Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

Spre o teologie umanistă a dezvoltării tinerilor: crescând

prin munca teologului român Dumitru Stăniloae
Introducere

Acest aricol va prezenta unei audienţe internaţionale şi ecumenice pe teologul creştin

ortodox Dumitru Stăniloae şi abordarea creştin ortodoxă răsăriteană a mântuirii.
Corelând teologia lui Stăniloae cu teoriile actuale ale dezvoltării, se va demonstra
importanţa ortodoxiei în dezvoltarea tinerilor şi în implicarea lor în societate, în
primul rând în tările în curs de dezvoltare..Demonstraţia va fi realizată prin corelarea
teologiei Sf. Treimi a părintelul Stăniloae cu două cazuri­test de o importanţă majoră
in teoria dezvoltarii şi anume: creşterea capitalului social şi scăderea corupţiei. O
temă deosebit de important de a fi explorată este capacitatea Ortodoxiei de a crea
punţi peste prăpastia conceptuală dintre preocupările umaniste privind dezvoltarea
lumii (teologia naturala) şi cele privind eliberarea din robia păcatului (teologia
revelată), la ea adăugând explicaţii pe marginea câtorva implicaţii practice
concomitente în lucrul cu tinerii.

Episcopul Kallistos Ware afirmă că ”părintele Dumitru Staniloae [1903­1992] este

considerat de foarte mulţi, drept cel mai mare teolog al secolului 20 [1]. Ţara lui de
baştină, Romania ­ un avanpost latin intr­un ocean slav,­ este un detaliu semnificativ
în înţelegerea lui ca teolog, în contextul în care părintele, ca şi patria lui, uneste şi
sintetizează în gândire, o mare parte din Răsărit şi din Apus, lucru cu adevărat catolic.
Pe bună dreptate Moltmann l­a numit pe Staniloae un „teolog pan­ortodox”. Staniloae
a predat la catedră pentru prima dată, în Sibiu, apoi mai târziu in Bucureşti. A fost
încarcerat cinci ani în temniţele comuniste, începând cu 1958. După eliberare i­a
declarat lui Oliver Clement ca închisoarea a fost „o experienta ca oricare alta, doar
ceva mai dificila pentru familia mea”. Sf Maxim Mărturisitorul şi Părinţii
Capadocieni,au fost cei care l­au influenţat cel mai mult. Dar şi discursul unor teologi
din Occident precum Barth, Rahner, von Balthasar si Kung îi este, în acelaşi timp,
foarte bine cunoscut. Pentru Stăniloae, efortul teologic este în acelaşi timp mijlocul
pentru dobândirea libertăţii omului şi finalitatea acestui efort iar o astfel de libertate
este cea dobândită prin comuniune. Oamenii dobândesc umanitatea cu adevărat,
numai în dialog de iubire cu Dumnezeu şi cu semenii. Pentru Stăniloae, teologia nu e
ceea ce studiezi ci ceea ce trăieşti şi faci. În calitate de prieten, părintele Donald
Allchin a remarcat: „el este un om care reînvie încrederea omului în viaţă” [2]

Caracteristicile unicat ale teologiei lui Dumitru Stăniloae

Un citat al lui Stăniloae va orienta cititorul catre esenţa şi către câteva concepte cheie
ale perspectivei Ortodoxiei asupra mântuirii care pot fi destul de surprinzătoare pentru
cei nefamiliarizaţi cu doctrina theosis, a îndumnezeirii, prevalentă în Biserica primară.

Îndumnezeirea este modul perfect şi complet prin care omul este pătruns de
Dumnezeu. Omul nu poate ajunge altfel la desăvârşirea şi înduhovnicirea deplină.
Păcatul a umbrit mult, a înlănţuit şi a legat ca printr­o vrajă, puterile naturii umane.
Noi nu cunoaştem întreaga capacitate a puterilor de care natura noastră e în stare.
Invidia, grijile şi ura i­au frânt aripile. Dragostea pe care o avem pentru celălalt, sau
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

pe care celălalt o are pentru noi, încrederea pe care o au ceilalţi în noi sau pe care o
avem în ceilalţi, orice ieşire din egoismul păcătos, descătuşează în noi puteri
inimaginabile, aşa precum puterea sărutului prinţului care a trezit­o pe Frumoasa
Adormită din somnul ei nenatural şi paralizant.[3]

Theosis sau „îndumnezeirea” este unul dintre acele lucruri „scandaloase”, greu de
înţeles şi acceptat de logica umană, descoperit nouă de Iisus, un instrument de
neînţeles pe care cei mai mulţi ar prefera mai degrabă să nu o includă în sistemele lor
teologice deja bine puse la punct. Dar este important să recunoaştem ca această
orientare a fost un curent constant în învăţătura Sfinţilor Părinţi ai Bisericii primare.
Faimosul citat al lui Sf. Irineu de Lyon (130 – 200 dH) „Gloria Dei vivens homo”
(„Slava lui Dumnezeu este omul viu cu adevărat„) [4] este o reflecţie a acestei
învăţături. Sf. Atanasie, marele luptător împotriva arianismului si cel care a avut un
rol atât de important în stabilirea Canonului Noului Testament, a articulat învăţătura
despre theosis în modul cel mai incitant: „Dumnezeu s­a făcut om pentru ca omul să
se îndumnezeiască”.[5]. Istoricul Jaroslav Pelikan scrie: „Definiţia mânturii omului ca
îndumnezeire a lui, este un element standard în teologia răsăriteană [6] iar Harnak
scrie: „După Teofil, Sf. Irineu, Sf. Ipolit şi Origen, acest lucru se găseşte la toţi
părinţii Bisericii primare.[7]

Theosis nu poate fi în nici un caz, o formă de panteism. Toţi ortodocşii susţin

categoric că, chiar şi ajunşi pe culmile misticii, oamenii rămân ontologic distincţi şi
inferiori lui Dumnezeu. Şi, după cum se va discuta în continuare, este important să
subliniem că, pentru Stăniloae şi tradiţia ortodoxă, theosis sau „îndumnezeirea” e
implinită prin practicarea „virtuţilor” înţelese nu ca un efort de perfecţionare privat,
individualist, ci ca un efort social, inrădăcinat în realitatea ultimă a Treimii.

Sf. Părinţi au privit sfinţenia ca pe un urcuş continuu spre asemănarea cu Dumnezeu,

împlinit prin curăţirea de patimi şi prin cultivarea virtuţilor al căror pisc este
dragostea neţărmurită ... Prin virtuţi, Dumnezeu devine în primul rând, om (virtuţile
find atribute divine exprimate omeneşte, prin Întrupare) şi apoi îl face pe om să
devină Dumnezeu. [8]

