
• În plan mai larg, sinodicitatea se manifestă în cadrul familiei și al
neamului. Părintele Stăniloae atestă că neamurile nu sunt rezula-
tul păcatului strămoșesc, dar păcatul este cel care a făcut ca, în de-
44
Idem, „Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox”, p. 516.
45
Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 283-284.
46
Idem, „Natura sinodicității”, în Studii Teologice (1977), nr. 9-10, p. 611.
47
N. Moșoiu, op. cit., p. 279-280.
192
cursul istoriei, diversitatea personală și etnică să devină motiv de

abuz, prilej de accentuare unilaterală în dauna altuia. Dimpotrivă,
„sinodicitatea este echilibrul sănătos între unitate și diversitate ...
fără slăbirea unității și fără amenințarea diversității”;
• În concluzie, sinodicitatea este realizată în Hristos și în Biserică
– adunare a tuturor în Hristos48, sub acțiunea Duhului Sfânt,
„Duhul comuniunii”. Doar în acest mod persoanele nu sunt
subordonate una alteia, iar instituția nu se constituie în afara
sau mai presus de persoane, înăbușindu-le pe acestea49.
De reținut este că, fie prin termenul sobornicitate, fie prin termenul
sinodicitate – utilizat posibil ca reacție împotriva panslavismului50 –, Pă-
rintele Dumitru Stăniloae a dorit să scoată în evidență dimensiunea con-
cretă, practică, și nu teoretică a termenului: „Sobornicitatea trebuie să fie
de fapt o trăire a credinței într-o comuniune vie (s.n.); ea e universalitate
creștină în formă de comuniune (koinonia)”51. Termenul de universalita-
te folosit aici nu este defel întâmplător. El implică deopotrivă învățătura
și trăirea ei – sobornicitatea este „unitatea atotcuprinzătoare a învățăturii
creștine trăite de comunitatea universală și liberă a creștinilor” – nu doar
în sens restrâns, ci ca misiune pentru toți creștinii: „soborul a toată lu-
mea, în care toți creștinii (s.n.) își aduc înțelegerea întregii realități di-
vine revelate și a întregii umanități văzute în lumina revelației integrale,
pentru a o împărtăși tuturor și pentru ca fiecare să se împărtășească de
înțelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie să realizeze sau să valorifice
soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor înțelegerilor și
a înțelegerii de către toți a tuturor aspectelor realității divine și umane
revelate. Evanghelia, în totalitatea cuprinsului ei, reflectă înțelegerea în-
tregii realități umane și Biserica menținându-o, are în principiu această
înțelegere universală în formă de comuniune (koinonia) sau de sobor”52.
Cea care a realizat în mod plenar acest principiu este, după Părin-
tele D. Stăniloae, Biserica Ortodoxă, care, în principiu, a păstrat totali-
48
Vezi D. Stăniloae, „Natura sinodicității”, p. 605-607.
49
Idem, „Sfântul Duh și sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, 19 (1967), nr.
1, p. 39.
50
Cf. N. Moșoiu, op. cit., p. 279, nota 130.
51
52
Ibidem, p. 172.
193
tatea învățăturii creștine, apostolice53. Totuși, contrar a ce s-ar putea cre-

de la prima vedere, „este de remarcat viziunea cuprinzătoare a Părintelui
Stăniloae, lipsa de rigiditate și elasticitatea gândirii sale care converge în
acceptarea altor creștini decât ortodocșii la deslușirea aspectelor realității
divine și umane revelate”54. Într-adevăr, teologul român subliniază că la
actualizarea învățăturii de credință creștină, la înțelegerea ei tot mai con-
cretă, mai adâncă și mai vie, corespunzător nivelului de înțelegere ale fi-
ecărei generații, „sunt chemate să-și aducă o contribuție și tradițiile al-
tor formațiuni creștine (s.n.), chiar dacă ele au reținut aspecte mai puține
sau au accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realității spirituale
divino-umane a creștinismului”55. „Subiectul” cunoașterii teologice este
un Cine, nu cu ce, și de aceea ființa divină rămâne mereu incognoscibilă
rațiunii umane, care nu poate să o cuprindă totalmente chiar și atunci
când Dumnezeu i Se revelează. Cu referire la formulările de credință, ni
se atrage atenția să nu ne atașăm de niciuna ca de „ultima realitate”, după
cum afirmau Bonhoefer sau Congar, căci „toate sunt numai penultimele”.
Dimpotrivă, „trebuie să admitem și moduri noi de a exprima pe Dumne-
zeu, mai bine-zis legătura noastră cu El. Aceasta înseamnă recunoașterea
tuturor modurilor creștine de exprimare de până acum a lui Dumnezeu ca
având o valoare, dar și o anumită conștiință a nedeplinătății, a relativității
lor. Amândouă aceste atitudini ale conștiinței creștine ne pot ajuta să în-
aintăm pe drumul unității dintre creștini”56. (În sensul că nu se promo-
vează o viziune exclusivist-reducționistă în raport cu alte tradiții, nici nu
53
Vezi Idem, „Unitate și diversitate în Tradiția ortodoxă”, p. 337: „Biserica
Ortodoxă, păstrând și practicând până azi Tradiția apostolică, a păstrat și practicat până
azi Revelația integrală în Hristos prin Duhul Sfânt. Prin Tradiție, credincioșii Bisericii
Ortodoxe se bucură de toată lucrarea mântuitoare a lui Hristos în cadrul ei sau de comu-
niunea cu Hristos în integritatea Lui”.
54
C. Ioja, „Părintele Dumitru Stăniloae – viziunea sa ecumenică”, p. 373.
55
56
Ibidem, p. 173. Aceste afirmații fac de neînțeles critica adusă de unul dintre pa-
trologii greci contemporani, Stilianos Papadopoulos, la adresa „sobornicității deschise”:
el remarca cu ocazia Simpozionului „Dumitru Stăniloae” ținut la București pe 3-4 ocot-
mbrie 2000, că noțiunea ar fi „prea generală”. Totuși, din afirmațiile teologului român nu
se desprinde în nici un caz dorința de relativizare a adevărului de credință. Vezi Constan-
tin Pătuleanu, „Dimensiunea ecumenică a operei Pr. Prof. Dumitru Stăniloae”, în Analele
Universității din Craiova 7 (2002), nr. 10, p. 165.
194
se încearcă relativizarea învățăturii de credință plenare, ce se regăsește în

Biserica Ortodoxă.)
Acesta este modul de înțelegere al teologiei ca inegrată în noțiunea
de „sobornicitate deschisă”. Noțiunea are la bază apofatismul inerent
oricărei formulări teologice, și de asemenea un dinamism continuu al
Duhului Sfânt – Duhul inspirației divine atât în alcătuirea „scrierilor”
sfinte (mai exact în acte, cuvinte și imagini57), cât și în înțelegerea lor –
ce implică un anumit pluralism. Se cere neîncetat „o deschidere mereu
mai înțelegătoare și mai cuprinzătoare spre Dumnezeu Cel mai presus de
ele, o înaintare continuă în bogăția Lui spirituală infinită”. „Sobornicita-
tea aceasta deschisă, transparentă și continuu depășită implică însă și un
anumit pluralism teologic sau de înțelegere a lui Dumnezeu ... a tuturor
înțelegerilor altora, cuprinse în misterul apofatic al lui Dumnezeu”. A
fi sobornicesc înseamnă așadar a fi mereu deschis spre alte exprimări și
concepte teologice, doar așa putându-se realiza „unitatea în diversita-
te”: „Duhul sobornicesc al cuiva implică un anumit pluralism, întrucât,
înțelegând misterul apofatic al lui Dumnezeu în care sunt cuprinse toate,
are o deschidere și pentru cel ce nu are aceeași largă înțelegere ca el a
tuturor aspectelor realității, știind că și înțelegerea mai îngustă a lui se-
sizează tot ceva din Dumnezeu. ...Așa se produce o înțelegere simfonică
a tuturor, în care înțelegerile lor se interpenetrează, comunică între ele,
fără să se uniformizeze. În această sobornicitate deschisă, transparentă
și într-o continuă mișcare de depășire în sens vertical și orizontal, pri-
mesc o valoare nu numai chipurile și formele din Biserică sau din lumea
creștină, ci toate ale lumii”58.
În opinia noastră este pe deplin afirmată aici vocația universală a
Ortodoxiei, la care aceasta nu poate renunța decât printr-o renunțare la
ceva ce ține de ființa sa. Într-un capitol viitor ne vom referi la misiunea
ortodoxă și aspectele ei, după cum apar expuse într-un studiu al Părin-
telui Stăniloae, dintre care relevența ecumenică trebuie să fie prezentă în
mod absolut necesar. Ne rezumăm aici a sintetiza modul în care marele
teolog român a înțeles sobornicitatea eclezială ca fiind „deschisă” (ecu-
menică): ea este „cunoașterea, înțelegerea, trăirea-experierea, mărturisi-
57
Vezi Idem, „Revelația prin acte, cuvinte și imagini”, în Ortodoxia, 20 (1968), nr.
3, p. 347-377.
58
Idem, „Sobornicitatea deschisă”, p. 178-179.
195
rea, valorificarea și actualizarea credinței Apostolilor în integralitatea sa,

la care sunt chemați toți creștinii – uniți după ființă, dar diverși după
persoane, familie, neam și tradiții, fiind prinși în țesătura dialogică între
ei înșiși și între ei și Dumnezeu, într-o comuniune (koinonia) ce poate
deveni tot mai accentuată pe măsură ce ei tind ca toată viața lor să se
desfășoare „potrivit întregului”, conform plenitudinii”59 – așadar nu în
sens cantitativ, spațio-temporal, ci calitativ, ca viață în Duhul lui Hristos.
Încheiere
Părintele Stăniloae a fost declarat „un teolog panortodox”, respec-
tiv „cel mai creativ și influent teolog ortodox contemporan” (Jürgen
Moltmann)60, iar Olivier Clément afirma la rândul său: „cu adevărat pă-
rintele Stăniloae este astăzi cel mai mare teolog ortodox. Pe măsură ce va fi
tradus în limbile occidentale, opera sa se va afirma ca una dintre creațiile
majore ale gândirii creștine din a doua jumătate a secolului nostru (adică
secolul XX, n.n.)”61.
Laudele la adresa operei Părintelui Dumitru Stăniloae vin și din par-
tea altor teologi ortodocși de seamă62, care au prețuit dimensiunea univer-
sală a operei marelui teolog român.
Deși contribuția ecumenică a Părintelui Stăniloae este indubitabilă,
există totuși și anumite aprecieri ale sale – e drept, datând de la apusul
vieții – care l-ar plasa la fel de categoric în tabăra antiecumenistă. Asupra
acestui aspect am insistat, împreună cu colegul meu, Ciprian Iulian To-
roczkai, într-o lucrare publicată anterior63. Aici s-a arătat că, din punct de
vedere al participării la dialogul ecumenic, biografia sa trebuie împărţită în
59
Vezi N. Moșoiu, op. cit., p. 281-282.
60
Jürgen Moltmann, „Geleitwort”, în Dumitru Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik
vol. 1, trad. Hermann Pitters, Cologne/Gütersloh, 1985, p. 10.
61
Olivier Clément, „Le père Dumitru Stăniloae et le génie de l’orthodoxie rou-
maine”, în Ioan I. Ică jr. (ed.), „Persoană şi comuniune”…, p. 82-89.
62
Kallistos Ware, „Foreword”, în Dumitru Stăniloae, The Experience of God, trad.
I. Ioniță și R. Barringer, Holy Cross Press, Brookline, Mass., 1994, p. IX-XXVII; John
Meyendorff, „Foreword”, în Dumitru Stăniloae, Theology and the Church, trad. R. Bar-
ringer, St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 1980, p. 5-8.
63
Pr. Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai, Adevăratul şi falsul ecumenism: per-
spective ortodoxe asupra dialogului dintre creştini, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu,
2010, p. 132 ș.u.
196
trei etape distincte. Astfel, până la eliberarea sa din închisorile comuniste

(1964), Părintele Stăniloae nu ia parte la acest dialog; odată cu evenimen-
tul amintit, precedat şi de intrarea Bisericii Ortodoxe Române în Consiliul
Ecumenic al Bisericilor (noiembrie 1961), el devine însă un participant
destul de activ la diverse întruniri ecumenice64; în fine, retragerea la pensie
şi instaurarea libertăţii în urma Revoluţiei din decembrie 1989 au con-
semnat sfârşitul participării ecumenice a marelui teolog român; mai mult
decât atât, în ultimii ani el a dat mai multe interviuri în care, la solicitarea
interlocutorilor să se pronunţe vizavi de ecumenism şi relevanţa lui, a avut
mai multe afirmaţii dure la adresa acestuia – în contrast cu cele publicate
anterior în diverse studii şi articole65.
Totuși, după cum am mai precizat, această constantă ecumenică a
operei lui Dumitru Stăniloae este o realitate de netăgăduit. Drept urmare,
amintim ceea ce spunea Ion Bria, care răspundea ferm la unele afirmaţii
64
În perioada participării sale la dialogul ecumenic, Părintele Dumitru Stăniloae
a luat parte, cu referate, la următoarele întruniri mai importante: Addis-Abeba (19-
29 august 1971), prima consfătuire oficială a ortodocşilor cu necalcedonienii; Cernica
(1974), consultaţia ortodoxă privind Adunarea Generală a CEB de la Nairobi (1975),
având ca temă misionară Confessing Christ Today. Aici Părintele Dumitru Stăniloae a
ţinut o conferinţă despre „Centralitatea lui Iisus Hristos în teologie şi în misiune”; Gos-
lar (19-23 noiembrie 1979), prima întrunire a dialogului BOR-EKD, cu tema Sfânta
Scriptură, Tradiţia şi Mărturisirea, unde Părintele Stăniloae a susţinut referatul principal
intitulat „Sfânta Scriptură şi tradiţia apostolică în mărturisirea Bisericii”; Iaşi (24-26 oc-
tombrie 1980), a doua întrunire a dialogului BOR-EKD, cu tema Tainele Bisericii în
„Confessio Augustana” şi în Mărturisirile de credinţă ortodoxe din secolele XVI-XVII, unde
Părintele Stăniloae a conferenţiat despre „Sfintele Taine în Mărturisirea de la Augsburg
în concepţia luterană de azi şi învăţătura ortodoxă”; Hüllhorst (28 mai-3 iunie 1982), a
treia întrunire a dialogului BOR-EKD, având ca temă Pocăinţa şi Mărturisirea în credinţa
şi viaţa Bisericilor noastre şi însemnătatea lor pentru înnoirea şi sfinţirea creştinilor. Părintele
Stăniloae a susţinut referatul principal, cu titlul „Înnoirea şi sfinţirea credincioşilor prin
Taina Spovedaniei, după învăţătura Bisericii Ortodoxe, pe baza Sfintei Scripturi şi a Sfin-
tei Tradiţii”; München (30 iunie-6 iulie 1982), a doua întrunire din cadrul „dialogului
iubirii” purtat între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică, centrat pe tema
Taina Bisericii şi a Euharistiei în lumina Tainei Sfintei Treimi.
65
În spațiul virtual circulă mai multe interviuri transcrise (chiar și o înregistrare)
în care Pr. Stăniloae se pronunță împotriva dialogului ecumenic, denunță devierile doc-
trinare catolice și protestante, ba chiar împrumută celebra formulă a Pr. Iustin Popovici
– ecumenismul este „panerezia secolului XX”. Spre exemplu, vezi http://www.crestinor-
todox.ro/interviuri/parintele-staniloae-ultimul-interviu-70480.html.
197
critice ale Părintelui Stăniloae vizavi de ecumenism, vehiculate de studenţi,

jurnalişti, reporteri, teologi autoproclamaţi sau „amatori de Filocalie”: „Pă-
rintele Stăniloae n-a conceput Ortodoxia ca un alibi pentru teze antie-
cumenice”. Mai mult decât atât, „nu există un capitol din Dogmatica sa
fără un comentariu asupra implicaţiilor ecumenice ale acestui capitol”. În
acelaşi timp, „divergenţele confesionale sunt vizate şi numite fără ocol, cu
acurateţe şi fermitate”, fiind totuşi situate în „centrul mare” al unei sobor-
nicităţi deschise, al Tradiţiei patristice inclusive, „ce aparţine tuturor”66.
66
I. Bria, „Părintele Dumitru Stăniloae şi hermineutica teologică”, p. 167-169.
198
Lupta antisectară a episcopului Grigorie Comșa (1889-1935)*
Introducere
În prefaţa lucrării lui P. I. David, Invazia sectelor, academicianul Virgil
Cândea amintea că, înainte şi după cel de-al Doilea Război Mondial, sem-
nalarea primejdiei sectelor şi combaterea lor a fost o preocupare statornică
a multor teologi români ca Irineu Mihălcescu, Dumitru Stăniloae, Va-
sile Ispir, Al. N. Constantinescu, Teodor M. Popescu, Ioan Gh. Savin,
Petru Deheleanu sau autorul cărţii, P. I. David1. Un nume care lipseşte
din această enumerare, dar care nu ar fi trebuit să fie omis, este cel al
episcopului Grigorie Comşa. În perioada interbelică acesta a desfăşurat o
intensă activitate publicistică antisectară, a căror efecte se mai resimt până
astăzi. Ilustrativ este interviul realizat de Odniel Vereş cu unul dintre cei
mai cunoscuţi tineri teologi penticostali din România, Emanuel Conţac.
Acesta din urmă, evocând persecuţiile suferite de membrii Cultului Penti-
costal în perioada amintită, scria că un oponent influent şi înverşunat, care
îi detesta în egală măsură pe baptişti şi pe penticostali, a fost chiar viitorul
episcop al Aradului, Grigorie Comşa. Amintind şi de scrierile îndreptate
împotriva adventiştilor, Conţac îl supranumeşte pe episcopul Comşa drept
un adevărat „bici al sectelor”2.
Pe scurt, iată principalele date biografice ale lui Grigorie (din botez
Gheorghe) Comşa: născut la 13 mai 1889, în Comăna de Sus, judeţul
Braşov. Face liceul în Făgăraş (1900-1908), după care urmează Institu-
tul Teologic la Sibiu (1908-19011) şi Facultatea de Drept a Universităţii
*
Publicat în volumul 90 de ani de la înfiinţarea învăţământului academic teologic
ortodox în Oradea (1923-2013), Oradea, 2013, p. 502-517.
1
P. I. David, Invazia sectelor. Coarnele fiarei apocaliptice în mileniul trei, vol. I: De
la erezii vechi la secte religioase ale timpului nostru, Ed. „Crist-1”, Bucureşti, 1997, p. 8.
2
Cristian Bădiliţă, Odniel Vereş (ed.), Biserici, secte, erezii? Dialoguri fără prejudecăţi
despre marile tradiţii creştine, Ed. Vremea, Bucureşti, 2011, p. 269, 271.
199
din Budapesta (1911-1915), unde şi obţine doctoratul; în paralel, mai

face studii la Facultatea de Teologie Catolică din Budapesta. În anul 1921
obţine licenţa, apoi în anul 1925 doctoratul, la Facultatea de Teologie din
Bucureşti. Este hirotonit diacon la Sibiu (1915), după care lucrează ca
redactor la Telegraful Român (1918). Este secretar de resort la Preşedinţia
Consiliului Diligent (1918-1919), subdirector, apoi subdirector general în
Ministerul Cultelor şi Artelor din Bucureşti (1920-1925), fiind în paralel
deputat în primul parlament al României întregite (1920). La 3 mai 1925
este ales episcop la Arad, tuns în monahism la Sinaia, cu numele Grigorie,
hirotonit arhiereu la 14 iunie şi înscăunat la 12 iulie 1925. Devine membru
de onoare al Academiei Române (1934), al Societăţii Scriitorilor Români
şi al Sindicatului Ziariştilor din Banat, membru în Comitetul Central al
Asociaţiei Astra. Moare la 25 mai 1935, fiind îngropat la Arad3.
Apreciat orator şi „episcop misionar”, Grigorie Comşa a publicat pes-
te 75 de lucrări, în special volume de predici şi broşuri antisectare. El este
cel care a înfiinţat câteva colecţii de lucrări teologice şi moralizatoare cum
ar fi „Biblioteca preotului ortodox” sau „Biblioteca creştinului ortodox”.
Dacă activitatea sa omiletică a fost analizată4, contribuţia episcopului Gri-
gorie Comşa la combaterea activităţii sectare din România a intrat într-un
nemeritat con de umbră, acesta fiind şi motivul pentru care ne dorim să
reactualizăm pe scurt câteva dintre liniile directoare ale gândirii acestui
neobosit luptător pentru apărarea credinţei adevărate, ortodoxe.
În cele ce urmează vom face referinţă la câteva dintre lucrările epis-
copului Comşa. Unele dintre ele vizează anumite culte neoprotestante în
special: Pentru neam şi lege. Patruzeci de cuvântări împotriva adventiştilor
şi baptiştilor, Caransebeş, 1923; Baptismul în România din punct de vedere
istoric, naţional şi religios, Arad, 1927; Combaterea catehismului baptiştilor,
Arad, 1926; Erupţia vulcanului baptist, Arad, 1932; Lucrarea diavolească a
adventiştilor, Arad, 1929; Lupta baptiştilor împotriva preoţimii româneşti,
Arad, 1925; Primejdia baptismului: scrisoare pastorală, Arad, 1928; Zece ani
3
Date bio-bibliografice la Mircea Păcurariu, Dicţionarul Teologilor Români, ediţia
a II-a, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002, p. 119-120. Vezi şi Vasile Popeangă, „Un
promotor al activismului ortodox: episcopul Grigorie Comşa”, în AB3 (1992), nr. 10-12,
p. 112-120.
4
Marin Pană, „Contribuţia episcopului Grigorie Comşa la dezvoltarea Omileticii
româneşti”, în BOR, XCI (1973), nr. 3-5, p. 390-400.
200
Lupta antisectară a episcopului Grigorie Comșa (1889-1935)
de luptă împotriva baptiştilor, Arad, 1930. Alte lucrări tratează fenomenul

sectar în general: Sectele religioase din România, Bucureşti, 1925; Călăuza
cunoaşterii şi combaterii sectelor, Bucureşti, 1925 (republicată într-o versi-
une extinsă sub titlul Noua călăuză pentru cunoaşterea şi combaterea sect-
elor, Arad, 1927); Cheia sectelor religioase din România, Arad, 1930; Statul
în faţa sectelor, Arad, 1933; Problema religioasă în România de azi, Arad,
1935. Alături de acestea mai trebuie menţionate şi anumite lucrări care
doreau să trezească în sânul Bisericii Ortodoxe convingerea necesităţii unei
activităţi misionare sporite: Apostolatul laic, Arad, 1933; În slujba mision-
arismului ortodox, Arad, 1933; Biserica misionară, Arad, 1928; Apologetul
Bisericii şi cugetarea religioasă, Sibiu; Haina de nuntă. Predici misionare,
Arad, 1935. În fine, ar mai fi de menţionat diverse pastorale, cuvântări şi
articole ce aveau ca scop apărarea credinţei ortodoxe; ele au fost publicate
în Telegraful Român şi Revista Teologică de la Sibiu, respectiv în Biserica şi
Şcoala, buletinul Oficial al Eparhiei Aradului.
Adventiştii
Episcopul Grigorie Comşa foloseşte în scrierile sale izvoare „de la pri-
ma mână”, cum ar fi în cazul adventiştilor. Aici este amintită lucrarea unui
membru al acestui cult, Constantin Ouatu, autorul cărţii „O lămurire a
stărilor de lucruri din Biserica Adventiştilor de ziua a şaptea”. Acesta îi
trimisese episcopului Comşa cartea cu dedicaţie, în care era subliniat rolul
demascator al lucrării: adventiştii ar fi conduşi de „nişte şarlatani interesaţi,
care se ascund supt masca Evangheliei”; ei nu ar fi călăuziţi de sentimente
religioase, ci de „interese murdare materiale”5.
Dintre învăţăturile greşite promovate de adventişti sunt amintite: ser-
barea zilei de sâmbătă şi nu a duminicii, în conformitate cu legea mozaică
şi nu cu legea nou-testamentară. Dar legile vetero-testamentare au avut
numai un înţeles de pregătire (Gal. 3, 24, Evr. 7, 18-19 şi Rom. 6, 14).
Drept urmare, „sâmbăta a fost înlocuită cu dumineca şi aşa trebuia să fie,
căci creştini nu prăznuiesc ieşirea din robia Egiptului ca Jidovii, ci ieşirea
prin Hristos din robia păcatului”6.
5
Grigorie Gh. Comşa, episcopul Aradului, Lucrarea diavolească a adventiştilor,
tiparul Tipografiei Diecezane, Arad, 1929, p. 4.
6
Ibidem, p. 9. Într-o altă lucrare, Sâmbăta şi duminica, Tipografia cărţilor bisericeşti,
Bucureşti, 1923, episcopul Comşa, pe atunci diaconul dr. Gheorghe Comşa, combate
201
Probleme prezintă şi modul de vieţuire al adventiştilor, după cum se

afirmă în cartea lui C. Ouatu. Şeful cultului adventist, Petre Paulini, este
caracterizat ca un „intrigant fără pereche”, care îşi învrăjbea pe conlucrătorii
săi. Spre exemplu, este amintit conflictul lui Paulini cu un alt membru
important al cultului, Ştefan Demetrescu. Conducerea adventiştilor s-ar
mai fi făcut vinovată şi de delapidare de fonduri, de viaţă imorală (adul-
ter), de investiţii financiare în scop personal, de conducere dictatorială,
de neplata dărilor către stat7. Întrunirile Cultului Adventist devin astfel
adevărate „cuiburi de uneltiri”, ordinea în cadrul membrilor acestora fiind
restabilită doar prin intervenţii din străinătate. S-a ajuns astfel la demit-
erea lui Paulini, dar nici înlocuitorul acestuia în funcţia de preşedinte al
adventiştilor din România cu D. Wall nu a rezolvat situaţia, întrucât noul
preşedinte era la fel de imoral ca şi predecesorul său. În fapt, aceeaşi viaţă
imorală ar fi specifică tuturor membrilor din conducerea Uniunii Advent-
învăţătura adventistă după care serbarea duminicii ar avea origine păgână, fiind ordonată
fie de papa de la Roma, fie de împăratul Constantin cel Mare. Ca dovadă că duminica
a fost prăznuită cu mult înainte este amintită mărturia lui Tertulian, cel care, în mod
apologetic, a demontat ideea unei posibile legături între sărbătoarea duminicii şi ziua lui
Saturn din păgânism sau a sâmbetei din iudaism. Texte ca cele de la Rom. 7, 4 sau 7, 6, sau
cum ar fi cele de la Gal. 3, 24 sau II Cor., 3, 7-8 şi 11, subliniază ceea ce s-a spus la Rom.
10, 4, „că sfârşitul legii este Hristos”. Hristos este cu adevărat „sfârşitul legii” în sensul
în care El nu strică, ci plineşte legea (vezi Mt. 5, 17). Cu referire la serbarea sâmbetei, se
spune că Hristos a fost „Domn al sâmbetei”, adică a călcat uneori sabatul tocmai pentru a
arăta că prăznuirea acestei zile era exclusiv apanajul poporului evreu. Dimpotrivă, creştinii
nu trebuie să mai ţină legea iudaică, nici în ceea ce priveşte tăierea împrejur, nici în ceea
ce priveşte serbarea sâmbetei. „După mărturia Sf. Scripturi, nici Domnul nostru Iisus
Hristos, nici apostolii, nici creştinii din vremea apostolilor nu au respectat Sâmbăta în
forma ei din Vechiul Testament” (p. 9). Cu trimitere la Facere, se arată că ziua a şaptea a
fost „odihna lui Dumnezeu, odihna raiului, a păcii divine netulburate de păcat”. Acest rol
s-a sfârşit odată cu căderea în păcat. De atunci duminica nu mai are nimic de a face cu
sâmbăta. „A fost o mare şi gravă eroare dacă s-a zis că sâmbăta Vechiului Testament este
una cu duminica Noului Testament”. Duminica nu este ziua a şaptea, ci este ziua întâia;
este ziua când Mântuitorul a înviat din morţi, este ziua când s-a pogorât Duhul Sfânt
peste apostoli în ziua Cincizecimii şi astfel a fost întemeiată Biserica. A serba sâmbăta,
aşa cum fac adventiştii, înseamnă a nu fi creştin, ci evreu. Înseamnă a respinge revelaţia
nou-testamentară, căci a accepta duminica drept sărbătoare a creştinismului nu ţine nici
de vreun decret al lui Constantin cel Mare, nici al papei, „ci este o voinţă divină, care a
chemat la viaţă ceva de tot nou: Biserica creştină!” (p. 12).
7
202
iste din România8. În final, episcopul Grigorie Comşa trage un semnal de

alarmă asupra primejdiei pe care o reprezintă sectele din România în gen-
eral şi adventiştii în special, făcând apel la autorităţile de stat care trebuie
să intervină9.
Baptiştii
„Primejdia baptismului” constituie subiectul unei Scrisori Pasto-
rale adresată de Episcopul Grigorie Comşa „iubiţilor săi credincioşi din
eparhia Aradului”10. Punctul de plecare îl constituie faptul de recunoaştere
de către autorităţile de stat a Cultului Baptist. Acest fapt i-ar putea face pe
ortodocşi să creadă că recunoaşterea din punct de vedere statal este tot una
cu recunoaşterea din punct de vedere bisericesc. Este o confuzie pe care
episcopul Comşa o combate dintru început: „statul Român i-a recunoscut
(pe baptişti, n.n.) în nădejdea că pe viitor vor fi români buni şi vor cinsti
drepturile altora şi mai ales Biserica Ortodoxă, care ne-a păstrat sufletul în
tot trecutul nostru românesc”11. Altfel spus, dacă poziţia statului român
faţă de baptişti a fost una de toleranţă şi recunoaşterea dreptului liber la
credinţă şi practică religioasă, Biserica vede în baptişti pe „fiul cel rătăcit
din Evanghelie” care nu a mai voit să stea sub ascultare părintească. De aici
şi atitudinea plină de optimism a Episcopului Comşa, convins că în viito-
rul nu prea îndepărtat, baptiştii se vor convinge de eroarea lor şi, asemenea
fiului rătăcitor, se vor întoarce în Biserica Ortodoxă12.
Imediat după ce-şi exprimă această speranţă, Ep. Grigorie Comşa îi
blamează pe baptişti datorită originii lor străine. Românii sunt vrednici de
laudă fiindcă îşi păstrează „legea” lor, nedorind să le-o impună celor din
America sau Anglia. În faţa acţiunii prozelitiste a proorocilor mincinoşi
trebuie să se ia atitudine (vezi Fapte 20, 20, 28, 31). Sunt amintite mai
multe cazuri, cum ar fi cele din Pecica, Macea ş.a. în care pocăiţii au pro-
8
Ibidem, p. 23-25.
9
La Ibidem, p. 26 mai sunt amintiţi şi adventiştii reformişti, baptiştii şi penticostalii,
care desfăşoară aceeaşi activitate de dezbinare între români.
10
Grigorie Gh. Comşa, Primejdia Baptismului, tiparul Tipografiei diecezane, Arad, 1927.
11
Ibidem, p. 5.
12
„Noi suntem siguri că slobozenia (libertatea) cea mare pe care au primit-o de
la Stat, le va folosi numai şi numai ca să vadă că tot mai bine era în Biserica Ortodoxă,
precum şi fiul cel rătăcit s-a convins la urmă că tot mai bine era la vatra părintească”. Vezi
Ibidem, p. 5.
203
dus zarvă şi tulburare. Predicatorii baptişti sunt dovediţi a fi fără o dreaptă

conduită morală; lucrarea lor predicatorială nu este de la Dumnezeu (vezi
I Cor. 12, 28-30). Principalul lor defect este că nu ascultă de autoritatea
Bisericii Ortodoxe (vezi Evr. 13, 17), ceea ce nu le conferă credibilitate
în faţa credincioşilor. O altă tară a predicatorilor baptişti este necinstirea
Sfinţilor Părinţi13. „Ruperea” de Tradiţie îi face pe baptişti să nu cinstească
nu doar istoria Bisericii, ci şi istoria unui neam, „sufletul” lui, în speţă
neamul românesc. Baptiștii mai fac greşeala de a nu cinsti pe Maica Dom-
nului, pe sfinţi şi icoane, tot la fel cum, necinstind Sfintele Taine, cred că
„vrednicia omului e mai mare decât darul lui Dumnezeu”14. Plin de ironie,
se scrie în legătură cu practica baptistă a botezării adulţilor: „baptistul stă
cu Calendarul şi cu ceasul în mână ca cineva având 16 ani să-i de botezul,
ca şi cum darul lui Dumnezeu ar atârna de vârsta omului sau de Calen-
darul şi ceasul celor pocăiţi cu numele”15.
În pofida a ceea ce auto-proclamă, viaţa credincioşilor baptişti ar fi la
fel de imorală ca şi cea a predicatorilor lor. Amintind de o relatare din zi-
arul „Voinţa Poporului” din Arad, Grigorie Comşa exemplifică această im-
oralitate prin ameninţări cu violenţa, furt, băutură şi înjurături. Fără a mai
pomeni şi alte „fapte de puşcărie”, Episcopul Comşa le spune păstoriţilor
săi: „ceea ce este trist, iubiţii mei, este greşeala ce o fac câţiva oameni care
au păcate pe suflet şi cred că se pocăiesc şi primesc iertare de păcate dacă
se fac baptişti. Uită nenorociţii de ei că Mântuitorul a dat numai sfinţilor
apostoli şi urmaşilor lor puterea de a lega şi dezlega păcatele (Ioan 20,
22)”16. În finalul Scrisorii Pastorale sunt amintite şi alte fapte comise de
baptişti care dovedesc lipsa de cinstire a acestora faţă de neamul şi valo-
rile omeneşti17. Este combătută ajutorarea lor din străinătate, pentru ca
în final să fie evidenţiată vina dezbinării credincioşilor ortodocşi pe care
o poartă baptiştii (la fel ca şi alţi pocăiţi: milenişti, penticostalişti, etc.).
Îndemnul final este ca toţi credincioşii să se strângă în jurul „acestei sfinte
13
Ibidem, p. 15. Sunt amintiţi aici Părinţii Capadocieni.
14
15
Ibidem, p. 20.
16
Ibidem, p. 23.
17
Vezi Ibidem, p. 29, unde se aminteşte refuzul credincioşilor baptişti de a depune
jurământul la intrarea în armată, precum şi originea maghiară a unei filiere prin care a
pătruns baptismul în Transilvania.
204
biserici”, Biserica Ortodoxă, ajutând la apărarea ei de toţi vrăjmaşii văzuţi

