TEOLOGIA

anul IV, nr. 1, 2000

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi,

note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin si
recenzii.

NOT CTRE AUTORI

Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n
rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea
asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor.
Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta I: Icoana Sfintei Treimi a lui Andrei Rubliow

Galeriile Tretiakov, Moscova
Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii
Aurel Vlaicu
ARAD

UNIVERSITATEA "AUREL VLAICU" ARAD

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL IV, NR. 1, 2000

ARAD

COMITETUL DE REDACtIE
PREEDINTE:
P.S. Dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei
REDACTOR RESPONSABIL:
Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN,
Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad
MEMBRI:
Protos. lect. univ. dr. DANIIL STOENESCU
Pr. lect. univ. dr. CONSTANTIN RUS
Pr. lect. univ. drd. VASILE VLAD
SECRETARI DE REDACtIE:
Diac. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN
ANCA HDEAN

TEOLOGIA

TEOLOGIA

Orice corespondent se va adresa:

Totute correspondence sera envoyee

a l'adresse:
FACULTATEA DE TEOLOGIE
2900 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-57-285855

FACULTATEA DE TEOLOGIE
2900 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-57-285855

CUPRINS

EDITORIAL
Biserica Ortodox Romn n anul 2000 .............................. 9

STUDII
Pr. conf. univ. dr. Ioan Tulcan
Coordonate ecumenice fundamentale n
Dogmatica Ortodox .............................................................. 12
Lect. univ. Mircea Buta
Quo vadis, ecclesiasta musica in
tribus millenio? (II) ................................................................ 17
Asist. univ. drd. Sebastian Moldovan
Cresteti si v nmultiti. Despre sensul
procreatiei n Sfnta Scriptur ............................................. 29
Pr. prep. univ. drd. Clin Dragos
Dialogul metod de filosofare n filosofia greac ........... 45
Lect. univ. drd. Florea Lucaci
Prezentul lui Augustin si tema creatiei ................................. 57
Ierom. lect. univ. drd. Agapie Corbu
Valente filocalice n Noul Testament (II) ............................. 64

Cuprins

Pr.lect.univ.drd. Teodor Baba

Aspecte ale teologiei biblice la finalul
celui de al doilea mileniu crestin ........................................... 73
Pr. lect. univ. drd. Dumitru Moca
Traditia colindelor religioase de Nasterea Domnului
si cultul crestin (II) .................................................................. 82
Pr. lect. univ. dr. Ioan Rudeanu
Interferente si influente interetnice n creatii, credinte
si obiceiuri n Transilvania ..................................................... 94
Cristinel Ioja
Dimensiunea euharistic a creatiei .....................................108

PAGINI DE LITERATUR CRETIN

Protos. lect.univ.dr. Daniil Stoenescu
Pustnicul din Retezat; Prislop 8 mai 1397......................120

NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE

Dr. Dimitri Oikonomou
Syndesmos - Organizatia Mondial a Tinerilor
Ortodocsi - un emotionant for unde tinerii ortodocsi
si exprim preocuprile si aspiratiile lor ..........................128

Cuprins

DIN LUMEA CRETIN

Arhiepiscopul Anastasie al Albaniei pledeaz pentru
reconcilierea din Balcani z Agenda viitoare de lucru a
Comisiei de dialog dintre Bisericile Ortodoxe si CEB z
Arhiepiscopia greac din Statele Unite are un nou mitropolit z
Reunirea celui de-al XII-lea consiliu al Bisericii Ortodoxe din
America z Colocviu international n Belgia, consacrat
rolului Sf. Euharistii n cutarea unittii Bisericilor
z Sesiune de studii liturgice organizat la
Institutul teologic Saint Serge din Paris ...................................136

RECENZII
Lars Thunberg, Omul si cosmosul n viziunea Sfntului
Maxim Mrturisitorul, Editura Institutului
Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucuresti, 1999, 181p. (Prep. univ. drd. Caius Cutaru) ......146
Mariana Flaiser, Terminologia muzicii n limba romn,
Iasi, Casa Editorial Demiurg, 1997, 232 p.
(Conf. univ. dr. Constanta Cristescu) ....................................148
Daniel, Mitropolitul Moldovei si Bucovinei, Att de
mult a iubit Dumnezeu Lumea, 12 scrisori pastorale
de Crciun si Pasti, Editura Trinitas, Iasi 1996.
(Pr. lect. univ. dr. Ioan Rudeanu)...........................................149
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II,
Ed.Deisis, Studiu introductiv si traducere diac.
Ioan I.Ic Jr., Sibiu, 1999, 382 p.
(Pr. lect. univ. drd. Vasile Vlad) .............................................151

Irenee Hausherr S.I. - Paternitatea si ndrumarea

duhovniceasc n Rsritul crestin, Prefat
Kallistos Ware al Diokleei, Postfat P.Thomas Spidlik,
Traducere din limba francez de Mihai Vladimirescu,
Editura Deisis, Sibiu 1999, 318 p.
(Pr. prep. univ. drd. Clin Dragos) ........................................156
Dimitrios Salachas, Il diritto canonico delle Chiese
orientali nel primo millennio confronti con il diritto
canonico attuale delle Chiese orientali cattoliche:
CCEO, prefazione di Patrick Valdrini, Roma Bologna,
Ed. Dehoniane, 1997, 445 p.
(Pr. lect. univ. dr. Constantin Rus) .........................................159

EDITORIAL
Biserica Ortodox Romn n anul 2000
Cu adnc emotie, reculegere si sperant am psit slujitorii
Bisericii Ortodoxe Romne mpreun cu credinciosii lor, pragul
anului 2000, care a nscut n mintile multora ecouri vii, ce au
transmis crmpeie ale trecutului bisericesc mai ndeprtat sau mai
apropiat, dar si strfulgerri responsabile ale unui prezent ce se
contureaz sub ochii nostri.
N-am putea face aceast proiectie pentru anul 2000, dac nu
am lua n considerare si mpliniea celor 10 ani de zile de la schimbarea
de sistem politic n Romnia. Acum zece ani au czut zidurile mpilrii,
batjocurii si marginalizrii din jurul Bisericii si al credintei n
Dumnezeu, la care majoritatea slujitorilor si a membrilor Bisericii
au privit cu mult bucurie si sperant. Din pcate, Biserica noastr
mai poart nc n trupul ei sechelele blestemate ale dictaturii
batjocoritoare si ale mpilrii, la care a fost expus aproape o
jumtate de secol. De aceea putem constata nc n rndul unor
episcopi, preoti si al multor credinciosi urmrile pustiitoare ale fricii,
ale lipsei de initiativ, ale indeciziei, ale lipsei de responsabilitate, ale
ambiguittii, si, n general, ale imobilismului, ce paralizeaz elanurile
cele mai sntoase ale corpului eclesial romnesc, ca urmare a
deceniilor trecute.
ntrebarea pe care si-o pun foarte multi este urmtoarea: dar
pn cnd? Mai asteptm nc 50 de ani, ca s ne dezmeticim si
s ne dm seama pe ce lume trim? Sau asteptm ca s vin altii,
s ne trezeasc la realitate? Cum putem iesi dintr-o asemenea
situatie pguboas pentru Biseric?
Evident c solutia nu poate fi alta, dect cea spiritual,
duhovniceasc, ce trebuie s izvorasc din credint; iesirea din

10

Editorial

impas din punct de vedere crestin este trecerea prin purificarea

unei metanoia reale, plin de continut si fort spiritual. Pentru a
ne izbvi de cele amintite nu exist alt cale dect aceasta:
ntoarcerea pe un alt drum al vietii noastre, asemenea magilor de
odinioar, ceea ce n fond, tot metanoia se numeste. Sunt sugestive
n acest sens, cuvintele teologului ortodox Olivier Clement:
Biserica ortodox are o problem foarte mare n a afirma mea
culpa. Rugmintea pentru iertare si cint este ceva strin pentru
Biseric. n conceptia teologic ortodox, Biserica nseamn Hristos
(ceea ce este adevrat), dar nu se recunoaste si faptul c ea este si
locul unde Hristos a fost uitat si a fost umilit. Cred c Biserica
Ortodox are nevoie de capacitatea de a-si face autocritica.
(Blutige Spuren. Die Orthodoxe Kirche und die Verbrechen im
Kosovo. Interview mit Mnch Sava vom Kloster Decani, n Glaube
in der zweiten Welt, Nr.9, 1999, p.11.).
n anul 2000 si n acelasi timp, la zece ani de la ceea ce se
cheam Revolutia din decembrie 1989, se impun n fata Bisericii
Ortodoxe Romne urmtoarele linii de fort ale lucrrii Sale.
1. O activitate pastoral-misionar mai sustinut, mai bine gndit si articulat si cu o mai pregnant coerent. Este necesar o
regndire a sistemului parohial si elaborarea de urgent a unei
strategii misionare la nivelul ntregii Patriarhii, cu accente
specifice pentru fiecare mitropolie, eparhie si chiar protopopiat.
Pierderea foarte multor crediniosi n ultimii ani, demonstreaz
c lipseste o adecvare a misiunii Bisericii la realittile lumii de
astzi. Pentru aceasta ns, este imperativ necesar s existe
elementele de valoare, capabile s realizeze asemenea proiecte.
Credem c se impune ncetarea de urgent a selectrii inverse a
personalului bisericesc n punctele cheie ale unui asemenea demers
si s primeze doar valoarea intelectual si duhovniceasc a celor
chemati la o asemenea lucrare.
Trebuie gsite solutii valorice adecvate pentru numirea
personalului bisericesc, pentru ca tensiunile si conflictele existente
n prezent, n foarte multe parohii s se diminueze mcar, dac nu
e posibil s fie stinse cu desvrsire.
2. Un rol important n dinamizarea lucrrii pastoralmisionare a Bisericii l au scolile teologice. Proliferarea
exagerat a numrului lor, nu credem c are darul de a conferi

Editorial

11

calitate acestor asezminte de cultur si spiritualitate crestin.

De aceea, apreciem c s-ar cuveni o revizuire a criteriilor de
nfiintare a Seminariilor si Faculttilor de Teologie Ortodox
n Romnia. Pentru ca o scoal teologic s-si ating scopul,
ea trebuie s ndeplineasc cel putin dou criterii:
a. s conving prin calitatea exceptional a dasclilor ei si
prin ntreaga structur material de care dispune, si
b. s i se simt utilitatea, nevoia n contextul social, spiritual
si bisericesc, n care ea functioneaz.
Dac lipseste unul din aceste criterii, existenta unui asemenea
asezmnt este de prisos, ba chiar poate deveni pgubos.
3. n viata Bisericilor Ortodoxe, un rol aparte l-au avut
mnstirile, schiturile si sihstriile, acele vetre de mare iradiere
cultural si duhovniceasc. Dup 1989 au aprut multe mnstiri
si schituri pe ntreg teritoriul Romniei, fapt ce produce tuturor
un sentiment de multumire si mplinire; bucuria noastr ns, nu
poate fi deplin, deoarece se poate constata cu usurint dou
cauze, ce mpiedic plintatea bucuriei. n primul rnd, datorit
numrului mare de asezminte monahale, pe de o parte si a lipsei
unor candidati valorosi, bine pregtiti sub toate aspectele, pe de
alt parte, au ptruns n mnstiri persoane, care au foarte putin
de a face cu vocatia monahal propriu-zis, la care se adaug o
mare ignorant, fapt ce umbreste chipul ngeresc cel plin de
lumin.
n al doilea rnd, multe mnstiri nu au reusit nc s
depseasc statutul de gospodrii de partid, la care au fost
obligate s coboare unele din ele, n deceniile trecute.
Iat doar trei mari directii, la care trebuie s priveasc ntreg
trupul bisericesc, dar mai cu seam, cei investiti cu putere,
autoritate si responsabilitate pentru Biserica lui Hristos.
Biserica asteapt de la ntistttorii ei, s se aplece cu mult
dragoste si ntelepciune asupra acestor mari lucrri ale Bisericii,
pentru a le ndrepta spre fgasul lor firesc de asemenea, preotii
Bisericii sunt chemati s se analizeze fiecare n parte si s rspund
n ce msur au rmas fideli pn la capt jurmntului fcut la
hirotonie n fata sfntului altar. Este loc suficient pentru mult
ndreptare si revigorarea zelului pastoral-misionar al tuturor.
n felul acesta, se va preamri Dumnezeu nsusi n aceast
lucrare benefic Bisericii si mntuirii credinciosilor ei, care va
contribui n mod real la regenerarea n profunzime a societtii
romnesti n ansamblul ei.
Redactia

Studii

12

STUDII
Pr. conf. univ. dr. Ioan Tulcan

Coordonate ecumenice fundamentale n

Dogmatica Ortodox
Dogmatica si rolul ei n nvtmntul teologic sunt analizate n
cadrul fiecrei Biserici si teologii, fie c e vorba de Ortodoxie, fie de
Romano-Catolicism, fie de Protestantism; dar chiar si n cadrul
Bisericilor locale, se ntreprinde o asemenea lucrare, mai mult sau
mai putin. Aceast prezentare ns, de cele mai multe ori contine
unele aspecte unilaterale si exclusiviste, pe care cercettorul le ridic
la nivelul unei reguli generale, dominante, autosuficient.
Teologia Dogmatic Ortodox nu a fcut nici ea exceptie de la
aceast manier de prezentare, fiind inclus adeseori n triunghiul
Ortodoxie-Romano-Catolicism - Protestantism; mai precis ea este
intercalat ntre cele dou ramuri ale crestinismului apusean,
Romano-Catolicism si Protestantism, uneori ntr-o manier suprtor
de fortat, dnd impresia c Ortodoxia de fapt nici nu ar exista, dac
nu ar fi prezente cele dou forme ale crestinismului apusean:
Romano-Catolicismul si Protestantismul. Rolul Ortodoxiei, n acest
caz, este acela de a echilibra cele dou pozitii prezentate ca exagerate
si unilaterale.
n al doilea rnd, trebuie retinut si faptul c modul de prezentare
a celeilalte teologii si Biserici, de ctre fiecare din ele, comport
multe riscuri din cauza unei neadecvate cunoasteri a celeilalte.
Ortodocsii au adeseori o notiune vag despre Bisericile protestante
istorice, iar protestantii, la rndul lor, nu cunosc dect incomplet

Studii

13

Bisericile ortodoxe, din motive istorice, care i-au separat pe unii de

altii.
Etosul ecumenic are o adnc semnificatie, deoarece ne ajut la
redescoperirea catolicittii Bisericii, la conciliaritatea prezentei si
mrturiei crestine n lume.
Locul si importanta misiunii Bisericii crestine astzi, la sfrsitul
celui de-al doilea mileniu crestin, solicit o abordare nnoit a Traditiei
apostolice si noi rspunsuri la problemele cu care se confrunt
Bisericile astzi, rspunsuri care de cele mai multe ori nu pot fi copiate
din trecut, ci trebuie s fie elaborate.
n cele ce urmeaz, vom ncerca s schitm cteva din
coordonatele ecumenice fundamentale, ce sunt proprii Dogmaticii
Ortodoxe, si implicit Bisericii Ortodoxe, si care nseamn, totodat
punti de legtur cu celelalte forme consacrate de manifestare ale
Crestinismului occidental.
1. n primul rnd, teologia ortodox este o teologie ce protejeaz
misterul lui Dumnezeu cel iubitor si personal, rednd aspecte ale
acestui mister, n forma doxologiei, a iconografiei si a Liturghiei;
orice efort teologic animat de o tot mai mare apropiere de Dumnezeu,
chiar dac metodele teologice folosite difer, se nscrie pe aceast
scar ascendent a apropierii de El. n teologia romneasc, cel care
a scos n evident aceast realitate cu o pregnant si ascutime spiritual
deosebit este printele Dumitru Stniloae1.
2. Teologia dogmatic are ca surs teologia patristic, aceasta
fiind n partea ei original o ampl exegez biblic. Aceast unitate
dintre Scriptur, traditie patristic, expunere dogmatic este foarte
important att pentru istoria dogmelor, ct si pentru dialogul cu alte
teologii confesionale. De exemplu, e suficient s ne gndim la traditia
pluriform a Printilor Bisericii si la sintezele lor, pentru a ne da
seama, c teologia ortodox nu este uniform. Au existat multe scoli
exegetice si teologice (coala din Alexandria, cea din Antiohia, Siria
etc.).
3. Prin afirmarea importantei Traditiei apostolice, pe de o parte
si a interpretrii si actualizrii ei pentru fiecare timp, pe de alt parte,
Ortodoxia are marea sans de a fi mereu aceeasi, dar si mereu nou
totodat. Rspunsurile pe care Ortodoxia e chemat s le dea n fiecare
1
A se vedea n special: D.Stniloae, Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Traducere,
introducere si note, Bucuresti 1983, p.206.

Studii

14

context istoric, social, cultural si chiar religios, i ofer privilegiul de

a pune n lucrare ntreaga ei dinamic si bogtie inepuizabil.
Ortodoxia trebuie s pun n lumin integritatea si autenticitatea
Traditiei ortodoxe. Perspectiva ortodox nu este o perspectiv
confesional restrictiv. Ortodoxia nu trebuie s fie extras ca a
treia pozitie, mai complex si mai echilibrat dintre dou pozitii
unilaterale...2 n acest context, un aport deosebit l aduce acestui
demers Istoria dogmelor prin care se pot depista interferentele
contextuale, influentele eterogene ce s-au suprapus traditiei autentice
nentrerupte. Toate acestea, au darul de a arta dimensiunea
ecumenic a Ortodoxiei, oferindu-se bogtia ei comunittii universale.
Trebuie s lrgim baza comunittii noastre ecumenice, este o
necesitate comun. Trebuie s supunem unei noi ntelegeri cuprinsul
esential al acestei traditii nentrerupte a Bisericii, pe care ortodocsii
se strduiesc s o mrturiseasc3.
4. Conceptul de unitate n diversitate este unul cu profunde
rdcini n Revelatie si care aduce o contributie esential n domeniul
relatiilor ecumenice si al dialogului teologic. Ermineutica biblic
recent a pus n evident una dintre cele mai caracteristice realitti
ale Noului Testament, anume diversitatea experientei comunittilor
crestine, cu tot caracterul lor normativ, canonic, ca un ntreg. n cadrul
Ortodoxiei, al polifoniei trebuie s fie actualizat pentru a acredita
practici diverse ca fiind legitime, adic nscrise n simfonia ortodox.
Modelul ortodox de unitate trebuie s recunoasc si s faciliteze
polifonia contextual, misiunile specifice ale Bisericilor locale si
anume: Biserica local trebuie s mentin unitatea ecumenic4.
Principiul unittii n diversitate, desi n aparent foarte comod,
reprezint o chestionare la adresa fiecrei Biserici, a fiecrei teologii;
aceasta, pentru c desi Noul Testament, ca si Traditia apostolic are cele
dou dimensiuni fundamentale, ele se conciliaz ntre ele; unitatea
manifesta diversitatea si o privea ca legitim, iar diversitatea nu mergea
att de departe nct s sparg unitatea. ntrebarea care se pune n acest
punct este aceea: n ce msur Dogmatica ortodox, protestant sau
catolic poate reliefa conceptul unittii n legtur organic cu
diversitatea si n ce grad sustine diversitatea compatibil cu unitatea
2

Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, EIB, Bucuresti 1989, p.49.

Documentul ortodox: Iisus Hristos, viata lumii, p.20.
4
Ion Bria, Ortodoxia n Europa. Locul spiritualittii romne, Editura Mitropoliei
Moldovei si Bucovinei, Iasi 1995, p.173; G. Florovskij, Bible, Church, Tradition. An
Eastern Orthodox View, Belmond 1972.
3

Studii

15

lsat de Iisus Hristos, ca testament pentru Biserica Sa. Iar n cazul n

care n dogmaticile confesionale au aprut incompatibilitti ntre unitate
si diversitate, ce solutii ntrevd teologiile respective, pentru a echilibra
raportul dintre unitate si diversitate.
Istoricii bisericesti au artat c pn la Schisma cea mare a
functionat principiul unittii n diversitate, Istoria Bisericii fiind
un fel de Miscare Ecumenic n sensul c Bisericile, n ciuda
diviziunilor, schismelor si anatemelor reciproce, rmn ntr-un proces
de cutare a unittii, de legitimare ntr-un context universal5.
5. Iisus Hristos Rscumprtorul - centrul umanittii si sursa
unittii
Logosul divin ntrupat, ca Fiu al lui Dumnezeu este cel ce s-a plasat
prin ntrupare n centrul umanittii, ba chiar al ntregii creatii. De aceea,
se vorbeste att de clar n Ortodoxie despre Hristos cel cosmic.
Rscumprarea neamului omenesc s-a realizat prin dou momente si
acte fundamentale: nnoirea firii umane prin ntruparea ipostatic a Fiului
(cf. Ioan 1,14: i Cuvntul trup s-a fcut) si n moartea pe cruce a
Fiului Su. Prin amndou Dumnezeu ne-a apropiat de Sine, ca s
uneasc n Sine tot neamul omenesc. Iisus Hristos ca centru al umanittii
este Noul Adam din care-si trage seva de existent si viat ntreg neamul
omenesc6.
nvttura crestin despre Iisus Hristos si lucrarea Sa mntuitoare
cuprinde germenii unei apropieri reale ntre toti mrturisitorii
credintei crestine. Dogmaticile confesionale trebuie s reflecteze n
mod mai complex si s ntreprind eforturile de a sesiza alte aspecte
care s faciliteze o ntelegere comun a lui Iisus Hristos ca Mntuitor
al omului si izvor al unittii Bisericii si implicit a tuturor crestinilor.
6. Eclesiologia comuniunii: Biserica reprezint asezmntul
mntuirii tuturor oamenilor; ea este locul unde se ntlnesc cele vzute
si cele nevzute, cele pmntesti cu cele ceresti, Dumnezeu cu oamenii.
ntreg neamul omenesc este transformat de Iisus Hristos, prin Duhul
Sfnt si cu voia Tatlui, n noul popor al lui Dumnezeu (laos tou
5
Vezi de exemplu, Milan esan, Istoria Bisericeasc Universal, vol.1, Editia a II-a,
EIB, Bucuresti 1975, p.434.
6
D. Stniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii si ndumnezeitorul omului, Editura
Anastasia, Bucuresti 1993; Benedict Ghius, Faptul rscumprrii n imnografia Bisericii,
n Studii teologice (1970), nr.1-2, p.70-103, etc; Orthodox visions of ecumenism statements, messages and reports on the ecumenical movement 1902-1922, compiled by
Gennadios Limonris, WCC Publications, Geneva 1994, p.235-247.

16

Studii

Theou - Tit 2,14, Tit 2,5-9) si Trupul lui Hristos (Romani 12,1; 1
Corinteni 12,12-37). Continutul acestor expresii este comuniunea
oamenilor ce triesc viata lui Iisus Hristos si n Iisus Hristos. Pentru
eclesiologia comuniunii, Biserica are un fundament si un model trinitar,
fiind manifestarea n istorie a comuniunii dintre Persoanele Sfintei Treimi.
Biserica este deci generatoare de comuniune si cea care consolideaz
comuniunea oamenilor cu Dumnezeu si a unora cu altii, tocmai n
calitatea ei de Trup al lui Hristos si Comuniune a Duhului Sfnt. n
aceast calitate ea tinde s-i cuprind, s-i recapituleze pe toti n ea,
Biserica comuniunii fiind punctul cinci al lucrrii de mntuire svrsit
de Hristos n urmtoarea ordine: ntruparea, Patimile - Moartea, nvierea,
nltarewa si Cincizecimea, ziua de nastere a Bisericii sub form vzut
si realizat concret n istorie7.
n ce msur sunt reliefate aceste aspecte biblice si teologice ale
Bisericii n Dogmaticile noastre? Este un moment fericit de a reflecta
mpreun asupra acestei nevoi teologice si ecumenice n acelasi timp.
7. Sobornicitate deschis - concept teologic si ecumenic n
acelasi timp, e lansat n peisajul teologic romnesc de printele
Stniloae8. Teologul romn afirm c sobornicitatea trebuie s fie nu
numai o teorie ci si o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o
trire a credintei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea crestin n
form de comuniune9. Aceast nsusire a Bisericii este nteleas ca
soborul a toat lumea, n care toti crestinii si aduc ntelegerea ntregii
realitti divine revelate si a ntregii realitti umane, vzute n lumina
revelatiei integrale10.
Nici unul din modurile de a-L ntelege si exprima pe Dumnezeu
nu este exhaustiv si unic si nu trebuie s ne fixm n mod unilateral
asupra lui. Trebuie s admitem si moduri noi de a exprima pe
Dumnezeu, mai bine zis, legtura noastr cu El. Aceasta nseamn a
recunoaste o anumit valoare tuturor formelor ce ncearc s exprime
aspecte sau frnturi din bogtia inepuizabil a Traditiei apostolice si
implicit a revelatiei depline realizate de si n Hristos, avnd mereu
constiinta nedeplinttii si a relativittii lor. Aceste pozitii ale
constiintei
crestine ne pot ajuta spre o tot mai mare apropiere n
7
Ion Bria,
Aspecte dogmatice
ale
11 unirii Bisericilor, Bucuresti1968, p.15-80; Idem,
credinta
apostolic
cea una
.

Eclesiologia comuniunii n Studii Teologice (1968), nr.9-10.

8
Vezi Sobornicitate deschis, n Ortodoxia, XXIII (1971), nr.2, p.165-180.
9 Cele de mai sus reprezint concepte teologice fundamentale n
Ibidem, p.172.
10
Dogmatica
Ibidem Ortodox, cu o relevant ecumenic major. De aceea,
11 de dorit ca n nvtmntul teologic de la noi si nu numai, s
ar fi
Vezi Orthodoxy and Cultures, Inter-Orthodox Consultation on Gospel and Culnceap
un proces
de19-27
regndire
teologic
temelor
fundamentale
tures,
Adis-Abeba,
Ethipia,
January 1966,
EdituraaWCC,
Geneva
1966, edited by
Ioan
Sauca, Final pe
report,
p.181-182.
ale teologiei,
temeiul
Traditiei Apostolice vii si dinamice pe de o

parte, dar si n legtur cu marile provocri ce stau n fata Bisericilor

noastre n mileniul ce vine, pe care de altfel le purtm cu noi nc
din acest ultim secol al mileniului doi crestin. E nevoie de fapt, de
mult credint, efort, rbdare si curaj.

Studii

17

Lect. univ. Mircea Buta

Quo vadis, ecclesiasta musica in tribus

millenio? (II)
De la cntarea n comun a credinciosilor nu este dect un pas pn
la acceptarea corurilor n biseric. Aceast idee este aproape, chiar
dac ne gndim prin contrast, adic, acolo unde nu se poate antrena
toat suflarea la cntare, se rezolv acest lucru cu ajutorul unui cor,
sau acolo unde cnt toat lumea, uneori se simte nevoia de a nfrumuseta
si mai mult cntarea n comun, prin armonizarea pe mai multe voci.
Bisericile nzestrate cu cor bun sunt totdeauna pline de oameni la Sf.
Liturghie. Informati c ntr-o asemenea biseric pot asculta un cor
bisericesc bun, vin la Sf. Liturghie nu numai crestini adnc religiosi ci
si anumiti indiferenti, dar iubitori de muzic. La nceput, unii particip
chemati numai de frumusetea muzicii; apoi treptat le plac si nvtturile
evanghelice, ca si atmosfera religioas din biseric si, cu timpul, devin
ei nsisi religiosi. Dar pentru aceasta e necesar s i se dea corului
importanta cuvenit; s fie considerat ca atare. ndrumarea si
controlarea muzicii cultice s fie o preocupare principal si permanent
a tuturor ierarhilor42.
n legtur cu cntarea coral si repertoriul folosit n acest
domeniu, se mai poate deschide problema melosului practicat. n
esent se accept dou directii n acest domeniu, si care vor rmne
neschimbate si n viitor. Una ar fi c muzica prelucrat coral nu era
identic melodiei bisericesti traditionale, ci numai analoag, iar cea
de a doua pstreaz ct mai mult cu putint melodiile cntrii
bisericesti vechi, din crtile aprobate de sinod, evitndu-se ct mai
mult crearea de melodii noi43.
Nu trebuie neglijat nici aspectul respingerii cntrii corale, n
42
43

Gheorghe oima, Functiunile muzicii liturgice, Sibiu, 1945, p. 64 - 65.

Petre Vintilescu, Imnografia bisericeasc, Bucuresti, 1936

Studii

18

unele biserici, unde credinciosii o consider o influent prea mare

de tip occidental, adic o introducere a cantatei apusene n cadrul
slujbei de rit rsritean. Aceast pozitie de respingere a cntrii corale
armonice si are rdcini adnci, nc de mai bine de un veac n
urm, atunci cnd mitropolitul Meletie de la Iasi a fost mpotriva
corului seminarului de la Socola. Opozitia acestuia a fost att de
drz, nct a mers pn la obtinerea unei gramate de dezaprobare
de la patriarhul din Constantinopol n urma creia corul fusese
desfiintat 44.
Retinerea si opozitia fat de o astfel de noutate pe vremea aceea,
si are oarecum justificarea ei, dac ne gndim la multitudinea de
noutti pe care le-au acceptat credinciosii. Dup un astfel de
parcurs, pr. prof. Ghe. oima si pune pe drept ntrebarea dac prin
acceptarea acesteia (n.n. - muzica coral armonic), nu deschidem
sansele unei introduceri viitoare a unei muzici instrumentale n
biseric? Acesta afirm: Dup introducerea luminii electrice, a
arztoarelor cu gaz metan, dup introducerea muzicii corale
armonice, cntat si de voci feminine, cine stie dac n biseric nu
se va introduce muzica instrumental? Un pronostic sigur nu se
poate face. Obisnuit cu atta muzic instrumental radiodifuzat,
crestinul ortodox ar putea s-o reclame si n biseric; dup cum,
sturat si obosit de ea (mai ales de cea modernist), ar putea s
simt nevoia ca, cel putin n biseric, s i se odihneasc sufletul n
armoniile unei muzici vocale linistite45.
Desigur, la aceat problematic, rspunsul cuvenit l-au gsit
studentii nostri n bibliografia selectat la cursuri, n acest sens
amintind unele scrieri filocalice si de asemenea Muzica instrumental
si cntarea bisericeasc (cap. IV) din Imnografia bisericeasc a
printelui Petre Vintilescu, din care s-a mentionat n aceast lucrare
foarte mult.Totodat am gsit de cuviint acum, s descriu prin contrast, neajunsurile cntrii instrumentale n adunrile crestine de
pe continentul american, constatate chiar de ctre un pastor
neoprotestant. Acesta zice: Cred c cel mai mare esec al nostru n
acest domeniu este muzica instrumental. Avem pianisti care au
muncit att de mult pentru a-si dezvolta tehnica lor nct atunci
44
45

Ibidem, p. 261.
Gheorghe oima, op. cit. p. 100.

Studii

19

cnd au ocazia de a cnta n adunare, ei vor s-si expun fiecare

talent tehnic pe care l-au dobndit. Programele noastre devin solo
de pian, si cele mai puternice Amin - uri ! sunt rezervate pentru
ludrosenie. Solo de trompet pare c este cel mai eficient atunci
cnd sunetul final este urcat cu trei octave. Violonistii ncearc s
sune ca Paganinni. Am czut oare n capcana divertismentului46?
Motivul pentru care serviciile noastre publice sunt moarte este c
viata noastr devotional este moart. Rezolvarea rapid prin
injectarea unei muzici mai ritmate n serviciile noastre poate prea
c anuleaz problema, dar nu facem altceva dect s ignorm boala
care ne va distruge dac nu cutm leacul lui Dumnezeu47. Muzica
crestin contemporan rpeste din adunrile noastre tinerii si i
ntoarce mpotriva autorittilor lor - printi, pastori si nvttori
crestini. Muzica crestin contemporan rupe colegiile crestine si
organizatiile. Ea mparte adunarea n sustintorii ei si adversarii ei.
Unii pastori spun adeseori c nici o problem teologic nu desparte
adunrile lor si nu determin oamenii s le prseasc n msura
n care o face muzica crestin contemporan48.
Referitor la acestea considerm c orice comentariu este de
prisos, iar rnduiala lsat de Sfintii Printi despre muzica
instrumental, parc strluceste mai luminos dect oricnd.
Comparatia dintre o adunare care si caut muzica si o biseric ce
si recruteaz membrii prin nasterea natural este dezastruoas. Paul
Evdokimov spune n acest sens: Credinta inteligent este fapta unui
adult, nu cea a unui copil. Biserica se ntemeiaz pe re-nasterea n
Duh, iar nu prin renasterea natural a omului. Ori, numai o biseric
recrutat prin nasteri naturale si poate pleca urechea la anumite
aspecte ale noii teologii (n.n.- noua muzic), riscnd s cad
astfel n plin infantilism religios49.
Lsnd deoparte aspectele muzicii instrumentale, care prin
cele de mai sus arat ntr-un mod suficient calea de urmat n
urmtorul mileniu, este momentul s spunem cteva cuvinte si
46

Tim Fisher, op. cit., p. 137.

Ibidem, p. 111.
48
Ibidem, p. 92.
49
Paul Evdokimov, op. cit. p.146.
50
Printele Marc-Antoine, pr. ortodox, Paris, - n Ioanichie Blan, op. cit. p.120-121
47

Studii

20

despre mult discutatul ecumenism, binenteles cu aluzie la

ecumenismul muzical. Nu putem s facem abstractie de prerile
unor teologi care afirm c ecumenismul este un pericol pentru
c relativizeaz si constituie astfel poarta ereziei iar restul nu
sunt dect aranjamente si diplomatie bisericeasc. Ceea ce se
realizeaz ntre persoane e un lucru stimabil, exemplar. Dar, la
nivelul unor comunitti ntregi, este nevoie de o convingere
profund, de o atentie foarte mare 50 . Din punct de vedere
muzical, nu poate viitorul s aduc mari schimbri. Desigur,
momentele mai delicate sunt melodiile chinonicelor (pricesnelor),
modul lor de prelucrare si de asemenea manifestrile, festivalurile
si tot felul de concursuri cu asa-zisa muzic crestin. Am ntlnit
unii conductori ai Oastei Domnului, care erau foarte animati de
ideea unei cntri noi, de a cnta Domnului o cntare nou,
care s nduhovniceasc sufletele tinerilor. Animat si eu de
acest initiativ am ncercat s trec oarecum peste unele retineri
si s observ cum se motiveaz cuvntul nou n acest sens.
Destul de mare mi-a fost surpriza, cnd am gsit ceea ce m
interesa chiar la autorul occidental. Acesta spune c despre
cntare nou gsim n ps. 97:1, Isaia 42:10, Apoc. 5:9, Apoc.
14:3, ...etc., dar c aceste versete definesc caracterul muzicii, nu
felul muzicii. Cuvntul ebraic tradus cu nou n aceste referinte
din Vechiul Testament este chaddash. Cuvntul grecesc tradus
cu nou n pasajele din Noul Testament este kainos.Aceste
cuvinte nseamn de fapt acelasi lucru: nou n calitate si nou ca
si prospetime opuse celor nou de tot sau nou n ceea ce
priveste timpul. Aceasta este conform cu alte folosiri ale
cuvntului chaddash n Vechiul Testament: Nume nou - Isaia
62:2, inim nou si un duh nou - Ezechiel 18:31, Bunttile
Domnului nu s-au sfrsit, ... ci se nnoiesc n fiecare dimineat
- Plngerile lui Ieremia 3: 22-23.
Tot asa sensul cuvintelor nou ca si calitate este acelasi cu ceea ce
n Noul Testament este kainos: fptur nou - Galateni 6: 15, omul
cel nou - Efeseni 4: 24, Ceruri noi si un pmnt nou - II Petru 3:
13" 51.
Asadar, noutatea ca si muzic n sine nu-si gseste justificarea
51

Tim Fisher, op. cit. p. 24-25.

Studii

21

n viitor nu numai din cauza mostenirii patristice, ci si din ntelesul

profund si clar al Sfintei Scripturi. O modificare a muzicii bisericesti
ar fi sinonim cu o modificare a rugciunilor stabilite de Biseric si
nseamn de fapt a prsi drumul experimentat si verificat de altii.
Sfintii Printi si scriitorii bisericesti din primele veacuri crestine au
abordat cu mult curaj muzica. Ei au depus un efort de a crea o
muzic original, iar n domeniul teoriei muzicale ei au manifestat
mult zel si pricepere. ntocmai predecesorilor din antichitate ei au
acordat atentie muzicii, considernd-o necesar completei pregtiri
a fiecrui ins, att sub raport intelectual, ct si educativ. Datorit
Sfintior Printi preocuprile muzicale nu s-au ntrerupt deodat cu
disparitia muzicienilor lumii vechi; dimpotriv le-au continuat si
dezvoltat contribuind la aparitia muzicii moderne... Datorit lor
muzica a progresat devenind o adevrat stiint52.
Toate aceste cstiguri ale muzicii bisericesti sunt noutti pe
care mileniul urmtor le va folosi din plin iar dac totusi se va pune
problema unei nnoiri, atunci ea va fi pstrarea melosului mostenit
dar cu reactualizarea unor cuvinte arhaice si eventual o oarecare
fluidizare a metrului, conform cu necesitatea eficientizrii mesajului.
Dar si din acest punct de vedere este bine s retinem c: Muzica nu
este niciodat folosit n Scriptur ca o cale de a cstiga pe cei
pierduti... n Scriptur ni se spune s cntm Domnului n inimile
noastre, n adunarea sfintilor, n cortul su, n paturile
noastre, si chiar si printre neamuri si printre pgni, dar
niciodat pentru ei - ci numai pentru Domnul53.
Pentru a ntelege mai bine cum au reactionat Sfintii Printi la
noutate de-a lungul veacurilor, ar trebui s stim ce categorii de
cntri bisercesti avem. Astfel, dup originea sau provenienta lor,
cntrile bisericesti ntrebuintate n cultul ortodox se mpart n dou
mari categorii:
1. Cntri de origine biblic, cu text din Vechiul si Noul Testa52
Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, Ed. Mitropoliei Banatului,
Timisoara, - 1987, p. 70.
53
Tim Fisher, op. cit. p. 150.
54
Pr. prof. dr. Ene Braniste, Liturgica General, Ed. Institutului Biblic si de Misiune
al B.O.R., - Bucuresti, 1993, p.706.
55
Petre Vintilescu, op. cit. p.212.

Studii

22

ment;
2. Cntri de origine nescripturistic sau imne liturgice, care
reprezint forme ale poeziei imnografice scris de diferiti poeti
bisericesti (imnografi si melozi)54.
Dac melosul cntrilor din prima categorie avea deja o
consacrare liturgic cu autoritate pentru c venea de la templu si
de la sinagog si se poate numi chiar biblic55, nu acelasi lucru se
poate spune despre cntrile din a doua categorie, care aveau mai
ales o surs elinic. O astfel de cntare era suspect pentru biseric,
pentru c, provenind din mediul extern al istoriei si al vietii originare
a bisericii, ea nu se prezenta cu o baz biblic. Venind cu lumea
nou crestin, adic din vechiul patrimoniu muzical al gintilor,
muzica imnelor aprea naintea bisericii, ca o cntare profan, dac
nu chiar pgn; mai mult, melodiile din aceast nou familie
muzical jucaser si continuau s joace un rol eminent n
manifestatiile publice ale societtii pgne...56. Din aceast cauz,
cntarea imnelor petrecu o bun bucat de vreme, la periferia
serviciului divin al bisericii 57 . Ca s primeasc o consacrare
liturgic, muzica imnelor trebuia dezbrcat de notele profane si
adaptat ntr-un spirit mai apropiat de psalmodie, trebuia s capete
un stil bisericesc, care s-o diferentieze de forma n care era
ntrebuintat n viata pur greceasc. Melodiile admise n imnele
religioase crestine trebuiau s fie distincte fat de cele din uzul profan,
desi se gseau nrudite prin originea lor. Aici s-a concentrat si s-a
desfsurat actiunea conductorilor bisericii. Unirea armonic de
56

Ibidem, p. 212.
Ibidem, p. 212.
58
Ibidem, p. 213.
59
Ibidem, p. 225. Aceste cuvinte au o imortant covrsitoare pentru a ntelege rostul
si rolul muzicii crestinilor n contextul nceputului unei noi religii. Dragostea dinti a
primilor adepti ai Mntuitorului (considerati ca si o sect n prima etap) era att de mare,
nct acestia nu doreau s I se nchine cu nimic din ceea ce aminteste de aceast lume, cu
nici un fel de mijloace amestecate cu murdria unei societti pe care ei trebuiau s-o
ncrestineze. Credinta lor era c unui Domn ce nu apartinea acestei lumi, trebuia s I se
cnte o muzic aparte, o muzic diferentiat de cea folosit si murdrit n uzul unei
lumii pgne. Dac Domnul lor era Sfnt, atunci si muzica folosit, trebuia s fie n asa fel,
nct s nu aminteasc cu nimic de o societate pe care El a venit s-o schimbe si s-o mntuie.
57

Studii

23

mai trziu a formelor si noii tehnici muzicale cu cele ale psalmodiei,

fr a se altera spiritul traditiei si al cntrii originale crestine, a
fost opera indicatiilor Sfintilor Printi si a scriitorilor bisericesti58.
Prin criticile severe ale conductorilor bisericii, acestia nu
anatemizau de fapt muzica n sine, ale crei servicii le pretuiau deschis
pentru promovarea si sustinerea progresului religios-moral; ele
vdind numai preocuparea lor de a mbiserici noua muzic a imnelor,
de a o plivi de tot ce era profan si pgn ntr-nsa, ca degajarea
melismelor de nfloriturile proprii cntrii din societatea greac, de
a o adapta spiritului Bisericii, de a o nrudi, n sfrsit, cu cntarea
psalmilor, pentru c Biserica nu putea avea dect o cntare a ei59.
Categoric, Printii si scriitorii bisericesti nu au fost marii
compozitori ai muzicii crestine dar ei au turnat un spirit nou si au
indicat o fizionomie anume sau o tinut muzical compatibil cu
Evanghelia. Metoda lor a fost, cum era si firesc, mai mult indirect
si de natur negativ... 60. Desi acest lucru, la prima vedere, nu
pare att de important, la o cercetare mai amnuntit, activitatea lor
chiar indirect fiind, a fost capital. Astfel, putem aminti aici
comparatiile, interpretrile, analizele, si observatiile si descrierile
impresiilor artistice pe care ei le-au fcut n cadrul attor de numeroase
scrieri pe care ni le-au lsat si care constituie pentru noi baza si
sistemul de referint cu care vom ncepe urmtorul mileniu.
Fat de cntarea n comun,depre care am amintit mai nainte,
consider c se impune acum s spun cteva cuvinte si despre
cntarea solo a muzicii bisericesti, care este de fapt cea mai
reprezentativ si mai bogat n continut. Prin aceast cntare
de natur solistic, arta bizantin va pierde din monumentalitatea
si mretia actului interpretativ n comun; n schimb, ea va cstiga,
de timpuriu, n ceea ce priveste dezvoltarea de detaliu, adic n
structura formelor si cadentelor melodice 61. Pentru a ntelege
60

Ibidem, p. 225.
Victor Giuleanu, op. cit. p. 13.
62
Ibidem, p. 23.
63
O caracterizare a formulei melodice o ntlnim nc de acum o jumtate de veac n
Gramatica muzicii psaltice scris de prof. N. Lungu, pr. prof. Gr. Costea, si prof. I.
Croitoru, care o descriu astfel: nainte de a ncepe cntarea unei bucti de muzic psaltic,
cntretul bisericesc obisnuieste a stabili impresia glasului acelei bucti, printr-o formul
melodic compus din cteva note caracteristice, care dau impresia glasului respectiv.
61

24

Studii

mai bine, de ce n perspectiva viitorului este att de putin probabil

c se vor produce schimbri semnificative n continutul muzicii
bisericesti de natur solistic, este mai bine s cunoastem structura
acestuia.
La nceputuri, n muzica bizantin, - ca de altfel si n cea
gregorian, - un mod oarecare (n.n. - glas oarecare) nu se reprezenta
prin scara sa, ci printr-o serie de formule melodice simple, de contur
restrns, cuprinznd caracteristicile structurale de baz ... Aceste
formule cheie, cu aspect distinct pentru fiecare mod (n.n. - glas),
serveau, - dup cum o arat termenii respectivi - pentru a pregti
interpretul, pe cale mental, s intre corect n atmosfera si
structura modului indicat de cntare62.
n acceptiunea muzicii bizantine..., formulele melodice63 ...,
constituie acele alctuiri tipice ca structur, pe care interpretulcompozitor le mbin si le asociaz artistic, n scopul de a crea si a
se exprima n ambianta modului (n.n. - glasului) respectiv. Ele sunt
deci formule melodice construite pe un cadru precis, recunoscnduse ca atare pe firul melodic al modului (n.n. - glasului) respectiv si
revenind permanent - prin diverse tehnici compozitionale64.
Ca si n limbajul vorbit, linia melodic comport, asadar,
inteligibilitatea si logica sa de constructie, o serie de ntreruperi
(opriri) similare punctuatiei gramaticale, ce se plaseaz la finele
fiecrui element frazeal - inciz, fraz (propozitie), perioad denumite generic cadente. n limba latin, cado,-ere = a cdea, a fi
la sfrsit, a apune, a se potoli65. Ele confer discursului muzical
claritate,... urmnd legile generale ale retoricii - arta de a vorbi si a
se exprima frumos, inteligibil, sugestiv, limpede.
Sentimentul de punctuatie si suspensie se realizeaz n muzic
Aceste formule se vor arta la studierea fiecrui glas n parte. n muzica veche, formulele
melodice erau nsotite de cuvinte mnemo-tehnice (amintitoare). Azi nu se mai obisnuiesc
asemenea denumiri, ci se paralaghiseaz (solfegiaz) numai notele formulei. De asemenea
este interesant comparatia fcut de cei trei autori n trimiterea de la subsolul paginii,
unde aceast paralaghisire (solfegiere) a formulei de nceput a glasului se compar cu
rolul arpegiului ntr-un solfegiu muzical obisnuit.
64
Victor Giuleanu, op. cit. p. 186.
65
Ibidem, p. 187.
66
Ibidem, p. 188.

Studii

25

nu prin ntreruperea discursului muzical cu ajutorul pauzelor,... ci

prin ntorsturi cadentiale specifice - plasate n anumite puncte ale
dispozitivului frazeal - care realizeaz, prin factura lor, sentimentul
de oprire respectiv.
n acest sens, n muzica bizantin s-au cristalizat formule de
cadente proprii fiecrui mod (n.n. - glas), ce fac parte din identitatea
si personalitatea expresiv a modului respectiv...66.
Ceea ce este extraordinar n aceast muzic, este faptul c formulele
si cadentele proprii fiecrui glas, desi au identitate si personalitatea
expresiv specific, ele totusi confer cntretului libertate, creativitate
si o anumit bogtie si spontaneitate. Astfel pricipiul variational aparent instinctiv - actioneaz mai ales n substanta intonational a
melodiei: plecnd de la formule modale de baz, devenite traditionale,
care se amplific si se dezvolt apoi prin noi desene melodice decurgnd
din primele.
Ca n orice art muzical oriental, improvizatia constituie un
alt procedeu componistic larg utilizat si n cea bizantin, datorit n
primul rnd, oralittii si naturii solistice a actului su interpretativ.
De fapt, interpretul muzicii de tip oriental se afl ntr-un permanent
proces de creatie, folosind din plin arta de a improviza, drept care si
n muzica bizantin ntlnim forme improvizatorice extrem de
bogate 67.
O trstur aparte a muzicii de sorginte rsritean cu valoare
destul de mare este aceea a intervalelor mai mici dect semitonul.
Fiind conceput numai pentru voci, muzica bizantin utilizeaz un
fond diastematic (n.n. - intervalistic) netemperat, mbogtit evident
- fat de muzica apusean - si cu microtonii, acestea constituind o
caracteristic inseparabil a tuturor artelor orientale68.
Sub apsarea temperantei sonore a muzicii apusene si a
practicii amatoricesti, microtoniile par a disprea ns, n ultimul
timp, din fondul de intervale ale muzicii bizantine, lipsind-o astfel
de acuratetea intonational, originalitatea si particularitatea pe care
acestea o confer mesajului su69.
67
68
69
70

Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,

p. 144.
p. 31.
p. 33.
p. 50.

Studii

26

O regndire si reconsiderare teoretic si practic ar reda acestei

arte ceea ce a pierdut sub presiunea muzicii tonale apusene, ntr-o
vreme cnd, pe planul componisticii nationale si universale, se caut
noi resurse expresive tocmai n lumea microtoniilor70.
Nu se poate s lsm neamintit aici pe lng aceast valoroas
palet sonor a microtonilor si problematica semiografiei, adic a
notatiei muzicii bisericesti. Aceasta si are nceputurile n
semiografia ecfonetic a primelor veacuri crestine, cnd era o notatie
simpl, care se ntrebuinta numai la citirea Evangheliei si a
Apostolului. Din aceast semiografie, prin completri si mbogtiri
ale semnelor, au luat nastere alte dou semiografii, si anume: cea
constantinopolitan, pe care au adaptat-o si rusii, n secolul al Xlea, cnd au trecut la crestinism, si cea hagiopolitan, al crei autor
este Sfntul Ioan Damaschinul.
Trebuie adugat ns c toat silinta depus de diferitii
reformatori ai scrierii psaltice de a face ca aceast scriere, aceast
notatie, s fie usor nteleas si deci accesibil marelui public nu a
reusit, astfel c ntrebuintarea ei rmnea numai specialistilor versati,
care o nvtau n timp destul de ndelungat, fie n seminarii, fie n
diferitele scoli de cntreti bisericesti de pe lng Episcopii si
mnstiri, care dup secularizarea averilor mnstiresti s-au rrit.
Urmarea fireasc, n fata primejdiei ca notatia psaltic s nu mai
poat fi nteleas, a fost ncercarea de a o transcrie pe notatie
liniar 71.
Pentru a ntelege mai bine efectul notatiei liniare, este bine s
retinem c pe la mijlocul veacului al XVIII-lea, staretul Paisie a
introdus n mnstirea Neamt melodia pe note liniare, care se cnta
n Galitia si Rusia de Apus. Notatia liniar n serviciul cntrii
bisericesti se gseste adoptat, de altfel, si de biserica romn din
Transilvania si Banat, unde nici nu se cunoaste notatia psaltichiei
bizantine72. n comparatie cu scrierea liniar, scrierea psaltic
cere mult mai mare atentie la executarea intervalelor, ntruct n
71

Prof. Nicolae Lungu, pr. prof. Grigorie Costea, prof. I. Croitoru, Gramatica muzicii
psaltice, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, - 1969, p. IV-V.
72
Petre Vintilescu, op. cit. p. 259.
73
Prof. N. Lungu, pr. prof. G. Costea, prof. I. Croitoru, op. cit. p. 26.
74
Victor Giuleanu, op. cit. p. 105.