O cheie pentru a înţelege Ortodoxia şi pe Stăniloae (şi învăţătura despre

theosis şi potenţialul ei în dezvoltarea tinerilor) este credinţa şi insistenţa ortodocşilor
pe faptul că Biserica Apuseană a subliniat în exces şi a transformat în aspect concret
una dintre imaginile sau metaforele despre mântuire din Noul Testament: aspectul
legalist/juridic al acesteia regăsit în variaţii ale formulei: „Natura păcătoasă a omenirii
sau vina moştenită de la Adam este un păcat infinit pentru că este săvârşit faţă de un
Dumnezeu sfânt şi infinit, astfel cerând o jertfă infinită care este Hristos. Din
perspectiva istoriei bisericeşti, acest aspect juridic al mântuirii a câştigat teren în Apus
începând abia cu lucrarea Cur Deus Homo a lui Anselm de Canterbury (1033­1109)
[9]. Fără a intra în detaliile acestei dezbateri doctrinare, este suficient să afirmăm că
ortodocşii situează mântuirea într­un context mai larg, concentrându­se pe aspectul ei
de „belşug de viaţă”, cel mai bine surprins în Evanghelia lui Ioan: „Eu am venit
pentru ca ei viaţă să aibă şi din belşug să aibă” (Ioan 10:10), un aspect fundamental, în
discuţia despre mântuire, precum este aspectul „credinţei separate de fapte” pentru
protestanţi. Oricum, ortodoxia caută un context mai larg pentru kerygma Sf. Ap. Pavel
decât acela propus de Luther (context care a sfârşit prin a ajunge „canon în canonul
biblic” şi care l­a făcut să ceară ca Iacov să fie scos din Noul Testament), aşa cum o
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

arată variaţiile expresiei „credinţa care se exprimă prin dragoste” (Gal 5:6, Ef 1:15,
3:17; Col 1:4, 1 Tes 1:3, 3:6; 2 Tes 1:3, 1 Tim 1:5, 2 Tim 1:13, Apoc 2:19).

Acest accent pe belşugul de viaţă este important pentru discuţia ce urmează privitor la
natura publică a mântuirii şi a bunăstării umane în credinţa ortodoxă. Aceasta pentru
că, aşa precum reiese din multe alte expresii ale teologiei creştine (tradiţia reformată
cu al ei accept pe mântuire ca shalom, fiind o notabilă excepţie) cea mai mare parte a
lucrării mântuitoare este o tranzacţie formală invizibilă sau stingerea legală a unei
datorii neachitate, adesea moştenită involuntar de la Adam. Criticile aduse
creştinismului de către învăţatul evreu Gershom Sholem sunt, în acest context,
relevante:

În toate formele şi manifestările sale, iudaismul a rămas consecvent în înţelegerea

mântuirii ca un proces care are loc sub privirile celorlalţi, pe scena istoriei şi în
mijlocul societăţii, ceea ce înseamnă că are loc fără dubii, în mijlocul lumii văzute.
Dimpotrivă însă, în viziunea creştină, mântuirea este un proces care se petrece în
sfera intelectuală şi nevăzută, care are loc în universul privat al fiecărui om şi care
duce la o prefacere nevăzută căreia nimic din lume şi exterior lui nu este nevoie să îi
corespundă. [10]

Stăniloae şi ortodoxia sunt în mare parte, de acord cu această critică, neîmpăcându­se

deloc cu orizontul îngust al viziunii legaliste despre mântuire şi despre natura non­
publică a transformării: „Ceea ce experimentează omul în acest dialog cu Dumnezeu
nu este o pace externă formală ci o putere care creşte înăuntrul său, în pace şi care dă
tot mai multe roade.” [11] Un subtitlu dintr­una din lucrările lui Stăniloae este „Icoana
omului înnoit în Dumnezeu”. Marele autor rus Nicolae Gogol a scris: „Când sufletele
încep să decadă, chipurile se schimonosesc şi ele” [12] ­ un concept foarte ortodox care
şi­a găsit ecoul şi în versurile lui Bono solistul binecunoscutei trupe U2: „chipul tău
ţi­a ajuns din urmă psihologia” .[13] Pentru ortodocşi, chipul reinnoit al omului
străluceşte, la propriu, prin faţa celui transfigurat. Totuşi, Stăniloae merge dincolo de
orientarea individuală către transformare, incluzând în ecuaţie şi elemente structurale
socio­economice.

Creştinii nu pot aduce o contribuţie rodnică... dacă sunt preocupaţi numai de slujirea
aproapelui, în mod individual şi nu se îngrijesc şi de a promova relaţii corecte şi
echitabile la o scară mai largă, internaţională.,, Crestinii trebuie să aducă acel tip de
contribuţie care va favoriza adaptarea continuă a acestor structuri pentru a împlini
aspiraţiile contemporane către mai multă dreptate, egalitate şi frăţietate în relaţiile
interumane [14].
Iar belşugul acesta de viaţă, această putere care creşte lăuntric şi care generează pace
şi tot mai multe roade este, cel puţin în principiu, menită să fie vizibilă tuturor
oamenilor ca un indicator către ceea ce este omeneşte posibil în Hristos. Aşa cum
scrie Stăniloae:

Teologii.... trebuie să dezvăluie......care sunt faptele principale ale revelaţiei divine,

culminând cu Întruparea Fiului lui Dumnezeu, Jertfa Sa pe cruce, Învierea şi
Înălţarea Sa, care este contribuţia acestora, ca viziune a umanismului creştin... şi să
ajute lumea spre o dezvoltare a ceea ce constituie cu adevărat umanitatea creştină
[15].

Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a

Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

Sfintele Taine, atât de importante în tradiţia răsăriteană (similară dar nu identică cu

cea catolică), nu au fost rânduite ca taine pentru a face din lucrul pentru mântuire un
act privat,ci, în viziunea lui Stăniloae, ca puteri pentru a avansa pe acest drum şi
pentru a trăi Evanghelia.

Tainele însele nu ne conferă un har static, virtuţi sau beneficii finite, atent şi strict
circumscrise limitelor lor la momentul împărtăşirii tainei, ca unele pe care noi să le
putem păstra şi arăta lui Dumnezeu în Ziua Judecăţii neatinse precum talantul
îngropat din Evagnhelie… Ele ne dau puteri ce trebuie dezvoltate şi care sunt menite
să ne conducă la desăvârşire, trecându­ne prin etape spirituale din ce în ce mai
avansate [16].

Acest lucru a fost numit “liturghie după liturghie” [17] sau “slujire după slujire”

Theosis ca punere în practică a eticii sociale treimice

Pentru a completa această sinopsă a monumentalei sinteze a dogmei ortodoxe a lui

Stăniloae, trebuie să ne concentrăm atenţia pe natura treimică a theosis sau a
mântuirii. Aşa cum s­a menţionat mai sus, mântuirea/theosis/îndumnezeirea este
strâns legată de efortul continuu de îmbunătăţire a vieţii morale a creştinilor: creşterea
în virtuţi. Dar cum trebuie să înţelegem noi această îmbunătăţire a vieţi morale?
Pentru Stăniloae şi pentru ortodoxie, aceasta este în mod inextricabil, legată şi
fundamentată în viaţa “socială” a Treimii.

Treimea este apogeul smereniei şi al jertfei dragostei. Ea reprezintă continua

mortificare a lui „Eu” pentru că autoafirmarea „Eu”­lui ar face imposibilă unitatea
absolută a dragostei şi astfel ar da naştere individualismului. Păcatul
individualismului este cel care ne împiedică să înţelegem pe deplin faptul că Sfânta
Treime este o identificare completă a lui „Eu” cu ceilalţi „Eu”, fără ca aceasta să
ducă la dispariţia sau la distrugerea vreunuia dintre aceşti „Eu”. [18]

Înţelesul din punct de vedere social, al utilizării, de către Stăniloae, a învăţăturii

despre Sf. Treime, nu îi este neapărat specifică ci este o caracteristică a ortodoxiei.
Stăniloae citează remarcabila sinteză a orientării răsăritene, alcătuită de teologul rus
Boris Bobrinskoy:

Unitatea divină nu este doar unul din atributele lui Dumnezeu; aceasta este de fapt,
viaţa lui Dumnezeu în profunzimea ei şi rodul dragostei dintre Persoanele Divine.
Această unitate nu este, în nici un caz, o confuzie depersonalizatoare sau o structură
formată din monade şi nici suma unor părţi a unui întreg. Numai întru Dumnezeu
această unitate asigură o comuniune desăvârşită care păstrează totuşi calităţile
distincte şi absolute ale Persoanelor19.

