Sunteți pe pagina 1din 243

TEOLOGIA anul IX, nr.

1, 2005

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Design si foto: Clin Lucaci Coperta I: Mnstirea Voronet pictur mural, exterior Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL IX, NR. 1, 2005 ARAD

C OMITETUL DE RED ACtIE REDA PREEDINTE DE ONO ONOARE: ARE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei PREEDINTE DE RED ACtIE: REDA Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN RUS, Decanul Faculttii de Teologie RED ACT OR C OORDON AT OR: REDA CTOR COORDON OORDONA Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN MEMBRI: Lect. univ. drd. CAIUS CUTARU Asist. univ. drd. CRISTINEL IOJA Asist. univ. drd. LUCIAN FARCAIU Asist. univ. drd. FILIP ALBU SE CRET AR DE RED ACtIE: SECRET CRETAR REDA Pr. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: SIMONA tEREI edact ar e: Tehnor ehnoredact are: CLIN CHENDEA

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

CUPRINS

EDITORIAL O nou sperant a relurii dialogului teologic ortodox - romano-catolic ........................ 7

STUDII Ioan Tulcan Eshatologia crestin si viata dup moarte n marile religii, reflectate n lucrrile profesorului Emilian Vasilescu ........... 10 Caius Cutaru Timpul mitic .............................................................................. 21 Caius Cutaru Premisele dialogului interreligios .......................................... 44 Nicu Breda Sfntul Nichifor Mrturisitorul - aprtor al cultului sfintelor icoane .................................. 64 Florin Dobrei Biserica din Densus un monument controversat ................................................. 74 Lucian Farcasiu Teologia treimic reflectat n imnografia Srbtorii Sfintilor Trei Ierarhi ............................................ 88 Cristinel Ioja Dimensiunea cosmic a Praznicelor mprtesti .............100 Cosmin Panturu Modificri si completri aduse n perioada 1950-2003 Statutului pentru organizarea si functionarea Bisericii Ortodoxe Romne .................................................147

Teologia, 1/ 2005

Ioan Octavian Rudeanu Extaz si iluminare n religie, literatur si filosofie ...........172 Marius tepelea Scriitorii crestini vorbind despre evrei ..............................182 Adina Todea Elemente de psihanaliz din perspectiv teologic ..........191 Alexandru Trusc Relatia om nume Dumnezeu ca mprtie vesnic a desvrsirii consideratii asupra importantei numelui crestin .......... 211 RECENZII Thomas Merton, Mistici crestini si maestri zen II, Trad. de Sorana Corneanu, Irina Marin, Maria-Alina Manolescu si Petruta-Oana Nidut, Editura Humanitas, Bucuresti, 2003, 245 p. (Caius Cutaru) ...............................227 Monahul Teoclit Dionisiatul, Sfntul Nectarie din Eghina, fctorul de minuni, traducere din limba greac de Zenaida Anamaria Luca, Editura , Bucuresti, 2003, 406 p. (Lucian Farcasiu) ..........................232 Jaroslav Pelikan, Traditia crestin. O istorie a dezvoltrii doctrinei I. Nasterea traditiei universale (100-600), Traducere Silvia Palade, Editura Polirom, Iasi, 2004, 398p. (Cristinel Ioja) ...........................................238

LISTA AUTORILOR .......................................................................243

Editorial

EDITORIAL
O nou sperant a relurii dialogului teologic ortodox romano-catolic
Mileniul al doilea crestin a fost unul al separrilor, al intolerantelor pe multiple planuri, dintre care si pe cel religios. n acel mileniu a avut loc Schisma cea mare de la 1054, apoi Reforma protestant a lui Martin Luther (1517), care au rupt comuniunea n credint si dragoste dintre crestini. A urmat o perioad de nstrinare a celor care se revendicau de la Acelasi Hristos, Care a venit n lume, spre a-i mpca si mntui pe toti; ba mai mult, ucenicilor Lui le-a spus Domnul s se sileasc a fi o turm si un Pstor. Cci Mntuitorul a spus: Am si alte oi, care sunt din staulul acesta. i pe acelea trebuie s le aduc, si vor auzi glasul Meu si va fi o turm si un pstor (Ioan 10, 16). Iar, naintea Patimilor Sale mntuitoare s-a rugat pentru toti, ca s realizeze ntre ei unirea, care exist ntre El si Tatl ntru Duhul Sfnt. Dar nu numai pentru acestia M rog, ci si pentru cei ce vor crede n Mine, prin cuvntul lor, ca toti s fie una, dup cum Tu, Printe, ntru Mine si Eu ntru Tine, asa si acestia s fie n Noi una, ca lumea s cread, c Tu M-ai trimis (Ioan 17, 20-21). Cuvntul lui Hristos nu se poate, ca, pn n final, s nu rodeasc. Astfel, prin anul 1979 s-a initiat un dialog teologic serios, profund si promittor, care si-a fixat drept tint, apropierea n credint si dragoste ntre Biserica Ortodox si cea RomanoCatolic. Dup cteva sesiuni rodnice, ce au avut loc n anii 80 si

Teologia, 1/ 2005

90, la nceputul mileniului trei crestin, au iesit din nou la suprafat unele tensiuni, care au fcut ca ntlnirile comisiilor de dialog teologic, s nu mai poat nainta, intrndu-se ntr-un blocaj tehnic si de continut. Dar, nu avem voie, s ne fixm la nesfrsit ntr-un plan al neputintei, al orgoliului, al lipsei de iubire crestin si al dialogului. Dimpotriv, noul mileniu trebuie s-si fixeze ca prioritate major, drmarea zidurilor desprtitoare de frati, unind ceea ce este separat, ridicnd punti de comunicare si comuniune ntre Rsrit si Apus, ntre Ortodoxie si Romano-Catolicism. Numai n felul acesta, porunca pentru unitatea n El a tuturor mrturisitorilor Lui, poate deveni realitate. Exist sansa ca n anii acestia, ce urmeaz, s se configureze o nou relatie ntre cele dou mari Biserici, pentru ca vocea lor s fie mai puternic, iar mesajul lor, mai credibil. Adic, este necesar mpcarea ntre toti ucenicii lui Hristos, pentru ca lumea s cread. Credibilitatea Bisericii este pus la grea ncercare n vremea noastr, dac nu se depseste pcatul separrii, si nu se vor vindeca rnile sufletesti ale celor ce nu s-au respectat, asa cum ar fi trebuit n veacurile trecute. De aceea, este mbucurtor faptul, c la sfrsitul lunii iunie 2004, cu prilejul vizitei, devenit deja traditional, a patriarhului ecumenic Bartolomeu I la Vatican, s-a propus de ctre cei doi, reluarea dialogului teologic dintre cele dou Biserici. Patriarhul ecumenic Bartolomeu I a artat, c n ciuda dificulttilor ivite n anii trecuti n derularea acestui dialog, ndeosebi, din partea Bisericii Unite cu Roma, ortodocsii nu doresc ruperea acestui dialog. Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul II a fcut un apel la adresa Ortodoxiei universale pentru a psi pe calea ecumenismului, a reconcilierii dintre Biserici si a colaborrii (Glaube in der zweiten Welt, 9/2004, p. 11). Totodat, episcopul Romei a deplns evenimentele dureroase ale trecutului, cum ar fi devastarea Constantinopolului de ctre cruciatii latini n anul 1204. Ca gest concret, cei doi reprezentanti de seam ai celor dou Biserici, cardinalul Walter Kasper si mitropolitul Ioan Zizioulas, n calitate de copresedinti ai Comisiei teologice de dialog, au

Editorial

stabilit ntr-o sedint de lucru, modalittile concrete de continuare a dialogului. O nou floare a sperantei s-a ivit n cmpul relatiilor dintre marile Biserici crestine, care poate reprezenta, ntr-adevr, o mare sans, ce nu ar mai trebui irosit. Pr. Ioan Tulcan

10

Teologia, 1/ 2005

STUDII
Ioan Tulcan

Eshatologia crestin si viata dup moarte n marile religii, reflectate n lucrrile profesorului Emilian Vasilescu
Abstract The present study stresses the contribution of Proffesor Emilian Vasilescu Proffesor of the History of Religions - to the development of some doctrinaire themes, such as the Christian eschatology and life after death, in the main religions of the world. The work is structured on four chapters: Emilian Vasilescu in the context of the Romanian theology; The Christianity and the other religions, in Emilian Vasilescus preocupations; Life after death in Islam, Buddhism and Hinduism; The Christian teaching of life after death. From the Romanian theologs researches, one can say that the belief in another life after death is a common point of all the religions, even if the way in which death and the existence after death, the good and the bad deeds of man and their consequences are understood, differs from a religion to other. And, if we refer to Christianity, it has different premisses of the eternal life, of heaven and hell.

Studii

11

1. Emilian Vasilescu n contextul teologiei romnesti Teologul comemorat se nscrie n galeria marilor spirite ale Bisericii Ortodoxe Romne, ilustrnd cu competent si vocatie, nvtmntul teologic superior. A format generatii de viitori slujitori ai altarului si ai culturii romnesti, care s-au lsat modelati de spiritul su larg, creator si animat de marile valori perene ale universui religios. Desigur, a scos n evident, cu o putere de convingere exceptional, ceea ce constituie originalitatea, frumusetea si marea fort modelatoare a Crestinismului. Acesta ocup un loc aparte n ansamblul marilor forme de manifestare a sentimentului religios. Cteva repere biografice. Emilian Vasilescu s-a nscut la 21 septembrie 1904 la Hersti, judetul Ilfov, ntr-o familie de nvttor. Urmeaz Seminarul Teologic Nifon Mitropolitul (1917-1924) si apoi si continu studiile teologice n cadrul Faculttii de Teologie din Bucuresti, ntre 1924-1928, ncununndu-si acest studiu cu licenta n 1928. Urmeaz studii de specializare n Teologie la Facultatea de Teologie Protestant din Paris (1929-1932). Doctoratul n Teologie l obtine la Bucuresti n 1936. nainte de a-si desfsura activitatea didactic n nvtmntul teologic superior, ndeplineste si alte ncredintri, pe care le onoreaz cu deosebit competent si cinste. Astfel, functioneaz ca nvttor suplinitor la Hersti (1924-1925), ca profesor suplinitor de religie la Liceul Cantemir Vod din Bucuresti (1932-1935), la Liceul C. Alimnisteanu si la coala superioar de meserii din Oltenita (1935-1936), la liceele Matei Basarab si N. Kretzulescu din Bucuresti (1936-1937). Activitatea n nvtmntul superior o ncepe ca asistent la catedra de Teologie Fundamental si Dogmatic, la profesorul Ioan Mihlcescu, din cadrul Faculttii de Teologie din Bucuresti (1934-1943). Devine profesor titular la catedra de Apologetic si Sociologie din cadrul Academiei Teologice Andreiane din Sibiu (1943-1948), iar ntre anii 1946-1948 a suplinit si catedra de Teologie Dogmatic a aceleiasi scoli teologice din Sibiu. Dar partea cea mai conturat si culminant a activittii sale didactice a constituit-o cea desfsurat n cadrul Institutului Teologic Universitar din Bucuresti (1948-1974), unde a predat cursul de Istoria Religiilor.

12

Teologia, 1/ 2005

Dac ar fi s sintetizm, prin simplificare, activitatea didactic si stiintific a profesorului pomenit, am putea retine dou directii majore ale activittii sale: aceea de apologet si cea de cercettor n domeniul Istoriei Religiilor, aflat pe atunci, mai la nceputul conturrii ei ca disciplin teologic. n primii ani ai activittii sale didactice s-a simtit atras, lucrnd cu pasiune, de domeniul Apologeticii, ntrind rndurile apologetilor romni1 ntr-o vreme cnd se prevesteau semnele aparitiei ateismului militant, agresiv, venit peste noi de la Rsrit. S-a ocupat cu fenomenul religios privit n dimensiunea sa psihologic si sociologic2, i-a prezentat pe marii apologeti romni si strini3 cu scopul aprrii credintei crestine4 n fata contestrilor, a nentelegerilor si rstlmcirilor acesteia. n cadrul Apologeticii crestine, o important deosebit, chiar dac, uneori, a fost controversat, a avut prezentarea argumentelor rationale pentru dovedirea existentei lui Dumnezeu.5 Dar cea mai consistent activitate si oper o concretizeaz n domeniul Istoriei Religiilor, aflat n anii 40 si 50 la nceputul devenirii ei n cadrul nvtmntului teologic. De aceea, el ncearc s creioneze statutul acestei discipline de nvtmnt6, pe care s-a strduit s o dezvolte si s o impun pe trmul cercetrii stiintifice, n contextul teologiei romnesti. A analizat cu o finete remarcabil religia diferitelor popoare, cum ar fi: geto-dacii7, slavii8, tibetanii9, evreii10.
i amintim dintre acestia pe cei mai reprezentativi: Ioan Irineu Mihlcescu, Ioan Gh. Savin, Ilarion V. Felea, Petru Rezus etc. 2 A se vedea Probleme de psihologie religioas si filosofie moral, Bucuresti, 1933, editia a doua, Bucuresti, 1941; Interpretarea sociologic a religiei si moralei; coala sociologic francez, Studiu critic (teza de doctorat), Bucuresti, 1936, 176 pagini. 3 Apologeti romni si strini, Bucuresti, 1942, 224 pagini. 4 Aprarea credintei. Lecturi apologetice (n colaborare cu Ioan Mihlcescu), Bucuresti, 1937, 203 pagini. 5 Vezi: Valoarea argumentelor rationale pentru dovedirea existentei lui Dumnezeu, n Anuarul XXII al Academiei Teologice Andreiane, Sibiu, 1946, p. 28-67 (si n extras: Sibiu, 1946, 42 pagini). 6 6. Istoria Religiilor ca stiint, n: Studii Teologice (de acum prescurtat S. T.), III, 1951, nr. 5-6, p. 321-335; Studiul Istoriei Religiilor n Romnia, n: S. T., XI, 1959, nr. 1-2, p. 85-109. 7 Despre religia geto-dacilor, a se vedea: Problema religiei geto-dacilor n lumina noilor cercetri istorice si arheologice, n Ortodoxia, V, 1953, nr. 4, p. 634-650.
1

Studii

13

Nu putea s treac cu vederea n programul su de cercetare prezentarea genezei, a dezvoltrii si a specificului marilor religii, cum ar fi: Budismul11, Islamul12, Hinduismul13. De asemenea, l-a preocupat n mod insistent problema sincretismului religios14, dar si marile valori aduse de ctre religii n ansamblul umanittii, pentru pacea, dreptatea si nfrtirea acestora.15 Nu putea s lipseasc din preocuprile teologului romn aspecte legate de Crestinism si locul acestuia n cercetarea fenomenului religios, n general. 2. Crestinismul si celelalte religii, n preocuprile profesorului Emilian Vasilescu n ansamblul eforturilor ntreprinse de profesorul Emilian Vasilescu pentru cercetarea religiilor, Crestinismul are un loc aparte si, de altfel, este oarecum de fiecare dat subnteles, atunci cnd se ntreprinde o evaluare a uneia sau alteia dintre religii. Atunci cnd doreste s se refere la Crestinism si la celelalte religii, dar n contextul celui dinti, autorul mentionat porneste de la crtile de referint, fundamentale, ale acestor religii. Astfel, Sfnta Scriptur si ptrunderea sensului acesteia pentru Crestinism constituie, de asemenea, o preocupare a sa16. Studiind
Religia slavilor, n S. T., II, 1950, nr. 7-8, p. 427-456. Religia tibetanilor. Lamaismul, n Ortodoxia, III, 1951, nr. 5, p. 667-681. 10 Religia evreilor dup drmarea Ierusalimului (an 70 dup Hristos), n: Ortodoxia, X, 1958, nr. 4, p. 556-569. 11 Starea actual a Budismului, n S. T., VIII, 1956, nr. 5-6, p. 389-400; Tendinte reformiste si ecumenice n budismul actual, n S. T., XIV, 1962, nr. 9-10, p. 515-540; Budismul, n S. T., XXVI, 1974, nr. 3-4, p. 203-225. 12 Despre Islam se pot vedea urmtoarele contributii: Starea actual a Islamului, n S. T., VIII, 1956, nr. 3-4, p. 260-270; Tendinte moderniste n islamismul contemporan, n S. T., XII, 1960, nr. 9-10, p. 627-651. 13 A se vedea studiul Hinduismul, n S. T., XXVI, 1974, nr. 5-6, p. 343-363. 14 n legtur cu sincretismul religios, profesorul Emilian Vasilescu are urmtoarele contributii: Tendinte sincretiste n cugetarea religioas indian, n Ortodoxia, XI, 1959, nr. 3, p. 430-457; Sincretismul religios n vremea noastr, n S. T., XIX, 1967, nr. 3-4, p. 144-156. 15 Despre aceste valori umaniste ale religiilor se pot vedea: Pacea n nvttura principalelor religii actuale ale lumii, n Ortodoxia, V, 1953, nr. 3, p. 339-380; Dreptatea n nvttura principalelor religii actuale, n Ortodoxia, VII, 1955, nr. 1, p. 46-71; Religiile lumii si solidaritatea uman, n Ortodoxia, XIII, 1961, nr. 3, p. 464-474; ndatorirea religiilor de a colabora ntre ele pentru binele si propsirea omenirii, n Ortodoxia, XVI, 1964, nr. 3, p. 455-465. 16 n aceast privint este ilustrativ studiul: Sfnta Scriptur si literatura sacr a celorlalte religii, n Ortodoxia, VII, 1955, nr. 3, p. 356-377.
9 8

14

Teologia, 1/ 2005

Crestinismul a sesizat deosebiri fundamentale ntre acesta si celelalte religii, pe care le-a evidentiat cu o miestrie teologic de o vie sensibilitate.17 Persoana Mntuitorului Iisus Hristos a fost prezentat n comparatie cu biografia celorlalti ntemeietori de religii, strbtnd, ca un fir rosu, importanta covrsitoare a Celui care a venit n lume, a luat chip uman, pentru a drui omenirii viata si fericirea vesnic. Divinitatea ntemeietorului Crestinismului confer suport, rezistent si perenitate religiei ntemeiate de El18, putnd vorbi, de aceea, de originea divin a Crestinismului. Prezentnd marile religii, inclusiv Crestinismul, Emilian Vasilescu lea nftisat ntr-o form coerent, sistematic, sprijinit pe izvoarele cele mai importante ale marilor religii. Doctrina religiilor constituie un capitol deosebit de important, n cadrul cruia se pot surprinde articulatiile ideatice cele mai specifice religiei respective. Problema vietii de dup moarte este o not comun pentru toate religiile. De aceea, la acest moment aniversar, dorim s struim succint asupra a ceea ce reprezint viata de dup moarte n conceptia celor mai importante religii si cum priveste Crestinismul existenta de dup moarte a omului - eshatologia -, asa cum sunt prezentate aceste aspecte n lucrrile profesorului Emilian Vasilescu.19 3. Viata dup moarte n Islam, Budism si Hinduism a) Un loc deosebit de important acord eshatologiei Islamul. Totusi, Coranul nu a dezvoltat mai pe larg o eshatologie, care s contin aspecte mai detaliate legate de viata de dup moarte a oamenilor. Totusi, eshatologia islamic este vag expus de Coran si plin de elemente iudaice
Despre acestea, a se vedea: Deosebirile esentiale dintre Crestinism si celelalte religii, n Mitropolia Moldovei si Sucevei (Prescurtat M. M. S.), XLIV, 1968, nr. 34, p. 163-173. 18 Vezi Viata Domnului nostru Iisus Hristos si viata altor ntemeietori de religii, n M. M. S., L, 1974, nr. 7-8, p. 546-560. 19 Despre viata viitoare, sau de dup moarte, ntlnim referiri n mai multe locuri din opera teologic a lui Emilian Vasilescu, dar mai ales urmtoarele studii pot fi consultate cu deosebit folos: Credinta n viata viitoare la diferite popoare si n diferite religii, n Mitropolia Banatului (prescurtat M. B.), XXII, 1972, nr. 4-6, p. 175-194; Istoria Religiilor, Editura Institului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1982, p. 163; 228-230; p. 252-253.
17

Studii

15

si crestine. Traditia avea s completeze mai trziu dogma islamic despre viata viitoare furind povesti pline de fantezie si de senzualitate.20 nvttura islamic cu privire la destinul omului dincolo de moarte porneste de la premisa nemuririi sufletului, care este clar exprimat n Coran. Moartea, dup conceptia musulman, const n desprtirea sufletului de trup, desprtire pe care o face ngerul mortii, Israfil. Trupul se ntoarce n pmnt, iar sufletul trece la un fel de judecat particular scurt, n fata ngerilor Nakir si Munkar. Acestia l ntreab: Cine este Dumnezeul tu? Care este credinta ta? Cine este profetul tu? Dac sufletul rspunde Shahadah, prin usa mormntului se arat paradisul n care va intra.21 Dac rspunsul la aceast ntrebare nu este suficient de clar si prompt, ngerii l lovesc cu mciuci de fier si i arat iadul. Dup moarte sufletele mortilor rmn n mormnt ntr-un fel de betie sau somn al mortii pn n ziua Judectii de apoi.22 Conceptia islamic despre judecata de apoi se aseamn cu cea crestin, mai ales n privinta semnelor pregtitoare ale sosirii acesteia. Ea va fi precedat de: necredint, rutate, rzboaie, fratriciduri, rsritul soarelui de la apus, cucerirea Constantinopolului si aparitia unui fel de Antihrist, un monstru cu un singur ochi, clare pe un asin. Popoarele slbatice ale lui Gog si Magog vor cobor din Asia Central spre Ierusalim si vor invada apoi pmntul. Va veni ns Mahdi, cel condus de Allah, care va converti lumea la Islam si va aduce dreptatea si ordinea pe pmnt. Iisus nsusi va cobor din cer si se va arta oamenilor la moscheea din Damasc, dup care va ucide pe Antihrist si va rmne timp de 40 de ani, aducnd pe pmnt pacea si izbvirea universal23, trmbita lui Israel va suna si toti cei vii vor muri. Sunt prezente n aceast descriere eshatologic si elemente neotestamentare. Astfel, dup alti 40 de ani, trmbita va suna din nou si toti mortii vor nvia pentru a astepta judecata de apoi, care se va face n fata lui Allah, asezat pe tron, nconjurat de ngeri. Faptele oamenilor se vor pune n balant. Cei ale cror fapte atrn greu n balant vor primi n
20 21

Diac. prof. Emilian Vasilescu, Credinta n viata viitoare..., p. 189. Ibidem, p. 190. 22 Ibidem 23 Ibidem

16

Teologia, 1/ 2005

mna dreapt sentinta irevocabil a fericirii lor; cei cu fapte usoare vor primi n mna stng condamnarea la chinuri vesnice. Buni si ri vor trece apoi pe un pod mai subtire dect firul de pr si dect tisul sbiei. Cei buni vor trece usor si iute ca fulgerul spre rai, iar cei ri se vor prbusi n mprtia iadului24. i n eshatologia islamic se mentioneaz existenta raiului si a iadului, prezentndu-se tot felul de plceri senzuale pentru rai si de chinuri teribile pentru iad. Teologii musulmani de mai trziu, dndu-si seama de natura vechilor conceptii ale eshatologiei islamice, n contrast cu dogma spiritualittii lui Dumnezeu, au cutat s explice alegoria pasajelor din Coran privitoare la proverbialele plceri ale raiului islamic si au introdus n eshatologia islamic si un element spiritual, potrivit cruia cei ce vor merge n paradis vor avea fericirea de a-L contempla pe Dumnezeu.25 b) Budismul este o religie mai aparte n privinta vietii de dup moarte. ntemeietorul acestei religii a refuzat s vorbeasc despre o existent vesnic dup moarte. Cu toate acestea, nu s-au putut evita referirile la un fel de existent de dup moarte, diferit, desigur, de cea de pe pmnt. O existent de dup moarte este legat, n viziunea lui Buda, de nevoia de mntuire a omului; dar aceasta este strns legat de suferint. n acest context apare si conceptul de Nirvana. Emilian Vasilescu precizeaz conceptul de Nirvana astfel: Traducerea exact a acestui cuvnt este stingere, nimicire, neant. Indologii oscileaz ntre a considera Nirvana ca neexistent sau aneantizare, ca golul absolut, sau, dimpotriv, ca un fel de existent beatific. Nirvana nu este un loc, nici o stare. Este, dup definitia budistilor, vidul pur, dezagregarea individualittii, sfrsitul oricrui proces sufletesc sau intelectual.26 Este un fel de mntuire si de existent de dup moarte, dar fr a afirma o nvttur clar despre nemurirea sufletului si despre credinta ntr-un Dumnezeu personal, asa cum sunt mrturisite acestea n Crestinism. Pentru ca omul s ajung la mntuire, prin suprimarea suferintei, el trebuie s mearg pe cele opt ci sau poteci: credinta dreapt, n cele patru adevruri sfinte (adic: existenta suferintei, cauza suferintei,
24 25

Ibidem; vezi si Istoria Religiilor, p. 163. Istoria Religiilor, p. 163; vezi: Emilian Vasilescu, Credinta n viata viitoare..., p. 191. 26 Istoria Religiilor, p. 224.

Studii

17

suprimarea suferintei si calea care duce la suprimarea suferintei), hotrrea dreapt (de a nu face nici un ru nici unei fiinte vii, de a-ti iubi pe aproapele etc.), cuvntul drept, fapta dreapt, mijloace de existent drepte, sfortarea dreapt, cugetarea dreapt, prin care se ajunge la cunoasterea caracterului iluzoriu al lumii si al eului, meditatia dreapt, adic dreapta concentrare a spiritului, nsotit de o anumit pozitie a corpului27. mplinind toate aceste exigente ale mntuirii, omul atinge ultima treapt a perfectiunii sau a desvrsirii, acea bodhi . Astfel, omul credincios, n viziunea budist, dup ce si-a nimicit orice functie normal a simturilor, a nvins orice dorint de viat si orice bucurie a vietii, sfntul budist, care nu mai are comun cu viata dect respiratia si cldura vital, a atins Nirvana. Atunci el se bucur de cea mai deplin fericire si pace.28 Cu toate c nu exist o afirmare precis a unei vieti viitoare, n sensul n care suntem noi obisnuiti, totusi, Budismul a asimilat unele credinte populare indiene cu privire la viata viitoare si Buda nsusi pare s-i fi asigurat pe cei care fac fapte bune c vor primi rsplata n viata cealalt, urmnd ca s intre n Nirvana numai dup ce ajung la desvrsire. Budistii cred astzi n existenta acelor lumi superioare (Swarga) si inferioare (Patala), n care vor ajunge oamenii, drept consecint a faptelor svrsite de ei n aceast lume.29 c) n Hinduism ntlnim credinta n viata viitoare, strns legat si de riturile de nmormntare. Indienii cred n existenta a sapte lumi superioare (Swarga) si a sapte lumi inferioare (Patala), avnd pmntul n centru si constituind cu totul cele cincisprezece lumi de purificare. n lumile superioare sunt sufletele celor drepti, n lumile inferioare, ale celor pctosi. Pe pmnt sunt cei care trec prin diferite rencarnri30. Locul ntunericului, locul plnsetelor etc. l constituie cele sapte lumi inferioare si cele 21 de infernuri, unde vor ajunge cei nevrednici, ca s sufere pentru faptele lor rele. n centrul regiunilor inferioare este palatul lui Yama, zeul mortilor. Imperiul lui Yama este desprtit de lumea noastr printr-un fluviu de foc,
27 28

Ibidem, p. 225. Ibidem 29 Diac. prof. Emilian Vasilescu Credinta n viata viitoare..., p. 189. 30 Diac. prof. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor..., p. 252.