Studii

27

aceast scriere lipsind liniile si spatiile portativului care s arate

precis locul notelor, intonarea intervalului cuprinde si calculul mintal
al numrului de trepte srite ce formeaz intervalul 73, ceea ce
oarecum ngreuneaz si mai mult intonarea.
Nu se poate renunta la semiografia muzicii bizantine moderne
fr a mentiona imperfectiunile ei ce las mult loc interpretrii
echivoce, mai ales n domeniul ornamentelor melodice si chiar al
unor structuri modale fundamentale, ceea ce constituie evident un
obstacol n operatiunile de transcriere fidel prin semnele notatiei
occidentale care ar conferi acestei arte o mai mare putere de
circulatie, de prelucrare si valorificare prin mijloacele componisticii
universale74.
La toate aceste realitti ale muzicii bisericesti, n mileniul urmtor,
vom fi nevoiti s lum decizii importante pentru a fi la nivelul
necesittilor si nevoilor Bisericii lui Dumnezeu, a credinciosilor.
Aceste decizii sunt vzute de ctre unii ca si niste reforme care ar
fi necesare dar care nu au acelasi nteles pentru toti. Despre aceste
reforme as dori s expun aici punctul de vedere al ctorva teologi
si preoti slujitori. De exemplu, printele Marc-Antoine referindu-se
la aceasta, afirm: Singura reform adevrat ce s-ar putea face
este regsirea Traditiei vii, s regsim seva. Nu s ne modernizm,
s ne dedm gustului zilei. E fals! E antitraditional! Trebuie s faci
munc de grdinar, s cureti arborii de uscturi. Modernismul face
mult ru n Occident; celebra doctrin a Papei Paul al VI-lea, acel
aggiornamento (aducere la zi) este att de antitraditional!
Ortodoxia nu se aduce la zi. Ea nssi culege problemele actuale,
dar d rspunsuri acestora, pornind de la Traditia patristic.
...Ortodoxia este actualitatea Sfntului Duh...75. Toate reformele
n Biserica Ortodox, care sunt demne de aceste nume, sunt reveniri la
izvoare. Diferenta esential ntre catolici si ortodocsi este urmtoarea:
catolicii caut s modernizeze, pentru a fi n spiritul zilelor noastre, n
timp ce noi cutm s regsim viata si plenitudinea Ortodoxiei, pentru
a rspunde problemelor curente. ntelesul nostru despre Traditie d un
75

Printele Marc-Antoine, preot ortodox, Paris, n Ioanichie Blan, op. cit. p. 128.
Ibidem, p. 130.
77
Paul Evdokimov, op. cit. p. 176.
78
Christos Yannaras, n Ioanichie Blan, op. cit. p. 77-78.
76

28

Studii

sens diferit modernittii: omul cu adevrat traditional este un om actual. Pentru asta nu are nevoie s se conformeze modei zilei. Va fi cu
att mai viu, mai prezent si mai contemporan prin aceea c el caut
adevrul.
... Din pcate, cuvntul traditie si-a pierdut sensul originar. i n
francez si n romn este luat n contrasens, nsemnnd conservatorism
sau integrism, pe cnd sensul primar este de transmitere vie a Revelatiei.
A regsi sensul Traditiei este un lucru care st la temelia tuturor
celorlalte76.
Aceast regsire a ei nu ar trebui s fie pus alturi de problemele
de limbaj ale veacului nostru si nici ale mileniului ce va sosi n curnd.
Problema nu este de a folosi un nou limbaj: aceasta ar putea chiar
njosi mesajul evanghelic. Omul este cel care trebuie s se ridice.
Cel care st lng mine st aproape de foc. Nu avem nevoie de
paradoxuri dialectice, ci de un foc care s mistuie77.
Din alt unghi de vedere, Christos Yannaras recomand ca si solutii
si propuneri, urmtoarele: ...dac n fiecare biseric, am reusi s
ndeprtm pictura renascentist, si s readucem icoana bisericeasc,
dac am desfiinta spectacolul comic al lumnrilor si candelelor
electrice si n locul lor am aduce lumnarea de cear si uleiul n
candele, care sunt aduse dinainte la altar, asa cum sunt aduse pinea
si vinul, si dac am readuce n biseric cntarea bisericeasc n
locul cantatei europene, cred c acest lucru ar nsemna o revolutie
cultural 78.
Desigur c aceste solutii sunt o multitudine, si ele se formeaz
n fiecare credincios laic si cleric ca si un rspuns la presiunea la
care este supus Ortodoxia la acest nceput de mileniu. Aplicarea lor
n practic va depinde de mai multe lucruri, dintre care amintim
cumptarea si ntelepciunea ierarhilor n primul rnd si adeziunea si
sustinerea lor de ctre masele largi de credinciosi n al doilea. n
ncheiere, as dori s mentionez unele dintre cele mai frumoase cuvinte
ale unor teologi si profesori strini care au ncercat s descrie Biserica
Ortodox Romn astfel: Ortodoxia romneasc are un simt ascutit
mioritic
al crestinismului cosmic. Ea resimte moartea ca pe o
79
Prof. Olivier Clement, Institutul Teologic Saint-Serge, -Paris, n Ioanichie Blan,
mbrtisare
op. cit. p. 93. nuptial a lui Dumnezeu. Ea apropie sacrul cu o
80
familiaritate
ncreztoare,
nPetra,
blndetea
si cldura
micilor
si
Printele Macarios,
mn. Simonos
Athos, - Grecia,
n Ioanichie
Blan, op.
numeroaselor
ei biserici..., ea a stiut s uneasc Rsritul si Apusul
cit. p. 93.
81
Prof. Nordul
Ioan Brie,siop.
cit. p. 6.
Europei,
Sudul,
geniul bizantin si antiohian cu geniul slav
si caucazian79.
Despre poporul romn, printele Macarios spune: Popor
ortodox, popor purttor de Dumnezeu, turm mic a lui Hristos, tu
care porti adevrata lumin n ochii ti plini de lacrimi, tu esti

Studii

29

Asist. univ. drd. Sebastian Moldovan

Cresteti si v nmultiti. Despre sensul

procreatiei n Sfnta Scriptur
Preliminarii
Are ceva de spus Sfnta Scriptur despre venirea pe lume a
omului? n contextul dezbaterilor iscate de mult celebrata stpnire
de ctre femeie a propriei fecunditti1, sau a controverselor etice
legate de noile tehnologii ale procreatiei, invocarea sau revocarea
textului sacru, de o parte sau de alta, a devenit un punct obligatoriu
al fiecrui discurs ce si reclam o identitate crestin sau, dimpotriv,
ncearc s-o denunte. Exist asadar o larg certitudine c, actual sau
anacronic din acest punct de vedere, se poate gsi n Scriptur un
ceva care pentru unii ilumineaz, pentru altii ntunec,
comprehensiunea omului asupra propriei sale origini. 2 Pe de alt
parte, este evident c n chiar miezul mesajului biblic se afl cellalt
hotar al existentei umane, moartea, mai precis descoperirea faptului
c acest hotar nu este si captul ei definitiv si a modului cum poate
si se cuvine a fi trecut. Ar fi, asadar, inexplicabil ca cercul Revelatiei
s nu se nchid, sfrsitul ntlnindu-se cu originea existentei, cu
att mai mult cu ct legatura intim dintre nceputul si sfrsitul creatiei,
istoriei si a iconomiei divine care le cuprinde este unul dintre
principiile fundamentale ale redactrii si interpretrii Sfintei Scripturi.
Odat acceptat justificarea interogrii Scripturii n problema
procreatiei, aceasta problem poate fi abordat potrivit diverselor
metode exegetice. O exegez literal-istoric ar cuta acea situare
1
Cum se exprim, cu o anumit satisfactie, O. Clement n introducerea sa la J.
Bastaire, Eros redento. Amore e ascesi, Ed. Qiqajon, 1991, p. 6.
2
Vezi, de pild, controversa dintre P. D. Simmons, Biblical Authority and the Not-So
Strange Silence of Scripture about Abortion, Christian Bioethics 2 (1996), p. 66-82 si M.
J. Gorman, Scripture, History, and Authority in a Christian View of Abortion: A Response
to Paul Simmons, ibid, p. 83-96.

30

Studii

n viat (das Sitz im Leben) a textelor n care Scriptura vorbeste

despre procreatie, numai c aceast metod ajunge s
dezintegreze literalmente Scriptura n fragmente redactionale
heterogene emannd din traditii religioase si socio-culturale att
de diferite nct cu greu se mai poate regsi acea unitate fr de
care cuvntul Scripturii si pierde tocmai relevanta cutat.
Dimpotriv, o exegez narativ ar urmri procreatia n lumina
ntregului, cutnd sensul n analiza formei finale a textului n
calitatea lui proprie de Scriptur, de unitate literar n sine;
numai c de cele mai multe ori nsusi acest ntreg este nteles
doar ca proiectia unei istorii mentale colective (care, la rndul ei,
se las interpretat de fiecare generatie sau individ n parte,
interpretare ce simplific si adaug ceva n acelasi timp)
recunoscnd textului ca atare numai valoarea de post-text al unei
traditii particulare 3. O alt exegez, s-i spunem apologetic,
abordeaz Scriptura doar ca un pretext n cutatea unor argumente
care s slujeasc ct mai convenabil unei pozitii luate dinainte si
care nu ezit s adapteze mesajul biblic la nevoile dezbaterilor
contemporane. n sfrsit, o exegez alegoric, ar privi aparitia n
Sfnta Scriptur a temei procreatiei ca una dintre multele modalitti
3
Aceast metoda holist st la baza lucrrii lui B.S.Childs, Introduction to the Old
Testament as Scripture, SCM Press, 1979; despre acest subiect, precizari sumare face J.
Cohen, op. cit. infra, nota 14, p. 56-57.
4
Desi procreatia ca atare nu este subiectul Cntrii Cntrilor, continutul ei prin
excelent nuptial (real, tipologic sau alegoric), o recomand ca exemplul cel mai potrivit
pentru felul n care o sfera foarte apropiat temei noastre, erosul uman, poate fi o expresie
privilegiat a Revelatiei. n mod semnificativ, cu ct Scriptura si mpropiaz mai mult
aceast dimensiune a intimittii umane, se scruteaz n spatele acestui limbaj un sens cu
att mai mistic. Iar cnd se ncearc recuperarea unei valori proprii a erosului tocmai din
faptul utilizrii lui ca expresie a unirii dintre divin si uman, acest demers se dovedeste
deosebit de dificil si controversat. Elocvent este ncercarea lui Christos Yannaras de a
face acest demers si contestarea intreprinderii sale. Vezi, printre altele, cartea sa Variations sur le Cantique des Cantiques. Essai sur leros, DDB, 1992, precum ti critica
ntregii ata-zisei teologii erotice a neo-ortodoctilor din Pre Patric, La Doctrine des
No-orthodoxes sur lAmour, Paris 1991; n romaneste se pot consulta documentarele
realizate de diac. Ioan I. Ic jr. n Neoortodocsi si Ortodoxie n Grecia de azi, Mitropolia
Ardealului (MA), nr. 3, 1988, p. 106-116 si Erezia neoortodocsilor sau despre eros
si agape n Biserica ortodox din Grecia de azi, MA, nr. 4, 1988, 100-117. O recent
evidentiere a frumusetii si coplexittii exegezei Cntrii la Pr. Prof. Dr. D. Abrudan,
Cntarea Cntrilor-Iubire, puritate, frumusete, poezie, Revista Teologica, nr. 3-4, 1996,
p. 130-143.

Studii

31

n care, utiliznd simbolic domeniul realului efemer al acestei

vieti, ntelepciunea divin ne vorbeste despre realittile vietii
vesnice 4 .
Toate aceste metode si au, pn la un punct, ndrepttirea lor si
traditia exegetic a Bisericii a fcut ntotdeauna uz de ele n modul ei
propriu. Nu este scopul acestei lucrri de a le evalua meritele n contextul
temei date. Nu mi propun dect o abordare preliminar, o ncercare de
a identifica o cale de acces - pe urmele metodei narative, dar care s
pstreze fidelitatea fat de locul si rolul Sfintei Scripturi n Biseric si
fat de traditia ei hermeneutic - spre un subiect care nu s-a aflat printre
temele preferate ale exegezei ortodoxe, asa cum trebuie s recunoastem.
O prim etap n acest efort ar fi fost aceea de a identifica locurile
scripturistice relevante pentru o examinare sistematica ulterioar. ns,
de la bun nceput, trebuie remarcat ambiguitatea termenul relevant.
Ce anume este sau nu este relevant pentru tema procreatia n Sfnta
Scriptur depinde de ceea ce ntelegem prin relevant. Identificarea
locurilor relevante presupune criterii deja stabilite, un luminator care
s scoat la vedere. Tocmai alegerea acestuia, n a crui lumin si
dezvluie textele Scripturii o anumit semnificatie, este o problema si
mai relevant.
Avem toate motivele s identificm acest lumintor, n consensul
Sfintei Traditii, cu Hristos Domnul nsusi. Nu e cazul s justificm
aici hristocentrismul exegezei pnevmatice ortodoxe 5 . A privi
procreatia n lumina hristologiei pnevmatice este o intreprindere pe
ct de necesar pe att de anevoioas, pentru c ea presupune nu
doar exploatarea pe linie de antropologie sau de moral a naratiunilor
Nou-Testamentare despre Zmislirea, Nasterea sau Copilria
Mntuitorului 6. n fapt, perspectiva e mult mai ampl: ntreaga
5

Cteva temeiuri biblice: Luca 24,27,44-46; Ioan 1,1-18; 2Cor. 3,6-4,6; asupra acestui
subiect vezi Pr. Prof. Dr. V. Mihoc, Actualitatea exegezei biblice a Sfintilor Printi, n:
Biblie si Teologie. Prinos de cinstire Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Sibiu 1997, p. 52-74, si
n special p. 69-73.
6
Desigur aceste evenimente initiatoare ale activitatii n trup a Mntuitorului
constituie mai mut dect fundamentele discursului teologiei morale despre procreatie; ele
definesc nsusi cadrul eclesial-liturgic n care vine pe lume o nou fiint uman, asa cum
demonstreaz binecuvntarile si rugciunile care nsotesc svrsirea Tainei cstoriei,
nasterea, luzia etc.

32

Studii

hristologie a Noului Testament, toate etapele iconomiei n trup a

Mntuitorului asa cum sunt ele mrturisite sub inspiratia Sfntului
Duh de Sfintele Evanghelii si Sfintii Apostoli. Motivul este acela c
avem de privit nu hristologia n lumina venirii pe lume a omului, ci
invers, venirea pe lume n lumina hristologiei.
Lucarea de fat este structurat n modul urmtor: o prim parte
pune n evident succint posibilitatea si necesitatea examinrii temei
ntr-o lumin hristologic. Partea central este consacrat unui studiu
de caz care ncearc s urmareasc semnificatia primei
binecuvntri a procreatiei (Gen. 1,28) de-a lungul ntregii crti a
Genezei si cu o scurt incursiune dincolo de ea. Pe acesast cale voi
reveni n cele din urm la primele capitole din Faptele Apostolilor,
geneza umanittii si geneza Bisericii vorbindu-ne una despre
cealalt.
O perspectiv hristologic
Un prim pas n directia anuntat ar consta n a determina n
ce fel chipul Nou-Testamentar al Mntuitorului adun, sau eventual respinge din jurul su constelatia de imagini si sensuri ale
procreatiei umane, de la universul domestic al familiei la nsusi
actul unirii conjugale prin care se realizeaz miracolul aparitiei
vietii. Aceasta cale presupune s pornim de la Ierusalimul
Cincizecimii la Nazaretul BuneiVestiri, fiind calea urmat de
kerygma apostolic, ce prin puterea Duhului a mrturisit
Evanghelia lui Dumnezeu...despre Fiul Su cel nscut din
smnta lui David dup trup, Care a fost rnduit Fiu al lui
Dumnezeu n putere dup Duhul sfinteniei prin nvierea mortilor,
Iisus Hristos Domnul nostru.. (Rom. 1,1-4)7. C taina Persoanei
Mntuitorului si a venirii Sale n lume, unind natura divin cu
cea uman prin Zamislirea si Nasterea la plinirea vremii...din
7
Apropierea dintre aceasta mrtirisire hristologic paulin si hristologia cuvntarilor
petrine din Fapte 2-4 este de retinut.
8
E foarte adevrat c credinta crestin n-a nteles dect treptat dumnezeirea lui Iisus,
plecnd de la trumful Pastilor, pentru a urca napoi spre originile Sale. Aceast istorie a
credintei s-a exprimat n dezvoltarea literar., P. Benoit, Lenfance de Jean-Baptiste
selon Luc I, n Idem, Exgse et Thologie III, Cerf, 1968, p. 193-194.

Studii

33

femeie (Gal. 4,4), s-a revelat progresiv apostolilor si ucenicilor

abia n lumina nvierii este de mult o certitudine a exegezei
biblice 8. Dar Moartea si nvierea descoper nu doar o identitate
individual, cea de Fiu al lui Dumnezeu, Domn si Hristos, a
Acestui Iisus Nazarineanul iesit din rodul coapselor lui David
(Fapte 2, 30). Ea l reveleaz ca Ultimul Adam (1 Cor. 15,45),
dup chipul Cruia a fost creat cel dinti (cf. Rom. 5,14), Cel
care este si a venit s fie toate si n toate (Col. 3,11), att n ordinea
primei creatii (Col. 1,15-17) ct si n ordinea celei de-a doua
(Col. 1,18; cf. si Rom. 8,29,32) 9.
Recapitularea, rezidirea, nnoirea omului prin Moartea si
nvierea Fiului lui Dumnezeu, prin Care ea si are si izvorul si sensul
existentei este afirmat ntr-un mod extrem de revelator pentru
subiectul nostru n capitolul 3 din Faptele Apostolilor. n ceasul al
noulea, urcnd la Templu s se roage, Sfintii Apostoli Petru si Ioan
ntlnesc un olog din pantecele maicii sale (ek koilias metros autou)
pe care l vindec n numele lui Iisus Hristos (3,1-6). Dar minunea
aceasta nu st n puterea sau cucernicia omeneasc, ce nu poate s
9
Congeniale hristologiei cosmice ortodoxe sunt paginile despre The Wholeness of
Christ din cartea remarcabil a lui A. Richardson, An Introducton to the Theology of the
New Testament, SCM Press, 1974. O si mai subtil, desi uneori discutabil, reflectie
asupra acestei hristologii apostolice la F.-X. Durrwell, Jesus Fils de Dieu dans lEsprit
Saint, Descle, Paris 1997.
10
Archegos mai apare cu acest sens numai n Fapte 5,31 unde iarsi este invocat
Dumnezeu printilor nostri.
11
Raportul dintre rezidirea omului prin nvierea Mntuitorului Hristos si zidirea lui prin
actul procreatiei ni-l arat si Sfntul Ioan Gur de Aur cnd talcuieste versetul din Gen. 4, 25:
De aceea si mama, cnd a pus numele copilului, l-a pus cu multumire, c n-a atribuit pruncul
nscut nici firii, nici puterii de nastere, ci puterii lui Dumnezeu. Cci aceasta a desteptat si
firea spre nastere. i zice: I-a pus lui numele Seth, zicnd: Mi-a ridicat mie Dumnezeu alt
smnt n locul lui Abel, pe care l-a omort Cain. Uit-te ct de precis este cuvntul. N-a
spus: Mi-a dat Dumnezeu, ci Mi-a ridicat. Iat c aici, prin aceste cuvinte, ni se arat
obscur semnele care prevestesc nvierea. Cu alte cuvinte a grit asa: n locul celui mort, mi
l-a ridicat pe acesta. Chiar dac Abel a czut la pmnt de mna fratelui su si a murit, nsa
puterea lui Dumnezeu mi l-a ridicat pe acestea n locul celui czut. Pentru c nu era nc
timpul nvierii, Dumnezeu n-a ridicat pe cel czut, ci pe altul n locul aceluia. De aceea a si
spus: Mi-a ridicat Dumnezeu alt smnt n locul lui Abel, pe care l-a omort Cain. Ai
vzut ntelepciunea femeii? Ai vzut iubirea de oameni a Stpnului? [..] Pe aceasta s-o
imitm toti. S atribuim totul harului de sus! Chiar dac firea lucreaz, ns nu prin puterea
ei ci ascultnd de porunca Creatorului. (Omilii la Facere, n Sfntul Ioan Gur de Aur,
Scrieri. Partea ntia, trad. Pr. D. Fecioru, PSB 21, EIBMBOR, Bucuresti, 1987, p. 248).

34

Studii

ndrepte ceea ce Dumnezeu nsusi a plmdit (3,12; cf. Iesire 4,11;

Matei 6,27; Ioan 9, 32), ci apartine ordinii nvierii, cci pe Cel lepdat
si omort de barbatii lui Israel, L-a nviat si L-a slvit ca Fiu al Su
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac si al lui Iacov, Dumnezeul
printilor nostri(3,13). Mrturisirea lui Hristos n acest context ca
nceptor al vietii (archegos tes zoes, 3, 15)10 descoper identitatea
dintre energiile divine ale Creatiei si cele ale nvierii, afirm prezenta
lor n actul procreatiei si, mai mult dect att, arat n Fiul lui
Dumnezeu ntrupat originea si scopul irumperii izvoarelor vietii.11
Nu numai acest olog, ci ntreg poporul lui Israel sunt fii ai
proorocilor si testamentului pe care l-a stabilit Dumnezeu pentru
printii nostri, grind ctre Avraam: i n smnta ta se vor
binecuvnta toate neamurile pmntului.(3,25) Ceea ce spun
Apostolii n finalul cuvntului lor este c n realitate originea
poporului este Hristos si aceasta inclusiv n sensul existentei
biologice. 12 Procreatia se descoper astfel n slujba iconomiei
ntruprii care cuprinde creatia lumii si rezidirea ei n Hristos13.
Invocarea lui Dumnezeu Tatl ca Dumnezeu al printilor nu este
nici ea ntmpltoare. Nu e o simpl formul ce revine stereotip ori
decte ori un iudeu cucernic vorbeste de Cel Preanalt. Ea nu apare
nici n cuvatarea din Fapte 2, nici n cea din Fapte 4. Pentru a ntelege
procreatia n lumina hristologiei trebuie s determinm mai exact
sensul acestei formule. Vom face pentru aceasta un salt napoi, spre
acea carte a Sfintei Scripturi n care ea apare. Dac prsim aici
Noul Testament nu o facem dect n sensul trimiterii pe care
12
Ce semnificatie s aib aici substituirea n citatul din Geneza 22,18 (cf. Gen. 26,4)
a termenului panta ta ethne cu pasai hai patriai? O expresie asemntoare n Efeseni 3,15,
dar sensul lor este n general neexploatat.
13
Dup cum spune Sfntul Maxim Marturisitorul, taina ntruprii Cuvantului cuprinde
n sine ntelesul tuturor ghiciturilor si tipurilor din Scriptur si stiinta tuturor fpturilor
vzute si cugetate.[...] iar cel ce a cunoscut ntelesul tainic la nvierii, a cunoscut scopul
pentru care Dumnezeu a ntemeiat toate de mai nainte. (subl. mea) Capete gnostice I,66,
trad.de Pr. Stavr. Dr. D. Stnioae, n Filocalia II, Sibiu 1947, p. 148.
14
Pentru ntreaga discutie care urmeaz, si mai ales pentru analiza versetului Gen.
1,28 si a carierei sale n restul canonului Scripturii sunt ndatorat lucrarii lui J. Cohen,
Be fertile and Increase, Fill the Earth and Master It. The Ancient and Medieval Career
of a Biblical Text, Cornell University Press, 1989, n special p. 8-66. La rndul su, Cohen
l-a avut ca precursor pe M. Gilbert, Soyez fconds et multipliez (Gn 1,28), Nouvelle
Revue Thologique, 7, 1974, p. 729-742.

Studii

35

Mntuitorul nsusi o face spre ceea ce a fost dintru nceput (Matei

19,3-12; Marcu 10,2-8), dndu-i acestui nceput o autoritate
indiscutabil.
Procreatia n cartea Genezei14.
I. Primul referat (Gen. 1,1-2,3): Liturghia creatiei, orizontul
originar al procreatiei.
Originea si destinul existentei umane se afl ntr-o legatura
indisolubil cu originea si destinul ntregii creatii. Omul nu apare
pur si simplu ntr-un vid material sau neant spiritual, ci vine pe
lume, ntr-un cosmos care l ocroteste si i vorbeste. Creatia lumii
este primul act al Revelatiei divine, iar creatia omului este o revelatie
a Revelatiei cci cerurile si pamntul nu si vestesc lor maretia
Ziditorului ci fpturii cu care El le ncununeaz si pe care a mpodobito cu nsusi chipul Su. Definitia omului ca chip al lui Dumnezeu
nu ni se dezvaluie doar dintr-un verset anume ci si din ntreg referatul
creatiei. S-a observat c omul nu e niciodat subiect gramatical al
acestui referat si nici mcar un glas care premareste lucrrile
Creatorului (cum va fi de pild n Psalmul 103): Dumnezeu singur
vorbeste si nfptuieste. Exist ns ceva la care omul particip tocmai
n calitatea sa de om si anume contemplatia zidirii. Privirea lui
Dumnezeu (si a privit Dumnezeu..) si privirea scriitorului inspirat
al referatului se suprapun. Una care patrunde si uneste n vointa si
sfatul cel mai presus de fiint originea zidirii cu mplinirea ei; cealalt
care admir n tcere profunzimea tainei propriei sale origini si etapele
alctuirii ei. Aici contemplatia e o retrospectiv a lucrrii divine. Omul
nu si cunoaste propria origine dect n bunatatea lumii
nconjuratoare si n chipul protoprintelui prin care l strvede pe
Printele cel adevrat. Dumnezeu apare ntr-adevr cu toate atributele
Printelui: druieste viata, o aseaz ntr-un loc propriu, i rnduieste
un sens. Dar felul n care ni se descoper Dumnezeu ca Printe este
la fel de important: ca Sacerdot al unei liturghii nchinate propriei
Sale buntti fctoare de viat, n care este unic celebrant si celebrat.
Ritmul zilelor creatiei, ierarhia ei, formulele liturgice propriuzise (a
zis, s-a fcut , a fost sear, a fost dimineat) sunt usor de
observat. Exist apoi un crescendo al binecuvntarilor: n 1,22
binecuvntarea viettilor marine si a celor din vzduh; n 1,28

36

Studii

binecuvntarea omului, iar n 2,3 binecuvntarea Sabatului, n fapt

a ntregii creatii.
Ultima si cea mai angajant lucrare, facerea omului (1,26-27),
nu este si ultimul act liturgic; urmeaz binecuvntarea din 1,28, cu
un rol deosebit de important: ea deschide umanitatea spre viitor, spre
destinul ei si n acelasi timp face trecerea spre momentul n care
Dumnezeu se afl deja asezat n odihna Sabatului. O perspectiv
temporal si una supratemporal care nu pot fi desprtite. Cu facerea
omului, creatia intr n Sabat si tocmai de aceea trebuie s vedem n
actul liturgic care le uneste, binecuvntarea din 1,28, revelatia unui
scop supra-natural al existentei umane.
Care este acest scop si n ce fel anume ni-l dezvluie
binecuvntarea nu este usor de spus. Mult mai usor se poate observa
identitatea primei prti a formului binecuvntarii din 1,28 cu cea
adresat viettilor create n ziua a cincea din 1,22. n lumina acestei
identitti a fost usor de afirmat c nu puterea procreativ reprezint
acel atribut care l face pe om chip al Creatorului15. De fapt, 1,26
apropie chipul de stpnire, adic de a doua parte a binecuvntrii
din 1,28. n acest sens, distinctia brbat-femeie pe care o introduce
1,27 nu ar fi nici ea caracteristic chipului, ntruct aceast distinctie
nu exist n Dumnezeu, ci ar viza tocmai puterea procreativ pe care
omul o mprtseste cu toate vietuitoarele16. Nu e cazul s ne grbim
si s concluzionm c aceast perpectiv devalorizeaz radical
procreatia. S vedem mai nti ce ne spune versetul 1,28.
15
Asa cum ncearc s demonstreze Ph. A. Bird, Sexual Differentiation and Divine
Image n the Genesis Creation Texts, n K. E. Borresen (ed.), Image of God and Gender
Models n Judaeo-Christian Tradition, Solum Forlag, 1991, p. 11-34.
16
Sfntul Grigorie de Nyssa afirm c distinctia brbat-femeie apare ca prevedere din
partea lui Dumnezeu a cderii n pcat si a aparitiei mortii. Argumentele sunt inexistenta
deosebirii de gen n Dumnezeu si starea eshatologic isanghelic (cf. Luca 20,34-36 dar si
Gal. 3,28 pe care Sfntul Grigorie le aplic si Genezei conform principiului teologic al
identitatii dintre arche si telos). Vezi capitolele XVI si XVII din De hominis opificio.
Sensul genurilor este n momentul de fat n plin dezbatere printre teologii ortodocsi, cf.
J. Behr, A Note on the Ontology of Gender, St. Vladimirs Theological Quarterly, 3-4,
1998, p. 363-372. O bun prezentare a problemei la Printii capadocieni la V.E.F. Harrison,
Gender, Generation, and Virginity n Cappadician Theology, Journal of Theological Studies, 1, 1996, p. 38-68.
17
n general am urmat Septuaginta (LXX) si numai unde a fost cazul am fcut referiri
la textul ebraic (TM).

Studii

37

S ncepem cu cteva observatii privitoate la structura si lexicul

versetului. n textul ebraic 17 apare urmatoarea serie de 5 verbe:
1)parah (a fi fertil)-2)rabah (a prolifera)-3)male (a umple)-4)kabas
(a stpni)-5)radah (a supune), pe care LXX le traduce cu seria
auxano (a creste)-plethuno (a nmulti)-pleroo (a umple)-katakurieuo
(a stpni)-archeo (a crmui) . Dup sintaxa frazei ambelor versiuni,
primele patru verbe apartin primei prti a binecuvntarii, iar al cincilea
celei de-a doua prti. ns semantic, kbs/katakurieuo face o unitate
naturala cu rdh/archeo, apartinnd astfel celei de-a doua prti. De
asemenea, prh are sensul de a fi roditor asa nct impreuna cu
rbh, a nmulti, a prolifera formeaz un binom aparte al crui sens
poate fi exprimat unitar ca a fi abundent de roditor. Acest binom
apare, asa cum vom vedea, n anumite momente cheie ale istoriei
biblice si de aceea i vom acorda o atentie aparte. LXX traduce prh
cu auxano (radacina -ug, lat. -aug), care desi red si ideea unei
acumulri numerice, aduce si o conotatie proprie unei cresteri
organice, n cadrul aceleasi unitti numerice, ceea ce slbeste unitatea
cu verbul urmtor, cu att mai mult cu ct plethuno are aceeasi
radacin cu cel de-al treilea verb, pleroo.
Este interesant c n binecuvntarea viettiilor din 1,22 apare
seria 1-2-3-2. n ambele versete, verbele 2-3 sunt n corelatie cu un
spatiu propriu nmultirii si umplerii. Desigur, raportul omului cu spatiul
existentei sale nu este epuizat de scopul prolific al binecuvntarii
precum n cazul celorlate vietti. Asa cum am amintit, mai proprie
omului ca chip al lui Dumnezeu pare partea a doua a binecuvntrii,
care exprim stpnirea prin verbele kbs/katakurieuo si rdh/archeo18.
II. Al doilea referat (Gen. 2,4-2,24): co-liturghisitorii
Nu putem urmari destinul binecuvntarii din Gen. 1,28 dincolo
18

n contextul crizei ecologice, sensul real al acestor verbe este subiectul unei vii
controverse. Pentru noi e suficient s remarcm n LXX folosirea lui archeo deja n v. 1617, n legatur cu rostul lumintorilor, asa nct stpnirea ncredintat de Ziditor
purttorului chipului Su nu poate fi nteleas dect n contextul liturghiei creatiei despre
care am vorbit.
19
Mntuitorul nsusi n raspunsul dat fariseilor trateaz cele dou referate n unitatea lor.
20
Vezi M. de Merode, Une aide qui lui corresponde. Lexgse de Gen. 2,18-24
dans les crites de lAncien Testament, du judaisme et du Nouveu Testament, Revue
Thologique de Louvain, 3, 1977, p. 329-352.

Studii

38

de momentul creatiei, fr sa ne oprim si asupra celui de-al doilea

referat al ei 19. Specific acestui referat este un antropocentrism
pronuntat, desigur nu n raport cu Dumnezeu ci cu restul creatiei.
Mai mult dect n primul referat, omul apare ca destinatarul si
beneficiarul lucrrii creatoare si proniatoare a lui Dumnezeu. Nu
numai c este asezat ntr-un spatiu aparte, propriu vietii si abundentei,
dar devine un personaj activ, n fapt un colaborator al lui Dumnezeu,
mprtsindu-se nu de puterea creatoare propriuzis ci de una
productoare, si nu doar n ordinea material (2,15) ci mai ales n
cea spiritual (2,19-20).
Un alt element important al acestui referat este atentia acordat
facerii femeii20. Semnificatia lui nu const att n cronologie, care ar
conferi o anumit ntietate barbatului pentru c fost creat naintea
femeii (cf. 1Tim 2, 13). Ceea ce spune referatul este c n planul
creatiei omul se mplineste numai ca barbat si femeie, astfel nct
dobndeste el nsusi un nume si o vocatie fr de care orice alt
lucrare a sa asupra lumii mai mult l nsingureaz. Ultima diferentiere
a creatiei21 arat direct spre vocatia sintetic a existentei umane22.
Starea lui Adam n momentul respectiv este descris ca tardemah/
ekstasis, un extaz, iar pentru actul crerii femeii nu se foloseste nici
verbul poieo, nici plasso, ci oikodomeo, a zidi o locuint dar si un
jertfelnic (cf. e.g. Gen. 12,7; 13,8). n acest sens unirea celor doi ntrun trup nu reface doar o unitate originar, care de altfel nici nu se pierde
ntruct barbatul si femeia, tatl, mama si omul care vine pe lume din ei,
toti sunt din acelasi trup si din acelasi os, au aceeasi natura (n acest
sens verbul auxano e ct se poate de potrivit pentru redarea ideii de
homoousianitate uman). Unirea celor doi este o sintez ntr-o stare
superioar n care nu se mai regsesc doar ca arsen kai thule, parte
brbteasc si parte femeiasc, precum n Gen. 1, 27 (cf. si Gen. 5,2
21

ntreaga opera de creatie a lumii este, dup aducerea din nimic la fiint a acelui tohuwabohu, o opera de diferentiere. E important de subliniat rolul acestor diferente originare
ale creatiei, ntre care face parte si diferenta brbat-femeie cci ,desi devin prin cderea n
pcat diviziuni si antagonisme, ele nu vor fi pur si simplu anulate la rezidirea din nou a
lumii n Hristos. Ceruri noi si pmnt nou nu inseamn numai noi ci si ceruri si pmnt.
22
Este arhicunoscut dezvoltarea pe care o d Sfntul Maxim Marturisitorul acestei
teme a vocatiei sintetice a omului, realizat de fapt numai n Hristos. Vezi Ambigua 41
(106-107 dup traducerea Pr. Prof. Dumitru Stniloae, PSB 80, p. 260-270).

Studii

39

etc), ci andros kai gune, aici sot si sotie, pater kai meter, tat si mam,
printr-o exprimare pe ct de abrupt n context pe att de relavant, si a
crei trimitere la versetul 1,28 nu trebuie s ne scape. Numai mpreun,
cele dou referate ale creatiei ne ofer o ntelegere autentic aceea ce a
fost dintru nceput. Anticiparea cderii n pcat nu poate ascunde
faptul ca liturghia creatiei initiaz si cuprinde taina procreatiei.
III. Vesmintele de piele
Este important de subliniat faptul c ambele referate stabilesc o
legatur intim ntre ordinea ierarhic a creatiei si destinul omului.
El nsusi este integrat n aceast ordine prin geneza sa, dar n acelasi
timp binecuvntarea i confer o vocatie aparte, care l pune ntr-o
tripl legatur cu Dumnezeu, cu sine si cu creatia. Libertatea, puterea
si responsabilitatea ce i se ncredinteaz (cf. 1, 26, 28; 2,15) si afl
originea, sensul si mplinirea numai prin statutul su de co-liturghisitor
pentru care cosmosul este un Eden, iar Edenul o locuint familial,
leagn nu doar al vietii, nu doar al vietii fericite ci al vesnicei vieti
fericite. Interdictia legat de pomul binelui si rului exprim sub
form negativ acelasi continut pozitiv.
Pcatul si cderea reprezint o ignorare, un abuz, o sfidare a
planului lui Dumnezeu exprimat de structura ierarhic a creatiei,
cu hotarele, cu rnduiala si armonia ei, o trdare a vocatiei regalsacerdotale a omului. Capitolul 3 din cartea Facerii descrie
elocvent ct de direct afecteaz pcatul posibilitatea realizrii
vocatiei acordate n binecuvntarea initial. De aici nainte
unitatea familial va fi asugurat printr-un raport dificil ntre
autoritate si supunere (3,16c versus 2,24), puterea procreatoare
va cunoaste durerile nasterii (3,16b), stpnirea asupra
pmntului va deveni o munc istovitoare (3,17-19a), toate
elementele binecuvntrii fiind subminate de moarte. Trebuie s
remarcm ns c binecuvntarea originar nu este pur si simplu
anulat de cderea originar. Vesmintele de piele al cror continut
23
Pentru o ntelegere corect a vesmintelor de piele, si n general a aspectului
pozitiv, providential al existentei biologice a omului n urma pcatului, vezi P. Nellas,
Omul-Animal ndumnezeit. Pentru o antropologie ortodox, stud. introd. si trad. diac. I.I.
Ic jr., Deisis, Sibiu 1994.
24
Cf. Cohen, op. cit., p. 62-63.

40

Studii

l descriu versetele 16-19 nu sunt o pedeaps si un blestem dect

n raport cu fericirea originar. n acelasi timp ele descoper noua
modalitate pe care Dumnezeu i-o acord omului de a pstra harul
binecuvntarii n conditiile mortalittii23. Nu numai c Dumnezeu
nu l prseste pe om ci, asa cum vom vedea, va interveni constant tocmai pentru ca vocatia revelat de Gen. 1,28 s poata fi
mplinit si dup cdere. Mai mult dect att, versetul 3,15
cuprinde Protoevanghelia, fgduinta zdrobirii pcatului si a
mortii, si aceast victorie, ncredintat semintei Evei, descoper
deja valoarea mesianic a procreatiei.
IV. Procreatia n Istoria Primar (Gen. I-XI)
O semnificativ ilustrare a acestui adevr poate fi observat n
structura diptic a capitolelor I-XI din Genez24, fiecare dintre prti
continnd cte o perioad a cte zece generatii, prima de la Adam la
Noe, cea de-a doua de la Noe la Terah. Fiecare perioad la rndul ei
contine trei scene, cte o lista genealogic si cte un epilog ce
deschide spre era istoric urmatoare. Iat structura de care e vorba:
De la Adam la Noe (1,1-6,4)
I: Creatia (1,1-2,3)
I: Adam si Eva (2,4-3,24)
III: Cain si Abel (4,1-4,26)
Genealogie (5,1-32)
Epilog: Fiii lui Dumnezeu si fiicele oamenilor (6,1-4)
De la Noe la Avram (6,5-11,52)
I: Potopul (6,5-9,17)
I: Noe si fiii si (9,18-10,32)
III: Turnul Babel (11,1-9)
Genealogie (11,10-26)
Epilog: Aparitia lui Avram (11,26-32)
n aceast structur simetric primul episod descrie stabilirea,
respectiv restabilirea unei ordini a creatiei n cadrul creia omului,
elementul ierarhic superior, i este descoperit vocatia fertifilatii si
stpnirii sub forma unei binecuvntari divine. n fiecare formul a
binecuvntarii, binomul procreatie-stpnire defineste relatia dintre

Studii

41

Dumnezeu, om si lume. Al doilea si al treilea episod al fiecrei prti

ne nftiseaz trdarea relatiei originare si a vocatiei, n acelasi timp
cu mplinirea ei ntr-o anumit masur, n ciuda tragediilor cderii si
potopului, crimei, arogantei si iresponsabilittii umane. Cele dou
genealogii din Gen. 4-5 si 10-11 demonstreaz tocmai aceast masur
a mplinirii planului initial al lui Dumnezeu.
ndat dup cdere, marcat de aceasta, n conditiile mortalittii,
ale legilor conservrii fizice si supravietuirii biologice, are loc primul
act procreator. Cu aceast ocazie, mama tuturor celor vii exprim
prima ndejde legat de fgduinta Protoevangheliei: Am dobndit
om de la Dumnezeu. Numai c speranta mntuirii nu se mplineste
pur si simplu prin procreatie. Venit pe lume prin voia lui Dumnezeu
si unirea printilor, primul om procreat mprtseste aceeasi
binecuvntare cu printii si: fecunditatea (4,17) si stpnirea asupra
pmntului (4,11-12) ntr-o vocatie sacerdotal corespunzatoare
noilor conditii ale existentei (cf. 4,3). O anumit libertate (cf. 4,7d)
si responsabilitate (cf. 4,9b) circumscriu n continuare orizontul moral
al relatiei cu Dumnezeu, cu sine si cu lumea. Numai c de dat
aceasta, spre deosebire de protoprinti, pcatul are deja un vad (4,7b),
revolta un precedent (4,9b), moartea o biruint (vezi legatura ntre
3,19 si 4,11), iar ntre vocatia mesianic si cea anti-mesianic, primul
nscut, Cain o va urma pe cea de-a doua25.
O nou cdere si o nou slbire, mai accentuat a puterii omului
de a realiza proiectul divin originar (4,10-12). O slbire, nu o anulare,
asa cum arat chiar genealogia lui Cain (v.17-18), n care remarcm
lipsa referintei la rolul lui Dumnezeu n procreatie, consecvent cu
ideea absentei fetei lui Dumnezeu (v.17). n locul lui Abel,
Dumnezeu i druieste Evei pe Set, alt smnt (4,25)26, a crui
25
Cf. 1 Ioan 3,12. Desi Cain nu apare explicit ca tip al lui Iuda sau al ucigasilor lui
Hristos, Abel a fost considerat tip al Mntuitorului, cf. Matei 23,35; Luca 11,51Evrei
11,4; 12,24.
26
E si o aluzie la Protoevanghelie, la trdarea de ctre Cain a vocatiei mesianice, a
faptului c trebuia si el s zdrobeasc sarpele, cf. 4,7?
27
Pentru tipologia Noe-Hristos, care tine de raportul telos-arche, vezi J. Danilou,
Sacramentum Futuri. tudes sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne 1950,
cap. No et le Dluge.
28
Se poate observa o legatur ntre Gen. 6,2 si Gen. 3,6.
29
Potopul ca tip al botezului este discutat de asemenea la Danielou, op. cit. supra.

42

Studii

genealogie (c.5) purttoare a paradigmei si chipului uman (5,3)

va cobor pn la Noe, druit lui Lameh spre odihn si eliberare de
lucrul, osteneala si nsusi pmntul blestemat de Domnul. (5,28)27
Generatia pe care ne-o descrie epilogul primei prti a dipticului
(6,1-7, 11-13) ne arat o umanitate care creste, se nmulteste, umple
pmntul si l stpneste, asadar o mplinire a binecuvntarii din
Gen. 1,28. Dar o mplinire ce se arat naintea lui Dumnezeu mai
degrab ca un blestem, o crestere, nmultire si mpmntenire a rului
si nedrepttii (cf. 6,5,11). Darul procreatiei apare pervertit n nssi
substanta sa (6,2,4) 28 si Dumnezeu intervine pentru a pune capt
acestei pervertiri a procreatiei si ntinri a creatiei si pentru a ridica o
nou creatie pe temeliile celei vechi si o nou umanitate dintr-o
rmsit a celei vechi29.
Paralela ntre referatul creatiei si referatul potopului este marcat
de numeroase aspecte: separarea apelor de uscat, dintr-o ap lipsit
de viat (1,2) sau care a stins toat viata (7,20-24), initierea unei
epoci noi n istoria omenirii, atentia fat de problematica providentei,
a drepttii si pcatului. Ea devine evident cnd constatm repetarea
binecuvntarii edenice n favoarea rmsitei coborte din arc (9,1).
Formula din LXX contine primele patru verbe, pe cnd TM numai
primele trei. De asemenea, asa cum binecuvntarea din 1,28 era
precedat de cea din 1,22, tot asa binecuvntarea din 9,1 este
precedat de cea din 8,17 care evoc tocmai 1,22. nc o dat, la
nceputul unei noi epoci, Dumnezeu binecuvinteaz viettiile si
umanitatea cu darul procreatiei si proliferrii.
Repetarea binecuvntrii n versetul 9,7, dup ce n 9,6 se
reafirm atributul omului de a fi dup chipul lui Dumnezeu, are o
semnificatie aparte. ntreitul raport dintre Dumnezeu, om si restul
fpturii nu mai este totusi reasezat n situatia sa initial. Nu doar
raportul omului cu celelalte vietuitoare s-a modificat, ci si raporturile
interpersonale, care vor fi mereu sub amenintarea fratricidului, nct
noua ordine moral va trebui s afirme explicit suveranitatea unic
si exclusiv a lui Dumnezeu asupra vietii (9,5). De asemenea,
30
Sperma desemneaz amndou realittile, smnta si semintia. n fata lui Dumnezeu,
sub specie aeternitatis, umanitatea este un ntreg. Orice atantat mpotriva semintei care
prin procreatie genereaz semintia submineaz mai mult dect o continuitate genealogic
ce biruieste cumva moartea, si anume chiar voia lui Dumnezeu.

Studii

43

binecuvntarea se adreseaz acum numai lui Noe si urmasilor si

masculini (9,1,8); aceasta nu exclude rolul femeii n procreatie, ci
reafirm ca temei al institutiei familiale autoritatea patern (cf. 3,16).
ntr-un cuvnt, noua er nu este dect un tip al adevratei rezidiri
eshatologice. ntre timp, armonia creatiei si ordinea moral cuprinse
n binecuvntare, vor fi asumate n primul legmnt (berith, diatheke)
explicit ncheiat de Dumnezeu n favoarea fpturii Sale, cu tot sufletul
viu si cu tot trupul (9,15). Acest legmnt vesnic ne spune ceva nu
numai despre vesnicia lui Dumnezeu ci si despre supravietuirea
beneficiarului, trecerea sa dincolo de moarte printr-o generatie
vesnic (genea aionios: 9,12). Ca si fgduinta Protoevangheliei,
legmntul noahitic identific printele cu urmasii, smnta cu
semintia 30.
Binecuvntarea rennoit este mplinit de genealogia fiilor lui
Noe (c.10), care se nmultesc si se rspndesc pe pmnt dnd nastere
spitelor de neam (phulai), asezndu-se n hortarele lor ca n niste
insule (nesoi), dup nrudirile lor (geneseis), dup natiile lor (ethneis),
dup limbile lor (glossai). ns mplinirea aceasta nu s-a fcut fr
noi mpotriviri si noi interventii divine. Dac episodul transgresiunii
lui Ham si a blestemului adresat de Noe urmasului acestuia Canaan
(semnificativ pentru solidaritartea generatiilor tocmai prin actul
procreatiei) ne rmne obscur, episodul Turnului Babel poate fi
interpretat cu suficient temei ca o mpotrivire a umanittii tocmai
fat de planul pe care Providenta l dezvolt prin procreatia
binecuvtat n Gen. 1,28. Opozitia fat de binecuvntarea divin
pe care o reprezenta aroganta unei umanitti unite ntr-un proiect
utopic, megaloman, aliturgic si ateu31, este exprimat de repetarea
verbului nftz/diasparenai-a mprstia att n 11,8,9 ct si n 11,4 si
10,32 si a crui conotatie negativ contrasteaz cu sensul pozitiv al
31
E vorba de a face un nume (poieo), nu de a pune (Gen. 2,20) ori de a chema
un nume (Gen. 4,26). Remarcabil e c TM opune explicit proiectul babelian planului divin
de raspndire prin procreatie: s ne facem un nume ca sa nu ne mprstiem pe fata
pmntului (11,4).
32
Pentru semnificatia acestor genealogii, vezi M. P. Johnson, The Purpose of the
Biblical Genealogies, 2nd ed., Cambridge University Press, 1988 si B. Childs, op. cit.
supra, nota 3, p. 145-146 si 152-153.
33
Interesante aprecieri asupra semnificatiei bioetice a genealogiilor la C. Schwab,
De la Bible la Biothique, tudes Thologiques et Religieuses, 2, 1992, p. 193-204, aici
p. 200-201.