Urmând acelaşi fir, Stăniloae merge şi mai în profunzime, explicând rostul înţelegerii
mântuirii ca proces care oglindeşte relaţiile intra­trinitare ale Persoanelor Treimice.

Ca lucrare aducătoare a credincioşilor la comuniunea cu Dumnezeu, mântuirea şi

îndumnezeirea nu sunt decât extinderea relaţiilor dintre Persoanele divine către
creaturile inteligente. De aceea Sf. Treime se revelează în mod fundamental în
lucrarea mântuirii şi de aceea Sf. Treime este temelia pe care se sprijină mântuirea.20
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

Stăniloae explică în altă parte că Treimea nu este o relaţie de subordonare sau de

umilire, ci de egalitate, un fapt subliniat de toţi Sf. Părinţi21, dar nu una nivelatoare sau
care sacrifică iniţiativa individuală pentru un ipotetic „mai bine”. Această unitate
socială divină asigură o bază ontologică pentru drepturile omului în general şi mai
ales pentru dreptul omului de a nu fi jertfit împotriva voinţei lui pentru a înfăptui un
bine utopic, aşa cum s­a întâmplat în cazul societăţilor totalitare. (Să ne amintim
zicala cinică a lui Lenin: „Nu poţi face o omletă fără să spargi câteva ouă”) Stăniloae
care a trăit, a fost închis şi „transformat în instrument” în timpul brutalului regim
comunist, a scris:

Cel care se simte tratat ca un obiect nu numai că simte că este un instrument, dar este
umilit şi dat la o parte. Această umilire este diferită de umilinţă sau smerenie care
este voluntară [fundamentată în Treime] şi care vine din refuzul de a­i trata pe
ceilalţi ca pe nişte obiecte.22

Modul în care această abordare treimică diferă de o mare parte a teologiei vestice
poate fi ilustrată astfel: în 1967, faimosul teolog romano­catolic Karl Rahner declara:

Trebuie să fim deschişi a admite că, dacă doctrina trinitară ar fi declarată ca

neadevărată, cea mai mare parte a literaturii religioase ar putea rămâne practic
neschimbată.23

O declaraţie mai îndepărtată de poziţia ortodoxă a mântuirii concepută ca creştere în

comuniune, în koinoia, sau în (des folositul termen rusesc) sobornost, nici nu putea să
existe. Sf. Treime nu este o simplă doctrină, ci un mod de viaţă condus de spirit, trăit
şi mărturisit în Biserică, care ţinteşte simultan către plinirea comunităţii dar fără a
sacrifica individul.

Dacă dragostea umană inter­personală este să aibă un înţeles ultim şi să fie garantată
pentru veşnicie, trebuie să fie întemeiată pe o fiinţă veşnică, personală, nu pe o
monadă, şi fiinţând social, în legătură, din vecie24 – viziune caracteristică gândirii lui
Staniloae. Dragostea eternă necesită existenţa eternă a ”Celui Unul si Celor ce sunt
Unul” nu ca forţe impersonale ci ca Persoane Divine distincte. Sf. Treime fiinţând
social este baza pentru mântuirea ca lucrare socială care începe în această viaţa şi îşi
continuă apoi traiectoria în viaţa de apoi.

Mântuirea este astfel, un proces de creştere în har, dar care har nu este un concept
legalist, ci unul ţinând de sfera relaţiilor interpersonale. Acest har nu este altceva
decât trăirea de către oameni, în spaţiul social dintre ei, a comuniunii divine a
Persoanelor Treimice ­ trăirea Treimii ca mod de viaţă. Aceasta înseamnă că trăirea
vieţii “sub specie sanctitatis Dei” (ca sfinţenie a lui Dumnezeu) înseamnă că natura
relaţiilor noastre este sacră şi nu profană, nu comună, nu doar „lucrare socială”.
Stăniloae îşi manifestă preferinţa pentru această tâlcuire, folosind în mod repetat
termeni ca: „relaţii sociale îmbunătăţite”25 şi afirmaţii precum: ortodoxia este tot mai
„preocupată să asigure un fundament cât mai trainic pentru cooperarea umană şi
pentru slujirea întregii omeniri.”26 E important de observat că Stăniloae şi ortodoxia
aşează această creştere inter­personală ­ creşterea în virtuţi care facilitează
comuniunea ­ in inimă şi nu distanţată de lucrarea Evangheliei şi a Împărăţiei Căreia

Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a

Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

Biserica îi este martor şi prefigurare. Un astfel de punct de vedere deschide cărări

hermeneutice spre o teologie umanistă adevărată.

Al doilea pas în fundamentarea unei astfel de teologii umaniste pentru slujirea

tinerilor este corelarea teologiei treimice a lui Stăniloae cu alte raţionamente
referitoare la dezvoltarea tinerilor. Capitalul social şi lupta împotriva corupţiei sunt
două chestiuni relevante în întreprinderea noastră deoarece ambele sunt dimensiuni
ale dezbaterii subiectului dezvoltării tinerilor şi legate în mod specific de procesul de
dezvoltare a tinerilor în ţări aflate în curs de dezvoltare. Următoarea parte a acestui
articol explorează aceste două arii pentru a furniza o descriere solidă a teoriei cheie şi
a importanţei lor practice pe care să o corelăm cu teologia trinitară a lui Stăniloae
(subliniată în prima secţiune).

Dezvoltarea tinerilor în contextul global: capitalul social şi corupţia

12% dintre tinerii de pe glob trăiesc în ţări cu venituri mari pe cap de locuitor (mai
mult de 10.000 $ pe an) în timp ce două treimi dintre tineri trăiesc în ţări cu un venit
extrem de mic pe cap de locuitor (sub 1.000 $)27. Din cauza sărăciei, tinerii nu au
şansa de a participa substanţial la deciziile care le influenţează viaţa, acest lucru
cauzând la rândul lui, desensibilizare, apatie şi riscul dezvoltării de comportamente
anti­sociale. De cele mai multe ori, tinerii nu sunt priviţi ca un potenţial catalizator
pentru dezvoltarea comunităţii.

Literatura recentă din domeniul dezvoltării umane arată existenţa unor legături strânse
între cele două domenii: pe de o parte sărăcia si capitalul social scăzut şi pe de alta
corupţia la nivel ridicat. În această secţiune, vor fi explorate domeniile capitalului
social şi al corupţiei şi se va pregăti terenul pentru ultima secţiune care va demonstra
legăturile strânse dintre teologia naturală/domeniul umanist al studiului dezvoltării
umane şi va arăta cum pot fi acestea legate şi puse în valoare de teologia trinitară a lui
Stăniloae şi de doctrina theosis. Această întreprindere s­ar putea dovedi foarte
importantă pentru eforturile de îmbunătăţire a calităţii existenţei umane în general dar
şi pentru tineri care suferă adesea, cel mai mult datorită lipsei de drepturi, de resurse
şi de acces la puterea politică.