18

Teologia, 1/ 2005

pe care l trec numai cei pentru care s-a dat o vac si o moned brahmanului care a fcut slujba nmormntrii. n mprtia lui Yama, mortul se prezint la judecat n fata acestui nspimnttor personaj, se deschide cartea n care se afl nscrise zilnic faptele bune si cele rele ale mortului. Dac faptele bune sunt mai multe dect cele rele, atunci mortul este trimis ntr-una din cele sapte lumi superioare; dac faptele rele sunt mai multe dect cele bune, atunci el este trimis ntr-unul din cele 21 de infernuri, unde va suporta chinuri groaznice.31 Dar despre rai si iad vesnic nu poate fi vorba n Hinduism, deoarece ele sunt mai mult un fel de loc de trecere, cci urmeaz o suit de rencarnri pn la deplina lor purificare. 4) nvttura crestin despre viata de dup moarte Eshatologia crestin este prezentat de profesorul Emilian Vasilescu pe coordonatele sale fundamentale. Dumnezeul Revelatiei este un Dumnezeu personal si iubitor, care vrea s-l pstreze pe om ntr-un dialog al iubirii vesnice. Omul este o fiint personal, cu suflet liber, spiritual si nemuritor, care nu poate fi nimicit de materie si de moarte. Faptele bune sau rele svrsite de om au consecinte nu numai n planul temporalittii, ci si n acela al vesniciei. Viata vesnic este privit n legtur cu moartea, despre care teologul romn mentionat, ntemeindu-se pe Sfnta Scriptur, afirm c este plata pcatului (Romani 6, 23). Se reliefeaz faptul c dup moarte exist o judecat particular si o rspltire a faptelor, dar nu deplin si definitiv. Dup aceast judecat, cei drepti vor ajunge n rai, n snul lui Avraam. Starea lor de fericire este n corespondent cu viata lor dus pe pmnt si const n fericitoarea vedere a lui Dumnezeu, n repaos dup osteneala lucrului, eliberarea de suferinte si tristeti, comunicarea cu Avraam si Iacob si cu ceilalti sfinti si drepti32. Se face referirea la cuvintele pauline: Cci vedem acum ca prin oglind, n ghicitur, iar atunci fat ctre fat (I Corinteni 13, 13). Fericirea pe care o primesc cei drepti imediat dup moarte nu este complet si definitiv, ci trebuie s urmeze judecata universal (cf. II Corinteni 5, 10).
31 32

Ibidem Diac. prof. Emilian Vasilescu, Credinta n viata viitoare..., p. 192.

Studii

19

Acelasi lucru se ntmpl cu cei ri, care dup moarte merg la locul de ntristare si de suferint, asa cum reiese din pilda bogatului nemilostiv si a sracului Lazr. Esenta iadului const n lipsirea de vederea lui Dumnezeu, lipsirea de comuniunea cu sfintii si de mprtia iubirii Printelui ceresc. n schimb, vor suferi continua mustrare a constiintei, suferinte mari, compania duhurilor rele etc. Nici starea de suferint dup judecata particular nu este definitiv si complet, aceasta urmnd a se ntmpla abia dup Judecat de Apoi. Momentul exact al venirii Dreptului Judector rmne o tain pentru noi; mai important este pregtirea oamenilor pentru o astfel de confruntare. Dar noi cunoastem anumite indicii, semne, premergtoare celei de a doua veniri a Domnului (vezi: Matei capitolul 24). Dup judecata universal va urma sfrsitul lumii, care nu nseamn nimicirea acesteia, ci va fi o transformare, o prefacere si nnoire a ei, spre a fi compatibil cu mpratul Judector care va veni si cu mprtia Sa care se va descoperi atunci n toat frumusetea si splendoarea sa.33 Atunci va fi un cer nou si pmnt nou n care va strluci Soarele drepttii Judectorul suprem luminndu-i pe toti spre bucurie si comuniune vesnic cu Sine. Concluzii 1. Diaconul profesor Emilian Vasilescu, prin strdaniile sale, a dus mai departe cercetarea teologic n Ortodoxia romneasc, n domeniul att de vast si dificil al Teologiei Sistematice, cu accente speciale n plan apologetic si al Istoriei Religiilor. 2. Prima parte (cronologic vorbind) a cercetrii sale stiintifice a fost ndreptat cu precdere spre problemele fundamentale ale Apologeticii romnesti, nscriindu-se pe linia lui Ioan Irineu Mihlcescu, Ioan Gh. Savin s.a. 3. Prezenta sa n nvtmntul teologic universitar a avut drept consecint sporirea prestigiului acestuia si ntrirea dimensiunii mrturisitoare a Ortodoxiei romnesti, ntr-o vreme plin de frmntri, aducnd preotimii noastre un real sprijin si ncurajare n deceniile aflate sub stpnirea ateismului militant de stat.
33

Ibidem, p. 193.

20

Teologia, 1/ 2005

4. Chiar dac ultimele decenii ale vietii sale au fost acaparate de Istoria Religiilor, modul de abordare a acestei discipline a fost impregnat de un spirit apologetic, slujind si n acest mod, teologia romneasc. El a evidentiat valoarea si superioritatea Crestinismului n ansamblul dinamicii fenomenului religios universal. 5. Din preocuprile sale n domeniul Istoriei Religiilor nu putea lipsi marea problematic a eshatologiei, a existentei de dup moarte a omului, asa cum rezult aceasta din doctrina si spiritualitatea religiilor respective, subliniind de fiecare dat anumite puncte de contact sau de diferent cu eshatologia crestin. 6. Din cercetrile teologului romn rezult c aceast credint ntr-o viat de dup moarte constituie un punct comun al tuturor religiilor, chiar dac modul de ntelegere a mortii si a existentei de dup moarte, inclusiv viata ce urmeaz mortii, faptele bune si rele ale omului, precum si consecintele lor, difer de la o religie la alta, iar dac ne referim la Crestinism, acesta are alte premise ale vietii vesnice, ale raiului si ale iadului. 7. Eshatologia crestin se distinge printr-o complexitate si integralitate, subliniind importanta sufletului omului, purttor al chipului lui Dumnezeu, importanta faptelor omenesti, existenta unui Dumnezeu personal si iubitor, interesat si doritor ca omul s ajung la adevrata fericire n mprtia Sa. 8. n felul acesta, eshatologia crestin copleseste prin nltimea si valoarea sa toate celelalte conceptii existente n cadrul diferitelor religii, avnd la baz adevrul credintei crestine revelat de Dumnezeu, aflat n corespondent cu adevrata mplinire si menire a omului, generator de progres pe mai multe planuri si mereu actual n fiecare epoc istoric.

Studii

21

Caius Cutaru

Timpul mitic
MOTTO: Timpul are nevoie de sustinerea eternittii Franz Rosenzweig1

Abstract In the beginning, the article presents the difficulty of understanding the mith in the modern culture, in order to continue with the existing theories regarding the interpretation of the miths and with the religious function of the mith. After that, the author insists upon the features of the mithical time seen as a time of origins, as an examplary time, as an heavenly time, as a time always brought up to date, or seen as a time of the endings (the apocaliptical time). In order to ilustrate this time of the endings, the author of the article uses an approach to the fenomenology of the religions and describes an eshatological mith belonging to the scandinaviangerman mithology.

Wilhelm Muhs, Il tempo la vita. 365 pensieri, Edizioni San Paolo, Milano, 2000, p. 25;

22

Teologia, 1/ 2005
I. Mitul povestire esential

I. 1. ncercare de definitie Mitul reprezint o realitate complex care nu poate fi obiectul unei definitii. Ar fi ca si cnd am reduce fiinta uman numai la dimensiunea sa intelectual. Istoria si Filosofia religiilor recurge la o multime de descrieri. a). Dictionarul limbii franceze afirm caracterul fictiv al mitului, povestire a unor fapte sau a unui timp pe care istoria nu le clarific, si care contine fie un fapt real transformat n notiune religioas, fie inventarea unui fapt pentru a sustine o idee (E. Littr)2 . Aceast definitie descalificant este rodul unei mentalitti istoriciste, care consider realitate doar ceea ce se ntmpl n timpul istoric. Mitul, n schimb, este o categorie a marii istorii, loc de trecere de la istoria faptelor umane la aceea n care zeii actioneaz ntre oameni. b). Definitiile urmtoare i redau mitului ntelesul originar. Prin mit se ntelege ceea ce Istoria religiilor distinge astzi: nu o fals explicatie prin imagini si povestiri, ci o relatare traditional privind evenimente ntmplate la nceputul timpurilor, menit s dea un fundament actiunii rituale a oamenilor astzi si s stabileasc orice form de actiune si de gndire cu care omul s se nteleag pe sine nsusi n lume - spunea Paul Ricoeur3 . Mircea Eliade defineste mitul n felul urmtor: Personal, definitia care mi se pare mai putin imperfect, fiind mai ampl, este urmtoarea: mitul povesteste o istorie sacr; se refer la un eveniment care s-a ntmplat n timpul primordial, iar n privinta reactiei omului arhaic la timpul istoric spune: este mai sigur c dorinta pe care o ncearc omul societtilor traditionale de a refuza istoria si de a se mentine la o imitare infinit a arhetipurilor trdeaz setea lui de real si frica de a nu se pierde, lsnduse invadat de insignifianta existentei profane4 .
2 Jacques Vidal, Mito, n Grande Dizionario delle Religioni (GDR), a cura di Paul Poupard, Edizioni Piemme, Casale Monferatto, 2000, p. 1422; 3 Paul Ricoeur, Finitudine e colpa, Edizione Il Mulino, Bologna, 1960, p. 124; 4 Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Trad. de Maria Ivnescu si Cezar Ivnescu, Editura Univers enciclopedic, Colectia Historia religionum, Bucuresti, 1999, p. 90; O alt definitie mult mai coplex a mitului o d Eliade n lucrarea Aspecte ale mitului, Trad. de Paul G. Dinopol, Editura Univers, Bucuresti, 1978, pp. 18-19;

Studii

23

c). C. G. Jung, definind mitul i surprinde si trimiterea lui la timpurile apocaliptice si la o nou creatie. El spune: Mitul, acest proces simbolic inconstient care se perpetueaz prin eternitti si care este cea mai original manifestare a spiritului uman, este si rdcina creatiei viitoare5 . I. 2. Dificultti de receptare a mitului n cultura modern Mitul nu se bucur de o ntelegere unanim n cultura modern. Modernitatea a dat curs sensului grec trziu al cuvntului, preluat mai apoi de epoca Luminilor, acela de poveste nscocit, neadevrat, istorie fictiv. Mircea Eliade ne atentioneaz n legtur cu alegerea mitologiei grecesti ca punct de plecare si model pentru studiul miturilor, deoarece n cultura greac trzie, mitul a suferit o puternic rationalizare. De asemenea, transpunerea miturilor prin ritual n Grecia antic sufer de o lips acut de informatie. n aceast situatie, pentru studiul mitologiei solutia ar fi recurgerea la studierea culturilor unde mitul a rmas viu.6 Un alt impediment pentru studiul miturilor, dup cum sustine profesorul Aurel Codoban, ar fi ruptura de nivel care se creeaz ntre felul n care era receptat mitul n epocile arhaice si modul n care l recepteaz cultura modern. Att mitul, ct si ritualul apar pentru cultura occidental modern doar ca niste blocuri eratice, numai fragmentar si partial si, de asemenea, numai mpreun cu alti supravietuitori ai unor culturi exotice sau marginalizate si ale unor momente istorice revolute - epopei, basme, legende.7 Mai mult dect att, confuzia creat astzi merge pn la identificarea produselor ideologice ale lumii occidentale moderne cu mitul, n care aceste produse si pot gsi o oarecare origine, dar de a cror form arhaic rmn ndeprtate. Asa s-a ajuns s se vorbeasc despre miturile moderne, care nu mai relateaz ntmplri esentiale, ci sunt doar produse ideologice ale Occidentului modern.8 n felul acesta, se consider a fi mit orice explicatie neverificabil si orice speculatie simbolic.
Jacques Vidal, Mito, n GDR, p. 1422; Aurel Codoban, Sacru si ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor, Editura Polirom, Iasi, 1998, p. 99; 7 Ibid; 8 Mircea Eliade si ncepea volumul Mituri, vise si mistere cu un capitol despre miturile lumii moderne si exemplifica recurgnd la mitul modern al comunismului si la sensul istoric al succesului su popular;
6 5

24

Teologia, 1/ 2005

n culturile arhaice mitul si ritualul depseau statutul de forme culturale, cum se ntmpl n prezent, si fundamentau existenta a tot ce se manifest, a oricrei gndiri, forme sau manifestri culturale. Se poate observa c membrii societtilor arhaice n care mitul si pstreaz caracterul de relatare crezut, vie, prins fiind n context ritualic, fac distinctia ntre istoriile adevrate ale miturilor si fictiunile povestilor si, n acelasi timp, particip la procesul de demitizare dac este vorba despre miturile triburilor vecine.9 I. 3. Interpretarea miturilor Exist dou directii teoretice n interpretarea miturilor. Teoriile simboliste acord atentie aspectului constitutiv al miturilor. Specialisti precum Edward Burnett Tylor, Andrew Lang, James George Frazer si Lucian Levy-Bruhl consider c mitul este un vestigiu al primelor stadii animiste, polimorfe si politeiste ale istoriei si ca o form slbatic a limbajului si gndirii.10 Cealalt grup de teorii, teoriile functionaliste insist mai mult asupra efectului miturilor, la ceea ce sunt chemate s rezolve, la finalitatea lor. n acest sens, pentru Bronislaw Malinowski, mitul este coloana vertebral a vietii omului arhaic. Toate aceste interpretri sunt influentate de pozitivismul impus de modernitate, mitul aprnd ca si cum ar fi - att prin elementele constitutive, ct si prin functii - unul din constituentii culturii noastre11 . Ceea ce se uit este faptul c simbolurile care compun mitul sunt esential religioase, iar functiile mitului sunt tot religiose, pe lng cele psihologice, antropologice, sociologice. Datorit acestui fapt, pozitia lui M. Eliade se dovedeste a fi cea mai pertinent. Cultura mitic este o cultur clar specificat ca religioas.

9 Tot Mircea Eliade avea s arate c aprnd n istorie, crestinismul, prin promovarea conceptiei iudaice despre timpul liniar, istoric, n care se ntrupeaz Fiul lui Dumnezeu, a contribuit foarte mult la demitizarea lumii vechi. Astzi, ns, crestinismul, la rndul lui sufer un proces de secularizare si desacralizare. 10 A. Codoban, op. cit ., p. 100; A se vedea si Jacques Vidal, Mito, n GDR, p. 1421; 11 A. Codoban, op. cit., p. 101;

Studii

25

I. 4. Functia religioas a mitului M. Eliade arat c, din perspectiv religioas, mitul este revelatia unei manifestri depline, creatoare si exemplare, ea fondnd att o structur a realului, ct si un comportament uman. Cnd mitul cosmogonic povesteste cum a fost creat lumea, el reveleaz n acelasi timp emergenta acestei realitti totale care este cosmosul si regimul lui ontologic; el spune n ce sens Lumea este. Cosmosul este, de asemenea, si ontofanie, manifestare plenar a Fiintei. i pentru c toate miturile particip ntr-un anumit fel la timpul mitului cosmogonic - cci orice istorie a ceea ce s-a ntmplat in illo tempore nu este dect o variant a istoriei exemplare: cum s-a nscut Lumea - urmeaz c toat mitologia este o ontofanie.12 Una din caracteristicile esentiale ale mitului, caracterul su exemplar, ne indic faptul c e vorba despre o logic comunitar. Mitul interpreteaz si sistematizeaz simbolurile, urmele unor prezente ale sacrului n experienta personal, dar este de partea mentalului colectiv. ntemeinduse pe experienta religioas personal, mitul se cantoneaz n sfera comunitar. Mitul e asumat de om ca fiint total, apartinnd unei colectivitti. El l revendic pe om n totalitatea functiilor sale, adresnduse imaginatiei si inteligentei, dar si credintei.13 Datorit aspectului narativ al mitului, filosofia si teologia se raporteaz diferit la el: filosofia se crede eliberat de prezenta lui, iar teologia, care opereaz cu concepte, i se consider superioar. Numai c mitul nu are un caracter epic, ci unul hermeneutic, rspunznd si la ntrebri de genul cum? si de ce? n felul acesta, mitul ni se reveleaz ca povestire si lege. El apartine istoriei unei ontologii n care fiinta nu se separase nc de esent si unde onticul si subiectivul nu se contraziceau. 14 De aceea, structurile naratiunii mitice sunt
Mircea Eliade, Mituri, vise si mistere, Trad. de Maria Ivnescu si Cezar Ivnescu, Editura Univers Enciclopedic, Colectia Historia Religionum, Bucuresti, 1998, p. 11; A se vedea n acest sens si Wilhelm Danc, Mircea Eliade - definitio sacri, Editura Ars Longa, Iasi, 1998, p. 303; 13 Despre functia mitului a se vedea si Roger Caillois, Mitul si omul, Trad. de Lidia Simion, Editura Nemira, Colectia Totem, Bucuresti, 2000, pp. 13-26; 14 A. Codoban, op. cit., p. 102;
12

26

Teologia, 1/ 2005

proprii ontologiei arhaice si nu epicului, iar comportamentele si gesturile sunt exemplare si nu individuale. Datorit functiei si caracteristicilor sale, mitul ntretine relatii speciale cu timpul. Mitul este istoria cultural a originilor si sfrsitului timpurilor. El nareaz ceea ce a precedat si ceea ce urmeaz istoriei trite, pentru a-i conferi acesteia alura unui destin. Mitul se instituie ca remediu mpotriva timpului si mortii, ca o revenire la origini, pentru a scpa de apsarea timpului mort sau ca o depsire a mortii, pe care timpul o aduce cu sine, ca un eshaton, sfrsit al lumii, si salvare a ei printr-un nou nceput. Aceast relatie particular a mitului cu timpul, datorat functiei sale ontofanice, ne sugereaz c cea mai bun tipologie a miturilor, dintre cele numeroase formulate, mparte miturile n dou mari categorii: mituri cosmogonice si mituri eshatologice; mituri ale originii si mituri ale sfrsitului timpului. Sau, pentru c miturile cosmogonice sunt mituri de origine, putem s le clasificm n mituri de origine si mituri eshatologice.

II. Timpul mitic II. 1. Despre timpul mitic n general Homo religiosus este acea fiint care trieste n mod pregnant ntlnirea cu sacrul, cu acel Das Ganz Andere (cu totul altceva), despre care vorbea Rudolf Otto n lucrarea sa Sacrul. Despre elementul irational din ideea divinului si despre relatia lui cu rationalul.15 Manifestarea sacrului, a misterului, afecteaz conditia spatiotemporal a existentei umane, nscnd n om o form special de a o tri, care duce la determinarea unor locuri n spatiu si a unor momente n timp pline de sacralitate.16 n fata misterului omul se comport diferit dect n situatiile obisnuite, datorit caracterului pe care acesta l are. Spatiul si timpul nu mai apar ca n existenta cotidian, ci capt noi valente, devenind un fel de forme a priori ale activittii religioase, dup cum sunt puse n
15 Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul irational din ideea divinului si despre relatia lui cu rationalul, Trad. de I. Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 13; 16 J. Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, Trad. de Cristian Bdilit, Editura Polirom, Colectia Plural M, Iasi, 1997, p. 110.

Studii

27

evident de fenomenologia religiei.17 n urma ntlnirii cu sacrul se creeaz anumite momente care rup omogenitatea timpului profan, fat de care se deosebeste prin semnificatie ridicat, important si eficacitate. Timpul este eterogen, prezentndu-se sub mai multe forme, de intensitate variat si cu destinatii multiple, este periodic, adic este un timp mitic readus n prezent.18 Orice experient a Misterului - afirm J. M. Velasco - determin un hic et nunc privilegiate, iesite din cotidian. Profunzimea acestei repercusiuni asupra existentei omului apare n primul rnd n permanenta caracterului sacru pe care aceste locuri si momente l-au dobndit, precum si n posibilitatea oferit omului de a face mereu prezent experienta sacr ori de cte ori vine n contact cu ele.19 Timpul sacru si srbtoarea ca moment culminant rnduiesc etapele succesive ale devenirii umane, permitnd s arunce ancora din cnd n cnd pe trmul permanentei si s evite astfel pierderea ireparabil a fiintei n curgerea neoprit a devenirii. Srbtoarea readuce epoca licentelor creatoare, care preced si genereaz ordinea, forma si interdictul. Cele trei notiuni sunt legate ntre ele si se opun mpreun notiunii de Haos. Acesta precede creatia, mitul cosmogonic, care relateaz modul n care lumea a luat nastere. Srbtoarea actualizeaz vrsta primordial, srbtoarea nseamn haosul regsit si plmdit din nou.20 n China, se consider c burduful care ntruchipeaz haosul e transformat atunci cnd a fost de sapte ori gurit de fulgere. La fel, omul are sapte deschizturi la chip, iar cel de familie bun are sapte la inim. Burduful- Haos e personificat de un om prost, fr deschidere, lipsit de fat si de ochi. La finele unui festin, fulgerele l strpung de sapte ori: nu ca s-l omoare, ci ca s-l fac s renasc la o viat superioar, s-l modeleze. Trasul cu arcul ntr-un burduf este legat de o srbtoare de iarn, petrecerea din noaptea cea lung, ce are loc n timpul ultimelor dousprezece zile ale anului si cnd toate excesele sunt permise.
Adrian Nit, Timp sacru si eternitate, n Orizontul sacru, vol. Coordonat de Corneliu Mircea si Robert Lazu, Editura Polirom, Iasi, 1998, p. 163; 18 Ibid., p. 164; 19 J.M. Velasco, op. cit., p. 111; 20 Roger Caillois, Omul si sacrul, Trad. de Dan Petrescu, Editura Nemira, Colectia Totem, Bucuresti, 1997, p. 22;
17

28

Teologia, 1/ 2005

Timpul ritual se caracterizeaz prin aceea c readuce, dup o ordine fix, aceleasi epoci succesive. Momentele nu se succed conform unei axe liniare. Calendarul are o structur periodic, circular. El revine fr ncetare la el nsusi, iar evenimentele rituale (reactualizate de srbtori) pe care le prevede s-au produs deja sau se vor produce. Orice ceremonial ritual, n snul comunittilor arhaice sau antice nceta s mai fie un act temporal obligat s se prelungeasc ctre viitor, pentru a deveni, mai curnd, un punctual regressus ad uterum, o rentoarcere la acea prim dimineat a lumii21 , cnd spirele timpului zceau nc fcute ghem.22 Dar nu trebuie s generalizm. Dac este adevrat c, calendarul sacru al populatiilor arhaice coincidea numai n parte cu fenomenologia anotimpului si cu prevestirile astronomice, este la fel de evident, dup cum observ M. Eliade, n Tratatul de Istorie a religiilor, c aceast discrepant demonstreaz pe de o parte inconsistenta msurtorilor cronometriei primitive, iar pe de alt parte, caracterul nenatural al religiozittii arhaice. Srbtorile nu se refer la fenomenul natural n sine, ci la importanta religioas a fenomenului. Timpul cotidian, acela al activittilor economice curente este pe alocuri ntrerupt, fragmentat de emergenta timpului sacru care se regseste n timpul srbtorii, n calendar, pe parcursul crora au loc raporturi privilegiate cu sacrul. Chiar dac ntlnirea cu sacrul nu este conditionat numai de anumite momente, ea putnd avea loc n orice zi, exist totusi anumite zile de intensificare a vietii religioase. Aceste intervale de timp devin momente critice, n mod particular faste sau nefaste; uneori calendarul diferentiaz fiecare zi, legnd-o de o figur mediatoare a divinului, cum ar fi, de exemplu, rolul sfintilor n calendarul crestin.23
21 Nu ntmpltor, n prima carte a Vechiului Testament, Geneza, atunci cnd se vorbeste despre crearea lumii se recurge la dou repere temporale: seara si dimineata. Se spune: i a fost sear si a fost dimineat: ziua a doua (Genez 1, 8). Sunt exegeti biblisti care consider c primele unsprezece capitole din Vechiul Testament ar avea un caracter mitic. Abia de la capitolul al doisprezecelea se poate vorbi despre naratiune istoric. 22 Alberto Cesare Ambesi, Le concezioni cronologiche arcaiche e antiche. Caledari del sacro, n Luoghi dellinfinito, 49 (2002), pp. 17-18; 23 Jean-Jacques Wunenburger, Sacrul, Trad. de Mihaela Clut, Editura Dacia, Colectia Homo Religiosus, Cluj-Napoca, 2000, p. 64;

Studii

29

n privinta raportului dintre timpul mitic si eternitate, putem spune c timpul mitic ne apropie de ntelegerea eternittii, dar nu ne poate da msura ultim a ntelegerii acesteia. Timpul sacru este, mai degrab, un intermediar ntre timp si eternitate. El nsemneaz intrarea ntr-o alt dimensiune temporal, dar care nu este totusi eternitate. Caracteristicile timpului mitic Timpul mitic nu reprezint un simplu cadru oferit posibilittilor omenesti. Marele Timp este codul transcendent impus dezvoltrii lucrurilor. Timpul mitic are valoarea unui ordin (). El le arat oamenilor succesiunea obligatiilor fat de sacru, interventia succesiv a timpurilor favorabile si defavorabile, permisiunile si interdictiile. Srbtorile, comemorrile, sacrificiile sunt tot attea deschideri prin care Marele Timp se revars n realitatea uman pentru a o transfigura.24 n opozitie cu timpul mai mult sau mai putin omogen si cuantificat pe care l cunoastem noi, timpul mitic este asadar un timp calitativ. Dac timpul profan este cel care nvecheste si distruge toate lucrurile, timpul mitic nu este un timp al pieirii. Dimpotriv, el conserv si repet. Particularitatea Marelui Timp este aceea de a salvgarda plenitudinea ontologic, n ciuda dezmintirilor existentei.25 Moartea si nvierea zeilor, fondarea oraselor, legendele si traditiile situeaz fiecare zi a anului n functie de exigentele mitice si o orienteaz n raport cu Marele Timp. Timpul mitic pare, astfel, s joace rolul unui urias principiu de identitate aplicat la reducerea diversittii existentei umane. O alt caracteristic a timpului sacru este aceea c el suspend obisnuintele sau normele timpului muncii. Marcel Mauss a ilustrat acest fapt recurgnd la exemplul comportamentului eschimosilor, care dac n timpul verii caracteristica grupului este aceea de fragmentare, fiecare membru fiind absorbit de sarcini economice, n timp ce iarna, colectivitatea este mult mai compact, axat fiind pe ritualurile sacre, pe suspendarea vietii sexuale private si pe transmiterea miturilor. n felul acesta alterneaz
24 Georges Gusdorf, Mit si metafizic, Trad. de Lizuca Popescu-Ciobanu si Adina Tihu, Editiura Amarcord, Timisoara, 1996, p. 64; 25 Ibid., p. 65;