şi nevăzuţi18.
Într-o lucrare publicată cu câţiva ani înainte19, episcopul Grigorie
Comşa combate practica baptiştilor de a-i boteza pe copii doar la vârsta de
15 ani. Este o gravă greşeală deoarece vădeşte lipsa de atenţie pentru edifi-
carea morală a copiilor pe care ar manifesta-o baptiştii. Puritatea copiilor nu
este însă doar un dat omenesc. Această puritate ţine de un dar al lui Hristos
care este conferit prin botez şi mirungere20. Aceste taine sunt unite cu toate
celelalte taine, nefiind o întâmplare că baptiştii le tăgăduiesc pe toate. Dar
„această întărire şi mângâiere ne-o dă Sfintele Taine… prin taine sub semn
văzut primim darul dumnezeiesc… astfel apa, pâinea, vinul, oleul, punerea
mâinilor sunt mijloace simple prin cari Dumnezeu ne trimite darurile
Sale… şi este de înţeles să fie aşa, căci aşa este şi fiinţa omului: sufletul
unit cu trupul alcătuesc pe om”21. În continuare se arată că pruncii trebuie
botezaţi, iar cel botezat odată face păcat mare dacă se botează încă o dată.
Referitor la primul aspect, se amintesc cuvintele Mântuitorului de la Marcu
16, 16: „cel ce va crede şi se va boteza se va mântui, iar cel ce nu va crede
se va osândi. De aici şi îndemnul de la Matei 19, 19, unde se marchează
importanţa botezului în numele Sfintei Treimi. În ceea ce priveşte exem-
plele de botez ce urmează după afirmarea credinţei (Fapte cap. 10, 16, 4
şi 16, 33), ele sunt puse în paralel cu alte mărturii privitoare la apostolii
şi ucenicii lor care mergeau şi îi întăreau în credinţă pe cei botezaţi (vezi
Fapte 16, 4-5 şi 15, 36). „Deci dară greşesc baptiştii – subliniază Grigorie
Comşa – când spun că fiecare trebuie să aibă mai întâi credinţă temeinică
şi apoi să se boteze. Dacă ar fi aşa, atunci ar fi trebuit să i se ţină famenului,
temnicerului şi altora lecţii de ani de zile şi mulţi ar fi murit nebotezaţi. Dar
Biserica fiind o mamă bună, a ştiut prin sfinţii ei conducători de la început
să tâlcuiască cuvintele Domnului. Ea s-a mulţumit cu o simplă mărturisire
a bărbaţilor, cari mai înainte de botez erau păgâni. Căci se cerea în familia
păgână unul să-şi arate cât de cât credinţa sa”22.
18
Ibidem, p. 33.
19
Grigorie Gh. Comşa, Pruncii trebuie botezaţi dar numai o dată, tiparul Tipografiei
diecezane, Arad, 1925.
20
Ibidem, p. 5. Prin Sfântul Mir, cei botezaţi primesc puterea Duhului Sfânt şi se
întăresc în viaţa sufletească.
21
Ibidem, p. 7.
22
Ibidem, p. 11.
205
După ce afirmă aceste lucruri, autorul lansează opinia conform căreia

odată cu botezul părinţilor, al celor adulţi, erau botezaţi şi copiii. „Ceea
ce le lipseşte pruncilor întregesc părinţii lui şi naşii cari trebuie să-şi facă
datoria”23. Manifestarea credinţei în numele altuia nu trebuie să mire prea
tare, mai ales dacă se au în vedere episoadele scripturistice de la Ioan 5, 46-
53 şi Matei 15, 28 (a se vedea şi Marcu 9, 23 şi Matei 8, 13). Sunt aduse
apoi şi alte texte scripturistice care dovedesc practica botezării copiilor:
Fapte 2, 39; Fapte cap. 8; 10, 24, 26, 48; 16, 5 şi 16, 33. Argumentaţia
teologică a faptului că Biserica Ortodoxă continuă să boteze şi pruncii
survine din realitatea universală a păcatului strămoşesc (Psalmul 50, 6;
Romani 5, 12, 18). De aceea Mântuitorul a spus că „de nu se va naşte ci-
neva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în Împărăţia lui Dumnezeu”
(Ioan 3, 5). Pronumele „cineva” are un sens atotcuprinzător, căci Iisus
Hristos nu a făcut aici nici o deosebire între prunci, tineri şi bătrâni. Este
motivul pentru care Biserica, din cele mai vechi timpuri, i-a botezat şi pe
copii. În acest sens există dovezi arheologice (în catacombe), precum şi
mărturii scripturistice, citaţi fiind Origen şi Sfântul Ciprian de Cartagina
(vezi Ibidem, p. 15).
Respinsă este şi practica baptiştilor de a binecuvânta copiii în loc
de a-i boteza. Dar dacă pruncii au nevoie de binecuvântare, cu atât mai
mult au nevoie de botez, întrucât puterea harului baptismal întrece orice
binecuvântare. Este motivul pentru care botezul a înlocuit tăierea îm-
prejur din Vechiul Testament. Enumerarea roadelor botezului evidenţiază
necesitatea săvârşirii sale asupra tuturor, prunci şi adulţi: 1) botezul iartă
păcatele, după cum se spune în Fapte 2, 38 şi Tit 3,5. Trupeşte ne naştem
o dată, dar botezul ne înnoieşte, este asemenea unei a doua naşteri. Al
doilea botez este un nonsens; de aceea baptiştilor „le-ar trebui baia naşterii
de a treia (sic! n.n.). Ei hulesc prin aceasta împotriva Duhului Sfânt, deci
fac păcat de moarte”24. 2) Botezul lui Ioan avea un caracter tranzitoriu,
nedesăvârşit. Botezul lui Ioan se cerea completat de botezul lui Iisus. „Iată
dar că un nou botez făcut de baptişti voieşte a pângări un botez făcut
deja în numele Sfintei Treimi”25. Se mai adaugă şi practica greşită de a
boteza în orice fel de apă nesfinţită. 3) Botezul şterge păcatul strămoşesc,
23
Ibidem, p. 12.
24
Ibidem, p. 19.
25
Ibidem, p. 19.
206
aşadar repetarea lui este un nonsens. 4) Botezul este numit la Romani 6,

4 „îngropare” împreună cu Hristos. A-l repeta este „curată păcătoşenie”,
căci ar însemna că Hristos s-a îngropat de două ori. 5) Botezul este „tăiere
împrejur nefăcută de mână”. La fel cum tăierea împrejur nu se repetă,
nici botezul nu se poate repeta. 6) Mântuitorul a spus că „de nu se va
naşte cineva din apă şi din Duh” nu se va mântui, iar această naştere din
nou implică un singur botez, căci cuvintele Mântuitorului nu presupun
altceva. 7) În fine, Sfântul Apostol Pavel proclamă cu tărie: „nu Domn, o
credinţă, un botez” (Efes. 4, 5)26.
Îndemnul Episcopului Comşa este de a nu lăsa copiii nebotezaţi. Ast-
fel se împlineşte chemarea pe care le-o adresează Mântuitorul Iisus Hristos.
Ţinând cont de spusele Mântuitorului, Episcopul Grigorie Comşa încheie
astfel: „lăsaţi pruncii să primească botezul, care îi va face să crească mai
bine în legea creştină. Orice osteneală părintească nu ajută aşa de mult ca
taina botezului. Fugiţi toţi de botezul baptist cum fuge cineva de focul
mistuitor. Ei, adică baptiştii, după ce botează pe ai lor, încă nu-i primesc
în adunare. Ei votează pe cine să primească în adunare dintre cei botezaţi.
Iată că votarea unui om păcătos are la baptişti mai multă valoare decât
botezul”. Concluzia: „feriţi-vă de botezul baptiştilor!”27.
Apostolatul laicilor
Consideraţiile generale ale Episcopului Aradului Grigorie Comşa în
ceea ce priveşte activitatea misionară în Biserica Ortodoxă reprezintă un
imperativ ce survine din contextul socio-istoric şi religios al timpului său,
marcat de un dublu fenomen: pe de o parte, necesitatea manifestării carităţii
creştine faţă de cei aflaţi în lipsuri, pe de altă parte, sporirea acţiunii şi di-
versificarea metodelor prozelitiste adverselor confesiuni neo-protestante în
România. În consecinţă, se cuvine realizat un dublu imperativ: „să facem
şi noi asistenţă socială în numele lui Hristos”; „să facem misiune internă”28.
Derivat din verbul latin mittere = a trimite, a da cuiva o însărcinare,
cuvântul „misiune” are un întreit înţeles: 1) un înţeles general misiunea
este dispoziţia autorităţii legale bisericeşti prin care cineva este trimis (au-
26
Ibidem, p. 20.
27
Ibidem, p. 22.
28
Grigorie Gh. Comşa, În slujba misionarismului ortodox, tiparul Tipografiei
diecezane, Arad, 1930, p. 5.
207
torizat) să exercite o jurisdicţie oarecare; 2) în înţeles special, misiunea este

autorizaţia prin care cineva exercită vestirea cuvântului divin; 3) în înţeles
propriu studiului misiologic, misiunea cuprinde totalitatea lucrărilor pe care
cei în drept „le îndeplinesc pentru vestirea cuvântului, pentru înnoirea vieţii
prin credinţă, pentru trezirea, înviorarea, redeşteptarea vieţii creştine”29.
Misiunea poate să fie internă, adică îndreptată spre cei care deja sunt
creştini, sau externă, adică îndreptată către cei care nu au auzit şi nu au
primit încă cuvântul Evangheliei. Deosebit de important este faptul că mi-
siunea reprezintă un imperativ pentru toţi membrii Bisericii. Asupra aces-
tui aspect ne vom referi mai pe larg în continuare. Aici redăm definiţia mi-
siunii interne, aşa cum a fost ea formulată de Grigorie Comşa: ea cuprinde
„organizarea tuturor forţelor unei Biserici din interior pentru răspândirea
cuvântului divin în grai şi scris, cu mijloace extraordinare, pentru practi-
carea carităţii creştine şi a asistenţei sociale”30. Într-un mod atotcuprinzător,
se menționează necesitatea diferenţierii activităţii misionare în funcţie de
vârstă şi sex, importanţa întemeierii de cercuri religioase, promovarea misi-
unii prin presă, instrucţia religioasă a tineretului, asistenţa caritativă a ce-
lor săraci şi bolnavi (inclusiv prin serviciul ambulant), asistenţa educativă,
combaterea alcoolismului şi a altor tare moral-sociale, asistenţa celor din
închisori şi a moralităţii publice în general. În fapt, lucrarea misiunii in-
terne nu poate fi diferenţiată de pastoraţia Bisericii. De asemenea, activi-
tatea misionară bisericească dublează şi completează pe cea statală, între
cele două existând un raport de complementaritate31.
Activitatea misionară a Bisericii Ortodoxe Române – echivalată cu o
„trezire religioasă” – este așadar în opinia episcopului Comșa o necesitate:
credința trebuie să fie o necurmată credință, la fel cum viața trupească nu
poate fi susținută doar printr-o singură respirație, ci trebuie o continuă
respirație. Viața creștină cere „umblare în credință” (II Cor. 5, 7) și „luptă
29
Ibidem, p. 7.
30
Ibidem, p. 13.
31
Vezi Ibidem, p. 14-16. Totuşi, Grigorie Comşa este de părere că misiunea
Bisericii este superioară celei a statului: „Legea civilă apără, sprijineşte ocrotirea socială
publică, prin asigurările sociale, prin patronatul legal, etc. – dar caritatea nu are acest
scut. Însă jertfa liberă a carităţii creştine este superioară, este chestia organizării religioase
a creştinismului. Prin ocrotirea socială se apără drepturile cuiva şi binele obştesc, dar
caritatea are în vedere ajungerea binelui vecinic, ca ţântă după sfârşitul vieţii pământeşti”
(p. 16).
208
bună” (I Tim. 6, 12; II Tim. 4, 7). Important de reținut pentru noi este că
această lucrare misionară a Bisericii Ortodoxe este o condiție intrinsecă,
și nu un act imitator. Chiar dacă „identitatea de acțiune este justificată”,
adică chiar dacă misionarismul ortodox poate să observe și să preia anu-
mite metode ale altor confesiuni creștine, totuși natura și scopul misiunii
ei sunt altele. De aici îndemnul: „nu vom porni de la ceea ce au făcut alte
confesiuni pe teren misionar”32.
În expunerea sa privitoare la misiunea Bisericii Ortodoxe Române,
Grigorie Comșa expune mai întâi care sunt mijloacele proprii acesteia,
după care le compară cu cele ale altei Biserici Ortodoxe, în speță cea rusă,
precum și a misiunii romano-catolice (în România și Germania), a Bis-
ericii Române unită cu Roma, a Bisericii Evanghelice din Germania, a Bis-
ericii Luterane din România și, în fine, a Bisericii Reformate din România.
Referitor la mijloacele pastoral-misionare ale Bisericii Ortodoxe Române,
se face distincție între predica misionară și predica de rând (pastorală).
Cea dintâi nu reprezintă nici o apologie, nici o conferință filosofică. Ea
este numită „un exercițiu spiritual” ce are ca scop „a îndupleca voința spre
iubirea lui Hristos și realizarea ei practică”33. Predica misionară trebuie să
urmărească a da răspuns la întrebările vitale ale omului: scopul și sfârșitul
său, păcatul care îl abate de la realizarea scopului, respectiv pocăința care îl
repune pe om pe calea menită lui de Dumnezeu. Cealaltă formă de predică
se săvârșește mai rar decât predica misionară. După cum scrie episcopul
Comșa, în eparhia Aradului, el introdusese misiuni de câte trei zile, cu cel
puțin două predici pe zi. În ceea ce privește conținutul, predica misionară
nu trebuie doar să expună anumite învățături de credință, ci trebuie să
le surprindă cât mai elocvent aspectul moral. În cuvintele episcopului
Comșa, „predica misionară nu se mulțămește cu descrierea simplă a unei
referințe de viață, sau a unui concept, ci caută cât mai viu să zugrăvească o
situație, ca astfel să înrâurească mai mult”34.
Misiunea religioasă se poate face și prin intermediul organizațiilor mi-
sionare35. Acestea trebuie să aibă în vedere toate clasele sociale ale poporu-
lui. De asemenea, ele trebuie să vizeze deopotrivă pe tineri și pe bătrâni, pe
32
Ibidem, p. 18.
33
Ibidem, p. 29.
34
Ibidem, p. 31.
35
Ibidem, p. 32.
209
bărbați, femei și copii. Un exemplu este dat tot prin intermediul eparhiei
Aradului, unde s-au introdus misiunile religioase încă din anul 1926. Ast-
fel, „mii și mii de credincioși, carii uitaseră drumul pocăinței s-au apropiat
de duhovnic și de tainele sfințitoare”36.
Realizarea unei activități misionare eficiente nu poate să ocolească
problema îndrumării și organizării tineretului. Biserica trebuie să se preo-
cupe de educația tinerilor începând chiar din școala primară. Mai târziu o
atenția deosebită va trebui acordată reuniunilor sau societăților tineretu-
lui ca „adevărate școale apologetice”. Ca exemplu, este amintită societatea
Sf. Gheorghe, preocupată de educarea tineretului în funcție de programul
său redactat în nouăsprezece puncte: 1. Cercetarea regulată a Bisericii, 2.
Mărturisirea și cuminecarea cel puțin o dată pe an, 3. Participarea celor
apți la corurile bisericești, 4. Citirea Sfintei Scripturi sau a altor cărți re-
ligioase (fiecare membru va avea Noul Testament și propria sa carte de
rugăciune), 5. Participarea la cursurile de catehizare de după vecerniile din
duminici și sărbători, 6. Participarea la conferințe religioase și culturale, 7.
Celebrarea sărbătorilor naționale și cultivarea tradițiilor populare, 8. Cin-
stirea memoriei eroilor naționali, 9. Îngrijirea cimitirului și a spațiului din
jurul bisericii, 10. Abonarea și citirea de ziare și cărți „bune”, cu conținut
instructiv și educativ. 11. Organizarea de „șezători culturale”, 12. „Regle-
mentarea jocului și petrecerilor tinerimii”, 13. Combaterea luxului și a
alcoolismului, a jocurilor de noroc „și a altor obiceiuri și năravuri rele”,
14. Dezvoltarea simțului „de cruțare și dedarea la economii”, 15. Spri-
jinirea acțiunilor filantropice și de întrajutorare, 16. Întovărășirea în ve-
derea îndeplinirii de lucrări pentru cei săraci și aflați în nevoi, 17. For-
marea unei echipe de pompieri sub conducerea unui comandant, 18. În-
treprinderea de călătorii și excursii instructive pentru a cunoaște locurile
istorice și bogățiile țării, 19. „Dedarea la anumite lucruri de mână; trezirea
interesului pentru industria de casă, potrivit împrejurărilor ținutului și a
trebuințelor vieții locale”37. După modelul și altor culte creștine, episcopul
Comșa lansează așadar îndemnul: „Să organizăm tineretul ortodox”38.
După modelul ilustrat din trecutul Bisericii Ortodoxe, se afirmă
rolul misionar important pe care trebuie să-l exercite monahii ortodocși.
36
Ibidem, p. 33-34.
37
Ibidem, p. 42-43
38
Ibidem, p. 62 ș.u.
210
Dintre Sfinții Părinți sunt amintiți Vasile cel Mare, Teodosie, Sava ș.a.
După Grigorie Comșa, lucrarea monahilor trebuie să completeze pe cea
a clerului de mir. Înființarea unui seminar monahal, cu predare timp de
opt ani (SIC!) la care să se adauge și facultatea de teologie cu patru ani,
ar putea forma monahi misionari de foarte bună calitate. În acest fel,
acești monahi misionari de vocație ar putea să suplinească lipsa implicării
misionare a preoțlor, împărțiți între grija față de parohie și grija față de
propria familie39.
În lucrarea misionară a Bisericii Ortodoxe Române un mijloc impor-
tant pentru realizarea ei îl ocupă presa bisericească40. De asemenea, cel
puțin la fel de importantă este și organizarea serviciului de asistență socială
pentru cei aflați în durere și nevoi41. Biserica trebuie să se preocupe de cei
bolnavi și săraci, de copiii orfani, să combată alcoolismul și să lupte contra
divorțurilor și șomajului.
În fine, din realizările Bisericii Ortodoxe Române pe teren mision-
ar-calitativ mai sunt enumerate și diverse asociații bisericești: Institutul
Biblic al Bisericii Ortodoxe Române, Asociația Misionară a Studenților
Creștini Ortodocși, Asociația Misionară Studențească a fiilor și fiicelor de
preoți (Sf. Împ. Constantin și Elena) din România, Societatea Ortodoxă
Națională a femeilor române, „Asociația Patriarh Miron”, Cercul „Ia și
citește”, Oastea Domnului, Asociația Generală a Clerului Ortodox Român
Secția București, Asociația „Andrei Șaguna” sau Societatea preoțească
„Renașterea” din eparhia Râmnicului Noului-Severin42.
Probabil că cea mai importantă contribuție la activitatea misionară
a Bisericii Ortodoxe Române și-a adus-o episcopul Grigorie Comșa în
formularea cu tărie a principiului „apostolatului laicilor”. Asupra acestui
subiect el s-a pronunțat cu prilejul unei cuvântări ținută la 5 martie 1933
în Sala Teatrului Național din Cluj Napoca, cu prilejul organizării Frăției
Ortodoxe Române43. Plin de patos, episcopul le cere fiilor Bisericii ca, as-
cultând goana mobilizării ortodoxe românești, să părăsească amorțirea, to-
ropeala și încremenirea și să-i slujească lui Dumnezeu. Doar astfel fiecare
39
40
Ibidem, p. 80-82.
41
42
43
Idem, Apostolatul laic, Tiparul tipografiei Diecezane, Arad, 1933.
211
creștin se va face vrednic de harul divin, conlucrând împreună cu acesta cu

toată puterea sa spre desăvârșire. Cea mai însemnată chemare în viață este
mântuirea, care nu se va poate însă obține fără conlucrarea liberă cu harul
divin în biserica lui Hristos. Mântuitorul Iisus Hristos le-a spus nu doar
preoților, ci tuturor oamenilor: „Adevăr grăiesc vouă, întrucât nu ați făcut
unuia din aceștia mici, Mie nu Mi-ați făcut” (Mt. 25, 45). În acest sens
spunea Sfântul Apostol Pavel: „Purtați sarcina unul altuia (Gal. cap.6)”,
iar Sfântul Apostol Petru lansa următorul îndemn tuturor creștinilor: „Voi
sunteți seminție aleasă, preoție împărătească, neam sfânt, popor agonisit
de Dumnezeu, ca să vestiți în lume bunătățile Celui ce v-a chemat din
întuneric la lumina Sa cea luminată” (I Petru 2, 9). După ce sunt date
aceste citate biblice, se trage concluzia că „fiecare creștin laic este membru
al trupului spiritual al Domnului, al Bisericii. În calitatea aceasta și laicul se
roagă să vină darul Duhului Sfânt asupra darurilor aduse, și laicul jertfește
împreună cu preotul la Sf. Liturghie”44.
Desigur, laicul nu trebuie să uzurpe slujirea sacramentală specială a
preotului; de altfel, între slujirea clericului și cea a laicului nu există an-
tagonism ci complementaritate. Pe de altă parte, slujirea laicului nu este
lipsită de importanță. Printr-o pildă45, se ilustrează cum laicii pot sprijini
pe preoți: „Când preotul nu mai poate preda religia, fiind bolnav, laicul îi
ține locul, când preotul nu cunoaște pe vrăjmașii Bisericii, laicul credincios
îi poate arăta pe acei vrăjmași”46. Toți creștinii sunt templul spiritual al lui
Dumnezeu (I Cor. 3, 16) și precum într-un edificiu, fiecare cărămidă își are
rostul ei, tot așa în edificiul spiritual care este Biserica fiecare creștin trebuie
44
Ibidem, p. 11-12.
45
În această întâmlare se povestește despre o caravană care a fost surprinsă de o
furtună fiarte puternică în deșert. Călătorii s-au rătăcit, iar apa li s-a terminat. Plecați după
apă, s-au prăbușit unul câte unul, până ce a mai rămas doar conducătorul caravenaei.
Într-un final acesta a zărit câțiva palmieri și a început să strige, plin de bucurie „apă”.
„Dragostea de aproapele a învins oboseala, târându-se se întoarce la cel care căzuse mai
pe urmă și îi spune vestea cea bună. Acesta, la rândul lui, se târâ la cel din urmă al lui și
acesta iarși la cel ce rămăsese după el, până când știrea despre apa cea bună ajunse până la
cel care căzuse mai întâi de oboseală. Acst exemplu i se pare revelator episcopului Comșa
în sensul în care „un asemenea vestitor poate fi oricare creștin laic. El știe că în cutare
biserică se slujește și se predică frumos. Spune acest lucru și altora, înduplecându-i să
meargă la acea biserică”. Ibidem, p. 14-15.
46
Ibidem, p. 16.
212
să lucreze; pasivitatea nu este îngăduită unui creștin fiindcă fiecare creștin

poate și trebuie să-și aducă contribuția sa la edificarea Împărăției lui Dum-
nezeu47. „Creștinii noștri laici pot pregăti terenul apostolatului preoțesc și
pot apărea rezultatele date de apostolatul preoțesc - trage concluzia epis-
copul Grigorie Comșa. Căci aceasta este pe scurt ființa apostolatului laic:
să pregătească terenul apostolatului preoțesc și să apere rezultatele bune ale
muncei preotului”48. Iată în continuare programul în douăzeci de puncte
trasat de episcopul Comșa ca reprezentând activitatea misionară a unui
veritabil apostolat laic: „1. Creștinii cei buni să ne aducă la biserică pe
cei indiferenți, ca să-i putem povățui și sfinți. 2. Să asculte predici și să
le laude în societate, ca și creștinii nepăsători să meargă și să le asculte. 3.
Pe cei primejdioși să ni-i descoperiți, ca să putem lupta împotriva lor. 4.
Să catehizeze cu râvnă unde preoții ar fi împiedicați. 5. Învățătorii și pro-
fesorii să laude în școli sublimitatea chemării preoțești, îndemnând și pe
intelectuali să-și dea la preoție pe fiii lor. 6. Intelectualii să țină conferințe
în cadrul societăților bisericești, lămurind diferite probleme și preconizând
rezolvirea în sens religios-moral; 7. În materie apologetică, ei pot com-
bate ignoranța și rea-voința, indiferentismul și curentele subversive. 8. Pe
calea presei să apere adevărurile creștine și să ia apărarea preoților buni și
conștienți de datoria lor. 9. Să ia parte în comitete pentru construiri de
biserici, pentru înfrumusețarea bisericilor și a cimitirelor. 10. Să facă parte
activă din comitetele misionare și comitete de ocrotire a săracilor. 11. În
loc să critice pe preoți să pornească acțiune pentru zidiri de case parohiale.
12. Să se înscrie în corurile bisericești. 13. Parohiile au nevoie de creștini
laici, cari să ducă în familie veștiile despre evenimentele din parohie, iar
parohia are nevoie de laici, cari să aducă la cunoștința parohiei cazurile de
boală și alte întâmplări, spre care scop parohiile se vor împărți în sectoare
și străzi. 14. Laicii se vor spovedi și cumineca cât mai des, ca prin aceasta
și alții să se îndemne a se împărtăși cu sfintele taine. 15. Să participe în
măsură mai mare la sfințiri de biserici, la serbarea hramului, la procesiuni
religioase, la serbări naționale etc. 16. Creștinii, cari sunt deputați, senatori
sau slujbași de stat, să reprezinte și interesele religioase-morale ale poporu-
lui, apărând și ei prestigiul clerului și al bisericei. 17. Pe terenul educației
47
48
Ibidem, p. 19.
213
sociale a poporului laicii pot ține conferințe despre problema familiei,

educația pruncilor, gospodărie, economie, igiena locuințelor etc. 18. Laicii
pot lupta sub steagul crucii împotriva plăgilor sociale, contra alcoolismu-
lui, grupând pe muncitori în reuniuni creștine etc. 19. Apărarea preoților
atacați pe nedrept. 20. Combaterea în societate și în presă a francmason-
eriei, ateismului și sectarismului”49.
Concluzii
Din modul în care ep. Grigorie Comșa a combătut anumite învățături
greșite, promovate de unele culte neoprotestante ce începeau să-și consoli-
deze poziția în România, precum și din considerațiile sale generale privi-
toare la activitatea misionară a Bisericii Ortodoxe, putem trage următoarele
concluzii cu caracter general:
1) Combaterea anumitor învățături și practici neconforme cu învățătura
și cultul Bisericii Ortodoxe este un imperativ stringent. Chiar dacă
lucrările ep. Comșa se reduc la opere de mici dimensiuni, nu trebuie
uitat că și promovarea învățăturilor heterodoxe se făcea tot prin in-
termediul unor astfel de broșuri. Apoi, lucrările de mici dimensiuni,
scrise într-un limbaj simplu, ca răspunsuri la anumite afirmații ne-
conforme cu învățătura de credință ortodoxă, vizau un public larg nu
„specialiștii teologi”.
2) În broșurile amintite, precum și în predicile sale, Grigorie Comșa
urmărea și aspecte de ordin practic, cu implicații morale. Pe de o parte,
el respingea cultele neoprotestante nu doar din considerente teologice,
ci și al conduitei religios-morale (cu referire specială la conducătorii
cultelor, acuzați de interese financiare oculte, de adulter etc.). Pe de
altă parte, se insista pentru o conduită a preoților și credincioșilor
Bisericii Ortodoxe Române adecvată învățăturii adevărate pe care
ei o propovăduiau. Altfel spus, la prozelitismul sectar se răspundea
nu doar prin expunerea învățăturii nealterate a Bisericii, ci mai ales
printr-o mod de viață care să o reflecte pe aceasta. Ortodoxia trebuia
să fie dublată de ortopraxie.
3) În fine, Biserica Ortodoxă trebuia să-și întărească propria misiune, și
acest fapt nu doar ca răspuns la anumite provocări de natură religioasă
49
214
(sectele) sau culturală (intelectualii vremii), ci ca împlinire a naturii

sale de Trup al lui Hristos (vezi porunca, „Mergând, învățați toate
neamurile,”). De asemenea, activitatea misionară a Bisericii Ortodoxe
nu este doar apanajul unui anume grup eclesial, în speță clericii. Toți
membrii Bisericii, așadar și laicii, au ca vocație eclesială realizarea mi-
siunii creștine.
În concluzie, activitatea misioanră a ep. Grigorie Comșa rămâne o
moștenire din păcate încă neasumată pentru teologia misionară ortodoxă.
Anumite principii promovate de el se regăsesc însă și la alți teologi ortodocși
misionari, cum ar fi A. Yannoulatos sau I. Bria. Dăm ca exemplu elocvent
rolul laicilor în slujirea misionară a Bisericii. Poate că republicarea unora
dintre lucrările episcopului Comșa va readuce la lumină contribuția adusă
de el la „lupta sectară” de la noi, deși, trebuie să afirmăm și acest lucru,
anumite opinii și metode utilizate de el, ce au fost necesare în contextul
socio-istoric în care a trăit, sunt azi depășite.
215
Contribuţia arhiepiscopului Anastasios Yannoulatos
la dezvoltarea teologiei misionare ortodoxe*
Introducere
Referitor la contribuţia arhiep. Anastasios Yannoulatos1 la dezvoltarea
misiunii ortodoxe, trebuie să avem în vedere două paliere: în primul rând,
experienţa personală în câmpul slujirii misionare şi în al doilea rând, acti-
*
Publicat în volumul Eucharist and Martyrdom. From the Ancient Catacombs to the
Communist Prisons, vol. II, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2014, p. 7-35.
1
Anastasios Yannoulatos s-a născut în Pireu la 4 noiembrie 1929. A studiat teo-
logia la Universitatea din Atena, studii pe care apoi le-a continuat, ca bursier al Fun-
daţiei „Alexander von Humboldt”, la universităţile germane din Hamburg şi Marburg,
unde prioritare au fost studiile de istoria religiilor, misiologie şi etnologie. De reţinut
este că vorbeşte greacă, engleză, franceză şi germană, citeşte şi înţelege greaca veche,
latina, italiana, spaniola şi albaneza, lucrând şi cu două limbi africane. Această largă
bază lingvistico-ştiinţifică i-a permis să studieze diferite religii – hinduism, budism,
taoism, confucianism, islam, religii africane – în ţările în care acestea au înflorit: India,
Thailanda, Sri Lanka, Coreea, Japonia, Kenia, Uganda, Tanzania, Nigeria, Brazilia,
Mexic, Caraibe, etc. Pe plan academic, A. Yannoulatos a obţinut titlul de doctor în
teologie la Universitatea din Atena în anul 1970, predând istoria religiilor la Facultatea
de Teologie a acestei universităţi (între 1972 şi 1997) şi îndeplinind între anii 1983-
1986 funcţia de Decan (actualmente este profesor emerit aici). Din anul 1993 este
membru corespondent al Academiei Ateniene. Din 1992 este Arhiepiscop al Tiranei
şi a toată Albania, calitate în care a reuşit să reorganizeze din ruine Biserica Ortodoxă
din Albania, desfăşurând concomitent o vastă activitate socială în domeniul sănătăţii,
al educaţiei, al asistenţei sociale şi al culturii. Date bio-bibliografice pe site-ul oficial al
Bisericii Ortodoxe din Albania: http://www.orthodoxalbania.org/English/Archbishop/
ArchbishopFrm.html, preluate din cartea lui Luke Veronis, Missionaries, Monks, and
Martyrs: Making Disciples of All Nations, Light&Life Publishing Company, Minnea-
polis, MN, 1994. Vezi de asemenea Archbishop Anastasios (Yannoulatos), Mission
in Christ’s Way. An Orthodox Understanding of Mission, Holy Cross Orthodox Press,
Brookline, Massachusetts/ World Council of Churches Publications, Geneva, 2010,
p. 287-303.
216
vitatea publicistică intensă, menită să dezmorţească letargia în care se găsea