Capitalul social

Noţiunea de capital social s­a bucurat de o mare atenţie în ultima decadă. Cei aflaţi în
vârful panteonului mişcării pentru dezvoltarea capitalului social sunt Robert
Putnam28, Francis Fukuyama,29 şi Michael Woolcock,30 ultimul fiind considerat a fi
cel mai mare cercetător în domeniu.31 Woolcock susţine că teoriile din mediul
academic referitoare la dezvoltarea capitalului social au migrat în ultimii 50 de ani
dinspre “ostilitate spre indiferenţă şi până la spijinul activ” al importanţei “îndreptării
relaţiilor sociale”32. În ciuda criticilor atrase de caracterul lui vag şi imprecis, cadrul
conceptual al capitalului social e considerat din ce în ce mai important de către
instituţii acţionând la nivel mondial în domeniul dezvoltării precum Banca
Mondială.33

Ce este capitalul social? Există multe definiţii, dar cele mai multe tind să se
concentreze pe trei elemente: 1) norme morale precum onestitatea şi reciprocitatea; 2)
reţele sociale precum Biserica şi cluburile Rotary şi 3) beneficii precum încrederea şi
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

abilitatea de a lucra împreună în chestiuni de acţiune comună pentru binele obştesc.

Ar fi de folos să le privim ca pe o spirală a unor virtuţi care se condiţionează reciproc.
Faptul care diferenţiază capitalul social de discipline din aceeaşi clasă precum
comunitarismul lui Amitai Etzioni, este că primul caută să măsoare empiric
participarea socială puternică şi importanţa ei pentru binele existenţei umane, a
societăţii civile şi nu în cele din urmă pentru dobândirea prosperităţii economice de
către o pătură socială cât mai mare, în mod cât mai echitabil. Capitalul social are o
largă aplicabilitate. Ideea care îl animă este de un total bun simţ: participarea socială
solidă duce la crearea de rezerve solide de capital social: realităţi înţelese din ce în ce
mai bine ca jucând un rol important în îmbunătăţirea calităţii existenţei umane, pe
fronturi multiple. Capitalul social a devenit astfel, un subiect de cercetare extensivă,
de politici publice şi de dezbateri ştiinţifice chiar în domenii precum protecţia
mediului,34 sănătate publică şi epidemiologie.35

În literatura de specialitate sunt menţionate două tipuri de capital social: bonding şi

bridging (sau trei dacă e inclus şi cel de tip linking36). Capitalul social de tip bonding
(„întărirea legăturilor interne” „intra­conectare/relaţionare”) se referă mai ales la
coeziunea socială pe care un grup bine definit din cadrul mai larg al unei societăţi,
încearcă să o dobândească pentru membrii săi care împărtăşesc deja o identitate
comună. Acest tip de capital social este important pentru întărirea solidarităţii sociale
din cadrul grupului dar, ca orice altă resursă, poate fi folosit şi greşit, arătându­şi
astfel faţa întunecată aşa cum s­a întâmplat în cazul Klu Klux Klan şi chiar al
Germaniei naziste. Capitalul social de tip bridging („întărirea legăturilor interne şi
externe” „inter­ conectare/relaţionare”) extinde însă raza de cuprindere a capitalului
de încredere dincolo de un grup restrâns către „grupul extins”, către membrii care
alcătuiesc societatea. Acesta consideră, dacă vreţi, bunăstarea individuală şi
bunăstarea ceilorlalţi ca unele care se determină reciproc. Este ceea ce Tocqueville
numea „interesul personal înţeles corect”. Teoria capitalului social este astfel
normativă..

Filosoful John Stewart Mill exprima în mod foarte elocvent strategiile practice de
dezvoltare a capitalului social cu mult înainte ca limbajul specific domeniului
capitalului social să fie inventat.

Este puţin probabil să se poată supraestima valoarea... punerii în contact a

oamenilor cu semeni diferiţi de ei înşişi şi cu moduri de gândire şi acţiuni deosebite
de cele cu care sunt obişnuiţi. Acest fel de comunicare a fost dintotdeauna şi în mod
special în timpurile noastre, una dintre principalele surse de progres.37

Mergând mai departe cu discuţia, acest lucru ne ajută să explicăm de ce călătoriile de

misiune socială şi religioasă ale voluntarilor în medii culturale diferite, chiar şi cele de
scurtă durată, sunt catalizatori atât de eficienţi pentru dezvoltarea tinerilor.

Capitalul samaritean

Unui creştin nefamiliarizat cu acest subiect dar care doreşte să îl înţeleagă, i­ar fi util
să se gândească la capitalul social ca fiind limbajul ştiinţelor sociale pentru
„capitalului samaritean” [38], un cadru empiric destinat a distinge cât de bine aplică în
practică un grup sau o societate, etica subliniată în pilda bunului samaritean. Capitalul
social nu se referă doar la comunitate ci şi la calitatea spaţiului social ca factor de
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

transformare pentru societate. De aceea el are rolul de a proteja capitalul de încredere

mutuală al membrilor societăţii şi astfel, abilitatea de a lucra împreună pentru binele
obştesc, prin valorile comune împărtăşite de grupurile sociale, aşa precum respectul şi
responsabilitatea universală. Societăţile corupte, disfuncţionale şi apatice posedă un
grad scăzut de încredere inter­personală, sunt suspicioase şi au motive să fie aşa
întrucât suspiciunile lor sunt de multe ori confirmate. În culturile în care gradul de
încredere este scăzut, oamenii tind să trateze membrii familiei cu respect, dar în afara
ei, au un comportament de prădător. Comportamentele machiavelice precum înşelarea
şi păcălirea sunt tratate ca acceptabile în afara sferei familiei, fiind văzute, adesea în
mod întemeiat, ca necesare pentru supravieţuire, . Necontrolată, această etică de tipul
„capra vecinului” creează o spirală vicioasă a degradării şi face orice tip de
comportament care îndeamnă la cooperare, să pară suspect. Cuvântul de ordine este,
aşa precum în binecunoscutul serial „Dosarele X”, „să nu ai încredere în nimeni”.

E adesea dificil pentru un occidental care trăieşte în America sau Olanda, să priceapă
pe deplin această problemă, pentru că societăţile din care ei provin au un capital social
puternic care ajută instituţiile să funcţioneze bine. Dar în multe locuri din lume,
lucrurile nu stau ca în Occident. „Valorile morale sunt, după cum subliniază Amartya
Sen, precum oxigenul: ne preocupă numai când lipsesc”39. Iar acolo unde valorile
sociale sunt disfuncţionale, şi instituţiile publice sunt la fel, inclusiv cea mai
importantă dintre ele: sistemul juridic. Vaclav Havel pune punctul pe „i” când scrie:

Fără obligaţii comune şi valori morale consolidate şi larg împărtăşite de membrii

societăţii, nici legea, nici guverarea democratică şi nici chiar economia de piaţă nu
vor funcţiona bine40

Putem presupune că două sunt lucrurile care au atras o aşa mare varietate de indivizi
şi instituţii către paradigma capitalului social. Primul ar fi faptul că acesta furnizează
o bază comună pentru preocupările legate de justiţie şi de comunitate, ca o expresie
neutră a preocupării generale a oamenilor pentru binele comun, indiferent de
apartenenţa lor religioasă, dar de asemenea şi pentru preocupări legate de virtute şi de
cooperare înrădăcinate în teoria evoluţiei.41 Al doilea lucru este efortul pe care acesta
îl face pentru o analiză empirică riguroasă. Această paradigmă este astfel, o formă
testabilă de teologie naturală, chestiune pe care o vom relua mai târziu.