30

Teologia, 1/ 2005

perioadele cu o mai mare important acordat sacrului, timpului mitic reactualizat, cu perioadele n care colectivitatea se preocup mai mult de ndeletnicirile practice. Astfel, timpul sacru se confund cu timpul mitic al zeilor, Marele Timp, cel n care s-au petrecut evenimentele primordiale. Intervalul timpului sacru este desigur repetitia analogic a Marelui Timp, iar omul, n perioada srbtorii devine contemporan cu timpul originilor.26 II. 2. Nasterea miturilor Existenta mundan presupune dimensiunea temporal, adic nsiruirea unor acum ntre orizonturile trecutului si viitorului. Gndirea contemporan s-a preocupat mult de surprinderea fiintei umane n devenirea ei n timp. Reactia bergsonian mpotriva timpului spatializat prin contaminarea spiritului stiintific, apoi lucrarea fenomenologiei ne dezvluie tendinta actual de ntoarcere la lucrurile nsesi, la experienta prim, nedenaturat de nici un adaos cultural. n acest demers experienta omului arhaic, cu ntregul su esafodaj de practici religioase se poate constitui ca un bun model a felului n care era trit timpul sacru naintea interventiei deformante a stiintei si culturii. Pierre Janet considera c aparitia sentimentului timpului s-ar datora existentei sociale a omului. Primitivul pus de santinel trebuie s relateze tot ceea ce se ntmplase. Darea de seam st la originea memoriei. Maurice Leenhardt a studiat felul n care canacii, un trib din Melanezia se raporteaz la timp si a ajuns la concluzia c ceea ce caracterizeaz constiinta primitiv a timpului este n mod esential deficienta sa, srcia, lipsa aproape total de elasticitate.27 i M. Leenhardt reia exemplul lui P. Janet cu indigenul care trebuie s povesteasc si n felul acesta s se disocieze de starea prezent si s intre n timpul si spatiul n care s-a derulat povestirea. Or, aceasta prezint o dificultate insurmontabil pentru el, cci auditoriul nu poate fi transportat a fortiori n timpul povestirii; povestirea nu mai exist si nici nu poate fi adus n prezent. n felul acesta, cea mai nensemnat povestire necesit o adevrat gimnastic a spiritului.
26 27

Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 65; G. Gusdorf, op. cit., p. 60;

Studii

31

Etnologul M. Leenhardt pune n lumin binefacerile memoriei, prin care omul poate cltori n timp si si poate multiplica prezenta n univers, dar structura sa mental nu i permite canacului, de exemplu, s beneficieze de acest dar al ubicuittii. El nu poate fi prezent fizic ntr-un loc, transportndu-si n acelasi timp doar spiritul ntr-un alt loc. De aceea, cmpul temporal al canacului prezint un orizont foarte restrns.28 La o sut cincizeci de ani de la sosirea albilor n Noua Caledonie, indigenii nu-si mai amintesc deloc un fapt att de decisiv pentru destinul insulei, deoarece acest eveniment nu apartine oamenilor actuali, ci oamenilor dintr-o alt epoc. De aceea, datele culese de M. Leenhardt nu au caracter istoric, ci doar unul legendar. Timpul la care omul din prezent nu are acces direct se transform ntr-un timp mitic, in illo tempore. Structura unei asemenea constiinte temporale arat c pentru un indigen nu exist timp global, ci doar timpuri particulare; cmpul timpului apare construit n maniera unui tesut celular, printr-o aglomerare de mici domenii spatio - mitice, pe care nu le uneste o organizare de ansamblu.29 M. Leenhardt concluzioneaz c pentru mentalitatea melanezian, notiunea de timp si notiunea de fiintare nu se disting una de cealalt.30 Srcia timpului abstract este compensat de ancorarea transcendent a existentei care se bazeaz pe realitatea ontologic a mitului. Micul timp personal al primitivului este topit, absorbindu-se n Marele Timp mitic, fundament si justificare a scurgerii zilelor. II. 3. Miturile cosmogonice Mitul cosmogonic contine un mesaj foarte dens, sacrul fiind aici prezent la tot pasul, avea s spun Julien Ries.31 El nftiseaz iruptia sacrului n lume si modul n care acest eveniment pune bazale omenirii. J. Ries remarc noutatea pe care o aduce Eliade n
Ibid., p. 61; Ibid., p. 62; 30 Maurce Leenhardt, Do Kamo, La Personne et le Mythe dans le Monde Mlanesien, N.R.F., 1937, P. 106, n G. Gusdorf, op. cit., p. 63; 31 Julien Ries, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Trad. de Roxana Utale, Editura Polirom, Colectia Plural Religie, Iasi, 2000, p. 65;
29 28

32

Teologia, 1/ 2005

Istoria religiilor, si anume faptul c pn la Eliade, mitografilor le scpase un lucru esential: comportamentul mitic nu este un comportament pueril. Mitul cosmogonic arat cum s-a ivit Cosmosul.32 n Babilon, n ultimele zile ale anului si n primele zile ale Anului Nou, n timpul ceremoniei aktu se recita solemn Poemul Creatiei, Enuma elish. Aceast recitare ritual actualiza lupta dintre Marduk si monstrul marin Tiamat.33 Aceast lupt avusese loc la nceputul timpului, care coincide cu nceputul creatiei si prin care i se pune capt prin victoria zeului Marduk, simbol al ordinii, care nvinge dezordinea (haosul). Timpul luptei este acel illud tempus, adic timpul mitic. Enuma elish relata c Marduk a plmdit cosmosul din trupul cioprtit al lui Tiamat, iar pe om din sngele lui Kangu, aliatul principal al lui Tiamat. Iat care era deci originea cosmosului si a omului. Lupta dintre Tiamat si Marduk - spune Eliade - era redat printr-o confruntare ntre dou grupuri de personaje; acelasi ceremonial l regsim la hititi, tot n cadrul scenariului dramatic prilejuit de Anul Nou, la egipteni si n tinutul Ras Shamra.34 Lupta dintre cele dou categorii de personaje prinse n scenariul dramatic, unele ntruchipnd manifestarea binelui, celelalte manifestarea rului, sfrsea ntotdeauna prin triumful binelui, asa cum s-a ntmplat n timpul mitic. Fiind o reactualizarea a cosmogoniei, Anul Nou implic reluarea timpului de la nceputurile sale, adic refacerea timpului primordial, a timpului pur, cel care exist n momentul creatiei.35 II. 3. 1. Timpul mitic ca timp al originilor Expresia timpul primordial desemneaz timpul originilor a crui existent este afirmat de mituri; este vorba de timpul ntemeierilor, Marele
32 Eliade recurge la ritualurile din preajma Anului Nou la babilonieni pentrua arta cum omul religios arhaic reactualiza, aducea n prezent timpul mitic - adic timpul originilor - pentru a da consistent, pentru a ntemeia, am putea spune, noul an. Se recurgea la timpul mitic pentru a origina un interval de timp profan. Puntea de legtur dintre cele dou nceputuri era asigurat de ctre mit. 33 A se vedea, n acest sens si capitolul Regenerarea timpului, din lucrarea lui Eliade Mitul etrnei rentoarceri, pp. 55-95; 34 Mircea Eliade, Sacrul si profanul, Trad. de Brndusa Prelipceanu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995, pp. 68-69; 35 Ibid., p. 69;

Studii

33

Timp36 , n care s-au petrecut ntmplrile primordiale, un timp mitic care este cel al unei istorii sfinte relatat de miturile teogonice, cosmogonice si de cele care amintesc originea fiintelor si a lucrurilor. Acest timp primordial apare ntr-un mare numr de culturi, cum ar fi timpul n care s-a ntmplat lupta (confruntarea) dintre puterile Binelui si cele ale Rului (precum n mitul mesopotamian al luptei dintre Marduk si Tiamat si n mitul grec al luptei dintre Zeus si Titani). Dar timpul primordial e si cel n care s-a ntmplat primul sacrificiu, dup cum aminteste imnul lui Purusa n Samhita din Rig Veda (X, 90), adic timpul n care pentru prima dat s-a stabilit o relatie ntre univers, regulile si diviziunile sale sociale si divinitate, a crei form, pratima este n mod simbolic, cea a unui om. Astfel, lumea n care omul trieste este consubstantial cu un zeu despre care Satapatha - brahmana afirm c este Prajapati nsusi; cci fiecare din prtile sale provine din dezmembrarea lui Purusa petrecut n timpul primului sacrificiu oferit de zei, cnd au pus la punct lucrurile pentru prima dat.37 Timpul originilor este un timp pur, puternic si sacru. Acest timp era sacru deoarece era transfigurat de prezenta zeilor, era puternic, pentru c era timpul celei mai uriase creatii cunoscute vreodat, aceea a Universului. Omul era din nou, n mod simbolic, contemporan cu cosmogonia si lua parte la facerea Lumii. El ncerca periodic s accead la acest timp al originilor, deoarece in illo tempore, zeii ajunseser la apogeul puterii lor. Omul religios - spune Eliade - este nsetat de real si ncearc prin toate mijloacele care i stau la ndemn s se aseze la izvorul realittii primordiale, cnd lumea era in statu nascendi. 38 Prin contemporaneitatea cu zeii, omul arhaic si relua existenta de la capt, cu rezerve de forte vitale intacte, se adpa la izvorul Fiintei, deoarece scurgerea timpului l sleia de puteri. ntr-adevr timpul primordial (mitic) este timpul originilor, cel n care, pentru prima dat, si ncep existenta fiintele si lucrurile care populeaz lumea n care trieste omul. Are, deci, o valoare de exemplu, dup cum
Expresia Marele Timp a fost pus n circulatie de ctre Georges Dumsil; Michel Meslin, Tempo primordiale, n GDR, a cura di Paul Poupard, Edizioni Piemme, Casale Monferatto, 2000, p. 240; 38 M. Eliade, Sacrul si profanul, p. 71;
37 36

34

Teologia, 1/ 2005

spunea si M. Eliade: Timpul originii este prin excelent timpul cosmogoniei, clipa n care a aprut realitatea cea mai cuprinztoare, Lumea. Cosmogonia slujeste, asadar drept model exemplar pentru orice creatie, pentru orice facere.39 II. 3. 2. Timpul mitic ca timp exemplar Omul arhaic se refugia periodic in illo tempore nu numai pentru a se afla mai aproape de izvorul Fiintei, ci si dintr-un considerent etic. Timpul n care au actionat zeii, gestele lor se constituiau si ca modele pentru comportamentul mundan. Recurgnd din nou la Mircea Eliade vom spune c timpul cosmogonic se constituie ca model tuturor timpurilor sacre, pentru c, dac timpul sacru este acela n care s-au manifestat si au creat zeii, este limpede c Facerea Lumii este manifestarea divin cea mai cuprinztoare si mai mreat. 40 De fapt, evenimentele narate de mituri s-au ntmplat ntr-un trecut ndeprtat; dar, ntruct asemenea evenimente sunt fondatoare, exercit ntotdeauna o influent asupra lumii actuale. Ele explic de ce exist o anumit institutie, de ce o anumit regul este aplicat ntr-o circumstant concret. Cci rolul miturilor de origine, care se refer la timpul primordial, este acela de a lega tot ceea ce apartine experientei cotidiene a omului de un precedent, care s-a verificat o dat ntr-un timp primordial c garanteaz perenitatea si validitatea oricrei actiuni umane. E vorba, deci, despre un raport care se stabileste astfel ntre un trecut primitiv, cel al zeilor, al eroilor fondatori si prezentul existential al unui grup uman care manifest vointa de a-si reglementa toate actele sale dup modelul exemplar din timpul nceputurilor, pe care omul l poate cunoaste numai prin intermediul miturilor.41 Majoritatea miturilor de origine afirm c, n acel timp primordial sau produs evenimente care justific regulile si care ofer o baz valorilor dup care functioneaz societatea uman. Timpul creatiei, care este cel al originilor, este deci, cel pe care se bazeaz orice fapt actual, la care
39

Ibid.; p. 72; Ibid.; 41 M. Meslin, art. cit., p. 240;


40

Studii

35

se face referire ca la singurul model potrivit. Dar, pe de alt parte, timpul mitic (primordial) apare omului ca cel n care ordinea lucrurilor era mai bun dect n situatia prezent. Analiznd miturile cosmogonice observm c orice creatie este rodul unui preaplin. Zeii creeaz dintr-un exces de putere, dintr-o energie nestvilit. Creatia este rodul unui prisos de substant ontologic. Din acest motiv, mitul care povesteste aceast ontofanie sacr, aceast manifestare victorioas a preaplinului fiintei, devine modelul exemplar al tuturor activittilor omenesti: doar el poate dezvlui ceea ce este real, supraabundent, eficient.42 n Satapatha Brahmana VII, 2, I, 4 se spune: Trebuie s facem ceea ce au fcut zeii la nceput. Asa au fcut zeii, asa fac oamenii, adaug Taittiriya Brahmana (I, 5, IX, 4). Pornind de la aceast constatare, Eliade consider c cea mai important functie a riturilor este aceea de a fixa modelele exemplare ale tuturor riturilor si ale tuturor activittilor omenesti semnificative: hran, sexualitate, munc, educatie etc. Imitarea gesturilor exemplare ale zeilor i d omului ncrederea c faptele sale, fie c e vorba de o simpl functie fiziologic, sau de o activitate economic, cultural, etc. primesc eficacitate. Am putea oferi, n acest sens unele exemple. Multe mituri din Noua Guinee vorbesc despre cltorii lungi pe mare ale unor eroi mitici, care se constituie, n felul acesta, ca modele exemplare pentru cei care navigheaz n prezent. Dar nu numai pentru navigatie exist modele, comportamente exemplare divine, ci pentru orice alt activitate uman. Miturile ofer precedente pentru diferitele momente ale constructiei unei corbii, pentru tabuurile sexuale, etc. Cpitanul care porneste pe mare l ntruchipeaz pe eroul mitic Aori; poart o mbrcminte similar cu cea purtat de strmosul mitic si svrseste aceleasi gesturi ca si acela: dntuieste la poalele muntelui si si ntinde bratele asa cum Aori si ntindea aripile.43 Acest simbolism al precedentelor mitice se regseste si n alte culturi primitive. Prin repetarea fidel a modelelor divine, omul se mentine, pe
42 43

M. Eliade, Sacrul si profanul, p. 86; Ibid., p. 87;

36

Teologia, 1/ 2005

de o parte n sacru si deci n realitate, iar pe de alt parte, datorit reactualizrii nentrerupte a gesturilor divine exemplare, lumea este sfintit. n felul acesta, comportarea lui homo religiosus atrage dup sine sfintirea lumii n care si duce existenta. II. 3. 3. Timpul mitic ca timp paradisiac Se ntelege de ce miturile, care se refer la ceea ce s-a ntmplat n acel timp, sunt numite uneori istorii ale paradisului, ca si cum omul ar aseza n mod voluntar n aceste istorii elementele unei situatii complet diferite de ceea ce trebuie s triasc, o stare de lucruri creat de dorintele nesatisfcute. Nostalgia originilor ar putea s nu fie adesea dect aceea a unui paradis care este astfel numai pentru c este pierdut pentru totdeauna.44 Sub diverse forme mitul paradisiac poate fi ntlnit n toate traditiile religioase. Exist trsturi comune tuturor miturilor care nftiseaz vrsta de aur a omenirii. n afar de nota paradisiac prin excelent, adic nemurirea, aceste mituri se pot clasa n dou categorii. Sunt mituri care vorbesc despre intima apropiere primordial dintre Cer si Pmnt si mituri care se refer la un mijloc concret de comunicare ntre Cer si Pmnt. Caracterul paradisiac al timpurilor nceputului era dat de faptul c in illo tempore Cerul era foarte aproape de Pmnt, putndu-se ajunge la Cer prin intermediul unui arbore, al unei liane, urcnd o scar sau escaladnd un munte. n momentul n care Cerul s-a desprtit de pmnt si s-a creat diferenta existent si astzi, epoca paradisiac s-a sfrsit, umanitatea cznd n conditia actual.45 Aceste mituri l prezint pe omul primordial bucurndu-se de beatitudine, spontaneitate si libertate, pe care le-a pierdut n urma cderii, a unui eveniment mitic care a provocat ruptura dintre Cer si Pmnt. n timpul mitic, datorit proximittii dintre lumea zeilor si cea a oamenilor, fiintele divine coborau pe Pmnt si se amestecau cu oamenii, iar oamenii, la rndul lor, puteau urca la cer. Ce caracteriza viata omului n starea paradisiac? Omul avea imortalitatea, libertatea, posibilitatea de ascensiune la cer si ntlnirea fr dificultate cu zeii; de asemenea, se afla n armonie cu natura nconjurtoare, ilustrat prin prietenia cu animalele si cunoasterea limbii lor. Toate aceste caracteristici, omul primordial le-a pierdut prin
44 45

M. Meslin, art. cit., p. 240; M. Eliade, Mituri, vise si mistere, pp 66-67;

Studii

37

cderea care a provocat o mutatie ontologic a propriei sale conditii, ct si o ruptur cosmic.46 Prin tehnici speciale, samanul se strduieste s aboleasc actuala conditie uman, aceea a omului czut si s reintegreze conditia omului primordial despre care ne vorbesc miturile paradisiace. amanul reprezint specialistul prin excelent al extazului si al comunicrii cu spiritele. Datorit acestor capacitti extatice, care uneori se pot datora si unor boli precum epilepsia (sau pot fi considerat de unii drept posesiuni demonice), adic datorit faptului c si poate abandona dup voint corpul si poate ntreprinde cltorii mistice n regiunile cosmice, samanul este vraci47 si psihopomp48 , este mistic49 si vizionar.50 amanul este marele specialist n chestiuni spirituale, adic cel care cunoaste cel mai bine multiplele drame, riscuri si pericole ale sufletului. Ca atare, samanul trdeaz Nostalgia Paradisului, dorinta de a regsi starea de libertate si de beatitudine dinainte de cdere, vointa de a restaura comunicarea ntre Cer si Pmnt; ntr-un cuvnt, de a aboli tot ceea ce a fost modificat n nssi structura Cosmosului si n modul de existent al omului n urma rupturii primordiale.51 Nu numai n samanism regsim setea omului dup Paradisul pierdut. Mistica crestin, cea mai recent si elaborat dintre toate, trdeaz si ea nostalgia fiintei umane dup Paradisul pierdut.52 II. 3. 4. Timpul mitic - un timp mereu actualizat i n religie ca si n magie, periodicitatea nseamn utilizarea la infinit a unui timp mitic readus n prezent. Toate ritualurile prezint proprietatea de a se petrece acum, n aceast clip. Timpul evenimential sau timpul repetat de un ritual oarecare este fcut prezent, este re-prezentat,
Ibid., p. 67; Numai samanul este n stare s urmreasc sufletul rtcitor al bolnavului pentru a-l captura si a-l reda trupului; 48 amanul este cel care nsoteste sufletele mortilor n locuintele subterane; 49 amanul poate ntreprinde lungi cltorii extatice n cer pentru a cere ajutorul divin n diferite situatii critice pentru om si care reclam interventia divinittii; 50 Datorit ascensiunii celeste, samanul stnd de vorb cu spiritele este capabil s prevad ceea ce se va ntmpla n viitor; 51 Ibid., p. 73; 52 Tema nostalgiei Paradisului este una foarte prezent n mistica crestin, despre aceast nzuint uman vorbind si Nichifor Crainic n lucrrile sale;
47 46

38

Teologia, 1/ 2005

indiferent ct de ndeprtat ar fi imaginat.53 i n crestinism, care nu vorbeste despre un timp mitic, actualizat mereu, ci despre un timp istoric, n care s-au ntmplat evenimentele legate de mntuirea omului, Patimile, moartea si nvierea lui Hristos nu sunt simplu comemorate, nu se face numai o anamnez a lor, ci se petrec aievea, sub ochii credinciosilor. Hristos devine contemporan cu fiecare generatie care serbeaz faptele vietii Sale. La sfrsitul Evangheliei dup Matei se spune: Eu sunt cu voi n toate zilele, pn la sfrsitul veacului. Amin! (Matei 28, 19-20). Timpul mitic este readus periodic n prezent, iar omului i este suficient s cunoasc mitul pe care-l povesteste pentru a sti cum s actioneze hic et nunc. Relatarea evenimentelor primordiale pe care mitul o face, constituie precedente si modele obligatorii pentru om, l reintegreaz ntro lume-arhetip. Tot cea ce se ntmpl, fie n natura care-l nconjoar pe om, fie n cultura n care trieste, va fi considerat ntotdeauna ca repetare a ceea ce avusese loc ntr-un anumit timp. Van der Leeuw spunea: tot ceea ce se ntmpl este mitic, n sensul c relatia cu timpul fondator stabilit de mit, constituie o structur de existent pentru om, furnizndui n acelasi timp regulile practicii sale cotidiene. Reactualizarea timpului primordial prin intermediul diferitelor ritualuri l face pe om contemporan cu zeii care au actionat in illo tempore. n acest sens, a reintegra timpul mitic n timpul srbtorilor si prin intermediul ritualurilor particulare este, pentru om, mijlocul de a se aseza la nceputul perioadei de existent a fiintelor si a lucrurilor si de a regsi prezenta activ a zeilor si a eroilor fondatori. ntoarcerea n timpul mitic, nseamn a tri n timpul esentei fiintelor si a lucrurilor, dincolo de timpul existentelor particulare. Pentru omul societtilor arhaice fiecare existent concret nu are baze reale, dect atunci cnd i este cunoscut istoria primordial. Cunoasterea timpului originilor constituie cel mai bun antidot mpotriva uzurii timpului trit. Urmtorul stadiu l vede pe om refugiindu-se pasiv ntr-o amintire nostalgic a unei specii de Urzeit paradisiac, un timp al copilriei omului care l conduce din nou nspre paradisul iubirilor infantile, prea curnd degenerate n jocuri prohibite. Trebuie s facem ceea ce zeii au fcut la nceput; astfel au fcut zeii, asa fac si oamenii, spun
53 M. Eliade, Tratat de Istorie a religiilor, Trad. de Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 306;

Studii

39

textele hinduse. ntr-adevr sunt numeroase culturile n care srbtorile religioase sunt vzute ca fiind repetarea unui act creator ntmplat n timpul primordial si n care ritualurile au un arhetip divin si reprezint imitri ale actelor svrsite de zei n acel timp. n toate traditiile religioase ritualurile apar ca niste comportamente imitative cu referire la un timp primordial a crui ntoarcere ritualizat apare purttoare de o valoare regenerativ. Nu e lipsit de interes s amintim c miturile despre originea remediilor medicale si despre actiunile de vindecare se insereaz, n general, ntr-un mit cosmogonic. Ansamblul imaginilor dramatice care descriu cum, la originea timpului, a aprut lumea se ncheie ntotdeauna cu aparitia omului n acea lume care sfrseste prin a se constitui ntr-o ordine ce pare imutabil.54 Astfel, miturile referitoare la timpul originilor si a creatiilor prime l asigur pe om n propria existent. Ele vorbesc ntotdeauna despre nceputuri, care sunt n realitate, cum spunea Aristotel, cauze prime, deoarece evenimentele ntmplate n timpul primordial sunt n realitate fundamentele nsesi ale lumii. n acest mod, istoria mitic, adic cea care relateaz primele evenimente nu se nscrie ntr-o temporalitate omeneasc, ci se leag direct de un timp mitic. Legnd fiecare existent individual de timpul existentei fiintelor si lucrurilor, punnd strmosul n afara istoriei pentru a face din el un zeu si fcnd din oameni copia zeilor sau a eroilor, evocarea ritual a timpului primordial apare ca fiind singura capabil s exorcizeze diacronia, cel mai bun expedient pe care-l posed omul pentru a scpa de timpul care fuge.55 n ontologia mitic ce caracterizeaz mentalitatea primitiv, realitatea este nainte de toate imitarea a ceea ce a fost realizat ntr-un timp, n timpul originilor, si de aceea manifest un anumit dezinteres pentru simpla istorie uman. Evocarea timpului primordial transfigureaz realitatea concret a lumii cotidiene a omului restituindu-i pe planul solemn al cosmosului, n care tot ceea ce este familiar omului i apare ca fiind actul nsusi al zeului. Actiunea divin, reprezentat omului devine pentru el realitate vie n msura n care se afl a fi contemporanul zeului al crui prim gest l imit. Repetarea ritual a gestului creator devine astfel
54 55

Ibid., p. 241; Ibid.;

40

Teologia, 1/ 2005

generatoare: se ncepe o viat nou n snul unei creatii rennoite. O asemenea conceptie despre o lume care poate fi rennoit prin invocarea liturgic a unui timp primordial, implic n acelasi timp realitatea mntuirii si speranta de a accede la un paradis actualmente pierdut, credint profund ancorat n inima oricrui om care se simte solidar cu o lume care, prin legi intangibile se renoveaz periodic. II. 4. Timpul mitic al sfrsitului. Apocalipsele Vom insista acum asupra celeilalte mari grupe mitologice: miturile eshatologice sau ale sfrsitului timpului. Timpul mitic nu se refer numai la timpul nceputurilor fiintrii, ci si la timpul eshatologic, acela al sfrsitului, la Apocalips. Cuvntul apocalips vine de la grecescul nsemnnd mrturie, revelatie, si se refer la acea categorie de mitografii oraculare si eshatologice prevestind sfrsitul lumii si Judecata de Apoi, prezente n multe mitologii si adesea trdnd polemici doctrinare si strategii teologice acute pentru vremea cnd au fost compuse56 . O alt notiune asociat acesteia este cea de eshatologie, care provine de la grecescul , care nseamn cel din urm si care este o conceptie prezent n orice mitologie si religie despre sfrsitul universului, despre distrugerea din impuls divin a lumii, ciclic sau o dat pentru totdeauna, si despre destinul omului dup moarte. Dac eshatologia individului se intereseaz de soarta fiecrui suflet n conditiile lui postume, eshetologia general este preocupat de destinul cosmic, adic de tinta universului, de etapa n care acesta si va fi epuizat sensul existentei si se va fi scurs ntregul timp al istoriei, dar si de evenimentele urmnd s se petreac dup acel sfrsit.57 Mitul eshatologic este dintre cele mai complexe ca structur: dominat de vesnica ntrebare despre semnificatia mortii individuale, el a absorbit memoria ancestral cetoas a unor evenimente catastrofale (colosale inundatii, ultima glaciatiune, vechi evenimente n legtur cu marile incendii
Victor Kernbach, Dictionar de mitologie general, Editura Albatros, Bucuresti, 1995, p. 40; 57 Ibid., p. 183;
56

Studii

41

silvestre si cu focul cosmic), recompunndu-se amplu sub presiunea dubl a fricii de viat si a fricii de moarte.58 M. Eliade considera c eshatologia nu reprezint altceva dect prefigurarea unei cosmogonii a viitorului. Dar orice eshatologie struie asupra acestui fapt: creatia cea nou nu poate avea loc nainte ca lumea aceasta s fie definitiv abolit.59 Pentru a ilustra aceste definitii vom recurge la un demers ce tine de fenomenologia religiilor si vom relata un mit eshatologic apartinnd mitologiei scandinavo-germanice. Naglfar, marea corabie a mortii si a gigantilor va strbate obscuritatea adncurilor Orientului condus de zeul Loki. Din nordul extrem va cobor barca lui Fenrir (lupul gri), cel mai feroce locuitor al lumii infernale. Din sud va urca impuntoare ambarcatiune a demonilor care se afl sub ascultarea timonierului Surtr (cel negru). Destinatia comun va fi Occidentul, sau mai bine spus blamata si chinuita Europ. Astfel vor ncepe ultimele zile ale universului, cnd monstruosul arpe al lumii va aprea n mijlocul oceanelor, cnd piticii vor iesi din grotele lor secrete si cnd gerul si focul vor stpni pmntul. Cnd toate acestea se vor ntmpla, n scurt timp se va declansa si dramaticul epilog: ntunecarea soarelui si a stelelor si nceputul btliei finale dintre zeittile garante ale ordinii cosmice si demoni, purttorii haosului, fiecare dintre ei constienti de destinul care-l asteapt.60 Astfel, Odin (Wodan) l va nfrunta pe Fenrir, stiind ns c va sfrsi prin a fi devorat de acesta din urm; Thor, zeul puterii si al drepttii, se va lupta cu arpele lumii, avnd siguranta c vor muri amndoi. Un destin ntru totul analog va marca duelul dintre zeul fertilittii Freyr si demonul Surtr. Victoria rului va fi totusi evitat. Fiul lui Odin, tcutul zeu Vidhar va reusi dup un ndelungat duel s-l nving pe Fenrir, n timp ce focul si apele vor completa lucrarea de distrugere si de rennoire a lumii. Moarte si regenerare, ntruct Stpnul Tenebrelor, dragonul Nidhggr, va elimina stirpea zeilor si a oamenilor pe care Wodan i-a generat si condus cu ajutorul lui Thor, n timp ce vor aprea, din contr, pacificii zei din dinastia Vanilor, la nceputul timpului supusi sau nvinsi de combativa stirpe odinic, dar destinati s domneasc asupra comunittii
58

Ibid., p. 185; M. Eliade, Aspecte ale mitului, p. 50; 60 Secondo Fuseli, Il crepusculo degli dei, n Luoghi dellinfinito 49 (2002), p. 22;
59

42

Teologia, 1/ 2005

umane la sfrsit. i Vidhar va fi detinat mortii odat ce se va ncheia Ragnark (sfrsitul lumii)? Nu, nevinovatul Vidhar va supravietui crepusculului zeilor din semintia lui Wodan, cci va fi datoria sa s poarte n lumea nou virtutile eroice pozitive ale epocii apuse.61 mpreun cu Baldr, echivalentul lui Apollo boreal ucis prin viclenia lui Loki, nainte de a ncepe istoria oamenilor si destinat s renvie, n acelasi timp cu reaparitia vechilor zei, pentru ca cele mai frumoase expresii ale stiintei lumii disprute s poat fi mostenite de umanitatea regenerat. Nu ntmpltor, mitul aminteste c Badr se nscuse din zeii Wodan si Frija, Venus a Vanilor, si deci n persoana sa se unea si se amesteca sngele a dou stirpe zeiesti. Paralel, n lumile alturate lumii noastre, Alfii si gnomii luminosi, din totdeauna iubitori ai muzicii si agriculturii, reusiser, cu mare dificultate s-i nving pe Alfii tenebrelor si pe aliatii lor, piticii, stpnii celor mai adnci pesteri. n final, datorit actului de renuntare a crudei walchirii Brunilde, ndeplinit cu o clip nainte de arderea sa voluntar pe rugul iubitului su erou, Sigfrid, la nceput focul si apoi apele au realizat deplina purificare a inelului de aur al puterii, devenit blestemat din cauza avidittii piticilor, a zeilor si a oamenilor, pentru a fi redat si pstrat de ctre inocentul Ondine.62 Am relatat acest mit despre sfrsitul timpului si al lumii si nasterea unei lumi noi pentru a ilustra prezenta elementelor principale ale unei eshatologii: nmultirea relelor n lume, confruntarea final dintre fortele binelui si ale rului, amenintarea fortelor rului de a nvinge pe cele ale binelui si de a destabiliza cosmosul, biruinta binelui pn la urm, distrugerea lumii prin foc, ap sau n urma unui cataclism de dimensiuni universale, crearea unei lumi noi, n care tot ce era negativ n lumea trecut nu se mai regseste, de fapt o restaurare a paradisului pierdut.