44

Studii

verbelor rbh/plethuno si ml/pleroo. Necesitatea interventiei constante

a lui Dumnezeu pentru a asigura mplinirea voii Sale (Gen. 3,16-19;
4,10-12; 11,7-9), arat pierderea tot mai accentuat a capacittii de a
procrea, de a umple si stpni pmntul conform acestei vointe.
Desigur, cele dou genealogii care ncheie cele dou prti simetrice
ale istoriei primordiale dovedesc c aceast capacitate de a asigura
continuitatea umanittii prin procreatie n-a disprut. De fapt, semnificatia
lor este una mai profund. Ele fac parte dintr-o serie de nu mai putin de
zece astfel de liste din cartea Genezei32. Or, denumirea lor chiar ncepnd
cu prima dintre ele (2,4: sefer toledoth, biblos geneseos) este tocmai
denumirea Crtii. Trebuie remarcat c genesis-facere, dar si nastere (cf.
10,1) are ca antonim pe phthora-distrugere, stricciune, ruin, asa nct
aparitia lui repetat nu justific doar numele unei unitti literare ci n
primul rnd a unittii ntr-o continuitate a neamului omenesc ce depseste
fragmentarea mortii. S-a observat de asemenea c genealogiile
marcheaz trecerea timpului nu printr-o simpl cronologie, prin indicarea
unor date sau vrste formale, ci prin mentionarea vrstelor la nasterea
primului descendent, fapt ce sublinieaz raportul dintre printe si cel
care va fi urmtorul purtator al binecuvntrii. Indicarea repetat a actului
nasterii (atunci i s-a nscut...si i s-au nscut fii si fiice) poate fi privit
ea nssi ca o formul liturgic, ca o litanie, semn al stabilittii si vitalittii
creatiei prin binecuvntarea procreatiei. Pe un alt plan, tot aceste liste
genealogice descoper faptul c orice fiint uman este si are nevoie s
fie nascut din cineva, c omul se naste numai din om, asa cum lsau
deja s se ntrevad primele cuvinte rostite cndva (Gen. 2,7)33.
Un alt aspect de semnalat este c schemele genealogice tin de
cte o figur central (patriarhul ai crui descendenti sunt enumerati)
si c ntr-un fel toate converg spre figura central a lui Avraam,
indicnd astfel ideea unei miscri n istorie ctre un scop divin. n
acest sens, se poate observa si cum rezultatul cderilor succesive
restrnge oarecum destinatia binecuvntrii edenice la o rmsit,
mai inti asupra lui Noe si a semintiei sale, apoi asupra lui Avraam si
a urmasilor si. naintea unei noi interventii, a unei alte rennoiri a
binecuvntrii, de data aceasta sub forma unei fgduinte ntrite cu
jurmnt, binecuvntarea procreatiei pare s fi atins esecul total: Iar
Sara era stearp si nu nstea copii. (11,30) Este prima mentionare a
acestei suferinte nfricostoare.

Studii

45

Pr. prep. univ. drd. Clin Dragos

Dialogul metod de filosofare n

filosofia greac
ntre Parnas si Tabor n Grecia Antic
Conditiile n care crestinismul trebuia s se dezvolte nc din
secolul I, au impus de la nceput o anumit luare de pozitie fat de
lumea pgn greco-roman si cea iudaic, baricad unde revelatia
dumnezeiasc descoperit prin, n si de Iisus Hristos trebuia afirmat,
propovduit, aprat n fata atacurilor concertate ale pgnismului
si iudaismului. Departe de a se izola ntr-un ghetou spiritual, asa
cum fcuser evreii, crestinii primelor secole, Sfintii Printi, se
deschid din plin ctre traditia clasic, ctre cultura antic pe care o
recupereaz si o asum 1
A examina patristica n raport cu studiul antichittii clasice
nseamn, pare-se, a o cerceta sub un aspect mult mai exterior dect
acela propriu-zis religios: Sfintii Printi sunt mai nti magistri ai
traditiei eclesiastice ; nu nseamn oare s-i profanm atunci cnd i
considerm scriitori greci sau latini, la fel ca pe contemporanii lor
pgni?2 Trebuie s eliminm aceast tendint de segregare cultural,
ngustime de spirit, deoarece n studiul vietii si operelor lor gsim un
crestinism ncarnat de oameni concreti, cu o anumit formatie
intelectual, produs al epocii n care au trit. Ei au primit o educatie
clasic, au nvtat s simt, s gndeasc, s scrie la scoala anticilor.
Cei mai mari dintre ei, Capadocienii, au fost si cei mai culti oameni
ai vremii lor.3
Cine-si mai poate imagina c poate ptrunde n frumusetea
gndirii lui Clement Alexandrinul fr s stie nimic despre cultura
1
Henri Irenee Marrou, Patristique et Humanisme Melanges trad. Ed.Meridiane,
Buc 1996, pag.15
2
Idem, op.cit., pag.14
3
Ibidem, pag 15

46

Studii

greac din preajma anului 200 si mai ales despre Egiptul unde crestea
Plotin? Sau cum poti ptrunde n frumusetea moralei ascetice a
Printilor desertului, n morala social a Sfntului Ambrozie sau a
Sfntului Ioan Gur de Aur fr s ai mcar o imagine asupra moralei
stoice? Cum s vezi mretia gndirii lui Pseudo-Dionisie Areopagitul
dac n-ai gustat putin din platonism si teoria ideilor lui Platon? Cum
s ntelegi pe deplin oratoria Apologetilor dac pe cea antic o ignori?
i nestiind nimic despre Dialogurile lui Platon, cum s rmi stupefiat
si marcat profund de implicatiile teologice si pedagogice ale
dialogurilor patristice? Le poti lua ca model dac nu le-ai nteles pe
deplin sensul si rostul lor n contextul cultural n care au aprut?
Istoria vechii Literaturi crestine consemneaz nc din prima
perioad patristic lucrri apologetice dogmatice, aghiografice,
polemice ale Sfintilor Printi si scriitori Bisericesti scrise sub form
de dialog.Astfel putem identifica:
- Ariston de Pella, Disputa dintre Iason si Papiscus despre
Hristos
- Sf.Iustin Martirul si Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon
- Minucius Felix, Octavius
- Origen, Convorbiri cu Heraclide despre Tatl,Fiul si Sfntul
Duh
- Sf.Grigorie de Nyssa, Dialog cu sora sa Macrina despre suflet
si nviere
- Sf.Chiril al Alexandriei, Despre nchinarea n Duh si Adevr,
Despre Sfnta Treime
- Paladiu de Helespont, Dialog istoric despre viata si activitatea
Fericitului Ioan
- Sf.Ioan Casian, Convorbiri cu Printii
- Sf.Grigorie Dialogul, Dialog despre viata si minunile Printilor
italieni
- Sf.Maxim Mrturisitorul, Dialogul cu Pyrrhus
- Sf.Ioan Damaschin, Dialogul ntre un saracin si un crestin
- Fericitul Augustin
, Confesiunile
- Sf.Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii
Inspirndu-se si avnd ca modele dialogurile platoniciene, n
literatura patristic aceast specie literar pune poate cel mai bine n
evident raportul dintre frumosul formelor practicat de pgnismul

Studii

47

clasic si frumosul interior, acea desvrsire ideal pn la transfigurare

si sfintenie, propus de crestinism. ntre Parnasul elenic de unde
muzele odinioar au fcut s se rspndeasc pn departe
nentrecutele melodii ale celor mai alese spirite ale antichittii si
Taborul crestin de unde Fiul lui Dumnezeu si al Mariei din Nazaret a
rspndit lumina cereasc a transfigurrii pentru ndumnezeirea
omului si a universului are loc contactul literar al gratiei elene cu
harul crestin n momentul n care prin Sfntul Pavel si Evanghelisti
propaganda credintei crestine se adreseaz lumii elene. Adic foarte
devreme: n secolul nti. 4
Secolul grec al IV-lea .Hr
ntr-un demers filosofic n care urmrim s descoperim
principalele influente asupra gndirii, si sistemului axiologic al
unui filosof care de fapt i orienteaz metoda de cutare a
adevrului, n cazul nostru Platon, se impune cu necesitate
excursul istoric , defalcarea principalelor evenimente care au
marcat att istoria cugetrii filosofice de pn la el ct si istoria
social-politic a poporului din rndurile crora face parte.
Istoria ideilor este de fapt istoria educatiei n antichitate. Cum se
ajunge la fixarea unui ideal educational? Este nevoie ca o civilizatie
s-si ating propria ei form religioas, social, politic pentru a crea
mai apoi, un sistem coerent si determinat n care s se produc
paideia5. n antichitatea greceasc de care ne ocupm , aceast
evolutie complex reflect, la o analiz atent, trecerea progresiv
de la o societate nobiliar de rzboinici la una n care scribul devine
un important pilon n educatie. Este o lent tranzitie care si gseste
fermentul n jurul unei opere filosofico-literare, dar care paradoxal
urmrind venerarea eroilor deschide calea spre un alt tip de ideal
Iliada lui Homer. Educatia va fi nteleas ca fiind tehnica colectiv
prin care o societate si initiaz tnra generatie n valorile si
procedeele ce caracterizeaz viata civilizatiei sale.6
n termenul de preclasic putem situa ntr-un sens strict
4
Ioan G. Coman, Probleme de filosofie si literatur patristic, Ed.InstBibl. Buc. 1995
pag.9
5
Henri I.Marrou, Istoria educatiei n antichitate, Ed.Meridiane, Buc 1997, volI, pag.14
6
Jean Claude Poursat, Grecia Preclasic , Ed.Teora, Buc.1998, vol I, pag.14
7
Idem, op.cit., pag.7

Studii

48

cronologic ntreaga istorie a Greciei aproximativ XV secole,de la

primele dovezi pn spre 480 .Hr., an n care persii devasteaz
Acropola Atenei iar flota greceasc nimiceste flota dusman la
Salamina. 7 Acesta este considerat de ctre majoritatea istoricilor
nceputul istoriei Greciei clasice, cnd organizarea social si
cugetarea filosofic vor marca pentru cteva secole apogeul culturii
antice.
Secolul al IV- lea grec este pregtit de o perioad disparat n
care de la fermierii din neolitic la palatele cretane si miceene, la
cettile stat ale unei Grecii numit arhaic , deosebim un ansamblu
de etape variate, distincte, pe care trebuie mai nti s le ntelegem
propria originalitate ca apoi s putem ptrunde n rdcinile Greciei
clasice 8.
Gndirea filosofic n Grecia pre-clasic
Este cunoscut faptul c aparitia limbajului si astfel simbolizarea
conceptual, (limbajul nefiind altceva dect un sistem de semne
codificat) a marcat n mod vdit o etap principal n progresul gndirii
omenesti. Realitatea nconjurtoare putea acum s fie asociat unor
simboluri spuse sau scrise, si astfel putea fi comunicat. Se inaugura
astfel aparitia a dou coordonate esentiale ; valoarea pragmatic a
comunicrii si cea semantic, fiecare din acestea presupunnd complexe
procese de abstractizare, care implicit au generat o dezvoltare a gndirii,
un progres intelectual9.
Un capitol obligatoriu din istoria Greciei este si problema
venirii grecilor: au venit grecii ctre sfrsitul mileniului al III-lea,
prin sec. al XVI-lea sau la alt dat? Problema este n primul rnd
si de esent lingvistic: ncepnd de cnd s-a vorbit n Grecia o
form de greac sau proto-greac indo-european?10. Descoperirile
arheologice de la Cnossos arat c administratia micenian folosea
greaca.
Pe la anul 2000 apare mai nti n Creta si pe urm n Grecia
continental un sistem economic si politic nou numit palatial care
8

Ibidem, pag.7
J.J.Guilenburg, tiinta comunicrii, Ed.Humanitas, Buc. 1998, pag. 25
10
Jean Claude Poursat, op.cit., pag.26
11
Henri I. Marrou, Istoria, pag.20
9

Studii

49

va dura aproape 800 de ani. Este epoca regelui Minos, epoca

cettii Micene a lui Agamemnon. Era o organizare superioar
care presupunea un aparat administrativ capabil s exercite cu
dexteritate cerintele unei organizri centralizate. Din punct de
vedere social presupunem c apare o nou ptur, cea a scribilor,
care este un prototip al functionarului public. Existenta lor atest
existenta unei educatii si chiar a unor scoli de formare a acestora11.
Presupunem c acesti scribi au avut raporturi foarte strnse cu
religia politeist. Creatiile spirituale demiurgice, panteonul
zeittilor, au circulat oral fiind ntretinute de cultul public.
Primele frmntri filosofice se concentreaz asupra conceptului
de substant, asupra a ceea ce st la baza a tot ce ne nconjoar, a
Universului, asupra acelui arche. Cunoasterea este acum ontologie,
problema fundamental rmne elucidarea existentei a ceea ce ne
nconjoar. Homer va con-semna serii ntregi de evenimente menite
s aduc o lumin n plus asupra Demiurgului,si al zeittilor12
Evolutia cultural n secolul al V-lea .Hr. Filosofia sofistilor
n ce priveste arta si literatura, sec. al V lea .Hr este secolul
Atenei. Este totodat epoca clasic prin excelent. Dac Pindar
nu a inventat lirica coral, care exista de mult vreme, schimbarea
pe care o aduce Herodot n comparatie cu Hecataios si cu alti
predecesori, l-au determinat pe Cicero s-l considere drept printele
istoriei. Tucidide va fi continuatorul su.Thespis, trece drept
inventatorul tragediei unde ar fi introdus prologul iar Eschil a nnoit
genul si i-a eclipsat pe toti predecesorii si13
Oricare ar fi fost succesul lui Pindar, al lui Herodot sau al lui Tucidide,
ei nu au putut exercita o influent att de mare ca teatrul care apare
deopotriv ca ceremonie religioas, un moment esential al vietii
cettenesti. Pentru noi este important s remarcm c aparitia unui
personaj de geniu ca si Eschil a avut n evolutia tragediei antice un rol
fundamental. Aristotel mrturiseste c Eschil ar fi introdus pentru prima
dat al doilea actor14, ceea ce va duce la aparitia dialogului ntre
12

Maria Furst, J.Trinks, Manual de Filosofie, Ed.Humanitas, Buc.1997, pag. 33

Edmond Levy, Grecia n sec.V, Ed.Teora, Buc.1998, vol. II, pag. 224
14
Aristotel, Poetica, Ed. Iri, Iasi 1998, pag. 156
15
Edmond Levy, op.cit., pag. 242
13

Studii

50

personaje , pe lng dialogurile dintre cor si personaj15. Un amnunt

important este acela legat de faptul c actorul purta ntotdeauna o masc,
semn al aparentei dar si al dedublrii, el putnd astfel interpreta mai
multe roluri.
Sofocle apare ca si continuator al lui Eschil a crui tehnic
dramatic o perfectioneaz exploatnd posibilittile pe care le oferea
corul si introducnd un al treilea acor. Dialogul devine dezbatere.
Ideile filosofice intr n dezbatere. Proba de foc este publicul care
aprob sau nu ceea ce se propune. Eschil introdusese n tragedie
libertatea prin vinovtie, care-l fcea pe om rspunztor de
nenorocirile sale. La Sofocle, libertatea este considerat ca un dat,
dar nu este dect o fals libertate: n msura n care zeii renunt s
ne mai lumineze, noi nu putem proceda n cunostint de cauz;
numai eroismul face posibil o adevrat libertate.16
Euripide se dovedeste a fi foarte bine pus la punct cu
rationamentul si observatia atent. El aduce n teatru disputele
intelectuale, n acest sens n una din piesele sale va sustine contrariul
formulei socratice nimeni nu este dinadins ru prezentnd
numeroase probleme din mai multe puncte de vedere pro si contra
n maniera antilogiilor sofistilor.17 Aristotel l va caracteriza drept
cel mai tragic dintre poeti18.
n ciuda diversittii si a contradictiilor teatrului su, putem
deduce o conceptie asupra lumii: n vreme ce viziunea lui Eschil
ducea spre un univers drept si rational, n care pedeapsa si avea
originea ntr-un pcat si n vreme ce lumea lui Sofocle nu era dect
aparent absurd, cci presupunea o ordine divin cu neputint de
cunoscut, Euripide se multumeste cu nesiguranta acelei tyche la fel
de schimbtoare ca vremea el pleac de la ideea c totul este n
permanent schimbare. De aici pesimismul su moderat.19
Singurul dintre marii poeti comici ai secolului V este Aristofan.
De o fantezie dezlntuit, comediile sale sunt reprezentative pentru
cultura greac deoarece cuprind ntotdeauna o scen de agon ce
16

Idem, op.cit., pag.247

Ibidem, pag.253
18
Aristotel, op.cit., pag.153
19
Edmond Levy, op.cit., pag.258
20
Idem, op.cit., pag. 259
21
Maria Furst, op.cit., pag.28
17

Studii

51

ngduie expunerea a dou teze fat n fat. Termenul agon este

esential pentru ntelegerea civilizatiei grecesti, socotit agonistic,
el desemnnd o ntrecere n care se nfrunt dou prti, fie c este
vorba de o lupt, de un proces, de un concurs sau o dezbatere.20
Revirimentul pe trm artistic este secondat la nivel filosofic de
un proces invers, deconstructiv care urmreste nu amplificarea
valorilor traditionale ci distrugerea lor, netezindu-se astfel calea
reconstructiilor platoniciene si aristotelice. Aceast demolare este
nceput de sofisti.
Dup distrugerea Miletului de ctre persani, Atena a devenit
centrul comertului si culturii. Un reviriment social cum a fost
introducerea democratiei, ddea posibilitatea si celor care nu erau
de sorginte aristocratic s obtin influent si succes politic dac
aveau darul de a convinge. Reusita se baza pe o cultur aleas si pe
darul vorbirii21. Descoperirea entuziast a retoricii acestor nvttori
itineranti care erau sofistii, avea s aib consecinte destul de
ngrijortoare, cci ea a dus la pervertirea idealului socio-politic.
Era important s-ti faci cunoscut propria valoare ajungnd n
fruntea cettii, dar sofistii ofereau succesul nu prin practicarea
virtutii ci prin miestria procedeelor persuasiunii.22
La nceput filosofii au ncercat s defineasc principiul care st
la baza lumii, a universului. Pentru Thales din Milet aceast substant
era apa, pentru Anaximene era aerul, pentru Anaximadru o substant
calitativ nedeterminat, nemuritoare si nelimitat. Democrit vedea
c existentul este atomul, cele mai mici particule primordiale,
indivizibile. El acrediteaz si ideea c alturi de existent este si
nonexistentul, ca un spatiu vid n care existentul nu este. Parmenide
opune perceptiei nseltoare cunoasterea conceptual ceea ce exist
cu adevrat este identic cu ceea ce este gndit.23
Problema pe care grecii si-au pus-o n cea mai nfloritoare epoc
a lor se poate reduce la ntrebarea: limbajul nostru exprim realitatea
esential a lucrurilor? Pentru filosofii presocratici limbajul era o
emanatie a lumii, prin urmare trebuia s reprezinte obiectele
22

Edmond Levy, op.cit., pag. 264

Maria Furst, op.cit., pag.34
24
Brice Parain, Logosul platonician, Ed.Univers Enciclopedic, Buc.1998, pag.15
25
Idem, op.cit., pag.20
23

Studii

52

exterioare asa cum sunt. Aceast comceptie nu era lipsit de riscuri.

Mai ales ea a condus filosofia greac la sofistic, n consecint la
demitizarea si distrugerea limbajului, de unde s-a nscut logica24
Potrivit lui Sextus Empiricus, si Heraclit considera c pentru a
cunoaste adevrul omul dispune de dou instrumente: senzatia si
limbajul. Totusi senzatia i se prea lui ca si predecesorilor si,
nedemn de ncredere. Criteriua adevrului rmnea cuvntul
perceput ca o fiint exterioar nou numit logos comun si divin.
Sofistul Protagoras va afirma c omul este msura tuturor lucrurilor,
msur a fiintei, pentru cele care sunt si msur a nefiintei pentru
cele care nu sunt. Omul devenea criteriul tuturor realittilor. Fiinta
era atribuit acelei realitti care apare fiecruia, relativizndu-se astfel
cunoasterea 25 .
Fiecare opinie uman este adevrat pentru cel care percepe si
opineaz deoarece fiecare din aceste acte de cunoastere si are
fundamentul n materie. Nu noi numim lucrurile, ele ndele se
numesc si se numesc diferit dup indivizii prin care se refract26.
ntr-o atfel de conceptie unde totul e adevrat e cu neputint definirea
unui adevr.
Tendinta general a sofistilor era ns ntoarcerea de la cutarea
acelui motor prim, esent ce slsluieste n tot, ctre om. Ei cutau
s stimuleze discutiile si luminarea, cutau adevrul nu n concepte
ci n argumentri savante. Adevrul ascuns n limbaj era propovduit
si ridicat la rang de art. Realul era cu totul altceva. Considerndu-le
ca dusmani ai progresului, religia si traditia erau aspru criticate. O
religie ai crei zei se lupt ntre ei si actioneaz arbitrar asa cum i
descrisese Homer, trebuia dispretuit si nlocuit cu cutarea
adevrului. Prin ntrebrile lor critice sofistii sunt precursorii care au
pregtit nasterea filosofiei27.
n concluzie putem afirma c marea realizare a sec. al V-lea este
aceea c acum nu se perfectioneaz ceea ce deja exista n germene
din sec. VI ci se pregteste totodat revirimentul filosofic din sec al
IV-lea.
26

Ibidem, pag.23
Maria Furst, op.cit., pag.34
28
Diogenes Laertios, Despre vietile si doctrinele filosofilor, Ed.Polirom, Iasi 1997,
pag. 98
29
Edmond Levy, op.cit., pag.267
27

Studii

53

Socrate si dimensiunile interogatiei

Aparitia lui Socrate n acest context are o important deosebit. El
ptrunde pn la un nivel nalt al gndirii abstracte formulnd ntrebarea
ce este? .Diogenes Laertios n Despre vietile si doctrinele filosofilor
afirm c Socrate, fiul sculptorului Sophroniscos si al moasei Phainareta,
a fost elevul lui Anaxagora28. Idomeneus din Lampsacos zice c era
mester nentrecut la vorb discutnd chestiuni de moral n prvlii si
n piat, convins c studiul naturii nu este de folos. Era nzestrat de zei
cu un ascutit spirit de observatie si argumentarea sa vehement i atrgea
deseori ura inerlocutorului. Scopul su era acela de a ajunge la adevr
si nu de a schimba prerile celuilalt. Dac nu l-ar fi condamnat la moarte
atenienii, Socrate ar fi fost trecut n rndul sofistilor. El nu s-a opus
cutrii adevrului, dar spre deosebire de sofisti care au renuntat la
cunoasterea fiintei si a adevrului n favoarea doxei (aparent si prere),
Socrate desi accept acest subiectivism se lanseaz ntr-o critic a
prerii pentru a restabili absolutulPornind de la exemplele date de
interlocutor, prin inductie sau analogie el ncearc s gseasc definitia
curajului, a cumptrii, a prieteniei, a stiintei, a drepttii, a binelui, a
frumosului, a virtutii. 29
Acestea ne arat c Socrate deplaseaz n mod categoric
preocuparea filosofiei spre domeniul uman, spre puterea omului de
a cunoaste realitatea. Metoda sa era una negativ, dar n definitiv
sursa filosofiei sale are la baz o reflectie asupra limbajului. El nu
las cercetarea sa s se piard printre senzatii, ci a ndreptat-o ctre
lucrurile inteligibile, care cel mai bine se las prinse prin limbaj si
care ar putea fi numite pe drept cuvnt, idei 30
Metoda de lucru e ntrebarea referitoare la cognoscibilitatea
existentei, menit s sistematizeze realitatea empiric. Aceast
ntrebare referitoare la existent devine ntrebarea fundamental a
filosofiei.
n timp ce lumea simturilor este dominat de schimbare, dezordine,
haos si nesigurant, lumea ideilor este imuabil, caracterizat de ordine
claritate si unitate. La cunoasterea adevrat nu se ajunge cu simturile
30

Brice Parain, op.cit., pag.41

Maria Furst, op.cit., pag.30
32
Brice Parain, op.cit., pag.42
31

Studii

54

ci cu sufletul; numai el vede ideile31. n aceast constructie, Socrate se

multumeste s arate c nici una din definitiile asupra realittii nu rezist
analizei.
Limbajul si cunoasterea filosofic
Socrate n-a ntemeiat nici o scoal. Asa ceva nu a fost printre
telurile vietii sale. Ceea ce stim despre el, despre esenta filosofrii
lui, stim de la Platon. El ni-l zugrveste n multe din dialogurile sale
ca fiind cuprins de un foc divin n vecintatea cuvintelor. Venind
dintr-o societate agonic unde discutia, dezbaterea public , era
ridicat la rang de traditie, aceast pasiune pentru limbaj va face ca
filosofia nssi s fie asociat cu ntelegerea cuvintelor (logoi).
Nimnui nu i se poate ntmpla un ru mai mare dect s ajung
s urasc cuvintele32, rsun poate cel mai gritor pasaj din dialogul
Phaidon.
Socrate nu cutase dect rezolvarea chestiunilor morale, universalul
nefiind pentru el scop al filosofiei. El si dorea descoperirea cauzelor.
Pentru prima dat folosea gndirea logic asupra definitiilor si principala
surs a filosofiei sale era limbajul. El pare nchis n oribila discontiuitate
a cuvintelor: s ntelegem oare c, pentru el, cel putin ntr-un anume
moment al reflectiei sale ideile au fost numele lucrurilor, substantivele
substantelor? N-ar fi de mirare cunoscnd deja virtutile limbajului.
Dar fr ndoial, asta ar nsemna s-l reducem pe Socrate, ntr-un
mod prea ngust, la discipolii si din Megara, pentru care orice atribuire
era imposibil33. Aristofan n Norii si bate joc de el spunnd c n
tineretea lui fusese: un individ prost, lipsit de cultur ca si de demnitate
si de scrupule, n chip vdit insulttor si violent 34. Se va apropia de
limbajul pe care n tinerete l neglijase, va duce o lupt acerb mpotriva
minciunii, cu riscul de a fi uneori neglijent n exprimare si n conduit.
Marele lui tel este adevrul.
Nimnui nu i se poate ntmpla o nenorocire mai mare dect
s nu se ncread n propriile-i cuvinte pn ntr-att nct s nu
consimt niciodat s le fixeze n scris35. De vreme ce n-a tcut,
33

Idem, op.cit. pag.48

Ibidem, pag.48-49
35
Ibidem, pag.49
36
Diogenes Laertios, op.cit. pag.101
34

Studii

55

Socrate a nteles c esenta vorbirii este tocmai fptuirea prin cuvnt,

adugnd exemplului cuvntul. De aici nevoia de logic care este la
urma urmei, justificarea din perspectiv metafizic a existentei si
eficacittii limbajului. Credinta lui Socrate era credinta n adevr.
Pentru el, nu exist adevr dac limbajul nu-l contine, ca s ni-l
poat transmite.
Arta conversatiei
Pentru Socrate limbajul nu era ceva static. Forma lui suprem o
ddea conversatia, dorinta de a cerceta cu cellalt cauzele adevrului.
Singurul lucru de la care pornea era acela c stie c nu stie nimic.
Darul cel mai de pret pentru el era omul capabil s poarte un dialog.
Diogene Laertios relateaz c un anume Aischines i-ar fi spus: sunt
un om srac, n-am nimic de dat, dar m dau pe mine nsumi. Socrate
i rspunse: cum asta, nu vezi c-mi faci cel mai mare dar din
toate? 36.
Arta conversatiei va duce la dialectic.Cercetarea cuvintelor, logica
exprimrii precum si veridicitatea celor afirmate, fac parte din analiza
logic a realului exprimat prin cuvinte. De aici ns intervine o situatie
special: rostul logicii n conversatie nu este acela de a se desvrsi pe
sine ci n mod firesc, trebuie s duc spre metafizic. ntr-o confruntare
public de idei, asa cum agrea discutiile Socrate, calitatea fundamental
a cercetrii filosofice este reliefat de punerea n imagine a personalittii
celor angajati n discutie. Exist propozitii adevrate si propozitii false,
conceptii gresite sau fals fundamentate. Pentru a discerne adevrul de
fals, Socrate va folosi un rationament simplu: dac ceea ce sustine
partenerul de dialog este adevrat, atunci nu poate fi contrazis ; dac
neadevrurile sunt luate ca adevruri atunci ele pot fi atacate pe cale
logic.
Dar metoda de cercetare a adevrului este special. Socrate poart
conversatii n stilul unei adevrate tehnologii dialectice respectnd
prescriptii clare: adevrul nu l detine nimeni, mpreun trebuie s
cercetm, s analizm, s conversm. Acceptarea acestei invitatii la
dialog pare usor de fcut, dar implicatiile sunt nebnuite, deoarece
tot ceea ce bnuiai ca sigur,Socrate demonteaz pas cu pas.
Ce pune el n loc? Care sunt certitudinile pe care le dobndesti
37

Henri I.Marrou, Istoria, pag.107

56

Studii

n urma discutiei cu el? Rostul lui nu este acela de a furniza

adevruri,de a da certitudini. El st pregtit s nceap cercetarea
adevrului cu oricine s-ar ncumeta s cread c a gsit acesta.
Filosofia lui este conversatie, dialog mundan, este arta replierii
constiintei omenesti ngmfat de credinta dobndirii cunostintei
despre ceva, n fata propriei neputinte. Este dialectica argumentrii
adevrului afirmat.
Maieutica
n esent, Socrate trebuie s se fi situat n ce priveste metoda lui
de aflare a adevrului, pe pozitia unui critic si a unui rival al sofistilor.
Dac se opune tendintei acestora de a aluneca spre un amoralism
cinic, el se situeaz pe pozitia traditional n numele crei pune pe
prim plan n educatie, elementul etic.
Prin mosirea adevrului, care trebuie mpreun cutat si
descoperit, maieutica mentine transcendenta exigentelor. El apare
prin metoda sa, ca un ered al marilor filosofi ionieni sau italici, al
acelui puternic efort al gndirii ncordate, cu atta gravitate si
seriozitate, n descifrarea misterului lucrurilor, al naturii universului
sau Fiintei. Acest efort l transfer Socrate acum de la lucruri la om,
fr s-i diminueze cu nimic vigoarea finalitatea uman a filosofiei
sale se mplineste prin supunerea la exigentele Absolutului.37
El nu ofer prin metoda sa dect ritmul de receptare a realului,
nevoia de a cerceta, de a argumenta ceea ce ai afirmat, dar mai
ales, curajul de a supune prerile societtii la o analiz lucid.
Nu ofer niciodat rspunsuri sigure, dar niciodat adevrurile
descoperite nu sunt negate. In cercetarea si educatia filosofic,
se spune c Socrate recomanda tinerilor folosirea oglinzii ca cei
cu chip frumos s doreasc la fel frumusetea virtutii,iar cei cu
chip urt s compenseze aceasta cu ntelepciunea filosofiei.
Pentru el cu adevrat important era conceptia potrivit creia n
interiorul nostru se afl adevrul pe care-l cutm. Daimonul care
nu-i ddea pace si n numele cruia supunea la o analiz critic orice
afirmatie, i oferea canalul de legtur si comunicare cu cellalt, care
era considerat din start capabil s gseasc un rspuns. Nefiind pe
destul de explicit, n clarificarea metodei sale de mosire , de nastere
38
a adevrului,
aceasta
i alvaIV-lea
fi una
dinEd.Universitas,
capetele deBuc.1998,
acuzare pag.260
n procesul
Pierre Carlier,
Secolul
grec,
intentat de concettenii si. Va fi acuzat c e posedat de un daimon,
c stric tineretul cettii si c introduce zei noi. Condamnat de un
tribunal democratic, n anul 338 .Hr. va fi obligat s bea cupa cu
cucut.

Studii

57

Lect. univ. drd. Florea Lucaci

Prezentul lui Augustin

si tema creatiei
Rentoarcerea la Fericitul Augustin, pentru a recupera conceptul
de prezent temporal, pare astzi un simplu exercitiu didactic n
contextul complicatelor dezbateri despre timp, dezbateri cu un
pronuntat caracter pozitivist, animate ndeosebi de logicieni, fizicieni
si matematicieni. Dac ne referim la recuperarea sensului ideii de
creatie divin si la paradoxurile pe care le implic abordarea rational
a raportului Creator vesnic-creatur schimbtoare, atunci Cartea
a XI-a a Mrturisirilor (Confessiones) reprezint premisa necesar a
reactualizrii reflectiei despre timp. Am n vedere modul n care
tematizm timpul si termenii derivati sau afiliati, termeni relativi la
diferite nivele ontologice, respectiv Dumnezeu, lumea, omul,
cunoasterea uman. Din aceast perspectiv, deschis de Augustin
prin construirea semanticii timpului subiectiv, care nu este neutru
axiologic, lumea uman nu poate fi descriptibil printr-o relatie de
tipul a rezult din b, ci prin operatii naturale, respectiv prin
coordonrile structural epistemice aferente relatiei Dumnezeu-om.
Astfel, spre exemplu, izolarea tematic a omului presupune n mod
natural operatii de comparare. Chiar identitatea a = a presupune o
delimitare ntre ceea ce este identic cu a si ceea ce nu este identic cu
a n lumea creia i apartine a. Explicarea omului, a credintei si
gndirii sale ca functii ale totalittii sistemului ontologic n care este
integrat contine ca element invariant si necesar prezentul temporal,
asa cum a fost definit de Augustin ca reflex uman al eternittii divine.
n ntrebrile ce structureaz confesiunile Fericitului Augustin
se repet mereu cuvinte ca: vesnicie, timp trecut, prezent, viitor,
adevrata nemurire, schimbare, miscri temporale, nceput,

58

Studii

deodat etc. a cror nteles devine limpede numai dac n descrierea

si explicarea timpului pornim de la om, de la constiinta sa ca unul
din termenii relatiilor temporale. Asadar, conceptul de timp obiectiv
care defineste durata si succesiunea unor evenimente exterioare
omului este inoperant. Augustin deduce existenta unui timp dependent de constiinta omului. Astfel, de pild, rugciunea lui Josua a
rupt miscarea timpului de miscarea soarelui, legnd-o ns de nevoile
lui Israel de a cstiga o btlie, astfel c timpul a devenit istorie sacr
si moment privilegiat al relatiei cu Dumnezeu. Reiese c timpul nu
este msur a evenimentelor dect atunci cnd este msurat dup
msura spiritului uman, spirit care se extinde asupra trecutului si
viitorului, dndu-le consistenta fiintei. Aceste consideratii privind
conceptia lui Augustin despre timp pot fi precizate astfel:
Timpul trit de om trebuie delimitat conceptual de timpul exterior, de timpul lucrurilor;
Timpul subiectiv uman exist ca termen corelativ raportului
Dumnezeu creatie;
Prezentul este o expresie umanizat a eternittii divine si deci,
prin analogie, o extindere spiritual a omului care cuprinde prin
memorie si asteptare trecutul si viitorul.
Pe lng primatul credintei, Augustin admite n plan secund si
un efort rational teoretic, axat pe descrierea si explicarea existentei,
fapt exprimat sintetic n maxima sa: Crede ca s poti ntelege. Astfel,
n ontologia sa, timpul nu poate fi perceput dect ca un derivat din
eternitate si, deci, din perspectiv uman o ntelegere a timpului
nseamn implicit si accesul la ntelegerea creatiei lui Dumnezeu.
Lumea, afirm el, este creatia lui Dumnezeu, iar actul creatiei este
continuu, adic este prezent. Dac creatia nu ar fi continu, atunci
rostirea divin s-ar ncheia ca orice propozitie rostit si ar cdea n
trecut, iar trecutul este un nume pentru ceva ce nu mai exist; prezentul
descriptibil secvential prin acum, nu ar mai contine nici o rostire si
deci nici un act creator, fiind tcere. Ontologic si mai cu seam n
ontologia crestin fundat pe Cuvnt si rostirea imperativului S
fie, tcerea izolat este expresia nimicului, a neantului. n
cuvintele Fericitului Augustin se afirm: Cci nu se sfrseste ceea
1
Fericitul Augustin, Mrturisiri, Editura Institutului biblic si de misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1985 , p.246.

Studii

59

ce se spune si se pronunt altceva, pentru ca s fie spuse toate, ci

toate sunt spuse deodat si n vesnicie cci altfel ar fi timp si
schimbare si nu ar fi o adevrat vesnicie si nici o adevrat
nemurire1. Ca atare ntrebarea Ce fcea Dumnezeu nainte de a
crea cerul si pmntul? este lipsit de sens, ntruct eternitatea ca
atribut a lui Dumnezeu nu este structura timpului, adic este expresia
identittii lui Unu cu el nsusi. Dac admitem totusi ntrebarea, atunci
rspunsul nu poate fi dect cel dat retoric de Augustin: ce altceva
fcea dect creatura? Timpul este el nsusi creatie, iar anterioritatea
lui Dumnezeu fat de toate cele trecute const, desi pare paradoxal,
tocmai n eternitatea mereu prezent 2. Dumnezeu dinuieste,
afirm Augustin.
De ce nu poate fi dat un alt rspuns? Desigur, Fericitul Augustin
nu ne spune clar, dar considerm c se poate demonstra validitatea
acestui unic rspuns. n acest scop recurgem la analogia cu aporiile
lui Zenon privind imposibilitatea miscrii si la o variant a metodei
reducerii la imposibil (Reductio ad imposibile). Astfel, pornind de
la acceptarea unei presupuneri imposibile, formulm urmtorul
rationament:
Dac presupunem c Dumnezeu este anterior creatiei, atunci
presupunem c Dumnezeu este ceva de ordinul neantului. Este
imposibil s-l gndim pe Dumnezeu c se neag pe sine,
confirmndu-se ca neant, ca inexistent.
n concluzie, este imposibil ca Dumnezeu s fie anterior
creatiei, El fiind etern.
Schematic, rationamentul care a stat la baza rspunsului dat de
Augustin pare s fie o variant de modus tollens:
A -> B
imposibil B
imposibil A
Asa cum arat Gheorghe Enescu, referindu-se la imposibilul lui
Zenon, acesta nu se reduce nici la fals simplu (factual), nici la simpla
contradictie sau la autocontradictie, ci implic o imposibilitate pentru
gndire de a iesi din situatie, un neconceptibil (o nfundtur = aporie)3.
2

Ibidem, p.248-249.
Gheorghe Enesc, Dictionar de logic, Editura tiintific si Enciclopedic, Bucuresti
, 1985, p.312-313.
3

60

Studii

Or, aceast specie de imposibil este proprie si asertiunii retorice a lui

Augustin.
Clarificarea logic a eternitti ca proprietate a relatiei lui
Dumnezeu cu sine nsusi nu nltur cu totul aspectele paradoxale
ale relatiei lui Dumnezeu cu creatia sa. Aceast relatie este analog
raportului Unu multiplu, care a fost consacrat n filosofie ca o
mare dilem de Parmenide si Heraclit.
Ontologic, eternitatea primeste sens si semnificatie prin
raportarea la Dumnezeu, iar logic acest raport se dezvluie prin
predicatie, adic etern are capacitatea de a genera propozitii de
felul:(1) Dumnezeu este etern sau (2) Creatia lui Dumnezeu
este etern. Propozitia (2) este legitimat indirect de demonstratia
imposibilittii ca Dumnezeu s fie anterior creatiei. Dar nu putem s
nu remarcm c termenul etern din cele dou propozitii are
semnificatii diferite, respectiv n (1) este o proprietate a relatiei lui
Dumnezeu cu sine nsusi, iar n (2) este o proprietate a creatiei lui
Dumnezeu. Rezult c exist dou specii de eternitate ? Augustin nu
acrediteaz aceast posibilitate, dar urmasi si vor pune n circulatie
doi termeni. Crestinismul afirm Mircea Florian a consacrat
eternitatea n acceptia de supratemporal si realitate transcendent
perfect. ntre eternitate si timp, scolastica a introdus termenul
aevum, care este o modificare a eternittii pentru a fi pus n legtur
cu timpul, adic este eternitatea n lumea creaturii fat de
eternitatea autentic a Creatorului4. n gndirea modern aevum
devine durat (Bergson).
Faptul c se pune problema autenticittii impune ntrebarea: este
legitim aevum ca eternitate? Etimologia cuvntului afirm cteva
sensuri: a) vesnicie; b) epoc, durare aevis a dura peste secole; c)
viat, perioade ale vietii omenesti. Asadar, cum ne asigurm c
eternitatea, ca proprietate a relatiei lui Dumnezeu cu sine nsusi, este
tranzitiv, respectiv caracterizeaz si relatiile Dumnezeu-creatie si,
prin aevum, creatie-creatie? Or, se stie c creatia se defineste ca
schimbare si deci constituie cauza multiplului. Fr a insista, reiese
c aevum este introdus artificial si ca atare nu este suficient s numim
4
Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Editura Eminescu,
1983, p.179.
5
Fericitul Augustin, op. cit., p.250.

Studii

61

un mijlocitor ntre eternitatea lui Dumnezeu si timpul omului, ntruct

simpla numire nu-i asigur lui aevum functionalitatea. S ne
rentoarcem la Augustin.
Fericitul Augustin constat c nu toate cele create sunt eterne.
Omul nsusi este o fiint supus schimbrii si ca atare este pe deplin
legitim ntrebarea: ce este timpul? Ca o premis a rspunsului,
Augustin afirm: stiu c dac nu ar trece nimic nu ar exista timp
trecut si dac nu ar veni ceva nu ar fi timp viitor si dac nu ar exista
nimic nu ar fi timp prezent 5. n constructia enuntului apar trei
sintagme, adic timp trecut, timp viitor si timp prezent, care
trimit la trei modalitti diferite de revelare a existentei, mai precis
definesc specii ale devenirii. Desi Augustin nu le-a expus asa, este
clar c n ceva care trece identificm fiinta trecutului, ceva ce ar
veni poate fi numit fiinta viitorului, iar ceea ce exist este fiinta
prezentului. Adevrul acestor constructii este derivat din nsusi
conceptul de fiint, asa cum a fost definit si nteles n traditia filosofiei
instituit de vechii greci. Astfel, consider Heidegger, fiinta a fost
determinat ca prezent (adic n raport cu timpul). Ca atare n
elaborarea ntrebrii despre adevrul fiintei, relativ la sensul de
Fiint care este n mod misterios Timpul nsusi este necesar ca
interogatia s se orienteze ctre raportul originar dintre Timp si Fiinta
nssi a omului6.
Acum devine limpede sensul ontologic al clasificrii lui Augustin,
si anume: exist trei timpuri, prezentul din cele trecute, prezentul
din cele prezente si prezentul din cele viitoare7. Mai mult, memoria
si asteptarea nu mai pot fi identificate cu niste functii ale psihicului,
iar msurarea timpului cu miscarea soarelui, respectiv cu un reper
exterior omului. Empiric ct si constructiile abstracte centrate pe obiect
sunt strine de conceptia lui Augustin despre timp. Prezentul lui
Augustin, consider eu, este expresia uman a eternittii divine.
Timpul este definit de Augustin ca o extindere a spiritului, ca
fiintare prezent sau cu vorba sa: ar fi de mirare s nu fie chiar
6

Martin Heidegger, Timp si Fiint, Editura Jurnalul literar, Cluj-Napoca, 1995, p.52.
Fericitul Augustin, op. cit., p.254.
8
Ibidem, p.258.
9
Jean-Louis Viellard Baron, Constiinta timpului si interpretarea sa metafizic n
Timp si melancolie, Editura Hestia, Timisoara, 1996, p. 8.
10
Ibidem, p.10.
7

62

Studii

ntinderea sufletului nsusi 8 . Iar aceast extindere i asigur

omului privilegiul potential de a cunoaste creatia si de a fi el
nsusi creator, n sensul c omul este una dintre cauzele secunde
ale creatiei, adic este o ratio seminales. Rezult c timpul n
sine ca simpl trecere dinspre viitor, prin prezent, spre trecut nu
are valoare ci doar constiinta timpului. n acest sens, J-L. Baron
afirm c pentru Augustin mrturia propriului suflet e singurul
temei al unei gndiri serioase despre timp9, ntruct el considera
c temporalitatea sufletului trimite spre eternitatea lui Dumnezeu
ca nspre ultimul su fundament 10. Cu vorba lui Noica, omul nu
trece prin viat, ci petrece dup msura dat de constiinta sa.
Ce aduce non conceptul de timp, asa cum este definit de Augustin?
Este prezentul lui Augustin functional n comparatie cu aevum? Concret,
trecutul ca timp trecut cum ar spune filosoful crestin nu mai exist,
iar viitorul ca timp asteptat nu exist nc, adic aceste forme existentiale
sunt desfiintate de negatie. Dar prezenta prezentului pe lng trecut,
viitor si prezent, a prezentului cu sens de fiint, neag att trecutul ca
negatie, viitorul ca negatie si prezentul ca diseminare multipl. n acest
fel, Augustin utilizeaz intuitiv legea logic a negrii negatiei,
anticipndu-l pe Hegel. Dar cine neag afirmnd? Rspunsul nu poate
fi dect omul, care este purttor de fiint. Prin om devenirea nceteaz
s se exercite ca o oarb si distructiv negatie, iar eternitatea fiintei este
scoas din infinitul tautologic al identittii pure, a repetitiei fr sir, fiind
integrat ca prezent uman n totalitatea existentei.
Prezenta uman o ntelegem ca existent creat si, prin analogie
cu creatia lui Dumnezeu si eternitatea lui Dumnezeu, timpul omului
este o form inteligibil a existentei si deci prezentul din cele trecute
si prezentul din cele viitoare sunt modalitti ale fiintrii umane. i
omul si rosteste fiinta, numai c aceast rostire spre deosebire de
rostirea lui Dumnezeu care este nssi creatia, lumea este o mediere
si o interpretare a lumii. Medierea lingvistic si conceptual face
posibil transformarea eternittii n timp si, totodat, pstrarea
eternittii ca reper logic, dar si transformarea devenirii n timp prezent
ca form existential fixat n creatie si deci ntr-o form cvasietern.
Astfel, prin analogie, putem scrie:
(1). Dumnezeu este Cel ce este

Studii

63

(2). Omul este cel ce este ca prezent din cele trecute, ca prezent
din cele prezente si prezent din cele viitoare.
Nu este greu s remarcm c prezentul din (2) este un termen
de comparatie cu eternitatea exprimat prin cel ce este si, totodat,
este o notiune colectiv care defineste lumea ca o colectie de
evenimente, fapte, idei, credinte etc. selectate valoric, adic printr-o
serie de note ce diferentiaz prezentul de eternitatea absolut.
O consecint imediat este aceea c prezentul are functia
integrrii n totalitatea existentei, adic raportul logic momenttotalitate are relevant doar n plan ontologic. n acest sens, spre
exemplu, prezentul din cele trecute este un nume real pentru multimea
evenimentelor trecute, dar regndite si trite ntotdeauna selectiv ca
valoare a prezentului actual. Astfel, o realitate trecut, poate fi
exprimat att ntr-o propozitie nchis, ct si printr-o propozitie
relativ la prezentul n care trim, care este deschis prin prezentul
trecutului. Spre exemplu:
(3). Isus Hristos a fost jertfit n timpul procuratorului roman
Pontius Pilatus.
(4). Jertfirea lui Isus Hristos a fost evenimentul ce deschide
restaurarea omului.
n propozitia (3) evenimentul jertfirea a fost nchis ntr-un trecut
pe care putem s-l rememorm sau s-l uitm, n schimb n propozitia
(4) jertfirea lui Isus Hristos este evenimentul recuperat ca o valoare
a prezentului, prin selectarea unui prezent din cele trecute. Prezentul
lui Augustin devine astfel forma activ, actual, a timpului sacru, a
comuniunii omului cu Dumnezeu.

Studii

64

Ierom. lect. univ. drd. Agapie Corbu

Valente filocalice ale Noului Testament (II). 3.

Ispita.
Viata omului cunoaste o realitate care pentru unii este
nfricostoare, altii ns putini la numr, ce-i drept o socotesc o
binefacere: ispita. nceput al istoriei mntuirii neamului omenesc,
ispita creia nu i-au fcut fat Adam si Eva a generat un nou mod de
existent n care oamenii si ntreaga creatie este supus stricciunii.
O ispit biruitoare st, astfel, la obrsia mortii care a cuprins toate
cotloanele universului si toate fibrele umanittii. Ispita apare de aceea
asociat aproape mecanic si indisociabil cu esecul, poart cu ea gustul
si vestea mortii. Ispita pare a fi, din acest motiv, sinonim cu cderea,
iar aceast ntelegere a ispitei guverneaz se pare psihicul uman n
abisurile sale cele mai adnci. De aici si teama de ispit ca o team
sor cu frica de moarte. Am amintit deja c exist, totusi, o minoritate
care consider ispita drept o binefacere. Pentru acestia ea este un
prilej de lupt, de dovedire a adevratei nclinatii a inimii si de aceea
s-a spus c lupta este o cale aleas de Pronie pentru desvrsirea
noastr duhovniceasc 38 si pentru a ne dovedi iubirea fat de
Dumnezeu 39 Aceast concluzie este situat, desigur, pe fondul
constatrii generale c toti oamenii au fost si vor fi ispititi40 .
Dup cum putini sunt cei care se mntuiesc alegnd calea cea
strmt si intrnd prin poarta cea strmt (Mt. 7, 13-14) tot astfel
putini sunt si cei care adopt fat de ispit o atitudine lupttoare, de
38

Sf. Ioa n Casian, Convorbirea cu Printele Piamun, XII-XIII, trad.rom V. Cojocaru

si D. Popescu, PSB 57, p.635 sq.
39
Idem, Convorbirea cu Printele Daniel, PSB cit., IV, p. 365 sq.
40
Vezi Limonariu, 209, trad. rom. T. Bodogae, Alba Iulia, 1991, p. 206: cnd ne
rugm Domnului spunnd: si nu ne duce pe noi n ispit, nu ne rugm ca s nu mai fim
ispititi cci aceasta este cu neputint , ci ca s nu cdem n ispit fcnd ceva care nu i
place lui Dumnezeu.