misiologia ortodoxă în prima jumătate a secolului XX, atât din punct de
vedere „intern”, cât şi „extern”.
Activitatea misionară a lui Anastasios Yannoulatos cuprinde mai mul-
te elemente esenţiale dintre care enumerăm:
– ca teolog laic (1954-1960), el a lucrat ca predicator şi catehet la În-
alta Şcoală Catehetică a Sfântului Constantin de Omonia; ca lider respon-
sabil pentru cercurile studenţeşti, grupurile de studiu biblic, seminariile
pentru educarea conducătorilor „bisericilor tinere”; ca lider al studenţilor
şi tinerilor din mişcarea creştină „Zoe” (din care a demisionat în 1963). Ca
presbiter, în timpul studiilor post-doctorale din Germania (1965-1969),
s-a ocupat de studenţii şi imigranţii greci de aici.
– a jucat un rol de pionierat în relansarea interesului pentru Misi-
unea Străină Ortodoxă (din 1958). A lucrat ca Secretar General al Co-
mitetului Executiv pentru Misiunea în Străinătate din cadrul Syndesmos
(1958-1961) şi a fost fondator şi preşedinte al Centrului Misionar Inter-
Ortodox Porefthendes (din 1961). A fost membru al Comitetului Inter-
naţional pentru Studii Misionare al CEB (1963-1969), Secretar pentru
relaţii şi cercetări misionare al Bisericilor Ortodoxe în cadrul CEB (Ge-
neva, 1969-1971), Moderator al Comitetului Mondial pentru Misiune şi
Evanghelizare (1984-1991) şi al Conferinţei Mondiale pentru Misiune şi
Evanghelizare din San Antonio, Texas (1989). Este membru al Societăţii
Germane pentru Misiune şi al Societăţii Internaţionale pentru Studii Mi-
sionare. A organizat şi condus Centrul pentru Studii Misionare al Univer-
sităţii din Atena (1971-1976) şi Centrul Inter-Ortodox al Atenei pentru
Biserica Greciei (1971-1975). Ca Director General al Asociaţiei Apostoliki
Diaconia a promovat diferite programe publicistice şi educaţionale în ca-
drul Bisericii, în special în sectorul pentru misiune în străinătate (cu suport
pentru regiunile misionare ale Africii, Coreeii şi Indiei) şi în organizarea
Săptămânii pentru Misiune în Străinătate.
– la doar o zi după hirotonirea sa, Anastasios Yannoulatos a călătorit
în Africa de Est (mai 1964). Un serios atac de malarie l-a silit să se întoarcă
în Europa; în pofida recomandărilor medicilor, el a mai vizitat Africa în
mai multe rânduri (în 1967, 1968, 1974 şi 1978) iar în calitatea de Locum
Tenens (1981-1990) al Mitropoliei de Eirenoupoleos (estul Africii: Kenia,
Uganda, Tanzania) a condus organizaţia misionară ortodoxă. Printre altele
217
el a fondat şi organizat Şcoala Patriarhală „Arhiep. Macarie al III-lea al Ci-

prului”, pe care a condus-o timp de zece ani. A hirotonit 62 de preoţi afri-
cani, printre care pe primul din Tanzania, şi a binecuvântat 42 de cateheţi
pentru 8 triburi africane. În acelaşi timp a susţinut lucrarea de traducere a
Sfintei Liturghii în patru limbi africane; a lucrat pentru stabilirea a 150 pa-
rohii ortodoxe şi pentru construcţia a zeci de biserici; a ridicat şapte puncte
misionare şi a contribuit la crearea de şcoli şi clinici medicale.
– în calitate de Arhiepiscop al Albaniei (din 1992 şi până azi), în
condiţii extrem de dificile, a avut o contribuţie decisivă în reconstruirea
şi reînvierea Bisericii Ortodoxe Autocefale a Albaniei, ce fusese desfiin-
ţată cu peste 23 de ani în urmă. După ce comuniștii au preluat puterea
în anul 1944, iar la conducerea statului albanez a ajuns dictatorul Enver
Hoxha, Biserica Ortodoxă din Albania a devenit o țintă a represiunilor:
în anul 1949 a fost arestat arhiepiscopul Kristofor Kisis, pentru ca în-
cepând cu anul 1950 să crească presiunea politică asupra Bisericii orto-
doxe. Clădirile bisericilor au fost închise de către autoritățile comuniste,
iar serviciile divine și posibilitatea de a celebra Sfintele Taine, îngrădite;
preoții au fost aruncați în închisori. Totul a culminat cu declararea Alba-
niei ca stat ateu în 1967 (instituțiile bisericești fuseseră deja distruse de
prigoana comunistă). Acum au fost închise ultimele biserici, iar ultimii
preoți care nu fuseseră încă arestați au fost închiși, majoritatea în lagă-
rul de la Borsh pe țărmul Mării Ionice. Orice activitate religioasă a fost
declarată ilegală. Persecuțiile au încetat o dată cu prăbușirea regimului
comunist din Albania în toamna anului 1990.
Revigorarea Bisericii Ortodoxe din Albania – o veritabilă renaștere
materială și spirituală – a început o dată cu venirea la conducere a lui Ana-
stasios Yannoulatos, episcopul ortodox grec din Nairobi, în iulie 1991. (În
același an, episcopul Anastasios a fost numit și înscăunat de către sinodul
Patriarhiei Ecumenice din Constantinopol și cu aprobarea clerului albanez
drept arhiepiscop al Albaniei.) Dintre realizări, se cuvin a fi amintite: cele
peste 400 de parohii organizate, înfiinţarea Academiei Teologice Ortodoxe
„Învierea lui Hristos”, educarea şi hirotonirea a peste 150 de clerici, înfi-
inţarea unui orfelinat, a unui centru pentru ajutorarea adolescenţilor, a 3
şcoli elementare şi a 17 şcoli de asistenţi medicali. La acestea se mai adaugă
2 licee bisericeşti, un liceu tehnic, 2 institute pentru pregătirea profesio-
nală şi Universitatea Logos, ca şi 50 de centre de tineret în diferite oraşe.
218
A condus eforturile de traducere a cărţilor liturgice în limba albaneză. A

construit 150 de noi biserici, a restaurat 60 de vechi biserici şi a reparat
160 de biserici distruse în timpul regimului comunist ateu. De asemenea,
a ridicat 45 de centre eclesiastice, promovând şi construirea sau repararea
de drumuri, apeducte, poduri, clinici sau şcoli. A dezvoltat intens acti-
vitatea caritabilă a Bisericii prin distribuirea a sute de tone de mâncare,
haine şi medicamente. A promovat publicarea de ziare şi cărţi; a organizat
o tipografie, o fabrică de lumânări, un studio iconografic pentru pictarea şi
restaurarea icoanelor. În fine, una dintre cele mai de seamă contribuţii ale
Arhiepiscopului Yannoulatos a fost adusă pe planul reducerii tensiunilor
inter-etnice şi inter-religioase din acest „butoi cu pulbere” care sunt Bal-
canii. În această calitate, la propunerea a 33 de membrii ai Academiei din
Atena şi a mai multor personalităţi din Albania, a fost nominalizat pentru
Premiul Nobel pentru Pace.
Arhiep. Anastasios Yannoulatos a publicat un număr impresionant de
lucrări de specialitate în domeniul misiologiei – cărţile, studiile şi articolele
sale fiind traduse în diferite limbi străine: engleză, franceză, germană, su-
edeză, finlandeză, albaneză, rusă, sârbă, bulgară, spaniolă, ş.a.m.d. Dintre
cărți amintim: Duhurile M’ban’dua și cultul acestora (1970), Domnul Lu-
minii. Dumnezeul triburilor din muntele Kenia (1971), Various Christian
Approaches to the Other Religions (1971) și Islam. Abordare din perspectiva
Istoriei Religiilor (1975). Răspândite în mai multe lucrări colective și revis-
te, studiile și articolele scrie de arhiep. A. Yannoulatos ar fi destul de greu
de procurat dacă, din fericire, nu ar fi reunite în cele două volume – unul
fiind chiar tradus în limba română, iar aici ne exprimăm speranța că în cât
mai scurtă vreme și celalalt va cunoaște aceeași soartă: Facing the the World:
Orthodox Christian Essays on Global Concerns2 și Mission in Christ’s Way. An
Orthodox Understanding of Mission3.
În cele ce urmează ne propunem să expunem rezumativ principalele
teme teologice, unele de mare actualitate, pe care le-a abordat arhiep. Ana-
stasios Yannoulatos (recurgând în special la cele două cărți colective ale sale
2
A. Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, trad. Gabriel Mân-
drilă şi Constantin Coman, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2003.
3
Idem, Mission in Christ’s Way. An Orthodox Understanding of Mission (vezi supra
nota 1). Aici, la p. 293, este anunțată ca fiind în curs de traducere și publicare, la Editura
Bizantină din București, și cartea despre Islam.
219
pe care le-am citat puțin mai sus): raportul creştinismului cu celelalte reli-
gii (în special cu islamul), globalizare și universalitate eclesial-comunitară,
Ortodoxia şi drepturile omului, Evanghelia şi cultura, respectiv trăsăturile
caracteristice ale misiunii ortodoxe.
Raportul creştinismului cu celelalte religii (în special cu islamul)
Arhiep. Yannoulatos recunoaște că lucrarea misionară a Bisericii Or-
todoxe în regiunile ne-creştine rămâne foarte limitată. Principala cauză a
acestui fapt e constituită de slaba conştientizare a dimensiunii catolice şi
apostolice a Bisericii în detrimentul naţionalismului excesiv al Bisericilor
locale. Este un sindrom care inhibă misiunea ortodoxă: uitându-se că nici
o unitate socială nu poate trăi în izolare, Bisericile Ortodoxe fac misiune
mai mult ca o excepţie şi nu ca o regulă generală.
Pentru reglementarea situaţiei, se cuvine ca „noi să încetăm să genera-
lizăm, să simplificăm şi să înfrumuseţăm faptele. Este necesară sobrietatea
şi o studiere echilibrată a trecutului. Desigur, nu cu scopul de a judeca sau
a condamna pe cineva, ci din dorinţa de a găsi calea justă a planificării vi-
itorului, cu un sens al responsabilităţii, cu seriozitate în definirea scopului
şi în acord cu posibilităţile noastre”4. Dacă misiunea are ca scop principal
unirea „necredincioşilor” cu Biserica – adică a celor care au devenit in-
diferenţi sau ostili credinţei, a celor care neagă, în teorie sau în practică,
învăţăturile şi principiile credinţei – atunci este nevoie din partea noastră
nu de o atitudine de antipatie sau conflict, ci de un efort de a înţelege
limba, problemele, rezervele, ispitele, îndoielile, păcatele şi chiar ostilitatea
lor. Toate aceste bariere pot fi în final depăşite prin puterea adevărului,
rugăciunii şi dragostei5.
Anastasios Yannoulatos atrage însă atenţia asupra dificultăţii întâlnirii
creştinismului cu alte religii. Astfel, el denunţă optimismul exagerat că
„religiile însele ar trebui să se convertească acum la Hristos”, ca şi perspec-
tiva că aceste religii ar fi sisteme închise, stabilite în anumite cadre în chip
definitiv. Marile religii ale lumii sunt însă sisteme complexe cu structuri
şi condiţii care fac foarte dificilă speranţa „descoperirii” lui Hristos prin
ele însele. De aici şi necesitatea creştinilor ortodocşi de a face tot posibilul
4
Ibidem, p. 209.
5
Ibidem, p. 210.
220
pentru a-şi releva etosul liturgic şi ascetic, care, în anumite puncte, se plia-
ză pe experienţa lumii răsăritene asiatice6.
Nu se poate face misiune decât având respect şi promovând dialogul
creştinismului cu alte religii. „Dialogul aparţine tradiţiei Bisericii şi a servit
ca factor motivant în dezvoltarea teologiei creştine. Mare parte din teologia
patristică este fructul dialogului direct sau indirect cu vechea lume elenistică,
cu curentele ei religioase ...”7. Chiar şi în lumea de astăzi, din ce în ce mai
mult aparent ne-creştină, este absolut necesară înţelegerea creştină a dreptu-
rilor omului să a realizărilor acestuia pe plan ştiinţific, economic şi cultural.
Este mai presus de orice îndoială că Ortodoxia este deschisă la dialog. Dar
această deschidere nu trebuie să fie de fel de un tip superficial, adică să con-
ducă la relativizare sau la abandonul învăţăturilor creştine esenţiale. În măr-
turia directă faţă de lume, creştinii trebuie să îl aibă ca model pe Sf. Ap. Pavel
care a purtat un dialog cu atenienii în Areopag (F. Ap. cap. 17). În centrul
predicii sale s-a găsit însă Evanghelia, semnificaţia deosebită a persoanei şi
lucrării lui Hristos. În mod cert, viziunea creştină a reprezentat o revizuire
radicală şi un scandal pentru filosofia elenică, şi este posibil ca tot aşa să fie
privită mărturia creştină de către creştini şi astăzi. Nu trebuie însă ca acest
fapt să devină un motiv pentru ca Biserica să renunţe la misiunea ei.
Din perspectiva istoriei religiilor, misionarismul creștin trebuie să aibă
mereu în vedere următoarele trei aspecte: 1) evitarea tentației generalizării
și a extremismelor. Pentru a înțelege mai bine celelalte religii, se cuvine
înainte de toate să le cunoaștem bine. Altfel se poate ușor ajunge la aceste
două extreme și nu întâmplător s-a ajuns în trecut să se credea fie că toate
religiile sunt absolut rele, demonice, fie că toate religiile sunt asemănătoa-
re, fie ca ceea ce se știa despre o religie să fie generalizat la toate celelalte.
Poziția de azi trebuie să fie mult mai echilibrată8. 2) dubla evoluție a religi-
6
Idem, Mission in Christ’s Way, p. 109-110. Anastasios Yannoulatos afirmă: „Pe
când am călătorit în Thailanda, Ceylon, Coreea şi Japonia, am simţit că multe din ele-
mentele externe ale religiei budiste populare erau foarte apropiate de propria noastră
expresie devoţională, chiar dacă baza lor teoretică era total diferită”. Şi mai complex este
cazul Chinei, unde comunismul ateist a distrus structura patriarhală sacră în familie şi
societate. Aici, mesajul „Împărăţiei Cerurilor” va fi de o importanţă vitală pentru această
imensă populaţie care întotdeauna a trăit cu viziunea unei armonii cosmice unde omul
este mediator între cer şi pământ.
7
Ibidem, p. 225.
8
Idem, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, p. 166.
221
ilor, descendentă și ascendentă. De aici și raportul dual al creștinului asupra

celorlalte religii: pe de o parte, de acceptare și receptare pozitivă a elemente-
lor bune, pe de altă parte, respingere critică a elementelor rele, chiar nocive
pentru omul de astăzi. 3) perspectiva corectă a religiilor ca unități organice,
aflate în continuă evoluție. Ele conțin un dinamism intrinsec, iar misiona-
rul creștin trebuie să evite clișeele ideologice sau „estimările eronate”.
Aportul esențial al religiilor este un aspect ce decurge în mod logic din
celelalte trei aspecte. Religiile sunt importante fie chiar și numai pentru
faptul că îi relevă omului de azi, marcat de ideologia seculară, existența ele-
mentului transcedental al existenței: în pofida răspunsului diferit la marile
probleme ale durerii, morții sau sensului vieții, diferitele religii fac ca peste
70% din populația lumii să mai adopte încă o oarecare convingere religioa-
să, acceptând așadar că există posibilitatea unei existențe „extramundane”,
în înțelesul de dincolo de cotidian și de lumea sensibilă.
Conclucrarea creștinismului ortodox cu alte confesiuni creștine și cu
alte religii este așadar o necesitate stringentă azi, în special prin depășirea
unor prejudecăți și tensiuni. Un caz concret de dialog cu alte religii l-a
avut în vedere arhiep. Yannoulatos pe cel cu islamul – o relație extrem de
dificilă și care necesită o atitudine nuanțată. Dificultatea acestui dialog
survine și datorită unui fapt paradoxal: islamul, împreună cu comunismul,
constituie în esenţă două sisteme radical „eretice” ale Ortodoxiei răsărite-
ne: „Islamul a adoptat, fragmentar, elemente ale creştinismului ortodox,
alterându-le şi distorsionându-le, pe când ideologia socialistă a lui Lenin
a preluat alte caracteristici ale mentalităţii ortodoxe ruse, cum ar fi idealul
eroic al luptei şi viziunea eshatologică a fraternităţii umane”9.
În raportul lumii bizantine cu islamul sunt identificate trei faze dis-
tincte: 1) o primă fază (mijlocul sec. VIII- mijlocul sec. IX) este una
„persiflantă și subestimativă”, islamul fiind privit exclusiv ca o „erezie
creștină” (vezi Sf. Ioan Damaschin); 2) faza a doua (mijlocul sec. IX-
mijlocul sec. XIV) este una mai ofensivă, diverse texte privitoare la islam
încercând să demonstreze caracterul „incoerent” al acesteia (vezi Samona
de Gaza, Eftimie Zigaben, Nichita Choniate, Bartholomeu de Edessa și
mai ales Nichita Bizantinul); 3) a treia fază (mijlocul sec. XIV-mijlocul
sec. XV) se distinge prin „calm și obiectivitate”. Acum i-au parte la un di-
9
Vezi Idem, Mission in Christ’s Way, p. 200.
222
alog din ce în ce mai deschis personalități precum Grigorie Palama, Iosif

Vriennios, Ioan al VI-lea Cantacuzino sau Manuil al II-lea Paleologul10.
Este etapa ce ar putea fi considerată ca fiind una exemplară și pentru
relația de astăzi a creștinilor cu musulmanii: spre exemplu, Sf. Grigorie
Palama contrazice anumite învățături ce se află în opoziție cu dogmele
creștine, dar pe toată durata dialogului, el depune un efort „aparte să nu
rănească sensibilitatea religioasă a interlocutorilor săi”. Astfel, „cu toate
că nu se ajunge la un acord, este păstrată o atmosferă de respect și apre-
ciere reciprocă”11.
Mai ales ținându-se seama de faza a patra (mijlocul sec. XV-mijlocul
sec. XIX), cea a monologului islamic și al tăcerii și rezistenței din partea
creștinilor – o fază marcată așadar nu doar de izolare și nedeschidere, ci chiar
de experiențe dure12 – ar trebui ca în lumea de astăzi să fie redescoperită și
promovată această atmosferă de respect și apreciere reciprocă, promotoare
a dialogului obiectiv și sincer. Trebuie de aceea salutată intensificarea dialo-
gului creștino-musulman, căci experința ortodoxă în dialogul cu Islamului
este o dovadă că acesta din urmă nu constituie un sistem cultural-religios
diabolic, funest, caracterizat doar de factori negativi pentru lumea de astăzi
în general și pentru creștini în special. Dimpotrivă, „este evident că tradiția
și moștenirea culturală îi aduc pe creștinii din Răsărit mult mai aproape
de lumea musulmană, cu care au conviețuit de-a lungul a multe secole. În
ciuda profundelor diferențe teologice și a dramaticelor ciocniri din trecut,
ne mișcăm în multe privințe pe un teren cultural comun”13.
Poate că cea mai imprtantă moștenire ce poate fi valorificată de
ortodocși în dialogul cu musulmanii este reprezentată de depășirea spi-
ritului Cruciadelor, al manifestărilor violente, prin evidențierea măruti-
riei martirice pe care au oferit-o în trecutul istoric comun14. Este un „di-
alog de viață” căruia arhiep. A. Yannoulatos îi oferă, pe bună dreptate, o
mare valoare, întrucât exprimă experiențial anumite convingeri și valori
creștine: iubirea atotcuprinzătoare a Tatălui ceresc, un spațiu foarte larg
lăsat activității Sfântului Duh, importanța și validitatea altor „testamente”
10
Vezi Idem, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, p. 127-129.
11
Ibidem, p. 133.
12
Ibidem, p. 137.
13
Ibidem, p. 144.
14
Ibidem, p. 147.
223
în afara celui încheiat de Dumnezeu cu Fiul Său, aprecierea fiecărei ființe

umane, iubirea globală ce implică respectarea libertății celuilalt15.
Globalizare și universalitate eclesial-comunitară
Raportul între universalitate și particularitate reprezintă o chestiune
căreia arhiep. Anastasios Yannoulatos i-a acordat o foarte mare atenție, toc-
mai ca un răspus veritabil din punct de vedere creștin-ortodox la tendința
crescândă a lumii actuale spre mondializare – fără însă ca ea să fie sinonimă
cu unirea reală între oameni. Tocmai din nevoia stringentă ca această unire
reală între oameni să fie realizată, „o acceptare lipsită de discernământ a
mișcării de nivelare a tuturor într-un internaționalism uniform, sau, mai
corect spus, amorf, numai pentru că este la modă, ignorând moștenirea și
specificul național, va fi în aceeași măsură inacceptabilă”16.
Sunt două idei interrelaționate: 1) egalitatea nu înseamnă identita-
te și 2) egalitatea nu anulează ci presupune autenticitatea. „Accentuând
universalul, suntem datori să subliniem în egală măsură și importanța
particularului”17. Trimițând la tema „comuniunii” de persoane libere și
egale în iubire, după modelul Sfintei Treimi, arhiep. Yannoulatos remarcă
valoarea viziunii creștine despre persoana și natura umană; această viziune
are drept caracteristică echilibrul raportului dintre cele două elemente: la
fel cum Mântuitorul Iisus Hristos a acordat un „interes terapeutic” față de
oamenii concreți, tot așa Biserica a văzut în fiecare credincios o celulă vie a
trupului ei, nu o particulă dintr-o masă. Insistând deci pe distincția dintre
natura umană unitară și ipostasurile umane concrete, persoanele, Biserica
a subliniat unitatea organică a credincioșilor. Iarăși, modelul suprem e
Sfânta Treime: „Dogma centrală a Sfintei Treimi reflectă coexistența ar-
monioasă a unitarului și a particularului, relația dintre unu și multiplu”18.
Contribuția hotărâtoare a creștinismului constă așadar chiar în des-
coperirea persoanei și a nevoii integrării acesteia într-o comuniune de iu-
bire19. Chiar dacă anumite principii creștine – cum ar fi Crucea, Învierea
sau Treimea Însăși – pot să îi scandalizeze pe oamenii ce împărtășesc alte
15
16
Ibidem, p. 44-45.
17
Ibidem, p. 45.
18
Ibidem, p. 45 nota 22.
19
Ibidem, p. 25.
224
religii, totuși acestea „reprezintă puterea tainică (s.n.) prin care învingem
egoismul propriu și reușim în laborioasa încercare de realizare a unei co-
muniuni de iubire”20.
Piatra de temelie a antropologiei creştine este convingerea conform
căreia „când Dumnezeu a creat omul (Adam), l-a făcut după asemăna-
rea Sa”. Oricare viziune biblică ulterioară a omenirii este construită pe
acea temelie. Noul Testament insistă că fiinţele umane reprezintă creaţia
lui Dumnezeu (Mt. 19, 4; F. Ap. 17, 28), făcute după chipul (Col. 3, 10)
şi asemănarea Sa (Iac. 3, 9). Dumnezeu se descoperă nu doar ca Fiinţă
Supremă, ci şi ca Dumnezeu Personal: o existenţă a unei fiinţe unice şi o
comuniune a persoanelor; o unitate în trinitate şi trinitate în unitate; o
koinonia agapes perfectă (comuniune a iubirii). „Asemănarea” este oferită
umanităţii ca o posibilitate, ci nu ca un fapt împlinit. Ea va fi în cele din
urmă realizată prin acţiunea Duhului Sfânt.
Umanitatea, în întregimea sa, descinde din cuplul uman creat de către
Dumnezeu și, atrage atenția Yannoulatos, în timp ce gândirea occidentală
a pus accentul pe minte, inteligenţă şi voinţă, ca fiind cele mai proeminen-
te caracteristici ale acelui chip dumnezeiesc, teologia răsăriteană a pus un
accent mai mare pe libertate şi iubire, folosind ca un punct de referinţă iu-
birea şi comuniunea în libertate şi armonie a Persoanelor Sfintei Treimi21.
Un al doilea principiu fundamental al antropologiei creştine, în strân-
să legătură cu primul, este credinţa conform căreia Dumnezeu este nu nu-
mai Creatorul, dar şi Tatăl întregii omeniri22. Această idee este frecvent
subliniată în Noul Testament (de exemplu, Mt. 6, 9, 23, 9, sau Rom. 1, 7)
şi este direct relaţionată de convingerea că toate persoanele, fără excepţie,
sunt copiii lui Dumnezeu, şi prin urmare, ei sunt fraţi şi surori.
Nu doar faptul originii comune leagă fiinţele umane într-o familie,
ci, de asemenea, şi menirea lor. Scopul existenţei lor – conform credinţei
şi conştiinţei ortodoxe – este să activeze, prin harul lui Dumnezeu, în-
zestrarea oferită de către Dumnezeu şi să progreseze în direcţia realizării
asemănării cu Dumnezeu; cu alte cuvinte, să se ridice deasupra simplei
20
Ibidem, p. 26-27.
21
Idem, „Ortodoxia Răsăriteană și drepturile omului”, în Nicolae Răzvan Stan
(editor), Biserica Ortodoxă și drepturile omului: Paradigme, fundamente, implicații, Editu-
ra Universul Juridic, București, 2010, p. 69-70.
22
Ibidem, p. 70.
225
coexistenţe biologice la o comuniune autentică a persoanelor, în armonie

cu toate făpturile şi cu întreaga creaţie în iubirea altruistă, după modelul
Sfintei Treimi, care este suprema koinonia agapes23.
Ca o completare a originii şi scopului comun, mai există şi un al trei-
lea element comun întregii umanităţi: toate persoanele împărtăşesc aceeaşi
aventură şi aceeaşi vină. De la începutul istoriei umanităţii, fiinţele umane,
în loc de a alege să se îndrepte către Dumnezeul Trinitar şi de a-şi împlini
scopul existenţei prin participarea la koinonia agapes a Persoanelor divine,
au ales să-şi păstreze sinele individualizat, respingând iubirea lui Dumne-
zeu, şi pornind căutarea „îndumnezeirii” după propriile criterii şi în concor-
danţă cu instigările diavolului („şi veţi fi ca Dumnezeu”, Fac. 3, 5).
Această aventură umană este relaţionată cu esenţiala libertate, ome-
nirea fiind înzestrată cu această libertate. Noi am fost liberi chiar să re-
fuzăm şi iubirea altruistă; am refuzat-o, numai pentru a accepta lanţurile
iubirii egoiste faţă de noi înşine24. Dar, în ciuda acestui autoexil, umani-
tatea îşi menţine identitatea şi moştenirea originii divine, precum şi nos-
talgia începuturilor divine25. Mai mult de atât, după Întrupare, prezenţa
Logosului în istorie şi în rândul umanităţii aduce o nouă putere pentru
purificarea chipului lui Dumnezeu şi restaurarea koinonia agapes, pentru
înălţarea naturii umane omogene la binecuvântata existenţă în iubire a
Dumnezeului Trinitar26.
Misiunea creștină în lume nu poate așadar să fie înțeleasă decât ple-
cându-se de la realitatea prezenței și lucrării Persoanelor Sfintei Treimi în
lume, iar această prezență presupune în mod necesar Biserica. Ea este orga-
nul mistic, Trupul lui Hristos, în care „comuniunea” umană dobândește o
altă ordine și o altă calitate, chiar după chipul iconic al modelului ei prin
excelență, Sfânta Treime. Mult râvnita unitate umană, contrapusă, după
cum se va vedea, globalizării exterioare ce predomină lumea de azi, nu se
poate realiza decât la un nivel interior, în profunzimile naturii umane. Aici
lucrează Hristos prin Duhul Sfânt, aici unitatea devine cu adevărat vie
într-o „comuniune de iubire”. Acesta este sensul sobornicității – o calitate
a Bisericii care subliniază calitatea fiecărui membru al Bisericii de a fi o
23
Ibidem, p. 70.
24
Ibidem, p. 70-71.
25
Ibidem, p. 71.
26
Ibidem, p. 71.
226
„celulă vie” a Trupului lui Hristos. Fiecare persoană în parte, ca și întregul

ansamblu, este chemat să realizeze eu-l propriu, să-și dezvolte puterile în
armonie cu ceilalți, într-o iubire care constituie trăsătura fundamentală a
„chipului dumnezeiesc”27.
Celebrarea liturgică mai reprezintă şi baza lucrării generale a Bisericii.
Epicleza euharistică trebuie extinsă de creştini către întreaga creaţie, iar în
acest mod Cincizecimea este trăită mereu în Biserică, nu în sens exclusivist,
ci ca misiune către întreaga lume. „Cincizecimea este depăşirea confuziei
de la Babel; ea inaugurează o nouă relaţie de încredere şi iubire între Dum-
nezeu şi fiinţele umane; o nouă posibilitate decisivă de comuniune între
Dumnezeu şi umanitate”28. Celebrarea liturgică şi slujirea sunt conectate
asemenea celor două faze ale unei respiraţii: inspiraţia şi expiraţia. Ele se
îndreaptă către lume chiar în sensul unei Sfinte Liturghii: „După Dumne-
zeiasca Liturghie în biserică, o nouă liturghie începe pe altarul de piatră al
realităţii de zi cu zi, o liturghie care trebuie să-l preocupe pe fiecare cre-
dincios în parte”29. Acesta este sensul frazei cu atâta relevanţă în mişcarea
ecumenică: „liturghia după Liturghie”30.
Ortodoxia şi drepturile omului
Referitor la perspectiva ortodoxă asupra „drepturilor omului”, ni
se arată ambiguitatea intrinsecă acestei sintagme care predomină lumea
modernă și postmodernă. Declaraţiile drepturilor omului, în general, şi
Declaraţia Universală, în special, se referă la „valoarea personalităţii uma-
ne” (preambul), la „dezvoltarea liberă şi deplină a personalităţii” (art. 29).
Recunoaşterea ideii de personalitate ca principiu fundamental în crearea
instituţiilor politice şi a manifestărilor sociale ale vieţii individului a ne-
27
Ibidem, p. 33-34.
28
Ibidem, p. 149.
29
Ibidem, p. 151.
30
Anastasios Yannoulatos aduce câteva clarificări în ceea ce priveşte „definiţia cod”
– „Liturghia după Liturghie”. Aceasta frază a cunoscut o largă circulaţie în mediul ecu-
menic, fiind legată mai ales de numele teologului român Ion Bria. Totuşi, Anastasios
Yannoulatos atrage atenţia că ideea a fost iniţial lansată de el, în 1963 la Atena, într-o
predică către membrii Uniunii Creştine a Oamenilor de Ştiinţă, unde printre altele spu-
nea: „Acest eveniment (Dumnezeiasca Liturghie, n.n.) nu trebuie să decadă la nivelul
unei emoţii instantanee, ci Liturghia trebuie extinsă în viaţa de zi cu zi. Şi toată viaţa
noastră trebuie transfigurată într-o liturghie”. Vezi Ibidem, p. 94-96.
227
cesitat un lung şi complicat proces pentru a deveni stabilă în conştiinţa