III. Concluzii Omul arhaic, pentru care miturile reprezint o povestire esential, este cel care simte nevoia s triasc experienta sacrului. De aceea,
61 62

Ibid., p. 23; Ibid., p. 24;

Studii

43

periodic, n timpul srbtorii, prin intermediul ritului, reactualizeaz timpul mitic, adic timpul nceputului, al originilor, un timp paradisiac. Homo religiosus simte nevoia de a fi periodic contemporan cu zeii, de a cobor n prezent timpul gestelor lor. Aceasta deoarece fiinta sa limitat, supus existentei temporale, a uzurii provocate de timpul scurs implacabil, trebuie s se adape din cnd n cnd la izvorul Fiintei. Aceast reactualizare a timpului mitic ntemeiaz ontologic timpul profan, cotidian. Erau create adevrate brese, rupturi de nivel, cum le numea Eliade n timpul profan prin care erupea timpul mitic. Comportamentul omului religios este unul mimetic, dar imitarea pe care o nregistrm la nivel comportamental are un model divin, sacru, nu simplu uman. Setea de sacru a acestuia reprezint, de fapt, setea de real. Prin aceasta el se deosebeste fundamental de omul modern, care si alege ca modele, comportamente umane. Pentru a accede la gestele exemplare ale zeilor, omul arhaic intra n timpul n care zeii au actionat, dar nu tansportndu-se el nsusi n acel timp, ci aducnd acel timp n prezent prin intermediul ritului. Din acest punct de vedere, ritul are functia unui transformator de sacru. Timpul mitic este unul la care accede ntreaga comunitate uman, nu este un timp individual, ci unul comunitar, mitul avnd si menirea de a asigura coeziunea social (a tribului). De aceea, omul dintr-o anumit comunitate se arat deosebit de responsabil fat de propriile naratiuni mitologice, dar n acelasi timp contribuie la demitizarea unor mituri apartintoare altei comunitti. Timpul mitic este, de obicei, unul al nceputurilor, al genezei Cosmosului si a omului, dar si al perioadei eshatologice, cnd Cosmosul si omul vor trece printr-un proces de transformare, dar si vor continua existenta. Asadar, timp al nceputului si al sfrsitului Lumii, ntre care se deruleaz categoria timpului profan, unul mereu uniform cu el nsusi, monoton si care contribuie la nvechirea a tot ce fiinteaz. Recurgerea la timpul mitic are menirea de a rennoi creatia, de a-i da forta existential necesar pentru a face fat caracterului distructiv al timpului profan. Timpul mitic nu se confund cu eternitatea, dar reprezint un intermediar ntre timp si eternitate. Avnd acces la el, omul religios trieste n timpul srbtorii ceva din eternitatea fiintelor divine, care-i devin n acel moment contemporane.

44

Teologia, 1/ 2005

Caius Cutaru

Premisele dialogului interreligios


Abstract After a brief presentation of the inter-religious dialogue with its rules and its decalogue, dialogue made possible because of the changes of the paradigme that took place in the last century, I have pointed out some of the premises of this type of dialogue. Among these premises, I would like to name the putting into practice of the concept of open Church, that allows the reevaluation of the nonChristian religions, the unity of the whole humanity via the creation, its three aspects: the esence and structure unit related to the body and soul line, the material and spiritual aspiration unit and the destiny unit. After that, there is a present need of interpersonal comunication, that each human being feels apart from the other, due to the quality of being a person. Another premises, not less important than the others, is the embodiement of Jesus Christ, that assumed in His own person the whole humanity. Introducere Pluralismul religios contemporan reprezint o evident de care nu se mai poate face abstractie. Existenta diverselor traditii religioase, cu modul lor de a concepe divinitatea, cu propriul sistem de norme morale si cu o manifestare cultic specific, au reprezentat de-a lungul secolelor mai mult un factor de dezbinare ntre oameni, dect unul de unitate. Este suficient s amintim de cruciadele crestine, de ncrestinarea fortat, am putea spune, a Americii, de holocaustul care nc nu s-a sters din memo-

Studii

45

ria generatiei noastre, de djihadul militar1 sau de conceptia exclusivist iudaic. n toate aceste cazuri se remarc intoleranta fat de cel care crede altfel. Dar faptele enumerate mai sus tin de domeniul trecutului, deoarece situatia s-a schimbat n mod radical n ultimele decenii, si aceasta din mai multe motive. n contextul social contemporan, datorit inventiilor stiintei si tehnicii, distantele geografice se reduc foarte mult. Prin intermediul televiziunii putem intra n contact cu diferite culturi si traditii religioase aflate la mare distant, putem cunoaste ceva din specificul lor religios. Devenim, n felul acesta, informati n timp real despre tot ce se ntmpl mai semnificativ pe ntreaga planet, iar acest lucru nu rmne fr urmri n constiinta lui hommo religiosus contemporan. Se remarc astzi existenta unei tendinte de cunoastere si de apropiere ntre oameni. Atitudinea omului n fata unui semen de-al su nu mai este una de respingere imediat, de retragere, ci una de deschidere si ncercare de dialogare. Am intrat de putin timp n epoca dialogului: a dialogului ecumenic si chiar a unui dialog mai extins, n sfera cruia intr traditii religiose diferite de cea crestin, dialogul interreligios. La schimbarea mentalittii au contribuit apoi pericolele de care a devenit constient omul zilelor noastre. Inventia armelor de distrugere n mas, criza ecologic, nclcarea flagrant a drepturilor elementare ale omului n diferite locuri de pe glob, discrepanta dramatic, la nivel social, dintre trile srace si cele bogate, i-au determinat pe liderii religiosi s se pun la masa dialogului si s caute solutii. Amintim, n acest context, Conferintele mondiale ale religiilor pentru promovarea pcii, ntlnirile de la Assisi, etc2 .
Continutul semantic al termenului de djihad, prin care se ntelegea obligatia credinciosilor de a edifica o societate nou si dreapt s-a schimbat, primind un nteles de lupt armat. Ideea de djihad, nteles ca lupt mpotriva unei societti nedrepte si caracterizate de ignorant (de la djahiliyya) a ncetat, ns, curnd s fie de actualitate. ntre asceti si mistici ncepea s se rspndeasc tendinta de a transforma djihadul n ideea unei lupte mpotriva diavolului si a propriilor porniri, cf. Islam, cristianesimo, ebraismo - a confronto, Edizione Piemme Pocket, Casale Monferrato, 20023, pp. 358-359. 2 A se vedea articolul P.S. Antim Trgovisteanul, Prima Conferint mondial a religiilor pentru promovarea pcii (Kyoto - Japonia, 16-22 octombrie 1970), n Biserica Ortodox Romn 9-10 / 1970, pp. 959-975; Pr. Prof. Petru Rezus, Problema actualizrii teologice din punct de vedere interconfesional, n Ortodoxia 2 / 1973, p. 217.
1

46

Teologia, 1/ 2005

La acestea se mai adaug si pericole de ordin strict religios, cum ar fi relativismul si sincretismul, nocive pentru fiecare traditie religioas n parte, dac ne gndim la relativismul care ar putea crea o ras de fiinte umane spirituale, ce vor tri ntr-un fel de noapte, n care toate pisicile sunt gri3 , cum spunea VissertHooft si pentru toate traditiile religioase n acelasi timp, dac ne gndim la sincretismul care nu respect demnitatea fiecrei religii. Un alt pericol de natur religioas l reprezint recrudescenta miscrilor integriste, a terorismului de orice natur, dar n special islamic, care fac s ne gndim c epoca conflictelor religiose nu a trecut, c mai exist rbufniri ale urii si violentei n numele lui Dumnezeu, c se mai poate vorbi nc despre un rzboi complex al liniilor de falie n contextul mai larg al ciocnirii civilizatiilor.4 n fata acestor realitti, dialogul interreligios ni se reveleaz ca o sans pe care nu trebuie s o pierdem, singura rezonabil si care poate s conduc la un final fericit. Despre dialogul interreligios n general Schimbarea de paradigm Semantica termenului n vocabularul crestin, dar si universitar, termenul dialog tinde s desemneze orice form de ntlnire interreligioas care nu e agresiv dea dreptul. n limba englez, cuvntul a devenit excesiv de popular. Se presupune c el a degenerat n cliseu si c multi dintre cei care l folosesc o fac mai putin dintr-o convingere profund si mai mult pentru c e ceva la mod. E de bon ton s vorbesti astzi despre dialog sau despre tehnicile comunicrii. Chiar si aceast strduint a omului de a perfectiona arta comunicrii, arat c a intrat ntr-o alt faz a dezvoltrii sale. Desi cuvntul dialog are o arie semantic att de vast, el a intrat n uz abia din secolul al XVI-lea si este folosit n mod frecvent de la sfrsitul celui de-al doilea Rzboi Mondial.5
W.A. VissertHooft, Pluralism - Temtation or Opportunity?, in: The Ecumenical Review, XVIII, Nr. 2, April, 1966, p. 140, cf. Pr. Drd. Nicolae Achimescu, Atitudini mai noi ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor fat de religiile necrestine, n Studii Teologice 4 / 1991, p. 95. 4 Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale, Trad. Radu Carp, Editura Antet, Bucuresti, 1998, pp. 366-447. 5 Julien Ries, Dialogul religiilor, n Grande Dizionario delle religioni. Dalle preistoria ad oggi, sub conducerea lui Paul Poupard, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 2000, p. 534.
3

Studii

47

ntinderea actual a cmpului semantic al cuvntului dialog n domeniul interreligios reiese din termenii care i sunt asociati atunci cnd nu se schimb ntre ei. Fr a avea pretentia de a oferi o prezentare exhaustiv a lor, putem aminti ctiva dintre ei: colocviu (de exemplu: Interreligious Peace Colloquium), conferint (World Conference on Religion and Peace), confruntare, congres (World Congress of Faith, Musslim - Christian Congress), consultare, conversatie, ntlnire, simpozion (Buddhist - Christian Symposium).6 S-a fcut obiectia c notiunea de dialog nu se gseste n Sfnta Scriptur si c n felul acesta dialogului i lipseste autoritatea biblic. Desi substantivul dialog nu se regseste n Biblie, totusi relatiile prietenoase si ntlnirile personale frecvente sugerate de verbul activ sunt evidentiate n mod pregnant n paginile Sfintei Scripturi. Legtura lui Dumnezeu cu poporul ales si cu celelalte neamuri, relatiile si obligatiile reale implicate n legmntul Su cu Noe si Avraam, activitatea regilor si judectorilor, cartea lui Iov, scrierile profetilor si anumiti psalmi n care se prezint ntoarcerea poporului la Dumnezeu, toate acestea nu reprezint, nici pe departe forme de monolog7 . i n Noul Testament unde ni se nftiseaz modalitatea n care Mntuitorul intra n contact cu oamenii, dialogul nu pare a fi contrar spiritului n care El vorbeste cu Nicodim, cu femeia samarineanc, cu sutasul si cu proprii Si ucenici.8 n fond, dialogul acoper realitti foarte diferite, cum ar fi: conflictul pentru afirmarea adevrului, compararea sistemelor religioase, convergenta spiritual, comuniunea credinciosilor, complementaritatea traditiilor chemate s se mbogteasc reciproc sau apropierea misionar n vederea convertirii partenerilor.9 De altfel, ntlnirea dintre credinciosii din diferite traditii religioase a luat, n ultimii douzeci de ani, formele cele mai diverse, mergnd de la schimbul de politete, pn la rugciunea comun, de la juxtapunerea monologurilor la declaratiile n favoarea drepttii si pcii n lume.
6

Jean-Calude Basset, Le dialoque inetreligieux, Les Editins du Cerf, Paris, 1996, p.

277. N. Achimescu, art. cit., p. 84. Ibid., pp. 84-85. 9 Acelasi W.A. VissertHooft, n Nouvelle Delhi 1961, C.O.E. Neuchtel, 1962, p. 81 spunea c: Dialogul este o form de evanghelizare adesea eficace n zilele noastre, iar documentele de la Conciliul II Vatican nu vd nici o incompatibilitate ntre calea dialogului si cea misionar aplicate unei comunitti necatolice. Ele merg mpreun.
8 7

48

Teologia, 1/ 2005

Regulile dialogului interreligios n anul 1971, Riamundo Panikkar, unul dintre pionierii teologiei religiilor, criticat n snul lumii catolice pentru pozitia sa foarte deschis fat de religiile necrestine, a propus regulile jocului pentru ntlnirile interreligioase. n numr de opt, ele sunt esentialmente negative, deoarece tind s precizeze ceea ce nu este dialogul. Acesta nu reprezint nici un congres de filosofie, nici un simpozion teologic, nici numai o simpl tentativ eclesiastic, ci este o ntlnire care se vrea a fi liber de orice apologetic particular sau general, trebuie s nfrunte provocarea convertirii, dimensiunea istoric este necesar, dar nu suficient si trebuie s fie o ntlnire religioas n credint, n ndejde si n dragoste.10 Decalogul dialogului interreligios Tot n deceniul al VIII-lea al secolului trecut, mai precis n anul 1978, Leonard Swindler avea s stabileasc decalogul dialogului interreligios: 1) primul scop al dialogului l reprezint schimbarea si cresterea, n perceptia pe care o are fiecare asupra realittii; 2) organizarea de ntruniri trebuie s fie mprtsit de comunittile implicate; 3) ntlnirile s fie animate de onestitate si sinceritate; 4) s presupun o onestitate si sinceritate similar din partea partenerilor; 5) s se defineasc pe sine nsusi si s-l lase si pe cellalt s o fac n termenii proprii; 6) s evite determinarea dinainte a punctelor de dezacord; 7) s se ntlneasc pe picior de egalitate, par cum pari11 ; 8) s fac dovada unei ncrederi reciproce; 9) s aib un minimum de autocritic fat de sine nsusi si fat de propria traditie religioas si 10) s ncerce s simt n interior credinta interlocutorului su.12 Nu trebuie s trecem sub tcere rolul crestinismului n initierea dialogului interreligios, care a aprut si se manifest n cadrul mai larg oferit de miscarea ecumenic. n acest sens amintim si propunerea fcut de Prea Fericitul Printe Patriarh Justinian care a sugerat modul de constituire a cadrului organizat,
10 Raimundo Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi, 1998, pp. 94-114. 11 Acelasi lucru l pretindea si partea ortodox n dialogul teologic bilateral cu Biserica Romano-Catolic, n faza lui premergtoare, dac ne referim n acest caz la dialogul ecumenic si nu la cel interreligios, dar regulile se pot aplica si acestui tip de dialog intercrestin. 12 Leonard Swindler, Ground Rules for Iunterreligious Dialoque, Jurnal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 413-415, cf. J-C. Basset, op. cit., p. 280.

Studii

49

necesar n vederea mobilizrii tuturor religiilor la colaborare n sensul de a sprijini activ rezolvarea marilor probleme ale lumii de azi.13 La 29 iunie 1966, n timpul vizitrii Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Prea Fericirea Sa a dat urmtoarea sugestie: Noi credem ns c ntr-o etap viitoare, acest for intercrestin ar trebui s gseasc principiile si metodele care s permit nchegarea, pe baze mult mai largi, a unui Consiliu mondial al tuturor religiilor Propunerea pe care o facem izvorste din preocuparea Bisericilor noastre de a mplini Testamentul lui Hristos, prin slujirea omului - a omului care, dup nvttura crestin, este fratele tuturor oamenilor, indiferent de culoarea pielii sale sau de credintele sale.14 Teologul romn Nicolae Achimescu vede trei ratiuni pentru care crestinismul nu ar trebui s refuze dialogul, ci s-l considere ca fiind o preocupare dezirabil si permanent.15 n primul rnd, prin Iisus Hristos, Dumnezeu a intrat El nsusi n relatie cu oamenii de toate credintele si din toate timpurile. Din acest punct de vedere, ntruparea Mntuitorului reprezint dialogul lui Dumnezeu cu lumea. n al doilea rnd, ncercarea de realizare a unei adevrate comunitti - absolut indispensabil din perspectiva Evangheliei lui Hristos - conduce n mod inevitabil la dialog. n al treilea rnd, dar nu mai putin semnificativ, exist fgduinta lui Iisus Hristos n legtur cu faptul c Duhul Sfnt ne va descoperi tot adevrul, cf. Ioan 16, 3: Iar cnd va veni Acela, Duhul adevrului, v va cluzi la tot adevrul; cci nu va vorbi de la Sine, ci cte aude va vorbi si cele viitoare v va vesti. Exist multe alte fatete ale dialogului interreligios, dar am dori s ne limitm la analizarea uneia dintre ele, si anume la premisele acestui tip de dialog, la posibilitatea sau temeiul lui. ntrebrile la care dorim s dm un rspuns sunt urmtoarele: de ce este posibil dialogul dintre religii? Ce fire nevzute leag umanitatea, astfel nct oameni de diferite traditii religioase s poat sta mpreun la masa dialogului? Ideea de a rspunde la
Pr. Prof. Corneliu Srbu, Ecumenismul interreligios si unitatea lumii, n Ortodoxia 3 / 1973, p. 471; 14 Ibid.; de asemenea, n articolul P.S. Antim Trgovisteanul, art. cit., p. 959; a se consulta si prezentarea dialogului interreligios la ortodocsi fcut de Diac. Prof. Univ. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Editura Didactic si Pedagogic, Bucuresti, 1998, p. 413. 15 A se vedea n acest sens si concluziile articolului Drd. Remus Rus, Pozitiile crestine fat de religiile necrestine, n Ortodoxia 2 / 1973, pp. 274-276.
13

50

Teologia, 1/ 2005

asemenea ntrebri ne-a venit lecturnd un articol de-al printelui Stniloae intitulat Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox. n acest articol teologul nepereche al nostru face un scurt expozeu al relatiilor dintre Biserica Ortodox si Biserica Romano-Catolic n prima parte a articolului, pentru ca apoi s se opreasc asupra coordonatelor ecumenismului din punct de vedere ortodox si s ncheie cu prezentarea principalelor aspecte legate de premisele dialogului interreligios, trecnd prin abordarea unor probleme de teologie a religiilor. Premisele dialogului interreligios 1. Aplicarea conceptului de Biseric deschis Aplicarea acestui concept creeaz premisele unei mai bune colaborri ntre Biseric si organismul social, unei implicri mai sustinute din partea Bisericii ntr-o societate pe care este chemat s o prefac dup chipul su. ntre Biseric si societate nu trebuie ridicate frontiere, din teama ca duhul lumii s ptrund n Biseric, ci dimpotriv, Biserica trebuie s vin n ntmpinarea lumii cu tot ce presupune aceasta. Aplicarea acestui concept se constituie si ca premis fundamental pentru dialogul interreligios, reprezentnd o adevrat platform n sustinerea acestuia. Comunittile umane de tipul Bisericilor au adoptat mult timp o atitudine exclusivist fat de credinciosii care nu apartineau respectivelor comunitti. Acestia erau respinsi n mod sistematic, numai c astzi s-a ajuns s se constientizeze faptul c izolarea nu produce nimic bun. Faptul acesta devine si mai clar cnd se stie ct de mult s-a atrofiat umanul n triburile care au trit nchise n insule izolate n mijlocul oceanelor, atrgea atentia printele Stniloae.16 mbogtirea spiritului uman datorit progresului din epoca modern se realizeaz numai ntr-un grup uman deschis, n care barierele de orice fel au disprut, permitnd libertatea si larga circulatie de idei. Biserica zilelor noastre trebuie s fie ntr-o comunicare vie cu toat umanitatea, care mai ales n timpul mai nou se mbogteste uimitor prin trirea ei n orizontul universal.17 Dac n trecut se putea vorbi despre o Biseric nchis, care avea o dominatie total si absolut asupra membrilor ei, transformati ntr-un fel
Pr. Prof. D. Stniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia, 4 / 1967, p. 530. 17 Ibid.
16

Studii

51

de militia Christi, o armat cu totul asculttoare de ordinele primite mpotriva celor care nu se ncadrau n granitele ei, n prezent membrii Bisericii au nceput s citeasc semnele timpului18 . Aceste semne se refer la necesitatea prsirii unui asemenea concept de Biseric - nchis, Biseric - citadel sau Biseric - front si adoptarea conceptiei despre o Biseric deschis spre lume, receptiv dialogului cu toate religiile. Conceptia care e pe cale de a fi prsit, adic aceea de Biseric nchis, mai era legat si de notiunea unei Biserici cu o viziune static despre lume si Dumnezeu si-n lupt pentru a tine lumea neschimbat, pentru c asa vrea Dumnezeu. Aceast conceptie a fost promovat de Biserica Romano-Catolic mai ales n perioada Evului Mediu, dar a fost mprumutat si de unii reprezentanti ai protestantismului, deosebit de esclusivisti n privinta celor de alt convingere religioas, mai ales n perioada initial. Ea s-a oglindit pe deplin n planurile de cruciad crestin mpotriva necredinciosilor. Conceptia descris mai sus remarc printele Stniloae nu a fost pe deplin prsit nici n prezent de Biserica RomanoCatolic. Noua conceptie care-si face loc n constiinta credinciosilor trdeaz si o schimbare produs n mintea celor care fac parte din organismul eclesial, cci pentru ca lumea s manifeste deschidere fat de Biseric si Biserica trebuie s se deschid fat de lume. Aceast deschidere reciproc creeaz premisele slujirii lumii, imperativ la care ne ndeamn si Mntuitorul: Cci cei ce slujesc bine, rang bun dobndesc si mult curaj n credinta cea ntru Hristos Iisus (I Timotei 3, 13) sau: Dup cum si Fiul Omului na venit s I se slujeasc, ci ca s slujeasc El si s-i dea sufletul rscumprare pentru multi (Matei 20, 28), cu locul paralel din Evanghelia dup Marcu: C si Fiul Omului n-a venit ca s I se slujeasc, ci ca El s slujeasc si s-i dea sufletul rscumprare pentru multi(Marcu 10, 45). Biserica nu trebuie s asiste n mod pasiv la degradarea societtii umane si s critice acest fapt, ci trebuie s se avnte n vltoarea prefacerilor sociale prin dimensiunea slujitoare a ei pentru a contribui n acest fel la progresul social spre care sumtem chemati. n aceast cheie trebuie nteles progresul spre punctul Omega despre care vorbea Teillhard
Tema aceasta a citirii semnelor timpului este una deosebit de drag actualului pap Ioan Paul al II-lea, care s-a artat foarte deschis si dialogului interreligios. 19 Pierre Theillhard de Chardin, Fenomenul uman, Trad. de Maria Ivnescu, Editura Aion, Oradea, 1997;
18

52

Teologia, 1/ 2005

de Chardin n lucrarea sa Fenomenul uman.19 Aceasta deoarece numai n perfectionarea relatiilor sociale apare si se dezvolt respectul omului fat de om, constiinta demnittii umane, constiinta frtiettii si practica comuniunii umane, pe care o cere att de insistent Evanghelia lui Hristos.20 Dar consideratiile pe care printele Stniloae le face n continuare intr n sfera teologiei religiilor, deoarece se refer la lucrarea lui Dumnezeu extra Ecclesia: Dumnezeu lucreaz nu numai prin Biseric asupra oamenilor, ci si prin oameni - dinuntrul sau din afara Bisericii - asupra Bisericii. De aceea ea trebuie s fie deschis voii lui Dumnezeu att cnd o trimite s lucreze asupra oamenilor, ct si cnd i cere s asculte si s vad lucrarea Lui n oameni.21 Citndu-l pe episcopul anglican John Robinson cu care nu este ntru totul de acord, teologul romn evalueaz pozitiv formula Biseric latent ntre ceilalti oameni, nu numai n sensul c acesti oameni pot deveni ntro bun zi Biseric, sau c Hristos i cheam si pe ei la Sine, ci n sensul c prin ei Hristos duce lumea spre tintele superioare voite de El. Exist mplinitori ai voii lui Dumnezeu n afar de organizarea bisericeasc, care chiar dac nu o stiu se pun n slujba lui Dumnezeu, contribuind astfel la mplinirea scopurilor Lui n lume si completnd prin aceasta lucrarea lui Hristos prin Biseric. Nu trebuie fcut confuzia ntre conceptul de Biseric latent ntre ceilalti oameni (ntre necrestini n.n.) si conceptul protestant de Biseric invizibil, deoarece potrivit nvtturii de credint ortodox, Biserica este vzut, ca instrument ordinar si sigur al mntuirii. Printele Stniloae nu reprezint o voce singular n Ortodoxie. n acelasi context, Al. Schmemann, spunea: Noi credem c Hristos este prezent n orice cuttor al adevrului. Simon Weil a spus c chiar dac o persoan fuge ct poate de Hristos, dac aceast fug e spre ceea ce consider el c e adevrat, el alearg de fapt n bratele lui Hristos22 . Existenta lui Hristos n toti cei ce caut adevrul, n toti cei care mplinesc voia Lui, chiar dac Acesta rmne un Hristos incognito pentru ei s-ar putea constitui ntr-o alt premis a dialogului inetrreligios. Recunoscut sau nu Hristos este n mijlocul tuturor acelora care caut adevrul. Numai manifestnd o astfel de atitudine deschis spre cei apartintori
D. Stniloae, op. cit., p. 529. Ibid., p. 531. 22 Al. Schmemann, For the life of the World, n National Student Christian Federation, New York, ed. 2, noiembrie 1963, p. 5, cf. D. Stniloae, art. cit., p. 532.
21 20