Studii

65

mpotrivire la ru si de fptuire a binelui (cf. Ps. 33, 13). Drumul

cuiva pe una din cele dou ci, larg si ngust, este corelativ atitudinii
sale fatde ispit. Ai ales calea cea ngust care duce la viat (Mt.
7, 14)? Atunci esti dintre cei putini care lupt cu ispita. Nu te opui
ispitei? nseamn c mergi pe calea cea larg care nseamn moarte!
Aceast realitate dur a vietii omenesti,si crestinesti mai ales, a
fost analizat amnuntit n scrierile Sfintilor Printi. Biserica si crestinii
au trebuit s fac fat ispitelor de tot felul din primele zile ale
crestinismului, iar aceast lupt a dus la acumularea unei experiente
duhovnicesti. De aici si ndemnurile sfntului Pavel de a sta mpotriva
uneltirilor diavolului (Ef. 6, 11) ducnd lupta cu toate armele lui
Dumnezeu (Ef. 6, 13 sq). Exist n paginile Noului Testament referiri
precise la aceast tem. PE baza analizei acestor referinte vom ncerca
s vedem n ce fel ntelegeau ispita autorii scrierilor noutestamentare
si crestinii primului veac, a cror experient o consemneaz ei, cum
se raportau la ea, de cte feluri considerau c este ea s.a.m.d.
Dar s vedem mai nti ce este ispita.
Substantivul peirasmo/j ou= (ispit) apare de douzeci de ori n
Noul Testament. Provine de la verbul peira/zein (a ncerca, a ispiti) a
crui origine h( peipa, aj are ntelesul de experient, alturi de cele
de ncercare, prob, experient. Ispita, asadar, se dezvluie la o prim
privire, etimologic, drept ncercare n urma creia capeti experient.
Greaca clasic ntrebuinteaz chiar expresia: a avea experienta a ceva:
pei/rantinoj lamba/nein.
n Vechiul Testament, n cartea Judectorilor (2, 22) ni se spune c
Dumnezeu i-a lsat pe evrei s triasc ntre popoarele canaanite cu
care se amestecaser si a cror religie o mprumutaser ca s ispiteasc
prin ele pe Israel si s vad de va tine calea Domnului si de va umbla pe
ea cum s-au tinut printii lor, sau nu. Aici apare prima oar acest sens,
dup care prin ispitire se dovedeste libera alegere si starea inimii: acestea
au fost lsate ca s se ncerce prin ele israelitii si s se afle dac se supun
ei poruncilor Domnului pe care le-a dat El printilor lor prin Moise
(Jud. 3, 4).
Sfntul Iacov, primul episcop al Ierusalimului, rud cu Domnul
si autor al unei Epistole Sobornicesti scrise prin anii 60-62, reia chiar
la nceputul scrierii sale aceast perspectiv vechitestamentar: mare
bucurie s socotiti, fratii mei, cnd veti cdeti n felurite ispite, cci

Studii

66

lmurit fcndu-se va lua cununa vietii pe care a fgduit-o

Dumnezeu celor ce l iubesc pe El (Iacov 1, 2, 12). Scriind celor
dousprezece semintii, adic iudeocrestinilor si exploatnd cu profit
profunda sa formatie biblic, Sf. Iacov ne-a lsat o epistol cu un
puternic colorit vechitestamentar fiind chiar asemuit cu un profet
crestin. El este un autentic continuator al conceptiei vechitestamentare
despre ispit, aducndu-i ns o mbogtire teologic si duhovniceasc
izvort din nssi viata sa n Hristos. i din acest punct de vedere se
dovedeste unitatea celor dou testamente n Hristos, care se presupun
reciproc si se cer unul pe altul. Concret, Sfntul Iacov si desfsoar
discursul despre ispit n dou registre. Unul, citat mai sus (1, 2 -4;
12) si cellalt n versetele 14-15.
Din punct de vedere structural n 1; 2-4 plus 1; 12 avem o
inclusio 41 , a crei prezent serveste la determinarea limitelor unei
idei42 . Astfel, asa cum vom vedea ndat, aceast structur a pericopei
sprijin si prilejuieste un mesaj teologic dublu ca sens referitor la ispit
n snul aceluiasi capitol 1. Avem de-a face cu o form tipic semit de
abordare a unui subiect n valuri succesive care se constituie n tot attea
puncte de vedere ale uneia si aceleiasi chestiuni43 . Mai nti, n interiorul
structurii din 1, 2- 4; 12 distingem mai multe niveluri teologice. Sfntul
Iacov si scrie epistola ntr-o vreme de prigoan a crestinilor, mai precis
a Bisericii de sinagog. Tensiunea dintre iudei si crestini se accentuase
si nu odat dduse nastere la prigoane. Nu este aici locul s discutm
raportul, dramatic uneori, dintre Biserica proaspt nscut si pstrtorii
orbi ai promisiunilor, mplinite n Hristos. Cert este c Sfntul Iacov are
aici n vedere ispitele pricinuite de afirmarea credintei crestine de ctre
iudeo-crestini. Bucuria n ncercri a mai fost predicat, iar paralelismul
cu Evanghelia dup Matei este mai mult dect evident (astfel: Iacov 1,
2 = Mt. 5, 10-12; Iacov 1, 4 = Mt. 5, 48 etc.), la fel ca si cu restul
referintelor noutestamentare la aceasta (Lc. 6, 20-23; F.A. 5, 41; Rom.
41

Thomas W. Leahy, The Epistle of James n The New Jerome Biblical Commentary, editori R. E. Brown, J. A. Fitzmeyer, R. E. Murphy, London, 1989, com. ad. loc.
42
Cf. Richard N. Soulen, Handbook of biblical criticism, John Knox Press, Atlanta,
1981, p. 94.
43
Tipice si exemplificatoare sunt n acest sens dezvoltrile n spiral ale Sfntului
Ioan Teologul, de exemplu n In. 1, 1-18: artarea Cuvntului (v. 1 si 14); creatia (v. 3 si
10); lumina (v. 4 si 8-9); refuzarea Cuvntului (v. 5, 10-11); mrturia sf. Ioan Boteztorul
(v. 6 - 7, 15). (Cf. Nil Guillemett, op. cit., p. 142, 155).

Studii

67

5, 3; 1Tes. 1, 6).
Dincolo de paralelismul mentionat, versetul trei (ncercarea
credintei voastre) arat clar c prin ispitele enuntate n versetul doi
Sfntul Iacov ntelege prigoana pentru credint. ntr-un asemenea context ntelesul ispitei este ct se poate de limpede: o situatie n care trebuie
s-ti arti nclinatiile inimii, afirmndu-i ortodoxia credintei fat de ereticii
prigonitori.
n acelasi registru, scriindu-le celor din Filipi, Sfntul Apostol
Pavel se afla, asa cum rezult din textul Epistolei, ntr-o detentie.
Aceast ntemnitare se datora credintei pe care o propovduia (1, 7,
13) si o putem asocia foarte bine cu situatia vizat n Epistola Sfntului
Iacov de ispitire pentru credint. Or, caracteristica acestei Epistole si
tonul ei dominant este bucuria. ndemnurile la bucurie si mentionarea
acestui sentiment apar de 11 ori. Mai mult, Sfntul Pavel ne las s
ntelegem c izvorul acestei bucurii este tocmai prigoana pentru
credint: vou vi s-a druit, pentru Hristos, nu numai s credeti n
El, ci si s ptimiti pentru El ducnd aceeasi lut pe care a-ti vzut-o
la mine si o auziti acum despre mine (Fil. 1, 29-30). Filipenii sunt
ndemnati s duc aceeasi lupt ca si Apostolul care atunci era
ispitit pentru credint. Aceast ispitire a credintei este un dar
alturat credintei, iar rolul oricrei strmtorri si prigoane pentru
credint (cf. Mt. 13, 21) este sporirea Evangheliei (1, 12). O astfel
de dinamic a credintei, a vietii crestine, a propovduirii Evangheliei
si a tririi ei, este nebunie pentru oamenii care triesc potrivit logicii
si plcerilor lumii acesteia.
Perspectiva aceasta invers cu ct este mai prigonit, crestinul cu
att se ntreste st la baza nvtturii filocalice despre filoponie (iubirea
de durere, de osteneal) ca modalitate ascetic-practic de a dobndi
har mai mult de la Dumnezeu si de a fi ntr-o intimitate personal mai
mare cu El: Doamne, cnd s-au nmultit durerile mele n inima mea,
mngierile Tale au veselit sufletul meu (Ps. 93, 19). D snge si ia
Duh este un adagiu patristic, ce apare mai nti n Gheronticon si preluat
apoi n scrierile patristice ulterioare, exprimnd aceeasi idee: strmtorarea
pentru credint (fie fr voie, n cazul persecutiilor, fie cu voie, ca n
cazul exercitiilor ascetice) este prilej de progres spiritual. Tema bucuriei
44
P. Bonnard, LEvangile selon saint Mathieu, Delachaux et Niestle, Neuchtel,
1963, com. ad. loc.

Studii

68

n ncercri de acest fel nu este ns tipic paulin, ci ea este prezent n

ntreaga Biblie. Astfel, n Predica de pe munte, Sfntul Matei foloseste
un verb consacrat n uzul Septuagintei pentru persecutii din motive
religioase (Mt. 5, 11), iar imperativul bucurati-v (Mt. 5, 12) a)gallia/
sqe a devenit n Noul Testament un terminus technicus pentru bucuria
n ncercri (Apoc. 19, 7; 1Pt. 1, 6, 8; 4, 13)44 . Unitatea dintre Vechiul
si Noul Testament se puncteaz n perseverenta opozitiei omenesti fat
de martorii lui Dumnezeu45 .
Dar nvttura Noului Testament despre ncercrile crestinilor nu
se restrnge doar la acest ndemn, ci si explic resorturile luntrice ale
acestor procese duhovnicesti. Scrierile noutestamentare se dovedesc
de o surprinztoare profunzime si densitate psihologic. Astfel, Epistolele
ctre Corinteni cuprind si ele cteva pasaje care lmuresc mai n
adncime experienta duhovniceasc a ispitei. De aceast dat, sensul
termenului se lrgeste nglobnd nu numai prigoanele pentru credint,
ci orice mpotrivire care se iveste n drumul crestinului spre desvrsire.
Astfel, n prima sa Epistol ctre corinteni, Sfntul Pavel scrie: nu v-a
cuprins ispit care s fi fost peste puterea omeneasc. Dar credincios
este Dumnezeu; El nu va ngdui ca s fiti ispititi mai mult dect uteti,
ci odat cu ispita va aduce si scparea din ea, ca s puteti rbda (10,
13). Observm pe de o parte, c n contextul antecedent era vizat o
viat contrar a voii lui Dumnezeu si o prut evlavie a corintenilor,
ntemeiat pe o participare superficial, fr pregtire si plin de prere
(bun) de sine la Sfientele Taine, ntocmai ca si Iudeii la Iesirea din
Egipt (10, 1-13) 46 . Ispita apare n acest context ca o modalitate
pedagogic a lui Dumnezeu prin care crestinii sunt readusi pe drumul
cel bun al smereniei: Dumnezeu celor mndri le st mpotriv iar celor
smeriti le d har (Iacov 4, 6). Pe de alt parte, corespunztor cu
intensificarea ispitei, Dumnezeu aduce si scparea din ea. Dar aceast
scpare are un alt nteles dect ncetarea ispitei, deoarece imediat sfntul
Pavel adaug: ca s puteti rbda, iar rbdarea presupune faptul c,
cel putin pentru moment, ispita nu a ncetat, desi Dumnezeu a adus
scparea din ea. Scparea traduce aici pe e))/kbasij , al crui sens
liteark este de asezare pe o nou baz, prin iesire, dislocarea de pe
45

Ibidem.
cf. Pr. asist. Vasile Mihoc, Sensul tipic al Vechiului Testament dup 1 Corinteni
10, 1-11, n Mitropolia Ardealului, XXI (1976), nr. 4-6, p. 273-285.
46

Studii

69

temelia avut, si rezultatul acestei dislocri. La rndu-i, ideea de rbdare

exprimat prin infinitivul u(pene/kein al verbului u(poferw, ar trebui
tradus, mai corect, cu a ndura, a suporta (de altfel acesta este si
ntelesul verbului a duce, a rmne sub). Asadar scparea, iesirea
pe care o aduce Dumnezeu celui n ispit are ca scop nu ncetarea
ispitei, ci capabilizarea celui ispitit pentru a suporta ispita. Traducerea
exact a prtii a doua a versetului citat mai sus (10, 13) ar fi
urmtoarea: El nu va ngdui s fiti ispititi mai mult dect puteti, ci
odat cu ispitava crea si iesirea din ea, ca s puteti s ndurati...
Vedem c n situatia ispitei apar mai multe elemente: cauzele ispitei,
scopul ispitei, modul ndurrii ei, atitudinea noastr fat de ispit si
rezultatul ispitirii.
Cauza principal pentru care Dumnezeu ngduie s fim ispititi
este nltarea cugetului nostru si slava desart. n a doua Epistol
ctre corinteni, Sfntul Pavel precizeaz cauza suferintei sale fizice:
ca s nu m trufesc cu mretia descoperirilor (2 Cor. 12, 7). Ispita
l face pe om s cunoasc neputinta si slbiciunea si totodat s
cunoasc si ajutorul lui Dumnezeu. Ajutorul const tocmai n
iesirea pe care El o aduce pentru ca noi s ne putem ndura, iar
aceasta este identificat de Sfntul Pavel cu harul dumnezeiesc:
...datu-mi-s-a mie un ghimpe n trup, un nger al satanei, s m
bat peste obraz ca s nu m trufesc. Pentru aceasta de trei ori am
rugat pe Domnul s-l ndeprteze de la mine; si mi-a zis: ti este de
ajuns harul Meu, cci puterea mea se desvrseste n slbiciune
(2Cor, 12. 7-9a). Exist deci o dialectic profund si subtil ntre
starea noastr duhovniceasc, ispit si naintarea n viata
duhovniceasc. Dac a spori duhovniceste nseamn a te apropia
tot mai mult, simtit, constient, personal de Dumnezeul Treimic prin
energiile Sale necreate harul , atunci ispita, ca situatie n care
experiem puterea lui Dumnezeu, este indispensabil pentru
mntuirea nteleas ca dobndirea a Duhului Sfnt, dup cuvntul
Sfntului Serafim de Sarov. n aceast perspectiv trebuie ntelese
ndemnurile de rbdare a necazurilor, de cutare a ostenelilor ascetice
ca mijlocace prin care ne apropiem de Dumnezeu: privegherea,
rugciunea si rbdarea necazurilor ce vin asupra noastr aduc inimii
47

Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc n 200 de capete, c. 19, FR1, p. 272.
Ibidem, c. 88, p. 279.

48

Studii

70

zdrobirea neprimejdioas si folositoare47 . De altfel, chiar simpla

angajare n plinirea poruncilor lui Hristos strneste mpotriviri si
ispite, mai repede sau mai trziu, tocmai pentru ca, pe de o parte,
fptuirea poruncilor s nu rmn doar o conformitate legalist a
noastr cu niste precepte, ci s fie nvesnicit cu har prin ncercri,
iar pe de alt parte, pentru a ni se proba autenticitatea dragostei
pentru Hristos: cel ce a mplinit o porunc, s astepte ispit pentru
ea. Cci dragostea fat de Hristos se probeaz prin cele contrare48 .
Acest aspect al ndurrii ispitelor l are n vedere Sf. Iacov cnd
spune: fericit brbatul care rabd ispita, cci lmurit fcndu-se va
lua cununa vietii (Iacov 1, 12). Cununa vietii are aici, dincolo de
aspectul evident eshatologic49 , o nuant de realitate vdit explicabil.
Ispita, prin rbdarea ei, ne aduce deci n situatia de a putea s ne
mprtsim din puterile veacului ce va s fie (cf. Evr. 6, 5) prin harul
si Duhul care ne umbreste ca s putem ndura. Ispita apare asadar
ca un cuptor n care focul Duhului arde zgura omului celui vechi sil arat pe cel nou lmurit, ncercat (Iacov 1, 12) si smerit. De
aceea s-a spus c progresul sufletului este progres n smerenie50 .
Dar smerenie fr cunoasterea propriei neputinte nu se poate, dup
cum nici o astfel de cunoastere nu e suficient pentru a dobndi
viata vesnic. Abia lucrarea pe care o svrseste Dumnezeu asupra
celui ispitit d valoare nemuritoare si ndumnezeitoare ncercrilor.
Fr harul lui Dumnezeu ispitele sunt numai chin, zbatere si suferint
absurd. Acest lucru l are n vedere Sfntul Apostol Pavel cnd
scrie: foarte bucuros m voi luda mai ales ntru slbiciunile mele,
ca s locuiasc n mine puterea lui Hristos. De aceea m bucur n
slbiciuni, n defimri, n nevoi, n prigoniri, n strmtorri pentru
Hristos, cci, cnd sunt slab atunci sunt tare (2 Cor 12, 9b-10). Se
cuprinde aici n aceste dou texte paulinice (1Cor 10, 4 si 2Cor 12,
7-10) o ntreag teologie duhovniceasc despre cauzele ispitelor
(mai ales mndria), despre scopul lor (smerirea noastr), despre
modul strbaterii lor (ndurndu-le prin puterea lui Dumnezeu) si
despre atitudinea noastr fat de ele (cu bucurie). Rezultatul unei
astfel de ntelegeri a unuia din mecanismele vietii duhovnicesti nu
este dect nepotrivirea cu duhul lumii acesteia. De aceea Sfntul
49

cf. Thomas W. Leahy, op. cit., com. ad. loc.

Sf. Vasile cel Mare, Cuvntul I ascetic, 10, trad. rom. Iorgu Ivan, PSB 18, Bucuresti,
1989, p. 71.
50

Studii

71

Pavel defineste cele duhovnicesti, ntre care si aceast teologie a

ispitei practicat de crestini, drept nebunie pentru omul trupesc (1
Cor. 2, 14). mprtia lui Hristos nefiind din lumea aceasta, este
firesc ca mijloacele de a o cstiga s nu fie ale lumii acesteia, ci
nebune fat de ntelepciunea ei. Radicalismul absolut al exigentelor
evanghelice se dezvluie treptat, pe msura naintrii n credint. n
ultim instant, Dumnezeu nsusi este Cel care hotrste intensitatea
si mrimea ispitei si a ncercrii, ntotdeauna ntr-un mod analog
staturii noastre duhovnicesti.
Rbdarea n ispite este un rod al harului si este de neaprat
trebuint deoarece abia astfel se ntipreste n noi ungerea Duhului
lui Hristos. Acest lucru l are n vedere Mntuitorul cnd spune n
pilda smntorului c smnta semnat n loc pietros este cel
care aude cuvntul si ndat l primeste cu bucurie, dar nu are rdcin
n sine, ci tine pn la o vreme si ntmplndu-se strmtorare sau
prigoan pentru cuvnt, ndat se sminteste (Mt. 13, 20-21). Credinta
are nevoie de o germinare luntric, ntru rbdare (Lc. 8, 15) astfel
nct s prind rdcin. [Rbdarea n ispit este numit de Sf. Petru
ca sfintire a lui Hristos n inimile noastre (1 Pt. 3, 15)].
Ptimirile ndurate n ispite cu credint devin ptimirile lui
Hristos n noi (2Cor 1, 5) prin care ne facem prtasi la moartea Sa.
C aceast mpreun ptimire cu Hristos nu reprezint numai
prigonirile pentru credint, ci orice necaz, efort ascetic si privatiune
liber asumate, o spune tot Sfntul Pavel: eu pe toate le socotesc c
sunt pagub fat de nltimea cunoasterii lui Hristos Iisus, Domnul
meu, pentru Care m-am lipsit de toate si le privesc drept gunoaie ca
pe Hristos s dobndesc (...), ca s-L cunosc pe El si puterea nvierii
Lui si s fiu primit prtas la patimile Lui, fcndu-m asemenea cu
El n moartea Lui, ca doar s pot ajunge la nvierea cea din morti
(Fapte 3, 8, 10-11).
Pe msur ce suntem (si ne facem) prtasi patimilor lui Hristos, n
aceeasi msur ne facem prtasi de nvierea Lui, o trim n noi nsine
cci precum prisosesc patimile lui Hristos n noi, asa prisoseste prin
Hristos si mngierea noastr (2 Cor. 1, 5). Sinergismul, mpreunlucrarea noastr cu Dumnezeu se vede deci foarte bine n orice ispit,
nteleas ntr-un sens foarte cuprinztor deoarece prin rbdarea noastr
mentinem ntru credint sub suvoiul harului care vine ntr-o msur
bun, ndesat, cltinat si cu vrf (Lc. 6, 38) umplnd vasul nostru

72

Studii

atta ct poate el cuprinde. Prin rbdare n ispit l lrgim. De aceea,

sfntul Pavel pune n fruntea listei de ncercri si ispite din a doua Epistol
ctre corinteni nu rbdarea, ci multa rbdare de care avem trebuint n
necazuri, n nevoi, n strmtorri, n bti, n temnit, n tulburri, n
osteneli, n privegheri, n posturi (2 Cor. 6, 4-5). Dar nu toti crestinii au
aceeasi dispozitie de a rbda ispitele si de aceea exist o ierarhie mistic
a gradului de participare a fiecruia la nvierea lui Hristos, prin
participarea la ptimirile Lui.
Aceast ierarhie duhovniceasc, distinct de cea sacramental, este
cunoscut n adevrata ei dimensiune numai de Dumnezeu. Noi i
cunoastem doar pe unii din cei care au excelat n rbdarea ispitelor de
tot felul si n care s-a preamrit Hristos cel nviat: sfintii. Aceast diferent
o sugereaz apostolul neamurilor atunci cnd aseamnn deosebirile
dintre starea trupurilor de dup nvierea de obste cu diferentele care pot
fi sesizate acum ntre strlucirile diferitelor corpuri ceresti (1 Cor. 15,
41). Fiecare primeste att ct s-a pregtit ca s poat primi, cci la
Dumnezeu nu este nedreptate.
Dar am amintit deja c Sfntul Iacov si desfsoar discursul despre
ispite n dou registre. Cel de-al doilea se refer la un alt gen de ispite,
a cror natur este luntric, dar care n cele din urm sunt tot niste
prilejuri pentru a ne afirma autenticitatea credintei si a ne da pe fat
nclinatiile inimii. Astfel, n versetele 13-15, Sfntul Episcop al
Ierusalimului, Iacov, face dovada unei extrem de profunde analize si
cunoasteri a vietii luntrice sufletesti, artnd prin aceste cteva cuvinte
c Biserica lui Dumnezeu nu a fost niciodat lipsit de mari duhovnici,
de mari povtuitori pe calea desvrsirii, c aparitia acestora nu a asteptat
sedimentarea experientei duhovnicesti a numeroase generatii de tritori
crestini, ci ei sunt un dar al lui Dumnezeu fcut Bisericii si o expresie a
grijii Sale, o concretizare, o ntrupare a cuvintelor Preadulcelui Iisus:
Iat, Eu cu voi sunt n toate zilele pn la sfrsitul veacurilor (Mt. 28,
20) nc dintru nceputul existentei istorice a Bisericii. Mai mult, aceasta
dovedeste deplintatea haric, doctrinar si de trire a Bisericii primare
si identitatea ei cu sine n toate epocile istorice, indiferent de furtunile
ereziilor, pn n zilele noastre. Dar s revenim la Sfntul Iacov... n
versetele mentionate el desluseste pentru cititorii Epistolei existenta unui
resort luntric, sufletesc care poate genera o ispit. Exist n noi ceva,
ce se cheam poft,si care ulterior avea s fie clasificat de Printii
51
neptici
facultate aHristos
prtiinirationale
a sufletului,
alturi
mnie.
Cf. ca
Johno Meyendorff,
gndirea crestin
rsritean,
trad.de
rom.
Pr. N.
Buga,
Bucuresti,
6.
Nimeni
s nu1997,
zicp.atunci
cnd este ispitit: de la Dumnezeu snt ispitit,
pentru c Dumnezeu [...] nu ispiteste pe nimeni, ci fiecare este ispitit
cnd este tras si momit de nssi pofta sa scrie Sfntul Iacov (1, 1314). Aceast poft este descris mai ncolo ca fiind obrsia tuturor
certurilor si a dezbinrilor: de unde vin rzboaiele si de unde certurile

Studii

73

Pr.lect.univ. drd. Teodor Baba

Aspecte ale teologiei biblice la finalul

celui de al doilea mileniu crestin
n fiecare domeniu de cultur, stiint, tehnologie, n multe altele
si n teologie se obisnuieste s se fac popasuri aniversare din decad
n decad, la mijloc de veac, la un secol si cu tot att mai mult la
finea unui mileniu. La acest sfrsit de al doilea mileniu crestin am
tinut de datoria ma s reflectez n domeniul teologiei biblice ortodoxe
la contributiile romnesti din ultimele dou decenii. M-as referi mai
nti la studii si lucrri de arheologie biblic, comentarii si traduceri
ale unor pasaje si crti din Sfnta Scriptur. Nu doresc s fac o distinctie
ntre ele dup ntietate sau contributia mai mare sau mai mic n
acel domeniu, respect doar succesiunea aparitiei lor.
n domeniul arheologiei biblice este de necontestat contributia
printilor profesori specialisti de la cele dou Facultti mari de Teologie
din Bucuresti si Sibiu, la care se adaug si ceilalti mai tineri. Din
preocuprile printilor profesori doctori Dumitru Abrudan si Emilian
Cornitescu, n ultimele dou decenii au rezultat lucrri de arheologie
biblic superioare celor ale naintasilor. n lucrarea sa de doctorat
Descoperirile arheologice din tara Sfnt din ultimii 50 de ani
(1920-1970) si raportul lor cu Vechiul Testament, printele profesor
Emilian Cornitescu aduce n actualitate si n limba noastr rezultatele
descoperirilor arheologice din timpul celor 5 decenii, ndeosebi n
marile centre culturale si religioase ale trii Sfinte care ntresc si
ntregesc relatrile biblice vechitestamentare1. Tot la fel aduce o
contributie esential n acest domeniu arheologic biblic si n alt
lucrare edificatoare Descoperiri arheologice n legtur cu datele
1
Diac.Prof.Dr.E.Cornitescu, Descoperirile arheologice din tara Sfnt din ultimii 50
de ani (1920-1970) si raportul lor cu Vechiul Testament, tez de doctorat, n ST., nr.7-8/
1982, p.462-465.

74

Studii

din Vechiul Testament, care a fost publicat n 1987 2. Printele

profesor Dumitru Abrudan mpreun cu diacon prof.dr.Emilian
Cornitescu au alctuit si tiprit n volum monumentala lucrare
Arheologie biblic pentru Faculttile de teologie n 1994, n care
arat n peste 350 de pagini realittile arheologice biblice servind ca
un izvor de orientare si cunoastere a evenimentelor consemnate n
diferite perioade de timp de ctre aghiografiii Vechiul Testament3.
Noile rezultate din cmpul spturilor arheologice ca si epuizarea
manualului alctuit la Cernuti de pr.prof.dr.Vasile Tarnatchi, cu mai
bine de sase decenii n urm, au constituit motivele si scopul scrierii
acestei nsemnate lucrri de arheologie biblic structurat n patru
mari capitole si 24 de prelegeri universitare. Consider de datoria
mea s reactualizez aceste patru puncte importante care stau la baza
lucrrii.
1. tara Sfnt si locuitorii ei;
2. Antichittile casnice sau particulare: locuinte, vesminte,
alimentatie, mijloace de existent, cresterea copiilor, starea social a
femeii, sclavia, viata social, stiinte, arte, calendarul, moartea si rituri
funerare;
3. Antichittile de drept si de stat, forme de organizare si
administratia statului, functionari de stat si ai curtii regale, teocratia,
profetismul, dreptul personal si matrimonial, cstoria legitim si de
levirat, divortul, drepturile si ndatoririle sotilor, mostenirea, dreptul
penal si Sinedriul;
4. Antichittile sfinte sau religioase, locasurile de cult, personalul
de cult, actiuni cultice, srbtori, grupri si partide religios politice4.
Cercetrile arheologice consemnate n aceast lucrare au dat la
lumin vestigii deosebit de importante pentru sustinerea autenticittii
si integrittii Vechiului Testament.
Dovezile arheologice confirm realitatea istorico-geografic a
localittilor din tara Sfnt si din afara granitelor ei iar altele privesc
nume de popoare mentionate n Vechiul Testament de la care au
2
Idem, Descoperiri arheologice n legtur cu datele din Vechiul Testament, n ST.,
nr.7-8/1984, p.546-572.
3
Pr.Prof.Dr.D.Abrudan si Diac.Prof.Dr.E.Cornitescu, Arheologie biblic pentru
faculttile de teologie, Bucuresti 1994, p.5-6.
4
Ibidem, p.8-9.
5
Ibidem, p.10-12.

Studii

75

rmas urme de cultur si de civilizatie deosebit de utile pentru a

cunoaste viata spiritual n perioada vechi-testamentar5. Independent de aceast lucrare, dar tot n domeniul arheologic si-a adus
contributia nsemnat printele prof.dr. Atanasie Negoit, prin tratatele
de referint: Gndirea asiro-babilonian n texte, Gndirea
fenician n texte si gndirea hitit n texte; toate aprute la
Bucuresti, n urm de mai bine de dou decenii6.
Introducerea n crtile Sfintei Scripturi a fost onorat cu lucrri
de specialitate de toti teologii biblicisti, n ultimele dou decenii.
Amintim iarsi contributia printelui prof.dr. Dumitru Abrudan cu
Crtile apocrife ale Vechiului Testament 7, Cartea lui Iov si
valoarea ei antropologic8, Cartea Psalmilor n spiritualitatea
ortodox 9.
La studiul biblic al Noului Testament, o contributie esential a
adus printele profesor Vasile Mihoc, prin lucrarea dnsului de
doctorat: Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Glateni, studiu
introductiv, traducere si comentariu, publicat n 198310, care se
onoreaz prin autoritatea n materie, a autorului ei. Tot o contributie
esential la studiul Noului Testament trebuie considerat si lucrarea
de doctorat a regretatului printe profesor Sabin Verzan Epistola I
ctre Timotei a Sfntului Apostol Pavel, introducere, traducere si
comentariu publicat n 1988 11 si o alt lucrare a sa Faptele
Apostolilor, o carte a prototipurilor din 199012.
Chiar dac nu se ncadreaz strict n ultimele dou decenii ale
acestui mileniu crestin ci au aprut cu putin timp nainte, trebuiesc
6
Pr.Prof.Dr.A.Negoit, Gndirea asiro-babilonian n texte, Bucuresti 1975, p.398;
Gndirea fenician n texte, Bucuresti 1979, p.360 si Gndirea hitit n texte, Bucuresti
1986, p.360 (Biblioteca Orientalis n colaborare cu Constantin Daniel).
7
Pr.Prof.Dr. D.Abrudan, Crtile apocrife ale Vechiului Testament, n MA., nr.9-10/
1983, p.562-567.
8
Idem, Cartea lui Iov si valoarea ei antropologic, n MB., nr.1-2/1984, p.7-20.
9
Idem, Cartea Palmilor n spiritualitatea ortodox, n ST., nr.7-8/ 1985, p.453-471.
10
Pr.Prof.Dr.V.Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, studiu
introductiv, traducere si comentariu, tez de doctorat, Bucuresti 1983, p.278.
11
Pr.Prof.Dr.S.Verzan, Epistola I ctre Timotei a Sf. Apostol Pavel, introducere,
traducere si comentariu, Bucuresti 1988, p.16.
12
Idem, Faptele Apostolilor o carte a prototipurilor, n ST., nr.1/1990, p.38-76.
13
Pr.Prof.Dr.I.Mircea, Epistola I a Sfntului Apostol Petru. Introducere si comentariu,
tez de doctorat, n GB., nr.9-10/1973, p.885-1053, extras.
14
Idem, Epistola a II-a a Sf. Apostol Petru. Introducere si comentariu, n GB., nr.910/1975, p.945-1027.

76

Studii

remarcate cele dou lucrri ale printelui doctor Ioan Mircea Epistola
I a Sfntului Apostol Petru. Introducere si comentariu, tez de
doctorat tiprit n 1973 13 si Epistola a II-a a Sfntului Apostol
Petru. Introducere si comentariu, n 197514. Aceste lucrri pot fi
considerate att de introducere ct si de studiu biblic propriu-zis
exegez sau comentar, aducnd o contributie substantial si la
Teologia biblic.
n domeniul strict exegetic putem enumera si alte lucrri aprute
fr pretentia de a le cuprinde pe toate. La Editura Institutului Biblic
si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, sub genericul Biblia
comentat, au aprut lucrri exegetice att din Vechiul ct si din
Noul Testament.
nalt Prea Sfintitul Bartolomeu Anania a tiprit n 1997
Pentateuhul sau cele cinci crti ale lui Moise, versiune revizuit
dup Septuaginta si comentat integral, biblic, teologic, literar si
stiintific15. n cuvntul lmuritor asupra Sfintei Scripturi, la nceput
nalt Prea Sfintitul Printe Bartolomeu spune: Cititorule dac
vei deschide cartea din simpl curiozitate sau deprindere spre
a-ti mplini nevoia de a sti si dac ai strbtut-o ca pe un simplu
act de cultur, fi sigur c nu o vei uita. Dac ai zbovit asupra
ei cu oarecare interes lingvistic, vei fi aflat c n ebraica si greaca
veche sunt semnate cuvinte, fraze si denumiri eterogene
mprumutate de autorii biblici din culturile cu care s-au nvecinat
sau din altele pe care nici ei nici printii lor nu le-au stiut. Dac
ai citit-o numai ca oper literar, iat c ai gustat dintr-nsa
belsug de genuri, specii, poezie liric si epic, istoriografia
legislatiei, pagini profetice si apocaliptice, proze scurte si nuclee
de roman, scenarii dramatice si eseuri filosofice, sentinte
aforistice si incantatii prozodice... 16 . ndemnndu-ne s
ptrundem ntelesul adnc al Crtii Crtilor, autorul remarc n
continuare: Dac pentru nevoia de a ntelege o vei cuta a doua
oar si a treia oar mai cu deamnuntul, cu ncetineli si reveniri,
dac vei pune un gnd pe textul din fat si altul pe cele paralele
15
I.P.S.Bartolomeu Anania, Pentateuhul sau cele 5 crti ale lui Moise, Bucuresti 1997,
377p.+dou hrti
16
Ibidem, p.7-8.
17
Ibidem, p.9.

Studii

77

nsemnate dedesubt, atunci cugetul tu va fi n stare s pipie

ntelesurile din spatele cuvintelor s ptrund n luminisurile
alegorice ale ntmplrilor s desluseasc de ce jertfa lui Avraam
s-a petrecut de pild ca fapt istoric la vremea ei (Gen.22,1-18),
dar si n prefigurare (Evr.11,9), pentru vremurile din urm. n
acelasi timp reliefurile noilor tale lecturi ti vor deschide calea
de acces ctre ntreaga cultur european n tot ce are ea mai
frumos si mai nalt de-a lungul ultimului mileniu. 17 Dar dac
pentru nevoia de a cunoaste te vei deprinde s-o citesti nu att pe
dinafar ct mai ales pe dinuntru, dac sufletul ti se va aprinde
n vpaia celor ce se ntraripeaz cu dumnezeiescul dor, atunci
dorul acesta ti va descoperi c de vreme ce toate crtile acestei
crti au fost scrise de dragul unui singur personaj Iisus Hristos,
prevestindu-l si vestindu-l si de vreme ce Iisus Hristos a venit n
lume de dragul unei singure fpturi omul, nseamn c toat
cartea se ndreapt spre o singur fiint care esti tu cititorule.
Dac o ocoleai nseamn c ti-ai asumat-o, a fost s te descoperi
pe tine vietii 18.
Tot la fel, n Cuvntul nainte la Noul Testament redactat de nalt
Prea Sfintitul Bartolomeu V.Anania, n 1993, Prea Fericitul Printe
Patriarh Teoctist scria: Mestesugul tlmcitorului nu este doar acela
de a transpune un text dintr-o limb n alta, ci si de a-i descoperi
scriitorului sacru intentiile, cultura, stilul, subtilittile si cadentele
proprii. Lucrarea aceasta continu pe msur ce limba se nnoieste
asemenea copacului viu cu care o compara marele aguna si pe
msur ce alti crturari se ncumet s-i descopere noi deschideri
ctre sfintele si adncile frumuseti ale textelor originale...19.
n acest rstimp de dou decenii au aprut si studii si lucrri mai
ample de ermineutic biblic, amintind n primul rnd studiul
veneratului nostru printe profesor dr. Nicolae Neaga: Principii
ermineutice n Omiliile biblice ale lui Origen cu referire special la
18

Ibidem, p.10.
I.P.S.Bartolomeu Anania, Noul Testament, Bucuresti 1993, p.3-4.
20
Pr.Prof.Dr. N.Neaga, Principii ermineutice n Omiliile biblice ale lui Origen cu
referire special la Vchiul Testament, n MA., nr.10-12/1981, p.757-763.
21
Pr.Prof.Dr. C.Cornitescu, Sfntul Vasile cel Mare interpret al Sfintei Scripturi, n
Ortodoxia, nr.2/1980, p.308-320.
22
Arhim.V.Micle, Citirea si interpretarea Sfintei Scripturi, Bucuresti 1994, 45 p.
19

Studii

78

Vechiul Testament, din 198120. Un alt studiu de referint n acest

domeniu este Sfntul Vasile cel Mare interpret al Sfintei Scripturi
al printelui profesor dr. Constantin Cornitescu de la Bucuresti, aprut
n 198021. O lucrare consistent de ermineutic biblic este Citirea
si interpretarea Sfintei Scripturi, alctuit de printele arhimandrit
Veniamin Micle de la mnstriea Bistrita Oltean, n 1994, n care
relateaz principiile folosite de Sfintii Printi n acest scop, ndeosebi
de Sfntul Ioan Gur de Aur22. Tot n domeniul ermineuticii biblice
si-au adus un aport substantial preotii profesori misionari ai Bisericii
Ortodoxe n diaspora: Dr. Mircea Basarab de la Munchen, Germania
si Dr. John Breck din New York. Primul amintit aici, a alctuit o
lucrare n volum, intitulat Ermineutica biblic, tiprit la Oradea
n 199723, n care dezvolt cele trei mari capitole ermineutice, teoria
sensurilor Sfintei Scripturi, euristica si proforistica pe un numr de
peste 150 de pagini, iar al doilea, studiul Principii de interpretare
ortodoxe a Bibliei, tradus n romneste de Constantin Jinga. n finalul
studiului su, autorul afirm c din punct de vedere al ortodoxiei,
orice interpretare autentic a Scripturii este rodul interactiunii dintre
credint si iubire cu care este mpodobit interpretul de la Duhul Sfnt
spre a-si schimba lucrarea de exegez ntr-o adevrat teologie, ntro mrturie vie ndreptat ctre Dumnezeul ndejdii si al mntuirii
noastre 24 .
Teologia biblic este o ramur relativ nou a studiului Bibliei,
proprie veacului al XX-lea, brodat pe teme fundamentale din Vechiul
si Noul Testament, care au fost scoase n evident din textul biblic
propriu-zis. n privinta Vechiului Testament, printele profesor
Atanasie Negoit a alctuit o lucrare cu acelasi titlu, n 1992 25,
structurat pe opt capitole dup cum urmeaz:
I. Doctrina despre Dumnezeu
II. Raportul lui Dumnezeu cu lumea
III.Raportul lui Dumnezeu cu lumea nevzut
IV. Raportul lui Dumnezeu cu lumea vzut. Doctrina despre
om
23

Pr.Prof.Dr. M.Basarab, Ermineutica biblic, Oradea 1997, 157 p.

Pr.Prof.Dr.J.Breck, Principii de interpretare ortodoxe a Bibliei, n AB., nr.1-3/1998,
p.75-76.
25
Pr.Prof.A.Negoit, Teologia biblic a Vechiului Testament, Bucuresti 1992, 219 p.
24

Studii

79

V. Dumnezeu ca Judector
VI. Dumnezeu ca Mntuitor
VII. Eshatologia Vechiului Testament
VIII. Doctrina despre starea omului dup moarte
n privinta cunoasterii lui Dumnezeu, desprindem din paginile
Vechiului Testament nsusirile sau atributele lui Dumnezeu pe care
autorul le mparte n dou prti: metafizice si etice. Din cele metafizice
enumerm:
- Aseitatea sau independenta absolut;
- Eternitatea: Tronul Tu este ntemeiat dintru un nceput. Din
eternitate esti Tu (Ps. 93,2);
- Imutabilitatea: Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru si nu M
schimb (Mal.3,6);
- Omniprezenta: Cerul este tronul Meu si pmntul este
asterunutul picioarelor Mele (Is.66,1);
- Atotputernicia: Ridicati-v ochii si priviti cine a fcut aceste
lucruri, spuneti lui Dumnezeu ct sunt de nfricostoare lucrurile
Tale, ct de nfricostor Esti, cine poate s-ti stea mpotriv?
(Ps.76,7);
- Atotstiinta: Domnul rzbate oceanul si inima si cunoaste
ascunzisurile lor cci El este atotstiutor si cile vesniciei le are
naintea ochilor. El vesteste ce a fost si ce va s fie si dezvluie albia
celor tinuite. Nici un gnd al omului nu-I scap si nici un cuvnt
nu rmne ascuns de El;
- ntelepciunea: Omul nu poate cerceta ntelepciunea Domnului
cum nu poate numra nisipul mrii, picturile ploii si zilele vesniciei,
nltimea cerului si ltimea pmntului (Ben Sirah, 2-3);
- ntre atributele morale sau etice fundamnetale biblic amintim:
- Libertatea absolut: Dumnezeul nostru n cer si pe pmnt
toate cte a voit a fcut (Ps.115,3);
- Sfintenia : Voi trebuie s fiti sfinti, cci sfnt sunt Eu Iahve,
Dumnezeul vostru (Lev.19,2; 20,7);
- Buntatea nesfrsit, gratia, milostivirea, ndelunga rbdare:
El nu ne rsplteste dup pcatele noastre, nu ne pedepseste dup
frdelegile noastre, ct sunt cerurile de sus fat de pmnt, att
este de mare ndurarea Lui fat de cei care se tem de El. Ct este de
departe rsritul de apus, att de mult deprteaz El frdelegile

80

Studii

noastre de la noi. Ct se ndur un tat de copiii lui, asa se ndur

Domnul fat de cei care se tem de El.
- Dreptatea : Domnul mprteste n veac si a pregtit scaunul
de domnie pentru judecat, El judec lumea cu dreptate, judec
popoarele cu neprtinire (Ps. 9, 7-9).
- Veracitatea si fidelitatea: Cuvntul Tu Doamne n ceruri
dinuieste n veci, iar fidelitatea Ta tine din neam n neam (Ps.119,
90).
Pentru a face legtura dintre Vechiul si Noul Testament as zbovi
putin asupra unui subcapitol din lucrarea de specialitate a printelui
profesor Atanasie Negoit: Mntuirea adus lumii de Mntuitorul
Mesia. Cu ct mai mult devenea constiinta si simtmntul vinovtiei
pcatului cu att mai puternic se simtea si necesitatea rscumprrii
de aceast stare, se simtea nevoia mntuirii. Sufletul uman dorea
fierbinte un ajutor mai presus de om, care s-l izbveasc de moartea
pcatului. Speranta venirii unui Mntuitor a fost alimentat de
Dumnezeu din profetiile mesianice presrate din toate crtile Vechiului
Testament si din ele putem s ne facem o idee despre ceea ce avea s
nsemne Mesia pentru mntuirea neamului omenesc, prin robia
pcatului, a diavolului si a mortii celei vesnice.
n privinta profetiilor mesianice trebuie amintit si lucrarea
printelui profesor dr. Emilian Cornitescu Persoana lui Mesia si
lucrarea Sa n lumina profetiilor vechitestamentare, n 198526. Tot
n domeniul teologiei biblice si-a adus o contributie substantial
printele profesor dr. Petru Semen, decanul Faculttii de teologie
din Iasi, prin teza dnsului de doctorat: nvttura despre sfnt si
sfintenie n crtile Vechiului Testament, publicat n 1993 la Iasi27.
26
Pr.Prof.Dr.E.Cornitescu, Persoana lui Mesia si lucrarea Sa n lumina profetiilor
vechitestamentare, n ST., nr.9-10/1985, p.606-615.
27
Pr.Conf.Dr.P.Semen, nvttura despre sfnt si sfintenie n crtile Vechiului Testament, Iasi 1993, 239p.
28
Ibidem, p.5-6.
29
Pr.Prof.Dr.I.Bria, Dictionar de Teologie ortodox, Bucuresti 1981, 398 p.
30
Pr.Dr.I.Mircea, Dictionar al Noului Testament, Bucuresti 1984, 527 p+7 hrti.
31
Pr.Prof.Dr.M.Pcurariu, Dictionar al teologilor romni, Bucuresti 1996, 495 p.
32
Dictionar biblic, vol.I-II, Ed. Stephanus, Bucuresti 1993-1998, tradus din francez
dup catolici.
33
Dictionar biblic, tradus din englez, Oradea 1995 (neoprotestant)

Studii

81

Structurat n cinci capitole, lucrarea este att de necesar si actual

deoarece n decursul anilor s-au elaborat mai putine studii de teologie
biblic vechitestamentar, iar aceast tem nu s-a tratat n mod special. Actualitatea ei rezult si din faptul c sfintenia divin este una
din coordonatele fundamentale ale credintei monoteiste, de la care
nu trebuie s se abat adevratii credinciosi28.
Pentru directionarea si usurarea studiului biblic n genral, este
drept si binevenit s amintim aici aparitia n limba noastr a
dictionarelor biblice si teologice ortodoxe n original si chiar cele
din traduceri de provenient catolic, protestant si chiar
neoprotestant. Astfel amintim lucrarea printelui profesor Ion Bria:
Dictionar de Teologie Ortodox29, Dictionar al Noului Testament30, alctuit de printele dr. Ioan Mircea, Dictionar al teologilor
romni31 al printelui profesor dr. Mircea Pcurariu, cele trei volume de Dictionar biblic 32 ale editurii Stephanus si Dictionar
biblic33 tradus si editat la Oradea. Datoria noastr a profesorilor de
studii biblice si de teologie dogmatic este de a reanaliza temele
controversate din aceste dictionare protestante si neoprotestante si a
le pune n paralel cu cele tratate acolo pentru edificarea studentilor
teologi cu adevrurile credintei noastre. Aceasta presupune ns o
preocupare major stiintific biblic teologic si lingvistic enorm,
care ar aduce mari servicii Bisericii si nvtmntului teologic.
Pentru studiul limbii ebraice au aprut n trei centre universitare
la Bucuresti, Timisoara si Iasi cte o gramatic sau dou de limb
ebraic, la Bucuresti a profesorului Ioan Alexandru34 si cea a printelui
profesor dr. Dumitru Abrudan si a printelui profesor dr. Emilian
Cornitescu35, la Timisoara, a printelui profesor dr. Nicoale Neaga36,
iar la Iasi, a printelui prof. dr. Petre Semen37.
Concluzionnd cele spuse mai nainte, n ultimele dou decenii
ale veacului al XX-lea au aprut lucrri, studii si articole coonsistente
de arheologie biblic, introducere, ermeneutic, exegez si teologie
biblic, dictionare si gramatici de limb ebraic n limba romn si
n traduceri care faciliteaz studiul Sfintei Scripturi att a Vechiului
Gramatica
limbiins
ebraice,
Bucuresti
1980.
ct 3435siProf.Dr.I.Alexandru,
a Noului Testament,
la care
trebuie
s se
adauge eforturile
Pr.Prof.Dr.D.Abrudan si Pr.prof.Dr.E.Cornitescu, Elemente de gramatic a limbii
noastre de asimilare, cercetare si predare competent spre binele si
ebraice, Bucuresti 1996.
folosul
Bisericii
strbune.
36
Pr.Prof.Dr.
N.Neaga,
Gramatica limbiii ebraice, Timisoara 1996.
37

Pr.Prof.Dr.P.Semen, Gramatica limbii ebraice, Iasi 1998.

82

Preot Dumitru Moca

Traditia colindelor religioase de Nasterea

Domnului si cultul crestin (II)
2. Cntarea bisericeasc si melodica colindelor
O dovad peremptorie a legturii originare a colindelor religioase
de Nasterea Domnului cu cultul crestin o constituie si interdependenta
si interferenta melodiilor colindelor noastre de Crciun cu cntarea
bisericeasc n general si cu cntrile liturgice ale praznicului special.
Colindele noastre de Crciun nu sunt numai text, sau numai text poetic
ale cror surse ndeprtate trebuie cutate - asa cum am vzut - n Sfnta
Scriptur, traditia bisericeasc sau imnografia liturgic a praznicului. O
ntelegere adecvat a genezei si evolutiei colindelor presupune, de
asemenea, abordarea lor si din perspectiva melodiei, a cntrii si executiei
lor, abordare ce implic n mod necesar legtura lor cu cntarea de cult,
cu cntarea bisericeasc.
O privire comparat, sinoptic asupra cntrii bisericesti si
melosului colindelor ne arat legtura acestora din urm cu cntarea
bisericeasc, de cult. Aceasta reiese din analiza comparat a
modurilor, ehurilor sau glasurilor Bisericii Ortodoxe, ambitusul sau
ntinderea melodiei, cadentele, formulele melodiei si ritmul lor.
Cercettori si specialisti n domeniu, ntre care amintim pe pr.
prof. I. D. Petrescu Visarion 23, profesorul Gheorghe Ciobanu24 si
altii au regsit asemnri importante ntre colinde si cntrile
bisericesti apartinnd modului nti frigian antic, corespunztor
modului dorian, medieval, adic glasului nti bizantin si psaltic
actual.
23

Pr. I. D. Petrescu, Condacul Nasterii Domnului. I Partenos Simeron. studiu de

muzicologie comparat, Bucuresti, 1940;
24
Prof. Gheorghe Ciobanu, Colindele si muzica religioas, n rev. B.O.R., 1954,
nr. 1-3; Idem, Studii de etnomuzicologie si bizantinologie, Bucuresti, 1974.