oamenilor. Punctul de plecare l-a constituit Declaraţia Revoluţiei Franceze
– instrument prin care individualismul radical al burgheziei a încercat să
determine forma tuturor sectoarelor vieţii sociale. „Totuşi, rezultatul nu
a fost aşteptata eliberare a individului, ci creşterea până la proporţii de
coşmar a aparatului poliţienesc al statului şi suprimarea cerinţelor şi re-
vendicărilor poporului. Acest tip de individualism radical a fost încurajat
de liberalismul filozofic, care a dus la un formalism fără margini, separând
legea de moralitate şi societatea de stat. Principiul moral al autonomiei
părea să ignore profunzimile fiinţei omenirii şi problemele esenţiale ale
existenţei umane”31.
Secolul al XX-lea, prin structura pluralistă, în continuă creştere, a so-
cietăţii moderne şi prin căutarea de noi baze de susţinere a statului, legii
şi economiei, tinde în mod progresiv să perceapă din nou fiinţa umană ca
pe o existenţă ce activează prin sine însăşi, ca pe o „personalitate”. Ideea
fundamentală a autonomiei a fost identificată iniţial de către umanism cu
noţiunea independenţei morale şi spirituale. Acelaşi temei a fost folosit şi
de către liberalismul socio-economic, de asemenea, pentru a limita acţiu-
nea şi intervenţia statului. Dar evenimentele au dovedit că acesta a fost atât
incapabil de a înţelege adevăratele nevoi umane, cât şi neinteresat de a rea-
liza acest lucru. Luptele de clasă din secolul al XIX-lea şi evenimentele so-
ciopolitice ale secolului al XX-lea s-au îndreptat din ce în ce mai mult către
libertatea totală a omenirii, dar nu ca o idee logică, ci ca o cerinţă morală.
Astfel, din multiplele crize ale umanităţii secolului al XX-lea, conceptul de
personalitate se dovedeşte a fi, încă o dată în plus, principiul central prin
care se realizează evoluţia armonioasă a tuturor principiilor individuale ale
politicii, economiei, moralităţii şi legii32.
Umanitatea s-a văzut în prima jumătate a sec. XX „hărţuită şi domi-
nată de către două forme ale organizării sociale: mentalitatea capitalistă
a occidentului, care a cultivat individualismul egoist, şi diferite tipuri de
regimuri totalitare, care implică riscul nivelării maselor sub forma unui
fel de dictatură, fie în mod vizibil, fie făţiş, sub masca sloganurilor variate
31
(ed.), Biserica Ortodoxă și drepturile omului: Paradigme, fundamente, implicații, Editura
Universul Juridic, București, 2010, p. 79.
32
228
sau a mesianismului naiv”33. Efortul depus de către umanismul occidental

european ca să dezvolte o teorie a omenirii care ar dispersa şi înlocui ideea
creştină, a dus la legarea conceptului de persoană de morala autonomă
sau pur şi simplu de o filozofie umanistă. Dar persoana, ca şi concept şi
ca experienţă de viaţă, s-a născut şi a prins contur prin gândirea teologică
creştină, în mod special, ceea a părinţilor greci34.
Conceptul de persoană este o noţiune-cheie în Ortodoxia răsăriteană
în ceea ce priveşte orice problemă antropologică şi este direct relaţionat de
teologia ortodoxă trinitariană. Conform interpretării ortodoxe, textul de
la Facerea 1, 26 se referă la fiinţele umane ca persoane, ci nu ca indivizi.
Această antropologie diferă în mod radical de conceptul de omenire din
alte sisteme religioase. În general vorbind, multe sisteme religioase şi filo-
zofice se opresc la realizarea fiinţelor umane, pe când creştinismul aduce
noutatea acţiunii lui Dumnezeu în istorie, o acţiune continuată în viaţa
lumii şi în viaţa fiecărei fiinţe umane prin Sfântul Duh35.
Ideea de „comuniune” subliniază faptul că drepturile fiecărui bărbat
sau ale fiecărei femei sunt inseparabil legate de cele ale celorlalţi. Interde-
pendenţa dintre drepturi şi obligaţii este evidentă şi armonia ar trebui să se
stabilească între drepturile individuale şi cele socio-politice. Mai ales într-o
perioadă de pluralism social, respectul pentru demnitatea umană implică
mult mai mult decât simpla recunoaştere a drepturilor celeilalte persoane.
Numai iubirea este capabilă de a transforma societatea dintr-o mulţime de
33
Ibidem, p. 80.
34
Vezi trecerea în revistă, de-a lungul mai multor segmente istorice, din Ibidem, p.
74-79. Sunt identificate patru perioade distincte: perioada primară, marcată de persecții,
când chiar cu prețul vieții, creștinii au subliniat valoarea persoanelor umane și drepturile
inalienabile la egalitate, libertate, fraternitate și demnitate; sec. IV- a doua jumătate a
sec. XV, când creștinismul a devenit religie de stat și, pe alocuri, anumiți împărați bizan-
tini au uitat să respecte libertatea religioasă și drepturile tuturor supușilor din imperiu;
1453-mijlocul sec. al XIX-lea, când, sub ocupația otomană, creștinii ortodocși au cunos-
cut abuzuri iar respectarea drepturilor lor era sinonimă cu integritatea fizică și spirituală;
în fine, sec. XIX a dus eliberarea e sub jugul turcesc și constituirea de state independente,
guvernate prin constituții naționale ce au ca model proclamația din 1821, care garanta
respectul drepturilor omului și proclama aderarea la principiile egalității și libertății.
35
Și aici poate să fie adusă una dintre cele mai de seamă contribuții ale creștinismului
la mentalitatea omului modern: redescoperirea de către acesta a unei comunități autentice
de iubire, după chipul intercomuniunii Treimice. Vezi Idem, Ortodoxia și problemele lu-
mii contemporane, p. 24.
229
firicele de nisip, unde fiecare este introvertit şi indiferent faţă de celălalt,

într-un grup organic de celule, unde fiecare contribuie la dezvoltarea ce-
leilalte36. Nu numai copiii au dreptul de a fi iubiţi de părinţii lor. Fiecare
persoană are „dreptul” de a fi iubit de ceilalţi, dacă Dumnezeu a oferit fie-
căruia dreptul la iubirea Sa. Nicio persoană nu poate fi cu adevărat liberă
dacă nu iubeşte, căci iubirea este desăvârşirea libertăţii. (După cum am mai
arătat, în învăţătura ortodoxă răsăriteană despre Sfânta Treime, persoana şi
societatea sunt armonios inter-relaţionate – persoana este pe deplin inte-
grată, şi totuşi îşi păstrează deplinătatea personală.)
Diversele declaraţii ale drepturilor omului sunt, cu siguranţă, foarte
importante în organizarea societăţii, aşa cum este, de asemenea, şi rolul
reglementar al statului. Dar în societatea noastră complexă, atrage atenția
A. Yannoulatos, există prea multe portiţe de scăpare, prea multe posibilităţi
de a viola drepturilor omului – cu viclenie sau cinism37. Marea problemă o
constituie modul în care structurile legal-intelectuale ale declaraţiilor drep-
turilor omului pot deveni realităţi vii. Tot ceea ce poate face orice „lege”
este să definească o infracţiune, să dezvăluie – potrivit terminologiei noas-
tre – natura păcatului; fără însă a-l elimina cu adevărat.
Rădăcina răului se găseşte în egoismul uman. Egoismul va găsi întot-
deauna o cale să încalce legea în favoarea propriilor interese. Acesta este
motivul pentru care integritatea şi conştiinţa personală sunt de importanţă
covârşitoare în asigurarea respectului pentru drepturilor celorlalţi. Pentru
a ne asigura că raţiunea şi voinţa sunt folosite în mod corespunzător, este
necesară curăţia inimii. În tradiţia ortodoxă, dezideratul libertăţii persoa-
nei umane este așadar orientat către un nivel superior: dobândirea libertăţii
interioare, care este o condiţie necesară pentru câştigarea împlinirii şi a pă-
cii şi pentru a-i permite personalităţii umane să se dezvolte până la gradul
său maxim38. Căutarea acestui fel de libertate este o caracteristică centrală
a gândirii şi experienţei Creştinismului răsăritean. Astfel se explică accen-
tuarea înfrânării, ascezei, postului, limitării nevoilor etc.
Înfrânarea şi asceza sunt asociate conştiinţei că fiecare persoană este
o parte organică a unui imens întreg, acela al lumii animale şi vegetale, şi
36
(ed.), op. cit., p. 81.
37
Ibidem, p. 82.
38
Ibidem, p. 83.
230
că ea nu are niciun drept să irosească resursele naturale pentru confortul

său exclusiv. Când vorbim de drepturile omului, ne gândim adesea doar la
oamenii care trăiesc în aceeaşi bucată de timp ca noi. Dar acest fapt este o
greșeală: ar trebui să ne amintim, de asemenea, că istoria este încă în curs
de desfăşurare şi că generaţia noastră va fi urmată de altele. Generaţiile
care vin trebuie să aibă, de asemenea, drepturi la natură, sănătate, viaţă;
problemele urgente de aer, hrană, mare, poluare, lipsa energiei, şi multe
altele, trebuie văzute în lumina drepturilor omului ale generaţiilor viitoare.
În mod predominant, în gândirea şi credinţa ortodoxă există certi-
tudinea neclintită că fiecare are dreptul de a deveni acel ceva pentru care
a fost creat: că dreptul ultim al fiecăruia este să-şi desăvârşească adevărata
sa natură, să devină un fiu al lui Dumnezeu prin har. Cel mai important
drept uman este dreptul de a depăşi tirania morţii, cel mai crud dintre
stăpânii care a dominat vreodată existenţa umană. Orice dat parţial, care
ignoră aceste drepturi existenţiale, poate avea ca rezultat dezorientarea fi-
inţei umane şi-o poate face să devină indiferentă de ceea ce este esenţial
– originea şi traiectoria divină a fiecăruia. Credinţa creştină nu va înceta
niciodată să susţină faptul că fiecare persoană are dreptul şi datoria de a
folosi posibilităţile oferite prin harul lui Dumnezeu pentru a-şi depăşi na-
tura păcătoasă, pentru a învinge moartea şi a se apropia de îndumnezeire39.
În afară de orizonturile largi ale drepturilor existenţiale, pe care le
deschide, viziunea creştină ortodoxă protejează omenirea de extremele
pesimismului şi de optimismul lipsit de raţiune. Creştinul rămâne întot-
deauna sceptic în faţa realizărilor istorice; el se bucură de anumite reali-
zări, dar continuă să caute mai mult, ştiind că „nicio declaraţie a drep-
turilor omului nu poate fi vreodată completă sau definitivă. Declaraţiile
vor reflecta întotdeauna starea de introspecţie morală şi de cultură la un
moment dat în istorie” (J. Maritain)40. Prin urmare, creştinul trebuie să
fie vigilent, să reformeze şi să revizuiască şi, în consecinţă, să îmbunătă-
ţească cadrul legal şi politic al societăţii. În ceea ce priveşte Bisericile creş-
tine, dacă vor cu adevărat să realizeze o contribuţie semnificativă la cauza
drepturilor omului, ele n-ar trebui să se limiteze la bine gânditele analize
şi sfaturi, ci ar trebui să încerce să fie ceea ce ele au fost rânduite să fie:
39
Ibidem, p. 84-85.
40
Vezi Ibidem, p. 85.
231
centre de inspiraţie morală şi spirituală, pepiniere de personalităţi consa-

crate şi sanctificate, „ateliere ale iubiri altruiste”. Ele ar trebui să devină
locuri unde Împărăţia lui Dumnezeu se manifestă faţă de lume şi unde
viaţa umană este ridicată de la nivelul biologic al coexistenţei indivizilor
la nivelul „comuniunii persoanelor”, după modelul Realităţii supreme pe
care-l laudă: Sfânta Treime.
Evanghelia şi cultura
Poate că lupta cea mai grea pentru teologia ortodoxă contempora-
nă este constituită însă tocmai de fenomenul secularizării, de absorbţia
omului în contingenţa „lumii” şi „a acestui veac”. Avem de-a face cu un
nou tip de „erezie” având ca punct central antropocentrismul egocentric
ce conduce la ignorarea tuturor valorilor transcedentale. Lupta trebuie
purtată având neîncetat în conştiinţă îndatoririle creştinilor, mărturia lor
„către toate neamurile” că: misiunea este o parte esenţială a naturii Biseri-
cii, că Evanghelia este adresată tuturor oamenilor, că misiunea este o înda-
torire pentru creştinii din toate timpurile, nu doar pentru o anumită ge-
neraţie (cum ar fi perioada apostolică), marcând vitalitatea şi capacitatea
de reînnoire a Bisericii, că lucrarea misionară nu ţine doar de o anumită
categorie harismatică a Bisericii, ci rămâne o datorie de împlinit de către
toţi membrii ei, că scopul misiunii nu-l reprezintă cucerirea lumii sau
impunerea unui stat creştin care să-şi exercite controlul asupra tuturor,
ci transmiterea cuvântului şi harului lui Dumnezeu, revelarea slavei Sale
care, în Hristos, „este şi va să vină”, că misiunea constituie funcţia de bază
a realităţii istorice şi în acelaşi timp manifestarea dimensiunii eshatologice
a predicării Evangheliei41.
Contracarând efectele nocive ale secularizării, Ortodoxia trebuie să
aibă o prezenţă şi o mărturie dinamică în lume. Mesajul creştin (kerygma)
trebuie să fie o proclamare bucuroasă, o „veste bună” pentru fiecare persoa-
nă în circumstanţele specifice vieţii sale, un mesaj care întâlneşte experien-
ţele şi nevoile existenţiale imediate. Sarcina principală a teologiei este cum
să exprime veşnicia în noile condiţii de existenţă, cum să creeze un dialog
între mesajul revelaţiei şi noile ştiinţe moderne: medicina, antropologia,
sociologia, psihologia şi psihoterapia.
41
Idem, Mission in Christ’s Way, p. 72-73.
232
Cu toate tarele pe care le-a identificat în lumea modernă, marcată de

acest fenomen al secularizării, trebuie totuși spus că viziunea arhiep. Ana-
stasios Yannoulatos nu este una pesimistă sau maniheică. Spre exemplu, el
definește cultura tocmai pe baza aspectului pozitiv al acesteia în viața uma-
nă: „Cultura – ni se spune – este victoria omului asupra părților întunecate
ale sinelui și ale societății, o transcedere a simplei sale existențe biologice”.
Prin intermediul culturii omul își trasează singur propriul destin – desigur,
în limitele creaturalului – și își împlinește vocația ființială. Astfel rezultă
așa-numite „constante interculturale”: alcătuirea unui sistem de comunica-
re, a unui cod de înțelegere, adică a unei limbi; soluții date nevoilor prima-
re de supraviețuire (vezi locuința), care duc la dezvoltarea unei tehnici și a
unei economii inițial rudimentare; reglementări referitoare la conviețuirea
bărbat – femeie în vederea perpetuării speciei; organizarea existenței uma-
ne la nivel social: trib, seminție, națiune; instituirea normelor sociale, adică
stabilirea a ceea ce e bun de ceea ce e rău; diferite expresii artistice; în fine,
trăirea „Sacrului” sub forma religiozității42.
Între cultură și Evanghelie nu există separație totală, nici antagonism.
Evanghelia înseamnă primirea de către ființa umană a unui nou „logos”, a
unei noi rațiuni a existenței și, în același timp, a unui nou centru vital de
creație culturală. Principala deosebire a ei față de cultură constă în aceea
că nu mai avem de-a face cu ceva strict uman, cu o creație a spiritului
uman; realitatea Evangheliei este una dublă, ținând de revelarea persoanei
teandrice, divino-umane, a lui Iisus Hristos. El este „nucleul Evangheliei”,
ceea ce determină de la Întrupare și până în Eshaton „un nou cod tainic
al evoluției”: de la om la Dumnezeul-Om, de la rațiune la Rațiune. Vor-
bim despre transfigurarea întregii firi umane, iar perceperea Evangheliei
reclamă la rândul ei nu doar o anumită parte a omului (în speță mintea
sau inima). „Percepția evangheliei Slavei lui Dumnezeu nu se realizează
doar cu ajutorul minții, al unui sistem de idei, ci prin deschiderea tuturor
receptorilor persoanei umane. De aceea, spațiul cel mai reprezentativ al
42
Idem, Ortodoxia și problemele lumii contemporane, p. 97 ș.u. Yannoulatos res-
pinge distincția care se face în general între civilizație și cultură – prima privind cultura
tehnică, materială, în timp ce a doua, cea spirituală – întrucât, în concepția ortodoxă,
materia și spiritul nu sunt separate ci alcătuiesc în om o unitate inseparabilă, fiind re-
ciproc influențabile. Vezi Ibidem, p. 99. În acest sens ele sunt „două fațete ale aceluiași
spirit uman creator”. Ibidem, p. 100.
233
percepției este spațiul liturgic, invocarea doxologică a Sfântului Duh în

vederea prefacerii realităților văzute și a unirii finale cu Hristos Cel Viu;
în vederea acomodării întregii vieți la ritmul Sfântului Duh, spre trans-
formarea universului prin intermediul iradierii energiilor dumnezeiești
ale Preasfintei Treimi”43.
Trăsăturile caracteristice ale misiunii ortodoxe
Gândirea teologică ortodoxă despre misiune nu a fost niciodată dez-
voltată într-un mod sistematic, recunoaște fără sfială A. Yannoulatos. Acest
fapt se diferenţiază de gândirea apuseană, preocupată mai mult timp cu ex-
punerea scopului şi motivului misiunii. A vorbi despre misiune din punct
de vedere ortodox presupune un pericol dublu: fie a ne limita la repeta-
rea ideilor altora, după ce studiem concepţiile catolice şi protestante, fie
a completa pe acestea două, în sensul de a crea ceva total distinct de ele.
A treia cale, mai serioasă, mai modestă, este cea corectă: a evita tactica
controversei şi a medita asupra soteriologiei, eclesiologiei şi eshatologiei
ortodoxe dintr-o perspectivă misionară44.
Perspectiva eshatologică face mai uşor de înţeles care este scopul ultim
al misiunii. Este chiar împlinirea voii divine ca toată făptura să se împăr-
tăşească de slava lui Dumnezeu (Is. 66,18, Rom. 8,17, 9,23, 1 Pt. 5,10, 1
Cor. 2,7), să crească „din slavă în slavă” (2 Cor. 3,18). De reţinut este că
acest proces de sfinţire începe încă din această viată – noi trăim între „deja”
43
Ibidem, p. 101-102. De aici survine și importanța culturii în vestirea Evangheli-
ei. Chiar propovăduirea mesajului creștin se făcea în paralel și cu transmiterea unor noi
creații și structuri culturale: „Răspândind Evanghelia, bizantinii se interesau imediat să
transmită o dată cu aceasta și creațiile și structurile culturale pe care le-au dezvoltat până
atunci datorită inspirației evanghelice. Au oferit tot ce aveau mai bun din artă, pictu-
ră, muzică, arhitectură. Au trimis peste tot cei mai bun artiști, au ajutat la construirea
unor biserici neîntrecut de frumoase, ca simboluri ale slavei lui Dumnezeu. Au cultivat
sensibilitatea artistică, simțământul frumuseții, care transfigurează lumea”. Totuși, nu a
avut loc o înlocuire a unei culturi cu alta, presupus superioară. Atunci când misionarii
Bisericii întâlneau o cultură nouă, ei nu doar că își ofereau propria cultură, ci realizau și
o lucrare de selecție: acceptau elementele care erau în armonie cu mesajul Evangheliei,
le respingeau pe cele care erau incompatibile cu ea și, în fine, abia după aceea realizau
„transfuzia unui sânge nou, a unui nou duh, făcând să rodească tot ceea ce este pozitiv”.
44
Idem, Mission in Christ’s Way, p. 41.
234
şi „nu încă”. Cu alte cuvinte, dimensiunea eshatologică defineşte toată cre-

aţia, căci Dumnezeu trebuie să fie „totul în toate” (1 Cor. 15, 28).
Acest scop final al misiunii presupune însă în mod necesar şi existenţa
unor scopuri imediate, premergătoare, care însă nu se află în contradicţie
cu scopul suprem. Prin faptul că deja procesul participării la slava divină
are loc acum, se cuvin a fi împlinite următoarele etape:
1) predicarea Evangheliei, nu ca proclamare a unor principii sau ade-
văruri etice, ci ca început al transfigurării inaugurate de „lumina Evan-
gheliei slavei lui Hristos” (2 Cor. 4, 4). Este o lucrare sinergică între harul
Duhului Sfânt şi participarea personală la această salvare. Adjectivul „per-
sonal” nu înseamnă însă o lucrare strict individuală; dimpotrivă, implică
în mod necesar comunitatea de credinţă, Biserica, adică prezenţa unei noi
creaţii harice care se constituie prin intermediul Tainelor45.
2) Stabilirea de „Biserici locale”. În acord cu teologia şi tradiţia or-
todoxă, Biserica este chemată să slăvească pe Dumnezeu în fiecare ţară
cu propria ei voce. Înseamnă că în activitatea misionară trebuie să existe
respect sincer faţă de identitatea fiecărui popor: limbă şi obiceiuri specifi-
ce. Sfinţirea trăsăturilor caracteristice fiecărui neam înseamnă dezvoltarea
propriei voci dar şi însumarea lor – nu în sens monolitic, uniform – într-
un imn doxologic comun. „În unitatea Bisericii există diversitate în Duhul
Sfânt. Acesta este înţelesul eclesiologic al Cincizecimii”46.
3) Încorporarea în Hristos nu trebuie să fie înţeleasă ca „fugă mistică
din lume”, ci ca punctul de plecare al unei participări active la lucrarea lui
Dumnezeu: „doxologia celui mântuit trebuie să aibă ecou dincolo de limi-
tele propriei comunităţi şi să umple întreg universul”47. A trăi în perioada
de tranziţie a lui „nu încă” (1 In. 3,2) înseamnă a anticipa vremurile esha-
tologice (1 Pt. 4,13 şi 5,4); este o anticipare care nu are nimic de-a face cu
pasivitatea socială ce caracterizează anumite tendinţe pietiste; dimpotrivă,
este o anticipare dinamică, căci împlinirea timpurilor eshatologice reclamă
participarea noastră: „anticiparea noastră este astfel plină de curaj şi pace
45
Dacă la această nouă realitate avem acces prin Botez (vezi Mc. 16,16), Taina
Sfintei Euharistii rămâne centrul, punctul maxim de unire în Hristos „până la venirea
Lui” (1 Cor. 11,26), ceea ce creează unitatea vizibilă a Bisericii. Este motivul pentru care
realitatea eclesială este o realitate divino-umană (teandrică). Vezi Ibidem, p. 52.
46
Ibidem, p. 53.
47
Ibidem, p. 54.
235
înaintea oricărei probleme actuale”48. Este aceeaşi conlucrare „în Duhul

Sfânt” pentru sfinţirea tuturor făpturilor, pentru recapitularea lor în Hris-
tos şi „accesul” la Tatăl (Efes. 2,18). Suntem „co-lucrători” ai lui Dumne-
zeu în dezvoltarea unităţii, păcii şi dragostei ce caracterizează planul Lui.
Toată lucrarea noastră în lume reprezintă dezvoltarea virtualităţilor sădite
în planul divin; ele trebuie să devină vizibile în educaţie, în opera de civi-
lizare şi în progresul social. În textul din F. Ap. 17,30 adverbul „acum” su-
gerează stringenţa lucrării misionare, necesitatea deschiderii faţă de lumea
întreagă, căci totul constituie un „câmp misionar”49.
Pentru fiecare creştin participarea la misiune este deci o poruncă exis-
tenţială ce se extinde însă asupra întregii comunităţi eclesiale, căci, Biserica
nu este doar „încorporată în”, ci este „Trupul lui Hristos” (Efes. 1,23). O
Biserică fără misiune este o contradicţie în termeni. Biserica a fost trimisă,
la fel ca Hristos (Lc. 4,18, In. 17,18), să continue lucrarea Sa. Ţine în
special de dimensiunea catholică a Bisericii să-şi manifeste dimensiunea
misionară, la fel cum atributul apostolicităţii respinge orice definiţie a unei
Biserici statice. Toată viaţa sacramentală, în special liturgică, a Bisericii are
ca scop urmărirea constantă a extinderii doxologiei lui Dumnezeu. Comu-
nitatea eclesială se împărtăşeşte de razele Învierii, de aceea viaţa şi slujirea
liturgică a Bisericii nu urmăreşte altceva decât transmiterea către lume a
cuvântului şi harului divin50.
Într-un interviu publicat sub titlul Înțelegerea Ortodoxiei: cum să deo-
sebim adevărata misiune de prozelitism51, Anastasios Yannoulatos încercă să
răspundă, din perspectivă ortodoxă, la această dificilă dar extrem de actu-
ală chestiune. El arată că prozelitismul folosește toate mijloacele posibile
(daruri, mâncare, bani și alte privilegii) pentru a-și atinge scopul, adică
48
Ibidem, p. 55.
49
Ibidem, p. 58-59. Iar între prezent și viitor nu există antagonism, ci comple-
mentaritate:„ ... când misionarul contemplă sfârşitul, scopul istoriei, recapitularea tutu-
ror lucrurilor în Hristos, spre slava lui Dumnezeu-Tatăl, el simte o necesitate internă,
spontană, să facă să coincidă planul vieţii sale cu planul divin, să se orienteze spre el,
lăudând pe Domnul şi fiind o doxologie vie către El. Cu ochii aţintiţi către eshaton,
Ortodoxia îşi menţine vigoarea şi îşi demonstrează puterea particulară către misiune”.
Vezi Ibidem, p. 61.
50
Cf. Ibidem, p. 61-64.
51
Vezi Idem, „Understanding Orthodoxy: How to distinguish true mission from
proselytism”, în Syndesmos News 15 (Winter 2001-Spring 2002), nr. 2, p. 11-13.
236
a recruta membrii pentru o anumită comunitate. Acest lucru contravine

demnității persoanei umane și Evangheliei, nefiind ceva sincer. „Și ceea ce
nu este sincer, deopotrivă în scopul urmărit și în mijloacele folosite, nu
poate fi ortodox”. A face prozelitism înseamnă a utiliza alte mijloace decât
Evanghelia pentru a câștiga adepți.
Fenomenul prozelitismului le este însă străin ortodocșilor pentru că
lor nu le este frică de statistică, nu țin cont de numărul de membrii. Marty-
ria ortodoxă trebuie să fie o mărturie liberă aceea ce suntem și a ce avem.
Noi trebuie să împărțim darul pe care îl posedăm, și dacă ceilalți în accep-
tă, e foarte bine, dacă nu, e responsabilitatea lor.
Se pune atunci o altă întrebare: este misiunea noastră aceea de a con-
verti pe cineva la Ortodoxie? Arhiep. A. Yannoulatos răspunde că misiunea
ortodoxă constă în a dărui comoara pe care noi o avem, lăsând în același
timp pe celălalt să decidă dacă o primește sau nu. Dacă celălat decide că
vrea să vină la Ortodoxie, noi nu trebuie niciodată să spunem: „Nu”. Sco-
pul nostru este de a transmite Tradiția evanghelică în toată plinătatea ei,
rămânând liberi de orice anxietate față de convertirea oricărui om. Pe de
altă parte însă, nu putem să impunem nimănui peste libertatea sa. „Noi
suntem aici, dând mărturia noastră; noi suntem lumânarea, luminând cu
bucuria pascală, și dacă altul dorește să ia lumină de la noi, atunci desigur
nu vom refuza acest fapt”.
După ce mai arată că dificultatea de a face misiune nu ține de stadiul
de bogăție sau de sărăcie al țării în care activează misionarul, precum și
că misiunea în Africa i s-a părut mai ușoară decât cea desfășurată în Al-
bania, cel intervievat mai evidențiază două aspecte: mai întâi, el respinge
opinia conform căreia activitatea misionară ar fi rezervată exclusiv cleri-
cilor sau monahilor – în felul ei propriu, fiecare membru al Bisericii este
responsabil de întreaga comunitate și de întreaga lucrare bisericească, și
de aceea fiecare membru nu trebuie să se sustragă de la efortul misionar.
Apoi, el mai precizează cine este „dușmanul” și „aproapele” nostru. Pen-
tru ca misiunea să aibă succes se cuvine ca misionarul să poarte respect
față de cultura și tradițiile celor carărora le adresează mesajul Evangheli-
ei. Exemplul Africii este sugestiv: nu există „primitivi” și mai ales Orto-
doxia nu se rezumă la ceea ce înțelegem noi prin asta, nu este redusă la
modul în care am receptat noi, europenii, mesajul creștin. A fi deschis
față de ceilalți înseamnă a-i respecta și iubi – iar atunci se mai pune încă
237
o întrebare dificilă: „a iubi pe dușman” se referă și la a iubi pe cel care este

dușmanul credinței celuilalt?
Din nou rspunsul oferit de A. Yannoulatos este dezarmant: când Hris-
tos vorbește despre dușmani, El vorbește despre persoane. Acest lucru nu
înseamnă, desigur, că noi trebuie să acceptăm teoria sau stilul de viață al
dușmanilor noștrii - și aceasta nu înseamnă că noi nu-i iubim. Noi res-
pectăm persoana; respectăm toate ideile și credințele unei persoane. Când
vorbim despre iubire, noi vorbim despre iubirea față de persoane, nu față
de alte sisteme religioase. De aceea noi trebuie să respectăm pe dușmanul
nostru, așa cum el sau ea este, dar nu trebuie să acceptăm sau să copiem
ideile sau comportamentul lui/ei.
În fine, în interviul amintit mai este abordată o ultimă chestiune de-
licată: se pot mântui cei care nu L-au cunoscut pe Hristos, dar în același
timp sunt credincioși fideli propriei lor credințe (cum ar fi musulmanii
pioși)? Sau, altfel spus, se află acești „credincioși” în relație autentică cu
Dumnezeu? Răspunsul ține de lucrarea proniatoare divină care, după cum
am mai precizat, are în vedere întreaga lume și toți oamenii. În ce grad e
prezent însă, noi nu știm, tot așa cum nu știm cine va urma să fie mântuit
la Judecata de Apoi. În orice caz, creștinii trebuie să se abțină la a judeca
ei, înainte de A Doua Venire; nu acesta este scopul prezenței lor în lume.
Responsabilitatea lor vizează rugăciunea și mărturia Dumnezeului adevă-
rat, care pot să fie autentice doar dacă sunt săvârșite în stare de smerenie.
Aceasta este de altfel starea pe care creștinii trebuie să o adopte și atunci
când ăși pun problema mântuirii celorlalți: să lasă totul în voia liberă a lui
Dumnezeu, recunoscând că iubirea Lui este infinită iar mântuirea este o
taină care depășește judecata noastră.
Viziunea ortodoxă trebuie să fie deci una universală52, nu „parțială”
sau sectară. Creștinii au misiunea de a da mărturie înaintea altor religii,
căci, din nefericire, istoria umanității demonstrează că religiile, în calitatea
lor de realități socio-spirituale, au reprezentat pentru umanitate factori de
unitate, dar și de sciziune. Nu puține au fost confruntările violente dintre
52
În chiar prologul cărții Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, p. 11 și 13,
A. Yannoulatos subliniază că probleme cu care ne confruntăm azi vizează întreaga uma-
nitate. Importanța Bisericii în lumea actuală survine deci din aceea că „universalitatea
Bisericii noastre constituie răspunsul diacronic și față de noile circumstanțe mondiale
care sunt în desfășurare”.
238
membrii unor religii - și paradoxul face ca o religie inițial oprimată, după

ce a reușit să iasă din această stare, a ajuns la rândul ei să oprime o alta ...
Combinate cu interese străine de natura lor – politice, militare, economice
etc. –, religiile s-au dovedit a fi în trecut „factori creatori de libertate, dar și
de îngrădire a libertăților umane”.
Încheiere
Sintetizând principalele contribuții aduse de arhiep. Anastasios Yan-
noulatos la relansarea teologiei misionare de azi, regăsim o viziune vigu-
roasă asupra lucrării pastorale și misionare a Bisericii Ortodoxe care are ca
principale linii directoare următoarele puncte:
În relația cu alte religii, Ortodoxia trebuie să promoveze dialogul și nu
fanatismul sau izolarea. Această deschidere nu înseamnă însă sincretism și
nici relativizare – abandonarea învățăturilor de credință fundamentale sau
amestecarea lor cu altele. Poziția ortodoxă, deși deschisă, trebuie să fie cri-
tică, atât față de celalte religii, cât și față de realizările cultural-științifice ale
societății contemporane. (Un posibil model de urmat fiind cel al istoriei
raportului Ortodoxiei cu islamul.)
Tendința lumii de astăzi este una globală. Aparent unitatea umanității
este mai mare ca oricând, dar avem de-a face cu o ispită: această unitate
este mai mult una exterioară. De aceea Ortodoxia are misiunea de a pro-
mova dimensiunea sa universală, eclesial-comunitară, de Trup al lui Hris-
tos și icoană a Sfintei Treimi.
Din aceeași perspectivă trebuie privită și problema extrem de actuală a
drepturilor omului. O problemă fundamentală pentru fiecare om este cum
poate să nu se reducă doar la dezvoltarea şi desăvârşirea personalităţii sale,
ci, de asemenea, să creeze o comuniune cu alte fiinţe umane şi cu Realitatea
supremă. Doar în cadrul acestei mişcări, se poate concepe adevărata împli-
nire a personalităţii umane (împlinire ce necesită mai întâi de toate asceza
personală, iar abia apoi o acțiune adecvată spre exterior, către Dumnezeu,
semeni și mediul înconjurător).
Evanghelia şi cultura nu sunt prezentate într-o relație de opoziție. Sar-
cina principală a teologiei este cum să exprime veşnicia în noile condiţii
de existenţă, cum să creeze un dialog între mesajul revelaţiei şi noile ştiinţe
moderne: medicina, antropologia, sociologia, psihologia şi psihoterapia.
Devin absolut necesare constituirea de organizaţii teologico-ştiinţifice prin
239
care Biserica să primească o perspectivă corectă asupra lumii contempo-

rane şi să-şi selecteze cele mai bune mijloace care să-i sporească eficienţa
activităţii sale pe plan social, educaţional, etc.
Trăsăturile caracteristice ale misiunii ortodoxe sunt expuse ținându-se
cont de două aspecte: 1) misiunea ortodoxă nu este prozelitism și 2) ea îți
extrage atributele din însuși etosul Bisericii. Astfel, misiunea externă este
la fel de necesară ca și misiunea internă. Scopurile ei rămân valide pentru
Biserica de azi ca și pentru cea din epoca apostolică și patristică: predicarea
Evangheliei, nu ca proclamare a unor principii sau adevăruri etice, ci ca
început al transfigurării inaugurate de „lumina Evangheliei slavei lui Hris-
tos” (2 Cor. 4, 4); stabilirea de „Biserici locale”, cu respect sincer faţă de
identitatea fiecărui popor: limbă şi obiceiuri specifice; în fine, încorporarea
în Hristos ca punctul de plecare al unei participări active la lucrarea lui
Dumnezeu.
După cum am precizat și în recenzia noastră publicată în RT XXI
(2011), nr. 3, p. 208-211, la cartea Mission in Christ’s Way, în cazul arhi-
ep. Anastasios Yannoulatos avem de-a face, în opinia noastră, cu cel mai
reprezentativ teolog misionar ortodox din a doua jumătate a secolului XX
şi începutul secolului XXI. Valoarea lucrării sale nu poate fi înţeleasă decât
pornind chiar de la ceea ce Yannoulatos însuşi subliniase: că „misiunea
este inseparabilă de adevărata natură a Bisericii” – şi toate realizările sale
practico-didactice au fost puse în slujba acestui deziderat, de a promova
neîncetat misiunea ca mărturie (martyria) a Bisericii (vezi F. Ap.1, 8) „până
la capătul lumii” – şi că există o legătură indisolubilă între mărturie-slujire
liturgică-teologie ca triptic al adevăratei misiuni ortodoxe către lume. Ca-
racterizarea pe care i-o oferă Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I este așadar
întru totul exactă; acesta vorbește despre rolul extrem de important pe care
Anastasios Yannoulatos l-a avut şi îl are în „reactivarea şi regenerarea în
timpul nostru a serviciului şi practicii misionare, ca cel mai esenţial act şi
cea mai obligatorie expresie a conştiinţei de sine a Bisericii către cei creaţi
de Dumnezeu, fraţi şi surori în afara credinţei, trăind pe toate continentele
planetei noastre”53.
„Introductory Letter of His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartolomew”, în