Corupţia

Problema luptei împotriva corupţiei e strâns legată de dezvoltarea capitalului social şi

a devenit atât de importantă încât a determinat Banca Mondială să includă corupţia ca
unul din principalele obstacole în calea dezvoltării. Coruptia este acum, unul din
pilonii principali ai strategiei acestei instituţii de reducere a sărăciei42. Corupţia
prosperă în medii în care domină confuzia, lipsa transparenţei, neîncrederea iar
societatea civilă este slabă sau inexistentă. Aceasta fiinţează în relaţie inversă cu
capitalul social, în special cu cel de tip bridging unde normele morale ca onestitatea şi
respectul sunt puternice. Corupţia este cel mai bine definită ca un sindrom în care
coexistă şi acţionează simultan mai multe simptome şi cauze care, împreună formează
afecţiunea. Corupţia ţine milioane de oameni în sărăcie şi suferinţă, subminând
democraţia şi autoritatea justiţiei şi întârziind procesul de dezvoltare economică şi
socială.43

Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a

Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

Ce este corupţia? Atunci când o definesc, unele foruri, precum Transparency tind să
se concentreze pe aspectul ei de abuz de putere.44 Amartya Sen, economist laureat al
premiului Nobel şi arhitect al modelului original de dezvoltare fundamentat pe
capacitate, are însă, o viziune mai largă: „Corupţia implică violarea regulilor general
acceptate aplicabile în efortul fiecăruia de a avea un câştig şi un profit din
activitate”.45Această definiţie este importantă deoarece, dacă limităm discuţia despre
corupţie la persoanele publice oficiale, politicile şi educaţia publică anti­corupţie nu
mai ajung să atace sursele ei culturale, aşa cum este cazul, de exemplu, în cultura
post­comunistă. Este o greşeală gravă să considerăm corupţia ca pe o problemă
institutională care­şi are originile numai în capii societăţii, ignorând în această ecuaţie
prezenţa sau absenţa valorilor sociale puternice precum onestitatea si reciprocitatea.
Coruptia este şi o problema individuală si de familie, influenţată de tipare primare de
socializare. Înţelesul original al corupţiei este degradarea de la starea de plenitudine
iar comportamentul lipsit de etică (cel mai bine înţeles în acest context, ca abuz de
putere, fie instituţional sau individual), este manifestarea sa universală. Abuzul de
putere debutează adesea pe nesimţite cu chestiuni aparent lumeşti ca: lipsa de
onestitate sau minciuna. Cineva s­ar putea întreba, pe buna dreptate, „Cum poate să
fie lipsa de onestitate un abuz de putere?” Iată cum: a minţi este un mod de a câştiga
putere asupra celorlalţi, manipulându­i în diverse moduri.46

Tinerii ajung adesea să înveţe şi să experimenteze corupţia în practică, fiind puşi faţă
în faţă cu realităţi în care singurul mod de a răzbate este prin minciună, înşelăciune
sau furt. Un sondaj realizat in 1994 in Romania, a demonstrat ca in jur de 50% din
populaţie consideră că cineva poate ajunge om de succes doar prin furt si încălcarea
legii, 29% consideră că prin intermediul relaţiilor, 11% prin noroc sau soartă, si numai
9% consideră că munca asiduă sau calităţile şi meritele personale au legatură cu
succesul personal.47 În locurile în care se evidenţiază astfel de rezultate, lupta cu
corupţia de la vârful sistemului nu este de ajuns, pentru simplul motiv că nu va exista
voinţă politică pentru a fi instaurată respectarea legii ­ condiţie necesară pentru
succesul acestei lupte. Corupţia este o problemă care porneşte de la baza societăţii,
afectând vieţile tinerilor la mai multe niveluri şi furându­le viitorul.

Tinerii din lumea intreaga cresc fara experienta şi mijloace suficiente pentru a
participa la procesul de luare a deciziilor care le influenţează viata. Tinerii traiesc vieţi
cărora le lipsesc adevăratele libertăţi, lucru care îi împiedică sa isi foloseasca
potentialul dăruit de Dumnezeu, potenţialul de „a acţiona ca agenţi care determină
schimbarea”, abilitatea de a aduce o contributie pozitiva la schimbarea în bine a lumii
si ca pot face parte dintr­un astfel de proces de schimbare. Caracteristicile unice ale
democratiei sunt participarea, responsabilitatea si o schimbare pacifista. Totuşi
acestea sunt aptitudini complexe, dezvoltate doar prin modelarea calitatilor morale si
spirituale precum dialogul onest si răbdător, abilitatea de a face compromisuri şi de a
lucra impreuna în interesul binelui obştesc si de a te abtine de la violenta pentru a­ţi
atinge scopul. Abilitatea de a lucra impreuna pentru binele obştesc, disciplina morala
de a renunţa la castiguri pe termen scurt in favoarea beneficiilor sustenabile pe termen
lung sunt abilitati care trebuie cultivate si modelate atat in familie cat si in institutiile
culturale precum sistemul public de învăţământ si organizatiile care au la bază valori
religioase. Însuşi cuvantul „cultură” este înrudit cu cuvantul latin „a cultiva”, lucru
care denotă chiar şi la nivel etimologic, ideea de dinamicitate a culturilor, ideea că
acestea nu se dezvoltă uniform în jurul idealuri de prosperitate a umanităţii. Capitalul
social si lupta anti­coruptie sunt, dupa cum s­a demonstrat, unelte foarte folositoare in
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

intelegerea modului optim de abordare a muncii in domeniul dezvoltarii tinerilor.

Totusi, sunt ele destul de productive pentru a asigura prosperitatea umanităţii? Aici
putem vedea utilitatea viziunii şi a fundamentelor învăţăturii ortodoxe despre theosis.

Către o teologie umanista a dezvoltarii tinerilor

Acest articol este o exemplificare a metodei teologice a „corelarii”. Aceasta metoda o

urmeaza pe cea a lui Paul Tillich (aceea a profunzimilor subconştinente psihicului),
Reinhold Niebuhr (aceea a analizei marxiste) si pe a altora precum David Tracey
(aceea a postmodernismului) care au dorist sa coreleze gândirea crestina cu realitatea
înconjurătoare in moduri care să le lumineze mutual pe ambele. Au fost timpuri când
acest proiect de corelare a întunecat orizonturile credinţei, prin reinterpretarea
dogmelor creştine fundamentale într­un mod complet străin de intenţia lor originală,
un exemplu paradigmatic fiind încercarea de demitologizare a dogmei din discursul
existenţialist a lui Bultmann.

Cu toate acestea, prezenta abordare, urmand aceeasi metodologie a corelarii, evita

heterodoxia din doua motive. Primul: acest exemplu de corelare este o extensie a
traditiei profetice deoarece priveste probleme de o importanţă empirică demonstrabilă
privind saracia globală, el putând fi privit ca o expresie a grijii constante a lui
Dumnezeu pentru cei saraci si pentru „celălalt”. (Această grijă pentru „celălalt” se
suprapune întâmplător peste „atenţia (postmodernă) atat intelectuală cat si spirituală,
pentru celalalt şi nu pentru sine”48). Daca dezvoltarea capitalului social si lupta
impotriva coruptiei sunt o parte critica a procesului de revenire a comunitatilor si
natiunilor din starea de saracie zdrobitoare, crestinii ar trebui sa le sprijine atât la nivel
personal cât şi la nivel de politici publice, indiferent dacă în acest efort sunt
menţionate chestiuni de credinţă sau nu. Mai mult, paradigma capitalului social nu
este o viziune ideologica a unei lumi care inghite şi înlocuieşte orice posibil contra
argument imposibil de falsificat, aşa cum este cazul marxismului. Capitalul social este
de fapt, o ipoteza testabila (membrii unei comunităţi puternice se bucură de multe
beneficii din punct de vedere social, economic, etc) care poate fi confirmata sau
infirmata empiric.