Studii

83

ntinderea colindelor ca si ambitusul extins al glasului nti ntre

sext si non, cadentele pe tonic, dominant si subtonic, formulele
melodice sfrsesc pe diverse trepte, iar ritmul colindelor trdeaz
asemnri izbitoare cu cele ale glasurilor bisericesti. Asemnrile au
la baz combinarea elementelor sinagogale cu elemente populare si
religioase bizantine care au dat nastere cntrii Bisericii crestine iar
elementele modale ale glasurilor (melodice si ritmice) specifice
ntregii lumi antice stau de asemenea la baza colindelor religioase
gregoriene si bizantine.
Trsturile muzicale ale colindelor, nrudite partial cu ale
popoarelor din centrul si Estul Europei, dup cum rezult din analiza
modurilor culese n secolul al XIX-lea si al XX-lea sunt urmtoarele:
material sonor redus, organizat ca si n cazul glasurilor bisericesti n
sistem arhaice tetra, penta sau hexacordice, prepentatonice si
pentatonice, rareori moduri heptacordice (eolic, mixolidice) care se
alctuiesc din dou structuri identice sau diferite, conjuncte sau
disjuncte; melodie silabic avnd la baz o serie de formule melodice
nrudite cu cele din muzica psaltic medieval si gregorian ca si
pentatonice cu o larg rspndire la popoarele ortodoxe (formule
melodice, apechemate, intervale) sol, la, re, si, re, sol, mi, re, mi, re,
sol etc. reminiscente ale vechilor formule memotehnice (apechematele
glasurilor), ambitus redus, sisteme ritmice arhaice, forma
arhitectonic fix (rndurile melodice se astern pe versuri izometrice
hexa sau alteori octosilabice n care refrenul (fragment variabil ca
dimensiune si structur, cu trsturi poetice proprii) este un element
structural determinant. Melodia contine un singur rnd cu refren initial
sau final, dou sau trei rnduri la care se adaug unul sau dou
refrene. 25
Un exemplu clasic printre altele n aceast privint este scos n
evident de melodia condacului Fecioara astzi - de care am mai
vorbit. Imnul apartine glasului trei. n alctuirea sa luntric nu se
deprteaz si nu iese din cadrul obisnuit al acestui mod sau eh. Enechema
condacului Crciunului (formula melodic ce indic de unde, cum, si
25
Emilia Comisel, Folclorul n Romnia secolelor XVII - XVIII, n Studii de
muzicologie, vol. IX, Bucuresti, 1973, p. 325.

Studii

84

de la ce sunet ncepe cntarea) este aceeasi ca si a celor mai multe

idiomele, irmoase si ode ale glasului trei autentic ntlnite n manuscrise
liturgice din veacurile XIII-XIV.
n versiunile din secolul al XIII-lea, spre deosebire de ceea ce
ntlnim n versiunile posterioare, gsim cadentele n si grav (bemol)
cadente obisnuite n glasul al III-lea, pn trziu n veacul al XVIII-lea.
Aceste cadente n si grav, asa de frecvente n idiomele fac parte integrant
din constructia modului sau glasului al treilea autentic si amintesc, fr
ndoial de plagalul su adic glasul sapte. Tot asa ntlnim cadente n
re, iarsi frecvente n glasul al treilea autentic si n do specifice acestui
condac.
Melodia condacului se misc ntre si grav si si bemol si prezint
analogii cu melosul attor colinde ale Nasterii Domnului. Abitusul
condacului este o nlntuire de dou tetracoarde, legate ntre ele prin
acelasi sunet: do-fa-mi bemol. Acest ambitus l ntlnim de altfel n
constructia melodic a tuturor cntrilor, idiomele, catisme si
prosomii din modul, ehul sau glasul al treilea. Prezenta lui si grav la
cadente poate fi socotit, fie ca fcnd parte din ambitusul modului
sau al glasului (cci melodia se misc alternativ n jurul lui re si fa).
Acestea sunt cele dou sunete caracteristice, sau specifice glasului
trei autentic. Analiznd ndeaproape melodia condacului Fecioara
astzi, dup manuscrisele din secolul al XIII-lea constatm c ea
urmeaz ndeaproape cadrul stabilit si obisnuit al modului sau al
glasului al treilea cu exceptia unor cadente mediale n do. Prezenta
acestei cadente, pe care o ntlnim n condacul Nasterii Domnului
pn n versiunea actual este un element de mare nsemntate pentru
specificul modului acestui condac.26
Revenind la tema noastr trebuie subliniat si demonstrat faptul
c melosul bisericesc al condacului a servit ca tip melodiei devenit
popular a unor colinde. Nu vom putea ntri mai bine aceast
afirmatie dect dnd cteva exemple care s dovedeasc influenta
melodiei condacului n structura melodic a colindelor de Nastere a
26
27

Pr. I.D. Petrescu, Condacul Nasterii Domnului..., p. 39

Ibidem, p. 39.

Studii

85

Domnului. 27 Evident dac ar cuta cineva s gseasc ad litteram

melodia condacului n aceste colinde, asa cum se gseste n textul
muzical liturgic, nu ar gsi-o; dar va gsi punctele de sprijin ale
melodiei liturgice, stlpii constructiei modale si melodice, respectiv
cadente, ritm, ambitus etc. Ct priveste melodiile colindelor se pot
observa usor cteva nsusiri si elemente comune deopotriv cntrii
bisericesti ct si colindelor, ntre care amintim: ritm regulat, structur
obisnuit ternar si altele.
Dup cum se vede, melosul bisericesc al condacului a servit
ca tip melodiei devenit popular a colindei, dup cum versul
bisericesc - continutul lui teologic - a servit ca model de inspiratie
versului popular legat de srbtoarea sau praznicul slvit al
Nasterii Domnului. Aceasta explic strnsa analogie ntre melodia
bisericeasc ndtinat la strun si attea melodii ce mbrac versul
popular al attor colinde ale Nasterii Domnului. De aceea se poate
afirma c, privit ndeaproape, melodia condacului Nasterii
Domnului era si este pn astzi turnat nct se confund n
liniile ei mari cu melodia multor colinde.28
3. Modul srbtoririi Nasterii Domnului n Biserica veche si
28
Ibidem, p. 52; A se vedea si alte colectii de colinde si cntece de stea. De pild
Gheoghe Cucu, 200 colinde populare, editie postum ngrijit de Constantin Briloiu,
Bucuresti, 1930; Constantin Briloiu, Colinde si cntece de stea, Bucuresti, 1921; Sabin
Drgoi, 303 colinde cu text si melodie, Craiova 1923.
29
Pr. I.D.Petrescu, op.cit., p. 38.
30
Originea (etimologia) acestui cuvnt e foarte controversat. Dup unii (ca Miklosch,
Die slavischen elemente im Rumanischen, Viena, 1861, p. 26, ar fi de origine slav. Dar cei
mai multi filologi l consider de origine romneasc. Astfel lexiconul de la Buda, 1825, l
deriv de la Carnationem (mncare de carne); B.P.Hasdeu (Etymologicum Magnum, I, 615)
de la Crastinum = ziua de mine; V. Prvan (Contributii epigrafice la istoria crestinismului
daco-roman, Bucuresti, 1911, p. 108-111) de la calationem, chemare, convocare, ntrunire,
derivatie nsusit si de Pericle Papaghi si Th. Capidan (Limb si cultur, Bucuresti, 1943, p.
252); Aron Densusianu (Istoria limbii si literaturii romne ed. II-a, Iasi, 1849, p. 111) de la
Creationem (creatie, zidire), derivatie adoptat si de O.Densusianu (Istoria limbii romne,
vol. I, Bucuresti, 1961, p. 174) si de Al.Roseti (Influenta limbilor slave meridionale, asupra
limbii romne, Bucuresti 1954, p. 25 si art. Romnescu Crciun, n Romanoslavica, VI,
1960, p. 46-65.

Studii

86

reflectarea sa n colindele de Crciun.

n ordinea cronologic a vietii Mntuitorului cel dinti praznic
mprtesc cu dat fix este Nasterea Domnului, numit n popor si
Crciun.29 El se serbeaz la 25 decembrie si este srbtoarea anual
a nasterii dup trup a Domnului nostru Iisus Hristos. Pare a fi cea
dinti srbtoare specific crestin dintre toate srbtorile consacrate
Mntuitorului desi nu este tot att de veche ca Pastile si Rusaliile a
cror origine st n legtur cu srbtorile iudaice corespunztoare.30
n Biserica primar, pn prin a doua jumtate a secolului al IVlea, Nasterea Domnului, ndeosebi n Rsrit, era serbat n aceeasi
zi cu Botezul Domnului, adic la 6 ianuarie. Aceast dubl srbtoare
era numit n general srbtoarea artrii Domnului sau Epifania (Ta
Teophania), Ta Epifania).31
n ceea ce priveste modul srbtoririi, praznicul Nasterii
Domnului, era serbat cu mare solemnitate. Sfntul Ioan Gur de Aur
zice n acest sens: Aceast srbtoare trebuie s se serbeze ca
Srbtoare a tuturor srbtorilor si s se tin n mare cinste si nimeni
nu va rtci dac o va tinea de cpetenie a tuturor srbtorilor. Cci
ea este originea si fundamentul Epifaniei, al Pastilor, al Cincizecimii
si al nltrii Domnului. Dac Hristos nu s-ar fi nscut dup trup,
atunci nu s-ar fi botezat, ceea ce e cuprinsul Teofaniei, dac nu s-ar fi
nscut, nu s-ar fi rstignit, ceea ce e cuprinsul Pastilor, dac nu s-ar fi
nscut, n-ar fi trimis pe Duhul Sfnt, ceea ce e cuprinsul Cincizecimii.
Asa, din aceast srbtoare, izvorsc celelalte srbtori ca felurite ruri
dintr-un izvor. Pentru aceasta mi place ziua aceasta asa de mult si v
vestesc dragostea ei ca s v fac prtasi la ea.32
Spre deosebire de zilele noastre, cnd srbtoarea a mai pierdut
din strlucirea de odinioar, Crciunul era n Biserica veche un praznic
31

Pr. Prof. Ene Braniste, Liturgica general, Bucuresti, 1985, p. 192.

Sfntul Ioan Gur de Aur, Homilia in beatus Philogonium, dup Dr. Vasile
Mitrofanovici, Prelegeri academice despre liturgica Bisericii drept credincioase, Cernuti,
1909, p. 105.
33
Alexandre Schmemann, Din ap si din duh, Studiul liturgic al Botezului, trad, rom.
de Pr. Ion Buga, Bucuresti, 1993, p. 6.
34
A. Baumstark, Liturgie comparee, Chevetogne, 1954, p. 85.
32

Studii

87

baptismal - ca si Sfintele Pasti - ceea ce conferea srbtorii un caracter

specific, aparte, distinct. La sfrsitul secolului IV, botezul era n mod
egal svrsit la Crciun, la Boboteaz si la Rusalii.33 Este interesant
de notat c liturgic, slujba Crciunului si a Bobotezei este si astzi
inspirat de srbtorirea Pastilor si c n vechile tipice cele dou
srbtori sunt indicate ca Paste - srbtoare de trei zile - Pascha
nsemnnd aici includerea botezului n slujba respectiv.34
Srbtoarea Nasterii Domnului avea de aceea, n Biserica
veche un pronuntat caracter baptismal, euharistic, comunitar,
ecclesiologic, accesul catehumerilor la Sfintele Taine ale initierii
crestine, implicnd o perioad de intens pregtire sufleteasc si
trupeasc ceea ce va constitui preludiul de mai trziu, germenii
de mai apoi ai rnduielilor liturgice ale Postului Crciunului n
Biserica Ortodox iar n cea Romano Catolic ale Adventului.
Aceast perioad si atingea apogeul n sptmna Nasterii
Domnului, n Ajunul Crciunului iar apoi n zilele ce urmau.
n ziua precedent, n Ajun, se postea (obicei existent n sec. IV
conform canonului I al Sfntului Teofil al Alexandriei35, se fcea o
slujb de priveghere n cadrul creia se botezau catehumenii ca si la
Pasti si la Rusalii si se citeau ceasurile mprtesti36. Din itinerariul
pelerinei apusene Egeria (sec.IV) vreme n care, la Ierusalim se serbau
la aceeasi dat, respectiv la 6 ianuarie att Nasterea Domnului ct si
Boboteaza, aflm c slujba vecerniei ncepea probabil la bazilica
nasterii Domnului din Betleem, unde avea loc privegherea din
noaptea dinaintea Epifaniei (5-6 ianuarie). Urma apoi procesiunea
n care multimea se ntorcea de la Betleem la Ierusalim n dimineata
zilei de 6 ianuarie, cntnd imne si versete biblice. Ajunsi la Ierusalim,
35
Dr. Nicodim Milas, Canoanele Bisericii Ortodoxe, trad. rom. de Uros Kovincici si Dr.
Nicolae Popovici, Arad, 1930, vol.II, 2. p. 175. De fapt e vorba de o epistol pastoral n care
acesta ornduieste cum s se procedeze cnd ajunul cade Duminica.
36
A se vedea Constantin Porfirogenetul, Despre ceremoniile curtii bizantine,... cap.
32, n editia Vogt, p. 119-126 si F. Kukules, Crciunul la Bizant, n rev. Bizantion Bios che
politismos (1975) p. 151-154; Pr. prof. Liviu Streza, Botezul n diferite rituri liturgice, tez
de doctoral n teologie, n rev. Ortodoxia nr. 1-2, 1985.
37
Pr. Dr. Marin Braniste, nsemnrile de cltorie ale pelegrinei Egeria, tez de
doctorat n teologie, n rev. Mitropolia Olteniei nr. 4-6, 1982, p. 293.

88

Studii

intrau toti mai nti n biserica nvierii, unde se intona un psalm si se

zicea o rugciune, dup care episcopul binecuvnta pe catehumeni
si apoi pe credinciosi care se retrgeau pentru odihn. Ctre ceasul
al doilea din zi, credinciosii se adunau din nou, de ast dat n marea
bazilic a lui Constantin de pe Golgota, unde se fcea liturghie
catehumenilor si se continua cu serviciul euharistic n biserica nvierii
care se termina pe la ceasul al saselea din zi.37
Rnduielile liturgice actuale ale srbtorii Nasterii Domnului,
asa cum le avem pstrate n Mineiul lunii Decembrie, ziua 25, reflect
ntr-o oarecare msur imaginea de ansamblu a vechilor rnduieli.
Ele cuprindeau deodat slujba privegherii, administrarea Tainei
Sfntului Botez, procesiunea de la baptisteriu si intrarea n biseric
de mprtsirea cu Sfintele Taine.
Unirea Vecerniei cu Liturghia Sfntului Vasile cel Mare la slujba
Ajunului din ziua precedent ca si cntarea vechiului imn batismal:
Cti n Hristos v-ati botezat n Hristos v-ati si mbrcat constituie
cu sigurant reminiscente ale vechilor rnduieli liturgice, abandonate
odat cu scurgerea timpului si nasterea unei noi pietti liturgice. Cum
am mai amintit, un loc aparte l ocup n aceste rnduieli slujba
Ajunului (vigilliae) slujba privegherii de toat noaptea, slujit n
ntregime azi doar n sfintele mnstiri. n Ajunul Crciunului, la
aceast slujb se citesc, dup vechea rnduial liturgic opt paremii
mprtite n trei grupe prin tropare si stihiri, paremii sau texte
veterotestamentare al cror continut l constituie principalele profetii
mesianice despre Nasterea Domnului (Fac.I,1-43; Numerii 24, 4-9;
17-18; Miheea 4,4-6; 5,2-4; Isaia 5,1-10; Baruh 3, 1-36; 4,1-4; Daniil
2,31-36; 4,4-45; Isaia 7,10-15; 8,1-4, 9-10.
Privite retrospectiv, aceste paremii, dense n continutul lor, ne
aduc aminte de partea baptismal a slujbei, n timpul creia avea loc
38
Privegherea (Niktichi akolutia, Diurnum, Pervigiliae, slav. Vdenie) - sau slujba de
toat noaptea - adic rmnerea n biseric, slav. Vsenosnoe, Vdeanie - este o slujb complex,
cu caracter nocturn, alctuit din trei servicii divine deosebite, svrsite unul dup altul, ca o
singur slujb si anume Vecernia (mare), Litia si utrenia. Dintre acestea cea mai important
este, n acest caz, Utrenia, care constituie partea central si esential a Privegherii.

Studii

89

introducerea catehumenilor n tainele credintei crestine, aceasta fiind

partea esential a slujbei de toat noaptea38, la sfrsitul creia avea
loc administrarea Tainei Sfntului Botez, procesiunea si intrarea
solemn a noilor botezati. Continuarea slujbei cu vechea liturghie a
Sfntului Vasile reprezint partea euharistic a ei, avnd ca obiect
mprtsirea noilor botezati cu Trupul si Sngele Domnului. ntr-o
epoc ulterioar epocii postpatristice si bizantine, corespunztoare
epocii decadentei liturgice, aceste elemente constitutive ale slujbei
au fost abandonate iar botezul a fost exclus din slujbele liturgice ale
srbtorii. Cum vom vedea mai departe, colindele de nasterea
Domnului fac totusi aluzie la acest moment important din viata
crestin. de altfel, pn nu demult Liturghia Sfntului Vasile
mpreunat cu vecernia se svrsea n zilele de ajunare, nu dimineata
ca astzi, ci spre sear, dup vremea vecerniei. Cum n zilele acestea
se ajuna, adic nu se mnca nimic, pn dup ceasul al IX-lea sau
dup vecernie, pentru a nu se ntrerupe ajunarea Liturghiei se svrsea
spre sear, dup vecernie cnd credinciosii se mprtseau si apoi
puteau mnca.39
Ca si astzi, ziua nssi a praznicului se petrecea cu mare
solemnitate fr post si fr plecarea genunchilor. Credinciosii, ntrun numr impresionant mergeau la biseric spre a lua parte la Sfnta
Liturghie si se mprtseau cu Sfintele Taine. Lecturile biblice citite
erau potrivite cu timpul si cu locul cum spune pelerina Egeria si
fie c se predic ori se fac lecturi, ori se intoneaz imne, toate sunt
adaptate praznicului zilei.40
Este demn de remarcat si faptul c srbtorile cele mai vechi ale
Maicii Domnului apar n forma lor initial ca srbtori ale
Mntuitorului si gravitau ca zi de tinere tot n jurul praznicului Nasterii
Domnului, ceea ce explic prezenta Maicii Domnului n attea din
colindele de Crciun. 41 Se pare c, la nceput, a existat o singur
srbtoare marial, care n Rsrit, nainte de Sinodul III ecumenic
39

Vezi Pr. Prof. Ene Braniste, Liturgica special... p. 54

Pr. Dr. Marin Braniste, nsemnrile..., p. 293.
41
Pr. Prof. Ene Braniste, Liturgica general..., p. 234.
40

90

Studii

de la Efes (431) era adesea numit i mimi tis aghias Teotocu che
aeipartenu Marias, adic pomenirea (amintirea) Sfintei Nsctoare
de Dumnezeu si pururea Fecioarei Maria, care avea ca obiect
maternitatea divin n general si ndeosebi zmislirea fr prihan.
La Antiohia, aceast srbtoare exista nc pe la sfrsitul secolului
IV si era fixat n preajma Crciunului (analoag cu soborul Prea
Sfintei Nsctoarei de Dumnezeu de la 26 decembrie, din sinaxarul
ortodox de azi). La ea fcea aluzie patriarhul Proclu al
Constantinopolului n anul 429, cnd vorbea n fata lui Nestorie,
despre aceast srbtoare (eorti) care trebuia s mijloceasc ajutor
celor ce asist la ea. Tot n preajma Crciunului, si anume la 18
decembrie, se srbtorea amintirea Sfintei Marii si n Galia, din secolul
VI nainte; aceast dat a fost adoptat n Biserica din Spania, de un
sinod tinut la Toledo n anul 656.
Revenind dup aceast incursiune n istoria cultului Bisericii
Ortodoxe, desi exist si alte teze privitoare la originea si vechimea
colindelor, nu putem s nu surprindem legtura lor genuin, raportul
lor strns cu cultul crestin, cu slujbele liturgice ale praznicului Nasterii
domnului asa cum a fost trit si experiat el n spiritualitatea veche
romneasc. Privit ndeaproape, frumusetea colindelor poporului
nostru drepcredincios este o prelungire a frumusetii liturgice a cultului
nostru divin, zmislit din credinta si frumusetea moral a strmosilor
nostri si geniul lor religios si poetic. De altfel constiinta Bisericii lea si pus uneori mpreun. n cartea de cult numit Catavasierul, aprut
la Rmnic, n anul 1747, citim: Aicea la sfrsitul crtii puserm si
stihurile ce le cnt copii, cnd umbl cu steaua n seara Nasterii lui
Hristos si cetitorule ce vei citi si cu poetice vei socoti si de nu vor
veni la numr bine (silabisirile) s stii c noi precum le-am gndit
asa le-am si tiprit dup cum s-a obisnuit a se cnta si n-au umblat a
le numra.42
ntr-adevr desi putin observabil, datorit imaginilor profane
moderne, pline de exuberant a datinilor si obiceiurilor srbtorilor
42
Citat dup pr. prof. Constantin Galeriu, Semnificatia colindelor, n rev. Glasul
Bisericii, 1973, nr. 11-12, pag. 281.
43
Vezi brosura Colinde si cntece de stea, Buc. 1990, pag. 5-15

Studii

91

de iarn, cu care praznicul Crciunului coincide cronologic, colindele

reflect totusi, n mod voalat, elemente de evlavie duhovniceasc,
specifice praznicului Nasterii Domnului, substratul lor crestin, obrsia
lor liturgic. Din numrul lor impresionant, iat cteva colinde care
evoc caracterul de tain si mister, de luare aminte, de veghere si
priveghere cu care credinciosul a ntmpinat ntotdeauna Nasterea
Domnului: Ia, sculati voi boieri mari / Sculati! Florile dalbe! /
Priveghind v bucurati / Florile dalbe! / Priveghind v bucurati /
Florile dalbe! / De m turati curtile. Florile dalbe! / i-aprindeti fcliile.
Florile dalbe! / C v vin colindtori. Florile dalbe! / Noaptea pe la
cnttori, Florile dalbe!43
Apelul la priveghere, la venirea colindtorilor la florile dalbe si
aprinderea fcliilor este o aluzie clar la contextul liturgic, batismal,
euharistic, ecclesiologic al praznicului, care a servit drept surs de
inspiratie poetului popular n alctuirea colindelor. De altfel, faptul
este pus n lumin de alte antonime cu sens identic care abund n
attea colinde. Ne vom opri pentru exemplificare doar la cteva
versuri: Sus plugari nu mai dormiti / Vremea e s v gtiti / Casa s
v-o mturati, Hai Lerui Ler / i masa s-o ncrcati, Hai Lerui Ler / C
umblm si colindm, Hai Le-rui Ler / i pe Domnul colindm / Din
seara Ajunului, Hai Leru-i Ler / Pn-ntra Crciunului, Hai Leru-i,
Ler. 44
Aceeasi semnificatie si pietate adnc crestin de asteptare,
priveghere, meditatie si reflectia asupra tainei ntruprii Domnului
transpare din toate colindele care acoper cu poezia si cntarea lor
ntreaga noapte de Ajun continund pn dimineata. Ele sunt intitulate
sugestiv sugernd relatia cu cultul liturgic de unde au izvort: n
seara de Mos Ajun, Ce sear-i de-i ast sear, Ziurel de zi (indicnd
durata slujbei), Bun dimineata la Mos Ajun si altele. Dm spre
exemplificare cteva din versurile colindei: n seara de Mos Ajun/
44
Diacon Gheorghe Bbut, Domnului s ne rugm, Oradea, 1993,
pag. 361
45
Ibidem, pag. 361
46
Pr. prof. Ene Braniste, Liturgica general, pag. 197
47
Diacon Gheorghe Bbut, op. cit., pag. 390

Studii

92

Toti copii se adun/i ascult cu folos/Ce se spune de Hristos/ Magii

steaua urmresc/Mergnd ca s-L vaz/Ingerii din cer privesc/Cntnd
imn de slav.45
Legtura colindelor cu cultul crestin ortodox este confirmat apoi
de existenta unor colinde ale Bobotezei, de existenta unor colinde
care amintesc, fie si aluziv, de ungerea cu Sfntul Mir, de preotul
boteztor, slujitor si printe sufletesc; ba mai mult, de colinde dedicate
unor fini si nasi, n sfrsit de mplinirea Botezului n Euharistie. Cteva
fraze din colindul Bobotezei, asociate cu faptul c la armeni pn
astzi praznicul Crciunului se serbeaz odat cu cel al Bobotezei,
pun si mai mult n lumin raportul colindelor cu cultul crestin:46 La
marginea rului / La apa Iordanului / Vedem lucruri minunate / De
toti sfintii ludate, O, minune! / La Iordan rul frumos / Acolo vine
Hristos / apele s le sfinteasc / O, minune! / Atunci ceru s-a deschis
/ i glas din cer au zis: / Tu esti Fiul meu iubit / n care am binevoit /
O, minune! / Veniti s ne nchinm / Lui Hristos s ne rugm.47
n desfsurarea si devenirea acestei nasteri, acestui nceput n
tainele vietii crestine, alte colinde amintesc de acel: Mititel nfsetel,
Florile dalbe / Curge Mirul de pe El, Florile dalbe / Fasa dalb de
mtas, Florile dalbe / Dumnezeu n ast cas, Florile dalbe!48
Unul dintre etnologii si marii nostri istorici ai culturii nationale
care, n studiile sale, s-a ocupat de colindatul la romni, slavi si alte
popoare49, consemneaz o specie de colinde pentru preot, vzut ca
printe sufletesc, svrsitor al Sfintelor Taine. La ucrainieni, n
general, colindele l arat pe preot la slujba bisericeasc, astfel nct,
cnd colindtorii veniti s colinde ntreab unde este preotul, ei afl
c acesta tine o slujb lng cristelnit.50
Mai mult, acelasi distins cercettor consemneaz o alt specie de
colind si anume cele de btrni, dedicate unui nas sau unei nase,
considerati a fi garantii sau printii sufletesti al celui nou botezat. Iat
versurile care duc mai departe contextul liturgic baptismal, euharistic al
48

Colinde si cntece de stea, Buc. 1992, pag. 15

Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi si alte popoare, Buc., 1983
50
Ibidem, pag. 17
51
Ibidem, pag. 17
49

Studii

93

genezei minunatelor colinde de Crciun, identic n fapt cu cel al

srbtorii Nasterii Domnului: Fini ce-ai botezat / i ce-ai cununat / Vite
ce le-ai dat / Sus pe la Vrsori / Prin dalbele flori / Schimb se rschimb
/ Dou psrele / Chip de rndunele / Nu sunt psrele / Ci sunt phrele
/ Care bem cu ele / Rar, la zile mari / Ziua de Crciun / i-a de
Boboteaz.51
Trecnd apoi de la colindele propriu zise la colindat merit a fi
scoase n evident si alte aspecte ale datinei care reflect note
definitorii ale evlaviei ortodoxe, inspirate de slujba bisericeasc, n
mare parte uitate astzi. Este suficient s ne oprim la procesiune, un
act de cult ntlnit la svrsirea attor taine si ierurgii bisericesti. La
ucrainieni, dar nu numai, colindatul ncepea de la biseric dup ce
se termina slujba vecerniei. Preotul e cel ce mprtea satul, respectiv
cetele de colindtori n attea prti cte tabere sunt, destinnd cte
una pentru fiecare tabr spre a nu fi ceart ntre colindtori, iar
cnd ei nu se nteleg la alegerea sefilor tot el intervine si, dup slujb,
i citeste pe cei alesi. Apoi oamenii ies din biseric si cei fruntasi
din toate satele merg naintea tuturor, cu clopotei n mn si nconjoar
biserica de trei ori colindnd, iar n urma lor ceilalti colindtori n
grupuri colind si ei. Acest nceput l numesc ei nceputul
colindatului si are analogii evidente cu procesiunea bisericeasc
din noaptea Pastilor de unde a trecut la Taina Sfntului Botez, la
slujba trnosirii bisericii etc.
De asemenea la romnii din Ardeal colindul ncepe tot de la
biseric sau de la preot care d colindtorilor binecuvntarea, dup
cum colindul Botezului intercalat cu stihiri din slujba Utreniei si a
sfintirii apei se cnt mai peste tot n timpul procesiunii de la biseric
pn la ru sau fntn la Boboteaz.
ncercnd s rezumm cele mentionate pn aici am putut
constata legtura strns dintre colindele de Crciun si cultul crestin
ortodox. Aceast legtur se observ pe mai multe planuri.
n ceea ce priveste textul poetic al colindelor s-a putut observa
legtura lor cu Sfnta Scriptur, cu traditia si imnografia bisericeasc a
Crciunului care a furnizat autorului anonim al colindelor teme, subiecte,
motive si mijloace de inspiratie dintre cele mai valoroase si mai
importante.
O privire sinoptic asupra cntrii bisericesti si a melosului
colindelor ne-a artat apoi indubitabil legtura si asemnarea acestora
din urm cu ehurile sau glasurile cntrii bisericesti n general si cu
cntrile liturgice ale praznicului n special.

Studii

94

Pr. lect. univ. dr. Ioan Rudeanu

Interferente si influente interetnice

n creatii, credinte si obiceiuri
n Transilvania
Istoria Europei, de la origini pn astzi si n totalitatea ei, a fost
si rmne cmpul deschis al unor interferente si influente interetnice.
Din cele anterioare, rezult n mod evident, nu numai c Transilvania
nu face exceptie, dar chiar constituie unul din cazurile cele mai
reprezentative de interferent pe multiple planuri, care inevitabil
conduce, n final, spre omogenizarea social sub aspect material si
mai ales spiritual. n spiritul hermeneuticii teologice, tinnd cont de
interferentele pe plan religios, putem spune c sensul evolutiei a
fost, dup cuvintele Domnului spre: o turm si un pstor, adic
spre o comunitate cu o conceptie de viat unitar predominant
crestin. Incontestabil, confesiunile religioase au rmas bine
conturate si distincte, dar masele populare, fidele si credincioase
Domnului, au devenit din ce n ce mai apropiate, att n convingeri,
ct mai ales n obiceiurile religioase. Dovezi concrete stau: acelasi
mod de petrecere a srbtorilor, aceleasi obiceiuri la boteze, nunti si
nmormntri, renuntarea ortodocsilor la posturile rigide sub influenta
reformatilor si lutheranilor, respectul reciproc al srbtorilor nvierii
Domnului cnd nu coincid calendaristic, acceptarea cununiei
religioase la una din biserici n cazul cstoriilor mixte si attea altele.
n orice caz, nu putem pierde din vedere cci pn si clericii s-au
apropiat, intervenind nzuinte si schimbri n sensul apropierii cultului
si ritualului religios.
O recunoastere elocvent si de temei a acestei situatii o avem
din partea celui mai prestigios dogmatic al Ortodoxiei, din zilele
noastre, regretatul profesor Dumitru Stniloae. Din studiul Traditii
si idealuri comune ale Romnilor, Maghiarilor si Sasilor din

Studii

95

Transilvania, retinem cele ce urmeaz: Convietuirea de secole a

celor dou nationalitti conlocuitoare din Transilvania alturi de
romni a sdit n viata lor o seam de traditii si idealuri comune,
avnd drept consecint caractere psihologice imponderabile,
manifestate n mod specific si unitar de populatia Transilvaniei n
general. Trecnd la concretizare, dogmaticul Ortodoxiei relateaz:
Profesorul de istorie de la Universittile din Budapesta si Debrecin,
Laszlo Makkay, ... la Seminarul de studii sud-est european de la
Heidelberg din septembrie 1976, a declarat c: Reformatiunea din
teritoriul de la rsrit de Viena este foarte influentat de Ortodoxie...
Reformatiunea din rsrit e strns legat si mbinat cu viata
natiunilor ca ntreguri concrete si specifice, influentate de geografia
si istoria lor... Pornind de la remarca prof. Makkay dar si de la
constatrile ce le poate face oricine cunoaste specificul realittilor
spirituale ale Transilvaniei, se poate spune c mai ales aici,
Reformatiunea, fie ea calvin, fie lutheran, e mpletit cu viata
nationalittilor crora apartine si sprijin aspiratiile lor ca propriile
sale aspiratii, ntocmai cum face Ortodoxia... Profesorul Makkay a
scos n relief numai influenta suferit de Reformatiunea din partea
ortodoxiei si anume n Transilvania din partea Ortodoxiei romnesti.
Dar nu trebuie s trecem cu vederea faptul c si Ortodoxia
romneasc trebuie s se resimt de unele influente din partea
confesiunilor occidentale, practicate n Transilvania de nationalittile
conlocuitoare. 1
Dup un deceniu de la consemnarea acestei situatii si tinnd
cont de strile de fapt existente din ultimele decenii, deplin ndrepttiti
adugm c este putin spus: Ortodoxia romneasc trebuie s se
resimt, ct timp si n realitate: Ortodoxia romneasc a suferit o
puternic influent si a trecut la nnoiri substantiale. Spre edificare,
se impune s ne referim, n primul rnd la predic, deoarece, ea
detine pozitia central si culminant n serviciul religios reformat si
lutheran, ct timp n liturghia ortodox ea era pe plan secund sau
uneori chiar absent, fiind substituit de citirea cazaniei de ctre cantor. Acum, predicile sunt n mare atentie, chiar obligatorii nu numai
n Transilvania ci si n restul trii.
1
Pr. prof. D. Stniloae, Traditii si idealuri comune ale romnilor, maghiarilor si salor
din Transilvania, n Mitropolia Ardealului, nr. 10-12, 1998 p. 754 si 755.

96

Studii

De la relatarea unei personalitti religioase, trecem la o alta a

unei personalitti laice, respectiv la Bela Kopeczi, care releva
fenomenul bilingvistic, care apare drept factorul catalizator cu cea
mai mare eficient si de mai mare important n realizarea interferentei
valorilor spirituale pe teritoriul Transilvaniei. Din Introducerea lui
Bela Kopecsi la valoroasa anchet realizat, - retinem ca edificatoare
urmtoarele: n timpul celui de-al doilea rzboi mondial, cnd eram
student la Budapesta, am intreprins o anchet lingvistic si folcloric
n regiunea care se situeaz n nordul fluviului Somesul Mare pentru
a examina fenomenul bilingvismului la Unguri si Romni. Dup
prezentarea unor date de ordin geografic, istoric si demografic,
urmeaz amnunte asupra fenomenului cercetat: n conditiile date,
Ungurii sunt cei ce-au devenit bilingvi, nu numai n familiile mixte,
dar si n familiile pur unguresti. Evident, gradul de bilingvism
este diferit n aceste dou tipuri de familii. Ungurii din prima
categorie au uitat o parte din lexicul fundamental al limbii
materne si dac vorbesc maghiara, ei fac greseli gramaticale si
mai ales greseli de sintez. Ungurii din a doua categorie
mprumuta anumite cuvinte de ale Romanilor, mai ales cele ce
privesc viata cotidian... n ceea ce priveste romanii, noi gsim
n limba lor elemente maghiare foarte vechi, legate de anumite
activitti sau functii 2 . Dac lum n considerare si alte zone
geografice si alte perioade istorice, vom constata c si Romanii
au contractat serioase mprumuturi de limb, credinta si obiceiuri,
multi din ei devenind bilingvi, sau instructorul maghiari n zona
secuiasc.
n orice caz, ancheta domnului Bela Kopeczi rmne
semnificativ prin dou realizri remarcabile:
1. Lucrarea editat reprezint o valoroas contributie de culegere
a literaturii populare romnesti din partea unui proeminent om de
cultur maghiar.
2. Autorul a provocat un interes deosebit pentru cercetarea
fenomenului bilingvist.
Continum s urmrim acest fenomen, dovad vie si model
ilustru de afirmare a fenomenelor de interferent. De la sine nteles
c noi anchete din zone aduc elemente noi. Dar, de cea mai mare
2
Bela Kopeczi, Une enquete linguistique et folclorique chez les roumains de
Transylvanie du nord, Akademiai Kiado, Budapest, 1985, p. 5 si 9.

Studii

97

important este urmtorul fapt: cercetrile mai noi scot la iveal

preocupri si semnificatii noi privind realittile sociale, de deosebita
important pentru cunoasterea si tratarea problemelor pe care
convietuirea plurinational le ridic. Se cuvine s recunoastem
meritul cercetrilor etnologici de a gndi si a interpreta cu competent
datele determinate.
Ca prim exemplu, lum n considerare: Reflexe folclorice
romane n creatia poetic popular maghiar din Mnstireni,
realizat de folcloristul maghiar Olasz Katalin. O stare de fapt
determinat, privind valoroasa balad Cele dou flori de altar,
este urmtoarea: n mijlocul populatiei maghiare din Mnstireni
era n curs de disparitie aceasta mostenire epica... Textul baladei a
nceput s se frmiteze, locutiunile si stereotipe s-au dat uitrii.
Dar tria n comunitatea satului o balad romneasc, larg rspndit
n prezent, a crei actiune e foarte apropiat celei muribunde. i
totusi moartea baladei n-a avut loc, ntruct la pstrarea pn n
zilele noastre a unei raritti folclorice att de valoroase, o contributie
important a avut-o prin prezenta lui vie - textul paralel romnesc.
Nu este exclus nici faptul c, alturi de contributia ei pasiv la
pstrarea textului maghiar, balada romneasc s fi contribuit si la
completarea lacunelor, evident de continut.
Depsind acest caz singular de ntrajutorare onorabil a valorilor
spirituale, Olasz Katalin ofer interesantele concluzii de ordin general si cu valoare extins peste limitele domeniului literar, dup cum
urmeaz: Traducerile populare prezentate n lucrarea de fat nu
cuprind valori artistice deosebite, iar influenta baladei romnesti
asupra unei traditii epice maghiare e un lucru mrunt n viata
ntregului folclor. Semnificatia acestor legturi folclorice nici n-o
cutm pe plan estetic. Valoarea lor o apreciem, n primul rnd, ca
o expresie a relatiilor strnse si trainice dintre cele dou populatii
3
.
Aceasta situatie explic cum, tot dup opinia lui Olasz Katalin,
prelurile de texte folclorice au contribuit, fr ndoial, la mbogtirea
si cresterea sub raport cantitativ a folclorului maghiar din Mnstireni.
3
Olasz Katalin, Reflexe folclorice romne in creatia poetic popular maghiar
din Mnstireni (Jud.Cluj), n Studii de istorie, filologie si istoria culturii, Editura
Academiei RSR, Bucuresti, 1972, p. 319-320.

98

Studii

Dar, ceea ce considerm de major important este faptul c

folcloristului a reflectat si a reusit o referint instructiv la importanta
problem a relatiilor dintre cele dou populatii.
Nu putem pierde din vedere c depsirea tematic a
cercetrilor folclorice a fost ntrevzut, am putea spune chiar
profetizat de un om de stiint strin, cum aflm din urmtoarea
relatare a lui V. Vogrea: n cuvntarea tinut la adunarea
general a -Astrei- din 1921, de A.R. Wright, vicepresedintele
Asociatiei de Folclor din Londra, si exprima convingerea c cheia pentru o bun parte din istoria european se gseste n
trecutul nostru- si studiind manifestrile poporului romn, -vom
ajunge s dezlegm multe probleme ale istoriei umane- 4.
Aceast apreciere este si n concordant cu finalitatea
hermeneuticii teologice, prin care, prin descoperirile din domeniul
folclorului popular ale locuitorilor Transilvaniei, cutm elementele
componente si adecvate sustinerii idealurilor crestine de viat: iubire,
cinste, nfrtire, bunvoire si pace ntre oameni, spre eliminarea
prejudectilor si resentimentelor ce duc la nvrjbire si dusmnie.
Fapt mbucurtor este c n perioada postbelic se manifesta viu
nzuinta depsirii orgolioaselor prejudecti nationaliste, prin studiile
consacrate literaturilor populare supuse interferentelor.
Semnalm, de data aceasta, o contributie de acest gen a unui
german, Ingeborg Weber-Kellermann, asupra contributiei cruia Ion
Talos refer urmtoarele: Capitolele realizate ncepnd din 1953
vin, n cea mai mare parte, s repun n drepturile ei cercetarea
relatiilor reciproce dintre amintitele grupuri: germani, iugoslavi,
romni, maghiari. Ele vin s desfiinteze prejudectile nationale
anterioare 5.
Drept dovad evidenta a disparitiei oricrei urme de nationalism, sovinism si nentelegere, ca de asemenea dovada a tot ceea ce
se poate ntelege prin nfrtirea crestineasc sau relatiile reunite si
redate de Iozsef Farago n studiul su: Cteva date informative, se
4
V. Bogrea, Trei probleme folclorice i aspectul lor romnesc, n Anuarul Arhivelor
de Folclor, vol. I. Editura Cartea Romneasc, Cluj, 1932, p.47.
5
Ion Talos, Ingeborg Weber-Kellermann, Zur interetnik donausscwalen, siebenburger
sachsen und ihre nachbarn, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 178, n Anuarul de
folclor, Universitatea Babes-Bolyai Cluj-Napoca, 1980, p. 238.

Studii

99

mentioneaz amintirile lui Ion Agrbiceanu care, ca elev la Blaj, a

ascultat cu mult plcere, mai multe ierni la rnd un povestitor
maghiar Minya, care povestea captivnd romneste. De la acest
exemplu bilingv, se trece la o realizare trilingv, dup cum urmeaz:
n privinta Banatului, citim n colectia lui Alexander Tietz, c pe la
nceputul secolului, prin colibele carburantilor din jurul Resitei, fceau
schimb de povesti muncitori din Stiria, germani si n Szepes, cehi,
italieni si romni. n adncul pmntului, profitnd de timpul
repausului, minerii si spuneau povesti n limbile maghiare, romn
si german.
Tot n regiunea Banatului, mai este relatat cercetarea folcloristei
Gabriella Voo, care a descoperit urmtoarea situatie: Fie romni,
fie maghiari, naratori bilingvi ai povestirilor haiducesti, nareaz ad
libitum n romneste sau n limba maghiar, ba chiar le amestecau
ntre ele sub aspect tematic. Este exclus ca ntr-o societate cu atari
naratori s poat exista prejudecti nationaliste, dusmnoase. J.
Farago mai aminteste si de cercetrile lui Nenni Markel care a studiat,
n mprejurimile Sebesului, povestitori sasi, care, pe lng limba
matern, nareaz si n romneste.
Din realizrile proprii, Jozsef Farago, red urmtoarele date
interesante: Cu ocazia culegerilor efectuate ntre 1952-1958, la
Ceangii din Moldova, am gsit personal numeroase povesti nvtate
de naratori n romneste si repovestite n limba maghiar. La
ncheierea cercetrilor din comuna Branistea de pe Somesul Mare,
cu populatie mixt romno-maghiar, J. Farago consemneaz:
Printre altele, munca de culegere a avut ca rezultat imprimarea a
aproape 200 de creatii n proza cu text romnesc si maghiar. Am
gsit n satul respectiv, cinci povestitori bilingvi romno-maghiari:
un romn de 48 de ani si patru maghiari de: 88, 50, 35, si 29 ani 6.
Relatrile lui J. Farago privind frecventa naratorilor bi si trilingvisti
au darul de a ilustra procesul interferentelor si al influentelor la nivelul
maselor, n snul crora, drept consecint a avut loc un extins si
profund proces de omogenizare social. De altfel, toat istoria este o
6
Joszef Farago, Cteva date cu privire la povestitul bilingv n Europa rsritean, n
Revista de etnografie si folclor, Tomul 12, 1967, p. 278-281.
7Ion Pop Reteganul, Amintirile unui colar de altdat, Editura Tineretului, Bucuresti,
1969, p. 122-123.

100

Studii

mrturie vie a aliantei dintre: iobagi, meseriasi si muncitori, independent de originea etnic, luptnd n comun pentru cucerirea unor
drepturi. Dar, nfrtirea nationalittilor nu s-a realizat numai n lupte,
ci si n obiceiurile vietii de toate zilele. Numitorul comun la care s-a
ajuns n convietuirea national mixte este ilustrat n multe
documente, printre care amintirile lui Ion Pop Reteganul sunt de-a
dreptul uimitoare. Din cuprinsul lor, retinem o scen de Crciun:
Eu ascultam de la noi de pe prispa cum strigau copiii la fereastra
lui badea Danii, unii: Szabad Kantalni? iar altii:Lasa-i-ti sfntul
Crciun n casa? la care vorbe, badea Danii rspundea: la unii Szabad- la altii -lasa-... De nsemnat este c ungurii de la noi au
datinile Romnilor la Crciun, adic si ei umbl cu colinda, primesc
colindtori, numai c ungurii de la noi, fostii iobagi, adic nestiind
colinde n ungureste, colinda romneste, precum si horesc cnd i
loveste dorul, precum si chiuiesc n joc7.
Trecnd de la trecutul istoric la prezentul viu al zilelor noastre si
cuprinznd cu vederea toate zonele Transilvaniei vom ntlni unitatea
de vederi, de obiceiuri si de mod al vietii. Srbtorile Nasterii
Domnului se desfsoar nediferentiat, cu pomul de crciun ssesc
universalizat. Mai interesant este c majoritatea anilor cnd
srbtorirea nvierii Domnului nu coincide, se respect reciproc
srbtorile. La sate, oamenii nu ies la lucru, independent a cui e
srbtoarea nvierii. De petreceri nici nu mai ncape discutie. n sate
mixte sau chiar numai vecine, tinerii romni joac ciardas sau polca
sseasc, iar ungurii si sasii nvrtita romneasc. La nunti, n satele
mixte romno-maghiare se intoneaz cu acelasi entuziasm cntece
populare si romante romnesti si maghiare. Chiuiturile dateaz din
secolul trecut si la unguri. Mai de necrezut ar fi fost chiuiturile sobrilor
sasi, dar pn la sfrsit n-au rezistat nici ei influentei. n toamna
anului 1987, la o nunt n satul Movile de lng Agnita, la iesirea
nuntasilor din biseric, tinerii ce asteptau au strigat versurile: Alle
Leute sollen sehn, unsere junge Frau ist schn!
(Toti oamenii s vad, ct de frumoas este tnra noastr
mireas.)
n sfera tineretului, se cuvine a mai mentiona extinderea
8
N.Drgan, Cuvinte si obiceiuri, Anuarul Arhivelor de Folclor II, Bucuresti, 1933, p.9
si 10.

Studii

101

obiceiului romnesc de organizare a nfrtirilor, relatat de sociologul

N. Drgan n referintele urmtoare: Bruderschafturile (confreriile,
nfrtirile sau ntovrsirile) au fost introduse de biserica catolic
si au fost pstrate si de cea luteran a sasilor... i Scuii din
Ardeal cunosc ntovrsirile de feciori. De obicei la Anul Nou, la
Crciun sau la Pasti feciorii si aleg dintre ei un conductor care
aranjeaz petrecerile, ncaseaz taxele de la feciori, tocmeste
lutarii, etc...Asemnrile dintre judecata fcut de Altkniecht-ul
Bruderschaft-ului ssesc introdus de biserica catolic pentru
moralizarea tineretului, ori dintre cea fcut de legenybiro-ul scuiesc
si cea a craiului si a voievodului romnesc este prea izbitoare. ca s
nu vedem nici-o legtur ntre ele8.
Afinittile tineretului si spiritul su receptiv la influente au
favorizat evolutia procesului de interferent la cel de omogenizare a
modului su propriu de organizare a unor obiceiuri comune celor
trei nationalitti ale Transilvaniei. Cu alte cuvinte, constatm ceea ce
am putea numi: interferenta interetnic tridemsional. Nu este vorba
de un caz izolat, fenomenul confirmndu-se n numeroase situatii,
unele oferite si de studiul: Culegerea de basme romnesti a lui Zeyk
Janos a doi eminenti etnologi, Engel Karoly si Dumitru Pop. De
data aceasta avem prilejul s urmrim fenomenul interferentei la
nivelul superior al oamenilor de cultur, dovada stnd consideratiile:
Ceea ce se impune s artm este c adeseori nsemnrile cu privire
la creatia popular romneasc au fost fcute n cercurile unor crturari
de alt limb: sasi, maghiari...Interesul pe care crturarii sasi si
maghiari l manifest adesea fat de romnii din Transilvania nu este
desigur strin nici de ideile naintate ce se difuzau n Europa ncepnd
cu epoca luminilor. Semnificativ este interesul pe care scriitorul
maghiar de limb german Majlath Janos l manifest fat de o
tnr si talentat povestitoare romnc Gilli. Deci, este vorba de
un maghiar, stpnind perfect limba german si ndrgostit de o
romnc si nsuseste att limba ct si valorile romnesti ale
naratoarei 9.
Dup ce mentioneaz si alte cazuri similare, Engel Karoly si
Engel Karoly si Dumitru Pop, Culegere de basme romnesti a lui Zeyk Janos, n
Studii de istorie literar si folclor, Editura Academiei RSR Bucuresti, 1964.
9

102

Studii

Dumitru Pop, formuleaz aprecierea: Cum vedem, mrturiile de

natura celor semnalate, pe lng faptul c ajut la mai buna definire
a climatului cultural al anumitor epoci, sunt importante pentru
limpezirea unor probleme de domeniul istoriei folclorului; totodat,
ele arunc lumini noi asupra raporturilor noastre culturale cu
minorittile nationale conlocuitoare. Se confirm astfel noul n
gndire si n activitatea atnologilor consacrati din perioada postbelic,
prin faptul c ei explor toate consecintele si semnificatiile pe care
influentele si interferentele le determin n sfera creatiilor, a valorilor
spirituale apartinnd celor trei natiuni.
Evident c scriitorul maghiar Zeyk Janos, proeminent folclorist
romn n acelasi timp, constituie un exemplu clasic de interferenta
bidimensional romno-maghiar, dup cum rezult din urmtoarele
date si aprecieri la adresa lui: simpatie permanent manifestat
pentru romni iobagi, desi din printi nobili, din satul Cuci din
apropierea Ludusului. n dram avnd ca subiect pe Decebal, el
face elogiul luptei eroice pentru libertate a bravului rege dac. El mai
este primul traductor n ungureste al poeziei culte romnesti. El
este un asiduu folclorist privind poezia popular romneasc, iar
ntr-un manuscris a nfrtit basmele, ntruct cuprinde 12 basme n
limba maghiar, dintre care patru sunt romnesti. nfrtirea celor
dou literaturi populare rezult si din urmtoarele aprecieri ale lui
Karoly si Dumitru Pop: n testura basmelor maghiare ale lui Zeyk
au ptruns si unele elemente din basmul romnesc (de exemplu, n
Vandorkiralyfi - Fii de mprat cltori)... n sfrsit, traducndu-le,
basmele romnesti au fost modificate n conformitate cu cerintele
cititorului maghiar si deci cu caracterele basmelor maghiare. Am
maghiarizat, spune el, cele cu caracter romnesc, cci forma lor de
miere nici un alt condei, nici o alt limb nu o poate reda.
Un alt om de cultur, ce ar mai putea fi considerat cu valenta
dubl spiritual, este Oskar Mailand care a fost, n aceeasi msur:
devotat nvtmntului maghiar pn n 1918 si celui romnesc ulterior si folclorului maghiar si celui romnesc tot timpul vietii sale,
depsind discriminrile si diferentierile istoriei. Din numeroasele si
binemeritatele elogii ale lui Ion Iliescu, spre edificare deplin a
10
Oszkar Mailand, Poezii populare romnesti din Transilvania, prefat de Ion Iliescu,
Editura Minerva, Bucuresti, 1981 pag. IX,, X, XIII, XIV, XV, XX.