53
A. Yannoulatos, Mission in Christ’s Way, p. xiii.
240
Antonie Plămădeală, ierarh de cuget și simțire românească*
Introducere
Prin întreaga sa activitate, Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit Antonie de
la Sibiu a dovedit că se înscrie cu vrednicie în rândul ierarhilor din istoria
Bisericii Ortodoxe Române, și cei ai Transilvaniei în special: Vasile Moga
(1811-1845), Sf. Andrei Şaguna (1846-1873), Miron Romanul (1874-
1898), Ioan Meţianu (1899-1916), Vasile Mangra (1916-1918), Nicolae
Bălan (1920-1955), Iustin Moisescu (1956-1957), Nicolae Colan (1957-
1967) sau Nicolae Mladin (1967-1981). O evaluare a muncii sale, a stră-
daniilor sale este greu de înfăptuit acum. Va reveni această datorie viitoarei
generaţii de istorici în formare. Studiul de față se dorește a fi o introducere
în viața și opera teologică a acestui mare ierarh pe care, după titlul unei
cărți a sa, l-am numit de „cuget și simțire românească”.
Ceea ce se poate afirma încă de la început este că acest ierarh şi-a
format un renume, atât pe plan teologic, ca episcop şi mitropolit, cât şi
ca om de cultură. Aşa cum a arătat şi Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Mitropolitul
Antonie a investit „nu numai mandatul său instituţional conferit în taina
consacrării arhiereşti, ci şi autoritatea sa culturală de scriitor... Conflu-
enţa dintre teologie şi cultură este tema care înrudeşte cel mai bine pe
Î.P.S. Mitropolit Antonie cu ctitorii şi intelectualii Ortodoxiei româneşti.
Dovadă este faptul că s-a aplecat cu migală pentru restituirea unei serii
de personalităţi şi evenimente din trecutul Bisericii Româneşti care ilus-
trează această confluenţă. Şi aceasta nu numai de dragul istoriei literaturii
române, ci şi din convingerea că cultura românească autentică e un fel de
trecătoare spre credinţă”1.
*
Publicat în Biserica Ortodoxă din interfluviul pruto-nistrean (1813-2013), Univer-
sitatea de Stat din Moldova, Chişinău, 2013, p. 377-386. Mulțumesc colegului meu, dl.
Prof. Dr. Paul Brusanowski, pentru ajutorul acordat la realizarea acestui studiu.
241
Viața
Î.P.S. Mitropolit Antonie2 a văzut lumina zilei în localitatea Stolni-
ceni, judeţul Lăpuşna (azi raionul Hânceşti din Republica Moldova), în
1
Ion Bria, „Teologie şi cultură”, în Telegraful Român, 134, 1986, nr.43-46, p. 8.
2
Date la Mircea Păcurariu, Dicționarul Teologilor Români, Ed. Univers Enciclope-
dic, București, 1996 (text disponibil și la adresa electronică http://biserica.org/WhosW-
ho/DTR/P/AntoniePlamadeala.html, accesat 10. 07. 2013). A se vedea și alte contribuții
și mărturii: Noi ierarhi în Biserica Ortodoxă Română, în BOR, an LXXXVIII, 1970,
nr.11-12, p.1118-1151. (Despre alegerea şi hirotonia P.C. Arhimandrit Antonie Plămă-
deală în funcţia de Vicar patriarhal); Decernarea titlului de Doctor în Teologie Prea Sfinţitu-
lui Episcop Antonie Ploieşteanul, Vicar Patriarhal, rectorul Institutului Teologic Universitar
din Bucureşti, în ST; seria a II-a, an XXV,1973, nr.1-2, p.97-98; Alegerea şi înscăunarea
P.S.Episcop DR. Antonie Pămădeală ca Episcop al Buzăului, în BOR, an XCVIII, 1980,
nr.1-2, p.19-24.(Nicolae Mihăiţă); Alegerea, recunoaşterea şi instalarea Prea Sfinţitului Dr.
Antonie Plămădeală ca Episcop al Eparhiei Buzăului, în GB, an XXXIX, 1980, nr.1-2,
p. 127-199. (Gheorghe Bogdaproste); Alegerea, recunoaşterea şi întronizarea Înalt Prea
Sfinţitului Dr. Antonie Plămădeală, ca Arhiepiscop al Sibiului şi Mitropolit al Ardealului,
în BOR, an C, 1982, nr.1-2, p. 26-88. (Gheorhe Bogdan); Alegerea, înmânarea decretului
prezidenţial de recunoaştere şi instalarea Înalt Prea Sfinţiei Sale Dr. Antonie Plămădeală, Ar-
hiepiscop al Sibiului şi Mitropolit al Ardealului., în MA, an XXVII, 1982, nr.1-3, p.8-84;
Înalt Prea Sfinţia Sa Dr. Antonie Plămădeală, noul Arhipăstor al Arhiepiscopiei Sibiului şi
Mitropolit al Ardealului - Date bio-bibliografice, în MA, an XXVII, 1982, nr.1-3, p.85-89;
Alegerea noului Arhiepiscop al Sibiului şi Mitropolit al Ardealului ,în TR, an 130, 1982,
nr.3-4; Instalarea I.P.S.Sale Dr.Antonie Plămădeală în scaunul de Arhiepiscop al Sibiului şi
Mitropolit al Ardealului , în TR, an 130, 1982, nr 7-10; Înalt Prea Sfinţia Sa Dr. Antonie
Plămădeală, Noul Arhiepiscop al Sibiului şi Mitropolit al Ardealului , în „Î.B.”, an 130,
1982, p. 115-124; Câteva amintiri despre Î.P.S. Mitropolitul Antonie, în MA, an XXXI,
1986, nr.6, p.62-63.(pr. D. Stăniloae); Înalt Prea Sfinţia Sa Dr. Antonie Plămădeală,
ierarh şi teolog, în MA, an XXXI, 1986, nr.6, p.63-79.(Vasile Mihoc); Activitatea ecu-
menică a Î.P.S. Mitropolitul Antonie, în MA, an XXXI, 1986, nr.6, p.79-86. (Aurel Jivi);
Î.P.S.Antonie, Mitropolitul Ardealului, la împlinirea vârstei de 60 de ani, în MA, an XXXI,
1986, nr.6, p.57-62 (+Vasile, Episcopul Oradiei); Antonie Plămădeală - om de cultură,
în MA, an XXXI, 1986, nr.6, p.86-93. (Gheorghe Cunescu); Î.P.S.Antonie-eminent pur-
tător de cuvânt al spiritualităţii ortodoxe, în MA, an XXXI, 1986, nr.6, p.93 94; Cum
l-am cunoscut pe Înalt Prea Sfinţitul Mitropolit Antonie, în TR, an 134, 1986, nr 43-44
şi 45-46, p.7-8. (Ioan Mihălţan); Teologie şi cultură, în TR, an 134, 1986, nr. 43-44 şi
45-46, p.7.(Ion Bria); Omul de inimă fierbinte - Modest omagiu, în TR, an 134, 1986, nr
43-44 şi 45-46, p.7-8.(Constantin Staicu); Înalt Prea Sfinţitul Dr. Antonie Plămădeală,
Mitropolitul Transilvaniei, la cinci ani de activitate la Sibiu, în MA, an XXXII, 1987, nr.2,
p.20-31. (Constantin Voicu); Î.P.S. Mitropolit Antonie la împlinirea a 5 ani de arhipăsto-
rire ca mitropolit al Ardealului, în MA, an XXXII, 1987, nr.2, p.20. (Teodor Damian);
242
Antonie Plămădeală, ierarh de cuget și simțire românească
data de 17 noiembrie 1926 din părinţii Vasile şi Elisabeta. Şcoala elemen-

tară a absolvit-o în satul natal şi în comuna „Principele Carol”, unde tatăl
său fusese detaşat. În anul 1937 s-a înscris la Seminarul Teologic „Gavriil
Bănulescu-Bodoni” din Chişinău, nutrind de mic copil dorinţa de a urma
căile Domnului şi de a-I sluji cu vrednicie. Din păcate, condiţiile istorice
nu au fost favorabile desfăşurării în linişte a studiilor, deoarece la sfârşitul
lunii iunie a anului 1940 trupele sovietice au ocupat Basarabia. Viaţa bise-
ricească a fost distrusă, mulţi preoţi refugiindu-se în teritoriile româneşti
neocupate. În aceste condiţii, cursurile de la Seminarul Teologic au fost
suspendate, iar tânărul teolog Leonida Plămădeală s-a văzut nevoit să se
înscrie la Şcoala Pedagogică din Chişinăul ocupat, după ce terminase cu
note excelente primii trei ani de seminar. Reocuparea românească a Basa-
rabiei a întrerupt, din fericire, studiile elevului Leonida promovat în anul
al II-lea al Şcolii Pedagogice sovietice, iar din toamna anului 1941 şi-a
putut continua studiile la Seminarul Teologic din Chişinău. Apropiindu-
se, însă, în vara anului 1944 linia frontului de Chişinău, s-a refugiat cu
părinţii în Işalniţa, lângă Craiova, şi a cerut transferarea lui la Seminarul
„Nifon Mitropolitul” din Bucureşti pe care l-a şi absolvit în anul 1945.
În toamna aceluiaşi an s-a înscris la Facultatea de Teologie a Univer-
sităţii Bucureşti, audiind în paralel şi cursuri de la facultatea de Litere şi
Filozofie. Situaţia sa civilă însă nu a fost deloc uşoară, ştiut fiind că Uniu-
nea Sovietică ceruse guvernului marionetă condus de Petru Groza predarea
tuturor acelora care în data de 28 iunie s-au aflat pe teritoriul ocupat de
Armata Roşie, dar care au reuşit să se refugieze odată cu retragerea arma-
telor română şi germană în vara anului 1944 pe teritoriul aflat la vest de
Prut (persoane pe care URSS le considera de cetăţenie sovietică). Datorită
unei măsuri a ministrului de justiţie Lucreţiu Pătrăşcanu, multe persoane
care riscau astfel deportarea în Siberia au fost ajutate să primească un nou
A 5-a aniversare a instalării Înalt Prea Sfinţitului Dr. Antonie Plămădeală, ca Mitropolit
al Ardealului, în TR, an 135, 1987, nr.5-6 şi 7-8, p.3.(Constantin Voicu); Scurt popas la
împlinirea a 20 de ani de arhierie a Î.P.S. Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului,
în MA, an XXXV, 1990, nr.1, p.25-36; La douăzeci de ani de arhierie, în Îndrumătorul
Bisericesc, Sibiu, an 138, 1990, p.33-39 (Gheorghe Papuc); Cinstirea Arhipăstorului de
la Sibiu, în TR, an 140, 1992, nr.15-16, p.4; La un deceniu de arhierie la Sibiu, în TR,
an140,1992,nr.7-8,p.4; La împlinirea unui deceniu de slujire arhierească , în TR, an 140,
1992, nr.7-8, p.3.(Visarion Bălţat).
243
buletin de identitate român, recunoscându-li-se prin tribunal şi cetăţenia

română. În această categorie a intrat şi viitorul mitropolit de la Sibiu.
Implicat în organizaţiile studenţeşti anticomuniste, a fost pus sub ur-
mărire din toamna anului 1948. După trei ani de studiu universitar a fost
nevoit să părăsească, deci, Bucureştiul şi să treacă în Ardeal. După un an
în care a fost nevoit să stea ascuns în Baia Mare, s-a înscris, la sfârşitul
anului universitar 1948-1949, la Institutul Teologic Universitar din Cluj,
a dat îndată examenele şi a predat în iunie 1949, în manuscris, lucrarea de
licenţă cu titlul „Importanţa antropologiei carreliene pentru o pedagogie
creştină”, teză lucrată sub îndrumarea profesorului Nicolae Balca.
La nici două luni de la obţinerea titlului de licenţiat în Teologie, a
cerut episcopului Aradului Andrei Mageru să-l hirotonească în treapta de
diacon. La praznicul din acelaşi an al Schimbării la faţă, tânărul Leonida a
primit Sf. Taină a Hirotoniei în capela Episcopiei Aradului, iar în ziua de
14 septembrie 1949 a intrat în monahism la mănăstirea Prislop (pe atunci
de călugări), primind numele de Antonie.
În acelaşi an a fost condamnat în contumacie de către Tribunalul Mi-
litar Bucureşti la 7 ani temniţă grea şi la 5 ani degradare civică, pe baza arti-
colului 209 Cod Penal (uneltire împotriva siguranţei Statului). S-a ascuns
la Bucureşti (în iarna lui 1950 la familia profesorului Dădârlat), la schitul
Crasna-Gorj, apoi la Mănăstirea Slatina, jud. Suceava. De frică, episcopul
Andrei l-a caterisit. Cu pericole s-a deplasat la Arad. Episcopul refuzând
să-l primească, a obţinut totuşi o întrevedere cu vicarul pr. Gheorghe Litiu.
Prin intervenţia acestuia a obţinut cu greu o hârtie prin care i-a fost schim-
bată sentinţa de caterisire în excluderea din Mănăstirea Prislop, cu dreptul
de a se stabili în oricare altă mănăstire. Aşa a putut rămâne la Slatina, unde
a reuşit să obţină o oarecare siguranţă, fiind acum şi cu numele schimbat
din Leonida în Antonie.
A plecat apoi la Mănăstirile Râşca şi Dragomirna. În această ultimă
mănăstire a fost chemat de către stareţul Gherman, aflat în vârstă de 70
de ani, pentru a-l ajuta la organizarea şi punerea în ordine a actelor de la
cancelarie.
La 21 iunie 1953 Consiliul duhovnicesc al mănăstirii a hotărât să-l
recomande pe ierodiaconul Antonie Plămădeală pentru hirotonia întru
treapta de preot. Astfel, la exact patru ani de la hirotonia întru treapta
244
de diacon, tânărul monah Antonie a primit harul Preoţiei prin punerea

mâinilor episcopului Partenie Ciopron, mai târziu episcop de Roman.
Cu toate că a reuşit să se ascundă timp de patru ani, în ziua de 15 oc-
tombrie 1954 a fost arestat la Iaşi de către organele Ministerului de Inter-
ne. În data de 17 octombrie a fost depus la Penitenciarul Jilava. Au urmat
luni de zile de anchete barbare, evocate cât se poate de bine în romanul
„Trei ceasuri în iad”. În final, s-a rejudecat cauza din 1949, condamnarea
fiind redusă la patru ani temniţă grea şi trei ani degradare civică. A be-
neficiat, însă, de decretul 421 din 1955 care prevedea graţierea celor cu
o condamnare de sub cinci ani, iar în ziua de 3 aprilie 1956 a fost elibe-
rat, înapoindu-se la mănăstirea Slatina. În toamna aceluiaşi ans-a înscris la
cursurile de „Magisteriu” (doctorat) din cadrul Institutului Teologic din
Capitală, la secţia Teologie Sistematică. Pe lângă cele trei lucrări de seminar
care trebuiau să fie redactate în cadrul acestor cursuri, tânărul doctorand
ieromonah Antonie a publicat numeroase studii în revistele bisericeşti din
ţară, precum și note ecumenice şi de cronică bisericească.
Greutățile nu au încetat: înainte de examenele de anul III de magis-
teriu, a primit ca un trăznet ştirea că începând cu a doua zi este eliminat
de la cursurile de doctorat şi că este scos din rândurile clerului şi ale mo-
nahilor. S-a adus ca motiv noua lege care a avut drept urmare pustiirea
mănăstirilor româneşti (este vorba de legea nr. 410/1959). În următorii
doi ani a avut de înfruntat o situaţie grea: aceea de şomer, zilier, fără
drept de rezidenţă în Bucureşti în casa părinţilor săi. Abia în anul 1961
a primit Buletin de identitate pentru Bucureşti, cât şi permisiunea de
a munci într-una din fabricile Capitalei. La 1 martie 1968, patriarhul
Justinian a reuşit să-l scoată din fabrică şi să-i mijlocească transferarea
pe postul de secretar-şef la Institutul Teologic din Bucureşti, iar în vara
aceluiași an a putut promova examenul final de admisibilitate din cadrul
cursurilor de doctorat. Tot prin grija vrednicului patriarh Justinian a be-
neficiat în următorii doi ani de o bursă de studii oferită de Secretariatul
pentru unitatea creştinilor de la Vatican. Astfel, în ziua de 5 decembrie
1968 a plecat din Bucureşti cu o bursă la „Heythrop College”, Ateneu
Pontifical de rang universitar de lângă Oxford, Anglia, colegiu care s-a
mutat mai apoi în cadrul Universităţii din Londra. Aici, timp de doi ani,
a făcut cercetări în marile biblioteci ale universităţilor engleze, pregătind
o teză de doctorat. În anul 1970 a primit, cu calificativul „magna cum
245
laudae”, titlul de Doctor în Teologie („Sacred Theology Doctor”) al Fa-

cultăţii de Teologie de la Heythrop College, Oxford, cu teza „Biserica
slujitoare în gândirea occidentală, din punct de vedere ortodox”, teză
alcătuită sub rectoratul prestigiosului filozof Frederick Copleston şi sub
conducerea profesorului Dr. Robert Murray.
În acest timp a fost invitat la numeroase întruniri ecumenice, unde a
conferenţiat despre situaţia Bisericii Ortodoxe Române. Aflându-se încă în
Anglia, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române l-a rechemat în ţară
şi l-a ridicat în data de 24 noiembrie 1970 în treapta de arhimandrit. A
doua zi Sf. Sinod a primit din partea patriarhului Justinian recomandarea
privind alegerea a doi episcopi vicari şi a unui arhiereu vicar. În ziua de 15
decembrie 1970 Arhimandritul Antonie Plămădeală a fost ales astfel în
postul de Episcop Vicar patriarhal la Administraţia Patriarhală, urmând să
poarte titulatura de „Ploieşteanul”. După 12 zile, în data de 27 decembrie,
a fost hirotonit în catedrala patriarhală din Bucureşti de către patriarhul
Justinian, de mitropolitul Tit Simedrea şi de episcopul Antim Târgoviş-
teanul, vicar patriarhal, apoi episcop al Tomisului şi Dunării de Jos. I s-a
încredinţat şi Sectorul Relaţii externe bisericeşti din cadrul Administraţiei
patriarhale, conducerea Comisiei Centrale de pictură bisericească, iar înce-
pând de la 1 septembrie 1971, timp de doi ani, a fost Rector al Institutului
Teologic din Bucureşti. Mai mult decât atât, timp de 10 ani a funcţionat şi
ca secretar al Sfântului Sinod.
În ziua de 16 decembrie a anului 1972 a obţinut un nou titlu de
Doctor în Teologie, de această dată la Institutul Teologic din Bucureşti, cu
teza: „Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi în Teologia
contemporană”. Comisia a fost condusă de părintele Dumitru Stăniloae,
în calitate de coordonator ştiinţific şi referent principal al lucrării.
În funcţia de Vicar patriarhal şi de conducător al Sectorului Relaţii bi-
sericeşti din cadrul Administraţiei Patriarhale a dus o prestigioasă activitate
internaţională, participând la întâlniri ecumenice, reprezentând Biserica
Ortodoxă Română în cadrul Mişcării ecumenice, ba mai mult, fiindu-i
apreciată activitatea la aceste întâlniri, a fost ales în anumite funcţii de
conducere în unele comisii şi asociaţii ecumenice, nu de rare ori având şi
sarcina de a prezida unele şedinţe de lucru. Deşi cu o agendă atât de încăr-
cată pe plan extern, a aflat însă timp şi pentru studiu sau pentru aşezarea
în ordine a tuturor documentelor şi hârtiilor de la diverse mănăstiri din
246
Bucureşti, selectarea lor în funcţie de valoare și îndosarierea documentelor

importante.
La data de 13 ianuarie 1970 a fost înscăunat la Buzău, unde a acor-
dat o mare atenţie refacerii Centrului eparhial. De asemenea, a îndrumat
şi coordonat o echipă de cercetători, istorici, teologi, arheologi, alcătuită
pentru tipărirea a două volume intitulate „Spiritualitate şi istorie la întor-
sătura Carpaţilor”, lucrare monumentală apărută în anul 1983 la Buzău.
Activitatea de la Buzău a fost întreruptă prin alegerea sa ca mitropo-
lit al românilor ortodocşi din Transilvania, Crişana şi Maramureş (10 ia-
nuarie 1982).În această calitate a renovat Centrul Mitropolitan, o atenție
deosebită acordându-se și vechii tipografii eparhiale. Dar cea mai mare
realizare din păstorirea mitr. Antonie la Sibiu este reconstruirea mănăs-
tirii Sâmbăta de Sus3.
3
Această ctitorie brâncovenească a fost distrusă prin tunurile generalului Bukow
la sfârşitul celui de-al XVIII-lea secol (în anul 1785), în intenţia acestuia de a zdro-
bi orice urmă de opoziţie, rezistenţă şi revoltă a poporului român. Din mărturisirile
Mitropolitului Antonie reiese că această rezidire a unei vechi ctitorii brâncoveneşti o
consideră personal cea mai însemnată faptă din întreaga sa viaţă, şi aceasta, cu atât mai
mult, cu cât împrejurările în care a început lucrările au fost cât se poate de vitrege. Re-
gimul ateu a lui Ceauşescu nu doar că nu a permis zidirea de biserici noi (iar dacă unele
totuşi s-au mai zidit, aceasta s-a întâmplat cu ajutorul şi aprobarea tacită a autorităţilor
locale care aveau bunăvoinţa de a închide ochii şi de a nu înainta ştirea mai sus), ci,
în planul său de sistematizare urbană şi rurală, pornise chiar la distrugerea unor bise-
rici monumente istorice. Discutând cu un reprezentant de la Ministerul Culturii, IPS
Antonie Plămădeală a propus ideea de a se rezidi ca muzeu ansamblul brâncovenesc
de la Sâmbăta, muzeu care să adăpostească obiecte de patrimoniu bisericesc (icoane,
cărţi vechi, veşminte), cerând o aprobare în acest sens. Acesta s-a arătat de acord, cu
condiţia ca să se ştie oficial că se zideşte un „Aşezământ pentru expunere de obiecte de
patrimoniu”. Primindu-se aprobarea tacită de la autorităţi, au început lucrările. După
cum mărturisea însuși ințiatorul proiectului, „rezidirea incintei a fost aşadar o lucrare
conspirativă. Toţi ştiam că facem mânăstire, cu o mare biserică înscrisă în noua clădire
dinspre nord, dar tuturor le spuneam: aici va fi sală de expunere, aici atelier de icoane,
aici paznici etc., şi nimeni nu ne-a reclamat. Sălii «de expunere» i-am făcut bolţi, cu
trei mari candelabre lucrate de arhitectul Constantin Popescu din Bucureşti, cu oale
de rezonanţă în zid, cu găurile vizibile, cu altarul mascat de un perete de o cărămidă
care să poată fi demolat îndată după dispariţia dictaturii, cu cafas mascat care urma,
de asemenea, să fie descoperit. A doua zi după revoluţie altarul a şi fost descoperit şi
în locul zidului s-a făcut, provizoriu, o catapeteasmă din icoane pe sticlă. Biserica e de
atunci în funcţie” De asemenea s-au zidit chilii, ateliere, trapeză şi un palat în stil clasic
brâncovenesc cu încăperi pentru depozitarea valorilor patrimoniale, cu biblioteci şi
247
În acelaşi timp, Î.P.S. Antonie a desfăşurat şi o bogată activitate căr-

turărească. Prin lucrările sale, mitropolitul Sibiului şi-a adus o covârşitoare
contribuţie la aprofundarea unor probleme necunoscute, necercetate sau
controversate privind istoria culturii şi civilizaţiei româneşti. Din acest
motiv, nu doar că au fost recenzate elogios lucrările sale, ci, mai mult, Î.P.S.
Antonie a fost numit în unele comitete şi asociaţii din ţară, fiind ales astfel
membru al Academiei Române. De asemenea a fost primit în Academia de
Ştiinţe a Moldovei - în ziua de 3 decembrie 1992, când a rostit discursul
de recepţie intitulat „Inspiraţia în poezie, semn al comuniunii cu sacrul”.
Tot la Academia din Chişinău a prezentat conferinţa „Onisifor Ghibu şi
realităţile confesionale din Transilvania vremii sale” (22 mai 1993), iar la
Academia Română: „Ioan Inocenţiu Micu Klein şi lupta pentru indepen-
denţa Bisericii sale” (18 ianuarie 1993) şi „Unirea din 1918: Împlinire şi
speranţă” (29 noiembrie 1993). A fost cooptat şi uneori rugat să accepte
funcţii de preşedinte de onoare a unor asociaţii culturale, precum: Di-
rector general al Departamentului pentru credinţă, tradiţie religioasă şi
cultură în cadrul Institutului Naţional pentru Românitate şi Românistică,
Membru al Asociaţiei „Pro Basarabia şi Bucovina”, Membru al Ligii cul-
tural-creştine „Andrei Şaguna” a românilor din jud. Covasna, Membru de
onoare al Societăţii Culturale bisericeşti „Mitropolitul Varlaam” din Chişi-
nău, Membru în Consiliul Ştiinţific al Institutului Naţional pentru studiul
totalitarismului (sub egida Academiei Române) etc. Uniunea Scriitorilor
din Rep. Moldova i-a acordat în decembrie 1993 premiul pentru studiile
despre Basarabia4.
A avut în tot acest timp întâlniri cu mari oameni de cultură, în spe-
cial cu Constantin Noica la Păltiniş, şi cu cei care veneau să-l asculte pe
acesta la şcoala sa de filozofie din vârful munţilor. Iar la înmormântarea
din 1987, mitropolitul Antonie l-a prezentat ca pe un creştin, apropiat de
săli de lectură. Întregul complex a fost sfinţit la Praznicul Adormirii Maicii Domnului
din anul 1993. Pentru a doua oară în istoria Bisericii Ortodoxe Române a participat
la sfinţirea unei mănăstiri un patriarh ecumenic, anume Bartolomeu I (prima dată
fiind în anul 1517 la sfinţirea mănăstirea Curtea de Argeş, când a luat parte şi patriar-
hul ecumenic Teolipt). Vezi Dr. Antonie Plămădeală, „Moarte şi înviere la Mănăstirea
Brâncoveanu de la Sâmbăta de Sus. Istorie şi confesiune cu prilejul Sfinţirii”, în Revista
Teologică, III, 1993, nr. 3, p. 65.
4
†Antonie Plămădeală, Basarabia, Tipografia Eparhialã, Sibiu, 2002.
248
Biserică, fapt care, mărturiseşte el, i-a surprins plăcut pe ceilalţi intelectuali
prezenţi la tristul eveniment. Din acest motiv l-au rugat să le trimită textul
necrologului. Din păcate cenzorii comunişti nu au permis ca acesta să fie
publicat în întregime, eliminând anumite pasaje care nu conveneau5.
A continuat să fie activ şi în Mişcarea Ecumenică, ceea ce i-a sporit
recunoaşterea internaţională. Dintre titlurile internaționale primite amin-
tim doar două: la 13 octombrie 1980 a fost ales membru de onoare în
„Society of Antiquaries of Scotland”, iar titlul de Dr. h.c. acordat de Facul-
tatea de Teologie din Presow, Cehoslovacia în luna martie a anului 1988.
Şi pe plan bisericesc i-au fost recunoscute meritele intelectuale şi aportul
la reprezentarea Ortodoxiei în Mişcarea ecumenică, fapt ilustrat de nume-
roasele decoraţii şi medalii primite de la diferite Biserici creştine: Ordinul
„Sf. Marcu”, acordat de Patriarhia Alexandriei şi a întregii Africi, Ordinul
„Sf. Petru şi Pavel”, în grad de comandor, acordat de Patriarhia Antiohiei,
Ordinul „Sf. Mormânt”, acordat de Patriarhia Ierusalimului, Ordinul „Sf.
Serghei de Radonej”, acordat de patriarhia Moscovei, Ordinul „Sf. Me-
todiu şi Chiril”, acordat de Patriarhia Bulgară, „Crucea papală”, acordată
de papa Paul al VI-lea, „Crucea de Aur a Sf. Rombault”, dată de primatul
Belgiei, „Crucea Sf. Cuthbert” din Durham (Anglia), Medalia „Martin
Luther”, acordată de Bisericile Evanghelice din Germania, sau „Crucea
Federaţiei Protestante din Franţa”.
Mitropolitul Antonie Plămădeală a trecut la Domnul la 29 august
2005, după 23 de ani de păstorire a Bisericii ardelene, fiind înmormântat
la mănăstirea de la Sâmbăta de Sus.
Opera
Opera mitr. Antonie Plămădeală este prea vastă pentru a putea fi pre-
zentată aici în detaliu. Ea cuprinde lucrări de conţinut teologic, opere is-
torice, precum și un roman parțial autobiografic, „Trei ceasuri în iad”6. La
5
Referitor la relaţia mitropolit Antonie Plămădeală – filozoful Constantin Noica,
ieromonahul Nicolae Steinhardt Delarohia spunea: „Cununia Noica - Plămădeală le-a
fost de mare priinţă amândoura. Au învăţat mult unul de la altul. S-au completat”. Vezi
„366 de întrebări pentru N. Steinhardt (IX). 1 ianuarie1988-11 martie 1989”, în Litera-
torul, II, nr.7 din 21 februarie 1992, p. 15.
6
Antonie Plămădeală, Trei ceasuri în iad, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1970 (ed. a II-a
1993 şi ed. a III-a 1995).
249
aceste lucrări în volum7 se adaugă alte numeroase studii, articole, cronici

bisericești și recenzii, dovadă a exigenței mărturisirii credinței teologice (în
vremuri tulbure) și a neostenitei sete de cultură a marelui ierarh.
În continuare ne vom opri, pe scurt, asupra a trei dintre cele mai de
seamă lucrări teologice ale IPS Antonie Plămădeală:
1. Biserica slujitoare, în Sf. Scriptură, în Sf. Tradiţie şi în teologia con-
temporană. În introducere, autorul, prin constatarea pe care o face, ne in-
dică oarecum şi motivul abordării temei lucrării. Ne sunt, astfel, înfăţişate
„condiţiile specifice vieţii în Occident” (exces de tehnicizare, de liberalism,
de mutaţii morale, etc.), în care Biserica şi-a redescoperit treptat în ultimile
trei decenii, prin cuvântul unor teologi ai ei, „atributele slujirii” faţă de
lume, căci în slujire se exprimă însăşi fiinţa şi viaţa Bisericii ca trup al lui
Hristos în lume (p.4).
Partea I-a fundamentează pe teme scripturistice misiunea slujitoare a
Bisericii. Omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Deci
chipul lui Dumnezeu reprezintă elementul comun al tuturor oamenilor.
Toţi formează o unitate, Dumnezeu le este Tată, iar ei sunt fraţi, dar deose-
7
Alături de romanul mai sus amintit, iată care sunt celelalte lucrări în volum
ale mitropolitului Antonie Plămădeală: Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, Sfânta
Tradiţie şi în teologia contemporană, Bucureşti, 1972; Bizanţ - Constantinopol - Istanbul,
Bucureşti, 1974; Hans Küng şi declaraţia „Mysterium Ecclesiae”, Bucureşti, 1974; Clerici
ortodocşi, ctitori de limbă şi cultură românească, Bucureşti, 1977; Biblia de la Bucureşti.
Cine a făcut traducerea, Bucureşti, 1978; Un episod important din lupta pentru limba ro-
mână, Bucureşti, 1978; Ca toţi să fie una, Bucureşti, 1979; Dascăli de cuget şi simţire ro-
mânească, Bucureşti, 1981; Nume şi fapte în istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1983;
Spiritualitate şi istorie la întorsura Carpaţilor, 2 vol., Buzău, 1983; Tradiţie şi libertate
în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983; Vocaţie şi misiune creştină în vremea noastră,
Sibiu, 1984; Prima traducere a manualului lui Epictet în româneşte, Sibiu, 1984; Lazăr
Leon Asachi în cultura românească, Sibiu, 1985; Biserica slujitoare, Sibiu, 1986; Lupta
împotriva deznaţionalizării românilor din Transilvania în timpul dualismului austro-un-
gar, în vremea lui Miron Romanul (1874-1889), după acte, documente şi corespondenţe
inedite, Sibiu, 1986; Românii din Transilvania sub teroarea regimului dualist austro-un-
gar (1867-1918), după documente, acte şi corespondenţe rămase de al Elie Miron Cristea,
Sibiu, 1986; Contribuţii istorice privind perioada 1918-1939. Elie Miron Cristea. Do-
cumente şi corespondenţă, Sibiu, 1987; Unitate, romanitate, continuitate. (pornind de la
un izvor narativ din 1666), Sibiu, 1988; Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988;
Alte file de calendar de inimă românească, Sibiu, 1988; Tâlcuri noi la texte vechi. Predici,
Sibiu, 1989; Cuvinte la zile mari, Sibiu, 1989; Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu,
1994; Rugul Aprins, Sibiu, 2002.
250
biţi ca persoane. Reiese de aici că din coexistenţă, efort comun, în unitate,