Al doilea motiv merge pana dincolo de simplul fapt de a evita erezia, dând
posibilitatea valorificării şi relationării/corelarii dogma creştină ortodoxă/cu strategiile
moderne de dezvoltare, fara a compromite nici una dintre ele. Ortodoxia rasariteană,
genial tâlcuită prin Staniloae, ne poate ajuta sa descoperim acele probleme ale
dezvoltarii sociale care limiteaza sau promoveaza dobândirea prosperităţii umane, a
belşugului de viaţă, ca pe probleme de credintă si nu ca pe nişte preocupari secunde
ale lumii seculare.

Ortodoxia are abilitatea teoretică unica de a crea punţi şi sinergii intre cele doua
domenii adesea antitetice: între modul de gândire secular şi cel religios, intre teologia
naturală si credinta revelata. Profunzimea potentialului de corelare al ortodoxiei cu
teorii si practici ale dezvoltarii este descoperita in prima propozitie a Teologiei
Sistematice a lui Staniloae „Biserica Ortodoxa nu face distinctie intre revelaţia
naturala si cea supranaturala”49

Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a

Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

Datorită faptului că ortodoxia vede mântuirea ca pe o re­creare a omenirii după chipul

Sfintei Treimi (perfect exemplificata în modul corect în care Logosul Iisus Hristos ­
arhetipul naturii umane a ales să­Şi folosească libertatea, alegând faptele care L­au
ajutat să crească spiritual), trăirea Sfintei Treime constituie baza socială a mântuirii
­ scop pentru intreaga umanitate in general şi viată a Bisericii, în special. Mantuirea
nu este ceva contrar naturii, ea implinindu­se si inflorind prin relatii sociale sanatoase.

Revelatia supranaturala restabileşte de fapt, directia către acea miscare lăuntrică

mentinuta in lume de Dumnezeu prin intermediul revelatiei naturale, oferindu­i un
sprijin puternic. 50

Exemplificând prin teologia sa, potenţialul ortodoxiei, Staniloae poate astfel afirma cu
curaj ca toate dorintele si faptele omenesti care zidesc comunitatea, dreptatea si
adevaratul progres al umanizarii sunt parti ale lucrării mântuitoare a Sfintei Treimi,
chiar şi aşa: incomplete, atunci când nu recunosc Sursa acestor valori.

Ubi caritas et amor, Deus ibi est ­ Acolo unde sunt mila si dragostea, acolo este si
Dumnezeu: acolo unde oamenii trăiesc în comuniune, ei ajung la asemănarea cu
Dumnezeu. Staniloae pune în contrast pe de o parte pesimismul occidental legat de
aspiratiile umane si de modul cum Occidentul tinde sa le vada ca inerent
contradictorii voinţei lui Dumnezeu şi pe de alta, credinţa răsăriteană care nu vede
nici o contradicţie inerentă intre legamintele Creatiei si Răscumpărării sau intre harul
general şi harurile speciale. Pentru ortodoxie, in lume exista rău care trebuie învins,
dar exista şi bine care să fie consolidat şi îmbogăţit deoarece chipul lui Dumnezeu nu
a fost sters in totalitate din fiinţa omului. Ca o consecinta, Împărăţia lui Dumnezeu (pe
care o experimentăm încă de aici, din această viaţă, atunci când trăim cu adevărat în
comuniune ­ Împărăţia treimică a lui „eu în relaţie cu ceilalţi”) este o stare corelată în
mod natural cu existenţa unui nivel înalt de capital samaritean si a unui nivel de
coruptie foarte scăzut. Această stare este cea descrisă de conceptele biblice shalom şi
„păcat”. Această corelaţie este generată şi, în acelaşi timp, duce la afirmaţia directă,
duhovnicească şi plină de înţelepciune:

Dacă pacatul constă in egoismul care il separa pe om de Dumnezeu, si pe oameni

unii de ceilalti, mântuirea, dimpotrivă, consta in a trece dincolo de egoism, intru
dragoste împărtăşită de toţi oamenii tuturor oamenilor si in comuniune cu
Dumnezeu 51

Iată de ce ortodoxia numeste adesea mantuirea ca fiind „terapeutică” (radacina

grecească a cuvântului înseamnă „a vindeca” sau „a întoarce la starea de sănătate”);
mântuirea este terapia care tinteste sa creasca capacitatea de dragoste interpersonală,
de depasire a „sineleui divizat”52 care slabeste oamenii in relatiile dintre ei si in relatie
cu Dumnezeu. Mantuirea sau theosis pot fi intelese ca fiind creşterea capacităţii de a
„îndrepta relaţiile sociale”, de a exprima compasiunea. Acest accent pe icoana
teandrică ­ Hristos ­ ca fiind finalitatea „devenirii autentice a sinelui spre asemănarea
cu Dumnezeu”53 , este inca un exemplu despre modul cum se leagă spiritualitatea
ortodoxă de viata socială trăită concret şi de speranţele noastre pentru relaţii sociale
îmbunătăţite. Este aşa precum Kallistos Ware a spus:

Dumnezeul întreit din credinţa crestină trebuie înteles mai înainte de toate, in
termeni „sociali” precum koinonia sau comuniune, ca structură supremă a
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

dragostei interpersonale. [Mai mult] Sfanta Treime constitue modelul si

paradigma tuturor relatiilor umane si mai specific, modelul şi paradigma
Bisericii54

Implicaţiile unei teologii umaniste a dezvoltării tinerilor

Aceasta lucrare a incercat sa demonstreze ca ortodoxia rasariteana a lui Staniloae

intruneste conditiile de baza pentru a fi considerată o teologie a dezvoltarii şi că în
principiu, coincide în mod semnificativ cu idei considerate de specialişti în domeniul
dezvoltării, ca generatoare ale prosperităţii umane. Credincioasa propriilor tradiţii,
această teologie a dezvoltarii poate fi, in acelaşi timp, utilă pentru a rezolva probleme
globale care împiedică dobândirea prosperităţii umane, aşa cum este cazul în efortul
de dezvoltare a capitalului social vizavi de lupta impotriva coruptiei. Care sunt
implicatiile acestei teologii în ceea ce priveşte tinerii? Este clar că o explorare
adecvata cere o discuţie mai largă dar următoarele puncte de sinteză pot sluji drept
ghid pentru aprecieri practice şi la nivel de politici în slujirea tinerilor pe plan
internaţional.

În primul rând, programele pentru tineri isi pot demonstra valoarea pentru culturile
din care aceştia fac parte. Cadrul subliniat aici da posibilitatea de a conecta sau a
corela preocuparile teologiei cu cele ale teoreticienilor şi practicienilor dezvoltarii.
Programele de tineret se pot concentra şi se pot planifica pentru „bonding for
bridging” („întărirea legăturilor interne în vederea dezvoltării unora externe”; aluzie
la cele două tipuri de capital social omonime) dezvoltând astfel în tineri, identităţi
sociale puternice prin intermediul actelor de ajutorare a semenilor, mai ales a celor
marginalizaţi şi prin grija purtată pentru binele obştesc. Teologia se poate contura
fără a se pierde pe ea însăşi şi se poate întări prin dezvoltarea capacităţilor sociale şi
morale a tinerilor de a trăi într­o democraţie robustă şi fundamentată pe respectul faţă
de lege – cel mai bun garant al drepturilor şi oportunităţilor de care au nevoie să
beneficieze cei săraci. Dacă Biserica nu poate să contribuie la cauza comună a
dezvoltării umane, implicându­se în dezvoltarea valorilor şi dezvoltarea morală
(dezvoltarea capitalului social şi lupta împotriva corupţiei) atunci unde mai poate găsi
„punctul de contact” între spiritualitate şi problemele sociale?