Studii

103

distinsei personalitti, desprindem urmtoarele: Hrnicia si srguinta

lui Oszkar Mailand s-au manifestat ntr-o pluralitate de preocupri...
O Mailand a cercetat localittile din judetul Hunedoara si din nc
alte patru judete nvecinate. El a nsotit creatiile populare cu judicioase
comentarii stiintifice, cu aprecieri valorice, fiind preocupat de
comparastica creatiilor folclorice romnesti cu cele ale nationalittilor
concluzionare... O. Mailand a valorificat folclorul romnesc din
cteva perspective aproape neluate n seam pn atunci. Este vorba
de etnografie si etnologie la care se adaug mitologia poporului
romn... n 1887, el face prezentarea analitic a celor 170 modele
de broderii si custuri romnesti din localittile Hateg, Valea jiului,
din prtile pdurenilor si Cohalm, etc. n concluzie, Oszkar Mailand
a realizat n decursul anilor dou feluri de activitti, una de teren,
pentru culegerea si cunoasterea nestematelor spiritualittii populare
romnesti si alta de tlmcirea lor n limba maghiar10. Lund n
considerare si amnuntul ca Oszkar Mailand a sustinut si o revist
romno-maghiar Hunyad, n care creatii populare romnesti sunt
traduse n limba maghiar si cteva n german, putem considera c
acest om de cultur maghiar s-a ridicat la nivelul superior al unei
sinteze spirituale tridimensionale: romno, maghiar si german,
specifice comunittii culturale si religioase a Transilvaniei. Am
adugat calitatea religioas, ca desi reformat, el a cules colindele
ortodocsilor, demonstrnd c o autentic credint crestin nu
deprteaz ci apropie oamenii. Pentru O. Mailand, porunca
Domnului: iubeste pe aproapele tu ca pe tine nsuti! a nsemnat,
respect si consideratie neprtinitoare fat de cele trei nationalitti,
privindu-le prin prisma nobletei creatiilor lor spirituale.
n aceasta situatie, constatm un gen de atitudine elevat a
intelectualittii maghiare, rezultat al interferentei valorilor spirituale.
Gabriella Voo are marele merit de a fi ilustrat o astfel de atitudine
prin cercetarea vietii si activittii lui Zilahy Karoly11. Pe ct de modest
este activitatea lui de traductor de poezie popular romneasc, pe
att de nalt este atitudinea lui umanist si demn de admiratie. Viata
lui este dintre cele mai interesante, denotant: sinceritate, curaj si
generozitate. Ca date mai importante ale vietii sunt: a fcut parte
11
Gabriella Voo, Zilahy Kiss Karoly si folclorul romnesc din Transilvania,, n Anuarul
de folclor, II-IV, Centrul de stiinte sociale, Cluj-Napoca, 1983, p. 225-237.

104

Studii

dintr-o familie de nobili mijlocii calvini. A intrat n conflict cu

autorittile ca revolutionar, fiind silit s emigreze. ntors, cultiva
prietenii strnse cu Gherghe Baritiu, Madgyes Lajos si violonistul
Remeny, toti promovatori ai prieteniei romno-maghiare. Dup un
concert al lui Remeny, n 1860, Zilahy amintea n toastul su inspirat
de Iancu de Hunedoara si declar c sngele celor dou persoane sa vrsat pentru acelasi pmnt, iar convietuirea lor necesit o stim
reciproc. Istoria rmne poezia lui Zilahy dedicat lui Remeny,
despre care Gabriella Voo constat c a circulat ca manifest de lupt
al intelectualilor cu vederi naintate. Ea a aprut n Kolozsvary
Kozlony, nr. 61, 1860.
Pe lng literatura popular, un factor important n realizarea
interferentelor spirituale, l-a constituit muzica popular. Cntecul,
sub diversele sale forme, n-a cunoscut niciodat granit, n-a
recunoscut nici un fel de oprelisti, mplinindu-si pe deplin rolul de a
fermeca si de a apropia oamenii. Probabil c tocmai prin cunoasterea
muzicii populare, Bela Bartok a putut determina ca: Printre trani
nu exist ur mpotriva altor natiuni. Din pcate si n contrast:
Clasele sociale suprapuse sunt cele ce propag ura. Nu putem trece
cu vederea aceast ultima si dureroas constatare c influentele si
interferentele de idei si alte valori spirituale nu reusesc apropierea
amical si omogenizarea social n rndurile elitei culturale, de genul
celor semnalate la nivelul maselor populare. Cu att mai mult merit
admiratie exceptiile, printre care Bela Bartok nu poate fi uitat.
Activitatea si realizrile lui sunt bine cunoscute. Din studiul Bela
Bartok si muzica popular romneasc al lui Tiberiu Alexandru,
retinem ca date importante: ntre melodiile populare pe care le-a
publicat n decursul vietii, cele mai multe sunt cele romnesti: 1270
de piese, nsotite de pretioase studii... Timp de zece ani, pn n
toamna lui 1918, a cules 3500 de melodii populare romnesti. tinnd
cont de opera ntregii sale vieti, Tiberiu Alexandru i aduce urmtorul
omagiu: Prin moartea lui Bela Martok, poporul romn a pierdut
un prieten ncercat. Amintirea lui va tri pururea n inimile noastre,
iar pilda lui mreat ne va lumina munca de cunoastere si valorificare
a creatiei artistice a poporului si ne va cluzi strduintele pentru
12
Tiberiu Alexandru, Folcloristic, organologie, muzicologice, Studii, Editura muzical,
Bucuresti, 1978, pag. 137, 138, 139, 140.

Studii

105

nfptuirea naltului su crez politic: nfrtirea popoarelor12.

Am redat acest omagiu postum att pentru a releva atitudinea
interetnic demn a unui intelectual maghiar , ct si pentru a semnala,
mai ales c nu ne oprim la exemple, faptul c: atitudinii prietenesti a
intelectualilor maghiari, intelectualii romni rspund cu prisosint,
manifestnd: pretuire, respect si nu mai putin prietenie poporului si
culturii maghiare. Din interferenta unor stri opinii, manifestri si
actiuni, decurge nu numai omogenizarea spiritual si social a etniilor
de pe teritoriul Transilvaniei, ci si apropierea si adncirea prieteniei
dintre popoarele si statele noastre.
Dac n vastul cmp al influentelor si al interferentelor interetnice
am relatat preponderent asupra celor petrecute ntre populatia
romneasc si cea maghiar, aceasta a fost determinat de spiritul
dominant al cercetrilor etnologice actuale de pe cuprinsul
Transilvaniei. Am vzut, deja, cum att cercettorii stiintifici de
ambele nationalitti caut elemente semnificative menite a inspira
att principialitatea ct si ncrederea ntr-o ct mai armonioas si
prosper convietuire. De pe pozitii teologice, noi spunem: ne bucurm
c oamenii de stiint se altur eforturilor depuse n decursul istoriei
de bisericile traditionale, n sprijinul unei convietuiri crestinesti, prin
care se rezolv orice divergent si se nltur toate dusmniile.
Recunoscnd acest predominat aspect al interferentelor, n-am pierdut
din vedere nici participarea si nici influenta factorului german,
proeminent mai ales n evolutia arhitectonic a satelor.
Cteva consideratii ale lui Lucian Blaga sunt deplin edificatoare,
motiv pentru care le redm dup cum urmeaz: Drumurile ardelene
duc prin sate, unde n nemijlocita apropiere gsesti dou conceptii
arhitectonice cu totul diferite: una romneasc, alta sseasc... n
alinierea caselor ssesti, n frontul lor compact, simti prezenta unei
energii umane canalizate colectiv, potrivit unui plan primordial impus
naturii...Satele romnesti, nltate vertiginos pe o muchie, lund
pieptis o prpastie, sau mprstiate ntr-o vale ca turmele, s-au nscut
parc din inspiratia capricioas a naturii nssi. Casele ssesti stau
cot la cot, alctuind un singur mare zid ctre strad13.Aceasta era
situatia n vremuri ndeprtate, cu reminiscente incontestabile, cci
13
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Fundatia regal pentru literatur si art, Bucuresti,
1944, pag. 235, 254.

106

Studii

realitatea ultimelor decenii este cu totul alta. Sate pur romnesti, ca

cele de mrgineni: Rsinari, Tilisca si altele din zon, ca de asemenea
Cugir, Spini si altele dinspre Hunedoara sunt identice satelor ssesti.
Cu att mai mult situatia este aceeasi n satele mixte, dovedind
omogenizarea arhitectural, rezultat al puternicei influente exercitate
de spiritul practic german. De la sine nteles c aceasta interferent
romno-sseasc n-a cuprins toat Transilvania. n restul regiunilor
a avut loc interferenta romno-maghiar. n sate pur romnesti sau
pur maghiare, ca si n satele romno-maghiare, omogenizarea
arhitectural are vechime istoric. Putinele case care mai dateaz
din secolul trecut si cel actual pn la primul rzboi mondial sunt
nediferentiate, ca si cele din deceniile urmtoare. Arhitectonic nu
pot fi deosebite satele romnesti de cele maghiare si nici casele
romnesti de cele maghiare n satele mixte. Aceeasi omogenizare a
avut loc n restul sectoarelor de viat: portul, alimentatia, organizarea
si dotarea gospodriilor, obiceiurilor la boteze, nunti si nmormntri,
denotnd o receptivitate rational n sensul progresului material si
spiritual n paralel al ambelor natiuni.
Cercetrile etnologice din zonele ssesti au mai scos la iveal
un caz interesant de interferent, n viata copiilor. Din bibliografia
bogat n acest sens, retinem valorosul studiu al lui Anca Gotia:
Preliminarii privind cercetarea folclorului copiilor din
Transilvania, din care desprindem: mai mult dect oricare alt gen,
folclorul copiilor este supus mprumuturilor...Improvizatia,
capacitatea de creatie artistic si lingvistic a copilului reprezint
factorul dinamic constructiv n folclorul copiilor. Acestuia i se mai
adaug si mprumutul din folclorul altor grupe de copii, mai ales n
cazul n care copiii vin n contact cu o limb strin. S-a artat
astfel, c n regiuni bi si trilingve ca n Ardeal si Banat, nu rareori,
comunitatea ntre nationalitti n folclorul copiilor ia aspectul unor
recitative hazlii, n cuvinte mpercheate n amndou limbile si chiar
n trei limbi14.
Dovezi concrete au fost n trecut, mai putine astzi, n vechile
colonii muncitoresti ale centrelor industriale: Resita, Timisoara,
14
Anca Gotiu, Preliminarii privind cercetarea folclorului copiilor n Transilvania,
Studii si comunicri. Centrul de ndrumarea creatiei populare si a miscrii artistice de
mas, Sibiu, 1978, p.27.

Studii

107

Hunedoara, Sibiu si Brasov, care adposteau cele trei nationalitti.

Copiii acestor colonii, prin jocurile, cntecele si poeziile comune
cresteau poligloti. Cel putin dou limbi erau cunoscute la perfectie,
iar a treia mai putin, dup ponderea nationalittilor. Firul acestei
evolutii admirabile era ntrerupt de nvtmnt, oblignd pe fiecare
la scoala nationalittii, n loc de a fi rmas mpreun si s continue toate limbile comunittii bi s-au trietnice. n orice caz, acesti
copii nu puteau avea repulsia, regretabil ntlnit, fat de vreuna
din limbi, dup cum nu puteau nutri resentimente nationaliste.
Parafraznd cuvintele Domnului: !Unora ca acestora este
mprtia cerurilor, putem spune: Reeditnd viata copiilor n
viata popoarelor s-ar putea instaura mprtia pcii pe pmnt.
Aceasta ar fi posibil, dac oamenii ar traduce n fapt prorocia
Domnului: Fericiti cei curati cu inima, ndeosebi sinceri si
iubitori asemenea copiilor.
Date fiind ndelungatele perioade de convietuire: romnomaghiare si romno-maghiaro-german, exemplele de influente si
interferente ar putea fi mult continuate. Considerm strictul necesar
documentar satisfcut, ct timp este evident c strduintele noastre
finalizatoare sunt ndreptate mai putin spre trecutul istoric si mai
mult spre viitorul axiologic. Aceasta pentru c suntem interesati n
mod deosebit de valori spirituale si acte semnificative ce ne pot
apropia de solutionarea problemelor sociale si politice actuale si de
perspectiv.
Dat fiind aceast situatie, din partea valorosului etnolog Nicolae
Dunare nu prelum numeroasele influente examinate de el n privinta:
mestesugurilor, a portului, a custurilor, a elementelor ornamentale
si a unor obiceiuri, ci retinem doar trei consideratii de ordin principial,
pentru semnificatiile lor:
1. Dac vecintatea si interferenta etnocultural joac un rol
incontestabil, tot att de adevrat este si faptul c un popor nu preia
bunurile n mod mecanic, ci de obicei selectiv. ntruct prin selectiv
se ntelege ce-i mai bun, nseamn c cele trei etnii n-au avut dect
de profitat de tot ceea ce a oferit procesul interferentelor, prelund
ce gsesc mai bun.
15 2. Urmrirea procesului de interferente etno-culturale relev
Nicolae Dunre, tara Brsei, col.II, Editura Academiei RSR Bucuresti, 1974, p. 266
c3 zonele de utilizare si de circulatie ale unui bun cultural-artistic
si
popular depsesc hotarele etnice15. Dat fiind depsirea hotarelor
etnice, fiecare formatiune etnic, prin toti factorii si creatori, trebuie
s devin constient de responsabilitatea ce-i revine n contextul statal
si cel mondial, reflectnd asupra consecintelor ce le pot avea ideile,

Studii

108

Cristinel Ioja

Dimensiunea euharistic a creatiei*

Ocupndu-se cu originea si pozitia exceptional a omului n
cadrul creatiei, cu structura fiintei umane si scopul su final,
antropologia ortodox, spre deosebire de cea profan, pune n valoare
transcedenta omului n raport cu creatia, studiindul n perspectiva
comuniunii lui cu Dumnezeu si cu ntreg cosmosul. Teologia
ortodox dup cum vom arta se refer la lume ca la un sacrament cosmologic si dezvolt aspectul dinamic al cosmosului n
virtutea energiilor divine active n el. Meditnd asupra unei hristologii
cosmice, teologia ortodox a dezvoltat o cosmologie euharistic,
o ntelegere a creatiei ca Euharistie 1, invocnd viziunea liturghiei
cosmice.
Din punct de vedere ortodox, chemarea prin care Dumnezeu
aduce universul din neexistent la existent, este o chemare la viat.
Lumea vine n existent, se mentine si progreseaz prin participare
la Fiinta absolut, deci n relatie cu aceasta, relatie care este stabilit
n faptul creatiei de nsusi Dumnezeu. Desprtit de Dumnezeu,
fptura nu este dect nefiint mh ov-ulo pur posibilitate de a fi,
de a deveni ceva.2 Deci, lumea nu este autonom, ea vine de la
Dumnezeu si se ntoarce la Dumnezeu;3 mai mult, omul, nu a fost
creat ca fiint autonom sau auto-suficient, natura lui este cu adevrat
ea nssi numai n msura n care ea exist n Dumnezeu sau
n har. Adevrul naturiispune Paul Evdokimoveste s fie
supra natur, supra semnificnd deiform si teofor, chiar dintru
nceputurile sale4
*

Studiu redactat sub coordonarea pr. conf. univ. dr. Ioan Tulcan
Cf Ioannis Zizioulas - Creatia ca Euharistie, traducere Caliopie Papacioc, Editura
Bizantin, Bucuresti 1999
2
Vladimir Lossky - Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, traducere Pr. Dr. Vasile
Rduc, Editura Anastasia, Bucuresti 1993, pg.121
3
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu - Ortodoxie si contemporaneitate, Editura Diogene,
Bucuresti, 1996 pg.204
1

Studii

109

Asadar, omul nu este doar o fiint natural ci totodat o persoan,

adic o fiint spiritual care poart n ea imaginea divinului. Aceast
realitate, implic ns, nu numai o deschidere a omului spre Dumnezeu
ci si o functie si o obligatie a omului n ntreaga creatie, fcnd capital rolul liberttii acestuia n devenirea si viitorul universului. Omul
este ipostasul ntregii lumi si tot n el cosmosul si descoper sensul
si finalitatea. n virtutea acestei realitti omul este micro si macro
cosmos, mprat si preot al creatiei. Aceast pozitie, aceast autoritate
a omului n raport cu creatia, are o ntemeiere: chipul treimic sau
chipul chipului si din aceast perspectiv omul stpneste,
mprteste peste toat creatia, nu n sensul unui stpn impuntor
ci n sensul celui care este gata s conduc ntreaga fptur spre
ratiunea sa final. Rationalitatea lumii si gseste mplinirea ei suprem
n realizarea sensului ultim al existentei umane, care const n unirea
acesteia cu Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c unirea
naturii create cu energia dumnezeiasc necreat este vocatia cea
dinti a creatiei.5 Subliniind aceast realitate Panayotis Nellas spune
c n Rai, Adam trebuia, prin mprtsirea din pomul vietii, s se
nalte la Arhetipul lui n asa msur nct Dumnezeu s vin s se
slsluiasc ntru el.6 Asadar unirea dup lucrare a lui Dumnezeu
si a omului care a fost druit umanittii prin crearea lui Adam dup
chipul lui Dumnezeu a avut ca scop de a conduce natura uman la
unirea ipostatic cu Dumnezeu Cuvntul lui Hristos.7 Sfntul Maxim
Mrturisitorul puncteaz foarte bine destinul hristologic al omenirii
atunci cnd spune c pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au
primit toate veacurile si cele aflate nuntrul veacurilor nceputul
existentei si sfrsitul n Hristos.8
Pentru a atinge acest scop, adic, unirea dup lucrare dintre creat
si necreat, omul trebuia s ntretin o comuniune, un dialog cu
4
Paul Edokimov - Ortodoxia, - traducere Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic
si de Misiune al B.O.R., Bucuresti 1996 pg.96
5
Sfntul Maxim Mrturisitorul - Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia vol. III, traducere,
introd., note Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Harisma Bucuresti 1994 pg.330
6
Panaiotis Nellas - Omul animal ndumnezeit, - traducere diac. Ioan I. Ic jr. Editura
Deisis, Sibiu 1994 pg.17
7
Ibidem pg.15
8
Sfntul Maxim Mrturisitorul - Rspunsuri ctre Talasie pg.332

110

Studii

Creatorul su, dialog din care lumea nu putea s lipseasc. Din punct
de vedere ortodox ntre om si natur exist o legtur ontologic.
Omul prin trupul su este legat de lumea creat, de materie, iar prin
sufletul su el este chemat s participe la viata dumnezeiasc,
spiritualizndu-si trupul si astfel nduhovnicind materia cu care trupul
su se afl n legtur. Astfel mntuirea nu se obtine n izolare ci n
cadrul cosmic9 si mntuindu-se pe sine, omul nalt lumea la treapta
de materie nduhovnicit.10
Desi planul originar n legtur cu natura nemuritoare a omului
a fost ca acesta s-si gseasc hrana n Dumnezeu,11 viata din Rai a
omului nu reprezint o stare de elevare idealist ci se realizeaz chiar
din prima clip prin consumarea hranei, prin folosirea direct a materiei
lumii (Facere 1,29). Dumnezeu este Cel care ofer omului hrana, adic
premisa vietii; El binecuvnteaz tot ceea ce creaz fcnd din ntreaga
creatie semnul si mijlocul revelrii Sale. n Rai, orice era luat ca hran
era un dar al lui Dumnezeu, o binecuvntare a lui Dumnezeu, adic
o realizare a relatiei cu Dumnezeu, o realizare a vietii ca relatie.12 Deci,
luarea hranei care i asigur omului viata, nu constituie numai o relatie
efectiv si o comuniune cu lumea ci si o relatie efectiv si vital cu
Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin tlcuieste cuvintele Scripturii: din
toti pomii din Rai s mncati (Facere 2,16) zicnd: Prin aceste cuvinte
socotesc c a vrut s zic: suie-te prin toate fpturile la mine Fctorul si
culege din toate un singur fruct, pe Mine, viata cea adevrat. Toate sti rodeasc viata, iar mprtsirea cu Mine, f-o ntrirea existentei tale.
n chipul acesta vei fi nemuritor.13
Spre deosebire de ceilalti pomi, pomul cunostintei binelui si rului
9
Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Ascetica si mistica ortodox vol. II Editura Deisis, Alba
-Iulia 1993 pg.16-17
10
Idem - Teologia Dogmatic Ortodox vol. III Editura Institutului Biblic si de
Misiune al B.O.R. Bucuresti 1978 pg.417
11
Vladimir Lossky - Introducere n Teologia Ortodox, traducere Lidia si Romus
Rus, Editura Enciclopedic, Bucuresti 1993 pg.186
12
Cristos Yannaras - Abecedar al credintei, traducere Pr. Dr. Constantin Toman,
Editura Bizantin, Bucuresti 1996 pg.98
13
Sfntul Ioan Damaschin - Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Editura Scripta, Bucuresti
1993 pg.69-70
14
Cuviosul Nichita Stithatul - Vedere duhovniceasc a raiului VII, Filocalia vol. 6
trad., introducere, note Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucuresti 1997
pg.331-332

Studii

111

nu era oferit omului ca un dar. Dumnezeu nici nu-l dduse, nici nu-l
binecuvntase. Dac pomul vietii nsemna unirea cu Dumnezeu,
pomul cunostiintei binelui si rului nseamn unirea cu veacul, de
accea scopul poruncii era o expresie a iubirii pentru c interdictia de
la pomul cunostiintei era provizorie, nu definitiv.14 n Rai, Adam a
primit porunc s posteasc; trebuia s-si stpneasc dorinta, att
pentru a-si constientiza si desvrsi relatia cu Dumnezeu, ct si pentru
a nu privi lumea ca scop n sine, ci ca pe o Euharistie. Prin mplinirea
poruncii, pomul vietii ar fi devenit locul unei ndumnezeiri reale,
cci Hristos este Pomul vietii din care mncnd nu mor.15
Destinul umanittii este dominat de aceast imagine a osptului,
de invitatia la mprtsire cu Dumnezeu prin intermediul creatiei,
care are o semnificatie euharistic. Creatia este darul si sacramentul
dintre Dumnezeu si om. nainte de a ne fi dat pe Iisus Hristos,
Dumnezeu ne-a druit lumea care-L reprezint si-L prefigureaz;
nainte de a ne fi chemat la Cina Evangheliei: Veniti toate sunt gata
(Luca 14,17) nc din primul Eden, vznd Dumnezeu c toate erau
foarte bune, l-a invitat pe om la o Euharistie . Asadar, lumea a fost
creat ca o materie, ca un material al unei euharistii universale si
omul a fost creat ca, preotul acestui sacrament. Aceast realitate face
ca pozitia omului n univers s fie unic.
Viata paradisiac a primilor oameni includea si posibilitatea de
a realiza existenta uman nu ca fapt de comuniune si relatie cu
Dumnezeu ci prin sine, lundu-si puterile existentiale numai de sine,
numai din natura sa creat. Prin neascultare, interlocutorul omului
nu mai e un principiu agapic absolut, ci o realitate obiectual deoarece
omul si mut atentia de la Dumnezeu la pom adic de la persoan
la obiect si se fixeaz pe obiect.16 Omul mnnc fructul oprit,
consum lumea n loc s o transfigureze, mnnc fr a vedea n
hran pe Dttorul ei; consider c mncarea are viat n ea nssi,
c mncnd ar putea deveni asemeni cu Dumnezeu. n actul mncrii
lui Adam avem situatia credintei n mncare si puterile ei, n loc de
15

Stihirea I Fericiri, glas 7, Octoih

Marko Ivan Rupnik - Cuvinte despre om, traducere Maria Cornelia Oros, Editura
Deisis, Sibiu 1997 pg.168
17
Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura Dacia,
Cluj-Napoca 1993 pg.170
16

Studii

112

credinta n Dumnezeu. Mncnd, Adam afirm c hrana este

dumnezeul su, sursa si principiul vietii sale. Cuprins de ispit, Adam
n-a mai vzut lumea ca grdin, ca Rai al deplinttii vietii prin care
umbla Dumnezeu, n-a mai vzut lumea n semnificatia ei deschis
infinitului personal al lui Dumnezeu.17 Gestul lui Adam nu a nsumat
o atitudine euharistic n raport cu creatia ci a dus la idolatrizarea
creatiei, la ntelegerea gresit a ratiunilor ei. Asupra omului ncepe
s apese logica cantitativ, a poseda pentru a fi, a poseda mai mult
pentru a fi mai mult.18 Deci Adam se decide pentru a avea n locul
lui a fi si astfel nu se mai gseste n contemplatia lumii ci alunec
n logica posesiunii. nchinndu-se fpturii n locul Fctorului
(Romani 1,25), Adam nu si-a mplinit vocatia, oprind astfel
revrsarea n sine a harului divin care trebuia s se reverse prin el
asupra ntregii creatii.19
n consecint, lumea nceteaz prin pcat de a mai fi trupul
mistic al lui Adam; primii oameni sunt scosi de la pomul vietii iar
lumea rmne n sine un pom potential al vietii, rmne potential
transparent.20 Prin vointa omului, rul devine o putere care viciaz
creatia. Cosmosul care reflect vesnic mretia lui Dumnezeuzice
Vladimir Losskydobndeste simultan un aspect sinistru. Pcatul
este introdus acolo unde harul ar fi trebuit s domneasc: si n locul
plinttii divine, n creatia lui Dumnezeu, se deschide abisul
nspimnttor al nefiintei.21 Relatia omului cu natura material a
lumii nceteaz s mai fie relatie personal, relatia cu logosul iubirii
lui Dumnezeu care constituie lumea, cci aceasta devine obiect
neutru, care se opune eforturilor omului de a o supune, dorintelor
sale de supravietuire individual. Pmntul va rodi spini si plmid
iar omul si va cstiga pinea sa n sudoarea fetei sale pn cnd si
el se va ntoarce n pmntul din care a fost luat cci pmnt esti si
n pmnt te vei ntoarce(Facere 3,19). Acest lucru este posibil
deoarece omul, pierzndu-si libertatea s-a supus determinismului cos18

Marko Ivan Rupnik, op. cit. pg.170

Vladimir Lossky - Introducere n Teologia Ortodox, pg.191
20
Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, pg.43
21
Vladimir Lossky - Introducere n Teologia Ortodox, pg.192-193
22
Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, pg.35
23
Panaiotis Nellas, op. cit. pg.27
19

Studii

113

mic de care l-au alipit patimile sale si n care puterea suprem apartine
mortii, cci, n loc s le dea o cunoastere divin, fructul cel plcut
la vedere si bun de mncat, le ofer o cunoastere ce duce la moarte.
Sfntul Vasile cel Mare spune c Adam a preferat desftarea
artat ochilor trupesti n locul frumusetii inteligibile si a pus sturarea
stomacului mai presus de bunurile duhovnicesti. 22 Aceast
desftare fr nici o rnduial, schimb viata n supravietuire adic,
omul nu mai are viata ca o caracteristic constitutiv a lui, ci exist
ntruct amn moartea.23 Ne mai fiind legat de Dumnezeu omul
asteapt viata de la ceea ce este material, dar care ns nu i-o va
putea da. Asadar, n mod liber, omul evit s dobndeasc o
dimensiune euharistic asupra creatiei si prin mncare n afara
rnduielii lui Dumnezeu altereaz legtura cu izvorul vietii, adic cu
Dumnezeu. Prin tunicile de piele,ipostasul biologic care acoper
alteritatea personal a omului24Dumnezeu limiteaz nssi rul25
si relativizeaz cderea. Moartea nu este o pierdere sau desfiintare a
persoanei ci o trecere spre o existent unic cu Dumnezeu. Conditia
natural a trupului se pstreaz, doar coruptia n sens de disolutie
dispare prin moarte; de aceea crestinul vietuieste cernd pinea
noastr cea spre fiint adic spre adevrata natur pierdut n
Paradis.
Prin venirea lui Iisus Hristos, creatia si regseste destinul su
originar iar omul prin nfiere (Galateni 4,5-6) va relua n tainele
Bisericii chipul de domn si conductor al creatiei spre scopul ei divin.
Prin Iisus Hristos omul poate deveni din nou, ipostas de viat
nestriccioas si nemuritoare. Desigur mntuirea viseaz n mod
direct umanitatea dar nu o umanitate desprins de natur, ci unit
ontologic cu natura;26 aceasta deoarece nu numai omul fusese creat
spre un scop anume ci ntreaga creatie avea nscris n ea sensul
nduhovnicirii.
n Iisus Hristos, omul este pus din nou n pozitia lui Adam, adic
24

Cristos Yannaras, op. cit. pg.112

Rnduiala nmormntrii, Moliftelnic, rugciunea I de iertare pentru ca rul s nu
devin nemuritor
26
Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Teologia Dogmatic Ortodox vol. I Editura Institutului
Biblic si de Misiune al B.O.R., Bucuresti 1978, pg.323
27
Ibidem pg.360
25

Studii

114

de a alege, ntre o atitudine constant euharistic n raport cu creatia

ori o atitudine utilitarist, hedonist, egocentrist n care lumea este
privit ca o prad, ca un mediu de exploatare fr discernmnt.
Printele Stniloae spune cu privire la adaptarea tipologiei
Adam-Hristos, creatiei, urmtoarele: Adam si Hristos sunt tipurile
pentru alegerea celor dou alternative ale raportului omului cu natura:
robirea spiritului lui de ctre fructul dulce al prtii sensibile a naturii
sau stpnirea ei prin spirit, desigur nu fr efortul renuntrii la
dulcetile ei si ale durerilor crucii.27
Omul narcisist si prdtor, se arunc asupra creatiei mascnd-o si
lipsind-o de adncimea ei: el ignor sacramentalitatea creatiei, el percepe
imediatul material numai n dimensiunea sa individual, n necesitatea
sa biologic si nu revelational (Romani 1,19-20). Printele Stniloae
spune c acest om ajunge s subiectiveze ratiunile obiective ale
lucrurilor, conferindu-le ntelesuri ptimase prin care se acoper ratiunile
mai adnci ale lucrurilor.28 Mai mult, el avertizeaz c, existenta
omului si a lumii apare absurd cnd omul si lumea nu exist dect
pentru ca omul s-si hrneasc si s-si satisfac trupul din ea, pn la o
moarte definitiv a sa.29
Realizarea n individualism este specific realittii pcatului.
Principiul lui a avea, a poseda nu este un principiu al comuniunii si
acest exemplu ni-l d Adam. Creatia nu exist pentru a fi posedat ci
spiritualizat, personalizat, umanizat, transfigurat. Omul acoper
slava lui Dumnezeu, sensul si finalitatea creatiei atunci cnd grija
pentru trup o face spre pofte (Romani 13,13), atunci cnd dumnezeul
su este pntecele (Filipeni 3,15). Un astfel de om judec totul n limitele
confortului su si nu n perspectiva ndejdii care sustine destinul su
vesnic oferit prin creatie; un astfel de om nu se va realiza prin lucruri ci
se va pierde n ele. Printele Stniloae spune c lumea si omul sunt
absurde cnd sunt considerate ultima realitate(...) Ele si au sensul cnd
sunt vzute avndu-si existenta n Dumnezeu si naintnd n bogtia
28

Idem, - Ascetica si mistica ortodox pg.171

Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Iisus Hristos lumina lumii si ndumnezeitorul omului,
Editura Anastasia, Bucuresti 1993 pg.21
30
Ibidem pg.26
31
Ibidem pg.24
32
Antifon I, glas 7, Octoih
33
Oliveier Clement - Trupul mortii si al slavei, traducere Sora Eugenia Vlad, Editura
Cristiana, Bucuresti 1999 pg.44
29

Studii

115

Lui de viat.30 Potrivit antropologiei ortodoxe, tinta omului nu este

lumea ci Dumnezeu. Omul are ns nevoie de lume ca s creasc n
viata spiritual dar ca de un drum n care nu se fixeaz niciodat definitiv
ntr-o etap.31
Asceza, pune o limit acestei obiectivizri si i ngduie omului
s vad si altceva n lume, dect obiecte de posedat, de consumat,
de distrus; i ngduie s vad n lume o Euharistie. Tot crestinul e
dator s-si rstigneasc si s-si biruie pornirile si poftele trupului,
cci cei ai lui Hristos si-au rstignit trupul cu patimile si poftele lor
(Galateni 5,27) iar cel ce seamn n austru posturi cu lacrimi, va
secera snopii de bucurie ai hranei celei de viat vesnic.32 Disciplina
ascetic, eliberarea de orice determinare din partea lumii, din partea
multiplelor forme ale poftei, implic, trecerea de la trupul posesiv,
care trateaz lumea ca pe o prad, la trupul de slujire care se uneste
cu Liturghia Bisericii si prin ea cu liturghia cosmic. 33 Asceza
rsritean nu exclude dimensiunea utilitar a naturii pentru viata
omului, nu tinde spre anihilarea trupului, a realittii sau a elementului
material din constitutia uman ci are n vedere valorificarea acestor
energii, ntoarcerea lor ctre o intentionalitate duhovniceasc. Astfel
atitudinea ortodox, nu este nici cea de respingere a lumii, dar nici
cea de cufundare exclusiv n plcerile pe care ea le poate oferi, ci
este o atitudine ce implic o consumare euharistic a lumii, o
utilizare cu discernmnt a ei, cci ori de mncati, ori de beti, ori
altceva faceti, toate spre slava lui Dumnezeu s le faceti
(I Corinteni 10,31). De fapt, ndemnul: dati multumire pentru toate
c aceasta este voia lui Dumnezeu (I Tes. 5,18), poate fi luat ca cea
mai bun definitie a vietii crestine si este interpretat de Oliver Clement: Faceti din toate o euharistie.34
Cnd lucrurile sunt percepute si gustate n relatia lor cu Creatorul,
atunci lumea se nftiseaz ca o srbtoare, creatia intr n srbtoare
si se mplineste asteptarea descoperirii fiilor lui Dumnezeu
(Romani 8,19). Cine si personalizeaz bunurile prin referire la
Hristos, le pstreaz pentru viata vesnic si prin aceasta rmne si el
n vesnicie. Averile puse n slujba iubirii trec n viata vesnic: Fericiti
34

Ibidem, pag.29
Epistola ctre Diognet v,7 apud Pr. Prof. Dumitru Popescu - Hristos, Biserica,
Societate, Editura Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R. Bucuresti 1998 pag.26
35

116

Studii

cei milostivi c aceia se vor milui (Mat. 5,7) sau Cel ce d sracilor
mprumut pe Dumnezeu (Prov. 19,17). Omul bogat al zilelor
noastre, prin intermediul sracilor veacului, poate cunoaste nalta
demnitate pe care i-a oferit-o Dumnezeu, aceea de administrator al
bunttilor lumii acesteia. Dac ns este nentelept, si va atrage
asupra sa cuvintele: Nebune, n noaptea aceasta ti voi cere sufletul
si toate cte ai strns ale cui vor fi ? cci ce-i va folosi omului de
va cstiga lumea ntreag, iar sufletul su si-l va pierde (Marcu
8,36), nu este oare, viata mai mult dect hrana(Matei 6,25).
ndemnul patristic este foarte clar: mparte toate cu fratele tu si nu
zice c sunt ale tale, cci dac sunteti prtasi la cele nemuritoare, cu
att mai mult la cele muritoare.35 Aceast atitudine este o expresie
a Euharistiei, care nseamn a avea parte de ceva, mpreun cu altii
c o pine, un trup suntem cei multi; cci toti ne mprtsim dintr-o
pine (Corinteni 10,17). Euharistia propune un mod de a fi al lumii
n jurul lui Hristos, un mod euharistic de a mprti resursele materiale
si darurile spirituale. Viata, n integritatea ei, este conceput ca o
prelungire a ceea ce ne este revelat n cult. Sptmna ntreag
nseamn atunci pregtirea pentru duminec, iar dumineca prin
Euharistie, lum n noi si purtm n lume , n timpul sptmnii ntrgi,
plenitudinea vietii n Hristos.36 Viziunea euharistica a lumii izvoreste
deci ,din viata liturgic ortodox. Referindu-se la mprtsirea n
ntreaga creatie a darurilor primite dumineca prin Euharistie, de ctre
crestini, Preot Profesor Ioan Bria, zice urmtoarele: Bucuria primit
dumineca nu trebuie tinut doar pentru ei, ci trebuie s fie mprtit,
n fiecare zi a sptmnii, oriunde, oricnd si oricum: invocnd
numele lui Hristos, binecuvntmd (locuri, persoane, obiecte, hran),
fcnd semnul crucii, reunind pe cei risipiti si ndeprtati, dnd
sperant si iubire celor care nu au nimic. Ei sunt chemati si unsi s
devin martorii si colaboratorii lui Hristos, singura sperant a lumii,
36

Pr. Prof. Ioan Bria - Liturghia dup Liturghie, Editura Athena, 1996, pag.27
Ibidem, pag.66-67
38
Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, pag.340
39
Ibidem, pag.326
40
Kallistos Ware - Ortodoxia, calea dreptei crestine, trad. E. Chiosa, G. Jacot si Pr.
D. Ailinci, Editura Mitropoliei Moldovei si Bucovinei, Iasi 1993 pag. 56
41
Sfntul Maxim Mrturisitorul - Scurt tlmcire a rugciunii Tatl nostru n Filocalia
vol.II trad. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Editura Harisma Bucuresti 1993 pag.278
37

Studii

117

n calitatea de evanghelisti, misionari, predicatori, mrturisitori,

martiri.37 Asadar Biserica i hrneste pe crestini cu Cina Domnului
dup care i trimite napoi s mpart harul primit n mediul lor personal si social.
Crestinul este chemat, ca si Adam dealtfel, s vad n lume darul
lui Dumnezeu si mijlocul de comuniune cu El. Printele Stniloae
spune c Dumnezeu ne arat iubirea Sa prin lumea ca dar;38 acest
lucru arat c si noi trebuie s ntoarcem lui Dumnezeu un dar. Din
punctul de vedere al omului darul este un sacrificiu oferit lui
Dumnezeu, este o euharistie. Deci lumea nu este numai un dar ci si
o ndatorire 39 care implic recunoasterea de ctre om c toate cte le
are, de la Dumnezeu le are. Din aceast perspectiv, cosmologia
eclesial poate s fie modul plenar de viat si folosire a lumii, iar
omul, n definirea sa cea mai nalt este o fiint euharistic. 40
i n biseric prin Euharistie ca si n Eden, relatia omului cu
Dumnezeu se realizeaz prin intermediul unui eveniment de mncare
si butur. Referindu-se la Euharistie, Sfntul Maxim Mrturisitorul
spune c este Pinea noastr pe care ne-a pregtit-o Dumnezeu la
nceput spre nemurirea firii.41 n Euharistie nu ne hrnim cu o hran
moart, nu ne desftm de hrana stricciunii42 nu sperm nimic de
la vremelnicie. Nicolae Cabasila spune n acest sens c omul trieste
nu n urma mncrii firesti cu care se hrneste, cci aceasta nu ne d
prin sine viat, ci se numeste chiar hran numai ntruct ajut la
ntretinerea vietii, n timp ce pinea vietii este nssi viata care face
vii pe cei ce gust dintr-nsa.43 Omul deci nu si ia viata din hrana
ca atare, ci din hran ca relatie si comuniune cu Dumnezeu.44 Pinea
pmntului l mentine pe om n viat, ns pinea euharistic face
din el o fiint hrzit vietii vesnice. Exist o diferent ntre pinea
cea de toate zilele luat n sens material si pinea euharistic. Prima
identificat cu mana, este o hran pmnteasc si perisabil, este
42
Sfntul Ignatie Teoforu - Epistola ctre Romani VII,3 n Scrierile Printilor
Apostolici trad. Pr. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R. Bucuresti
1979 pag.177
43
Nicolae Cabasila - Despre viata lui Hristos, trad. Pr. Prof. Teodor Bodogae, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R. Bucuresti 1997 pag.121
44
Cristos Yannaaras, op. cit. pag.99
45
Nicolae Cabasila, op. cit. pag.144
46
Ibidem, pag.121

118

Studii

hrana omului vechi, este o mncare care nu satur, este o pine care
nu hrneste (Isaia 55,2); cei din Vechiul Testament desi au mncat-o,
au murit(Ioan 6,58). Pinea Euharistic, pinea cea vie, care sustine
viata lumii, este Iisus Hristos (Ioan 6,51). Nicolae Cabasila face
distinctie clar ntre pinea material si pinea euharistic atunci cnd
zice: Pentru fiecare din aceste vieti exist si hran potrivit: omului
vechi i-o d pmntul, pe omul cel nou l hrneste Stpnul cerurilor
din nssi Trupul Su. Tocmai din aceast pricin, cnd se despart, unul
se ntoarce n pmntul din care a fost fcut, pe cnd cellalt se uneste
cu Hristos din care a fost luat; cci sfrsitul fiecruia va fi n legtur cu
vrednicia izvorului din care a fost luat, dup cum st scris: precum e
omul pmntesc asa sunt si oamenii pmntesti si precum e cel ceresc
asa sunt si oamenii ceresti(I Cor. 15,48).45 Acest text se nscrie perfect
n ndemnul evanghelic: lucrati nu pentru mncarea cea pieritoare ci
pentru mncarea ce rmne spre viat vesnic(Ioan 6,27). Nicolae
Cabasila explic mai departe: -pe cnd hrana trupeasc se schimb
nuntru n izvor de viat, adic pestele, pinea si orice mncare se
prefac n snge hrnitor, n mprtsanie lucrurile stau chiar dimpotriv:
nssi Pinea vietii schimb, preface si umple de viat pe cel ce se
mprtseste ... ca una care singur are viat ntru sine.46 Vedem deci,
c Trupul lui Hristos este adevrata mncare si Sngele Lui este adevrata
butur (Ioan 6,55).
Cu acestea se mprtsesc adevratii crestini, cei care fac din
lume o euharistie, cci zice Domnul: Cel ce mnnc Trupul Meu
si bea Sngele Meu are viat vesnic(Ioan 6,54). n acest sens Sfntul
Ignatie Teoforul spune c Euharistia este leacul nemuririi si doctoria
pentru a nu muri ci a tri vesnic n Iisus Hristos.47 Taina suprem a
crestinismului este ntemeiat la o Cin si const din mncare si
butur. Domnul Hristos urmreste prin aceasta a se da pe sine a fi
mncat si but n vederea dobndirii dreptului de intrare la Nunta
47

Sfntul Ignatie Teoforul - Epistola ctre Efeseni XX,2 Editia cit. pg.164
Ioannis Zizioulas - Creatia ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc, Editura Bizantin,
Bucuresti 1999 pg.15
49
Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, Rugciune din Anaforaua euharistic
50
Ioannis Zizioulas, op. cit. pg.43
51
Ibidem, pag.44
52
Paul Evdokimov - Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconsky, Editura
Anastasia, Bucuresti 1993 pag.77
48

Studii

119

mprteasc, cci: Fericiti sunt cei chemati la Cina nuntii

Mielului(Apoc. 19,9). Cei care onoreaz aceast chemare sunt
asezati la masa mprteasc dup cuvintele rugciunii: Cinei Tale
celei de Tain astzi Fiul lui Dumnezeu prtas m primeste, ei vor
gusta din nou din pomul vietii care este n raiul lui Dumnezeu, Biserica.
n Sfnta Liturghie credinciosul depseste lumea stricciunii cci
prin primirea lumii nuntrul bisericii se svrseste o afirmare a
ei.48 n Euharistie vedem cum oferirea e sporire, desrtarea plintate,
smerenia slav. Oferirea cu o dispozitie de recunostint a unui lucru
relativ si striccios duce la nasterea a ceva sfnt, duhovnicesc si
vesnic: d lor Doamne cele nestriccioase n locul celor
striccioase.49 Ioannis Zizioulas observ c toate Liturghiile vechi
par s aib ca punct central nu att sfintirea darurilor ...ct oferirea
darurilor de pine si vin Printelui Creator.50 El avertizeaz asupra
pierderii dimensiunii creatiei din notiunea sacramentului si spune c
n Liturghiile vechi elementul sacramental al Euharistiei nu era jertfa,
cum se ntmpl n Evul Mediu, ci oferirea ctre Dumnezeu a propriei
sale creatii.51 Fiecare credincios care merge la Liturghie, duce cu
sine lumea, ntreaga sa relatie cu lumea. De aceea credinciosii
cuprinsi n evlavia traditional a Bisericii vechi, nu merg la biseric
singuri ci nsotiti de darurile creatiei: pinea, vinul si untdelemnul.
Astfel Sfnta Liturghie strpunge opacitatea lumii nchise,
nvtndu-ne c toate lucrurile au o finalitate liturgic.52 Deci n
spiritualizarea si transfigurarea universului, partea omului const n
a tri marea Euharistie cosmic: Ale Tale dintru ale Tale, tie-ti
aducem de toate si pentru toate.
Iat exercitarea si mplinirea demnittii omului, de preot si mprat
al creatiei: natura ntreag este oferit de om lui Dumnezeu spre a
deveni euharistiat.53 O viziune a lumii nuntrul Euharistiei duce
la o ntlnire deplin ntre natural si supranatural. Aceast realitate
ne duce cu gndul la vremurile paradisiace, cnd naturalul si
supranaturalul erau mbinate ntr-o singur ordine de viat.54 n acest
sens Panayotis Nellas spune c Euharistia, ca adunare a
53
Olivier Clement
ntrebri
asupra omului,
traducere reconstituirea
Ieromonah Iosif Pop
si Pr.
credinciosilor
n -jurul
Altarului,
reprezint
vetrei
Ciprian
pan,aEditura
Episcopiei
Ortodoxe
din Alba-Iulia,deplin
1997 pag.147
strvechi
paradisului,
iar
ca
si
comuniune
a
credinciosilor
54
Pr. Prof. Dumitru Stniloae - Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura
Dacia,
cu
Dumnezeu
ntrolalt, ea desvrseste aceast vatr.55
Cluj-Napoca
1993 si
pag.41
55 Observm asadar, cum de la pomul vietii edenic, trecnd prin
Panaiotis Nellas, op. cit. pag.92
Sfnta Euharistie, ne ndreptm spre masa neacoperit a mprtiei
(Apocalipsa 22,1-2) cu rugciunea n inima noastr: si ne
nvredniceste s ne mprtsim mai cu adevrat n ziua cea nenserat
a mprtiei Tale. Deci, creatia plin de frumusete si de tain a avut

120

PAGINI DE LITERATUR
CRETIN
Protos. lect.univ.dr. Daniil Stoenescu

Pustnicul din Retezat

Dup ce se nchin n Biserica lui Dumnezeu si sfintelor moaste
ale soldatilor romani crestini, martirizati la mijlocul secolului al IIlea la Ulpia Traiana si dup ce lu binecuvntare de la btrnul
egumen al Schitului, Pustnicul plec nsotit de ngeru-i pzitor pe
crarea care urca la munte. Mica sihstrie, ridicat din lemn de brad
si de stejar, pe malul drept al Rului Mare, rmase n urm.
Era prima zi din Postul Sfintelor Pasti, din anul mntuirii 399.
Cu desaga-i pe umr, cu crucea la piept si cu toiagul n mn,
Pustnicul psea ncet, spre Golgota lui si a neamului su, rugnduse si bucurndu-se de zpada care, nc nvesmnta muntele si care,
topit pe alocurea, fcea ca iarba crud s vesteasc primvara si,
odat cu ea, srbtoarea Pastilor att de mult asteptat.
n rugciunea lui nencetat, pustnicul pomeni pe printele
Niceta, episcop de Remesiana, unde petrecuse o vreme si unde
deprinsese mai bine limba latin; pomeni pe printii si crestinii din
Sardica, unde fusese mai nainte trimis ca s nvete limba greac, se
rug pentru btrnii lui printi trupesti de la Dampsus, care tocmai
atunci se osteneau cu ctitorirea Bisericii de piatr; nu uit pe egumenul
de la Schitul de Lemn dimpreun cu cei trei frati ucenici si pe episcopul
crestinilor din tara Roman a Ulpiei -Traiana.
si aduse aminte si de cei morti, trecuti la Domnul, presbiterul
de Dampsus, care l-a botezat, precum si de strmosii strmosilor si,
ntre care a fost si ultimul Mare Preot dac, rpus de o sulit roman,

Pagini de literatur crestin

121

n anul 106, sub zidurile Sarmisegetuzei, despre care se spune c ar

fi murit asteptndu-l pe Hristos.
si aduse aminte c multi dintre strmosii si daco-romani, asa
dup cum i s-a spus, au primit Botezul crestin, n ascuns, de la un
presbiter din Macedonia, n a doua jumtate a secolului al II-lea, n
apa limpede a Lacului Bucura, de sub vrful Retezat.
ntr-acolo se ndrepta si el acum, spre locul drag al copilriei
sale, spre locul visurilor sale. Ultimul drum l-a fcut spre Lacul
Bucura, nsotindu-l n tinerete, pe bunicul su, prezbiterul Dacus,
care i-a spus cum, n anul 275, pe cnd el nsusi era tnr, mai multi
crestini din tara Roman a Ulpiei Traiana au mers, dimpreun cu
diaconi, presbiteri si episcop, s liturghiseasc sus pe munte, ntru
amintirea Zilei Strmosilor Crestini care, cei dinti au primit Botezul
crestin, n apele Lacului Bucura, dup anul 150. Au mers cu totii,
aproape trei zile, ajungnd, n miezul verii, sus pe munte. Au ridicat
o adevrat tabr mprejurul lacului. Noaptea, pe cnd unii se
odihneau, altii se rugau si altii cntau lng lacul linistit si nstelat,
un cutremur a zguduit muntele, iar btrnul episcop , doar el singur,
a vzut cum Arhanghelul Mihaiil s-a cobort din cer si cu palosul de
foc a tiat dintr-o lovitur vrful muntelui.Atunci a nteles acel episcop
c acolo se cuvine s ridice un altar de piatr si s liturghiseasc a
doua zi.
Pustnicul frmnta n mintea sa aceste gnduri si amintiri sfinte, iar
inima i se aprindea de dor de-a mai ajunge o dat la Lacul Bucura, de
a-si spla din nou fata n apele lui curate, de a-si oglindi ochii n cerul
lui nstelat si de a-si uni lacrimile cu lacrimile muntelui, pentru ca apoi,
purificat, s urce si s I se nchine lui Dumnezeu, pe vrful retezat de
Arhanghelul Mihaiil si s caute o frm din anafora Liturghiilor de
demult.
Iar dup aceea, s se sfrseasc si s se odihneasc pn la
nvierea cea de Apoi.
- Dumnezeule, milostiv fii, mie, pctosului!
- Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-m
pe mine, pctosul! - zicea Pustnicul mereu, fie mergnd, fie seznd
si odihnindu-se pe rdcina cte unui copac. La astfel de popasuri
scotea din desag file dintr-un manuscris al Sfintei Scripturi, pe carel primise de la presbiterii din Sardica.