ţelul este „acelaşi pentru toţi”. Autorul, după o analiză la obiect a Vechiului
şi a Noului Testament, formulează concluziile, arătând că în VT, pe vremea
patriarhilor, slujirea se reducea, în cele din urmă, la o persoană care slujeşte
celor mulţi, pe când în NT, în credinţa creştină, bazată pe iubire, slujirea
se extinde la întreaga omenire.
În partea a doua se tratează slujirea creştină în epoca apostolică şi
postapostolică – în cadrul Sf. Tradiţii. Sub aspect practic slujirea creştină
bazată pe iubirea între „fraţi” (componentele unităţii), se manifestă prin
relaţie de într-ajutorare, prin acte de binefacere. Autorul citează din opera
Sf. Ignatie de Antiohia: „A ţine totul numai pentru tine, înseamnă a te
opune sensului pe care l-a dat Dumnezeu bunurilor din lumea aceasta”.
Partea a III-a analizează opera de slujire în secolele următoare. Atri-
butul de „slujitoare” pentru Biserică este acum analog aceluia de „misio-
nară”. Vicarul patriarhal, în acea vreme, Antonie Plămădeală, o numeşte
„diaconia faptei” care cuprinde, în viziunea sa, trei laturi: 1. Filantropia;
2. Caritatea creştină (după Sf. Vasile cel Mare) şi 3. Apostolatul social din
Biserica Ortodoxă Română, în viziunea patriarhului Justinian.
Partea a IV-a este cea mai voluminoasă şi tratează problema slujirii
din perioada contemporană în teologia protestantă, romano-catolică şi
anglicană. Biserica este acum nevoită să ţină cont de evoluţia societăţii, să
accepte noutăţile, în măsura în care acestea sunt constructive. Autorul se
ocupă de trei teologi contemporani: Dietrich Bonhoeffer, J.A.T. Robin-
son şi Harvey Cox. Sunt prezentate tezele acestora, precum şi concluziile
lor, conform cărora singura formă de supravieţuire a Bisericii în epoca
modernă este aceea de a-şi asuma rolul de „Biserică slujitoare”. Autorul
citează pe anglicanul F.D. Maurice, cel care spune: „Noi am administrat
credincioşilor noştri religie, în timp ce ei nu au nevoie de aceasta, ci de
Dumnezeul cel viu”.
Ultima parte, concluzia din punctul de vedere ortodox, accentuează
că tuturor creştinilor le revine funcţia „divină de a fi slujitori ai oamenilor,
iar Bisericii lui Hristos, de a fi o Biserică slujitoare”.
2. Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă. Este o lucrare de re-
ferinţă în literatura teologică ortodoxă de la noi şi de peste hotare, pe care,
în prefaţă, pr. Stăniloae ne-o prezintă drept „o carte cum nu cunosc să se
fi scris o alta undeva”. Ea abordează o gamă variată de teme privind spiri-
251
tualitatea ortodoxă, aşa cum este ea exprimată în scrierile Sfinţilor Părinţi

(Filocalie, Pateric etc.). Prezintă un cod de reguli al trăitorilor în duh din
cadrul monahismului românesc. Viaţa duhovnicească presupune un mod
superior de trăire, viaţă izvorâtă din intimitatea sufletului nostru în care
S-a sălăşluit Mântuitorul Iisus Hristos.
Tradiţia şi libertatea sunt cele două coordonate ale spiritualităţii creş-
tine ortodoxe. Ele sunt prezentate şi explicate pe cuprinsul celor nouă capi-
tole ale cărţii. Materialul este expus în trepte şi în spirit critic, folosindu-se
mijloace literare cu efecte pe măsură.
Pentru început arată că, datorită faptului că fiinţa omenească este
unică şi nerepetabilă, nu i se pot aplica şi nici impune sufletului omenesc
şabloane. Din acest motiv gândirea privitoare la om a Sf. Părinţi, gândire
care moştenită prin intermediul Tradiţiei, este mereu adaptată potrivit
cu rosturile duhovniceşti ale fiecăruia. Tocmai de aceea, arată autorul, nu
există în monahismul răsăritean o Regulă consacrată, aşa precum exis-
tă, de pildă, în Apus. Astfel de reguli duc în această parte a Europei la
formalism, pe când în Răsărit accentul a fost pus dintotdeauna pe via-
ţa duhovnicească. De altfel sunt prezentate în capitolul al II-lea şi alte
caracteristici esenţiale ale spiritualităţii ortodoxe: caracterul hristologic,
idealul sfinţeniei, pocăinţa, rugăciunea, bucuria duhovnicească. Se pre-
cizează însă faptul că aceasta nu înseamnă că experienţele înaintaşilor
(cunoscute sub numele de tradiţii) nu sunt preţuite în spiritualitatea or-
todoxă. În ele sunt recunoscute valori morale care sunt însuşite, însă nu
prin imitare exterioară, ci prin trăire personală. Există deci o tradiţie pe
care noi o valorificăm în libertate. Această libertate există în viaţa tuturor
obştilor monahale.
Capitolul al VIII-lea (Monahism şi ecumenism) propune o temă ori-
ginală: aceea a raportului dintre monahi şi slujirea Bisericii. Monahii tre-
buie să aibă partea lor de contribuţie la efortul Bisericii creştine pentru
refacerea unităţii ei. Această contribuţie se concretizează prin spiritualitate,
rugăciune, pocăinţă, toate creând o atmosferă prielnică apropierii şi uşură-
rii rezolvării problemelor dogmatice care îi separă pe creştini.
De altfel, tema l-a interesat pe autor încă de la începutul şederii sale
în Anglia, atunci când a luat cunoştinţă cu viaţa monahală „în criză” de
acolo şi când a încercat să facă o comparaţie între monahismul activ social
al Apusului, fixat în nişte reguli stricte, şi tradiţia şi libertatea ortodoxă de
252
retragere din lume pentru a putea sluji mai mult. „Spiritualitatea ortodoxă
apare bine diferenţiată faţă de cea occidentală, dar nu întotdeauna opusă,
ci de multe ori complementară ..., ceea ce ar putea da altă măsură şi rela-
ţiilor între Biserici” (p. 17).
3. Dascăli de cuget şi simţire românească. Volumul poate fi considerat
drept o istorie a literaturii şi culturii române, fiind astfel gândit de către
autor: „să fie o adunare solemnă de chipuri de oameni mari ai culturii
noastre, de mari patrioţi, să fie, adică, o carte a modelelor de cuget şi sim-
ţire românească” (p. 5).
Prin amploarea lucrării, prin documentaţie, prin perioada mare de
timp cuprinsă (de la Ştefan cel Mare până la cel de-al doilea război mon-
dial), prin luarea în considerare a întregului spaţiu geografic românesc, se
dovedeşte a fi cu mult mai mult decât o adunare de chipuri de oameni.
Volumul este format din două părţi: La începutul primeia, autorul se
ocupă de cea mai importantă mănăstire ctitorită de Ştefan cel Mare, anu-
me Putna. Apoi este evocată pe larg personalitatea lui Neagoe Basarab. Pe
baza cercetărilor întreprinse actualul ierarh de la Sibiu conchide că autorul
„Învăţăturilor lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie” este cu certitu-
dine voievodul însuşi şi nimeni altul, voievod şi în acelaşi timp umanist
creştin, inspirat din teologia ortodoxă.
În continuare sunt prezentaţi o seamă de clerici a căror misiune teolo-
gică a fost împletită cu cea de oameni de cultură, de deschizători de drum
în dezvoltarea limbii şi culturii româneşti. Sunt înşiraţi o pleiadă de clerici,
dar şi mireni, împreună cu înfăptuirile lor deosebite: de la Milescu Spă-
taru, traducător al Vechiului Testament, la fraţii Greceanu, subliniindu-se
faptul că intenţia traducătorilor a fost, în primul rând, aceea de a folosi un
limbaj cât mai curat, cât mai apropiat de cel folosit de popor.
Se face o prezentare şi Mărturisirii de credinţă a lui Petru Movilă,
aprobată la Iaşi în 1642 de către sinodul de „cărturari şi umanişti” (p. 182).
Iar mai apoi sunt trecuţi în revistă mari oameni de cultură, precum Şincai,
Asachi, Lazăr, Anton Pann, Şaguna, ş.a. Se subliniază contribuţia adusă de
cler la Unirea Principatelor.
Cea de a doua parte cuprinde epoca de după unirea Principatelor.
Războiul de independenţă, Autocefalia, Unirea cea Mare, proclamarea Pa-
triarhiei sunt tratate pe larg, cu deosebit simţ analitic. Se fac aprecieri asu-
pra Bibliei de la 1936, asupra personalităţii lui Gala Galaction, ca şi asupra
253
luptei pe care au dus-o românii şi Biserica Ortodoxă din Transilvania de

Nord în timpul ocupaţiei hortyste.
În concluzie, lucrarea reuşeşte se ne înfăţişeze contribuţia Bisericii la
formarea şi cultivarea limbii, la dezvoltarea culturii româneşti.
Încheiere
În cuvântul rostit în Catedrala mitropolitană din Sibiu, la Sfân-
ta Liturghie ce a precedat slujba înmormântării mitropolitului Antonie,
Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, pe atunci Mitropolit al Moldovei şi
Bucovinei, spunea, între altele: „Înalt Preasfinţitul Antonie rămâne în me-
moria noastră ca fiind un om de cultură creştină şi un misionar dinamic al
Ortodoxiei româneşti. A fost un teolog ortodox sistematic cu deschidere
socială şi ecumenică, a accentuat dimensiunea spirituală a Bisericii şi uni-
versalitatea Ortodoxiei. A fost un interpret al spiritualităţii ortodoxe în
contextul epocii de astăzi. A fost un bun cunoscător al literaturii române şi
universale. A fost, de asemenea, un român patriot, cu un vast orizont eu-
ropean şi rămâne în memoria noastră ca un fascinant promotor al legăturii
dinamice dintre tradiţie şi libertate, dintre peren şi noutate, dintre Biserică
şi societate”8. Subscriem pe deplin la aceste aprecieri laudative, cu speranța
că scurta noastră prezentare a pus încă o dată în evidență realizările vredni-
cului de pomenire mitropolit Antonie Plămădeală, „darul” din Basarabia
făcut României de Marele Dăruitor, Tatăl Ceresc!
8
† Visarion, „Cinci ani de la despărţirea de mitropolitul Antonie”, în Ziarul Lumi-
na, 30 august 2010, text disponibil la http://ziarullumina.ro/memoriam/cinci-ani-de-la-
despartirea-de-mitropolitul-antonie (accesat 10.07.2013).
254
Despre bărbăţia în Hristos, „Noul Adam”,
la Sfântul Chiril al Alexandriei*
Sfântul Chiril al Alexandriei (cca. 375-27 iunie 444) este unul din-
tre cei mai de seamă Sfinţi Părinţi ai Bisericii, autorul unei impresio-
nante opere teologice care numără nu mai puţin de zece volume din
patrologia greacă editată de J.P. Migne. El a rămas în istoria Bisericii în
special datorită luptei pe care a purtat-o contra a două mari erezii ale
timpului său, Arianismul şi, mai ales, Nestorianismul. Mai mulţi exegeţi
ai operei chiriliene au scos în evidenţă spiritul speculativ teologic pe care
l-ar fi avut Sfântul Chiril din Alexandria1. Acest spirit s-ar fi reflectat în
special în scrierile îndreptate împotriva ereziei lui Nestorie. Accentul
cade, aşadar, pe activitatea desfăşurată după începutul anului 429, fapt
care nu trebuie să ne surprindă datorită informaţiilor mult mai vaste pe
care le avem în comparaţie cu prima perioadă a vieţii sale. Înainte de
anul 429 despre Chiril se ştie doar că s-a născut în Alexandria, într-o
familie de vază, fiind nepot al patriarhului Teofil al Alexandriei; a trăit o
vreme ca monah în pustie, pentru ca în anul 403 să-l însoţească pe un-
chiul său la sinodul din Constantinopol, care l-a depus pe Sfântul Ioan
Gură de Aur din scaunul de patriarh. La data de 17 octombrie 412 a fost
ales patriarh al Alexandriei, urmând unchiului său, Teofil, care murise
cu două zile înainte.
*
Referat susţinut la Simpozionul Naţional „Teologie şi mistică în opera Sfântului
Chiril al Alexandriei”, 23 iul. 2012, Tismana.
1
A se vedea mai ales Steven A. McKinion, Words, Imagery, and the Mystery of
Christ: A Reconstruction of Cyril of Alexandria’s Christology, Brill, Leiden-Boston-Köln,
2000, şi Susan Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: The Making of a
Saint and of a Heretic,Oxford University Press, Oxford, 2004. În opinia noastră, cea mai
echilibrată monografie modernă închinată gândirii chiriliene este cea a lui John McGu-
ckin, St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy: Its History, Theology, and Texts,
St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 2004.
255
În studiul de faţă ne vom referi la scrierea publicată în PG vol. 68,

„Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr”2. Este o scriere redactată înainte
de polemica cu Nestorie. Aici accentul cade asupra interpretării jertfelor din
Vechiul Testament ca chipuri ale jertfei lui Hristos şi a jertfei noastre spiritu-
ale în Hristos. În cuvintele traducătorului cărţii în limba română, scrierea
Sfântului Chiril vădeşte „o puternică accentuare a importanţei pozitive a jert-
fei, fără de care nu poate omul intra la Dumnezeu, dat fiind că ea e contrarul
egoismului. Dar numai jertfa curată de orice egoism ne dă putinţa să intrăm
la Dumnezeu. Iar o astfel de jertfă nu a putut aduce decât Fiul lui Dumnezeu
făcut om. Şi numai în unire cu El ne putem aduce şi noi jertfă curată”3.
Tema centrală care l-a preocupat pe Sfântul Chiril este Persoana lui
Hristos. Opera chiriliană, în pofida a ceea ce s-a spus, nu are un caracter
speculativ, pur teoretic. Dimpotrivă, prezentarea chiriliană a lui Hristos ca
Fiul lui Dumnezeu făcut om este secondată de o altă idee fundamentală: că
în Iisus Hristos noi ne mântuim. Fiul lui Dumnezeu făcut om este, aşadar,
singura noastră salvare, El fiind singurul care are puterea de a ne scăpa de
moartea ce a survenit în urma păcatului şi de stăpânirea diavolului. Cel
chemat de Dumnezeu la îndreptare şi răscumpărat, trebuie să-i urmeze lui
Hristos, să se lepede de patimi şi să se silească a vieţui „după rânduială” cu
toată voinţa sa, adică să înfăptuiască virtuţile.
În scrierea Sfântului Chiril, „Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr”,
cărţile a doua, a treia şi a patra prezintă chiar acest parcurs de la moarte la
viaţă prin sfinţirea tuturor oamenilor în Hristos. Subiectul studiului nos-
tru îl constituie cartea a cincea, care vorbește despre „bărbăţia în Hristos”4.
Analiza noastră va urmări să demonstreze preocuparea Sfântului Chiril al
Alexandriei pentru desăvârşirea religios-morală a credincioşilor, adică să
sublinieze că preocuparea sa pentru dogmele adevărate posedă un scop so-
teriologic: a păstra şi împărtăşi învăţătura autentică a Bisericii este echiva-
lent cu a merge pe calea mântuirii.
Înainte de a trece la analizarea bărbăţiei de către Sfântul Chiril se
cuvine să scriem câte ceva şi despre posibila sa inspiraţie, căci, după cum
2
Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri partea I: Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr
(col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, vol. 38), trad., introd. şi note pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1991.
3
Ibidem, p. 9.
4
Vezi Ibidem, p. 147 ş.u.
256
Despre bărbăţia în Hristos, „Noul Adam”, la Sfântul Chiril al Alexandriei
se ştie, acest concept nu este unul original, specific doar Creştinismului,

ci este întâlnit şi în filosofia antică. Bărbăţia (andria) este una dintre cele
patru virtuţi cardinale. Spre exemplu, Platon a susţinut că omul şi stat-
ul posedă aceste patru virtuţi: înţelepciunea, curajul (adică bărăbăţia),
cumpătarea şi dreptatea. Nu întâmplător orice societate se împarte în
patru categorii sau caste5.
Astfel, educaţia clasică a influenţat profund Creştinismul. Fie că
este vorba despre iniţierea în învăţătura Bisericii, fie că este vorba de-
spre formarea morală a creştinilor, educaţia creştină nu desfiinţa, ci voia
să împlinească şi să desăvârşească, idealurile educaţiei antice. În acest sens
căutarea virtuţilor cardinale nu este desfiinţată, ci este împlinită prin cele
trei virtuţi teologice: credinţă, nădejde şi dragoste (vezi I Cor. capitolul 13).
Între filosofia antică şi Creştinism se produce un fenomen ce a fost denumit
„osmoză culturală”: „Creştinismul cere un minim de civilizaţie. Ori, dacă
educaţia clasică reprezenta o tehnică admirabilă pentru formarea unui tip
uman perfect dezvoltat, de ce să încerci, inutil, a elabora un alt sistem de
educaţie. Oricum, vine într-adevăr un moment când trebuie să grefezi pe
omul propriu-zis uman ramura propriu-zis religioasă a Darului supranatu-
ral […]”6. Cu aceste cuvinte Henri Irenee Marrou accentua modul în care
Creştinismul acceptă educaţia clasică şi valorile ei. De asemenea, el dă ca
exemplu şcolile din Roma şi Alexandria7. Chiar dacă o dată cu secolul al IV-
lea aceste şcoli intră într-o „regresie formală”8, totuşi putem accepta ideea că
idealurile educaţiei filosofice antice încă influenţau educaţia creştină9. Este
foarte posibil că, în învăţăturile pe care Sfântul Chiril al Alexandriei le pune
la dispoziţie păstoriţilor săi, să avem de a face cu o împletire între valorile
filosofiei clasice şi formarea religios-morală în conformitate cu învăţătura
Evangheliei. Ilustrarea sugestivă în acest sens vine chiar din expunerea mod-
ului în care Sfântul Chiril se referă la „bărbăţia lui Hristos”.
5
Kenneth O. Gangel şi Warren S. Benson, Educaţia creştină: istoria şi filosofia ei,
trad. Cornelia Stoica, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1994, p. 38.
6
Henri Irenee Marrou, Istoria educaţiei în Antichitate, vol. II, trad. şi cuvânt înainte
Stela Petecel, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1997, p. 137-138.
7
Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 148-150.
8
Ibidem, p. 151.
9
O expunere excelentă a viziunii paideice creştine a şcolii din Alexandria la Vlad
Niculescu, „Origen şi tradiţia şcolii catehetice din Alexandria”, în Altarul Banatului 9
(1998), nr. 1-3, p. 8-30.
257
Continuând ideile spuse în cartea a patra, Sfântul Chiril porneşte în

cartea a cincea de la exemplul Sfinţilor care, asemenea lui Hristos, „nu
iubesc şi nu-şi însuşesc nimic din lume”. Dezlipiţi fiind de orice patimă
lumească, Sfinţii se arată înţelepţi, puternici, plini de nădejde, aşadar
„înconjuraţi ca de un zid de bunăvoirea de sus”. Arătându-se mai presus
decât poftele trecătoare, ei se vădesc a fi capabili de biruinţă împotriva a
celor ce li se împotrivesc. În conformitate cu metoda exegetică alegorică,
specifică şcolii alexandrine, Chiril recurge spre exemplificare la anumite
pasaje vetero-testamentare pe care le declară interlocutorului său Paladie
a fi „chipuri (tipuri) şi umbre ale adevărului”10. Textul de referinţă este cel
din Iosua capitolul 6 unde este expusă trecerea Iordanului de către israeliţi
şi atacul împotriva Ierihonului. Dacă lupta israeliţilor a fost una fizică, cea
a creştinilor nu e „cu sângele şi cu trupul”, ci cu „începătoriile şi stăpâniile
şi cu legea care domneşte tiranic în mădularele trupului nostru (Efes. 6, 12,
Rom. 7, 25)”. Lupta creştinilor este aşadar una duhovnicească; ei poartă
„armura dumnezeiască şi spirituală”, iar armele lor „nu sunt trupeşti”, ci
se arată strălucind de „măreţia dreptăţii dumnezeieşti”. Fiind îmbrăcaţi în
aceste arme strălucitoare ale dreptăţii, Sfinţii constituie războinicii, armata
lui Hristos. Deschizându-se către Dumnezeu, deci binelui, Sfinţii primesc
putere de a lupta împotriva diavolului, a răului. Închinându-şi viaţa lui
Dumnezeu, ei se aseamănă fiilor lui Israel care au dus în vistieria Dom-
nului tot argintul, aurul, arama şi fierul. Războinicii conduşi de Isus Navi
au putut însă să păstreze şi să se bucure de toate celelalte prăzi, răsplată
pentru lupta bărbătească pe care au purtat-o. Renunţarea la argint, aur,
aramă şi fier s-a făcut pentru a arăta că nu valorile trecătoare ale acestei
lumi sunt cele care contează cu adevărat. În interpretarea alegorică a Sfân-
tului Chiril al Alexandriei, elementele amintite sunt un tip al „strălucirii
demnităţilor şi treptelor înalte” (argintul), al bogăţiei (aurul), al „dogme-
lor necredincioase ale înţelepciunii elineşti” (arama), respectiv al puterii
sau înălţimii (fierul)11.
10
Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 147.
11
Ibidem, p. 148-149. Într-o notă de subsol, părintele Dumitru Stăniloae atrage
atenţia că aurul, argintul, mărirea, înţelepciunea sau puterea nu sunt rele în sine. Ele
devin astfel atunci când sunt întrebuinţate de om în mod egoist. Dimpotrivă, „când sunt
închinate lui Dumnezeu, ele sunt bune, căci de la Dumnezeu sunt puse în lume şi sădite
potenţial în om”. Atunci când sunt însoţite de smerenie şi nu de mândrie, măreţia omului,
258
Atunci când omul îşi întoarce ochii de la Dumnezeu, nu mai respectă

poruncile lui, el devine slab. Aşa s-a întâmplat cu israeliţii când au atacat
cetatea Ai (vezi Iosua 7, 2-5). Păcatul împotriva Domnului Dumnezeu al
lui Israel, săvârşit de Acan (Iosua 7, 19-21) s-a răsfrânt asupra tuturor fiilor
lui Israel (vezi I Cor. 5, 6)12.
Făcând trimitere la Deuteronom 22, 5 („Nu vor fi haine bărbăteşti
pe femeie, nici bărbatul nu se va îmbrăca cu haină muierească, pentru
că urâciune este Domnului tot cel ce face aceasta”), Sfântul Chiril arată
că Sfinţii nu se poartă „cu cugetări de două feluri, opuse”, ci „într-un
singur fel”. Ei au conştiinţa curată şi unitară, vădind de asemenea tărie.
„Aşadar, cugetarea uşor de încovoiat şi moale a unora să nu-şi dea aparenţa
bărbăţiei – atrage atenţia Sfântul Chiril; nici cel cu adevărat viguros să nu
caute moliciunea, căci aceasta înseamnă să nu se îmbrace bărbatul cu haină
muierească. Căci răutatea este în amândouă cazurile şi păcatele de felul
acesta sunt o ocară adusă virtuţii”13.
Care să fie sensul citatului de mai sus? Ghidaţi fiind şi de comentariile
făcute de părintele Dumitru Stăniloae într-o notă de subsol, vom sub-
linia că nu este vorba aici de misoginism. Virtutea bărbăţiei este atribuită
persoanei umane ca o calitate spirituală, nu fizică. Cu alte cuvinte, ea nu
ţine de genul masculin sau feminin, ci de puterea persoanei umane de
a fi liberă, de a se putea ridica deasupra slăbiciunilor pătimaşe. În acest
sens spune Sfântul Apostol Pavel că în Hristos nu mai e nici bărbat, nici
femeie, şi le cere tuturor adresanţilor săi, bărbaţi sau femei, să ajungă la
„starea bărbatului desăvârşit” (Efes. 4, 13-14). Cei care au depăşit „valurile
vicleşugurilor răutăţii” dovedesc această virtute: pe de o parte, o femeie
care nu cedează ispitelor este „bărbat cu duhul”, iar pe de altă parte, un
înţelepciunea şi puterea lui „chiar se transfigurează, devenind motive şi mijloace de slujire şi

de laudă a lui Dumnezeu şi de slujire a altora”. Vezi Ibidem, p. 149, nota 157b.
12
„Cine se foloseşte rău de darurile puse de Dumnezeu în fire – arată părintele
Stăniloae, aduce rele asupra întregii obşti, atât prin pilda ce o dă, cât şi pentru faptul că
faptele lui rele se îndreaptă spre cei din jur şi trezesc reacţia lor, întinzând şi în felul acesta
răul asupra tuturor. Nici cele bune, nici cele rele nu lasă pe om în izolare. Chiar dacă prin
cele rele vrea să-şi servească în mod egoist numai interesele sale. Porţile sale închise sunt
porţi întunecate, din care iradiază întunericul. Cei răi, deşi par închişi în egoismul lor,
sunt focare de întuneric şi pilde de egoism duşmănos, căci egoismul nu se poate satisface
fără exploatarea altora, fără voinţa de a se ridica peste alţii”. Ibidem, p. 151, nota 159.
13
Ibidem, p. 152.
259
bărbat stăpânit de toate slăbiciunile este „o femeie cu sufletul”. Că acesta