În al doilea rând există pedagogíi pentru tineret gata să ajute, aşa cum sunt educaţia
prin serviciul în folosul comunităţii si educaţia prin aventură 55 foarte bune în a
dezvolta valorile sociale şi capital care izvorăsc din Treime – cu alte cuvinte, bune în
a dezvolta în persoanele membre, identităţi de grup puternice care să lucreze pentru
binele obştesc şi care să meargă în acelaşi timp, şi înspre grupurile marginalizate.
Într­adevăr ambele pedagogíi au origini religioase 56 şi au fost adoptate pe scară largă
de educaţia din sistemul public cu rolul ei secular şi pluralist, pentru că sunt foarte
eficace în procesul de transformare socială. (A se vedea în următorul paragraf, de ce
democratizarea acestor discipline nu este neapărat un lucru rău). Ca şi mai înainte,
oamenii religioşi pot altoi iarăşi aceste pedagogii pe rădăcinile lor, chiar dacă o mare
parte din limbajul lor specific religios a fost eliminat. Prin aceste pedagogíi
înrădăcinate în educaţia experienţială, teologia creştină poate folosi mecanisme
probate (importanţa acestui cuvânt va fi revelată în următorul paragraf referitor la
politicile publice) care merg dincolo de theoria, dincolo de o teologie trinitară a
dezvoltării valorilor sociale (precum cea schiţată în această lucrare), ajungând la
practică concretă şi transformatoare.
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

În al treilea rând, dincolo de aprecierile teoretice sau de programe specifice, este

potrivit a adăuga câteva cuvinte despre însemnătatea politicilor publice. Dezvoltarea
sau influenţarea acestor politici înseamnă adesea formularea problematicilor în
manieră seculară (în Apus, cel puţin) aşa cum este cazul paradigmei capitalului social
citată aici. Legat de aceasta, influenţarea politicilor publice presupune aproape
întotdeauna cercetare atât calitativă cât şi cantitativă care să argumenteze cheltuielile
publice solicitate, lucru care poate mări impactul procesului. (Din fericire, oamenii
politici nu exclud neapărat componenta religioasă, dar în general, doresc să aibă
dovezi verificabile ale faptului că programele dobândite prin politicile promovate,
sunt benefice din punt de vedere social) Deprinderea modului de a prezenta
programele promovate astfel încât ele să poată fi incluse în dezbaterea publică, este o
provocare pe care creştini ar trebui să o accepte sau de care să fie, cel puţin,
conştientizaţi. Învăţarea modului de a relaţiona universul credinţei cu o problematică
de tipul capitalului social este critică în această încercare.

Dezvoltarea de politici publice prezintă în acelaşi timp bune oportunităţi dar şi

pericole inerente. Beneficiile oferite de influenţarea politicilor publice sunt finanţările
din fonduri publice ale programelor promovate; riscul este posibila neglijare sau
diminuare a conţinutului doctrinar al Evangheliei. Cu toate acestea, creştinii
preocupaţi de misiunea Evangheliei nu ar trebui să se impacienteze de acest lucru,
dacă înţeleg natura socială a vieţii şi dacă înţeleg Treimea. Aceasta pentru că noi nu
doar credem ca să acţionăm ci şi acţionăm ca să credem. Punerea în aplicare a
conţinutului social şi moral implicit al Evangheliei ne poate ajuta să ne structurăm
mintea şi trăirile pentru a fi pregătiţi să acceptăm conţinutul ei narativ. Iar principala
chestiune aici este că o înţelegere socială treimică a Evangheliei aşa cum este cea
prezentată în această lucrare, ne poate ajută că distingem punţile dintre credinţă cu
aspectul ei social izvorât din Treime şi etica socială şi modul cum acestea se
îmbogăţesc reciproc. Altfel spus, teoria nu creează neapărat practică dar din practică
se poate extrage teoria. Chiar Iisus a spus: „de vrea cineva sã facă voia Lui
[Dumnezeu], va cunoaşte despre învăţătura aceasta” (Ioan 7:17). Programe ca
educaţia prin serviciul în folosul comunităţii şi educaţia prin aventură aşa precum şi
cadre sociale cum este capitalul social pot fi astfel, lucrători ai Împărăţiei lui
Dumnezeu, chiar şi aşa: sub acoperire; chiar şi atunci când discursul lor creştin nu
este evident. O astfel de folosire în taină a credinţei ar putea fi chiar necesară în
anumite contexte internaţionale ale slujirii tinerilor. Ceea ce dorim să subliniem aici
este că pot exista şi mişcări autentice de transfigurare a culturii puse în slujba creării
unor structuri (şi atitudini) sociale drepte şi incluzive, care pot fi înfăptuite chiar şi
numai prin politici publice şi care pot fi fundamentate pe argumente ce nu decurg
întotdeauna dintr­un discurs religios explicit. Subliniem din nou că o perspectivă
trinitară a mântuirii ne poate ajuta să distingem această perspectivă mai largă a
transformării sociale şi rolul politicilor publice în atingerea acestui ţel.

Pentru a încheia: în masura în care democraţia este fundamentată pe un proces deschis

de luare a deciziilor şi pe valori care facilitează încrederea reciprocă şi acţiunea
comună spre binele obştesc, elaborarea unei teologii a participării democratice bazată
pe teologia trinitară a lui Dumitru Stăniloae, aplicabilă tinerilor, este posibilă. Iar
tinerii, cu energia şi deschiderea lor, pot constitui un puternic motor de schimbare în
bine a societăţii, oprind din creştere fluxul revoltător al corupţiei, dezvoltând capitalul
social şi atitudinea binevoitoare a comunităţii lor şi chiar implicându­se în dezvoltarea
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

politicilor locale, participând la luarea de decizii care le influenţează viaţa. Astfel,