Studii

53

altor traditii religioase, numai valoriznd propria lor viat spiritual se pot crea premisele unui dialog interreligios autentic, deoarece n lipsa deschiderii nu se poate astepta dect lips de deschidere si de comunicare din partea celuilalt. 2. Unitatea ntregii umanitti prin creatie Lumea este, n fond, spiritual una, rmnnd desigur din alte puncte de vedere mprtit, spunea printele Stniloae, afirmnd n acest fel unitatea ontologic si creational a ntregului neam omenesc. De aceea, orice crestin trebuie s fie mai constient dect de obicei de solidaritatea sa uman cu toti semenii, indiferent de apartenenta rasial, cultural sau religioas. Exist o identitate esential a tuturor oamenilor, de o semnificatie deplin, ntruct Dumnezeu este Creatorul tuturor oamenilor, al tuturor neamurilor23 . Acest lucru poate reprezenta o baz cert, o premis a dialogului la care se pot alinia toate religiile si de asemenea o clarificare pentru noi, crestinii, n privinta locului ocupat de alte traditii religioase n planul lui Dumnezeu de mntuire a lumii. Numai c la aceast clarificare se poate ajunge doar terptat, printr-o practic ndelungat a dialogului, dublat de o ncredere tot mai profund a participantilor. Chiar dac n concertul natiunilor, a acestei societti planetare, fiecare popor, si chiar fiecare individ prezint o anumit particularitate, totusi toti si toate se simt legati structural ntreolalt, ca fpturi ale aceluiasi Creator. Exist o unitate incontestabil - spunea N. Achimescu - o unitate de creatie, n baza creia omenirea nu este o monotonie cosmopolit, ci se prezint ca o unitate n diversitate.24 Asa cum individul face parte din organismul social, tot asa orice popor apartine marelui organism constituit de umanitate: cci precum trupul unul este, si are mdulare multe, iar toate mdularele trupului, multe fiind, sunt un trup, Cci si trupul nu este un mdular, ci multe(I Corinteni 12, 12. 14), deoarece Hristos a venit s surpe peretele din mijloc al desprtiturii, desfiintnd vrjmsia n trupul Su, ca, ntru Sine, pe cei doi s-i zideasc ntr-un singur om nou si s ntemeieze pacea (Efeseni 2, 14-15).
N. Achimescu, art. cit., p. 88. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de teologie moral, Sibiu, 1969, p. 43, cf. Pr. drd. Nicolae Achimescu, Teologi ortodocsi romni fat de religiile necrestine, n Studii Teologice 3 / 1991, p. 126.
24 23

54

Teologia, 1/ 2005

Dup nvttura Sfintei Scripturi, ntregul neam omenesc se trage dintr-o singur pereche de oameni. Att Vechiul, ct si Noul Testament presupun unitatea neamului omenesc n sens strict. Din aceast unitate de origine a neamului omenesc (cf. Fapte 17, 26: i a fcut dintr-un snge tot neamul omenesc, ca s locuiasc peste toat fata pmntului), rezult alte trei aspecte ale unittii speciei umane: unitatea de esent si de structur pe linie trupeasc si sufleteasc, unitatea de aspiratii materiale si spirituale si unitatea de destin (I Timotei 2, 4: Care voieste ca toti oamenii s se mntuiasc si la cunostinta adevrului s vin). Dogmele crestine, dogma despre pcatul strmosesc si dogma despre mntuirea obiectiv au ca premis provenienta tuturor oamenilor din Adam si dovedesc prin aceasta unitatea neamului omenesc. Textul scripturistic clasic care vorbeste despre unitatea neamului omenesc este cel din Romani 5, 12. 15: De aceea, precum printr-un om a intrat pcatul n lume si prin pcat moartea, asa si moartea a trecut la toti oamenii, pentru c toti au pctuit n el cci dac prin greseala unuia cei multi au murit, cu mult mai mult harul lui Dumnezeu si darul Lui au prisosit asupra celor multi, prin harul unui singur om, Iisus Hristos. Aceeasi nvttur despre unitatea creatural si de destin a tuturor oamenilor strbate si scrierile Sfintilor Printi si scriitori bisericesti. Minucius Felix spunea: Toti ne nastem cu o soart comun, ne deosebim numai prin virtute (Octavius XXXVII, 10), vrnd prin aceasta s sugereze unitatea de destin a tuturor oamenilor si indirect unitatea lor de origine, de fiint si de aspiratii.25 n aceeasi not se exprima si Lactantiu: Dac noi toti am iesit dintr-un singur om, pe care l-a creat Dumnezeu, atunci suntem n mod cert nruditi prin snge si de aceea este o asa de mare crim a ur un om, chiar dac el este un criminal (Instit. Div. V, 10). Iar Sfntul Ioan Gur de Aur surprinde acelasi adevr al unittii neamului omenesc atunci cnd afirm: Toti fr exceptie suntem n aceeasi natur (Comentar la Psalm LVII, nr. 1). Avnd ca punct de sprijin unitatea omenirii se poate explica convergenta n privinta modului de manifestare si a aspiratiilor diferitelor religii ale lumii. Astfel, cu ct convergenta este mai accentuat, cu att si natura uman nseamn c s-a denaturat mai putin n urma cderii n pcat si cu ct divergenta este mai accentuat, cu att sunt mai pronuntate denaturarea si degradarea naturii umane dup cdere.26
Ibid. Pr. Prof. C. Srbu, Pozitii principale ale Ortodocsilor fat de celelalte religii, n Ortodoxia 4 / 1969, p. 511.
26 25

Studii

55

Tot pornind de la o asemenea premis se pot explica si similitudinile dintre anumite idei si practici crestine si cele existente n alte religii, fr ca s existe un mprumut dintr-o parte n alta. Cum natura uman este identic n esenta si structura ei e normal ca aspiratiile si manifestrile religioase s fie ntr-o anumit msur similare. Aceast realitat creatural face posibile analogiile ntre crestinism si celelalte religii.27 i tot ca o evaluare pozitiv a celorlalte religii, n baza unittii strucrurale a neamului omenesc, putem afirma c suntem scutiti de anumite exagerri n privinta crerii unei distante artificiale ntre crestinism si celelalte religii ale lumii, mai afirm prof. C. Srbu, cci orict de degradat ar fi o religie, ea tot nu iese din sfera umanului.28 Nu trebuie uitat faptul c unitatea de natur, de aspiratii si de destin uman constituie primul punct de posibilitate de contact ntre crestinism si celelalte religii ale lumii29 , constituindu-se n acest fel n premisa de baz a dialogului interreligios. Lui Tertulian i plcea s numeasc aceast natur uman comun ca fiind crestin din fire (anima naturaliter christiana)30 si tinznd n chip firesc spre religia cea mai nalt. Natura uman pretinde dialogul, este dialogic n sine nssi, este prezent n dialog n mod paradoxal deoarece dialogheaz cu ea nssi si, n ea nssi se misc spre ideal; n toate persoanele exist aceeasi natur uman care prin propria esent cere dialog pentru ca propria unitate existential s se rsfrng si n unitatea de perspectiv a persoanelor.31 Persoana uman dintru nceput a fost creat s stea de vorb cu Dumnezeu si cu semenii si, adic s dialogheze. Dar dac a sta de vorb cu semenii si nu era un fapt iesit din comun, cum putea ea s dialogheze cu Creatorul? n virtutea crui dat ontologic sau a crui dar primit?
Ibid. Ibid. 29 Drd. Titi Dinc, Dialogul interreligios n teologia ortodox romn contemporan, n Studii Teologice 1 /1991, p. 98. 30 Mergnd pe firul identificrilor naturii umane comune tuturor oamenilor vom aminti afirmatia printelui Rafail Noica, care spunea c Ortodoxia este firea omului, iar musulmanii vrnd s-l citeze pe Tertulian, vor spune c fiecare om, ontologic este musulman, ns abaterea lui de la credinta originar se datoreaz educatiei primite n familie. De aceea printii poart ntrega responsabilitate pentru destinul ulterior al omului deraiat de la credinta islamic. 31 T. Dinc, art. cit., p. 98.
28 27

56

Teologia, 1/ 2005

De aceea nu putem s nu ne referim, chiar dac pe scurt, la structura fiintei umane care poart n sine chipul slavei celei negrite a lui Dumnezeu si care este chemat s realizeze asemnarea cu Creatorul. Indiferent crei religii i apartin, oamenii au ca trstur fundamental comun chipul si vocatia asemnrii cu Dumnezeu. Ei sunt persoane diferite, dar au n comun chipul si asemnarea, formnd prin aceasta o unitate. Din acest punct de vedere, ntruct Adam este fiul cel fcut al lui Dumnezeu, tot neamul omenesc ce a urmat e neamul lui Adam. Fiecare urmas al lui Adam (Facere 5, 5) poart n sine chipul lui Dumnezeu primit de natura uman n actul crerii lui Adam. Toti oamenii sunt ontologic purttorii unui ferment de unitate, care circul n toti fr s se diminueze si fr s se mpart.32 Abia dup aceea vine, ca o consecint a acestei relatii ontologice, modul istoric n care apare unitatea biologic a oamenilor prin originea lor comun n Adam. 3. Necesitatea comuniunii personale E firesc ca natura uman s se situeze ntr-un permanent progres si ntr-o depsire fireasc a ei - spunea printele Stniloae - procese la care si aduce aportul ntr-un mod ascuns si harul divin, care-i potenteaz capacittile primite prin creatie. i pentru faptul c progresul ei const mai ales n deschiderea persoanei umane fat de alt persoan si e ajutat s se realizeze n comun de comuniunea ce se instaureaz n felul acesta, pe drept cuvnt unii gnditori crestini mai noi afirm c experienta divinului are loc azi n primul rnd n comuniunea de la persoan la persoan33 . Martin Buber, n celebra sa carte Ich und Du,34 a intuit ceea e aproape toat teologia crestin mai nou a dezvoltat: c Dumnezeu e trit n mod principial n comuniunea cu un alt om si c din aceasta a provenit necesitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu. n acord cu intuitia lui Buber, episcopul anglican Robinson spunea: Astzi omul nu caut un Dumnezeu (izolat) din care s iradieze harul, ci pe aproapele, din care s iradieze harul sau extrema bun-voint. Numai asa se poate ajunge la Dumnezeu Numai asa pot descoperi unii oameni azi pe Mesia. Numai dac vine la ei un frate al lor, sau ca Acela ce le
32 33

N. Achimescu, Teologi ortodocsi, pp. 127-128. D. Stniloae, art. cit., p. 532. 34 Martin Buber, Eu si Tu, Trad. de tefan Aug. Doinas, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992.

Studii

57

spal picioarele. Numai ntr-un om si ca om, oamenii au perceput pe Fiul. Prima sarcin a teologiei si a Bisericii n generatia noastr este de a face din nou posibil o astfel de ntlnire35 Cu alte cuvinte, Hristos poate fi descoperit de omul contemporan n misterul care nconjoar persoana aproapelui su. De aceea, insistnd pe necesitatea comuniunii personale, pe taina persoanei umane, care-L reveleaz pe Dumnezeu semenului su putem considera aceast comuniune ca fiind o premis a dialogului interreligios, care este nainte de toate o ntlnire de persoane, de credinciosi aflati n prezenta altor credinciosi. n zilele noastre s-a ajuns din nou la necesitatea experientei directe, nemijlocite, la reactualizarea cuvintelor Sfntului Apostol Toma de dup nvierea Mntuitorului: Dac nu voi vedea eu n minile Lui semnul cuielor si dac nu-mi voi pune degetul meu n semnul cuielor si dac nu-mi voi pune mna mea n coasta Lui, nu voi crede (Ioan 20, 25). De aceea, s-ar putea spune c drumul ctre Dumnezeu este pavat cu ntlniri personale cu semenii care-L reveleaz, iar orice dialog poate deveni un moment crucial n viata unei persoane, un moment al trezirii constiintei, al dobndirii unei experiente inefabile. Printele Stniloae exprima n modu-i caracteristic, cu mare delicatete si adncime aceast nevoie de comuniune personal: n alte cuvinte, Hristos poate fi descoperit de omul de azi n misterul care m ntmpin pe mine din tine si pe tine din mine, mister care nu poate fi identificat cu constructia fizico-chimic a mea sau a ta si care m angajeaz pe mine fat de tine si te angajeaz pe tine fat de mine cu obligatia absolut de a lucra unul pentru altul, de a ne iubi unul pe altul. De unde poate veni trirea acestei responsabilitti absolute, dac nu din acoperirea aur ce ti-o d tie n ochii mei si mie n ochii ti, absolutul divin, din valoarea absolut pe care o are si omul ca chip al absolutului divin. Cci fptura ta sau fptura mea firav si trectoare, orict de misterioas ar prea, nu poate naste ea nssi aceast responsabilitate absolut n mune sau n tine, dac n-ar fi n legtur cu absolutul ultim.36 Or n acest tip de relatii de absolut responsabilitate pot intra si oamenii aflati n afara Bisericii vzute, iar aceasta este o dovad c si ntre ei lucreaz Hristos. Paradoxal, dimensiunea personal a dialogului trece n plan secundar ntr-un mare numr de ntlniri interreligioase. ntr-adevr experienta ne arat c dac declaratiile finale, adesea elaborate cu cea mai mare grij
35 36

Ibid., p. 533. Ibid., pp. 533-534.

58

Teologia, 1/ 2005

nu sunt urmate de nici un efect, legturile personale, stabilite n afara acestor ntlniri reprezint rezultatul, n acelasi timp cel mai tangibil si promittor n privinta schimbrii de spirit pe termen lung.37 Trei factori de natur diferit tind s estompeze aspectul esentialmente personal al dialogului: organizarea ntrunirilor, reducerea religiilor la un sistem de credinte si rolul de purttori de cuvnt al participantilor.38 n ce priveste primul factor, este un fapt bine cunoscut c majoritatea ntlnirilor internationale fac obiectul unei pregtiri minutioase, fr de care ar fi de negndit. Totusi preocuparea legitim de eficacitate merge mpotriva spontaneittii necesare unui dialog autentic. Foarte rari sunt organizatorii care s fie la fel de preocupati de persoanele care particip la dialog asa cum sunt interesati de subiectul prezentat. Cel mai adesea un program prea ncrcat nu las prea mult timp la dispozitia participantilor. Acestia nu se pot bucura de posibilitatea de a face schimburi de experient profunde si de cele mai multe ori se d prioritate expunerilor pregtite anterior. Una dintre caracteristicile Occidentului si implicit a crestinismului o reprezint conceperea religiei ca un sistem de credinte exprimate sub form de propozitii (teze).39 Din cauza caracterului lor adesea universitar si de un pronuntat gust pentru expunerile paralele pe aceeasi tem, abordat n lumina diverselor traditii, numeroase dialoguri dau impresia c se limiteaz la o istorie comparat a religiilor, cu diferenta c fiecare vorbeste n numele propriei sale traditii.40
Un bun exemplu l constitiue Grupul de studii islamo-crestine a crui dare de seam anual se face n revista Islamochristiana. 38 J.-C. Basset, op. cit., p. 283. 39 A se vedea n acest sens nceputurile miscrii Protestante prin afisarea celor 95 de teze de ctre Luther pe usa catedralei din Wittenberg, dar nainte de acest moment nteraga teologie scolastic se baza pe un asemenea sistem dublat de o exigent argumentare. 40 Nu ntmpltor R. Panikkar si Klaus Klostermaier au grij s disting ntre o istorie comparat a religiilor si dialogul interreligios, cel din urm autor amintit spunnd c: compararea religiilor nu este interesant dect atta timp ct nu s-a nteles ceea ce este religia cu adevrat, cci nu poate fi comparat dect ceea ce se afl la suprafat. Desigur, este un punct de vedere, deoarece nu putem trece n derizoriu o ntreag ramur de abordare a stiintei religiilor, abordarea comparat care-l are ca reprezentant de frunte al ei pe Mircea Eliade, numai c pentru dialogul interreligios acest tip de abordare se poate constitui ntr-un adevrat factor de blocaj. Exist riscul, pentru cei prezenti n dialog, s nu se mai asculte ntre ei, preocupati fiind de expunerea ct mai fidel a propriului sistem doctrinar.
37

Studii

59

Al treilea factor are de-a face cu una din datele inerente dialogului ctusi de putin oficializat. De exemplu, ntlnit n India, un hindus si exprim n mod natural convingerile sale religioase, cu toate nuantele proprii curentului de gndire cruia apartine si cu sensibilitatea sa personal. Transplantat n cadrul oficial al unei ntlniri internationale, el se va simti mai mult sau mai putin constrns s vorbeasc n calitate de hindus, reprezentnd ideile generale sau curentul dominant al acestei traditii, fr un prea strns raport cu experiente religioase specifice credinciosilor din India. Dialogul interreligios se situeaz n tensiunea dintre apartenenta comunitar si libertatea individual sau ntre atasamentul la o traditie si credinta personal. Aceasta este conditia esential pentru ca dialogul s devin o ntlnire ntre persoane n care putem astepta s se ntmple cu adevrat ceva nou. Or, aceast noutate rezid n primul rnd n experienta personal a participantilor.41 Dialogul, ca orice relatie uman, pretinde ncredere reciproc, deoarece n lipsa acesteia nu exist dialog. Adevrul este c dimensiunea personal a dialogului se realizeaz foarte rar n cadrul dialogurilor institutionalizate. Cu toate acestea, dialogul interreligios, chiar si n acest cadru institutionalizat, cu toate imperfectiunile lui, trebuie s constituie o preocupare permanent a crestinismului. Aceasta deoarece ncercarea de realizare a unei adevrate comunitti, cerut de preceptele Evangheliei lui Hristos, ce are drept prototip Biserica n calitatea ei de comunitate perfect, comunitate ce conduce la mntuire pe membrii ei, are ca tel final dialogul. Evanghelia iubirii propovduit de Mntuitorul ne cere s cutm cu orice pret comuniunea cu toti semenii nostri indiferent de traditia religioas creia i apartin, pentru a putea deveni cu totii cetteni ai casei lui Dumnezeu. Credinta noastr n Iisus Hristos ne cheam s realizm o comuniune interpersonal ct mai perfect, ne solicit permanent spre o viat comunitar care s se configureze noii realitti aduse de Hristos care a fcut din cele dou lumi una, adic a surpat peretele din mijloc al desprtiturii, desfiintnd vrjmsia ca, ntru Sine, pe cei doi s-i zideasc ntr-un singur om nou si s ntemeieze pacea. i s-i mpace pe amndoi cu Dumnezeu, uniti ntr-un singur trup, prin cruce, omornd prin ea vrjmsia (Efeseni 2, 14-19). Hristos ne scoate din izolarea proprie si ne pune ntr-o legtur intim cu toti semenii nostri. El ne si elibereaz de
41

J.-C. Basset, op. cit., p. 287.

60

Teologia, 1/ 2005

robia egoismului n care putem cdea oricnd, de izolarea provocat de autosuficient, determinndu-ne s intrm ntr-un dialog constient, liber si sincer cu toti ceilalti. Dac anterior am afirmat caracterul de persoan a fiintei umane, caracter personal care oglindeste, prin chipul lui Dumnezeu din noi, caracterul personal al Treimii si am insistat asupra importantei pe care o are persoana n dialog, persoana vzut ca fiint dialogic, la nivel interreligios apare totusi o problem conceptual. Nu putem s nu amintim obiectia fundamental din traditiile orientale care sunt strine notiunii occidentale de persoan. Chiar dac asertiunea lui D.T. Suzuki e fundamental corect: Ego-ul individual se afirm cu trie n Occident. n Orient nu exist ego42 , nimic nu ne opreste s considerm notiunea de persoan ca o contributie a Occidentului la dialogul al crui initiator si este; cu conditia s nu o absolutizm. ntr-adevr, India cunoaste relatia personal cu Ishvara, iar zen-ul practic dialogul dintre maestru si discipol, dar ambele refuz s vad n persoana uman o realitate ultim, o valoare absolut. 4. ntruparea Mntuitorului n afara temeiurilor care fac posibil ntlnirea dintre religii, amintite anterior, printele Stniloae consider c cel mai teologic si cel mai crestin temei l constituie legtura n care a intrat Fiul lui Dumnezeu, nu numai ca Logos, ci si ca om prin ntrupare, cu toti oamenii.43 n acest sens l citeaz pe profesorul Egbert de Vries care, n referatul su de la a Treia Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la New Delhi a spus: Plini de bucurie, noi afirmm solidaritatea noastr cu toti oamenii, pentru c Domnul nostru s-a unit pe Sine cu noi toti, devenind om. Solidaritatea cu toti oamenii, de orice natiune, clas sau culoare si credint, fr distinctie, n umanitatea noastr comun, este un punct de plecare pentru rennoirea vietii si mrturisirea Bisericilor n Duhul Sfnt.44 Era firesc s se nasc n felul acesta n snul lumii crestine ideea de solidaritate activ, lucrtoare ntru iubire si s ocupe un loc central, att pe plan teoretic ct si pe plan practic. 45
D.T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, New York, 1957, p. 129, cf. J.C. Basset, op. cit., p. 289. 43 D. Stniloae, art. cit., p. 535. 44 Ibid. 45 C. Srbu, art. cit., p. 474.
42

Studii

61

Unul din textele Conciliului Vatican II i numeste pe crestini poporul mesianic, adic acel popor care proclam si lupt pentru realizarea fgduintelor mesianice si pune n inima existentei umane pe Hristos, ca suprem centru al tuturor dorintelor si sperantelor istoriei. ntreaga teologie a religiilor46 are un fundament hristologic; de fapt, acest fundament hristologic reprezint si specificul acestei noi discipline care ncearc s se raporteze la celelalte religii prin prisma tainei ntruprii Fiului lui Dumnezeu nomenit n personajul istoric Iisus Hristos. Iisus Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Care S-a ntrupat n numele tuturor oamenilor din toate timpurile si din toate locurile. ntruparea Lui nu-i priveste numai pe crestinii care cred n El, pentru c n acest mod am limita caracterul universal al ntruprii; nu s-a ntrupat nici numai pentru cei care L-au cunoscut n mod direct, ci s-a ntrupat si pentru noi cei de astzi, dup cum mrturisim n Simbolul de credint: Care pentru noi (toti) si pentru a noastr mntuire S-a pogort din ceruri. Hristos, Care este lumina cea adevrat, care lumineaz pe tot omul care vine n lume (Ioan 1, 9), este n acelasi timp Cuvntul ntrupat, plin de har si de adevr (Ioan 1, 14), El este Acela prin care Dumnezeu a mpcat lumea cu Sine nsusi (II Corinteni 5, 19), si, prin El, Dumnezeu a fcut cunoscut taina vointei Sale, ca toate s fie cuprinse iarsi n Hristos, cele din ceruri si cele de pe pmnt - toate ntru El (Efeseni 1, 10). De asemenea, ntruparea Mntuitorului reprezint dialogul lui Dumnezeu cu umanitatea, iar a fi n dialog nseamn a fi parte integrant a lucrrii continue a lui Dumnezeu n mijlocul nostru si a tuturor semenilor nostri, indiferent de credinta lor.47 Dat fiind unitatea neamului omenesc ca rod al creatiei si premis a mntuirii obiective, ntruparea Mntuitorului consfinteste aceast unitate a neamului omenesc, o potenteaz si i deschide perspectiva desvrsirii ei depline. Prin ntrupare, Iisus Hristos s-a identificat cu toat omenirea. Confirmnd prin aceast identificare unitatea de origine, de esent, de aspiratii si de destin a neamului omenesc ntreg, El ptimeste, moare si nviaz pentru toti oamenii. Prin aceasta creeaz premisele unui univer46 Teologii romni, n frunte cu printele Stniloae erau constienti de dificultatea formulrii unei teologii a religiilor necrestine, care s satisfac fiecare religie n parte. De aceea, s-a adoptat o pozitie mai practic, care are n vedere apropierea ntre religii, cunoasterea reciproc si colaborarea pe plan social, cf. R. Rus, art. cit., pp. 274-275; a se vedea si T. Dinc, art. cit., p. 106. 47 N. Achimescu, Atitudini mai noi, p. 85.

62

Teologia, 1/ 2005

salism hristocentric, a crui realizare constituie ecumenismul cu adevrat universal.48 Dar efectele ntruprii se regsesc si la nivel teologic propriuzis, adic al relatiilor intratrinitare, nu n sensul unei modificri, deoarece ntruparea Logosului divin a nsemnat aducerea ntregii uamnitti n comuniunea treimic, n baza firii umane pe care si-a mpropriat-o. Prin urmare, hristologia, si nu religia comparat trebuie s fie baza preocuprilor noastre. Interesul nostru primordial nu-l reprezint conferintele interreligioase n sine, ci el trebuie s constea n prezenta noastr mpreun cu Hristos n lucrarea Sa continu n mijlocul oamenilor de alte credinte religioase.49 Hristos, Fiul prin excelent al Tatlui a adus n lume duhul nfierii, nea fcut pe toti prtasi la filiatia Lui, ne-a fcut fratii Lui si frati ntreolalt, desfiintnd orice deosebire, fcnd s nu mai fie iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc si parte femeiasc, pentru c voi toti una sunteti n Hristos Iisus (Galateni 3, 28). Exist si alte temeiuri pentru promovarea dialogului interreligios,50 ns n studiul de fat am luat n discutie doar acestea patru care ni s-au prut mai semnificative. Toate aceste temeiuri nu fac altceva dect s ne determine s privim cu alti ochi celelalte traditii religioase, s prsim propria autosuficient n care de multe ori suntem tentati s alunecm si n ultim instant s simtim sentimentul frtiettii si al filiatiei fat de Hristos cu toti semenii nostri pentru care Mntuitorul a venit n lume. Concluzii Dialogul interreligios reprezint o realitate intrat de ceva timp n obisnuinta omului modern. El nu este altceva dect efectul unei mari mutatii produse la nivel conceptual, al unei schimbri de paradigm, prin care relatiile tensionate dintre confesiunile crestine sau dintre religiile lumii s-au estompat si au fcut loc dialogului, posibilittii de a sta fat n fat. n felul acesta s-a realizat apropierea mult dorit.
R. Rus, art. cit., pp. 275. N. Achimescu, Atitudini mai noi, p. 87. 50 Cum ar fi de exemplu o unitate a Descoperirii dumnezeiesti n omenire, nefcnd abstractie de conceptia mai larg despre revelatia primordial, din care au rma crmpeie de adevr n snul diferitelor religii si de conceptia revelatiei naturale, n baza creia unii dintre reprezentantii religiilor necrestine au ajuns la cunoasterea adevratului Dumnezeu, desi erau lipsiti de revelatia supranatural; a se vedea n acest sens N. Achimescu, Teologi ortodocsi romni, pp. 130-135.
49 48

Studii

63

Propovduirea Evangheliei lui Hristos de dou mii de ani ncoace nu putea s nu-si fac efectul asupra celor ce nu cunosc Biserica sau din diferite motive au renuntat s mai fac fat din cadrele Bisericii vzute, dar dintre care unii sunt tinuti nc n sfera de influent si de iradiere a ei. Lumea este, n fond, spiritual una, dar rmne mprtit din alte puncte de vedere. Ideile si valorile umane sunt unanim recunoscute chiar dac unii le transpun n practic iar altii mai putin. Exist o anumit diferent ntre felul n care crestinismul apusean, fie el catolic sau protestant, s-a raportat la religiile necrestine si cel rsritean. Dac n trecut Apusul a fost mult mai exclusivist fat de aceste religii, n prezent ncearc s se apropie foarte mult de acestea, uneori chiar nepermis de mult. A se vedea aici pozitiile lui R. Panikkar criticate chiar si de Biserica Romano-Catolic din care face parte. n acelasi timp Ortodoxia nu are un punct devedere att de bine definit ca si crestinismul apusean, dac ne referim la aceast nou disciplin numit teologia religiilor, ns este un punct de vedere mai echilibrat, care nu exclude pe nimeni de la mntuire, dar nici nu desfiinteaz specificul crestin. n acest fel, dialogul interreligios este singura cale de parcurs n prezent n privinta relatiilor dintre crestini si necrestini, dialogul fiind de preferat violentelor de orice tip care au caracterizat aceste relatii n trecut si uneori chiar si astzi. ns dialogul nu este numai necesar, ci este si posibil. Dialogul este posibil deoarece exist o serie de premise pentru aceast realitate nou n cmpul religiilor. Printre aceste premise amintim punerea n practic a conceptului de Biseric deschis care permite reevaluarea religiilor necrestine, unitatea ntregii umanitti prin creatie, cu cele trei especte ale ei: unitatea de esent si de structur pe linie trupeasc si sufleteasc, unitatea de aspiratii materiale si spirituale si unitatea de destin. Exist apoi necesitatea unei comuniuni personale pe care o resimte fiecare fiint uman n parte n virtutea datului ei ontologic de persoan. O alt premis nu mai putin important o reprezint ntruparea Mntuitorului, care a asumat n Ipostasul su ntreaga umanitate, nu numai o parte a ei, a ndumnezeit-o pe ct i se putea, si a chemat ntreaga omenire la mntuire. Toate aceste premise nu fac altceva dect s creeze punti de legtur ntre crestinism si celelalte religii.