este sensul la care s-a referit şi Sfântul Chiril însuşi vedem din îndemnul
că „cel cu adevărat viguros şi viteaz (indiferent dacă e bărbat sau femeie,
n.n.) nu trebuie să-şi lase mintea să fie încovoiată de negrijă, ci să o păstreze
mai presus de orice frică şi oboseală şi statornicită în chip neprihănit prin
credinţa în Dumnezeu, spunând: «Toate le pot în Hristos Cel ce mă
întăreşte pe mine» (Filip. 4, 13)”14.
Făcând referire la un alt text al Vechiului Testament, de la Deut.
20, 1-8, Sfântul Chiril subliniază că adevăratul credincios nu trebuie să
se teamă, ci să se bizuiască cu curaj pe ajutorul lui Dumnezeu. Astfel, el
poate să sporească în virtuţi şi să urmărească „cu bărbăţie orice lucru bun”.
Acest fapt este sinonim cu a socoti viaţa din această lume „ca o trecere”. La
această concluzie se ajunge tot printr-o interpretare alegorică a unor texte
scripturistice: „Aşa dumnezeiescul Avraam vieţuia ca un trecător în corturi
şi se muta din loc în loc”, scrie Sfântul Chiril, amintind apoi şi de cuvin-
tele prorocului David: „Iartă-mi mie, că sunt străin pe pământ, ca şi toţi
părinţii mei” (Ps. 38, 17). Avem aici exemple de oameni care „se gândesc
la cele de sus şi însetează după locaşurile din ceruri”, adică după bunurile
veşnice, pe care Mântuitorul Însuşi le făgăduieşte celor ce-L iubesc pe El,
ca daruri nepieritoare ale Împărăţiei Cerurilor (In. 14, 2-3)15.
În chip antitetic este expus exemplul celor care nu posedă virtutea
bărbăţiei. Laşi cu duhul, aceştia se aseamănă celor certaţi de Sfântul Apostol
Pavel fiindcă voiau să-l împiedice să se suie la Ierusalim (vezi Fapte 21, 13).
Iarăşi, Sfântul Chiril al Alexandriei recurge însă tot la analizarea unui text
vetero-testamentar, cel din Numeri 13, 24-29, pentru a-i condamna pe cei
care sunt fricoşi şi nu-şi pun curajul în Dumnezeu. Fiii lui Israel nesocotesc
făgăduinţa făcută de Dumnezeu lor (Numeri 13, 1, 3) şi se arată plini de
teamă cu excepţia înţelepţilor şi curajoşilor Halep şi Iosua (Numeri 13, 31).
Toţi cei din jurul acestora dau dovadă însă de laşitate, fapt care îl face pe
Dumnezeu să le renege dreptul de a intra în Țara Făgăduinţei (cu excepţia
lui Calep, fiul lui Iefone şi Iosua, fiu ai lui Navi, cf. Numeri 14, 30).
Textul de mai sus este interpretat de Sfântul Chiril ca o dovadă
elocventă că 1) cel fricos şi cu credinţă puţină îi poate pierde şi pe cei din
14
Ibidem, p. 152-153.
15
260
jurul său, „stricându-i prin vorbe rele”, şi 2) că cel care nu are credinţă
şi nădejde în Dumnezeu, nu e nici tare sau viguros, adică, fiind stăpânit
de plăcerile lumeşti, e inapt să poarte cu succes bătălia duhovnicească. În
chip contrar se arată cel care posedă înţelepciune şi chibzuială (Prov. 7, 4).
Acesta, persistând în practicarea virtuţilor, făcându-şi-le familiare, poate
să rodească darurile pe care i le dă Dumnezeu. Această persistenţă în vir-
tute îi dă şi putere de a se opune celui rău (vezi Fapte 15, 28-29). Virtutea
devine aşadar o „soţie a sfinţilor” (Deut. 24, 5) de care cel drept se veseleşte
neîncetat. Ni se atrage însă atenţia că această cale a virtuţii nu este una
facilă. Exemplificarea vine, iarăşi, cu un text din Vechiul Testament: cel
din Ieşire 15, 22-25, care prezintă cum israeliţii, plecaţi de curând din
Egipt, se şi grăbeau să ajungă în ţara făgăduită odinioară părinţilor lor.
Ei întâmpină însă prima greutate, lipsa apei; găsind aceasta după lungi
osteneli, mai mult, ea era amară. După scufundarea unui lemn, conform
cuvintelor rostite de Dumnezeu lui Moise, apa devine dulce şi plăcută. Iată
cum interpretează Sfântul Chiril al Alexandriei acest episod biblic: „Deci,
călăuziţi de legea dumnezeiască spre trebuinţa de a ne hotărî să urmăm lui
Dumnezeu, care ne-a scos din robia patimilor, şi să ne izbăvim de tirania
dracilor, e de trebuinţă să asudăm în încercări şi să câştigăm cununa de
laudă, topind cele ale trupului prin ostenelile nevoinţei şi domesticind ca
pe o fiară cumplită, prin sete şi foame, mişcarea neîmblânzită care caută
pururi spre plăcere. […] şi nu cred că ar putea deprinde cineva altfel vir-
tutea. Aşadar, setea suportată de cei vechi în pustie e chipul (tipul) ostenel-
ilor nevoinţei şi începutul exerciţiilor în cele trupeşti. Căci observă că ei nu
merg îndată la război. Aceasta pentru că celor care au început de curând să
se opună bărbăteşte patimilor şi să dobândească virtutea, nu le este îndată
lupta cu începătoriile şi stăpâniile, din lipsa de vitejie şi de siguranţă a celor
încercaţi, ci sunt încercaţi prin ostenelile trupeşti, Dumnezeu măsurându-
le greutatea ostenelilor cu puterile celor ispitiţi”16.
Şi mai importantă este acea interpretare tipologică pe care Sfântul
Chiril o face lemnului scufundat în apa amară de către Moise pentru ca
aceasta să devină bună de băut: „Iar ostenelile pentru virtute fiind foarte
amare, le preface în dulci şi plăcute Hristos care s-a numit şi este pomul
vieţii”. În sprijinul acestei interpretări Sfântul Chiril aminteşte chiar cu-
16
Ibidem, 158-159.
261
vintele Mântuitorului de la Luca 23, 31, unde El se numeşte pe Sine lemn

verde şi înfloritor17. Faptul că Hristos este „pomul vieţii” face ca ostenelile
omeneşti (asceza), care sunt amare, adică macină trupul, să fie cele care fac
sufletul părtaş la viaţa veşnică. Sfântul Apostol Pavel sugerează acest fapt la
textele sale din II Cor. 12, 9 şi I Cor. 4, 16. Cel care se împărtăşeşte de Hris-
tos are şi „dulcea nădejde” în El fiindcă primeşte puterea de a fi fiu al lui
Dumnezeu. Este cazul sfinţilor, cei care s-au depărtat de cele trecătoare şi
au ascultat cuvintele Domnului (Mt. 5, 18). Ei s-au învrednicit de vederea
şi de cunoaşterea lui Dumnezeu, devenind „familiari”, casnici ai Dom-
nului Hristos. Sfinţii îl au pe Mântuitorul Iisus Hristos „înainte-luptător
şi înainte-mergător” şi de la El le vine puterea fiindcă Hristos a fost cel
dintâi care l-a învins pe satana. Cuvintele Mântuitorului de la Ioan 16,
33 – „ […] Îndrăzniţi, Eu am biruit lumea” – trebuie să fie înţelese astfel:
„El e cel dintâi care a înfruntat, din pricina noastră şi în favoarea noastră,
moartea, şi a surpat stăpânirea ei, şi ne-a aflat nouă odihna, înnoindu-ne
spre nestricăciune. Cel dintâi care a intrat în rai, îmblânzind pe de o parte
sabia învârtitoare şi depărtând, pe de alta, de la noi păcatul care ne oprea
intrarea. Căci El a plătit pentru noi datoriile şi cu rana Lui noi toţi ne-am
vindecat, precum este scris (Isaia 53, 5)”18.
Aşadar, concepţia hristologico-soteriologică a Sfântului Chiril al Alex-
andriei reuneşte ideea de mântuire a noastră prin plata achitată de Hristos
pentru noi, cu ideea de vindecare a noastră prin moartea şi învierea Lui.
Actul său de kenoză, de asumare a stării de om şi de trecere prin moarte,
dă posibilitate tuturor oamenilor să se ridice dincolo de aceasta. De aici cei
ce îl urmează pe Hristos primesc puterea de a suporta moartea. Regăsim
sintetizate cele trei componente ale mântuirii noastre19: 1) biruirea noastră
în umanitatea lui Hristos prin suportarea ei, transformată în Apus în teoria
17
Părintele Dumitru Stăniloae scrie că „Hristos este pomul pururi verde, căci e
pomul vieţii nepieritoare”. După care adaugă următoarele: „Dacă el ca om s-a supus
morţii, cum nu vor fi supuse toate cele trecătoare ale lumii dar precum a trecut prin
moarte spre Înviere, aşa vor trece şi ele prin puterea lui Dumnezeu”. Teologul român
aminteşte obiceiul de a se împodobi, cu ocazia înmormântării cuiva, un coş cu mere şi
cu turte dulci, oferit naşului celui decedat pentru că l-a îndrumat în credinţa lui Iisus
Hristos. Acest obicei tradiţional românesc simbolizează faptul că „cel adormit n-a murit
de tot”, ci aşteaptă cea de-a doua venire a lui Iisus Hristos. Vezi Ibidem, p. 159, nota 164.
18
Ibidem, p. 161.
19
Acest fapt este subliniat într-o notă de părintele Stăniloae, vezi Ibidem, p. 162.
262
juridică a satisfacţiei, 2) unirea lui Hristos Cel jertfit şi înviat cu noi prin
Tatăl (componenta mistic-ontologică) şi 3) ajutaţi de Hristos Cel din noi,
contribuţia noastră la biruinţa asupra păcatului şi la întărirea spiritului
nostru în vederea Învierii (componenta ontologic-asectică).
Prin aceeaşi metodă tipologică (alegorico-simbolică) cu care ne-am
obişnuit, Sfântul Chiril face o echivalare simbolică între chivot (Numeri
10, 33-36; 11, 1-3; 21, 4-6) şi Iisus Hristos. La fel cum chivotul mergea
înaintea fiilor lui Israel, tot aşa merge şi Hristos înaintea noastră; de aseme-
nea, Hristos ni s-a făcut ajutor şi acoperământ spre mântuire, tot aşa cum
chivotul îi „umbrea” ziua pe fiii lui Israel, când ei ridicau tabăra. Dacă cei
credincioşi se află sub acest acoperământ spre mântuire, cei necredincioşi,
laşi, primesc pedeapsă din partea lui Dumnezeu, într-un mod asemănător
cu cei care au fost pedepsiţi fiindcă au cârtit împotriva lui Dumnezeu şi
a lui Moise, numind mana din cer pâine de şarpe. Aceştia au pierit fiind
muşcaţi de şerpi ucigători. Tot aşa, arată Sfântul Chiril, „cei ce necinstesc,
prin nemulţumirile lor, pe Mântuitorului şi Răscumpărătorul tuturor şi nu
pun niciun preţ pe harul libertăţii şi, pe lângă acestea, bârfesc ca nefolosi-
tor cuvântul Lui de viaţă făcător şi darul dat prin Duhul (s.a.), vor pieri de
muşcăturile ucigătorului Baal”20.
Drept urmare, dacă cei plini de credinţă au tăria de a birui pe vrăjmaşi
(vezi Ps. 90, 13: „Căci vor păşi pe aspidă şi pe vasilisc, şi vor călca pe leu
şi pe balaur”), cei lipsiţi de credinţă, „cei moleşiţi şi căzuţi în descurajare”,
adică cei care nu vor să se nevoiască pentru virtute, vor pieri. Aceştia din
urmă sunt cei care se înşală pe ei înşişi, acesta fiind de fapt motivul pentru
care suportă pedeapsa lui Dumnezeu: „Vai celor ce zic răului bine şi binelui
rău, celor ce zic dulcelui amar şi amarului dulce; celor ce socotesc întuneri-
cul lumină şi lumina întuneric” (Isaia 5, 20). În comentariul părintelui
Stăniloae, acest verset biblic arată cum este propriu celui ce face răul să se
scuze numind răul bine şi binele rău. Este o stare de perversitate: cineva nu
poate alege răul dacă nu-i dă masca binelui, tot aşa cum nu poate refuza
binele dacă nu-i dă masca răului. Atingerea binelui necesită însă un efort,
căci nicio valoare nu se câştigă, nu se merită, fără osteneli. De aceea s-a
mâniat Dumnezeu „cu urgie foarte” pe fiii lui Israel care cârteau şi regretau
starea de robie din Egipt (vezi Numeri 11, 4 ş.u.). În acelaşi comentariu al
20
Ibidem, p. 163.
263
părintelui Stăniloae, se cuvine a fi reţinută „Dumnezeu se mânie nu din

ură, ci din iubirea de oameni”. Este implicat aici un profund sens peda-
gogic, căci el „pedepseşte căderile lor de la bine, pentru că nu se realizează
ca oameni adevăraţi prin aceasta, deci, pentru că vrea să-i aducă la calea
suitoare spre omul autentic care nu se poate realiza decât în unire cu Dum-
nezeu, izvorul desăvârşirii”. Un alt sens implicat este cel comunitar: „Dar
când Dumnezeu vede că prin urmările rele ce vin asupra unor oameni,
aceştia nu se vor mai îndrepta, fiind întăriţi în perversitatea lor, lasă să se
piardă viaţa lor, dar aceasta o face tot din iubirea de oameni şi anume ca
exemplu al celor astfel înviaţi să nu atragă şi pe cei încă buni, ci ca aceştia
să se ferească de a urma exemplul acelora, văzându-i cum s-au pierdut”21.
Este momentul ca Sfântul Chiril să introducă în discuţie rolul
preoţilor şi al Bisericii în dobândirea şi persistarea în virtutea bărbăţiei.
El atrage atenţia că nu întâmplător Dumnezeu i-a dat „preaînţeleptului
Moise” un număr de şaptezeci de bărbaţi care să-i fie „împreună-lucrători
şi ajutători”. De asemenea, nu trebuie pierdut din vedere rolul manei de
a fi „cuvântul lui Dumnezeu”, adică hrană spirituală (inteligibilă) pentru
cei care preţuiesc mai mult cele duhovniceşti decât cele pământeşti. „Cel
ce seamănă în trup, din trup va secera stricăciune” se spune la Gal. 6, 8. A
trăi pentru trup atrage după sine moartea. Scăparea din boala stricăciunii,
ni se spune la Gal. 5, 16, este a nu umbla şi a nu împlini pofta trupului.
Cei care vor să-i urmeze lui Hristos trebuie să ia crucea Lui (Mt. 16, 24).
„Aşadar, cei ce s-au hotărât să fie cu adevărat învăţăcei trebuie să se ferească
de nerăbdare în osteneli, de cârtirea laşă şi de născocirile nerecunoscătoare,
şi de cea mai necuviincioasă din toate, care e una prin patima şi pofta
trupească”22. Cu trimitere la textul din Ecclessiastul 2, 15, se aminteşte că
adevăratul creştin trebuie să meargă pe o singură cale, cea a lui Hristos.
Mântuirea se dobândeşte nu numai prin ceea ce a făcut Hristos pentru noi
(mântuirea obiectivă), ci şi prin ceea ce facem noi asemenea Lui (mântu-
irea subiectivă) – desigur, beneficiind tot din puterea lui Hristos, care se
sălăşluieşte în noi ca jertfit şi înviat.
A vieţui în această lume nu constituie neapărat un impediment în a
putea fi în comuniune cu Hristos. Mântuitorul Însuşi ne-a spus: „Voiesc
ca unde sunt Eu, acolo să fie şi ei cu Mine” (Ioan 17, 24). Astfel, chiar dacă
21
Vezi Ibidem, p. 164, notele 168b şi 170.
22
Ibidem, p. 166.
264
suntem încă în această lume, noi putem fi împreună cu Hristos dacă ne

sârguim „să ne facem drept adăpost şi odihnă plăcerea Lui”. În continuare
Sfântul Chiril face o altă trimitere şi interpretare alegorică a unui text din
Vechiul Testament, cel al cortului acoperit de norul lui Dumnezeu din Nu-
meri 9, 15-23. În sens duhovnicesc, „cortul cel prea adevărat” este Biserica,
care s-a umplut de slava lui Hristos. Sfântul Chiril nu este deranjat de fap-
tul că fiii lui Israel uneori plecau la drum, iar alteori se opreau. „Scriptura –
scrie el – nu face nici o deosebire între acestea, plecarea împreună şi oprirea
împreună fiind chipul voinţei noastre de a fi cu Dumnezeu”23. Părintele
Dumitru Stăniloae comentează astfel, cu referire la comunitatea eclesială,
acest pasaj chirilian: „Biserica aici merge, aici se opreşte. Ea nu numai stă
şi nu numai înaintează, ci alternează înaintarea cu odihna. Ea este identică
cu sine, dar are şi mişcare spre odihnă în viaţa viitoare. Ea meditează şi
activează. Căci Hristos Însuşi e acelaşi, dar ni se descoperă mereu la alt
nivel. Şi atât înaintarea, cât şi oprirea se săvârşeşte de toată comunitatea.
Nu o săvârşeşte cineva despărţit de ceilalţi…”24.
În ceea ce priveşte înaintarea fiilor lui Israel spre Țara Făgăduinţei, sim-
bol al înaintării membrilor Bisericii spre Împărăţia lui Dumnezeu, Sfântul
Chiril al Alexandriei aminteşte de creşterea în Hristos, de înaintarea spre
„bărbatul desăvârşit”, redând însă şi textul de la Filipeni 3, 15, cel care stă
la baza conceptului teologic de epectază. De altfel, regăsim aici aceeaşi
interpretare: trecerea de la necredinţă la credinţă, de la viciu şi neînfrânare
spre voinţa de a săvârşi şi cugeta cele bune, totul dublat de sublinierea unui
urcuş neîncetat spre unirea cu Hristos. Sfântul Chiril menţionează cele trei
etape de ascensiune spirituală sub conducerea lui Hristos (vezi Ioan 15, 5:
„Fără de Mine nu puteţi face nimic”): 1) trecerea de la necunoaşterea lui
Dumnezeu la cunoaşterea Lui, respectiv de la necredinţă la credinţă, 2) de
la patimi la virtuţi şi 3) creşterea continuă până la bărbatul desăvârşit după
chipul lui Hristos25.
Unul din ultimele ample citate din Vechiul Testament interpretate de
Sfântul Chiril este cel din Numeri 10, 1 ş.u. Aici se relatează porunca lui
Dumnezeu către Moise, „vestitorul celor dumnezeieşti”, de a confecţiona
două trâmbiţe din argint care să fie utilizate pentru a chema adunarea
23
Ibidem, p. 168.
24
Vezi Ibidem, p. 168, nota 176.
25
Vezi comentariul părintelui Stăniloae în Ibidem, p. 169, nota 177.
265
şi plecarea taberei din toate cele patru colţuri ale ţinutului. Prevestind
parcă disputele împotriva ereziei lui Nestorie, cu care se va confrunta mai
târziu, Sfântul Chiril interpretează astfel acest text vetero-testamentar:
„Trâmbiţele sunt două, pentru că propovăduirea Bisericii e îndoită. Una
conduce pe credincioşi la cunoaşterea dumnezeiască a dogmelor şi arată
falsitatea învăţăturii celor ce o strică […] Alta conduce spre îndreptarea
morală şi luminează calea petrecerii în Hristos”. Trâmbiţele sunt din argint
fiindcă această materie arată „prin firea ei în chip fin, strălucirea şi curăţia
ambelor învăţături”. Trâmbiţele sunt menite să cheme poporul la cort ca
un semn de a chema pe cei credincioşi la biserici „să purceadă de la cele
mai de ruşine spre cele mai cuvenite celor sfinţi”, „să se mute oarecum de la
rău la bine”. În fine, s-a poruncit să se dea patru semnale deosebite, ca prin
ele să se mişte şi să plece cei de la răsărit, de la miazăzi, de la miazănoapte
şi de la apus, ca un semn tipologic al celor patru evanghelii, „prin care e
condusă toată lumea spre cunoştinţa dogmatică şi morală”26.
Sfântul Chiril mai atrage atenţia că doar fiii lui Aaron aveau dreptul
de a suna din aceste trâmbiţe. El consideră „că numai celor învredniciţi
de preoţie le rânduieşte să se folosească de trâmbiţe, încredinţându-le,
socotesc, numai povăţuitorilor popoarelor şi celor sfinţiţi pentru preoţie,
cuvântul de învăţătură şi de pregătire spre dobândirea virtuţii”27. În
cărţile a unsprezecea, a douăsprezecea şi a treisprezecea, Sfântul Chiril
al Alexandriei expune chipul preoţiei în Hristos28. Aici el se rezumă la a
atrage atenţia că în primul rând preoţii se cuvine a umbla cu Dumnezeu
(Mih. 6, 8), deopotrivă prin cuvânt şi prin faptă. A fi gata să umbli cu
Dumnezeu înseamnă a te grăbi să cugeţi şi să împlineşti cele ale Dom-
nului; a umbla cu Domnul Dumnezeu e un lucru bun şi preţios şi aduce
slava bărbăţiei29.
Ultimele consideraţii din cartea a cincea a lucrării chiriliene „Închin-
are în Duh şi în Adevăr”, se îndreaptă tot asupra acelora care se arată laşi
în credinţă. Mai exact, este abordat cazul botezului clinic, adică proble-
ma celor care refuzau să se boteze până în preajma morţii, socotind acest
prilej ca unul prielnic spre iertarea tuturor păcatelor. „Mulţi sunt chemaţi,
26
27
Ibidem, p. 171.
28
Vezi Ibidem, p. 373 ş.u.
29
Vezi Ibidem, p. 172.
266
dar puţini aleşi” (Mt. 22, 14), aminteşte Sfântul Chiril, denunţând com-
portamentul celor care vieţuiesc alături de membrii Bisericii, postind, de
exemplu, cu ei, dar temători în a face pasul decisiv spre a intra şi ei în
comuniunea eclesială prin Botez. Cu referire la fiii lui Rubin şi Gad, se
precizează că cel dintâi era născut din apă, iar celălalt din slujnica Zelfa.
Sfântul Chiril propune aici următoarea interpretare alegorică: „Deci cei
chemaţi sunt întâi născuţi prin credinţă şi ei au primit o parte aleasă de la
Dumnezeu, cât ţine de har. Dar nu sunt iubitori de libertate, din pricina
aplecării spre cele rele. Iar biserica celor întâi născuţi, scrişi în ceruri,
spunem că se numesc cei îndreptaţi din credinţă. Dar primul născut nu
e iubitor de libertate, ci, mai degrabă, părtaş şi soţ al celor ce nu fug de
ruşinea robiei”30. Acest text destul de complex şi de dificil este explicat de
părintele Dumitru Stăniloae în sensul în care cel născut din credinţă nu
e şi îndreptat din credinţă. Cei care auziseră şi urmau cuvântul lui Hris-
tos refuzau totuşi să primească Botezul, adică să meargă în totalitate pe
calea Sa din teamă. Cu alte cuvinte, amânând Botezul, ei nu se grăbeau
să ajungă la libertatea deplină de păcat. De aici şi cerinţa Sfântului Chiril
de a ne pune sub „mâna Celui ce ne apără pe noi” şi a nu ne lăsa „să
ne îmbolnăvim de laşitatea nebărbătească”. Dimpotrivă, „să ne străduim
bărbăteşte spre toate cele ce sunt de folos (s.n.) şi să socotim ostenelile ca un
exerciţiu spre virtute, dar să nu cugetăm altfel, ci că Dumnezeu este Cel
ce ne mântuieşte şi ne dăruieşte puterea de a lupta împotriva celor ce ni
se opun, chiar dacă ar trebui să ne împotrivim unor forţe cu mult mai
mari decât ale noastre”31.
Concluzii
Studiul de faţă şi-a dorit să exemplifice, pe de o parte, că persoana şi
opera Mântuitorului Iisus Hristos reprezintă tema centrală a scrierilor Sfân-
tului Chiril al Alexandriei şi că, pe de altă parte, dimensiunea hristologică a
acestei opere posedă un dublu caracter, nu doar strict dogmatic, ci şi etic.
Preluând mai mult ca sigur tema virtuţii cardinale a bărbăţiei sau
curajului din filosofia grecească antică, Sfântul Chiril i-a oferit un conţinut
profund creştin. În viziunea sa, Mântuitorul Iisus Hristos este Cel care
30
Ibidem, p. 174.
31
Ibidem, p. 174-175.
267
posedă prin excelenţă virtutea bărbăţiei; El a fost Cel care a înfruntat cu

succes ispitele păcatului de-a lungul vieţii Sale pământeşti şi cu aceeaşi
tărie a învins moartea prin răstignire şi Înviere. Valoarea soteriologică a
acestor acte mântuitoare îi face pe toţi oamenii părtaşi la roadele mân-
tuirii. În ceea ce priveşte virtutea bărbăţiei, cei dintâi care o vădesc sunt
sfinţii, iar după modelul lui Hristos Însuşi şi al acestor „familiari” ai Lui,
sunt chemaţi toţi creştinii să se pregătească, prin practicarea virtuţilor, de
lupta duhovnicească împotriva celui rău. De reţinut este că Sfântul Chiril
subliniază şi rolul pe care îl au de îndeplinit preoţii şi Biserica întreagă în
dobândirea virtuţilor.
În încheierea studiului nostru ne referim la modul în care un exeget
modern al scrierilor Sfinţilor Părinţi, Jean Claude Larchet32, a înţeles să
arate importanţa rolului pe care îl are dobândirea şi practicarea virtuţii
bărbăţiei în tămăduirea bolilor de natură spirituală. Pe baza unor texte
scripturistice (vezi Mt. 11, 12, Lc. 16, 16 sau Ps. 4, 4) şi patristico-filocalice
(citaţi fiind sfinţii Vasile cel Mare, Ioan Casian, Isihie Sinaitul, Diadoh al
Foticeeii sau Ioan din Singurătate), acesta arată că, împotriva păcatului,
„omul cel nou” (creştinul) trebuie să-şi folosească „iuţimea” pentru a
înlătura pornirile pătimaşe ale „omului cel vechi”. Această luptă împotriva
pornirilor rele ia forma luptei împotriva gândurilor (logismoi) semănate de
diavol în om. Şi alţi Sfinţi Părinţi, cum ar fi Evagrie Ponticul sau Grigorie
de Nyssa, au subliniat necesitatea unei tării spirituale din partea omului
împotriva atacurilor şi ispitelor „şarpelui Satan”. Dar lupta pentru bine
este echivalentă cu a sădi în fire virtuţile lui Hristos, căci doar în El omul
poate deveni „om nou”. În acest sens spunea şi Sf. Maxim Mărturisitorul
că „iuţimea după fire are în sine bărbăţia” (PG 91, col. 309C), acest ul-
tim termen fiind sinonim cu „o mânie bine strunită, lipsită de tulburare
(aparahos), cu totul potrivită cu starea de nepătimire (apatheia), care este
ţelul nevoinţei (praxis)”33.
Aşadar, la fel ca alţi Sfinţi Părinţi, Sfântul Chiril al Alexandriei a sub-
liniat rolul esenţial pe care-l are bărbăţia (puterea irascibilă) – atunci când
este readusă la rostul ei firesc – în dinamizarea vieţii duhovniceşti. Vor-
bim de o calitate indispensabilă pe calea mântuirii, a îndumnezeirii omu-
32
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Ed.
Sophia, Bucureşti, 2001, p. 379 ş.u.
33
Ibidem, p. 381.
268
lui (theosis): „Cu adevărat nici vorbă nu poate fi de viaţă duhovnicească

fără luptă; omul nu poate primi puterea pe care i-o dă Dumnezeu, dacă
nu-şi încordează întreaga sa putere; fără bărbăţie, el nu poate înfrunta
neîncetatele atacuri ale vrăjmaşilor mântuirii sale şi nu poate străbate
împletiturile viclene ale acestora. Dacă luarea-aminte […] îi luminează
şi-i netezeşte calea, prin puterea iuţimii înaintează el pe această cale şi o
străbate până la capăt”34.
34
Ibidem, p. 382.
269
Ecumenismul în cadrul
Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România*
Introducere
Predarea Ecumenismului în cadrul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă
din România este strâns legată de implicarea Bisericii Ortodoxe Române
în mişcarea ecumenică. Pot fi identificate trei situaţii distincte: 1) Perioada
1920-1948, inclusiv anii „de stagnare“ sau de „neimplicare“ 1948-1961,
2) Perioada 1961-1989 şi 3) Perioada 1990-până astăzi.
Perioada 1920-1961
Crearea României Mari în anul 1918 va fi urmată şi de reorganizarea
Bisericii Ortodoxe Române printr-un nou statut redactat în anul 1925
(când ea a fost ridicată la rangul de Patriarhie). Chiar dacă Biserica Or-
todoxă Română nu a luat parte la adunarea de la Edinburgh (1910), ea
va fi implicată în mişcarea ecumenică. Astfel, ea şi-a trimis o delegaţie la
întâlnirea pregătitoare formării Consiliului Ecumenic al Bisericilor care a
avut loc în perioada 9-20 august 1920 la Geneva1. De menţionat este şi
participarea românească în cadrul comisiei „Faith and Order”: o delegaţie
românească a luat parte la prima adunare generală (3-31 august 1927, la
Lausanne)2.
*
Publicat în variantă engleză în volumul Orthodox Handbook on Ecumenism:
Resources for Theological Education (ed. Kalaitzidis, FitzGerald, Hovorun, et al.), Volos,
Academy, Volos, 2014, p. 365-373.
1
Din această delegaţie au făcut parte prof. dr. Dragomir Demetrescu şi pr. dr.
Gheorghe Rădulescu de la Constanţa. Vezi P.I. David, Ecumenismul, factor de stabilitate
în lumea de astăzi, Gnosis, Bucureşti, 1998, p. 57-58; Niculae I. Şerbănescu, „Biserica
Ortodoxă Română şi mişcarea ecumenică”, în Ortodoxia, nr. 1-2 (1962), p. 122.
2
Formată din pr. prof. dr. Grigorie Cristescu şi prof. dr. Nicolae Colan, ambii
de la Academia Teologică din Sibiu, şi pr. Trandafir Scorobeţ, consilier la Mitropolia
270
Ecumenismul în cadrul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România
Reorganizarea Bisericii Ortodoxe Române a fost dublată şi de refor-

marea învăţământului teologic. Între anii 1918-1948 au funcţionat în Ro-
mânia trei facultăţi de Teologie (Bucureşti, Cernăuţi şi Chişinău), cinci
Academii în Transilvania şi în Banat (Sibiu, Cluj, Oradea, Arad şi Caran-
sebeş) şi peste zece seminarii3, toate în „vechea Românie”.
Relevanţa ecumenică a predării materiilor teologice în cadrul acestor
instituţii de învăţământ româneşti era nulă. Dimpotrivă, teologia orto-
doxă ce se preda în cadrul lor era una strict confesională. În domeniul
teologiei misionare s-au impus în special Vasile Ispir4 şi Petru Deheleanu5.
Opera acestora s-a îndreptat în special spre ceea ce ţine de misiunea „in-
ternă” a Bisericii ortodoxe. Principalul scop al scrierilor lor a fost acela de
a lupta împotriva sectelor care începuseră să pătrundă şi să se consolideze
în România. De reţinut este că în combaterea acestor noi secte se făcea
apel nu doar la argumente de ordin biblic şi teologic, ci şi la argumente
de ordin naţional, noile mişcări religioase fiind privite nu doar ca o ame-
ninţare la adresa adevăratei biserici a lui Hristos, cea ortodoxă, ci şi ca
o ameninţare la adresa păstrării unităţii naţionale româneşti (motivaţia
fiind provenienţa alogenă, precum şi sprijinul extern de care beneficiau
reprezentanţii sectelor)6.
Instaurarea regimului comunist din România a produs profunde
schimbări pe plan socio-economic şi teologic. În august 1948 a intrat în
Ardealului. În ziua a cincea a conferinţei a sosit şi mitropolitul Nectarie Cotlarciuc al