programele pentru tineret motivate teologic în mod implicit sau explicit şi adaptate
specificului culturii locale, pot fi parte a soluţiei pentru dezvoltarea socio­economică,
putând chiar primi sprijin de la instituţii publice care acţionează la nivel global, aşa
precum ONU sau Banca Mondială.
1
În Cuvântul înainte al lui Dumitru Staniloae la The Experience of God, v.1
(Brookline MA, Holy Cross Orthodox Press,1998) p. ix.
2
Ibid, p. xv.
3
Dumitru Staniloae, Orthodox Spirituality, South Canaan, Saint Tikhon's Seminary
Press, 2003, p. 362
4
(Adv.Haer. IV, 20, 7). Against the Heresies
5
Athanasius, On the Incarnation 54. in
http://www.orthodoxonline.com/incarnation.pdf
6
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of
Doctrine. Volume 2: The Spirit of Eastern Christendom (600­1700). Chicago:
University of Chicago, 1974. 2:46
7
Harnack, Adolph. History of Dogma. (Translated by Neil Buchanan from the third
German edition, circa 1900. Reprinted in New York: Dover) 3:164 note 2
8
Dumitru Staniloae, Prayer and Holiness: The Icon of Man Renewed in the Image of
God (Oxford, SLG Press, 1984), p. 15.
9
Anselm argumentează nu numai că trebuie să ne plătim păcatul, trebuie chiar sa dam
mai mult decat cere datoria pentru păcat. “Cel care nu oferă aceasta reparaţie a jignirii
onoarei cuvenită lui Dumnezeu, il fura pe Dumnezeu de cele ale Sale si il necinsteşte,
iar acesta este un pacat. Mai mult, atat timp cat nu îşi răscumpără jignirea adusă
onoarei lui Dumnezeu, el ramane în greşeală si nu va fi de ajuns să plătească ceea ce a
luat, ci, având în vedere sfidarea adusă lui Dumnezeu, el are datoria sa plătească mai
mult decat ar fi dator. (sublinierea ne aparţine). Ch IX
http://www.fordham.edu/halsall/basis/anselm­curdeus.html#ACHAPTER%20XI
10
Citat din Jurgen Moltmann, The Crucified God, (New York, Harper & Row, 1974)
p. 100.
11
Dumitru Staniloae, Theology and the Church, (Crestwood NY, St. Vladimir’s
Seminary Press, 1980) 185 Acest lucru este de asemenea reflectat in Isaia 32:16­17
“Pacea va fi lucrul dreptăţii, roada dreptăţii va fi liniştea şi nădejdea în veci de veci”
12
Michel Quenot, The Icon : Window in the Kingdom, (Crestwood, St. Vladimir’s
Seminary Press, 1996) 147
13
Din ultimul album al formaţiei U2: How to Dismantle and Atomic Bomb.
14
Staniloae, Theology and Church, 210.
15
Dumitru Staniloae, The Experience of God, v.1 (Brookline MA, Holy Cross
Orthodox Press,1998) 89. Emphasis added.
16
Staniloae, Theology and the Church, 177.
17
Aceasta expresie a fost creată de autorul aceastei lucrari înainte de a afla că Ion
Bria, teolog roman si ucenic de­al lui Staniloae, o făurise mai înainte.
18
Staniloae, Theology and the Church, 89.
19
Ibid., 76.
20
Staniloae, The Experience of God, v.1, 248.
21
Ibid, 99
22
Staniloae, Theology and the Church, 84.
23
Citat din Robert Letham, The Holy Trinity (Phillipsburgh NJ, P&R Publishing
Company) 291.
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

24
Ibid., 74.
25
Ibid., 217, 222, 223: open to almost any page of Staniloae.
26
Ibid, 223.
27
http://www.un.org/events/youth98/backinfo/yreport.htm Raport al Natiunilor Unite
despre situatia globala a tinerilor
28
Robert Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy
(Princeton, NJ: Princeton University Press 1993)si bineinteles cunoscutul Bowling
Alone.
29
Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (New
York, Free Press, 1996 (Paperback)).
30
Woolcock, Michael (forthcoming) Using Social Capital: Getting the Social
Relations Right in the Theory and Practice of Economic Development Princeton,
(Princeton, Princeton University Press).
31
Din corespondenta personala cu Dr. Putnam.
32
Michael Woolcock, “Getting the Social Relations Right: Toward an Integrated
Theology, Theory, and Strategy of Development Cooperation”, von Hügel Institute
Working Paper, WP2002­11, draft: 30 July 2002, p. 12.
33
http://www.worldbank.org/poverty/scapital/whatsc.htm. Dovezi din ce în ce mai
multe arata cum coeziunea socială/capitalul social sunt extrem de importante pentru
ameliorarea saraciei si pentru dezvoltarea umana si economica sustenabila.
34
William Shutkin, The Land That Could Be: Environmentalism and Democracy in
the Twenty­First Century (Cambridge, The MIT Press, 2000).
35
Simon Szreter and Michael Woolcock, International Journal of Epidemiology,
“Health by association? Social capital, social theory, and the political economy of
public health” 2004; 33:650–667
36
Ibid, 655. “Vom defini capitalul social de tip linking ca norme de respect si retele
de relatii de incredere între oameni care interactioneaza cu toate structurile de putere
explicite, formale sau instituţionalizate din societate” Acesta este o rafinare
semnificativă a teoriei, in special pentru culturile in dezvoltare unde termenul este
generic înţeles prin „a avea pile”, dar analiza ei trece dincolo de scopul acestei lucrari.
37
http://www.isuma.net/v02n01/woolcock/woolcock_e.shtml Michael
Woolcock, “The Place of Social Capital in Understanding Social and Economic
Outcomes”, ISUMA: Canadian Journal of Policy Research, Volume 2 N° 1, Spring
2001
38
Din cate cunoastem, paternitatea termenului aparţine autorului acestei lucrari.
39
Amartya Sen, Development as Freedom, (New York, Anchor Books, 2000) 264.
Citatul exact se refera la codul de baza pentru un comportament adecvat in afaceri,
dar metafora se poate extinde.
40
Havel, Vaclav. "Politics, Morality, and Civility" in Eberly, Don E., (ed.) The
Essential Civil Society Reader, Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield
Publishers, Inc., c2000, p. 401.
41
Matt Ridley, The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of
Cooperation (New York, Penguin Books, 1998).
42
http://www.worldbank.org/wbi/governance/ Banca Mondiala vede buna guvernare
si lupta impotriva coruptei ca fiind centrale in misiunea acestei instituţii de lupta
impotriva saraciei.
43
http://www.transparency.org/about_ti/mission.html
44
http://www.transparency.org/about_ti/mission.html TI's definition: Coruptia este
abuzul de puterea cu care a fost cineva investit, pentru beneficiul personal.
45
Sen, Development as Freedom, 275.
Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a
Patriarhiei Romiana
Publicat in Jurnalul pentru Tineret si Teologie, Anglia (Evaluata de recenzori anonimi)

46
Aceasta tema este dezvoltata pe larg intr­o lucrare foarte bună a lui Sissela Bok,
Lying: Moral Choice in Public and Private Life (New York: Pantheon Books, 1978);
47
Research Institute of Romania, 1994
48
Un interviu cu David Tracey
http://www.religiononline.org/showarticle.asp?title=2269
49
Staniloae, The Experience of God, p. 1
50
Ibid., 1.
51
Staniloae, Theology and Church, 200.
52
Staniloae, The Experience of God, v1. 147. Comparat cu RD Laing The Divided
Self (New York, Penguin Books, 1990). De asemenea important in acest sens este
Reality Therapy a lui Glasser and Emotional Intelligence a lui Goleman, printre altii.
53
Staniloae, Theology and the Church, 115.
54
Citat din Staniloae, The Experience of God, v.1, xx.
55
A se vedea www.new­horizons.ro pentru un model de slujire a tinerilor (aparţinând
autorului acestei lucrari) care a orientat educatia prin aventura si educaţia prin
serviciul in folosul comunitatii catre finalităţile capitalul social si care “da putere
traditiei” să acţioneze în scopul scopul dezvoltarii sustenabile.
56
De exemplu Kurt Hahn şi preocupările sale pentru slujirea samariteană în mişcarea
„Outward Bound”, şi chiar mai clar, rolul Dr. Jim Kielsmeier din National Youth
Leadership Council, considerat un pionier în educaţia prin slujire.

To further fix / double check

· Footnotes correlation with their numbering both within the
text and at the end
· Uniformity of footnotes numbering format. There’s a
double format inside the text
· text editing in general
· Romanian orthography editing ă î â ş ţ â
· clarifications of meanings of sentences in English
· check the Romanian original versions of Staniloae’s books
quoted here for accuracy of the quotes in text

Traducator: Cosmin Grigorescu, Director Executiv, Federatia Filantropia a

Patriarhiei Romiana