64

Teologia, 1/ 2005

Nicu Breda

Sfntul Nichifor Mrturisitorul - aprtor al cultului sfintelor icoane


Abstract The study below analyses the merit of Saint Nichifor Mrturisitorul, who continued the formulation of the sistematic teaching of the icons, and to which he brought some new doctrinaire elements, very important in defending the cult of the icons, during the second period of the iconoclast crisis. Through his endeavour, as well as through the endeavour of all the defenders of the icons, the icon of Christ turned out victorious in the dispute with the opponents of the icons, and the synod from 843 was the one who confirmed this reality. Unul din cele mai dezbtute capitole din viata si doctrina Bisericii a fost cel legat de cultul sfintelor icoane. Icoana sau imaginea avea s fie, n decursul istoriei, cea care a captivat pietatea crestin, care ntelegea c, cinstind chipul, cinsteste pe cel reprezentat. Din secolul al IV-lea, se poate vorbi de aceast realitate dac ne gndin la Sfntul Vasile cel Mare, care exprima acest adevr incontestabil, afirmnd c cinstirea icoanei este ndreptat spre prototipul su, spre cel reprezentat. Asa se face c n primele veacuri, cultul sfintelor icoane a nregistrat un avnt deosebit care avea s ajung, din punctul de vedere

Studii

65

al artei sacre, la un apogeu n timpul mpratului Justinian (527-656). Cu toate acestea ns, secolul al VII-lea aduce o alt conceptie n aceast privint, venit din partea unor mprati bizantini care, din diferite motive, au declansat o polemic, dar n acelasi timp, si persecutii mpotriva celor ce aprau cultul sfintelor icoane. C. Emereau 1 numeste aceast persecutie sau prigoan, iconoclasm, iar pe adversarii icoanelor, iconoclasti sau iconomahi, de la grecescul = icoan si = lupt, adic lupttori mpotriva icoanelor. Cauzele acestei crize au fost diverse, att de natur extern, venite din lumea iudaic si islamic ostile imaginilor, precum si a unora de natur intern, dac ne gndim la un cult prea exagerat dedicat icoanei, din cauza unui zel prea dus la extrem de unii crestini. La toate acestea mai adugm cele de natur cultural si, nu n ultimul rnd, factorul politic din acea vreme. n acea privint, asa dup cum afirma Nicolae Iorga, cauzele iconoclasmului sunt att de natur religioas, ct si nereligioas deoarece s-ar restrnge mult prea mult importanta acestui conflict memorial, dac el ar fi redus, aproape n ntregime, la un conflict religios 2. Pe suportul acestor cauze, iconoclasmul se va manifesta n dou faze, prima inaugurat de decretul lui Leon Isaurul, n 726, si continuat de Constantin V Copronimos (741-775), care se ncheie odat cu cel deal VII-lea Sinod Ecumenic de la Niceea, din anul 787, iar a doua ncepnd cu anul 813, odat cu urcarea pe tronul Bizantului a mpratului Leon V Aramanul (813-820), care va tine pn n 843, cnd biruinta va fi a Bisericii si, implicit, a icoanei n fata acestei teribile erezii. n aceste etape ale desfsurrii crizei iconoclaste s-au remarcat o serie de personalitti teologice care prin gndirea si teologia propus, au contribuit decisiv la biruinta icoanei. n prima faz a iconoclasmului remarcm pe Leontiu de Neapolis, patriarhul Gherman, Tarasie si pe cel mai important teologi al icoanei, Sf. Ioan Damachin (749). De numele su se leag abordarea teologic a icoanei, fiind primul care elaboreaz o teologie iconodul pe care Sinodul al VII-lea Ecumenic o va oficializa n
1 C. Emereau, Iconoclasme, Dictionnaire de Theologie Catolique (D.T.C.) , Tome VII, premier partie, commenece, sans la direction de A. Vacant. E. Mangenot, continue sans celle de E. Amann, Paris, 1927, col. 575. 2 Nicolae Iorga, Istoria vietii bizantine, Bucuresti, 1974, p. 228.

66

Teologia, 1/ 2005

orosul su. Pentru aceast contributie, dar si pentru puterea sa de a sintetiza teologia patristic anterioar Sf. Ioan Damaschin, este numit Hrisoroas (izvorul de aur), precum si cea mai reprezentativ personalitate a timpului su, strlucit figur a ortodoxiei siriene. 3 ntr-adevr, contributia sa va fi continuat n cea de-a doua perioad iconoclast de alti corifei reprezentativi, dac ne gdim la patriarhul Nichifor Mrturisitorul al Constantinopolului si Sf. Teodor Studitul. Desigur, n cea de-a doua faz de manifestare a iconoclasmului, cel care avea s culmineze prin profunzimea gndirii teologice de a promova cultul sfintelor icoane a fost Sf. Teodor Studitul. Nu trebuie ns, ignorat rolul pe care l-a jucat n aceeasi problem si Sf. Nichifor, care printr-o teologie aproape la fel de profund, a contribuit si el la triumful icoanei n fata iconoclasmului. La toate acestea mai adugm faptul c Sf. Nichifor a fost si patriarh al Constantinopolului, deci contributia sa a primit si o form ofocial, cci ntistttorul scaunului patriarhal lua o evident atitudine mpotriva celor ce tulburau linistea din Biseric prin aceast criz. Despre patriarhul Nichifor avem mrturii din partea unui contemporan de-al su, grmticul si aghiograful Ignatie, care mai trziu va deveni mitropolit al Niceii 4. Astfel, Sf. Nichifor s-a nscut la Constantinopole, pe la anul 718, an fixat de Ch. Diehl 5, tocmai n vremea cnd mpratul Constantin V Copronimul ncepea persecutarea iconodulilor. Tatl su detinea functia de secretar imperial si, pentru c a luptat mpotriva iconoclasmului, a fost depus din functie si trimis
3 E. H. Vollet, Jean Damascene (Saint), La grande Encyclopedie, tome XXI, Paris, 1885-1901, p. 77. 4 A se vedea n aceast privint, Viata Sfntului nostru Printe Nichifor, arhiepiscopul Constantinopolului, n P.G. CDX, col. 41. 5 Cf .Ch. Diehl, Nicephore, patriarche de Constantinopole, n La Grande Encyclopedie, tomme XXIV, Paris, 1885-1901, p.1094. Alte repere legate de viata si activitatea Sf. Nichifor, a se vedea la P.J. Alexander, The patriarch Nicephorus of Constantinopole, Eclesiastical policy and image worship in the Byzantine Empire, Oxford, 1958; D. Stirrnon, Saint Nicephore, patriarche de Constantinopole, n Dictionaire de spiritualite, Fasc. LXXXII-LXXIII, Paris, 1981, col. 182. n lima romn amintim: Mihai Sptrelul, Sf. Nichifor Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului, viata, opera si nvttura, n Glasul Bisericii (G.B) XLV (1986) nr. 2. Nechita Runcan, Personalitti bisericesti ortodoxe n miscarea pentru aprarea icoanelor din preajma si de dup sinodul al VII-lea ecumenic, n S.T., an XLII (1990), nr. 3, pp. 61-79.

Studii

67

n exil mai nti la Pimalissa n Pont, iar apoi la Niceea, unde a si trecut la cele vesnice pe la anul 767. Mama Sf. Nichifor, Eudoxia, sa retras ntr-o mnstire. Nichifor a ajuns, la rndul su, secretar imperial si a participat la lucrrile Sinodului al VII-lea Ecumenic, unde a dat citire scrisorii papei Adrian ctre mpratul Constantin al VI-lea (780-796) si mprteasa Irina 6. Iat cum Sf. Nichifor devine o mrturie evident a ncheierii primei perioade iconoclaste odat cu Sinodul al VII-lea Ecumenic si-n acelasi timp, un cunosctor al hotrrilor sinodului, precum si a teologiei anterioare lui. Putem spune c prezenta sa la acest eveniment si pozitia sa n calitate de patriarh al Constantinopolului n a doua faz a iconoclasmului fac din Sf. Nichifor personalitatea bisericeasc martor la ambele faze ale crizei. La ctva timp dup sinod, s-a retras din viata administrativ constantinopolitan, ndreptndu-se spre un loc pustiu din Protopantida, unde avea s ntemeieze dou mnstiri: To Agaton si mnstirea Sf. Teodora. La 5 aprilie 806 a fost tuns n monahism, iar la 12 aprilie acelasi an a fost hirotonit episcop. Dup moartea patriarhului Tarasie (806), care a fost reprezentativ n prima perioad iconoclast pentru pozitia sa ferm n favoarea sfintelor icoane, mpratul Nichifor I (802-811) l-a asezat n demnitatea de patriarh al Constantinopolului. De pe aceast pozitie, Sf. Nichifor va deveni fervent aprtor al cultului sfintelor icoane, prin dou dimensiuni: cea administrativ, legat de functia patriarhal, precum si cea teologic, prin tratatele elaborate mpotriva iconomahilor. La 10 iulie 813 ncorona ca mprat pe Leon V Armanul (813-820), de numele cruia se leag inaugurarea celei de-a doua faze a iconoclasmului bizantin. Acesta, n anul 814, a pus pe lectorul Ioan Hylias s alctuiasc o culegere de texte scripturistice care ar favoriza iconoclasmul, ncercnd astfel s restabileac hotrrile sinodului iconoclast de la Itieria din aul 754. Astfel, el a cerut patriarhului s scoat icoanele din locurile de nchinare. Desigur, patriarhul Nichifor s-a opus, iar mpratul a dat n 815 un nou edict iconoclast respins de patriarh. Opunerea sa fat de pozitia mpratului l-a fcut s renunte la demnitatea patriarhal, lud drumul exilului. Avea s treac la cele vesnice la
6

Cf. D. Stirrnon, op. cit., col. 182.

68

Teologia, 1/ 2005

mnstirea Sf. Teodor la data de 2 iunie 828 7. Sinaxarul din aceast zi face amintirea sa, artnd c Sf. Nichifor si-a dat sufletul su n minile lui Dumnezeu la 70 de ani, petrecnd nou ani n arhierie si 13 ani n izgonire (exil n.n.) 8. Exilul nu l-a mpiedicat pe Sf. Nichifor s scrie mpotriva adversarilor icoanei. Dintre lucrrile sale teologico-polemice, amintim Apologia Mic 9, scris pe la sfrsitul anului 814 si nceputul lui 815 10. n aceasta, autorul ndeamn pe mpratul Leon V Armanul s renunte la politica sa iconoclast. O alt lucrare este Apologia mare 11, unde se face o istorie a iconoclasmului ncepnd de la mpratul Leon III Isaurul. Totodat, n aceast lucrare respinge acuzatiile de idolatrie aduse celor ce aprau cultul sfintelor icoane. Tot n contextul operelor teologico-polemice ce combat iconoclasmul se nscriu cele trei Antirrhetice 12. n acestea sunt respinse punctele de vedere ale mpratului cu privire la reprezentarea Maicii Domnului, a sfintilor si a ngerilor. Ultimul Antirrhetic cuprinde referiri pretioase la cinstirea lui Hristos, unde sunt aduse cu maxim responsabilitate temeiuri biblice si patristice n aceast privint. Ctre sfrsitul anului 820, Sf. Nichifor mai scria mpotriva lui Eusebiu si Epifanie 13, Macarie si Magues 14. n acestea, marele aprtor al icoanelor respinge citatele patristice din autorii amintiti, invocate de mpratul Constantin V, precum si hotrrile eronate promulgate de sinodul iconoclast din anul 815. Prin aceste contributii, Sf. Nichifor continu linia de aprare a cultului sfintelor icoane asemenea naintasilor si, fapt pentru care opera sa
La Ch. Schonborn anul mortii este 829, vezi Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996, p. 195. 8 Cf. Proloagele, vol. II, Editura Bunavestire, Bacu, 1999, p. 801. 9 Cf. P.G. XCIX, col. 833-850. 10 Aproximativ n perioada n care Leon V Armanul ddea edictul de persecutare a icoanei si a aprtorilor ei. 11 P.G. XCIX col. 533-834. 12 Ibidem, col. 645. 13 Iconoclastii considerau c acestia erau ostili icoanelor la fel ca si Origen, ns prerea lor este gresit, deoarece Printii amintiti nu afisau un iconoclasm, ci, mai degrab, o pozitie aniconic. 14 Ch. Schonborn, op. cit., p. 161.
7

Studii

69

antiiconoclast are o nsemntate deosebit, prin ea asezndu-se alturi de Sf. I. Damaschin si Sf. Teodor Studitul, ntre cei mai mari corifei ai cultului icoanei din vremea iconoclasmului bizantin. n cele ce urmeaz, vom puncta principalele repere iconologice care reies din opera marelui patriarh constantinopolitan, repere care ntresc acest capitol att de disputat din viata Bisericii, privitor la cinstirea icoanei. Ca si predecesorul su n formularea unei teologii a icoanei - Sf. I. Damaschin -, el d o definitiei a icoanei, n care se cuprinde si raportarea acesteia la prototipul su 15. n aceast privint, sfntul precizeaz n mod primordial sensurile cuvntului . Astfel, icoana este modelul sau prototipul n care-si afl originea forma creat dup el, imitatia prototipului, diferit ns ca substant de acesta () 16. Dup aceast raportare la ceea ce reprezint, d si definirea propriu-zis a icoanei, care este o reprezentare a lucrurilor care fiinteaz si exist. Ea este sfnt prin sine nssi, ntruct este destinat s aminteasc de un prototip sfnt () 17. Aceast definitie, n care este precizat si raportarea icoanei, ne aminteste din nou de textul enuntat de Sfntul Vasile cel Mare n secolul al IV-lea, potrivit cruia cinstirea adus icoanei trece spre prototipul su, adic spre ceea ce este reprezentat. n general, argumentul Printelui capadocian este folosit de toti aprtorii sfintelor icoane, deoarece prin ele apare n mod cert distinctia dintre idol si icoan. n momentul n care se vorbeste de o identitate de esent dintre icoan si original se cade n idolatrie. Or, si Sf. Nichifor precizeaz c, prin raportarea la prototip, icoana devine o realitate vie care are n acelasi timp un corespondent real, care transcede existenta mrginit. Fcnd aceast transcedere, ea nu mai este idol, cci acesta din urm rmne ancorat n imanent, neavnd un corespondent, asemenea icoanei, care i-ar da posibilitatea transcendentei. Pentru a ntelege mai bine aceast definire si raportare, Sf. Nichifor insist asupra notiunii de circumscriere (). n aceast privint, el a analizat profund termenii grecesti: = a picta si
Observm n aceast privint c Sf. Vasile cel Mare, prin petitia rostit c icoana se raporteaz sau tinde spre prototipul su. devine o cluz a tuturor corifeilor aprtori ai icoanei n timpul crizei iconoclaste. 16 Antireticus I, P.G. , C. col. 277-281. 17 Ibidem
15

70

Teologia, 1/ 2005

= a contura, a circumscrie. Fcnd distinctie ntre acesti termeni, au rezultat dou idei fundamentale: - n primul rnd a fost evidentiat deosebirea ntre ei; - n al doilea rnd ns, a fost subliniat si legtura dintre ei. Astfel, el nvat c circumscrierea cuiva si a ceva se face n functie de spatiu, chiar de notiunea care-l defineste. n functie de timp si de comparatie cu vesnicia, care apartine numai lul Dumnezeu, orice creatur vzut sau nevzut este circumscris. n aceast privint, Sf. Nichifor spune: Poate s fie circumscris dup timp si dup nceput ceea ce a nceput s existe n timp. n acest sens, se spune c si ngerii sau sufletul omului sunt circumscrise (). Ceea ce este nteles cu mintea si cu cunoasterea este circumscris prin ntelegere (). Este necircumscris, numai cel care nu are nimic comun cu acestea 18. Din precizrile amintite, reiese o alt coordonat a teologiei iconofile a Sf. Nichifor, si anume cea legat de Chip sau relatie de asemnare. Graphe, tabloul sau chipul cuiva, se defineste prin relatia de asemnare cu modelul. Chipul ns, este deosebit de ceea ce el reprezint. De asemenea, ceea ce este reprezentat este altceva dect tabloul, Chipul acesteia. Nu aceeasi situatie este reprezentat si cu , adic cu circumscrierea sau descrierea. este o nsusire care ntotdeauna este inseparabil de realitatea creia i apartine 19. nsusirea amintit nu are de a face nici cu asemnarea, nici cu neasemnarea pentru c nu are o form proprie precum are chipul. Aceasta este o caracteristic abstract a existentei finite. Din acest punct de vedere, este gresit a afirma, asa cum fac adversarii icoanelor, c pictarea unei persoane o circumscrie pe aceasta chiar si atunci cnd aceast circumscriere 20 devine o conditie prealabil pentru ca cineva s poat fi pictat. Sf. Nichifor conchide prin a afirma c numai Dumnezeu, ca Cel cu desvrsire necircumscris este si Cel cu totul de nereprezentat. Iconoclastii ns au fcut o confuzie voit ntre termenii si , bazndu-se pe o ntelegere mitic a notiunii de chip.
P.G. 100, 356 B 357 A. Ca exemplu, dm omul care ntotdeauna este n timp si n spatiu, iar nsusirea de a fi circumscris l caracterizeaz permanent. 20 Adic nsusirea de a fi finit.
19 18

Studii

71

Aceast ntelegere duce la ideea c notiunea de chip trebuie s fie o definitie precis a modelului, fapt pentru care trebuie s-l circumscrie. Pentru a exclude posibilitatea mitic dintre chip si model, Sf. Nechifor aduce un argument nou care nu fusese nc amintit de antecesorii si, n ceea ce priveste aprarea cultului icoanelor. Patriarhul Constantinopolului introduce notiunea de separare ntre chipul natural si cel artistic. Icoana fiind un chip artistic, imit natura, ns nu are aceeasi natur cu modelul. Chipul artistic, adic icoana, este definit n mod evident de marele aprtor al icoanelor: Chipul este asemenea cu modelul si, prin asemnare, exprim ntregul chip vzut al celui pe care l reprezint, dar rmne deosebit prin fire de acesta pentru faptul c are alt materie, sau: chipul artistic este o imitare a modelului si copia acestuia: el este ns deosebit de model prin diferenta existent ntre firile celor doi (). Cci dac nu se deosebeste cu nimic de model, nu este chip, ci nsusi modelul 21. Asadar, icoana n claritatea ei de chip artistic, prin natura ei este diferit de model. Pe mai departe, ea este definit cu categoria de relatie, de raport: Chipul apartine categoriei de relatie, cci chipul este totdeauna chipul unui model. Nimeni nu poate numi Chip ceva care nu are nici o relatie (cu modelul). Cci, dac acela se ndeprteaz, el rmne totusi prezent datorit asemnrii, amintirii sau formei care arat chipul su. Astfel, relatia rmne, fr a fi prejudiciat de timp 22. Avnd n vedere aceste precizri, Sf. Nechifor defineste ceea ce constituie n mod formal icoana: Asemnarea este o anumit relatie care se gseste ntotdeauna ntre doi poli: ntre ceea ce este asemntor si realitatea cu care este asemenea. Aceste dou realitti sunt unite si legate prin aceeasi nftisare, chiar si atunci cnd ele sunt deosebite dup firea lor. i chiar atunci cnd amndou (chip si model n.n.) sunt dou realitti diferite, dup fire ele nu sunt cineva si altcineva, ci una si aceeasi. Cci prin reprezentarea aspectului original, primim cunoasterea celui reprezentat, si n aceast reprezentare, putem privi persoana celui pictat 23. Se observ c si Sf. Nichifor accept o identitate ntre icoan si prototip, ns aceasta nu este una fiintial, cum sustineau iconoclastii, si
21 22

Cf. P.G. 100, 277 A. Ibidem, 277 D- 280 A.; 364.A. 23 Ibidem col. 280 a.

72

Teologia, 1/ 2005

nici de participare la fiinta prototipului, ci o identitate de asemntoare, de configuratie, de imagine. Astfel, chipul si modelul se pun de acord n faptul c ambele nftiseaz aceeasi persoan 24. Ca si ceilalti teologi ai icoanei, Sf. Nichifor, dup ce lmureste notiunea de icoan, precum si relatia icoan-prototip, aduce argumentarea hristologic, necesar demonstrrii autenticittii cultului sfintelor icoane 25. Bazndu-se pe ntrupare ca act ce face posibil pictarea icoanei, el clarific si aici cteva aspecte de mare important. Avnd ca suport hristologia calcedonian, face distinctia ntre , care reprezint existenta fiintal si - modul de existent. n acest sens, fiinta nu are nevoie de schimbare, ci modul de existent necesit o rennoire. Paradoxul este faptul c n Hristos a trebuit s fie ndumnezeit fiinta uman fr ca aceasta s nceteze a fi trup si snge. Icoana care l reprezint pe Hristos devine astfel pecete a credintei noastre, ultima garantie a acestei realitti. n argumentarea hristologic, Sf. Nichifor a aprat n mod hotrtor realitatea proprie a umanittii lui Hristos si, cu ea, realitatea creat, ns nu poate fi acuzat de nestorianism, cci scopul su este acela de a demonstra c firea uman a lui Hristos poate fi descris sau exprimat ca o consecint ce nu poate fi reprezentat n icoan. Tendinta sa nestorian rmne n limitele Ortodoxiei. Din preocuparea sa pentru sensul indiscutabil si statornic al firii umane a lui Hristos , Sf. Nichifor a accentuat distinctia celor dou firi n Hristos, oarecum prea unilateral 26. Aceasta avea s-i schimbe si punctul de vedere n ceea ce priveste centrul propriu-zis al icoanei: taina persoanei divino-umane a lui Hristos. Chiar dac face aceast distinctie a celor dou firi, totusi Sf. Nechifor si aduce contributia sa pretioas n disputa cu iconoclastii, el dorind s releve faptul c, insistnd pe umanitatea lui Hristos, poate demonstra mai bine pictarea icoanei Sale. Predecesorul su n aceast privint, Sf. Ioan Damaschin, a avut si el o tendint dionisian, dar prin aceasta a fost primul care a alctuit un tratat favorabil icoanei. Tot asa, si Sf. Nichifor
Ch. Schonborn, op. cit., p. 166; N. Chifor, P. Semen, Icoana, teologie n imagini, Ed. Carson, Iasi, 1999, p. 248 25 Putem afirma c hristologia devine coordonat fundamental si central, pe care teologii icoanelor si formuleaz nvttura n cele dou perioade ale iconoclasmului bizantin. 26 Ch. Schonborn, op. cit., p. 170.
24

Studii

73

prin tendinta nestorianizant, si aduce aportul su contribuind la diminuarea polemicii iconoclaste. De remarcat ns, este faptul c ambele tendinte se regsesc n interiorul Ortodoxiei, pe care Ch. Schonborn le numeste divergente, dar nu opuse 27. Cel care avea s fac sinteza desvrsit a acestor problematici avea s fie Sf. Teodor Studitul care prin teologia sa va marca apogeul iconoduliei n disputa cu iconoclasmul. Asadar, si Sf. Teodor Studitul, prin teologia sa, va marca apogeul iconoduliei n disputa cu iconoclasmul. n concluzie, se poate afirma c si Sf. Nichifor scrie o pagin valoroas n expozeul icoanei, prin solidaritatea argumentelor pe care le aduce. Meritul su este acela de a fi dus mai departe nvttura sistematic despre icoane, la care - asa dup cum s-a vzut - a adugat unele elemente doctrinare noi, deosebit de importante n aprarea cultului sfintelor icoane n cea de-a doua perioad a crizei iconoclaste. Prin efortul su si al tuturor iconodulilor, icoana lui Hristos avea s ias victorioas n disputa cu adversarii icoanelor, iar sinodul din anul 843 avea s fie cel care consfinteste aceast realitate.