122

Pagini de literatur crestin

Era unul din cele cincizeci de exemplare ale Bibliei, pe care

mpratul Constantin cel Mare le ceruse episcopului Eusebiu de
Cezareea. Multumea lui Dumnezeu c unul din acestea l-a putut aduce
cu sine, ca niste Noi Table ale Legii, aici, n tara Roman a Ulpiei Traiana.
Izvoarele muntelui se rostogoleau grbite la vale, primele flori de
primvar rsreau n calea lui, psrile cerului ludau pe Dumnezeu
n vzduh si n copacii pdurilor, norii se purtau pe deasupra vrfurilor,
iar Pustnicul se simtea aici ca fiind, cu adevrat ntr-un paradis pmntesc.
si alesese crarea de pe malul stng al rului Lpusnic, ce izvora din
Bucura.
n noptile nc reci se odihnea putin n scorbura unor copaci
btrni. Presimtea si se gndea c acesta-i va fi ultimul drum n munti,
de aceea era linistit c s-a spovedit si s-a mprtsit nainte de plecare,
lund cu sine nc o frm de Cuminectur, pentru a se mprtsi,
n Noaptea nvierii, sus, n Muntii Retezat.
si aduse aminte de Moise, omul lui Dumnezeu, cel ce primise
n Scriptura cea veche, de sus, Tablele Legii si de urcusul acestuia
pe Muntele Nebo, unde si-a dat sufletul n minile lui Dumnezeu,
dup ce a contemplat tara Canaanului.
Dup zile si nopti, dup sptmni si duminici, dup popasuri
mai lungi sau mai scurte, dup rugciuni nlcrimate si tceri
desvrsite, dup contemplatii si uimire, Pustnicul ajunse n
Sptmna Patimilor la Lacul Bucura.
Se nchin cu semnul sfintei cruci, si spl fata n apele sfintite
ale lacului si rmase aici pn n Vinerea Patimilor. Printre lacrimi si
suspine, recitise evangheliile Patimilor Domnului. Vineri, pe la ceasul
al saselea, aflndu-se n rugciune fierbinte, Pustnicul czu n extaz.
l vzu pe Hristos rstignit pe o cruce de piatr nalt, deasupra
muntelui. Cununa de pe capul Domnului parc era din ramuri de
brad, iar Fata-I senin strlucea n lumin, lumin care nvluia si
crucea si muntele. Uimit, Pustnicul se prbusi la picioarele crucii.
Atunci vzu c din ranele Domnului, Sngele cdea n apele Lacului.
Pn la ceasul al noulea, apele Bucurei se preschimbar n snge.
Era Sngele Domnului, care va spla, peste veacuri, pcatele
poporului su...
nainte de a-si reveni ntru sine, auzi al optulea cuvnt al
Domnului de pe Cruce: Vino s iei Lumin!

Pagini de literatur crestin

123

Smbt dimineata, n zorii unei zile senine, ncepu s urce

poteca care ducea spre Vrful Retezat. Acolo, sus, redescoperi Sfnta
Mas de altar din piatr a Liturghiilor din Zilele Strmosilor Crestini.
Se nchin, se rug, lcrim si se cuminec cu Sfintele Taine primite
la plecarea din Schitul de Lemn.
Un nor nvlui muntele, apoi se fcu senin. De sus, privi, ca
Moise, spre tara Roman a Ulpiei - Traiana. Apoi, cu ultimele lui
puteri, si fcu un loc lng piatra de altar, dnd mai multe pietre de
o parte. Presimti c aici i va fi mormntul. Cu o piatr mai tare
adnci crucea dltuit pe Sfnta Mas, iar seara, dup ce soarele
asfinti, se pregti de nviere. si aduse aminte de noptile de nviere
de la Dampsus, Ulpia-Traiana, Sardica si Remesiana si de la Schitul
de Lemn. Aceasta i se pru, cu totul, deosebit. tia c este ultima.
La miezul noptii Pustnicul rosti, cu glas mai tare: Hristos a
nviat! I se pru c pietrele si stncile, izvoarele si apele, copacii si
pdurile, psrile si animalele, i rspund: Adevrat a nviat Atunci
si aminti cuvintele Domnului de pe cruce: Vino s iei Lumin!
Deodat, pe Sfnta Mas, ntr-o clipit se pogor o flacr.
Pustnicul ntelese c era, deopotriv, flacra din vrful sabiei
Arhanghelului si Lumina nvierii. Cu mna-i tremurnd, si aprinse
lumnarea de cear din Lumina Sfintei Mese a Liturghiilor de demult.
Czu n genunchi, n locul pe care si-l pregtise, ca mormnt, sub
Sfnta Mas. Minile, cu fclia aprins, i se sprijineau pe desaga cu
manuscrisul Sfintei Scripturi. Buzele-i murmurar rugciunea din
Emaus: Doamne, rmi cu noi....
ndat si ddu sufletul n bratele ngerului nvierii trimis de
sus.Vntul stinse lumnarea, iar o Mn nevzut trase lespedea cu
cruce peste trupul Pustnicului... .
Densus, 5 martie 1999

Prislop - 8 Mai 1397

Trecuse Sptmna Luminat.
n primvara acelui an, Cuviosul Nicodim se hotr s plece cu

124

Pagini de literatur crestin

ctiva ucenici n tara Hategului cutnd loc de mnstire si de

pomenire. Ajuns n prtile Silvasilor poposi n casa cneazului
Davidoni pentru o noapte si o zi. Dup ce a nmnat acestuia o
scrisoare din partea lui Mircea cel Btrn, care cuprindea rugmintea
domnitorului ctre cnejii din tara Hategului, si n mod deosebit ctre
cel al Silvasilor, pentru a veni cu tot ce le este la ndemn n sprijinul
si ajutorul Cuviosului, Sfntul Nicodim primi cu bucurie vestea din
partea cneazului c acesta i va pune la dispozitie mosia sa de la
Crucea Prislopului. A doua zi dis-de dimineat pornir la drum:
Cuviosul Nicodim cu cei patru ucenici, cneazul Davidoni cu cteva
din slugile sale si preotul Ioan din Silvasul de Sus.
ncrcat de gnduri si mpovrat de grija ridicrii noului locas
de nchinare lui Dumnezeu, ochii curati ai Cuviosului se bucurau de
forma domoal a dealurilor, de frumusetea pdurii care abia nverzise
si de glasul cucului care, asemeni unui clopotar nainte -mergtor,
vestea naturii venirea pelerinilor. Crarea urca lin. Soarele ncepea
s nclzeasc, iar praiele curgeau linistite la vale. Dup aproape o
or de drum ajunser la mosia cneazului. Aceasta se afla ntr-o vale
ascuns, strjuit de sapte coline, n partea de sud-vest a Silvasilor,
la o cale de un ceas.
Cneazul nnoi a doua oar fgduinta dat Sfntului c i va
drui aceast parte de mosie. Pentru o mai bun ncredintare, cele ce
hotrser le puser si n scris, pe o membran cu sigiliul Sfntului
Nicodim si al cneazului Davidoni.
Era ajunul zilei de 8 mai 1397.
Dup vederea cu de-amnuntul mprejurimilor, s-au asezat
pe iarba verde pentru a lua un mic prnz din cele pregtite de
familia cneazului. Atunci printele Ioan se hotr s spun
Cuviosului Nicodim si ucenicilor lui c n partea locului se spune
c aici, la crucea Prislopului, ar mai fi fost cndva, n urm cu
multe sute de ani, un schit sau o sihstrie clugreasc. Se zice
c n veacul al IV-lea dup Hristos ctiva dintre ucenicii
Pustnicului din Retezat ar fi venit de asemenea n acest loc si ar
fi ridicat o biseric de lemn si si-ar fi spat bordeie n pmnt.
Asezarea clugreasc de aici ar fi dinuit cteva sute de ani
pn cnd, n veacul al VII-lea, n vremea nvlirii avarilor
pgni, toti printii si fratii de la Sihstria de la Crucea Prislopului

Pagini de literatur crestin

125

ar fi fost rstigniti pe o cruce mare de lemn, dndu-si viata pentru

Hristos. Biserica le-a fost ars, iar bordeiele distruse. Sfntul
Nicodim asculta cu atentie, minunndu-se de spusele printelui
Ioan. Atunci a nteles mai bine vedenia avut cndva la Athos, n
care i s-au artat mai multi clugri rstigniti pe cruce, cu cununi
strlucitoare primite de la Hristos, ntr-un loc ce semna att de
bine cu cel n care se afla acum si care-l chemau s vin s le
dezgroape crucea.
Cneazul nsusi ntri cele spuse de printele Ioan.
Dup-amiaz cneazul Davidoni si printele Ioan l rugar pe
Cuviosul Nicodim si pe ucenicii lui ca s se ntoarc cu totii mpreun
n Silvas. Dup ce se sftui cu ucenicii, Cuviosul le spuse c vor
rmne peste noapte si pentru totdeauna acolo. Faptul se si ntmpl:
ajutati de slugile cneazului ucenicii fcur n grab o colib destul
de bine ntrit pentru printele lor si o alta, mai mare pentru ei.
Dup aceea se desprtir. Cei din sat plecar, doar cinele cneazului
nu mai vru s se ntoarc.
Seara era minunat. Cuviosul se bucura de bucuria ucenicilor
care nu se mai sturau s contemple dealurile de jur-mprejur si
priasul care curgea tcut.
La lumina fcliilor si citiser rugciunile de sear, iar pentru c
a doua zi era pomenirea Sfntului Ioan Evanghelistul, Sfntul Nicodim
le citi si le traduse din slavon n romn Marea Cuvntare de la
Cin a Domnului nostru Iisus Hristos. La sfrsit Sfntul le spuse:
- Mine vom svrsi Sfnta Liturghie aici.
ntre merindele lor le mai rmseser cteva prescuri, putin vin
ntr-un vas, iar ntre lucrurile de obste aveau un antimis, sfintele
vase, cteva icoane, mai multe manuscrise cu Crtile Sfinte, un rnd
de vesminte preotesti si un rnd de vesminte diaconesti.
Noaptea trecu repede. Frnti de oboseal, ucenicii adormiser
neclintiti. Numai Cuviosul se trezi ntr-un trziu de miez de noapte
si din usa colibei sale privi cum razele de lun coboar peste locul
de la crucea Prislopului.
Deodat vzu c din naltul cerului, pe raze de stele si de lun,
coboar o ceat de sfinti cu o Cruce mare ce o purtau pe umeri.
Crucea prea plin de piroane si scldat, deopotriv, n snge si n
lumin. De fiecare piron atrna o cunun. Erau martirii de acum

126

Pagini de literatur crestin

aproape sapte sute de ani. Uimit de aceast artare, vzu mai departe
cum ceata sfintilor martiri si clugri ajunse pn la locul din dreapta
prului si acolo, ridicnd Crucea de pe umeri, o nfipser n pmnt.
Dup ce se nchinar pe rnd, srutnd Crucea, pe aceeasi scar
cereasc s-au ridicat la cer.
Vedenia se sfrsi. Sfntul Nicodim, nmrmurit, nu ndrzni s
se apropie , czu n genunchi, vzu Crucea acolo, singur, fr sfinti.
Vru s alerge ca s i se nchine si s cad la pmnt mbrtisnd-o,
dar o lumin de foc nvlui Crucea ca un rug aprins si un glas i zise:
- Nu te apropia acum, ci mine dimineat!
Sfntul ddu ascultare poruncii de sus. ntelese c acolo a fost
altarul strvechii biserici de lemn si tot acolo va trebui s fie si altarul
noii biserici de piatr.
ntr-un trziu, dup ce cuget adnc la cele ce vzuse, Cuviosul
Nicodim atipi. Se trezi nainte de rsritul soarelui. si trezi ucenicii
si, tcut, se ndrept s se nchine crucii, nfipt pe locul descoperit
n vedenia noptii. Locul era, dar Crucea nu mai era. Sau era si nu se
vedea. Czu n genunchi si acolo si fcu rugciunile de dimineat si
cele de dinainte de Sfnta Liturghie. Ucenicii nteleser c Printele
lor va fi avut o descoperire si va fi primit o tain. Cutnd, gsir n
grab n coasta dealului o piatr mai mare cu o fat dreapt pe care
toti patru o ridicar si o aduser unde sttea Sfntul, propunndu-i
s o accepte ca mas de altar pentru ziua aceea. Sfntul primi.
La ceasul al III-lea ncepuse Sfnta Liturghie. Sfntul Nicodim
slujea dimpreun cu un diacon, iar ceilalti trei rspndeau si cntau
cntrile liturgice. Sfntul sluji ngereste. si aduse aminte de Athos,
de Macedonia natal, de Serbia ortodox, de Oltenia voievodului
Mircea si multumi lui Dumnezeu c a ajuns si n aceast parte de
tar. Pomeni pe vii si pe morti, pe cneazul Davidoni, pe preotul Ioan,
iar la morti scoase miride pentru sufletele martirilor de la Crucea
Prislopului. Era ziua Sfntului Ioan Evanghelistul. Hotr ca hramul
bisericii si al mnstirii s fie aceast zi a ucenicului iubit al Domnului.
Sfnta Liturghie ajunse la Heruvic. Sfntul Nicodim se gndi c
niciodat nu mai svrsise Sfnta Liturghie avnd un numr att de
mic de frati prezenti. Liturghia continu, iar Sfntul nu apuc s-si
isprveasc gndul c ndat vzu, venind dinspre Silvas, pe printele
Ioan cu un grup de credinciosi din satele de primprejur unde se
rspndise zvonul despre venirea Sfntului n prtile lor, ca si ctitor

Pagini de literatur crestin

127

de nou mnstire. La sfrsit i binecuvnt si, nainte de a le mprti

anafura, le vorbi n grai romnesc, ca unul ce-l deprinsese din casa
printilor si de aromni din Macedonia. Mare le fu uimirea cnd
Cuviosul Nicodim si ucenicii lui constatar c cei veniti au adus
daruri dup putint, fgduindu-le c vor reveni s dea o mn de
ajutor la ridicarea bisericii si a chiliilor.
i binecuvnt n mod deosebit pe cneazul Davidoni si pe familia lui, prezicndu-le c din neamul lor, peste zeci si zeci de ani,
se va ridica un tnr vlstar care se va nevoi si se va mucenici aici la
mnstire. Era vorba de Sfntul Ioan din neamul Davidestilor, strstr-strnepotul cneazului Davidoni, care-si va spa n stnc chilia
de nevoint rmas sub numele de Casa Sfntului.
*
Trecur sptmni si luni. Cuviosul Nicodim spori n lucrarea
de ridicare a bisericii de piatr si a chiliilor de lemn. n acest rstimp
obstea i se nmulti cu tineri frati din satele trii Hategului care doreau
s deprind iscusinta vietii clugresti sub povata Sfntului Nicodim.
n timpul spturilor pentru temelia bisericii, ucenicii si mesterii
ddur peste ruinele vechii biserici, descoperir vechea mas de altar, care era o piatr roman, crucea de lemn, care nu putrezise, pe
care au fost martirizati printii de la mnstire n urm cu sapte sute
de ani si o cript n interiorul vechii biserici, fcut de crestinii de
atunci, care au ngropat, dup rnduial, trupurile mucenicilor. Dnd
doar putin piatra la o parte, Sfntul Nicodim a simtit o mireasm
deosebit, ntelegnd c sunt moaste de sfinti. Atunci i-a venit un
gnd de sus s trag piatra la loc si s lase pn la nvierea cea de
Apoi trupurile sfintilor asa cum sunt. Iar lemnul crucii l-a rnduit s
fie pus de la masa altarului la cripta mucenicilor, acoperit fiind de
lespezi de piatr.
Lucrrile continuar toat vara. vara aceea fusese ns una
secetoas, priasul din stnga bisericii abia mai lsa s curg un fir
de ap. Atunci, n ziua de 15 August, la Liturghia svrsit de
praznicul Adormirii Maicii Domnului, n vremea Prefacerii, i-a venit
un gnd n minte Sfntului Nicodim, ca un glas care-i zicea din partea
Maicii Domnului si a Sfntului Ioan Evanghelistul:
- Du-te si loveste dup Liturghie cu toiagul n dealul din partea
dreapt a bisericii. Sfntul Nicodim a fcut ntocmai, dar singur, nevzut
de ucenici sau popor, de atunci iesind de acolo un izvor de ap care
curge si astzi.
*

128

NOTE, COMENTARII,
VOCI N ACTUALITATE
Dr. Dimitri Oikonomou

Syndesmos - Organizatia Mondial a

Tinerilor Ortodocsi - un emotionant for unde
tinerii ortodocsi si exprim preocuprile si
aspiratiile lor 1
Ce este o Adunare general a Organizatiei Mondiale a
Tinerilor Ortodocsi Syndesmos ? Adunrile Syndesmos au
nceput s se desfsoare odat cu anul 1953, dar Syndesmos, ca
si concept dateaz cel putin din anul 1949. n perioada anilor 19491953, urmtoare celui de-al doilea rzboi mondial, a aprut pentru
prima dat un sentiment de euforie general. Curnd, ea a fost ns
risipit de pericolul cortinei de fier si al rzboiului rece.
Majoritatea trilor ortodoxe s-au aflat sub regimul ateist si orice form
de dialog benefic ntre Biserici a fost interzis. Totusi, Syndesmos
a ncercat s depseasc diviziunile politice din Europa, actionnd
ca o punte de legtur. n ianuarie 1949, un grup de 28 de teologi si
studenti ortodocsi din 9 tri diferite s-au ntlnit la Bossey, lng
1
Dr. Dimitri Oikonomou, Adress of the President, n Syndesmos News, Vol. XIII/3 XIV/1, Autumn 1999/ Winter 2000, p.12-19. Fragmentele de text, pe care le oferim n
traducere romneasc, fac parte din cuvntarea festiv a Dr. Dimitri Oikonomou,
presedintele Organizatiei Mondiale a Tinerilor Ortodocsi, rostit cu ocazia deschiderii
celei de a XVI-a Adunri generale a acestei organizatii. Textul fiind mai lung, ne-am permis
s redm doar unele fragmente care ni s-au prut semnificative pentru evidentierea rolului
misionar fundamental al tinerilor ortodocsi n lumea contemporan. Alegerea titlului si
sublinierea unor anumite idei pe parcursul textului apartin redactiei.

Note, comentarii, voci n actualitate

129

Geneva, si au dezbtut, timp de 5 zile, ceea ce ntelegeau ei ca fiind

problemele Bisericii la acea vreme: indiferenta si nencrederea
Bisericilor Ortodoxe una fat de cealalt; lipsa cooperrii n cadrul
Bisericilor Ortodoxe locale, prin neimplicarea tinerilor n viata de
parohie, necesitatea unor relatii apropiate ntre Bisericile Ortodoxe.
Aceasta a fost acum 50 de ani. Astzi nu mai este nici o cortin de
fier, nici un rzboi rece. Unele lucruri s-au schimbat, altele nu!
......
Precum cele 15 adunri care au precedat-o, aceast adunare este
o manifestare palpabil a unittii, sfinteniei, catolicittii si
apostolicittii credintei noastre. Suntem aici ca un singur trup (acesta
este elementul unittii noastre); suntem chemati de Dumnezeu (aici
apostolicitatea) s ne angajm ntr-o slujb sfnt care mbrtiseaz
pe toti crestinii ortodocsi din toat lumea (aici catolicitatea).
.......
Exist un pasaj scripturistic remarcabil, care vorbeste despre
adevratul nteles al prieteniei, n capitolul 33 din Cartea Exod. Este
unul din citatele Vechiului Testament, fixat de cultul bizantin la
Vecernia din Joia Mare. La versetul 11 putem citi: Domnul ns
gria cu Moise fat ctre fat, precum ar gri cineva cu prietenul
su. Cred c este un citat apropiat de Syndesmos, pentru c ofer
o definitie a prieteniei care uneste oamenii ntr-o comuniune, fr
distinctii. Conform acestui verset din Exod, vorbirea, ca notiune n
sine, nu exprim prietenia; avem de-a face cu expresia fat ctre
fat. Primul termen amintit exprim o simpl comunicare ntre
indivizi; ultimul este relational, exprimnd o adevrat ntlnire a
persoanelor. Vorbind fat ctre fat, aceasta nseamn: tu esti
egalul meu... am ncredere n tine... te respect... te cred bun... te
iubesc... esti liber. Spun liber pentru c atunci cnd Dumnezeu
nsusi vorbeste prietenului su Moise - fat ctre fat - El a redat lui
Moise relatia primordial de libertate, care a existat ntre Creator si
Om n chip si asemnare.
Aici este foarte interesant de mentionat, c cuvntul rusesc pentru
ur - nenavizu, literal nseamn, cel pe care nu-l cercetezi... cel a
crui aparitie nu o poti suporta... cel cruia nu-i poti vorbi fat
ctre fat. n iconografia bizantin, icoana nvierii reprezint pe
Satana, legat n iad, cu capul ntors, n asa fel nct s nu-i putem

130

Note, comentarii, voci n actualitate

vedea fata. Fr fat, el nu este o persoan. Aceasta mi aminteste de

referirea la natura iadului dat de apoftegma 38 a Sfntului Macarie
cel Mare al Egiptului, unde este consemnat o conversatie ntre
Macarie si cptna unui preot pgn mort. n descrierea chinurilor
sale din iad, preotul pgn spune: Este imposibil s vezi fata cuiva!
iar Macarie i replic cu o ntrebare: Exist vreo pedeaps mai
dureroas dect aceasta?
ntre vechea prietenie dintre Dumnezeu si Moise si istoria Noului
Testament, despre omul nscut orb, se nregistreaz o strns legtur.
Acest om l ntreab pe Hristos: Cine este Fiul lui Dumnezeu? si
Domnul nostru i rspunde: L-ai si vzut ! Cel ce vorbeste cu tine
Acela este (Ioan 9,37). Puteti s v imaginati ce impact spiritual au
avut aceste cuvinte? Acest om a fost orb din nastere; imnele Bisericii
spun: orb din pntecele maicii sale. El niciodat n-a vzut nimic,
dar cnd a fost atins de mna dttoare de viat a lui Hristos a vzut
dintr-o dat, pentru prima oar n viata lui. i pe cine a vzut? Una
dintre primele persoane pe care le-a vzut este propriul su Creator,
Dumnezeul su, Mntuitorul su. Acest om a nteles limpede esenta
acestui miracol. Era ca si cum Hristos spunea: Tu esti al doilea
Moise; Eu griesc cu tine fat ctre fat; suntem prieteni iar brbatul
a rspuns: Cred Doamne si s-a nchinat Lui (Ioan 9,38).
Pentru cteva zile, aici la aceast mnstire, suntem mpreun
uniti prin Duhul Sfnt, n legtura pcii (Efeseni 4,3). Suntem
adunati n bucuria ntlnirii unul cu cellalt, pentru c ne bucurm
s fim n Trupul lui Hristos. S petrecem fiecare zi fcndu-ne noi
prieteni, dup cum Dumnezeu si face prieteni prin grirea fat ctre
fat, prin ntelegerea reciproc, prin nlturarea barierelor culturale
si nationale, prin recunoasterea si cinstirea chipului lui Dumnezeu
din fiecare dintre noi. Aceast experient va deveni mai evident
prin Sfnta Liturghie. Acolo pinea si vinul, care sunt ofrande ale
trudei noastre, sunt oferite lui Dumnezeu de ctre noi, comunitatea
bisericeasc. Aceast ofrand a trudei noastre este binecuvntat si
transformat n Trupul si Sngele lui Hristos, care curge prin venele
fiecruia. Apoi, mprtsindu-ne cu Sfnta Euharistie, devenim frati
si surori adevrati.
......
Dac noi, ortodocsii, persistm n refuzul de a ne angaja ntr-

Note, comentarii, voci n actualitate

131

un dialog, n refuzul de a ne privi n fat, atunci vom continua s

avem conflicte interjurisdictionale, s fim marginalizati politic,
s ne proiectm o imagine limitat n fata societtii, att n tar
ct si n strintate.
Lumea noastr este o lume a miscrilor rapide. Viata uman, n
toate dimensiunile si structurile sale, norme si valori, se afl ntr-un
proces de schimbri revolutionare. Putem spune c Estul si Vestul
sunt foarte diferite n ce priveste civilizatia, religia, tehnologia si
dezvoltarea. Granitele dintre natiuni, culturi si rase au devenit
ncetosate. Astzi, toate istoriile si problemele diferitelor natiuni sunt
parte integrant a unei istorii universale. Lumea secolului XX si XXI
este prin excelent, o lume aflat ntr-un continuu proces de
comunicare si dialog. Prin urmare, dialogul este o parte inevitabil a
vietii umane. ntrebarea nu se pune: de ce dialog? ci cum s
dialogm?
ntr-o asemenea situatie, Biserica nu poate sta deoparte, doar ca
un observator. Biserica de astzi trebuie s fie o Biseric a
dialogului. Ea trebuie s vorbeasc deschis - fat ctre fat.
Schimbrile radicale si pluralismul crescnd al zilelor noastre
ndeamn Biserica, ntr-un fel sau altul, s fie ntr-un dialog permanent cu lumea. Biserica nu poate ignora lumea. Trirea unei vieti
axate doar pe sine i va aduce pur si simplu distrugerea. Trebuie s
se deschid lumii, problemelor si preocuprilor ei, conflictelor si
ntrebrilor, si s rspund ntr-o nou viziune cu modestie si curaj.
Voi, tineri ai Syndesmos si toti prietenii vostri crestini sunteti
Biserica de azi, nu cea de mine. Este obligatoriu s cultivati prietenia
si s v vorbiti fat ctre fat. nvtati de la vecinul vostru de dincolo
de mri, lsati-l s nvete de la voi. Nu lsati ca unul s fie strin
pentru cellalt. Syndesmos aduce o unic si nobil nviorare ntro astfel de aventur.
.....
Membrii organizatiei noastre triesc n conditii sociale, culturale,
economice si politice diferite. Istoricitatea noastr aparte d nastere
unor diferite moduri de veneratie si diferite forme de organizare si
perceptie. Este o varietate bogat, o reflectie a bogtiei mprtiei
lui Dumnezeu. Aceast diversitate face din Syndesmos, un
emotionant for unde tinerii ortodocsi si exprim preocuprile si

132

Note, comentarii, voci n actualitate

aspiratiile lor. nvtm unul de la altul virtutea si credinciosia. Prerile

personale sunt schimbate, presupunnd o mbogtire reciproc si o
ndreptare a lor. Syndesmos-ul nu are nici o autoritate n afara
Bisericii.
....
Aceast organizatie serveste ca o legtur de unitate printre
miscrile tinerilor ortodocsi; sprijin relatiile, coordoneaz si ajut
material aceste miscri ale tinerilor; promoveaz printre tineri o
deplin ntelegere a credintei ortodoxe si o activ participare a tinerilor
n viata si misiunea Bisericii; propune o viat ntemeiat pe
comuniunea euharistic, Evanghelie si Sfintii Printi; promoveaz
un dialog etnic si interreligios; reflect si actioneaz pe fondul unor
probleme contemporane de important major; propovduieste
solidaritate total si desctusare privind raportul cu Bisericile vechi
orientale.
.....
Syndesmos este de asemenea o frtietate a diaconiei cu fapte si
receptivitate la nevoile Bisericii. Are o identitate si o constiint de
sine. Descoperind o nevoie, dovedeste dinamism si responsabilitate n
rezolvarea ei. Puterea sa const n abilitatea de a stimula initiative, ce au
ca suport munca n eparhii si parohii. n sfrsit, Syndesmos este
mbrtisarea tuturor: toti ortodocsii, tnr sau btrn, cleric sau mirean,
membrii oficiali sau neoficiali, sunt oaspeti importanti n cadrul acestor
evenimente. Nici unul nu pleac dezgustat. Nici un ortodox nu este
exclus din nfrtirea noastr. Toti, copii, adolescenti, adulti sau btrni
sunt bineveniti. Unii vin s-si ofere serviciile, altii talentele; unul ofer
un cadou, cellalt l primeste; aici spunem o rugciune, acolo rspundem
unei nevoi.
.......
Prin programele sale diverse, Syndesmos ncurajeaz tinerii
ortodocsi la angajament religios. Mai mult dect att, si ajut
membrii s devin constienti de dimensiunile morale-spirituale ale
umanittii si s-si triasc viata potrivit valorilor crestine ortodoxe.
Exist un efort constient de sprijinire a membrilor acestei organizatii,
pentru ca acestia s-si descopere si s-si dezvolte aptitudinile. Fiecare
tnr crestin ortodox este ncurajat s-si gseasc puterile sale si s
devin ncreztor n capacittile sale. n acest sens, Syndesmos

Note, comentarii, voci n actualitate

133

are o obligatie istoric fat de tinerii din conducere, antrenati n

educatia teologic. Exist numeroase ci, prin care tinerii pot s-si
descopere aptitudinile si s initieze activitti, pe care s le pun n
aplicare: caritate, organizarea de conferinte, reprezentare n consiliile
bisericesti, publicatii si instructaje religioase. O mprtire a atributiilor
i face pe tinerii Bisericii capabili de nalte realizri n folosul
comunittii umane, cnd li se dau sarcini de responsabilitate.
Viziunea Syndesmos nu a fost niciodat ngust. Se cultiv
schimburi benefice cu alte confesiuni crestine, mai ales prin
intermediul Consiliului Mondial al Bisericilor si Federatia Mondial
a Studentilor Crestini.
.....
Toate marile civilizatii au descoperit c energia tinerilor n-ar
trebui imediat directionat spre fapte, ci mai nti, s li se dea
posibilitatea de a cunoaste la scoal experienta altora, pentru a
beneficia n viitor de ntelepciunea trecutului.
n Biserica Ortodox acest adevr evident nu este o simpl
problem obisnuit. Aceasta are o dimensiune absolut teologic,
pentru c noi credem c nu exist Biseric fr Traditie. Credinta
ortodox nu este o sect, este credinta universal a Apostolilor,
Printilor, sinoadelor, sfintilor si nu exist nici un mod de a putea tri
sau predica, nainte de a nvta si deveni nrdcinat n Sfnta Traditie.
Reamintim nc o dat cuvintele Sf. Andrei Criteanul: urcus prin
cunoastere si doar apoi apropiere prin fapte. Aceste cerinte
necesit efort si rbdare.
Crestintatea ortodox nu poate supravietui fr exemplul viu si
ndrumarea luminoas a preotilor si mirenilor, care constientizeaz
n mod personal Ortodoxia. n orice caz, nici un tnr nu poate
constientiza Ortodoxia fr cunostintele necesare. Cum de asa multi
tineri au prsit Biserica pentru totdeauna? Pentru c n-au gsit aceste
cunostinte?
Prin intensificarea secularismului, n scoli si universitti,
profesorii cunosc foarte putin despre Ortodoxie. ntr-adevr, scolile
si universittile sunt dominate de idei si discutii, strine de principiile
de baz ale credintei crestine. Mass-media vorbeste despre Ortodoxie
ca despre o religie strin si exotic, o relicv etic si irelevant a
Rsritului apus, sau o ocazie de conflicte stupide interne. n ultima

134

Note, comentarii, voci n actualitate

vreme, Ortodoxia este asociat cu purificarea etnic si politica de

dezbinare.
Chiar n Europa de Rsrit, viata familial nu mai este centrat
pe Biseric, pe posturile si srbtorile ei, pe ethos-ul si frumusetea ei
liturgic. Astzi toate aceste forme traditionale s-au schimbat, nu
numai datorit secularismului ci si datorit sectelor. Ortodoxia nu
mai este o problem, n primul rnd etnic, nu mai este doar ceva
mostenit, ci si ales. A alege nseamn s lupti, s te zbati pentru ceea
ce noi sustinem c e adevrat. n multe prti ale lumii, Biserica
Ortodox reprezint o minoritate si pe deasupra, este si divizat n
jurisdictii a cror motivatie, n cele mai multe cazuri, nu are nimic
de-a face cu crestinismul ortodox, dar reflect o putere a jocurilor de
interese etnice.
Ca Biseric, trebuie s fim pregtiti s nfruntm problemele
timpurilor noastre, n lumina eternului adevr al crestinismului ortodox
si nzestrnd pe aceia care vor ocupa functii de conducere cu toate
mijloacele necesare pentru a desvrsi misiunea lor. Sarcina educatiei
teologice este s oferim viitorilor nostri preoti si tuturor crestinilor
ortodocsi, brbati si femei, aceste cunostinte. Este responsabilitatea
scolilor noastre teologice s predea studentilor teologi discipline
duhovnicesti si stiintifice. Syndesmos crede cu trie c educatia teologic
trebuie s fie sprijinit, ea fiind cea mai de vrf prioritate a ntregii Biserici.
Presedentia Syndesmos este gata s contribuie la spijinirea studentilor
merituosi, nominalizati de ctre episcopul lor, pentru a ncepe s studieze
teologia si limbile strine la Oxford. n acest an vor fi doi candidati,
unul din Asia si cellalt din Balcani, iar n anul urmtor, cineva din
Orientul Apropiat. Odat cu deschiderea la Cambridge a unui nou Institut
de Studii n domeniul crestinismului ortodox, va fi potrivit pentru
Syndesmos s faciliteze nscrierea studentilor capabili. As fi foarte
multumit dac Syndesmos ar putea nfiinta o fundatie cu burse pentru
educarea teologic a tinerilor ortodocsi. Fr educatia teologic, multe
elemente ale credintei noastre se pierd sau sunt deformate. Gndirea
noastr devine polarizat ntre liberalismul superficial si un zel fanatic,
care confund Sf. Traditie a Bisericii cu sentimentalismul uman provenit
din practicile si traditiile locale.
n esent, teologia este viata Bisericii. Fr teologie este
imposibil s ntelegem pe deplin ntelesul Scripturii, al Traditiei si al

Note, comentarii, voci n actualitate

135

inepuizabilelor comori de cunoastere si spiritualitate, cuprinse n

serviciile noastre liturgice. O cunoastere a teologiei ne permite s
discernem nu numai adevrul de minciun, ci si o ptrundere a
ntelesurilor, ceea ce este foarte important. Fr teologie este imposibil
a prezenta o articulare a mrturiei credintei noastre ortodoxe n lumea
contemporan; pentru o astfel de mrturie trebuie deopotriv, s
existe adevrul revelatiei vesnice pstrat de Biserica apostoleasc si
s fie adresat contemporanilor, tineri si btrni, care doresc s
nteleag sensul credintei pentru vietile lor.
Unde a dat gres Syndesmos? ntr-o oarecare msur,
Syndesmos este un microcosmos al Bisericii Ortodoxe, n general, cu conflictele, nentelegerile, divizrile interne, prejudiciile,
manipulrile si puternicile frmntri interne existente nluntrul ei.
S fiu mai explicit. Vorbim mult despre ecumenicitate si catolicitate,
ns noi procedm n termenii unei culturi superioare care este ideal,
bogat, alb si occidental. Norma noastr este una occidental, un
umanism post-otoman. Asta-i clar. Grijile noastre, valorile noastre,
modurile noastre de exprimare, perceptiile noastre, interesele noastre,
publicatiile noastre si chiar nclinatiile noastre liturgice sunt elitiste
si unilaterale. Aceasta a devenit att de mult parte a gndirii si
comportamentului nostru, nct o acceptm fr discutii, chiar o
cultivm si o aprobm. Ce a nvtat Syndesmos din prieteniile de
decenii cu membrii si din Africa, America Latin, Orientul Deprtat
si Asia? Cred c n-am stiut s beneficiem din ntelepciunea si
spiritualitatea altora. Mai mult dect att, n afara unui sens al
exclusivittii, am gresit prin implicarea n frmntri culturale,
spirituale si intelectuale.
S privim pe scurt situatia fratilor nostri ortodocsi din Bisericile
Orientale. Peste ani, vor putea avea loc discutii utiile ntre Ortodoxie
si Ortodoxia Oriental. Recent, au fost adunate si publicate interesante
documente oficiale si neoficiale ntr-un volum intitulat Spre unitate
(Geneva 1998), editat de Christine Chaillot si Alexander Belopopsky.
Se afirm c toate obstacolele dogmatice dintre cele dou traditii pot
fi rezolvate. Totusi, n pofida acestora, n-am fcut nc pasul urmtor
- refacerea comuniunii depline dintre cele dou familii ale Bisericii.
Cu regret, Syndesmos mediteaz si sufer pentru aceast situatie
dureroas. Sufer pentru c nu are puterea s modifice acest impas
eclesiologic. Sufer pentru c membrii Bisericilor Orientale sunt tratati
ca cetteni de mna a doua n cadrul acestui for. Acestia nu pot fi
membri deplini ai Syndesmos pn ce Bisericile nu-si vor reface
unitatea euharistic.

136

DIN LUMEA CRETIN

Arhiepiscopul Anastasie al Albaniei pledeaz pentru
reconcilierea din Balcani
Biserica ortodox a Albaniei ntelege s continue stabilirea de
legturi de prietenie si de respect reciproc cu comunitatea musulman
albanez, pentru a contribui la pstrarea pcii si a reconcilierii n
Balcani, a afirmat episcopul Anastasie al Tiranei, ntistttorul
Bisericii ortodoxe din Albania, ntr-un interview acordat n 30 august, la buletinul de informatii ecumenice ENI, dup reuniunea
anual a Comitetului central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor
(CEB), la Geneva .Cunoscut pentru pozitiile sale moderate,
arhiepiscopul Anastasie a fcut senzatie, la 27 august, la ncheierea
dezbaterii consacrate bilantului celei de-a VIII-a Adunri generale
a CEB, tinut la Harare, n decembrie1998, la care unii i-au reprosat
c a adus o atingere regimului dictatorial al presedintelui Robert
Mugabe, declarnd: Noi criticm mult dictatorii cnd suntem la
Geneva, dar suntem foarte politicosi si foarte atenti cu ei cnd suntem
n trile lor. i a adugat: CEB-ul trebuie s aib curajul de a le
spune adevrul n fat.
Biserica ortodox din Albania s-a aflat ntr-o pozitie dificil
cnd a debutat criza din Kosovo, a declarat la ENI arhiepiscopul
Anastasie, el nsusi de origine greac. Kosovarii i acuz pe
ortodocsii srbi de a fi responsabili de suferintele lor si ei arat
care s fie atitudinea ortodocsilor din Albania, a explicat el. Noi
am fost la nceput tentati s ne repliem n rugciune, dar ne-am dat
repede seama c nu am fi fideli nou nsine dac nu am sti s vedem
pe chipurile acestor oameni c sufer chipul lui Hristos, a
recunoscut el.
Datorit ajutorului umanitar trimis de numeroase Biserici din
lume, Biserica ortodox din Albania care, dup definitia dat de
primatul su, este din punct de vedere material foarte srac, dar
foarte bogat n prieteni, a putut pune n practic un program de

Din lumea crestin

137

ajutorare a refugiatilor din Kosovo. Astzi, a afirmat arhiepiscopul,

numerosi kosovari care nainte erau suspiciosi n ce ne priveste se
opresc n bisericile noastre pentru a se ruga si a multumi nainte de
a se rentoarce [n Kosovo] la ei. Biserica Albaniei are de altfel
intentia de a trimite n Kosovo echipe de benevoli specializate n
ajutorul umanitar pentru a continua la fata locului actiunea caritativ.
Arhiepiscopul Anastasie a luat de asemenea aprarea Bisericii
ortodoxe srbe. tim c Biserica srb nu a sustinut actiunile lui
Milosevic n Kosovo. noi stim c regimul iugoslav nu a agreat valorile
Ortodoxiei, cci nainte de criza din Kosovo el a actionat mpotriva
Bisericii, a zis el, nainte de a explica c tragicul rzboi din Kosovo
este rezultatul acumulrii de ur care a fost semnat n Balcani.
Dup el, dac am dori s punem capt ciclului violentei care a
mbrtisat toat regiunea, ar trebui mult ntelegere si ajutorul lui
Dumnezeu pentru promovarea reconcilierii. Singura sans const
n a convinge popoarele din Balcani s triasc n pace mpreun si
s integreze pe deplin restul Europei, a afirmat el. Popoarele din
Balcani au trit mpreun n trecut, n epoca roman, n epoca
bizantin si n cea otoman. De ce nu ar putea s triasc mpreun
si n epoca democratiei?, s-a ntrebat el, nainte de a sublinia c
responsabilii crestini si musulmani din Albania nteleg s lucreze n
comun n acest sens. Nu e usor, dar cine zice c lucrurile usoare
sunt cele mai bune? a adugat el.
(Service Orthodoxe de Presse = SOP, septembrie-octombrie 1999)
Agenda viitoare de lucru a Comisiei de dialog dintre Bisericile
Ortodoxe si CEB
Comisia special de dialog dintre Bisericile ortodoxe si CEB
trebuia s-si tin prima sa sesiune n luna decembrie, a anuntat el, la
1 septembrie 199, la Geneva. Delegatii ortodocsi trebuiau s se
ntlneasc pentru o reuniune pregtitoare, n noiembrie, probabil la
Rhodos n Grecia. Crearea unei asemenea comisii s-a decis dup
aVIII-a Adunare general a CEB, de la Harare (Zimbabwe), n
decembrie 1998, ca rspuns la propunerea formulat n acest sens
de consultarea interortodox asupra ecumenismului care s-a reunit
la Thesalonic (Grecia), n mai 1998. Totusi, datorit problemelor de
organizare legate de aceasta, se pare, a reticentelor din partea unor

138

Din lumea crestin

Biserici ortodoxe de a participa la lucrrile sale, comisia nu a putut fi

convocat nc.
Dup conferinta de pres comun, cei doi copresedinti ai
comisiei, episcopul Rolf Koppe (EKD), pentru CEB, si Gabriel Habib
(Patriarhia Antiohiei), fostul secretar al Consiliului Bisericilor din
Orientul Mijlociu, actualmente responsabil al Bisericii Ortodoxe
pentru relatiile internationale n cadrul Cosiliului national al Bisericilor
din Statele Unite (NCC), au trasat marile linii de activitate, la
ncheierea unei ultime reuniuni pregtitoare, din 31 august. Comisia
va fi compus din saizeci de membri 30 de delegati ai Bisericilor
ortodoxe locale, pe de o parte, si 30 de reprezentanti ai diferitelor
alte Biserici membre ale CEB, pe de alt parte. Lucrrile sale ar trebui
s dureze trei ani si s fac obiectul unui raport final n fata Comitetului
central al CEB.
Gabriel Habib a subliniat c Biserica Ortodox si CEB trebuie
s fac fat problemelor comune care au aprut n lumea
modern. Totusi, a adugat el, e clar c ortodocsii au propriul lor
punct de vedere asupra acestor probleme. Printre temele care vor
figura pe ordinea de zi a comisiei, nu vor fi numai chestiuni pastorale
si sociale, a mai artat el, ci de asemenea subiecte propriu-zis
teologice, cum ar fi : sensul botezului si al euharistiei, aspra crora
Biserica Ortodox si Bisericile protestante din CEB nu au mprtsit
ntotdeauna aceeasi apropiere. Gabriel Habib s-a declarat totusi optimist. Consiliul Ecumenic al Bisericilor este n plin nnoire, a zis
el, nainte de a arta c parteneriatul practicat n snul Consiliului n
ultimii cincizeci de ani trebuie nc s evolueze si c ortodocsii
trebuie s-si adapteze metodele lor de lucru la aceast realitate n
schimbare.
ntrebat asupra unei eventuale retrageri din CEB, n urma
patriarhiilor din Georgia si Bulgaria, a unor anumite Biserici ortodoxe,
episcopul Rolf Koppe a afirmat c nu crede n decizii de genul acesta,
admitnd c nu este posibil s ndeprtm aceast posibilitate n
msura n care nimeni nu stie ce se poate ntmpla n urmtorii trei
ani. Gabriel Habib a adugat c dup prerea sa nici o Biseric nu
va prsi CEB nainte de sfrsitul activittii comisiei speciale, ceea
ce d timp ca ortodocsii s se simt mai bine integrati n CEB si
presupune ca ei s ia o parte activ n CEB n timpul mandatului

Din lumea crestin

139

comisiei. El a afirmat de asemenea c, dup prerea lui, Biserica

Bulgariei si-ar putea reconsidera decizia sa de a nu mai participa la
lucrrile CEB.
Bisericile ortodoxe si protestante au aceeptat principiul unei
comisii speciale pentru a ncerca s elimine frictiunile care au aprut
ntre ele n snul CEB de ctiva ani. Ortodocsii si exprim serioase
preocupri fat de numeroasele luri de pozitie ale CEB, fie c este
vorba despre declaratiile despre drepturile minorittilor sexuale, de
preotia femeilor si despre prozelitismul anumitor curente iesite din
protestantism n fostele tri din Est, n special. Pentru multe Biserici
ortodoxe, n special cele din Grecia, din Rusia si din Serbia, aceste
tendinte considerate inacceptabile si complet strine Traditiei
contribuie la cresterea prpastiei dintre protestanti si ortodocsi,
dup cum o arat documentul adoptat la ncheierea consultrii
interortodoxe de la Tesalonic Deja, n 1997 si 1998, bazndu-se pe
aceste argumente, Bisericile din Georgia si Bulgaria s-au retras din
CEB. De altfel, ortodocsii, care formeaz 25% din bisericile membre
ale CEB, se tem ca proportia lor s nu se diminueze n instantele
ecumenice, datorit divizrii comunittilor iesite din Reform, ceea
ce antreneaz o crestere constant a prezentei protestante n snul
CEB, n timp ce numrul ortodocsilor rmne stabil. Fondat n 1948,
CEB regrupeaz 336 de biserici protestante, anglicane si ortodoxe
din ntreaga lume.
(SOP - septembrie-octombrie 1999)
Arhiepiscopia greac din Statele Unite are un nou mitropolit
nc din sesiunea sa din 19 august 1999, Sfntul Sinod al
Patriarhiei ecumenice a ales n fruntea arhiepiscopiei grecesti din
Statele Unite pe mitropolitul Dimitrios (Trakatellis), de 71 de ani,n
locul arhiepiscopului Spyridon, de 54 de ani, care a fost prealabil
nlocuit din aceast functie. ntronizarea arhiepiscopului Dimitrios
trebuia s aib loc la New York, n 18 septembrie. Aceast schimbare,
care intervine n urma numeroaselor cereri n acest sens adresate
Patriarhiei ecumenice, urmreste s pun capt crizei pe care o
traverseaz arhiepiscopia de trei ani datorit conflictului aprut ntre
arhiepiscopul Spyridon si o mare parte dintre clericii si laicii ortodocsi
greci din America.Asociatia responsabililor laici ortodocsi greci din