Bucovinei. Vezi Iuliu Scriban, „Românii, la Congresul creştinesc de la Lausanne”, în
Biserica Ortodoxă Română,nr. 8 (1927), p. 497.
3
Mircea Păcurariu, „Biserca Ortodoxă Română în secolul XX”, în Christine
Chaillot (coord.), Biserica Ortodoxă din Europa de Est în secolul XX, trad. rom. Liliana
Donose Samuelsson, Humanitas, Bucureşti, 2011, p. 183.
4
Vasile Ispir, Sectele religioase din România, Arad, 1928; Idem, Curs de îndrumări
misionare, Bucureşti, 1929.
5
Petre Deheleanu, Sectologie, Arad, 1948.
6
Un alt nume care se cuvine a fi menţionat aici este cel al episcopului Grigorie
Comşa (1889-1935). În perioada interbelică acesta a derulat o intensă activitate publicistă
antisectară, îndreptată mai ales împotriva baptiştilor şi adventiştilor. De asemenea, el a
încercat să revitalizeze „apostolatul laicilor”, ca principală măsură defensivă în faţa ofensivei
acestor secte. Dintre lucrările sale amintim: Pentru neam şi lege. Patruzeci de cuvântări
împotriva baptiştilor şi adventiştilor, Caransebeş, 1923; Combaterea catehismului baptiştilor,
Arad, 1926; Lucrarea diavolească a adventiştilor, Arad, 1929, Zece ani de luptă împotriva
baptiştilor, Arad, 1930; Apostolatul laic, Arad, 1933; Biserica misionară, Arad, 1928.
271
vigoare o nouă Lege a Cultelor. Conform acesteia, în România erau recu-

noscute 14 culte religioase. Legea mai prevedea dreptul statului de a supra-
veghea şi controla toate aceste culte. Statul numea nişte „delegaţi speciali”
care să medieze între culte şi stat. În fapt, rolul acestora era de a realiza
un control permanent asupra întregii vieţi religioase din România. Tot în
august 1948 a intrat în vigoare o nouă Lege a învăţământului. Aceasta pre-
vedea un învăţământ exclusiv laic şi de stat. Studiul religiei a fost interzis în
şcolile de toate gradele, iar liceele unor culte au trecut în subordinea Minis-
terului Învăţământului. Tot atunci au fost închise Facultatea de Teologie
de la Cernăuţi (transferată între timp la Suceava), patru academii teologice
din Transilvania şi toate seminariile teologice din „vechea Românie”.
Restricţionarea activităţii Bisericii Ortodoxe Române de către noile
autorităţi de stat comuniste atee s-a făcut pe mai multe planuri, si a urmat
linia impusa de statul sovietic Bisericii Ortodoxe Ruse. Pe plan ecumenic,
trebuie amintit că Biserica Ortodoxă Româna, la fel ca toate celelalte Bise-
rici Ortodoxe din aşa-numitele „ţări socialiste” nu a putut să fie prezentă
la adunarea generală de la Amsterdam (1948) datorită directivelor primite
de la Moscova. Intrată în sfera de influenţă a URSS, Biserica Ortodoxă
Română nu a mai luat parte pentru mai mult de un deceniu la nici o în-
trunire ecumenică. În ciuda acestor măsuri restrictive nu lipseau eforturi
ecumenice. În plan strict teoretic ele s-au concretizat prin „Manualul de
teologie dogmatică şi simbolică”, în care erau abordate critic marile familii
confesionale creştine. Pe această bază s-a putut construi ulterior o teologie
ecumenică prin care teologia românească s-a singularizat pozitiv între cele-
lalte Biserici Ortodoxe.
În plan practic, s-a desfăşurat mai departe, mai ales în Transilvania,
aşa numitul „ecumenism practic local”, sursa vie a teologiei ecumenice
despre care s-a vorbit.
Perioada 1961-1989
O schimbare a putut să survină doar după anul 1958, când autorităţi-
le comuniste române au adoptat o linie de autonomie naţională (desovie-
tizare). Astfel, la a treia adunare generală a Consiliului Ecumenic al Bise-
ricilor, la New Delhi (19 noiembrie - 5 decembrie 1961), au fost primite
ca membre şi bisericile ortodoxe din „lagărul socialist” care nu aderaseră
în 1948; printre ele şi Biserica Ortodoxă Română. Din acest an se intensi-
272
fică contactele ecumenice pe plan local şi internaţional. Pe plan local, sub

atenta supraveghere a autorităţilor comuniste, s-a dezvoltat în România un
„ecumenism sub cruce”, continuator al ecumenismului practic local amin-
tit, prin întâlniri între şefii de culte şi prin conferinţe teologice interconfe-
sionale între institutele teologice ortodoxe, romano-catolice şi protestante,
cu participarea ierarhilor şi profesorilor confesiunilor religioase. Pe plan
extern, trebuie spus că Biserica Ortodoxă Română a avut reprezentanţi în
cadrul diferitelor organizaţii ecumenice ale timpului, cum ar fi Conferinţa
Creştină pentru Pace, CEB şi CBE. Unii reprezentanţi ai celor două In-
stitute de Teologie, din Bucureşti şi Sibiu, au jucat un rol semnificativ în
activitatea acestor organisme (Milan Pavel Şesan în CCP, Ion Bria în CEB,
Dumitru Popescu în CBE). În plus trebuie subliniat faptul că majoritatea
cadrelor didactice, mai ales cele de la secţiile biblică, istorică şi sistematică
au fost angajate în diferitele dialoguri ecumenice bilaterale şi multilate-
rale în care s-a angajat Biserica Ortodoxă Română. Spre exemplificare, îi
amintim în acest sens pe Pr. Prof. Ioan Ică senior, Pr. Prof. Ilie Moldovan
şi lector Dorin Oancea, membrii ai Comisiei BOR de dialog cu Bisericile
Evanghelice din Germania care au luat parte la comisiile acesteia – Faith
and Order, Life and Work şi Mission and Evangelism. De asemenea, Bise-
rica Ortodoxă Română a luat parte prin reprezentanţi la toate adunările
generale ale Conferinţei Bisericilor Europene. Tot în acest context trebu-
ie menţionat faptul că absolvenţi remarcabili ai Institutelor Teologice din
Bucureşti şi Sibiu au fost trimişi la studii de perfecţionare în străinătate,
ceea ce a contribuit hotărâtor la profilarea lor ecumenică. Pot fi menţio-
naţi în acest context Dumitru Popescu, Dumitru Radu, Ion Bria, Remus
Rus, Dumitru Abrudan, Constantin Voicu, Daniel Ciobotea, actualul pa-
triarh al României, Nifon Mihăiţă, Casian Crăciun, Viorel Ioniţă, Aurel
Jivi, pentru a-i menţiona doar pe cei care şi-au pus amprenta pe profilul
ecumenic al învăţământul teologic din BOR. Importantă a fost în această
perioadă în mod special fundamentarea teologică a noii orientări ecumeni-
ce, oferită de profesori de la cele două Institute Teologice. Ea a dus şi la noi
abordări a întregii problematici în cadrul fiecărei discipline în parte, ceea
ce a permis asimilarea ideii ecumenice de către absolvenţii care reprezintă
astăzi marea majoritate a preoţilor din România. Semnificative au fost în
acest sens eforturile profesorilor bucureşteni Liviu Stan, Emilian Vasilescu,
Dumitru Stăniloae şi cele ale discipolilor lor.
273
Din păcate, această intensificare a contactelor ecumenice şi a funda-

mentării teologice a ecumenismului nu a avut şi o corespondentă curicu-
lară şi nu s-a reflectat îndeajuns în cadrul celor două Institute teologice de
grad universitar de la Bucureşti şi Sibiu care au funcţionat. Aici predomi-
na, alături de sectologie – metodă care continua stilul în perioada comu-
nistă – metoda de predare doctrinar-confesională. Menţiuni despre acti-
vitatea ecumenică a bisericilor ortodoxe în general şi a Bisericii Ortodoxe
Române în special se făceau în cadrul catedrei de Îndrumări misionare. La
Bucureşti se cuvin a fi menţionat în special numele arhid. prof. dr. Petru
David (1938-2003)7.
Dificultatea majoră de care s-au izbit şi se izbesc eforturile ecumenice
pe plan mondial, inclusiv în ţara noastră, este reprezentată de receptarea
reală a rezultatelor dialogurilor ecumenice la nivelul ierarhiei şi a credin-
cioşilor. În cazul nostru, chiar dacă în revistele de specialitate – câte nu
fuseseră desfiinţate de comunişti – se prezentau rezultatele participărilor
ortodoxe la întrunirile ecumenice internaţionale, acestea nu erau însă re-
ceptate la nivelul ierarhiei şi al credincioşilor. În mare parte, nici măcar
la nivelul teologilor care predau la Bucureşti şi Sibiu. În acest sens se
cuvine a fi amintit aici manualul de „Îndrumări misionare”, realizat de
un grup de profesori de la Institutul Teologic Universitar din Bucureşti,
sub coordonarea pr. prof. dr. Dumitru Radu. Acest manual este scris ca şi
cum Biserica Ortodoxă Română ar fi fost total ruptă de celelalte biserici
şi confesiuni creştine.
Perioada de după 1989
Căderea regimului comunist condus de Nicolae Ceauşescu în decem-
brie 1989 a condus la schimbări esenţiale şi în viaţa Bisericii Ortodoxe
Române. Aceste schimbări s-au repercutat în ceea ce priveşte relaţiile ecu-
menice atât pe plan intern, cât şi pe plan extern. Astfel, după 1990, relaţi-
ile ecumenice din ţara noastră au fost impulsionate prin crearea Asociaţiei
7
Bio-bibliografie la Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor români, Ediţia a doua,
Bucureşti, 2002, p. 151-152. P.I. David a urmat în perioada dinainte de 1989 linia
sectologică. Vezi lucrarea Călăuză creştină pentru cunoaşterea şi apărarea dreptei credinţe
în faţa prozelitismului sectar, Arad, 1987. În timp, el s-a arătat mult mai deschis faţă
de celelalte confesiuni creştine. Amintim în acest sens lucrarea: Ecumenismul, factor de
stabilitate în lumea de astăzi, Bucureşti, 1998.
274
Ecumenice a Bisericilor din România (AIDRom), din care fac parte Biserica
Ortodoxă Română, Biserica evanghelică – Sibiu, Biserica luterană CA, Bi-
serica reformată şi Biserica armeană apostolică. O altă formă de manifes-
tare a ecumenismului local din România este reprezentată de Societatea
Biblică Interconfesională. Aceasta a fost înfiinţată în mai 1992 şi din ea fac
parte doisprezece biserici confesiuni. Principala activitate a acestei societăţi
este răspândirea cuvântului lui Dumnezeu în şcoli, închisori, cămine de
bătrâni sau de copii orfani, precum şi realizarea unei traduceri a Bibliei
acceptată de toţi membri.
In plan extern acest ecumenism local a fost dublat şi de continuarea
participării la dialogurile ecumenice existente şi la întrunirile organizate de
Consiliul Ecumenic al Bisericilor sau de Conferinţa Bisericilor Europene.
Astfel, la nivel panortodox, Pr. Prof. Dr. Viorel Ioniţă a devenit membru
permanent al Comisiei de dialog cu Bisericile luterane, Pr. Prof. Ioan Ică jr
al celei cu Biserica Catolică, iar Pr. prof. Dorin Oancea al celei cu Alianţa
Mondială Reformată, inclusiv în calitate de secretar ortodox al comisiei
mixte. Menţionăm aici un simplu exemplu elocvent: importanta contribu-
ţie a ortodoxiei româneşti la redactarea documentului Charta Oecumenica.
O expresie deosebit de semnificativă a ponderii pe care o au preocupările
ecumenice în întăţământul teologic românesc o reprezintă şi organizarea
celei de a treia Adunări generale a Bisericilor din Europa În 2007 la Sibiu,
cu sprijinul activ al Facultăţii de Teologie din acest oraş, cunoscută în plan
internaţional pentru angajamentul ei ecumenic.
După 1990 a sporit numărul Facultăţilor de Teologie Ortodoxă, iar în
cadrul acestora se predă şi disciplina Misiologie şi Ecumenism. Iată în con-
tinuare care sunt actualmente cadrele didactice de la cele mai importante
facultăţile de teologie ortodoxă din România şi principalele lor lucrări cu
caracter ecumenic publicate: Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian
Patriarhul”, din cadrul Universităţii Bucureşti: Pr. Lect. Dr. David Pes-
troiu8 şi Pr. Lect. Radu Petre Mureşan9; Facultatea de Teologie Ortodoxă
8
Martorii lui Iehova – sunt ei creştini?, în colecţia Călăuză ortodoxă, Ed. România
creştină, Bucureşti, 1999, 228 p.; Ortodoxia în faţa prozelitismului Martorilor lui Iehova,
Ed. Insei Print, Bucureşti, 2005, 280 p.
9
Alternative spirituale în România, Ed. Agnos, Sibiu, 2011, 258 p.; Stilismul în
România, Ed. Agnos, Sibiu, 2012, 238 p.; Atitudinea Bisericilor Tradiţionale Europene
faţă de prozelitismul advent, Ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2012, 867 p.
275
„Dumitru Stăniloae”, din cadrul Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi: Pr.
Prof. Dr. Petraru Gheorghe10; Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii „Babeş Bolyai” – Cluj-Napoca: Pr. Prof. Dr. Valer Bel11 şi Pr.
Asist. Dr. Cristian Sonea12; Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii „Aurel Vlaicu” din Arad: Pr. Prof. Dr. Tulcan Ioan13 şi Conf.
Dr. Cristinel Ioja14; Facultatea de Teologie Ortodoxă „Episcop Dr. Vasile
Coman” din cadrul Universităţii din Oradea: Pr. Prof. Dr. Nicu Dumitraş-
cu15; Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii din Craiova:
10
Ortodoxie şi prozelitism, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, 400 p.; Lumea, creaţia
lui Dumnezeu. Perspective biblice, teologico-patristice şi ştiinţifice, Editura Trinitas, Iaşi,
2002, 228 p.; Misiologie ortodoxă. I. Revelaţia lui Dumnezeu şi misiunea Bisericii, Editura
Panfilius, Iaşi, 2002, 312 p.; Teologie Fundamentală şi Misionară. Ecumenism, Editura
Performantica, Iaşi, 2006, 402p.; Secte neoprotestante şi noi mişcări religioase în România,
Editura Vasiliana, Iaşi, 2006, 335p.; „Mergând învăţaţi toate neamurile…”. Aspecte din
istoria misiunii creştine, Editura Sf. Mina, Iaşi, 2012, 300p.
11
Misiune, parohie, pastoraţie, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, Editor:
Bartolomeu Anania, 131 p.; Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitorul lumii, Ed.
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2007, 224 p.; Teologie şi biserică, Presa Universitară clujeană,
Cluj-Napoca, 2008, Editor: Andrei Marga, 428 p.
12
Sonea Cristian-Sebastian (în colaborare cu Chirilă Ioan şi Iloaie Ştefan), „Omul
în perspectiva întâlnirii cruciforme dintre verticala transcendentului şi orizontala
imanentului. Repere de antropologie creştin-ortodoxă”, în Repere patristice în raportul
dintre ştiinţă şi teologie, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009 (capitol p. 331-391).
13
Teologia. Ştiinţa mărturisitoare despre Dumnezeu, Ed. Oastea Domnului, Sibiu,
2009, 260 p.
14
Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară: o perspectivă ecumenică
(coautor), Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2006, 621 p.; Raţiune şi mistică în
Teologia Ortodoxă (teză de doctorat), Ed. Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008,
467 p.; Homo adorans. Între Iisus Hristos şi politeismul lumii contemporane, Ed.
Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, 329 p.; Cosmologie şi soteriologie în gândirea
Părinţilor Răsăriteni, Ed. Universităţii „Aurel Vlaicu”, Arad, 2008, 417 p.; Dogmatică
şi dogmatişti. Prolegomena privind aprofundarea Teologiei Dogmatice Ortodoxe Române
în a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea, Ed. Marineasa,
Timişoara, 615 p.
15
The Mission of the Romanian Orthodox Church and its Challenges, Ed. Napoca-
Star, Cluj-Napoca , 2002, 181 p.; Cele Şapte Personalităţi de la Niceea (325), rolul lor
în cadrul primelor frămîntări ecumenice majore ale lumii creştine, Ed. Napoca Star Cluj-
Napoca, 2001, 239 p., reeditată în 2004; Hristologia Sfântului Atanasie cel Mare , în
contextul controverselor ariene şi post-ariene , Ed. Napoca Star Cluj-Napoca, 1999, 203
p., reeditată în 2004.
276
Lect. Univ. Dr. Gelu Călin16; Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii „Ovidius” din Constanţa: Pr. Prof. Dr. Gheorghe Istodor17 şi
Pr. Asist. Dr. Cosmin Ciocan; Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul
Universităţii „1 decembrie 1918” din Alba Iulia: Pr. Prof. Dr. Mihai Him-
cinschi18; Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii „Vala-
hia” din Târgovişte: Î.P.S. Nifon Mihăiţă19.
Informaţii cu caracter ecumenic le sunt însă transmise studenţilor nu
doar la catedra de Misiologie şi Ecumenism. La fel ca in perioada anterioara,
profesori de la alte discipline academice (Istoria Bisericii Universale, Dog-
matică etc.), în special cei implicaţi în cadrul dialogurilor bilaterale sau în
cadrul comisiilor Consiliului Ecumenic al Bisericilor redactează cărţi şi
studii cu caracter ecumenic. Uneori poate apărea o discrepanţă între mo-
dul în care profesorii de Misiologie, care păstrează linia „tradiţională” de
prezentare şi combatere a unor secte, chiar dacă unele dintre acestea sunt
membre ale Consiliului, şi prezentarea tolerantă pe care o adoptă profeso-
16
Teologie şi ştiinţe naturale, (coautor), ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2002, 304
p.; Science and Theology in dialogue, (coautor), Ed. Universitaria, Craiova, 2006, 216 p.;
Relaţia dintre Biserică şi stat privită interconfesional, .Ed. Universitaria, Craiova, 2008,
240 p. (teză de doctorat).
17
M.I.S.A. si Yoga în lumina Ortodoxiei, ediţia I, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului,
Constanţa, 2005, 207 p.; M.I.S.A. si Yoga în lumina Ortodoxiei, ediţia II, Ed. Sigma,
Bucureşti, 2006, 196p.; Iubirea creştină şi provocările contemporane – perspective misionare,
ediţia I, Ed. Sigma, Bucureşti, 2006, 261p. ; Iubirea creştină şi provocările contemporane,
ediţia II, Ed. Sigma, Bucureşti, 2006, 256p.; Misiunea creştină ca activitate permanentă şi
practică a Bisericii, Ed. Sigma, Bucureşti, 2006, 270p.
18
Misiune şi dialog. Ontologia misionară a Bisericii din perspectiva dialogului
interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, 333 p.; Doctrina trinitară ca fundament
misionar. Relaţia Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul în teologia răsăriteană şi apuseană.
Implicaţiile doctrinare şi spirituale ale acesteia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, 414
p.; Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii în societatea contemporană, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, 327 p.; Misionarismul vieţii ecleziale, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2008, 278 p.; Mărturie şi dialog. Aspecte misionare în societatea actuală, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2008, 277 p.; Violenţa - o analiză misionară şi teologică, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2010, 280 p.
19
Ortodoxie şi Ecumenism, Ed. Agora, Bucureşti, 2000, 192 p.; Misiune şi Viaţă,
Ed. ASA, Bucureşti, 2001, 240 p.; Misiologie Creştină, Ed. ASA, Bucureşti, 2002, 2005,
255 p.; Profetul Miheia: Introducere, traducere şi comentariu, Ed. ASA, Bucureşti, 2000,
220 p.; The Orthodox Church and Ecumenical Movement”, în limba engleză, Ed. ASA,
Bucureşti, 2002 (cuprinde studii, conferinţe şi meditaţii teologice în domeniu).
277
rii de la alte discipline teologice. Nu putem reda aici o listă exhaustivă cu

lucrările şi studiile cu caracter ecumenic publicate de profesorii ce activează
la Facultăţile de Teologie Ortodoxă din România. Drept urmare, în ulti-
ma parte a studiului nostru vom recurge ca studiu de caz la Facultatea de
Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu. Precizăm încă de acum că situaţiile
expuse anterior sunt ilustrate de specificul acestei tradiţionale instituţii de
învăţământ teologic superior românesc.
Studiu de caz: Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu
Înfiinţată ca o „şcoală clericală“ în anul 1786, Facultatea de Teologie
„Andrei Şaguna” din Sibiu a funcţionat de atunci sub diferite nume şi cu
diferite grade de calitate universitară (Institut, Academie sau Facultate).
Ea are o lungă tradiţie ecumenică, fiind situată într-un oraş transilvănean
în care au coexistat şi coexistă o mare varietate etnică şi religioasă. Acest
lucru şi-a pus amprenta şi asupra formării profesorilor şi studenţilor din
cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă. Apropierea dintre confesiunile
creştine a fost posibilă şi legăturilor ecumenice parteneriale pe care Fa-
cultatea le-a avut. Un exemplu elocvent îl constituie conlucrarea strânsă
cu Facultatea de teologie luterană din Sibiu (actualmente Departament
al Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu. Tot în acest context trebuie evi-
denţiat rolul organizatoric important pe care l-a jucat în timpul celei de a
treia Adunări Generale a creştinilor din Europa, acţiune ce s-a desfăşurat
cu arhiereasca binecuvântare a Î.P.S. Sale Laurenţiu Streza, atât ca mitro-
polit al Ardealului cât şi ca profesor de Teologie. Tot aici trebuie menţi-
onată Adunarea Generală din 2004 a organizaţiei Societas Oecumenica,
o organizaţie de reflexie ecumenică a teologilor din lumea întreagă. În ce
priveşte activitatea ecumenică a cadrelor didactice, se poate spune că ea
a continuat orientarea ecumenică anterioară, în condiţiile unei noi liber-
tăţi de exprimare şi mişcare. Evidenţiem în primul rând faptul că unul
dintre profesorii facultăţii, Aurel Jivi, a fost ales în Comitetul Central
CEB, unde a activat tocmai în perioada în care se definea un nou profil al
participării ortodoxe la mişcarea ecumenică. Tot el a fost până la moartea
sa prematură reprezentantul BOR în comisia panortodoxă cu Alianţa
Mondială Reformată, inclusiv în calitate de secretar ortodox al comisiei
cele două funcţii au fost preluate ulterior de Pr. Prof. Dorin Oancea. Şi
alţi membri ai corpului didactic sunt implicaţi în activitatea unor orga-
278
nisme ecumenice internaţionale. Astfel, Pr. Conf. Nicolae Moşoiu este

membru al comisiei pentru misiune CEB, iar d-na lector Alina Pătru face
parte din Comitetul Central CBE.
În ce priveşte dialogurile ecumenice, îi amintim în mod special pe pă-
rinţii profesori Dorin Oancea şi Ioan Ică jr. Cel dintâi a funcţionat vreme
îndelungată ca membru al comisiei BOR de dialog cu Bisericile Evanghe-
lice din Germania şi continuă să fie secretar ortodox al comisiei de dialog
dintre Bisericile Ortodoxe şi Alianţa Mondială Reformată (actuala Comu-
niune Mondială a Bisericilor Reformate).
După 1990, un moment important în consolidarea dimensiunii
ecumenice a studiului teologic de la Sibiu l-a reprezentat numirea părin-
telui profesor Ion Bria pe postul de profesor-asociat al Facultăţii. Acesta
beneficiase de o amplă experienţă în cadrul mişcării ecumenice (amintim
că în iulie 1968 este ales membru în The Board of the Ecumenical Insti-
tut Bossey, iar din 7 aprilie 1973 este numit secretar executiv în comisia
„Misiune şi evanghelizare”). Numeroaselor lucrări şi studii cu caracter
ecumenic pe care le publicase până acum20, părintele Bria le-a adăugat şi
un curs special de Dogmatică cu declarate valenţe ecumenice21. Pentru
prima oară studenţii unei Facultăţi de Teologie Ortodoxă din România
aveau prilejul să studieze nu doar principalele dogme ale Bisericii ortodo-
xe, ci şi să-şi facă o imagine de ansamblu asupra istoricului şi locului or-
todoxiei în cadrul mişcării ecumenice. În ultima parte a tratatului se pre-
zenta o configuraţie confesională a creştinismului: romano-catolicism,
vechi catolici, anglicani, protestanţi, mişcări evanghelice, penticostalism,
unitarianism şi organizaţii sectare. Se trasa apoi locul ortodoxiei în co-
munitatea ecumenică: una sancta catolica, după care se oferea un istoric
al mişcării ecumenice şi al participării ortodoxiei în cadrul ei. Poate că
cele mai interesante aspecte vizau cele şapte teze ecleziologice cu impli-
20
Dintre lucrările sale amintim editarea volumului Martyria Mission. The withness
of the orthodox churches today, Geneva, 1980, Destinul ortodoxiei, Bucureşti, 1989,
Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Iaşi, 1995 sau Liturghia după Liturghie,
Bucureşti, 1996. Pentru date bio-bibliografice a se vedea Nicolae Moşoiu (coord.),
Relevanţa operei părintelui profesor Ion Bria pentru viaţa bisericească şi socială actuală, Ed.
Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010, p. 9-30.
21
Este vorba de un Curs de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Sibiu, 1996, reeditat
ca Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Bucureşti, 1999, respectiv Sibiu, 2009, în
două volume.
279
caţii ecumenice22, de care trebuie să se ţină seama pentru realizarea unei

unităţi depline (euharistice) din punct de vedere ortodox. În fine, ultima
parte a secţiunii ecumenice din Tratat prezintă ecumenismul în Teologia
românească, cu accent pe relevanţa ecumenică a celui mai important teo-
log român din secolul XX, părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993).
În opinia noastră, se poate vorbi despre o „moştenire” Stăniloae
– Bria la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu. Aceasta a fost pre-
luată şi asumată şi de actualul corp profesoral al acestei Facultăţi. În
planul de învăţământ am prevăzut pentru studenţii din anul IV, ultimul
semestru, anumite teme ţinând de ecumenism. Structura cursului se
prezintă astfel:
• Teologia ecumenică. Noţiuni introductive;
• Locul Ortodoxiei în comunitatea ecumenică;
• Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor;
• Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox;
• Biserica Ortodoxă Română şi ecumenismul actual;
• Originea şi dezvoltarea Mişcării ecumenice;
• Consiliul Ecumenic al Bisericilor: structură şi organizare;
• Adunările generale ale Consiliului Ecumenic;
• Conferinţa Bisericilor Europene: structură şi organizare;
• Configuraţia confesională actuală a creştinismului;
• Coordonatele teologiei ecumenice în contextul post-modernităţii;
• Dialogul teologic şi ecumenic interconfesional;
• Dialogul interreligios;
• Poziţii antiecumenice23;
• Ecumenimul în secolul XXI: deziluzii şi noi şanse.
Tradiţionala colaborare a Facultăţii de Teologie Ortodoxe cu Institu-
tul (actualmente Departament) de Teologie Protestantă a fost întărit prin
înfiinţarea în cadrul Universităţii „Lucian Blaga” a unui Centru de Cerc-
etare Ecumenică (în anul 2005). Acesta editează Revista Ecumenică Sibiu,
22
Acestea sunt: viziunea unităţii văzute, istorice; vestigia ecclesiae; „limitele”
Bisericii; iconomia ca tipologie ecumenică; receptarea convergenţelor teologice rezultate
din dialogul ecumenic; uniatismul; folosirea „ritului bizantin”.
23
Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai, Adevăratul şi falsul ecumenism.Perspective
ortodoxe privind dialogul dintre creştini, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
280
în care sunt publicate studii, anunţuri şi recenzii cu caracter ecumenic.

De asemenea, în cadrul Centrului de Cercetare Ecumenică există o serie de
lucrări cu acelaşi caracter24.
Cadrele didactice de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu,
precum şi la alte Facultăţi de Teologie Ortodoxă din România, împreună
cu studenţii, au şansa să studieze şi să aprofundeze principalele docu-
mente ecumenice, precum şi posibilităţile de dezvoltare a unui ethos
ecumenic în instituţiile de învăţământ superior, în cadrul unor întâlniri
organizate la Sibiu. Amintim ultima astfel de manifestare, ţinută în zilele
de 19 şi 20 septembrie 201125. În fine, aceeaşi conlucrare este evidentă
în tipărirea unor lucrări care prezintă elemente de istorie, doctrină şi
practică misionară26.
24
Sub numele Documenta Oecumenica, CCES a început publicarea unei colecţii
de traduceri. Primul volum din această colecţie deschide seria documentelor din
cadrul dialogului teologic dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Evanghelică
din Germania; Sfânta Scriptură şi Tradiţia Apostolică în mărturisirea Bisericii, Editura
Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu, 2007 şi Sfintele Taine ale Bisericii în Confessio
Augustana si Mărturisirile de credinţă ortodoxe din secolele XVI-XVII, Editura Universităţii
„Lucian Blaga” Sibiu, 2009.
Seria Studia Oecumenica conţine studii pe diferite teme ecumenice. Până în prezent
au apărut 6 volume în această serie. Acestea sunt: Ciprian Burlăcioiu, Consens şi disensiune
în teologia protestantă contemporană. Concordia de la Leuenberg şi Acordul bisericesc Meissen,
Editura Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, 2008; Ion Bria, Sensul tradiţiei ecumenice.
Mărturia si viziunea ecumenică a Bisericii Ortodoxe, Editura Universităţii „Lucian Blaga”
din Sibiu, 2008; Daniel Benga, Identităţi creştine europene în dialog. De la mişcarea husită la
ecumenismul contemporan, Editura Universităţii „Lucian Blaga” Hermannstadt; Christoph
Klein, Spovedania in Biserica Evanghelica Saseasca din Transilvania, Editura Universităţii
„Lucian Blaga” Sibiu; Cosmin D. Pricop, Dialogul Bisericilor Ortodoxe cu Federatia
Luterana Mondiala, vol. I, Editura Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu; Cosmin D. Pricop,
Dialogul Bisericilor Ortodoxe cu Federatia Luterana Mondiala, vol. II, Editura Universităţii
„Lucian Blaga” Sibiu; I. A. Tudorie, De la Reformă la unitatea vizibilă deplină: dialogul
teologic dintre anglicani şi luterani, Editura Universităţii „Lucian Blaga” Sibiu.
25
„Ethosul ecumenic în învăţământul teologic din România, Sibiu, 19-20
septembrie 2011”, în Revista Ecumenică, Sibiu, nr. 1 (2012), p. 105-108.
26
Nicolae Moşoiu (coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară: o
perspectivă ecumenică, Ed.Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu 2006.
281
Tipar executat
la Tipografia Şaguniana din Sibiu

Reflectii Critice Asupra Misiunii Crestine PT Tipar Vol I

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Reflectii Critice Asupra Misiunii Crestine PT Tipar Vol I

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr. Prof. Dr.

Reflecţii critice asupra misiunii creştine

Grafică şi layout: Dragoş Boicu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Cercetarea teologică: Imperativ misionar al Bisericii Ortodoxe���������������7

Criza prin care trece astăzi societatea contemporană – în pofida a ceea

autonomizarea sa, omul îl neagă pe Dumnezeu, fără să-şi dea seama că se

pământului şi modului de viaţă: „Pământul însă se stricase înaintea feţei lui

ecologie şi economie. De acum se pune problema responsabilităţii faţă de

Sensibilizarea comunităţii religioase asupra problemelor de mediu are

• Cu ocazia Sărbătoririi, în insula Patmos, a 1900 de ani de la scrie-

• Un grup de teologi s-a întrunit, în 1990, la mănăstirea Bunei Vestiri

renurilor agricole. De asemenea s-a reafirmat că folosirea excesivă a

Aceste activităţi nu sunt ceva „nou sub soare” în activitatea Bisericii

Popescu, Facultatea de Teologie Ortodoxă Piteşti); „Ecologia în viziunea Bisericii. Repere

astfel de cursuri şi datorită absenţei specialiştilor în domeniu, mitropolitul

Faţă de realităţile sumbre şi frământările cu care se confruntă ome-

diecezană” de la Caransebeş, „Unirea” de la Blaj şi celelalte calendare eparhiale conţineau

Mişcarea ecumenică suscită o serie de interpretări şi poziţii aparent

Moldovan, un elan de reînnoire spirituală1. „Ecumenismul este o activitate

strâns legat de cunoaşterea adevărului. În acest sens, autorul afirmă: „Într-o

văzută, ci o luminează, implicit ţine seama de o prezenţă ce poate aduna pe

prindă în romano–catolicism strălucirea prezenţei lui Hristos, estompată

dor, împărtăşindu-i puterea dătătoare de viaţă a Duhului, pentru ca în

nu priveşte doar actul religios, ci viaţa religioasă în întregul ei”19. Disocierea

3. Iluminismul gnostic. Iluminismul are ca punct de plecare negarea

binării în creştinism. Astfel, în opinia Pr. Ilie Moldovan, „încercarea de a

În Noul Testament sunt menţionate trei împrejurări în care Sfântul

Concluzionând, se poate afirma că creştinismul de azi nu se află într-

Bibliografie din opera Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan:

Mare a luptat pentru realizarea ei şi, mai ales, rolul episcopului-monah ca

(361-363) a debutat cu o perioadă de toleranţă în timpul căreia episcopii

majoritatea episcopilor răsăriteni, vedeau aici un pericol de suprimare a

în Biserica Ortodoxă fără ezitare. Această hotărâre fusese adoptată şi de

publicate de Andrea Sterk şi tradusă recent şi în limba română19. Punct-

atât de mare, de model paradigmatic, dacă „Vasile monahul şi sfântul” nu ar

dociei şi, în special capitala provinciei, se aflau în contrast cu caracterul rural

Este binecunoscut episodul în care, contestat datorită aparentei sale

nomia şi geometria, n.n.), studiul filosofiei trebuie să fi dezvăluit un ideal

insistă pe asceza extremă sau pe faptele minunate, ci pe faptele de iubire

autentică, conformă cu Scriptura şi Tradiţia Bisericii. Tocmai profunda

aminte la greutatea responsabilităţii lor, deoarece vor fi judecaţi mult mai

unitatea eclesială era grav ameninţată de erezii – în special cea a lui

vedere al învăţăturii şi al conduitei. În mod cert, cel care reuşeşte să

* Prefaţă la traducerea în limba română a cărţii Clark Carlton, Calea de la Protes-

Termenii, grecesc (proskineses) şi latin (adoratio), pentru închinare

Din cele spuse până aici, am putea crede că mişcarea reformatoare a

Nu este o politică; nu este un imperiu, având flotele şi armatele

lor noştri să marcheze bine răspunsul, pentru că este nota-cheie

ponent „testor”, pentru a ne apropia de înţelesul implicat de protestan-

unele învăţături teologice, teozofice sau filozofice ale acestora, precum, de

ză Protestantismul ca o religie a trăirii individuale a credinţei, într-o relaţie

„Protestantul care priveşte mai de aproape viaţa bisericească a

cu o haină uşoară, modernă, ajustată după moda veacului ce nu mai re-

Dacă sunteţi presbiterian, John Knox, în Scoţia, a fondat religia

Dacă aparţineţi religiei Adunarea lui Dumnezeu, atunci o Aduna-

modern în general, oricâtă bunăvoință ar avea, în mod obișnuit nu este

sajul Evangheliei doar pe orizontală, întemeind doar o formă a stăpânirii

de a face, pentru că omul, deşi face, nu are, valoarea fiind convertită în

lul XX o mare criză spirituală, pe care Allan Bloom a analizat-o cu mare

Să fie oare o cale de scăpare din această dezordine existențială? Răs-

fundamentale, „merg până în inima credinței creștine” (nu se sfiește chiar să

America, Dimitrie, la ediția în limba engleză a cărții. Cu adevărat, car-

Cercetarea teologică: Imperativ misionar al Bisericii Ortodoxe��7