27

Ibidem

74

Teologia, 1/ 2005

Florin Dobrei

Biserica din Densus un monument controversat


Settled near the old Roman road which binds the Danube, from Drobeta, Dierna, The Iron Gates of Transylvania, Aquae, Apulum, Napoca, by Porolissum, the Northern Roman City from Dacia, The Densus Church lived in the shadow of the Sarmizegetusa Capital, sharing the glory days or the humble ones, the prosper or the repeated ravage of this. The remakes and the amplifies of the later architecture mode it more charming. An Old Pegan Mausoleum or a Medieval Orthodox Foundament, the Densus Church, above every disputes of the specialists, remained and will remain as Nicolae Iorga apreciated an surpassing monument in Romania. Satul Densus, situat pe drumul care duce din orasul Hateg spre Lunca Cernii, este o frumoas asezare din Muntii Poiana Rusc, din vestita zon etnologic a pdurenilor hunedoreni. Atestat documentar n anul 360 (sacerdos olahalis ecclesiae de Domsus) 1, satul se pare c-si trage numele, fie de la o mai veche vatr a localittii, situat din sus de pozitionarea actual a caselor, fie de la ad sylvas densas, locul unde, conform legendei ar fi fost ngropat Longinus,
1 Coriolan Suciu, Dictionarul istoric al localittilor din Transilvania, vol.1, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, , Bucuresti, 1966, p. 197;

Studii

75

general al mpratului Traian2. Dup cercetri mai noi, toponimul, de origine slav, ar fi fost dat de romni, prin derivarea dintr-un nume de persoan: Dmsus/Dnsus3. n partea de nord-est a localittii, peste casele cu acoperisuri mari, se iveste un ciudat turnulet de drmturi sure, care este al unei biserici fr pereche n toat romnimea. Asa descria, la nceputul secolului trecut, marele istoric Nicolae Iorga4, biserica din Densus, acel edificiu straniu si singular ca nftisare si structur arhitectonic, cu sigurant cel mai problematic monument medieval din cte se afl pe teritoriul trii noastre5, o ctitorie care, prin aspectul su dureros, rmne o mrturie vie a vitregiei vremurilor, a ruttii stpnirilor trecute si a nentelegerii preotilor si credinciosilor care au putut s rmn indiferenti fat de mcinarea perpetu a unui monument att de important pentru credinta si viata poporului nostru 6. De mai bine de dou secole, generatii dup generatii de specialisti au ncercat s ptrund misterul acestei bizare constructii, fr a ajunge la un consens n ce priveste datarea monumentului, ctitorii si destinatia originar a sa. n 1847 se emitea prerea c monumentul ar fi fost ridicat n secolul al IV-lea de goti, ca lcas de nchinare. n acelasi secol XIX, doi cercettori maghiari avansau alte dou ipoteze, radical opuse. Benk Jzsef considera c la origine biserica ar fi fost o sinagog a comunittii evreiesti de la Sarmisegetusa Basileion, ctitorit pe timpul lui Decebal (87-106), preluat de romani dup cucerirea Daciei si transformat ntrun templu pgn, destinat aducerii jertfelor. Arheologul Tgls Gbor pleda pentru construirea bisericii n secolele XII-XIII din pietre aduse de le Sarmisegetusa Ulpia Traiana, fiind destinat, chiar de la nceput, ritului
2 Demetriu Radu, Diecesa Lugosului. ematism istoric, Tipografia Ioan Virnyi, Lugoj, 1903, p. 434; Iacob Radu, Istoria vicariatului greco-catolic al Hategului, Tipografia Gutenberg, Lugoj, 1913, p. 190; 3 Nicolae Drganu, Romnii n veacurile IX XIV pe baza toponimiei si onomasticei, Bucuresti, 1933, p. 287; Ion Ptrut, Nume de persoane si nume de locuri romnesti, Bucuresti, 1980, p. 106 107; 4 Nicolae Iorga, Neamul romnesc n Ardeal si tara Ungureasc, vol. 1, Editura Minerva, Bucuresti,1906, p. 283; 5 V.Drgut, Vechi monumente hunedorene, Editura Meridiane, Bucuresti, 1968, p. 13; 6 Spiridon Cndea, Biserica din Densus, n MA, an II, (1957), nr. 9-10, p.706;

76

Teologia, 1/ 2005

latin7. Nicolae Iorga8 considera c asemenea constructie nu putea fi ridicat dect de un boier mare de dincolo, un domn sau un neam domnesc pribeag din aceleasi prti libere ale trii Romnesti, cel mai probabil de ctre domnita Zamfira, restauratoarea mnstirii Prislop. Marea majoritate a specialistilor se declar ns pentru apartenenta acestei constructii la marea familie a ctitoriilor cneziale din secolele XIIIXIV. Dac I. D. tefnescu9 se pronunt vag pentru o perioad anterioar secolului XV, ca timp de constructie a bisericii, Virgil Vtsianu10 consider c, avndu-se n vedere prezenta ferestrelor n form de metereze, dar cu arc frnt, precum si briele decorative de crmid, datarea cea mai verosimil pare a fi ultimul sfert al secolului al XIII-lea. Tot el fixeaz si diferitele etape de constructie ulterioar ale diaconiconului (curnd dup zidirea bisericii), ale adaosului sudic (secolul XIV) si ale tindei (secolul XV). Vasile Drgut11 indic acelasi secol XIII pentru ridicarea bisericii de ctre cnejii din familia Mnjina din Densus, de al cror prestigiu se leag numeroasele mentiuni documentare din secolul al XIV-lea si urmtoarele. O datare asemntoare (secolele XII-XIII), precum si indicarea aceleiasi familii cneziale Mnjina (Musina, Musat) drept ctitori, propune si Radu Popa12. Ca material de constructie, toti sustin c s-au
7 O prezentare succint a acestor preri se regseste la: Silvestru Moldovan, tara noastr. Descrierea prtilor Ardealului de la Mures spre miaz-zi si valea Muresului, Tiparul Tipografiei Arhidiecesane, Sibiu, 1894, p. 37-38; Iacob Radu, Istoria vicariatului greco-catolic al Hategului, Tipografia Gutenberg, Lugoj, 1913, p. 195; Ioan Marin Hlinas, Florilegium studiorum. Studii de istorie bisericeasc a romnilor, Editura Imprimeriei de Vest, Oradea, 2002, p. 36-38; Idem, Prerile unui ofiter austriac despre biserica romneasc din Densus din anul 1775, n vol. Slujitor al Bisericii si al neamului, Printele Profesor Universitar Dr. Mircea Pcurariu, la mplinirea vrstei de 70 de ani, Editura Renasterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 345; Adrian Andrei Rusu, Ctitori si biserici din tara Hategului pn 1700, Editura Muzeului Stmrean, Satu Mare, 1997, p. 192-193; 8 N. Iorga, op. cit., p. 286-287; 9 I. D. tefnescu, Arta feudal n Trile Romne.Pictura mural si icoanele de la origini pn n secolul al XIX-lea, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1981, p. 57; 10 V. Vtsianu, Istoria artei feudale n trile romne, vol. I, Arta n perioada de dezvoltare a feudalismului, Editura Academiei R.P.R. , Bucuresti, 1959, p. 93-94; Idem, Vechile biserici de piatr romnesti din judetul Hunedoara, n Anuarul Comisiunii Monumentelor Istorice Transilvania, 1929, Cluj, 1930, p. 33-43; 11 V. Drgut, op. cit. p. 14-16; 12 Radu Popa, Vechile biserici de zid din Eparhia Aradului si pictura lor, n vol. Episcopia Aradului. Istorie. Viat cultural. Monumente de art, Editura Episcopiei, Arad, 1989, p. 226;

Studii

77

folosit blocuri masive de piatr din Sarmizegetusa vecin. n urma spturilor arheologice efectuate n anii 1961-1962 si a cercetrii amnuntite a structurii zidriei, a fundatiilor si a altor elemente structurale sau decorative, s-au constatat trei etape de construire (reconstruire). Sar putea ca, ntr-o prim faz, constructia initial s fi fost prsit. n acest caz, stratul de moloz descoperit ar corespunde cu aceast perioad de ruinare. Aceleiasi perioade par c i-ar corespunde urmele unui vechi pavaj, aflat sub pavimentul actual al naosului, format din crmizi romane. Cert este c migratia ttarilor din 1241 a gsit biserica refcut sau n curs de refacere. Rmas din nou n ruin dup terminarea acestei invazii, o parte din zidurile bisericii, printre care si absida semicircular, s-au drmat sau au fost desfcute pentru a se scoate materialul necesar refacerii gospodriilor distruse. Noii etape de reconstructie, datorat cnejilor Musinesti, i s-ar datora refacerea din piatr brut a absidei altarului si a peretilor navei dinspre est si sud, precum si nltarea zidurilor dinspre nord si vest13. n tabra opus acestor specialisti, ncepnd cu secolul al XVIII-lea, tot mai multe voci au sustinut paternitatea roman a constructiei. Cel dinti care atribuie constructiei caracterul unui mausoleu funerar pgn, atribuit generalului Longinus, este baronul Sylvester Joseph Freiherr von Hohenhausen und Hochhaus, ofiter austriac n regimentele de granit de la Orlat si Hateg. Pasionat de antichittile romane si crestine, el alctuieste prin anii 1765-1767 o lucrare n care prezint cteva din vechile biserici romnesti din tara Hategului (Ostrovul Mare, Snpetru, Ru de Mori, Strei etc.). Lucrarea14, tiprit la Viena n 1775, acord o atentie deosebit bisericii din Densus, cuprinznd 10 planse colorate, numeroase schite si copii ale unor inscriptii latine apartintoare acestui monument15. Desi pare
Eugen Chefneux, Cercetri si observatii asupra bisericii de la Densus, n vol. Sesiunea stiintific a Directiei Monumentelor Istorice, Editat de Comitetul de Stat pentru constructii, arhitectur si sistematizare, Bucuresti, 1963, p. 111-118; 14 Titlul original: Die Alterthmer Daciens in dem heutigen Siebenbrgen. Aus den Zeiten als dieses schne Land die Rmer regierten, Auf Befehl und Kosten Ihrer Majestt der Kaiserin, Viena, 1775. Cartea a fost scris cu cheltuiala mprtesei Maria Tereza (1740-1780) pentru consemnarea primei vizite fcute de Iosif II (1765-1790) n Transilvania la 1773, pe timpul cnd era doar coregent al mamei sale (1765-1780); 15 I.M. Mlinas, Prerile unui ofiter..., p. 345;
13

78

Teologia, 1/ 2005

hazardat, iar pentru unii de-a dreptul fantastic, originala ipotez a atras de-a lungul celor dou secole sustinerea unui numr tot mai mare de scriitori si cercettori. ntre acestia se numr Aron Densusianu16, vicarul tefan Moldovan17, Demetriu Radu18, Mircea Pcurariu19, Ioan Marin Mlinas20 etc. Pe ce se bazeaz aceast ipotez? Hohenhausen sustinea c, la origine, biserica ar fi fost un templu pgn, ridicat de generalul roman Longinus, primul guvernator provizoriu al Daciei din perioada cuprins ntre cele dou rzboaie daco-romane, n cinstea zeului Marte. Forta de ocupatie roman lsat n Dacia dup anul 102 trebuie s fi fost apreciabil incluznd fractiuni din cteva legiuni, precum si numeroase unitti auxiliare. De aceea comandantul acestei armate trebuie s fi fost un consularis (fost consul), identificat cu Cnaeus Pinarius Aemilius Cicatricula Pompeius Longinus, consul n anul 90 si fost legat al provinciilor Moesia Superior (93-95) si Pannonia (96-98). Despre acesta, istoricul Cassius Dio relateaz c a murit n conditii tragice, sinucigndu-se n ncperea n care era tinut prizonier de Decebal, doar pentru a salva onoarea Romei21. Dup moartea generalului, n anul 105, sotia sa, Iulia Aphrodesia, transform templul ntr-un mausoleu al familiei, ca loc pentru depunerea urnelor funerare si pentru celebrarea misteriilor sau sacrificiilor pgne. Pn la retragerea aurelian acest sanctuar-mausoleu, cu o utilizare paralel, a continuat s fie utilizat nu doar de ctre membrii familiei, ci poate de noi proprietari, binefctori sau alte personalitti ale locului (de mentionat c Iacob Radu gsise o crmid cu inscriptia: P.R.C.O.S. pe care o interpretase ca: Populus Romanus Coloniae SarmizeAron Densusianu, Suveniri si impresiuni de caletoria, n rev. Familia, nr. 19, Oradea, 1865, apud I.M. Mlinas, Florilegium studiorum..., p. 36; 17 tefan Moldovan, Adaus la protocolul vizitatiunii canonice a parohiilor fcut n a. 1852, apud I.M. Mlinas, Florilegium studiorum..., p. 36; 18 D. Radu, op. cit. , p. 434; 19 Mircea Pcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1992, p. 328; 20 Ioan Marin Mlinas, La umbra Sarmizegetusei romane: Basilica din Densus. Reflexii istorice si literare inspirat de o carte tiprit la Viena n 1775, Editura Mihai Eminescu, Oradea, 1997, p. 43-54; 21 Academia Romn, Istoria romnilor, vol. I, Editura Enciclopedic , Bucuresti, 2001, p. 707-711.
16

Studii

79

getusae)22. Ca atare a fost folosit si dup 275, dar a suferit o distrugere, probabil n aceleasi mprejurri n care fusese drmat si amfiteatrul fortificat de la Ulpia Traiana Sarmisegetusa, aflat n imediata apropiere. Secolelor IV sau V le apartine ncrestinarea edificiului prin asa - numita interpretatio christiana 23. Dup invazia slavo-avar de la sfrsitul secolului al VI-lea, biserica a suferit probabil o nou faz de distrugere, putnd fi abandonat, drmat sau reamenajat ca templu pgn. Odat cu ncrestinarea slavilor din aceste locuri si vechiul lcas de cult a putut fi retransformat n biseric crestin. n faza actual, biserica dateaz din secolele X-XI, fr pronaos ns, care, mpreun cu coridorul de pe latura sudic, au fost construite ulterior24. Sunt toate acestea simple presupuneri? Edificiul actual ofer toate elementele formei arhitectonice, specifice unui sanctuar, chiar dac la prima vedere acesta face impresia unui conglomerat de constructii, din mai multe etape succesive de constructie. Pornind de la amplasarea si planul turnului, se poate constata c edificiul a fost refcut, nainte de-a fi utilizat ca biseric crestin, ntruct este blocat aproape n totalitate vizibilitatea spre iconostas si altar. ntre cei patru piloni pe care se sprijin turnul, n naos, era amenajat probabil altarul pgn pentru arderea sacrificiilor din fata zeului Marte, asezat n absida actualului altar crestin sau n fata peretelui de pe partea de rsrit a navei. Turnul initial, utilizat n mod ritual ca horn pentru degajarea fumului de la focul sacrificiilor, a suferit, probabil la nceputul celui de-al doilea mileniu crestin, mai multe modificri si chiar o nltare. Orificiile circulare ale ferestrelor de pe laturile de sud si de vest ale navei erau folosite initial ca guri pentru asigurarea ventilatiei aerului si a degajrii fumului, din hala templului25. ntre podoabele zidului, care trdeaz caracterul pgn al edificiului initial, sunt de mentionat att cele dou capiteluri corintice inversate, de la baza etajului al doilea al turlei, ct si cei trei lei doi pe bolta exterioar
I. Radu op. cit. p. 194; Numeroase edificii publice si cultice sunt preluate de crestini n perioada imediat urmtoare anului 313, schimbndu-li-se destinatia, prin transformarea n lcasuri de cult crestine. 24 I.M. Mlinas, Florilegium studiorum..., p. 41-46; 25 Idem, La umbra Sarmizegetusei romane..., p. 43;
23 22

80

Teologia, 1/ 2005

a absidei si unul pe turn - , simboluri ale curajului, puterii si aptitudinilor rzboinice ale zeului Marte. Un alt detaliu interesant l constituie decorul interior, avnd reprezentat motivul cailor, spat n piatr pe registrele inferioare ale coloanei de lng intrarea n naos, precum si pe alte dou coloane din fata iconostasului, cu aceeasi simbolistic pgn26. Dar elementul decisiv n demonstrarea acestei teze l constituie inscriptiile, copiate de Hohenhausen si reconstituite sau completate n limba latin n lucrarea aprut n 177527. Pe pilonul vestic din stnga intrrii, ofiterul austriac consemna urmtoarea inscriptie: D.IM / C. LONGIN / MAXIMO / VIX. ANLVII / IVLIA AFRO / DESIA CON / B. M. P.(DEO IOVI MAXIMO / CAIO LONGINO / MAXIMO / VIXIT ANNIS LVII / IVLIA APHRO / DESIA CONIVGI / BENE MERENTE POSSVIT), adic: Prea marelui zeu Jupiter, cel al lui Cajus Longinus Maximus, care a trit 57 de ani, de ctre Iulia Aphrodesia, bine meritosului ei sot a fost pus. Trebuie precizat c prenumele generalului, redat n inscriptie prin initiala C, a fost identificat gresit de Hohenhausen cu Cajus, prenumele su real fiind Cnaeus Pompeius. Pe o alt coloan, din dreapta, dinspre absid se gseau alte dou inscriptii: DIIS MANIBUS / C OCTAVIO NEPOTI / VIXIT ANNIS LXX IVLIA / VALENTINA HERES CONIVGI / PIENTISSIMO / FACIENDUM PROCURAVIT / HIC SITVS EST, adic: Aici odihneste, n minile zeilor, rposatul Cajus Octavus Nepos, care a ajuns de 70 de ani, i s-a pus aceasta de ctre Iulia Valentina, mostenitoarea sotului ei prea iubit si VALERIAE CARAE / VIXIT ANNIS XXIX. / TITVS FLAVIUS APER / SCRIBA COLONIAE / SARMIZ CONIVGI / CARISSIMAE POSSVIT, adic: Valeriei Cara, care a trit 29 de ani, s-a asezat aceasta, prea iubitei sale sotii, de ctre Titus Flavius Aper, scrib de la Colonia Sarmiz(egetusa). O alt inscriptie se gseste pe o piatr funerar, zidit pe peretele navei, pe partea sudic: DIIS BONIS MANIBVS / AVLAE CANDIDAE / VIX ANNIS XXVI / SEVERVS CHARISI / VS CONIVGI / BENE MERENTI POSSVIT, adic: Aici odihneste, n minile bunilor zei, blndul suflet al Aulei Candida,
26 27

Ibidem, p. 44, 49; Inscriptiile sunt redate fragmentar si n lucrarea lui D. Radu, op. cit., p. 434-435;

Studii

81

care a trit 26 de ani, si s-a pus aceasta de ctre Severus Charisius, mult merituoasei sale sotii 28. Toate aceste elemente (forma bizar a constructiei, prezenta leilor si cailor simbolici, atestarea lui Longinus si, probabil, a descendentilor si) ne ndrepttesc s credem c edificiul, n forma lui initial a fost un mausoleu, ulterior sau concomitent, functionnd si ca sanctuar al zeului Marte. Dar tuturor acestor supozitii, opozantii celeilalte tabere le rspund rnd pe rnd: forma bizar a edificiului s-ar datora provenientei dalmatomacedoniene a mesterului29, iar prezenta leilor si a inscriptiilor s-ar explica prin aducerea acestor piese din ruinele Sarmizegetusei nvecinate, pentru a fi folosite ca materiale de constructie n elevatia originalei constructii30. Dac prerile ambelor tabere nu pot fi puse n acord n ce priveste nucleul edificiului, precum si destinatia sa initial, partea superioar a turnului si cele dou adaosuri ulterioare: tinda la vest si diaconiconul la sud, apartin cu sigurant epocii crestine. Diaconiconul, adosat laturii de sud a altarului, avusese o bolt cilindric de piatr si o singur ferestruic spre vest, astupat atunci cnd, pe latura de sud a navei, se adugase o ncpere nou: un gang, cu intrarea din pronaos, boltit semicilindric, ale crui resturi se mai pot vedea si astzi. Pronaosul (tinda) de la vest, al crui perete sudic este mai scund dect cel nordic, de altfel singurii pstrati pn astzi, avusese dou intrri: una pe latura de vest (acum astupat) si alta pe latura sudic. Partea superioar a turnului apartine de asemenea unei epoci ulterioare de constructie, fiind ncoronat de patru timpane triunghiulare, deasupra crora se ridic piramida nvelitorii de piatr. n dreptul nivelului secund al turnului se afl tinuit o mic ncpere, cu rol de ascunztoare31. Tocmai datorit acestor anexe, Nicolae Iorga32 si Iacob Radu33 o suspectaser de-a fi fost cndva o mnstire. Tot n sprijinul acestei teze, Adrian Andrei Rusu34 aduce prezenta unui grafit din anul 1473 care
28 29

I.M. Mlinas, op. cit., p. 44-48; V. Vtsianu, op. cit., p. 89; 30 N. Iorga, op. cit. , p. 288; 31 V. Drgut, op. cit. , p. 13 - 14; 32 N. Iorga, op. cit. , p. 287 - 288; 33 I. Radu, op. cit. p. 198; 34 A. A. Rusu, op. cit. p. 120 - 121;

82

Teologia, 1/ 2005

pomeneste de pristvirea presviterului Daniil si a mamei Stanca. Numele preotului este o raritate onomastic pentru tinutul Hategului, dar foarte frecvent n mediul monahal. Alturi de acest preot (ieromonah), apelativul de mam ar trebui mai corect nteles ca maic. Deci, lng ieromonahul Daniil am avea si o clugrit. De-a lungul secolelor, biserica a cunoscut mai multe faze de renovri mai mult sau mai putin reusite, dovad starea de avansat degradare de astzi. Astfel, n preajma revolutiei de la 1848, trei surse vorbesc despre o reparatie capital a bisericii. Reparatii sunt mentionate de Beniamin Densusianu (stricarea coridorului lateral n1841-1842 pentru salvarea bisericii si turnului, prin folosirea materialului recuperat), Aron Densusianu (stricarea unui zid vechi din ordinul baronului Nopcea) si tefan Moldovan (stricarea diaconiconului), fr a se putea preciza dac este vorba de o singur lucrare sau de mai multe. Dup mijlocul secolului XIX biserica sa aflat chiar la un pas de demolare, dorindu-se construirea unui lcas mai ncptor. Autorittile au pus-o ns sub protectia Legii Monumentelor Istorice . Prin anii 1890- 1891, arhitectul Mler Istvn, adept al demolrii drastice si a reconstructiei dup planuri imaginate ca fiind corespunztoare realizrii initiale, a efectuat aici unele reparatii, fr a adopta ns solutia radical a drmrii. Lui i se datoreaz plantarea unei lespezi funerare de marmur ca lintel de us si ridicarea unui coif piramidal peste turn, asemntor cu cel de la Strei. n anul 1928 de o nou reparatie beneficiaz acoperisul bisericii 35. n ce priveste valorosul ansamblu pictural al bisericii, desi cercetat prima oar n 1871, a intrat n istoriografie abia dup anul 1905 36. Cu
Ibidem, p. 193-194; Vezi despre pictura acestei biserici: I. D. tefnescu Arta feudal n trile Romne. Pictura mural si icoanele de la origini pn n secolul al XIX-lea, Editura Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1981, 272 p. + 150 ilustratii (p. 56 57); V. Vtsianu, Istoria artei feudale n trile romne, vol. I, Arta n perioada de dezvoltare a feudalismului, Editura Academiei R.P.R. , Bucuresti, 1959, XII + 1018 p. (p. 755-758); Idem, Vechile biserici de piatr romnesti din judetul Hunedoara, n Anuarul Comisiunii Monumentelor Istorice Transilvania, 1929, Cluj, 1930, p. 1-222 (p. 33-43); Vasile Drgut, Un zugrav din Transilvania secolului al XV-lea: tefan de la Densus, n rev. Studii si Cercetri de Istoria Artei. Seria Arta plastic, t. 13, nr. 2, 1966, p. 233-245; Idem, Vechi monumente hunedorene, Editura Meridiane, Bucuresti, 1968, 67 p. (p. 16 20); Idem, Pictura
36 35

Studii

83

ocazia spturilor arheologice si a decaprilor din anii 1961-1962, au fost scoase la lumin mai multe scene, ce fuseser acoperite cu vruieli. Datele nregistrate indicau pictarea sigur si a coridorului din dreapta bisericii si poate chiar a diaconiconului. Datorit lipsei grafitelor de pe pereti, din perioada cuprins ntre anii 1566-1702, timp n care frescele au fost acoperite cu vruieli, se poate preciza att vechimea ansamblului pictural ct si perioada n care lcasul a fost trecut n minile calvinilor 37. Cndva dup aceast dat strvechiul edificiu a intrat n posesia Bisericii Greco Catolice, familii unite fiind mentionate n localitate pn n anul 1948. Analiza stilistic a picturii face evident, din capul locului, prezenta a trei mesteri, din care doi au lucrat concomitent 38. Mesterul principal, tefan, si-a lsat numele nscris sub fereastra de pe latura de sud-est a altarului, alturi de data pictrii ansamblului, pe stlpul de nord-vest, sub imaginea sfintei Marina: La anul 6952 (1443) luna octombrie 23 s-a pictat biserica cu hramul sfntului Nicolae. Monumentalitatea viziunii, desenul ferm, dar generos, dovedesc c el este autorul picturii din altar, al primelor dou registre superioare din naos si al icoanei de hram. Prin conceptia de ansamblu, prin atitudine si vesminte, dar mai ales prin tipologie, ierarhii reprezentati n altar impun considerarea lor n aceeasi familie stilistic cu ierarhii din ctitoria Basarabilor de la Arges. Asemnrile sunt att de evidente, nct fac necesar concluzia c mesterul tefan era un exponent al artei din tara Romneasc, format n traditia pictural de pe vremea Basarabilor 39. Alt zugrav, poate un ajutor al lui tefan, apartinnd cu sigurant mediului artistic local, este autorul registrului inferior al picturii naosului.
mural din Transilvania, Editura Meridiane, Bucuresti, 1970, 115 p + 767 ilustratii (p. 48 54); Idem, Dictionar enciclopedic de art medieval romneasc, ed. a II-a, Editura Vremea, Bucuresti, 2000, 463 p. (p.177); Vasile Drgut, Vasile Florea, Dan Grigorescu, Marin Mihalache, Pictura romneasc n imagini, ed. a II-a, Editura Meridiane, Bucuresti, 1976, 451 p. (p. 31-32); Marius Porumb, Pictura romneasc din Transilvania, vol. I, Editura Dacia, Cluj, 1981, 180 p. + 177 ilustratii (p. 35-38); Idem, Dictionar de pictur veche romneasc din Transilvania. Secolele XIII XVIII, Editura Academiei Romne, Bucuresti, 1998, 468 p. (p. 104-108); 37 A. A. Rusu, op. cit. p. 200-201; 38 V. Drgut, Pictura mural..., p. 52; 39 Idem, Un zugrav din Transilvania... p. 238-241;

84

Teologia, 1/ 2005

Desenul su este mai sec, figurile pictate sunt mai greoaie; n compozitiile sale se inspir din realitatea cotidian a satului romnesc. Astfel c picturile celor doi zugravi apar drept rezultatul unei confluente a traditiei rusticizante locale cu suvoiul nnoitor al picturii murale din tara Romneasc 40. ntregul ansamblu de pictur databil di secolul XV pare a fi o donatie a cnejilor din familia Mnjina (Musina), deseori pomeniti n documentele din aceast perioad, att n legtur cu convocarea unor scaune de judecat, ct si pentru meritele lor n campaniile antiotomane. n favoarea acestei ipoteze vine si un grafit din 1566, de pe stlpul de nord-est, care vesteste moartea jupanului Andrias Mnjina: n anul 7074 (1566) a rposat jupan Mnjina Andrias, luna februarie 10 41. La sfrsitul secolului al XVIII, n 1789, pictorul Simion din Pitesti zugrveste iconostasul de lemn al bisericii. Tot lui i se datoreaz, probabil, si decorul mural ce mpodobea odinioar peretele apusean al naosului, nftisnd Judecata de Apoi, compozitie astzi aproape complet distrus, dar de o mare finete artistic 42. Se cuvin a fi mentionate aici cteva consideratii cu privire la valorosul ansamblu piuctural care nvesmnteaz biserica, din a crui zestre de odinioar s-au pstrat suficiente mrturii pentru a reda o imagine de ansamblu a zugrvelii. Astfel, pe peretii navei se mai pstreaz cte patru rnduri de figuri (figurile de pe cele trei rnduri superioare sunt reprezentate doar pn la sold), ntr-o dispunere curioas. Cele dou frize superioare cuprind figuri mai mari, comparativ cu cele din al treilea rnd, mult micsorate, corespunznd cte dou unei singure figuri din friza superioar. Sfintii din teoria de la poala peretelui sunt distribuiti cte trei n dreptul celor patru din aliniamentul imediat superior. Figurile de pe cele dou rnduri superioare ale laturii de nord a navei reprezint taumaturgi, fiecare tinnd n stnga cte un recipient iar n dreapta cte o lingurit. Pe latura sudic, la acelasi nivel, este reprezentat o mprteas cu crucea, urmat de o figur brbteasc cu diadema probabil Sfintii Constantin si Elena si de o mucenit cu coroan pe cap. Pe rndul urmtor se distinge chipul unui sfnt lupttor, cu un coif ovoidal,
40