140

Din lumea crestin

America (GOAL), care s-a constituit n martie 1998 pentru a reclama

o schimbare de atitudine a arhiepiscopului Spyridon sau retragerea
sa, a anuntat de altfel, putin dup alegerea noului arhiepiscop, c a
decis auto-dizolvarea sa. Cu aproape 550 de parohii regrupnd
aproximativ un milion cinci sute de mii de credinciosi, arhiepiscopia
fondat n 1992, constituie din punct de vedere numeric, cea mai
important jurisdictie ortodox pe continentul nord american.
ntr-un comunicat difuzat la New York, arhiepiscopul Spyridon
a subliniat c si abandoneaz nsrcinarea din motive total
independente de intentiile sale personale. Declarnd c-i iart pe
cei care n cursul celor trei ani i s-au opus, a prezentat o pledoarie
privind activitatea sa n Statele Unite, insistnd asupra dezvoltrii
serviciilor de comunicatie ale arhiepiscociei, ndeosebi deschiderea
uneia din primele situri ortodoxe pe web, testura electronic
mondial. Din punctul su de vedere, Patriarhia ecumenic a fcut
cunoscut c arhiepiscopul Spyridon va fi n curnd chemat la alte
functii. Potrivit unor surse citate de presa greac, el ar putea fi numit
reprezentant al Patriarhiei ecumenice pe lng CEB, la Geneva.
Alegerea arhiepiscopului Spyridon n iulie 1996 a fost n general bine primit, deoarece pentru prima dat arhiepiscopia avea s
fie condus de un responsabil nscut n Statele Unite, dar acesta din
urm, nestiind, se pare, msura specificittii vietii bisericesti si
pastorale din Statele Unite, s-a vzut repede foarte controversat
datorit autoritarismului su, absentei viziunii ecleziale si politicii
de cadre, care au condus la plecarea numerosilor membri din consiliul
arhiepiscopiei si a patru profesori de la Institutul de Teologie Sfnta
Cruce de la Boston (Massachusetts). Alegerea sa ntrziat n fruntea
Conferintei permanente a episcopilor ortodocsi canonici din America
de Nord (SCOBA), un organ de coordonare interjurisdictional, a
accentuat aceast nevoie. n martie 1998, aproape cinci sute de
responsabili ortodocsi greci laici din America, reuniti la Chicago, au
criticat n mod deschis metodele arhiepiscopului Spyridon. n
octombrie 1998, cinci alti mitropoliti ai arhiepiscopiei s-au
desolidarizat n mod public de arhiepiscop. Diversele tentative de
mpcare ntreprinse sub egida Patriarhiei ecumenice, ultima ca dat
fiind la mijlocul lunii iulie, s-au soldat cu un esec.
n 26 august, la ntoarcerea de la Istanbul, scaunul Patriarhiei

Din lumea crestin

141

ecumenice, unde a primit binecuvntarea patriarhului Bartolomeu I,

noul arhiepiscop al Statelor Unite a declarat la Atena c el ntelege
s aduc pacea, armonia, reconcilierea si unitatea ntre credinciosi
si s surmonteze tot cea ce a adus prejudiciu misiunii Bisericii.
Recunoscnd diversitatea etnic si cultural din Statele Unite, el a
admis c noile generatii din snul comunittii grecesti din America
prefer s foloseac engleza si c au pierdut o parte din legturile lor
cu traditiile bizantine si grecesti. Miza, a artat el n fata presei
ateniene, este de a surmonta problemele care rezul-t din aceast
izbucnire cultural: O dubl apartenent identitar nu este un semn
srcie, ci de bogtie, si ar fi un pcat s o pierdem. Aceasta este
poate, momentan, o problem, dar e preferabil s ne strduim s o
pstrm. Alt prioritate, a adugat el, ar fi de a relansa vocatiile de
preotie si de a reorganiza Institutul de Teologie Sfnta Cruce.
Nscut n 1928 la Tesalonic (Grecia), licentiat al Faculttii de
Teologie de la Atena si al Institutului de la Harvard, arhiepiscopul
Dimitrios este un teolog reputat, specialist n Noul Testament. El
dispune de o mare autoritate moral n comunitatea greceasc din
Statele Unite, tar pe care o cunoaste bine deoarece a studiat timp de
unspreuece ani la Institutul de Teologie Sfnta Cruce, ca si la
Universitatea Harvard n calitate de profesor invitat. Episcop auxiliar
al Arhiepiscopiei Atenei n 1967, a fost ales de Sfntul Sinod al
Bisericii Greciei, n 1968, mitropolit al diocezei de Atica, dar a refuzat
aceast alegere pentru a nu cauza imixtiunea regimului coloneilor n
viata Bisericii. Autor a numeroase articole si opere de exegez biblic
si patristic, n special referitoare la epistolele Sfntului Pavel si la
tratatele apologetice ale Sfntului Iustin (secolul al II-lea), crora lea consacrat teza sa de doctorat, el vorbeste curent limbile greac,
englez, german si francez.
(SOP - septembrie-octombrie 1999)
Reunirea celui de-al XII-lea consiliu al Bisericii Ortodoxe din
America
Al XII-lea consiliu al Bisericii Ortodoxe din America s-a tinut ntre
25 si 30 iulie 1999, la Pittsburgh (Pennsylvanie). Mai multe mii de
delegsti, clerici si laici, si tot attia invitati si observatori au luat parte la
aceast adunare n jurul ntistttorului, mitropolitul Teodosie al

142

Din lumea crestin

Washingtonului, si al altor doisprezece episcopi. Pe marginea sesiunilor

de lucru, consacrate citirii rapoartelor de activitate pentru perioada scurs
si a revizuirii statutelor Bisericii din America, dou comunicri au fost
prezentate n sesiune plenar, primul de ctre episcopul Kallistos (Ware),
auxiliarul arhiepiscopiei Patriarhiei ecumenice n Marea Britanie, cu
tema Este timpul de a actiona pentru Domnul : ofranda lui Hristos prin
El nsusi si a noastr, a doua de ctre Jaroslav Pelikan, profesor emerit
la Universitatea din Yale si specialist sn istoria Bisericii vechi, asupra
sensului expresiei kata panta (n tot) n cynonul euharistic al liturghiei
bizantine.
Evenimentul cel mai marcant al acestui consiliu a fost, dup
prerea unanim a participantilor, discursul rostit dup marele dineu
de nchidere n 29 iulie, de mitropolitul Teodosie, care a fcut o
vibrant pledoarie n favoarea unei Biserici unificate pe continentul
nord american, invitnd pe fiecare s arunce vlurile grele si
orbitoare ale formalismului, nationalismului si ignorantei si s
coopereze n favoarea manifestrii unei Ortodoxii puternice si vii.
Acest discurs, ntrerupt n mai multe reprize de ovatii, a fost apoi
adoptat de Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe din America ca
exprimd pozitia sa oficial asupra acestei probleme. A asistat de
asemenea, n calitate de invitat de onoare la acest dineu si mitropolitul
Maxim de Pittsburgh(arhiepiscopia greac a patriarhatului ecumenic
din Statele Unite).
Subliniind c n America de Nord Biserica Ortodox se afl ntrun context radical diferit de cel n care alte Biserici ortodoxe au trit
de-a lungul secolelor, mitropolitul Teodosie a afirmat sus si tare n
discursul su : Noi nu suntem o Biseric de stat. Nu suntem o Biseric
captiv. Nu suntem o Biseric ncrcat de un trecut bogat, care s
fie n acest fel imobilizat de aceast mostenire secular. El i-a
invitat pe ortodocsii americani s-si dezvolte darurile care le sunt
proprii : angajamentul misionar, spiritul de libertate si de deschidere
n domeniul teologic, o viat liturgic si spiritual rennoit,
dezaprobnd faptul c la acest sfrsit de secol XX, Biserica din
America continu prea adesea, din nefericire, s se identifice cu
trecutul. n cele mai multe dintre cazuri, ortodocsii din America
actioneaz, a constatat el, ca si cum Biserica lor ar constitui o parte
din imperiile care nu mai exist. Rezultatul acestei orientri a fost

Din lumea crestin

143

captivitatea pe care ea si-a impus-o n legturile formalismului,

nationalismului si ignorantei, a adugat el, nainte de a denunta ca
si consecint a acestei aserviri diviziunea ortodocsilor pe continentul
nord american.
Reamintind c de treizeci de ani Biserica sa a invitat Bisericile
mame ale diferitelor episcopii etnice (prezente pe continentul nordamerican) s recunoasc necesitatea ca America s aib o Biseric
local, canonic si unificat, mitropolitul a constatat cu amrciune
c situatia nu s-a schimbat pn n prezent. Lipsa de unitate a
Bisericii trebuie s fie denuntat. Nu mai este posibil s se ascund
mult timp n spatele unei retorici care tinde s promoveze o realitate
care nu exist. Referintele la celebrarea euharistic, la cooperarea
panortodox si la mrturia unei teologii comune nu mai poate masca
neunirea ierarhiei ortodoxe din America de Nord. (...) Statu quo-ul
este nu numai anormal, ci el contrazice ecleziologia noastr
ortodox. Este timpul acum pentru toti ortodocsii din America s
zic cu o singur voce c statu quo-ul este inacceptabil, a declarat
el, nainte de a se adresa patriarhului ecumenic Bartolomeu I, care
prezideaz n dragoste, pentru a-i cere s conving ntistttorii
altor Biserici locale s recunoasc faptul c Biserica Orto-dox
din America de Nord trebuie s fie o entitate unificat si autocefal.
n momentul n care numerosi episcopi vorbesc abundent despre
mizele si depre oportunittile mileniului urmtor, noi trebuie s
mrturisim c ne este team s ncepem s recunoastem si s
rspundem la oportunittile acestui secol, a continuat primatul
Bisericii Ortodoxe din America. Subliniind c aceste diviziuni
constituie o piedic la o prezent autentic si profund a Ortodoxiei
n societatea american, el a regretat c Biserica Ortodox nu e
capabil s formuleze un rspuns clar la ntrebrile pe care
modernitatea le-a pus n corsul acestor ultimi cincizeci de ani.
Revolutiile stiintifice, industriale, religioase si politice au avut un
impact direct aspra Ortodoxiei mondiale. Maniera noastr de a
aborda aceste revolutii a condus Biserica noastr la o izolare care a
mpiedicat-o s aib un dialog creator cu lumea exterioar si s
influenteze cultura modern, a continuat el, nainte de a spune :
Pentru Biseric a venit timpul s nceteze de a actiona cu team si
din ignorant.E convenabil a se rspunde ntr-o perspectiv

144

Din lumea crestin

evanghelic la chestiunile pe care le pune societatea astzi si a vorbi

cu o voce clar si comprehensibil, n special tinerilor, a adugat
el, reafirmnd convingerea sa c n America se deschide Bisericii
Ortodoxe o oportunitate fr precedent de a mrturi-si de a predica
Evanghelia lui Iisus Hristos.
Format din vechile parohii ale episcopiei ruse din America de
Nord a crei ntemeiere urc n timp pn la sosirea n Alaska a
primilor misionari ortodocsi veniti din Rusia n 1794, mitropolia
ortodox din America a primit autocefalia din partea Patriarhiei de
Moscova n mai 1970, act care pn n prezent nu a fost recunoscut
de toate Bisericile Ortodoxe. Biserica autocefal din America a ales
de a se plasa n perspectiva viziunii traditionale a Bisericii locale si
de a continua s lucreze n acest sens, n special n snul Conferintei
permanente a episcopilor ortodocsi canonici din America de Nord
(SCOBA), un organ de concentrare si de coordonare
interjurisdictional. Din punct de vedere numeric, ea constituie a
doua comunitate ortodox din tar, cu aproximativ un milion de
credinciosi si n jur de sase sute de parohii si comunitti n Statele
Unite, n Canada si n Mexic.
(SOP - septembrie-octombrie 1999)
Colocviu international n Belgia, consacrat rolului Sf. Euharistii
n cutarea unittii Bisericilor
Un colocviu ecumenic international consacrat locului Euharistiei
n cutarea unittii dintre Biserici s-a tinut ntre 31 august si 2
septembrie, la mnstirea benedictin din Chevtogne, aproape de
Namur. Colocviul a reunit paisprezece teologi preoti si laici (anglicani,
catolici, protestanti si ortodocsi), veniti din Belgia, Rusia, Franta,
Italia, Anglia, Suedia si Germania. Dousprezece comunicri au
permis s se pun problema sensului euharistiei, considerat de unii
(anglicanii si protestantii) ca un mijloc care permite Bisericilor s
sustin progresul lor spre unitatea vzut, si de altii (ctolicii si
ortodocsii) drept captul ultim pe drumul unittii. Peter Bouteneff,
teolog al Bisericii Ortodoxe din America si secretarul comisiei
Credint si Constitutie a CEB a explicat pozitia Bisericii Ortodoxe,
dup care numai unitatea bisericeasc deplin si ntreag poate
deschide comuniunea euharistic. O mas rotund a tras concluziile

Din lumea crestin

145

activittii colocviului. Pentru printele Herve Legrand, profesor la

Facultatea de Teologie catolic din Paris, nainte de a deschide
mprtsirea euharistic dintre Biserici, o mai bun cunoastere
mutual este necesar pentru a nu rupe corelatia dintre celebrarea
euharistiei si adunarea crestin. Nu putem comunica mpreun atta
timp ct nu avem comuniunea real. Trebuie s ncepem prin a face
mpreun ceea ce putem face mpreun si ceea ce pn acum am
neglijat :s decidem mpreun, s nvtm mpreun, s mrturisim
mpreun Evanghelia, a zis el.
(SOP - septembrie-octombrie 1999)
Sesiune de studii liturgice organizat la Institutul teologic
Saint Serge din Paris
A patruzeci si sasea sptmn de studii liturgice organizate de
Institutul de Teologie Saint- Serge la Paris s-a tinut ntre 29 iunie si 2
iulie 1999, avnd ca tem : Imnografia. Douzeci si patru de
teologi veniti din Franta, Italia, Belgia, Elvetia, Germania, Republica Ceh si din Rusia, dintre care doisprezece catolici, sase protestanti
si sase ortodocsi, au prezentat comunicri despre formarea si practica
imnografic n diferite traditii crestine. Patru mari teme au fost retinute
: Marile traditii imnografice si principiile lor, Repere istorice- autori
si curente, Analize tematice si traditii liturgice, Receptarea si
autoritatea imnelor. Comunicrile foarte variate, au permis totusi
s se degaje mai multe puncte comune din toat imnografia crestin.
Imnografia a fost de multe ori definit ca un act al Bisericii, care este
depozitul adevratei credinte si doxologii. n dezvoltarea imnografiei,
psalmii au avut o influent determinant, chiar dac au aprut creatii
independente, legate de traditia patristic. Numerose comunicri au
fost consacrate studiului traditiilor imnografice din medii diferite,
ceea ce permite s se degaje anumite legturi ntre Orientul si
Occidentul crestin. S-a subliniat de asemenea c imnul este creat
pentru un eveniment liturgic dat, dar de asemenea si ntr-un cadru
geografic precis, si de aceea este posibil s vorbim despre o istorie
a mntuirii ca despre o geografie a mntuirii. n ncheiere s-a
subliniat c fondul teologic si forma estetic, att poetic ct si
muzical, corespund, chiar dac n trecut estetismul a suscitat n
anumite medii monastice puternice reticente. Ca n fiecare an, actele
acestei sptmni liturgice au fcut obiectul unei viitoare publicatii
din Edizioni Liturgiche, la Roma.
(SOP - septembrie-octombrie 1999)

146

RECENZII
Lars Thunberg Omul si cosmosul n viziunea
Sfntului Maxim Mrturisitorul, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucuresti, 1999, 181p.
n procesul istoric de precizare a nvtturii de credint, Sfintii
Printi au avut un rol de prim mrime, fiind cei care au trit nc de
pe pmnt n proximitatea lui Dumnezeu si au ncercat s transpun
n limbajul conceptual rodul acestei triri mistice. De aceea, operele
lor rmn mereu actuale, mereu valabile, scpnd de efectul
distrugtor al timpului. Ope-ra Sfntului Maxim Mrturisitorul
constituie un exemplu n acest sens. Desi Sfntul Maxim este unul
dintre cei mai de seam gnditori crestini din toate timpurile, pn
nu de mult gndirea sa a fost foarte putin cunoscut n Apusul
Europei si n America de Nord. n ultimele decenii ns, ea a fost
studiat mai amplu. Cartea propus de noi si care constituie o lucrare
de pionierat, reprezint o ilustrare a acestui fapt. Autorul ei, Dr. Lars
Thunberg a fost recunoscut ca una dintre cele mai de seam autoritti
n acest domeniu, propunnd o prezentare general a conceptiei
despre om si cosmos a Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Lucrarea este structurat pe sapte capitole, precedate de prefata
lui A.M. Allchin n care face un apel la unitatea crestin, dndu-l ca
exemplu pe Sfntul Maxim care a fost un om ce a trit ntre Rsritul
crestin si Apusul crestin, fiind tot att de familiarizat cu Roma, ct si
cu Constantinopolul (p. 7).
Cele sapte capitole ale lucrrii surprind diverse aspecte ale
teologiei Sfntului Maxim: Dimensiunea trinitar, dimensiunea
soteriologic, teandric, social-natural sau cea liturgic si
sacramental, dup ce n prealabil, n capitolul I autorul face o scurt
prezentare a vietii Sfntului, surprinznd etapele formrii sale

Recenzii

147

teologice si a urcusului duhovnicesc care a nsotit acest parcurs

teologic.
Teologia Sfntului Maxim acoper ntreaga gam de teme
teologice clasice, constituindu-se ca ntreg, dar n trecut s-a accentuat
mai ales aspectul hristologic al teologiei sale, insistndu-se ndeosebi
asupra Persoanei si lucrrii lui Iisus Hristos, prin Care toate lucrurile
create sunt nltate ctre Dumnezeu de la Care au venit. Meritul lui
Lars Thunberg din acest punct de vedere este acela c el deschide
dimensiunile teologiei marelui printe rsritean spre a lumina ct
mai multe dintre temele clasice ale reflectiei teologice, reusind astfel
s evite reductionismele de pn acum.
Rolul eclesiastic al Sfntul Maxim, ct si contributia sa la gndirea
crestin trebuie stabilite n urma efortului depus pentru a ntelege
textele sale asa cum sunt ele, cu dificultatea interpretativ ce le
caracterizeaz. Terminologia sa - dup cum arat si L. Thunberg este ntructva scolastic, ns, fiind rsritean, intentia sa nu a fost
niciodat scolastic n sens negativ. Dorinta sa a fost de a fi exact si
de a face lumin n htisul problemelor de care s-a ocupat(p. 10).
De aici rezult si aspectul tehnic, greu de ptruns, pe care l mbrac
textul Sfntului Maxim.
Remarcm, de asemenea, postfata printelui profesor Dumitru
Popescu de la Facultatea de Teologie din Bucuresti, care aduce
lmuririle necesare n legtur cu unele afirmatii fortate (de exemplu,
n problema lui Filioque sau a rolului episcopului roman, etc), care
nu se mai situeaz n perimetrul gndirii ortodoxe a marelui printe
rsritean.
Toate aceste argumente ar trebui s ne fac receptivi fat de
lucrarea lui Lars Thunberg, care s-a strduit s surprind cteva
aspecte din opera inegalabil a celui care si-a aprat cu propria viat
mrturisirea de credint n ostilul mediu monotelit de atunci.
Prep. univ. drd. Caius Cutaru

148

Recenzii

Mariana Flaiser, Terminologia muzicii n limba

romn, Iasi, Casa Editorial Demiurg, 1997, 232 p.
Volumul de fat ocup un loc distinct n literatura, deopotriv
muzicologic si filologic, de specialitate, constituindu-se ntr-o carte
de referint ce trebuie s stea la ndemna oricrui specialist si om
de cultur interesat de problematica terminologiei muzicale si a
muzicii n general.
Lucrarea apare ca o exegez lingvistic a terminologiei
muzicale, studiat n procesul su de formare ca limbaj de comunicare
specializat profesional, n cele trei mari domenii definitorii ale
culturii noastre muzicale: 1) al muzicii cultice ortodoxe de sorginte
bizantin; 2) al muzicii culte-profesioniste si 3) al muzicii populare.
Problematica fomrii, evolutiei si modernizrii lingvistice a
terminologiei muzicale romnesti este abordat att n plan diacronic,
ct si-n plan sincronic, lund n considerare att criterii lingvistice,
ct si criterii extralingvistice, prin studierea unui numr impresionant
de lucrri ce vehiculeaz terminologie muzical.
Cele trei mari domenii ale formrii si dezvoltrii terminologiei
muzicale enuntate constituie si cele trei mari capitole de analiz
lingvistic specializat, structurate n subcapitole si sectiuni. n
fiecare capitol se urmreste cu meticulozitate evolutia terminologiei
muzicale n etapele istorice ale devenirii sale, evidentiind provenienta
fiecrui termen n parte, procesul si modalittile de romnire a
terminologiei preluat din alte culturi, circulatia si frecventa
terminologiei, compartimentarea specializat a terminologiei sub
aspect semantic si semiologic. Ineditul domeniului de exegez oferit
de Mariana Flaiser, complexitatea nivelelor de analiz, coroborat
cu rigurozitatea planului de investigatie lingvistic ne convinge s
recomandm cu cldur achizitionarea acestei crti pentru
bibliotecile specializate si particulare, ea fiind o contributie de
referint n domeniul lingvisticii si muzicologiei.
Conf.univ.dr. Constanta Cristescu

Recenzii

149

Daniel, Mitropolitul Moldovei si Bucovinei, Att de

mult a iubit Dumnezeu Lumea, 12 scrisori
pastorale de Crciun si Pasti, Editura Trinitas, Iasi
1996.
Cci orice arhiereu, fiind luat dintre oameni, pentru oameni
este pus n slujba lui Dumnezeu (Evrei 5,1)
Arhiereii contemporani, membri ai Sfntului Sinod, au astzi un
rol foarte important n mplinirea imperativului divin, de a propovdui
dup rnduiala lui Melchisedec, urmnd astfel exemplul
Mntuitorului. O dovad vie, n acest sens, o constituie valoroasa
carte: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea a I.P.S. Daniel,
Mitropolitul Moldovei si Bucovinei.
Cartea cuprinde 12 scrisori pastorale de Crciun si Pasti, cu
valoroase adevruri de credint, folositoare tuturor credinciosilor si
cu temeinice ndrumri pentru clerul si credinciosii interesati de viata
religioas a poporului nostru.
Fiindc trim ntr-o perioad n care credinta ortodox este
subminat si criticat de curente crestine noi si strine, considerm
folositoare cunoasterea si ntruparea adevrurilor luminoase din
cuprinsul crtii, de genul celor urmtoare: Iisus Hristos este
Dumnezeu unit vesnic cu Omul, ntr-o legtur mai tare dect
moartea, pe care nimeni si nimic nu o mai poate distruge (p.21);
Crestinismul este mai nti de toate taina iubirii lui Dumnezeu pentru
lume, precum si strdania si bucuria omului de a rspunde la aceast
iubire (p.31); El Iisus S-a fcut, a trit printre oameni si a
mprtsit conduita vietii noastre pmntesti pn la moarte, pentru
ca pe cei din pcate si din morminte s-i ridice la viata adevrat,
lipsit de pcat si moarte si anume la viata cereasc (p.57), la care
evident, nzuieste orice crestin, adic noi toti. Pentru a putea beneficia de acest dar ceresc, I.P.S.S. Daniel, ne avertizeaz prin urmtorul
adevr de credint: Fr legtura vie, prin credint si iubire, cu
persoana vesnic vie, a lui Iisus Hristos, cel rstignit si nviat din

150

Recenzii

morti, toat credinta si toat viata Bisericii nu ar aduce nimic nou

n lume si nu va avea sens (p.59).
Spre mndria si ntrirea credintei si a Bisericii noastre
strmosesti, de retinut urmtorul omagiu: n nici o alt Biseric nu
este prznuit nvierea, precum n Biserica Ortodox, noaptea de
Pasti, fiind numit pe drept cuvnt o noapte de lumin, iar Pastile
Srbtoarea srbtorilor. Puterea Ortodoxiei n istorie a fost
puterea credintei sale n nvierea lui Hristos, prin care s-a artat c
iubirea si adevrul sunt mai tari dect ura si nedreptatea, dect
pcatul si moartea(p.65).
Alturi de aceste adevruri de credint cartea mai contine
valoroase si binevenite ndrumri si norme de conduit crestin,
retinnd din aceast categorie cteva deosebit de valoroase, dup
cum urmeaz: S iesim ntru ntmpinarea lui Hristos cel nfrigurat
si nsingurat din satele si orasele noastre (p.13); Trebuie s
redescoperim astzi si s nvtm pe tinerii nostri s pretuiasc
virtutile crestinesti ale poporului nostru: credinta, ndejdea,
dragostea, cinstea, dreptatea, hrnicia, buntatea, facerea de bine,
adic omenia (p.16); Dac n unele privinte suntem astzi rmasi
n urm, ntre trile Europei, s ne strduim s fim printre primii n
sporirea credintei n Dumnezeu (p.17); n fiecare parohie, cu
drnicie si fr ntrziere s fie adunate ajutoare pentru bolnavi,
btrni, vduve, sraci pentru ca la darul iubirii lui Dumnezeu fat
de noi, s rspundem cu darul iubirii noastre fat de Hristos cel
smerit si srac, tainic prezent n cei care asteapt ajutorul nostru
(p.36).
De retinut ca merit deosebit, c .P.S.S Daniel este ct se poate
de actual, rspunznd ndeosebi cerintelor epocii pe care o trim,
propunndu-ne tuturor credinciosilor ortodocsi urmtoarele: Fiecare
din noi suntem chemati s fim n jurul nostru martori si slujitori ai
pcii si bucuriei lui Hristos cel nviat, mai ales n spitale, orfelinate,
nchisori, azile de btrni si case n care se afl oameni n suferint
si srcie, ntristare si singurtate, tulburare si team (p.75).
n ansamblul lor, mretele adevruri de credint si nteleptele
ndrumri pastorale ale acestei crti, constituie un tezaur pretios de
credint si de conduit crestin, de important deosebit, pentru care

Recenzii

151

multumim .P.S.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei si Basarabiei.

Pr.lect. univ.dr. Ioan Rudeanu

Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II,

Ed.Deisis, Studiu introductiv si traducere diac. Ioan
I.Ic Jr., Sibiu, 1999, 382 p.
Spatiul romnesc teologic-bisericesc se bucur n ultimul deceniu
de osteneala de exceptie a printelui diac. Dr. Ioan I.Ic Jr. Preoti,
studenti, dascli de teologie l simt tot mai deplin ca ndrepttor
credintei, constiint teologic de referint, darul lui Dumnezeu cea rourat peste ani lungi de trud ale unei tinereti nchinate exclusiv
pregtirii pentru slujirea Ortodoxiei cu condeiul unei inimi si minti
ntru care discernmntul patristic lucid se misc, distinge, desparte
si evalueaz fr ezitare grul din (si n) contextul a dou milenii de
cugetare, confruntare si sintez la care lumea a fost provocat prin
ntrupare.
Editura Deisis si crtile sale au devenit fundamentale pentru
orice teolog ortodox ca si pentru omul a crui cultur este trup al
nvierii. Pe linia acestor crti se nscrie si partea a doua a Scrierilor
Sf. Simeon Noul Teolog, cele 34 de Cateheze propriu-zise, completate
cu dou confesiuni- rugciuni mistice, fericit numite Cateheze (35 si
36), pentru c asemeni Imnelor iubirii, desi sunt proz, sensibil
apropiate imnului, sunt n acelasi timp pagini de simtire a inimii ce
se exprim n ritmuri dogmatice.
Catehezele sunt precedate, asa cum ne-a obisnuit Editura Deisis,
de un profund si odihnitor studiu introductiv al traductorului.
Consideratiile introductive abordeaz problematica filologic si
istoric a Catehezelor Sf. Simeon si sunt o fericit completare a
datelor despre provocarea mistic a vietii pe care Noul Teolog al
nceputului de mileniu II (949-1022) a mbiat-o discursului teologic
bizantin si celui de dup el. Printele Ioan I.Ic Jr. completeaz datele
si referintele biografice despre Sf. Simeon cu cea mai proaspt si

152

Recenzii

argumentat abordare istoric a sensului personalittii si reformei

monahale a Sf. Simeon (p.12), respectiv cu teza profesorului de
patristic de la Union Theological Seminary din New York, printele
John McGuckin. Domnia sa propune o nou ntelegere si interpretare
a vietii si activittii Sf. Simeon, anume plecnd de la textul operei
si contextul epocii (p.12). Contextul priveste faptul politic al vremii
de care Sf. Simeon nu era strin, respectiv lupta pentru liderism dintre
gruparea aristocratiei provinciale si tendintele centralizatoare si
autocritice ale dinastiei ereditare ce voia s restrng puterea si
privilegiile si autonomia celei dinti. Sf. Simeon apartinea aristocratiei
feudale ce dorea un mprat care s-si sprijine si exprime autoritatea
pe ea. Ori bazileul Vasilios II Macedoneanul (976-1025), a crui
domnie a coincis cu viata activ a Sf. Simeon, a sfrmat visul de
putere al partidului aristocratic. Profesorul John McGuckin crede c
intrarea n mnstire n 976 a Sf. Simeon a fost deopotriv si refugiu
politic si convertire religioas (p.13). Alegerea, dup doar trei ani
de ucenicie, a Sf. Simeon ca egumen al mnstirii Sf. Mamas, n-ar fi
fost, n primul rnd, o recunoastere a sfinteniei sale (cum socotesc
majoritatea biografilor, ncepnd cu Nichita Stetathos) ci doar un
gest de recunoastere cu conotatii politice clare n subtext (p.13). n
cadrul eclesiatic monahal, Sf. Simeon si-ar fi reconstituit pozitia
aristocratic pierdut la palat. Asa s-ar explica restaurarea cldirilor
complexului monahal de la Sf. Mamas, hramurile fastuoase
frecventate de ntreaga aristocratie a capitalei (p.14), dar si reactia
casei imperiale de a dispune sechestru pe averile mnstirii si
confiscarea aurului, ca si procesele si exilul Sf. Simeon (p.14).
Termenii conflictului erau mai putin teologici (Sf. Simeon era departe
de a fi eretic) ct seculari: lupta surd pentru ntietate ntre monarhul
curtii imperiale si autoritatea fostului aristocrat Simeon care nutrea
si manifesta pe linie spiritual o autoritate superioar att tronului
mprtesc ct si celui patriarhal. Expulzarea Sf. Simeon din
Constantinopol pe trmul asiatic al Bosforului, ar fi, subliniaz teza
profesorului englez, o consecint fireasc a conflictului amintit.
Pe aceeasi linie ar trebui nteleas si opozitia monahilor din Sf.
Mamas fat de egumenul lor, Sf. Simeon. Ei ar fi fost n numr mare
reprezentanti ai familiilor princiare ale vremii (p.14), intrnd astfel
firesc n opozitie fat de egumenul care cerea ascultare absolut,

Recenzii

153

chiar motivat de experienta mistic a Luminii dumnezeiesti. Mai

mult, Printele John McGuckin evalueaz discursul teologic al Sf.
Simeon, privind simtirea harului si vederea Luminii si a lui Hristos
aisthetos tot pe linia liderismului bazileu - aristocrat. Astfel
experienta harului e folosit drept scut pentru revendicarea unei
autoritti absolute pe seama printelui duhovnicesc sau egumenului
harismatic (p.17).
Desigur aceast abordare istoric a sensului personalittii si
reformei monahale a Sf. Simeon propus de profesorul englez va
trebui si va fi luat n considerare de patrologi. Trebuie s mrturisim
ns, c n ciuda realismului si logicii cu care ea se impune, credem
c n etapa mistic propriu-zis a vietii si discursului cateheticoteologic al Sf. Simeon, explicatia propus pare a avea nuante de tip
refulare-sublimare frudian si ar trebui primit cu rezerve.
Paternitatea duhovniceasc, ca rod al experientei extatice a Luminii,
nu credem c-ar mai putea fi bnuit ori legat si, prin aceasta, cobort
ntr-un calcul deloc onest, al unui efort de redefinire n stil monahal
a bazei de putere de tip aristocratic (p.17).
Lectura Catehezelor Sf. Simeon, ca de altfel toate scrierile acestui
neegalat mistic, este coplesitoare. Bogtia problematicii abordate
depseste incomparabil titlurile ce anunt catehezele. Fiecare
catehez are noi subcapitole dar si acestea sunt depsite de mai
multele probleme ce sunt abordate. Temele preferate ale Sf. Simeon,
dragostea nvalnic de sus ce-l mistuie si-l aseaz ntru ptimirea
mistic, dar si-n dorul (...) cutrii si-n dinamismul ndrgostitului,
apoi tema lacrimilor iubirii, a unirii euharistice, a nvierii tainice, a
simtirii luminii, a extazului sau betiei tainice, toate ca roade ale
Duhului Sfnt, sunt mbiate concomitent cu temele ascetice ale
postului, cintei, nfrnrii, tcerii si lacrimilor pentru pcate.
Sensul existentei - aflarea si unirea cu Dumnezeu, unica
posibilitate de nvesnicire a umanului. Aceasta nseamn mntuirea,
care nu trebuie trdat cu nici un chip (cat.2). Lacrimile, ca dar de
sus, (care tsnesc din lumina dumnezeiasc - p.34) deschid poarta
unei metagnoseos (p.35). Dar nu o simpl cunoastere discursiv a
realittilor dumnezeiesti, ci o nou viat: mintea vede privelisti
strine, se lumineaz ntreag si se face luminoas... pentru c nssi
mintea e lumin... iar lumina e vie si se d celui ce vede(p.37).

154

Recenzii

Eforturile ascetice au drept tel vederea lui Hristos aisthetos (simtit,

sensibil)(p.39), iar cine nu ajunge la aceasta se nstrineaz n
chip limpede si e vrjmas al lui Dumnezeu si strin de mprtia
cerurilor (p.42). Asceza sau fptuirea trupeasc si lucrarea
duhovniceasc (vremea simtirii luminii si vederii lui Hristos) sunt
inextricabil legate si necesare. Temele sunt adncite prin prezentarea
Sf. Antonie si a Sf. Arsenie cel Mare. Viata lor e o ncordare de
integrare a trupului si sufletului n ratiunea, lumina si viata Duhului
Sfnt. Sf. Antonie, ne tlcuieste Sf. Simeon, slsluia n mormnt ca
un mort (paradigm a etapei ascetice - omorrea patimilor), pentru
a-l nvia Hristos (etapa vietii duhovnicesti ca dar de sus). Doamne
unde erai pn acum? - exclama ntrebtor oarecnd Marele
Antonie ! Sf. Simeon vede n ntrebare bucuria cunoasterii simtite
(aisthetos) a lui Hristos. Unde erai - adun n sine vremea luptelor
ascetice, iar pn acum arat deja-ul vederii, simtirii venirii
Stpnului (p.109). Monahii, crora le vorbeste Sf. Simeon trebuie
s-i imite pe aceia cu fapta si cu osteneala spre a se nvrednici
de acelasi har (p.110). De harul vederii aisthetos a lui Hristos sa nvrednicit n zilele lor si Sf. Simeon Evlaviosul (duhovnicul,
printele Sfntului Simeon) a crui osteneal si rodire sunt apoi
prezentate (p.112-116).
Cinta si lacrimile revin pe tot parcursul crtii. Cea dinti d
prilejul Sf. Simeon unui profund comentariu asupra cderii lui Adam.
Tlcuirea, cum observa B. Krivocheine (p.79, nota 7 subsol)
mbogteste antropologia si hristologia cu idei noi. Lacrimile sunt
indispensabile mprtsirii. S nu ne cuminecm fr lacrimi (p.52
u.) - ndemn preluat de la Sf. Simeon Evlaviosul si dezvoltat de Sf.
Noul Teolog ntr-o fin analiz a sufletului ce n-are lacrimi. Nu firea
ci vointa e de vin. Firea iesit de la Dumnezeu e bun, dar prin
voint fptura inteligibil se perverteste. Vointa, gndul si fapta
neintegrate n Dumnezeu se ntorc spre sine si firea se nspreste
iar lacrimile pier (p.54). De la principiu, ca un bun pedagog, Sf.
Simeon trece la exemplificarea practic, fcnd o radiografie a vietii
si petrecerii monahilor nesilitori din obste (pp.56-63). Sfatul final
(p.67) cu permanent actualitate: fr exercitiu nu apare
strpungerea (p.69). Dac strpungerea prin exercitiu este partea
noastr, n schimb vasul murdar l poate spla (reface ontologic)

Recenzii

155

doar Hristos euharistic (pp.70,71).

Nentrecute observatii face Sf. Simeon asupra relatiei dintre trup
si suflet. Miscrile celui dinti nu sunt pricina pcatului, ci dimpotriv,
orice pcat trupesc e un atentat al spiritului mpotriva crnii, cci
mintea se revars si hrneste cu alte valori dect cele treimice si care
duc necesar la moarte (cat. 25, p.263-269).
Cateheza 28 pune n discutie una din cele mai spinoase probleme
ale teologiei: validitatea hirotoniei atunci cnd candidatul nu este n
conditiile canonice ale tainei. Sf. Simeon conchide dup o scurt
argumentare c a lega si dezlega nu e al tuturor preotilor, nici al
celor ce sunt preoti pur si simplu, ci al celor ce slujesc Evanghelia n
duh de smerenie si duc o viat ireprosabil... (p.299). Iar cei hirotoniti
simoniac, ori prin presiunile umane, preotii fcuti din oameni si prin
oameni sunt furi si tlhari (p.300).
Dobndirea strii harice, de vedere a Luminii dumnezeiesti este
cu putint tuturor (cat.29 si 32). Nevolnicia - adic negarea
preconceput, din comoditate, aposibilittii vietii n har - este nu
numai o erezie ci suma tuturor ereziilor depsindu-le si
acoperindu-le, prin lipsa ei de evlavie si excesul blasfemiei ei, pe
toate acelea (p.3109.
Viata mistic, pe care o propune Sf. Simeon nu este una a
sentimentului si subiectivismului incontrolabil, ci e una profund
dogmatic, axat pe reflexia petristic (a Traditiei) asupra Revelatiei.
Astfel dobndirea curtiei si vederea luminii e lucrarea Sfintei Treimi.
n viata mistic usa este Fiul... cheia este Duhul Sfnt... iar casa
este Tatl (p.341). Viata haric, sau darul iconomiei treimice se
druieste nou sacramental (p.342).
Cartea se ncheie cu dou cateheze (35 si 36) ce sunt de fapt
confesiuni mistice si nu cuvntri propriu-zise adresate monahilor,
n care Sf. Simeon multumeste lui Dumnezeu pentru negritul har ce
l-a primit. Rugciunile mistice dezvluie coplesitoarea dragoste cel mistuie, dar pstreaz regula fidei nelsnd loc nici efuziunii
sentimentale bolnvicioase, nici reveriei imaginatiei. Lumina n care
Dumnezeu se descoper e o lumin fr form, e apofatism deplin
si-n acelasi timp e o apropiere si druire. Dumnezeu nu se arat
ntr-o figur sau ntiprire, ci lund chip ntr-o lumin nenteleas,
neapropiat si fr chip - cci nu putem spune sau exprima mai
mult - dar Cel nevzut Se arat n chip artat si Se face cunoscut n
chip foarte cunoscut si se vede n chip foarte limpede... (p.365366). Apropierea si unirea cu Dumnezeu constituie de fapt destinul

156

Recenzii

fiintei umane.
Desigur problematica Catehezelor Sfntului Simeon Noul Teolog
e mult mai vast dect cele semnalate n aceast prezentare. E o
carte ce nu poate lipsi din cultura teologic, dar e o carte - rugciune,
ca-ntreg scrisul Sf. Simeon de altfel, ce nu poate fi abordat dect
ntru smerita nchinare a genunchilor plecati.
Pr. lect. univ. drd. Vasile Vlad

Irenee Hausherr S.I. - Paternitatea si

ndrumarea duhovniceasc n Rsritul
crestin, Prefat Kallistos Ware al Diokleei, postfat
P.Thomas Spidlik, Traducere din limba francez de
Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu 1999, 318 p.
nainte de a fi un tratat sistematic de spiritualitate rsritean
nzestrat cu un aparat critic bogat si exigente academice, cartea de
fat a eruditului teolog catolic iezuit Irenee Hausherr e dominat de
concizie si claritate, adresndu-se tuturor crestinilor doritori de
realizare si mplinire duhovniceasc, cu pretentia mrturisit de a
expune aspectul spiritual, nvttura, principiile teologice si
psihologice, care au dominat practica ndrumrii duhovnicesti n
Rsritul crestin (p.27).
Profesor de spiritualitate rsritean la Institutul Pontifical Oriental din Roma timp de 48 de ani (1927-1975), Printele Irenee
Hausherr a promovoat de la catedr si n tainice convorbiri personale,
redescoperirea si integrarea n viata Bisericii Catolice a valorilor

Recenzii

157

spirituale inestimabile din venerabilul Rsrit (p.25).

Cartea este prefatat de episcopul Kallistos Ware al Diokleei,
subliniindu-se un adevr esential, acela c practica ndrumrii
duhovnicesti n Rsrit vine s ancoreze n lumea de azi, pustiit de
pcatul desfigurator al omului autonom, ideea fundamental prezent
nc la generatiile dinti crestine: desvrsirea vine prin ascultare de
legea lui Dumnezeu, prin dobndirea iubirii aproapelui, prin sfintirea
integral a vietii umane pus sub acopermntul de foc al Duhului Sfnt
purtat de duhovnici iscusiti. Aceast ucenicie duhovniceasc mplinit
la btrnul cu viat mbunttit e axa fundamental a progresului spiritual n conceptia rsritean. Btrnii obisnuiau s spun: de vei vedea
un frate tnr urcndu-se la cer prin propria sa voie, trage-l de picioare
si l trnteste la pmnt c de nici un folos nu-i este... de se ncrede n
altul si se supune pe deplin acestuia... ncredintndu-si voia sa n minile
printelui su duhovnicesc, el va fi neosndit naintea lui Dumnezeu,
fiindc Dumnezeu nu cere de la el altceva dect lepdarea mpreun
cu ascultarea (p.6).
Btrnul mbunttit e o figur central a primelor secole crestine,
mai ales ncepnd cu monahismul egiptean. Harismatic si profetic,
el a primit slujirea sa prin lucrarea nemijlocit a Duhului Sfnt. Nu
este investit de o mn omeneasc ci de mna lui Dumnezeu. E o
expresie a Bisericii ca eveniment, iar nu a Bisericii ca institutie
(p.7). n viata Bisericii nu exist linie de separatie ntre elementul
profetic si cel institutional: fiecare din ele se dezvolt mpreun cu
cellalt si se mpleteste cu el. Functia btrnilor, harismatic prin ea
nssi, e legat cu o functie clar definit n cadrul Bisericii, cea a
preotului duhovnic, dar nu se identific cu ea. n vreme ce duhovnicul
trebuie s fie ntotdeauna preot, btrnul poate s fie si un simplu
monah care nu este preot, sau o simpl monahie, un simplu laic sau
o simpl laic; exist printi duhovnicesti si maici duhovnicesti (p.8).
El se iveste n mod spontan, fr nici o autorizare exterioar... n
viata necontenit a comunittii crestine devine limpede poporului
credincios al lui Dumnezeu - paznicul adevrat al Sfintei Traditii - c
o persoan sau alta are darul paternittii sau maternittii duhovnicesti.
n mod liber si neoficial, oamenii ncep s se apropie de el sau de ea
pentru sfaturi si ndrumare. Fiii duhovnicesti sunt cei care l descoper
pe btrn chiar si lui nsusi (p.9).

158

Recenzii

Sub presiunea factorilor exteriori si fr poate s ne dm seama

ce se petrece n noi, lum asupra noastr lucrarea nvttoreasc,
predicatorial si pastoral, fr o cunoastere mai profund a pustiei,
a tcerii creatoare, pe care o are retragerea. nvtndu-i pe ceilalti,
ncepem ncetul cu ncetul s ne nvtm pe noi nsine. Ne dm seama
de neputinta noastr de a vindeca rnile umanittii numai cu programe
filantropice. Autosuficienta noastr dispare, ne recunoastem
incapacitatea si ncepem s ntelegem ce anume vrea s spun Hristos,
atunci cnd zice: un singur lucru ns e de trebuint (Luca 10).
Acesta e momentul n care un om va ncepe s ia poate drumul unui
btrn. Cu experienta sa personal, cu lupta lui pentru ostenelile
altora, vine s ia asupra sa cltoria interioar, s urce scara tainic a
lui Dumnezeu, singurul loc unde poate gsi o solutie autentic pentru
problemele lumii.
Organizat minutios n nou capitole, lucrarea Printelui
Hausherr acoper aproape n totalitate problematica relatiei spirituale
printe-ucenic, urmrindu-se n fiecare etap a prezentrii,
argumentul patristic si cel scripturistic. Preliminariile contureaz
acceptiunea autorului n ce priveste ndrumarea duhovniceasc pe
care urmeaz s o analizeze: practic nu vom da acest nume
exercitiului public al slujirii nvttoresti si jurisdictionale a Bisericii,
ci l vom rezerva relatiilor dintre un pvtuitor nvtat si experimentat
n cile duhului si un ucenic doritor s profite de aceast stiint si
experient (p.35). Conotatiile termenului de printe duhovnicesc
sunt relevate n capitolul doi, urmnd ca cel de-al treilea capitol s
trateze despre calittile morale, intelectuale si ierarhice ale unui
Printe: smerenia si iubirea, clarviziunea si discernmntul, asumarea
destinului celuilalt. Analiznd datoriile Printelui Duhovnicesc,
precum si necesitatea deschiderii sufletului fat de cel avansat n
lupta duhovniceasc, autorul ptrunde cu analiza ndrumrii
duhovnicesti n sfera datoriei si necesittii crestinilor de a-si asuma
statutul de ucenici si de a mplini ceea ce este necesar progresului
spiritual: credinta si ascultarea fat de un printe cu viat mbunttit,
relatia de iubire pentru printele duhovnicesc, manifest pn n cele
mai intime resorturi ale fiintei, descoperirea gndurilor ca mijloc
profilactic mpotriva pcatului, paza mintii: trebuie vegheat
nencetat la usa inimii ntrebnd fiecare gnd care se nftiseaz:
esti de-al nostru sau de-al vrjmasului? (p.216)
Cartea cuprinde un capitol privind ndrumarea unor categorii
speciale, a maicilor si a mirenilor, reliefnd valoarea adevratei

Recenzii

159

Dimitrios Salachas, Il diritto canonico delle Chiese

orientali nel primo millennio confronti con il
diritto canonico attuale delle Chiese orientali
cattoliche: CCEO, prefazione di Patrick Valdrini,
Roma Bologna, Ed. Dehoniane, 1997, 445 p.
Lucrarea de fat face parte din altele trei pe care profesorul
Dimitrios Salachas le-a publicat n cursul ultimilor ani, si anume: Les
sacraments de linitiation chretienne (bapteme, confirmation,
eucharistie) dans le nouveau code de droit canonique de lEglise
catholique romaine, Thessalonique, 1989 (traducerea francez a
originalului grec, 1994). De aceast dat autorul se intereseaz n special de traditiile si izvoarele care au servit la elaborarea noului cod
oriental pentru a vedea n ce msur teologii nsrcinati cu aceast lucrare
s-au conformat bine cu directivele care li s-au dat n legtur cu acest
subiect. ntr-adevr, unul din principiile directoare pentru revizuirea
dreptului canonic oriental cerea, printre altele, c noul cod oriental
trebuie s se inspire din traditia comun si s exprime c ea este cuprins:
a) n traditia apostolic; b) n canoanele sinoadelor rsritene; c) n
colectiile canonice rsritene si n obiceiurile comune ale Bisericilor
Orientale si care nu au czut n desuetudine. Toat lucrarea profesorului
Salachas const n a arta c aceste directive au fost respectate foarte
bine si c n codul actual se regsesc marile linii ale legislatiei primului
mileniu. Aceasta nu este o istorie a dreptului canonic oriental al primului
mileniu care face obiectul acestei lucrri, contrar la ceea ce s-ar putea
ntelege prin titlul lucrrii, ci o confruntare a canoanelor codului din
1990 cu dispozitiile legislative n vigoare din primele secole.
Materia este repartizat n cinci prti, mprtite ele nsele n
subtitluri, n conformitate cu traditia oriental. n linii mari, autorul
abordeaz temele celor treizeci de titluri ale actualului cod. Prima
parte trateaz despre observarea legilor, despre magisteriul bisericesc
si despre Sfnta Scriptur ca izvor fundamental a legislatiei canonice.
Partea a doua este consacrat sinodului episcopilor si institutiei
patriarhale. n partea a treia este vorba de eparhii si de episcopi,

160

Recenzii

despre clerici si despre viata monahal; n partea a patra despre cultul

divin, taine, ierurgii, locul cultului, iar partea a cincea si ultima trateaz
despre sanctiunile bisericesti, procedura de judecat si despre
administratia bunurilor bisericesti. Pentru fiecare problem, autorul
d texte din vechiul drept care au servit ca izvoare. Cititorul poate
compara foarte bine vechile texte, care sunt reproduse, cu continutul
canoanelor noului cod si pentru a-si da seama de conformitatea celor
dou legislatii, adic aceea a primului mileniu si aceea a dispozitiilor
actuale n vigoare.
Ca titlu informativ, am am relevat unele izvoare la care autorul
a fcut apel si din care el reproduce extrase. Vom prezenta aici aceste
izvoare, indicnd si nunrul de extrase reproduse: Canoanele
Apostolice sau Canoanele Sfintilor Apostoli, citate de 75 de ori;
Constitutiile Apostolice, citate de dou ori; Sinoadele ecumenice:
Niceea (325) 37 ori; Constantinopol (381) 13 ori; Efes (431) 4
ori; Calcedon (451) 29 ori; Sinodul II Trulan (691) 47 ori;
Sinoadele locale: Ancira (341) 26 ori; Neocezareea (314-319) 8
ori; Gangra (340) 2 ori; Antiohia (341) 26 ori; Laodiceea (343381) 22 ori; Constantinopol (394) 3 ori; Cartagina (419) 39
ori; Constantinopol (861) 10 ori; Constantinopol (869-870) 7
ori; Sfintii Printi: Petru al Alexandriei (+311) o singur dat;
Atanasie cel Mare (+373) 4 ori; Vasile cel Mare (+379) 21 ori;
Timotei al Alexandriei (+385) 20 ori; Grigorie de Nyssa (+395) 4
ori; Teofil al Alexandriei (+412) 20 ori; Chiril al Alexandriei (+444)
4 ori.
Aceste referinte scot n evident interesul pe care l prezint
opera profesorului Salachas pentru aceia care doresc s fac un
comentariu istoric al noului cod de drept canonic; ele usureaz foarte
mult lucrarea.
Pr. lect. univ. dr. Constantin Rus