M. Porumb, Dictionar de pictur... p. 106 -107; A. A. Rusu, op. cit. p. 201; 42 M. Porumb, op. cit. p. 106 -107;
41

Studii

85

corespunztor armurilor medievale; apoi o mucenit tnr cu coroan si o figur nedeslusit 43. nsusirile acestor figuri din frizele superioare se regsesc, poate ntr-o form calitativ superioar, si n nisa de deasupra usii, reprezentnd bustul Maicii Glyphilousa 44 si al Sfntului Nicolae n odjdii arhieresti. 45 n ce priveste frizele inferioare, pe al treilea rnd al laturii nordice a navei se observ figuri de martiri cu cruce, un brbat cu o filacter si un altul, reprezentndu-l, probabil, pe Sfntul Apostol Pavel. Laturii sudice i corespund cinci martire, ale cror nume, redate n grafie chirilic, sunt pur romnesti. Pe ultimul rnd, la nord, se mai distinge doar un cap cu diadem, alturi de chipul Sfntului Nicolae. Pe latura opus, au fost scoase de sub tencuial patru figuri de sfinti soldati: Sfntul Arhanghel Mihail, Sfntul Gheorghe, Sfntul Dumitru si Sfntul Tiron, nsotite de inscriptii romnesti 46. Peretele vestic al navei pstreaz pe ambele prti ale usii de la intrare vagi urme din scena Judectii de Apoi. Unele indicatii de tehnic si de vestimentatie permit plasarea lor cronologic ntr-o faz trzie, cu cea mai mare probabilitate n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea 47. n altar, pictura s-a pstrat multumitor doar n registrul inferior al peretilor. Aceast friz, coroborat cu alte mici fragmente din celelalte registre, permite totusi reconstituirea n ansamblu a programului iconografic. Zona central a boltii era rezervat Platiterei 48, ncadrat de arhangheli si de profeti. n partea sud estic a boltii se regseste un personaj cu barb si plete albe, probabil un profet. Din amintita friz inferioar a peretilor, impresionante sunt figurile Sfintilor Arsenie si Atanasie, att prin definirea tipologic, ct si prin claritatea si siguranta redrii. 49
V. Vtsianu, Istoria artei feudale... p. 755 - 757; Acest model, al Maicii Domnului tinnd Pruncul cu capul lipit de obraz, a cunoscut de-a lungul timpului o larg rspndire n iconografia ortodox. 45 V. Vtsianu, op. cit., p. 757; 46 Ibidem, p. 757 - 758; 47 V. Drgut, Un zugrav din Transilvania... p. 233; 48 Platitera reprezint un alt model iconografic rsritean: Maica Domnului cu Pruncul tronnd. 49 V. Drgut, op. cit. , p. 234-235;
44 43

86

Teologia, 1/ 2005

Picturile de pe stlpi, datorate, cu o mare probabilitate, unui localnic romn mbibat de spiritul artei populare, redau ntr-un mod se poate spune naiv, dar plin de farmec, fie imaginea Sfintei Marina martelnd un drac, fie o reprezentare popular artistic a Treimii, fie pe Apostolul Bartolomeu ducndu-si pielea pe bt. Prin aceste elemente, pictura se nscrie n aceeasi traditie a picturilor hunedorene de la cumpna secolelor XIV XV. 50 Actualmente, biserica de la Densus are dou hramuri: Sfntul Nicolae si Sfntul Prooroc Ieremia. Care este mai vechi dintre cei doi patroni constituie o enigm n plus. 51 Schimbarea hramului (nu se stie care a fost cel initial) ar putea fi pus n legtur cu o lucrare major de consolidare a lcasului, care putea avea caracterul unei rectitoriri, motivndu-se astfel nlocuirea primului patron spiritual al bisericii cu un altul. n acest caz, renovarea nu putea fi pus n legtur dect cu familia local a Mnjinestilor, atestati documentar de prin secolele XIII XIV. n legtur cu aceast biseric trebuie pus numele unuia dintre cei mai vechi preoti ortodocsi romni mentionati: Dalc din Densus, consemnat alturi de protopopul Petru din Ostrov si de preotii Zampa din Clopotiva, Dragomir din Tustea si Balc din Pesteana, ca fcnd parte dintr-un scaun de judecat; actul poart data de 2 iunie 1360. 52 Lui Iacob Radu 53 i se datoreaz ntocmirea unei liste a preotilor parohi ai Densusului din secolele XVIII-XIX: Vasilie (1733), Toader (1733), Pascu ( 1767), Sofronie (1767), Ion (1781), Vichentie (1801), Ion (1803), Marcu (1807-1809), Nicolae Bozsi (1809-1828), Vizantie (1828-1857), Gheorghe Densusianu (18581887) si Petru Chetianu (1888-cca. 1913). Bucurndu-se de grija familiei Mnjina, dar si de sprijinul permanent al enoriasilor, biserica a fost nzestrat cu toate cele trebuincioase cultului, cu proprietti si, nu n ultimul rnd, cu un important fond de carte, care a crescut mereu, deceniu cu deceniu. Din lista impresionant de crti de
Idem, Vechi monumente, p. 16; I. M. Mlinas, op. cit., p. 107; 52 Silviu Dragomir, Cei mai vechi protopopi romni, n R.T. , an V, 1911, nr. 19 20, p. 531-534; Niculae M. Popescu, Preoti de mir adormiti n Domnul, Bucuresti, 1942, p. 16-25; 53 I. Radu, op. cit. p. 201-202;
51 50

Studii

87

cult si de nvttur, consemnate de vicarul tefan Moldovan la mijlocul secolului al XIX-lea, amintim doar cteva: Noul Testament (Blgrad, 1648), Chiriacodromionul (Blgrad, 1699), Evangheliarul (Blaj, 1776), Carte de nvtturi crestine a lui Ioan Bob (Blaj, 1805), Liturghierul (Blaj, 1807), Penticostarul (Blaj, 1808), Apostolul (Blaj, 1814), Mineiul (Blaj, 1838) si un Minei (1824) n manuscris 54. n ncheiere se cuvine a fi mentionat interesanta teorie a lui Ioan Marin Mlinas despre asa-numitul rit daco-roman, legat de prima faz de existent a lcasului. Ritul de la Densus ar fi fost cel practicat n ntreaga Dacie la acea vreme, gravitnd n jurul Liturghiei Sfntului Iacob, nlocuit de prin secolele IV-V cu aceia a Sfntului Vasile cel Mare. De o Missa romana nu se poate vorbi n nici un caz, ntruct teritoriul proto-romnesc nu se gsea n sfera de influent apusean. Pentru reconstituirea acestui rit daco-roman, pretioase indicii ar oferi att operele Sfntului Niceta de Remesiana, ct si riturile ambrozian, galican si aquileez 55.

tefan Crisan, Florian Dudas, Contributiile clericului tefan Moldovan la bibliografia romneasc veche, n B.O.R. an XCIX, 1981, nr. 3-4, p. 432-444; 55 I. M. Mlinas, op. cit., p. 115-116;

54

88

Teologia, 1/ 2005

Lucian Farcasiu

Teologia treimic reflectat n imnografia Srbtorii Sfintilor Trei Ierarhi


Abstract The hymnography of the celebration of the holy three hierarchs reflects a depth of theology, stressing the fundamental directions developed by the hierarchs in their works. The Trinitarian theology elaborated by them is very topical even nowadays, being at the same time, an answer and a solution to the crisis to which the anthropological philosophy confronts. The following study tries to analyze this Trinitarian theology, in the way it is reflected in the hymnography of the celebration on the 30th of January. Svrsim n fiecare an la 30 ianuarie pomenirea Sfintilor Trei Ierarhi, ngerii cei pmntesti si () oamenii cei ceresti, stlpii Bisericii1 cum i numeste imnografia srbtorii, a lui Vasile cel Mare, Grigorie de Dumnezeu cuvnttorul si Ioan Gur de Aur2. Vasile dumnezeiasca
1 Slujba Sfintilor Trei Ierarhi, n Minei pe Ianuarie, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997, Utrenia, la Laude, stihira 1, 3 si 4, pp. 468-469; Vecernia mica, la Doamne strigat-am, Slava, p. 445; Vecernia mare, Stihoavna, stihira 1, p. 450; Utrenia, Sedealna Canonului, p. 456. 2 Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1987, la Litie, p. 42; vezi tot aici Rnduiala Dumnezeiestii Proscomidii, p. 99; de asemenea, a se vedea Slujba Sfintilor Trei Ierarhi, n Minei, Vecernia Mare, Troparul Sfintilor, p. 452; la Litie, stihira 3, p. 449 si Utrenia, Canoanele, Cntarea a 3-a, Canonul 1, oda 1, p.455; Sedealna Canonului, p.456; la Laude, stihira 2, p. 468.

Studii

89

minune, cel ce poart numele mprtiei, Grigorie dumnezeiescul glas, cel supranumit cu numele teologiei si Ioan lumintorul a toat lumea, cel cu numele cu adevrat plin de har3. Pomenirea ierarhilor lui Hristos4 o svrsim ntotdeauna n Biseric. Spunem aceasta ntruct, slujba sfintilor, pomenirea lor n rugciune, n organismul eclesial, mijloceste prezenta, trecerea peste noi a harurilor acestor sfinti, nefiind doar simpl comemorare, doar aducere aminte. ntelegnd lucrurile din aceast perspectiv, spunem c pomenirea sfintilor Ierarhi, ocrotitori ai nvtmntului teologic de la noi5 o svrsim totdeauna n Biseric, unde ne mprtsim de prezenta lor, mpreun liturghisind cu dnsii. Studiul nostru si propune s analizeze teologia trinitar asa cum se reflect ea n imnografia srbtorii purttorilor de Dumnezeu printi6, din 30 ianuarie. I. Sfintii Trei Ierarhi si contributia lor la elaborarea teologiei treimice Sfintii Trei Ierarhi sunt cunoscuti ndeosebi ca teologi ai Sfintei Treimi sau cuvnttori ai Treimii, n sensul n care au contribuit la dezvoltarea si fixarea nvtturii si a terminologiei trinitare. tim de pild c Sfntul Vasile cel Mare aduce o precizare pretioas n folosirea termenilor care exprimau n vremea lui Fiinta lui Dumnezeu si persoanele Sfintei Treimi el fiind cel dinti care ntrebuinteaz expresia o singur Fiint, trei ipostasuri, prin ipostas ntelegnd de fapt persoana, caracterizat prin nsusiri proprii. Sfntul Vasile atribuie Tatlui paternitatea, Fiului filiatia si Sfntului Duh sfintenia7. La fel, Sfntul Grigorie este cunoscut ca fiind teologul prin excelent al Sfintei Treimi. Cunoastem din relatrile privitoare la viata Sfntului c atunci cnd acesta luase hotrrea de a se
3 Mineiul, Vecernia mica, Stihoavna, stihira 3, p. 445 si Vecernia Mare, la Litie, stihira 1, p. 448 4 Idem, Vecernia Mare, la Litie, Slava, p. 450 si Utrenia, sedealna 1, p. 452. 5 n 1949, Prea Fericitul Parinte Patriarh Justinian a hotart ca scolile noastre de nvatamnt teolgic sa aiba ca ocrotitori pe Sfintii Trei Ierarhi; vezi n sensul acesta rev. Glasul Bisericii, 1950, nr. 1-2, p. 52 6 Minei, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, Slava, p. 447. 7 Pr. prof. Ioan G. Coman, Patrologie, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1956, p. 166.

90

Teologia, 1/ 2005

retrage de bun voie din scaunul patriarhal de la Constantinopol, s-a lovit de opozitia categoric a poporului credincios care-i mrturisea ndurerat: Cu tine pleac si Sfnta Treime, artnd c plecarea sa poate nsemna punerea din nou n pericol a doctrinei trinitare ortodoxe, att de temeinic formulat si aprat de marele teolog8. Sfntul Grigorie stabileste cel dinti raporturile dintre persoanele Sfintei Treimi si specificul fiecreia dintre ele, si anume faptul c Tatl, Fiul si Sfntul Duh au comun nasterea din Tatl; Tatl are specific nenasterea, Fiul are ca specific nasterea iar Sfntul Duh are ca specific purcederea9. Zice n acest sens textul liturgic al srbtorii: Trei nsusirimpreun ati teologhisit n Treime: nenasterea Tatlui, nasterea Fiului si purcederea Sfntului Duh10. Sau: Cuvntul era ntru nceput la Tatl, mpreun fr de nceput; si Duhul mpreun cu Fiul era, dar din Tatl, o Dumnezeire neamestecat si de aceeasi fire, precum griesc dumnezeiestii propovduitori11. Textele liturgice ale srbtorii Sfintilor Ierarhi sintetizeaz si mbie spre doxologire ntreaga nvttur trinitar, pe care acestia au mrturisito. Urmnd dumnezeiestilor lor nvtturi, si noi mrturisim n ziua prznuirii lor: Treimea n unime, Dumnezeu a o numi ne-am nvtat; si Unimea, Treime a o luda am primit de la printi, si am nvtat a ne nchina unei Firi n trei ipostasuri12. Observm aici foarte bine evidentiat unitatea Fiintei si treimea persoanelor, potrivit nvtturii formulate de Sfntul Vasile cel Mare. Iar ntr-alt loc mrturisim: Unesc si despart pe cele ce cu unire sunt desprtite. Unul nedesprtit nteleg si Trei mi nchipui, pe trei dascli de Dumnezeu primitori primesc, care asa m-au nvtat s cred13. Fiinta divin este comun celor trei persoane ale Sfintei Treimi dar ea: se comunic din veci din Tatl Aceast ntelegere a Treimii, desi nu neag unitatea de Fiint a persoanelor, e profund personalist si nu vedem
8 A se vedea Carmen de vita sua, vers 1100, apud prof. T. M. Popescu, Sfintii Trei Ierarhi n slujba Bisericii, n rev. Biserica Ortoodoxa Romna, 1952, nr. 1-2., p. 71; vezi si pr. prof. Ene Braniste, Sfintii Trei Ierarhi n cultul crestin, n rev. Biserica Ortodoxa Romna, 1958, nr 1-2, p. 189. 9 Vezi la pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 166. 10 Minei, Utrenia, Canoanele, Cntarea a VI-a, Canonul I, oda 1, p. 460. 11 Ibidem, oda 2. 12 Ibidem, Canonul al doilea al sfintilor, oda 1, p. 460. 13 Ibidem, la Slava

Studii

91

n ea nclinarea de a deduce persoanele din Fiint cci Fiinta divin nu e dect n persoane, fiindc se comunic din persoana Tatlui. La originea tuturor e un Tat persoan, nu o esent. Astfel, n Sfnta Treime Tatl e ntr-o vesnic druire de sine, Fiul ntr-o vesnic participare la bucuria Tatlui care se druieste si a Fiului care-L primeste14. Un text liturgic zice n acest sens: ntelegem cu evlavie s slvim o singur Fire deopotriv de cinstit, o Unime si o Treime nesfrsit de puternic, care toate le chiverniseste cu judecti preanalte; c acesti trei de Dumnezeu purttori asa au asezat s slvim15 nvttura Sfintilor Trei Ierarhi despre Treimea Persoanelor ce st n unitatea Fiintei, nlocuieste conceptul de natura pura din filosofia antic prin conceptul de natur comuniune ca temei al iubirii perihoretice dintre persoanele divine16. ntelegnd Treimea ca tain a iubirii supreme ntre persoanele divine, Sfintii Trei Ierarhi definesc existenta celor trei persoane ca subiecte deschise unele fat de altele prin legturile interioare ale comuniunii si iubirii reciproce17 Ei rezolv printr-un sclipitor joc de concepte dilema legat de unitatea si n acelasi timp diversitatea lui Dumnezeu. Conceptele cu care opereaz n discursul lor trinitar, le aveau la ndemn din filosofia greac pe care o stpneau. Le atribuie ns noi semnificatii, introducnd o nou metafizic a persoanei18. Demersul lor teologic a oferit pentru prima dat n istoria gndirii umane bazele identificrii notiunii de persoan, cu cea de fiintare19. Conceptul de persoan este definit n termenii unicittii si particularittii derivate nu din sine, ci din relatii, aceasta lsnd loc sau, mai bine zis, cernd ca necesitate vital existenta unui Cineva att acolo afar, ct si aici
14 Pr. prof. Dumitru Staniloae, Sfnta Treime creatoarea, mntuitoarea si tinta vesnica a tuturor credinciosilor, n rev. Ortodoxia, 1986, nr. 2, p. 19. 15 Minei, Utrenia, Canoanele, Cntarea a VIII-a, Canonul 1, oda 1, p. 465. 16 I. Zizioulas, Being as Communion, Editura Darton, London, 1985, p. 86 apud pr. prof. Dunitru Gh. Popescu, Teologie si cultura, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1993, p. 14. 17 Pr. prof. Dumitru Gh. Popescu, op. cit., p. 14, 16. 18 Silviu Rogobete, Fiinta umana n perspectiva trinitara: noi tendinte n teologia contemporana occidentala, n vol. Erezie si Logos - contributii ronno-britanice la o teologie a postmodernitatii, Editura Anastasia, 1996, pp. 119-124. 19 Ibidem, p. 125.

92

Teologia, 1/ 2005

nuntru20. Astfel s-a luat ca punct de pornire particularul, pe cei multi, demonstrndu-se universalul, sau unul21. Auzim n sensul acesta si n textul liturgic al srbtorii: Unitu-s-au cei trei gritori de Dumnezeu, care au unit Treimea si ntru toate au pstrat nedesprtit Firea dumnezeiasc ()22. Cugetarea Sfintilor Trei Ierarhi se adap, dup cum precizam anterior, din filosofia antic. Cu toate acestea, ei au adaptat filosofia la Revelatia divin si au transformat nvttura crestin despre Sfnta Treime din teorie n viat si din speculatie n doxologie23. Pentru Ierarhii dumnezeiesti, Sfnta Treime devine comuniune personal izvortoare de viat, lumin si iubire negrit24. Printele Dumitru Stniloae apreciaz, referindu-se la experierea Dumnezeului treimic c, numai un Dumnezeu n Treime () sau un Dumnezeu al iubirii poate crea () lumea, dnd fiintelor constiente putinta ca prin Creatorul lor s se ridice la o viat de tot mai intim comuniune cu El. Omul a fost creat capabil s creasc n relatia cu Dumnezeu la atta participare la El nct s ajung pn la ndumnezeire25. nvttura Sfintilor Ierarhi despre Treime a izvort din experierea ei, din nltarea cu mintea si inima la nltimile Dumnezeuluicomuniune. Textele liturgice ale zilei ne las de nteles lucrul acesta, numindu-i: cei alesi ai Treimii26; slujitorii cerestii Treimi27; nteleptii cunosctori ai lucrurilor celor dumnezeiesti 28; propovduitori si dumnezeiesti vestitori29; sau cei ntocmai cu numele si slugile Treimii30; cei ce au cntat n mijlocul Bisericii cntare teologic bine alctuit Treimii celei neschimbate si de o Fiint si o dumnezeire31; si aprtorii Treimii, care de Dnsa fr mijlocire sunt acoperiti de lumin ()32 si
20 21

Ibidem, p. 127. Ibidem, p. 128. 22 Minei, Utrenia, Canoanele, Cntarea a VIII-a, Canonul 1, oda 2, p. 465. 23 Pr. prof. Dumitru Gh. Popescu, op. cit., p.15. 24 Ibidem 25 Pr. prof. Dumitru Staniloae, op. cit., n rev. cit., p. 19. 26 Minei, Vecernia mica, la Doamne strigat-am, stihira 4, p. 445. 27 Idem, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, stihira 2, p. 446. 28 Idem, Utrenia, Canoanele, Cntarea a V-a, Canonul 2, oda 1, p. 461. 29 Ibidem, Condacul, p. 461. 30 Ibidem, la Laude, stihira 1, p. 468. 31 Idem, Vecernia Mare, la Stihoavna. Slava, p. 447. 32 Ibidem, la Litie, stihira 1, p. 448.

Studii

93

pe care Treimea nssi bine i-a mrit33. Treimea cu iubirea ei intern () este viata, fericirea, bucuria vesnic34 pentru Ierarhii de Dumnezeu cuvnttori. n sensul acesta, un imn nchinat Sfntului Vasile cel Mare, zice: La nltimea dragostei lui Hristos suindu-te, Vasile, ai vzut tainele cele nespuse si dumnezeiesti ()35. Iar Sfntul Grigorie de Nazianz, ntr-un poem al su, exprim astfel bucuria personal ce a simtit-o prin comuniunea cu Dumnezeirea treimic: Din ziua n care am renuntat la cele lumesti, ca s-mi consacru sufletul contemplrii ceresti, prea luminoase, cnd ntelepciunea suprem m-a ndeprtat de cele trectoare, din acea zi ochii mei au fost orbiti de lumina Treimii a crei strlucire depseste tot ceea ce poate concepe mintea omului, iar de pe nltimea tronului slavei Sale, Treimea revars peste toti si peste toate razele Sale de lumin negrit comun celor trei. Acesta este izvorul a toate cte exist aici jos, separate prin timp de cele de sus. Din ziua aceea am murit fat de lume si lumea a murit fat de mine si astept s fiu acolo unde este Treimea mea n toat strlucirea splendorii sale36. Un imn liturgic, nchinat treimii Ierarhilor, zice n sensul acesta: Puternicii si nebiruitii ostasi ai Dumnezeirii si adevratii aprtori ai adevrului, cercnd bine adncurile Duhului (adic experiind Treimean - n.n.), au scos de acolo minunatele cunostinte despre Dumnezeu ()37. Prin lucrarea Ierarhilor pomeniti astzi virtutea Treimii s-a nltat si toate le-a umplut de slav: o alt vpaie a strlucit nou cu ntreitele lumini (cei Trei Ierarhi - n.n.), ca o rsfrngere de lumin a Ei, pe cerestii propovduitori n taine (Tainele Dumnezeirii - n.n.). Prin care ne ndreptm la dumnezeiasca cugetare nalt ()38. II. Actualitatea doctrinei trinitare a Sfintilor Trei Ierarhi Desigur c mesajul Sfintilor Trei Ierarhi rmne mereu actual n cel putin dou directii: aceea a teologiei ce izvorste din experienta vietii, sau
Idem, Utrenia, Canoanele, Cntarea 1, Canonul 2, oda , p. 454. Pr. prof. Dumitru Staniloae, op. cit., p. 41. 35 Minei, Vecernia mica, la Doamne strigat-am, stihira 1, p. 444. 36 Sfntul Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, trad. pr. dr. Gheorghe Tilea, Editura Herald, Bucuresti, 2002, p. 104. 37 Minei, Utrenia, Canoanele, Cntarea a VIII-a, Canonul 2, oda 2, p. 465. 38 Ibidem, Cntarea a IX-a, Canonul 2, oda 1, p. 467.
34 33

94

Teologia, 1/ 2005

altfel spus a teologiei experiate eclesial si a preotiei mrturisite din adncul fiintei. Ni se pare ns actual astzi, mai mult dect oricnd, nvttura treimic a acestor Sfinti Printi ai veacului de aur. Aceasta ntruct societatea de tip consumerist n care trim, tinde din ce n ce mai mult spre un individualism ce neag total dimensiunea comunitar a fiintei umane39. Mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului apreciaz c omul modern trieste cotidian sub aprarea schemei antitetice dintre individ si totalitate. Viata lui comunitar nu mai este comunio-, ci societas, iar reactia sa violent la colectivism l duce la individualism- care paradoxal este si premisa acestuia- de vreme ce nu are alt alegere40. Am enumerat deja cele dou directii spre care este orientat modernismul, si anume individualismul si colectivismul. Amndou aceste directii semnaleaz pierderea categoriei de persoan, colapsarea universalului n particular si a particularului n universal41. Persoana, care este structurat spre o relatie de comuniune, este astzi nlocuit de individ. i astfel filosofia antropologic contemporan este incapabil de a gsi o cale care s asigure coexistenta particularului si a universalului, a unuia si a celor multi42. n societatea modern, omul rmne fr un sistem de referint transcendent, si de aceea sfrseste fie n masa uniform a colectivismului consumerist, fie ntr-o individualizare dezndjduit43 . Socotim n aceast situatie c teologia treimic dezvoltat de Sfintii Trei Ierarhi, a unui Dumnezeu n Treime ce-si mprtseste Fiinta cea Una prin comuniunea de iubire ntre persoanele Sale, ar putea rezolva cu succes criza filosofiei antropologice moderne. Astfel omul capt n tripersonalitatea divin modelul paradoxal de existent n sine si n relatie, n acelasi timp. ntr-o astfel de acceptiune eu nu mi sunt suficient pentru a m defini - ci am nevoie de Cellalt44.

Vezi Silviu Rogobete, op. cit., n vol. cit., p. 119. Mitropolitul Ioannis Zizioulas, Creatia ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc, Editura Bizantina, Bucuresti, 1999, p. 19. 41 Silviu Rogobete, op. cit., n vol. cit., p. 123. 42 Ibidem 43 Ibidem 44 Ibidem, p. 136.
40

39

Studii

95

III. Treimea Ierarhilor- chipul Treimii din ceruri Teologia treimic, exprimat ntr-un mod att de adnc n cugetarea si scrisul Sfintilor Trei Ierarhi i-a determinat pe imnografii bisericesti si numeasc treime a ierarhilor dup chipul Treimii din ceruri pe care au mrturisit-o. n slujba srbtorii de astzi, auzim de pild: Nu este un al doilea ntre acestia trei; c fiecare si poart vrednicia lui, nimeni ntiul prnd, si pe cei deopotriv cu cinstirea nfrngnd; ci mai vrtos si mpart unii altuia biruinta, cu mare bucurie. C nu ncape ntru dnsii ndrzneala pizmuirii, care stric buna ntelegere45. Sau ntr-alt loc: Iat tarina si turma voastr (adunarea credinciosilor - n.n.) pentru care prea mari dureri ati rbdat, adunndu-se laolalt si pe voi trei deopotriv primindu-v, are ca laud de obste unirea voastr prea dulce46 Ca unii ce au cntat Dumnezeiestii Treimi, cei trei Ierarhi sunt numiti: treime a Treimii47; sau treimea ierarhilor48; cei trei prea mari lumintori ai Dumnezeirii celei de trei ori mai strlucitoare dect soarele49 si treimea nvttorilor, cea frumos gritoare50. Treimea ierarhilor mai este apoi numit si prin analogii cu simboluri ale cifrei trei att din Vechiul ct si din Noul Testament. Textul liturgic i numeste astfel: Prastia lui David cea ntreit mpletit, funia de mtase rosie a lui Solomon sau biciul cel ntreit mpletit al Cuvntului51. IV. Sfintii Trei Ierarhi - nvttori ai Treimii celei mai presus de fire Pentru c au proclamat nvttura cea adevrat despre Sfnta Treime, Sfintii Trei Ierarhi au fost numiti dascli ai lumii si nvttori care au luminat lumea cu nvtturile lor52. Troparul nssi al zilei i proclam ca fiind ntocmai la obicei cu Apostolii si lumii nvttori53. Iar la Utrenie,
45 46

Mineiul,Canoanele, Cntarea a IX-a, Canonul 2, oda 2, p. 467 . Ibidem, Cntarea a VIII-a, Canonul 2, oda 1, p. 466. 47 Idem, Vecernia Mare, la Litie, Stihira 2, p. 448. 48 Ibidem, la Stihoavna, Stihira 1, 2 si 3, p. 450. 49 Ibidem, Troparul, p. 452. 50 Idem, Utrenia, Canoanele, Cntarea a V-a, Canonul 1, oda 2, p. 459. 51 Idem, Vecernia Mare, la Litie, stihira 3, p. 449. 52 Idem, Utrenia, Sedealna I, p. 452. 53 Idem, Vecernia mica, Troparul, p. 446.

96

Teologia, 1/ 2005

Idiomela sfintilor glsuieste: Vrsatu-s-a harul n buzele voastre, cuviosilor printi si ati fost pstori ai Bisericii lui Hristos, nvtnd oile cele cuvnttoare s cread n Treimea cea deofiint, ntru o Dumnezeire54. Ca teologi si propovduitori ai Sfintei Treimi, cei Trei Ierarhi sunt numiti: cei ntocmai cu Apostolii cu harul si ntocmai cinstiti cu darurile55; sau: alti trei Apostoli ai lui Hristos care cu cuvntul cunostintei au ntocmit dogmele, pe care mai nainte de cuvinte mestesugite le-au asezat pescarii, ntru cunostint, cu puterea Duhului56. Iar ntr-alt loc i numim: cei trei apostoli de dup cei doisprezece57. Ludndu-i pe cei Trei Ierarhi ca nvttori ai lumii crestine, slvim de fapt Treimea cea Dumnezeiasc pe care acestia au cntat-o, zicndui: Treime Sfnt si nchinat, slav nteleptei Tale ornduiri! C trei mari lumintori ai druit oamenilor dintre oameni pe care i lumineaz cu lumina cunostintei Tale si crora le dai strlucire cu raza mntuitoarelor si cinstitele Tale voiri. Prin acestia, lumea mbogtindu-se cu lumina cunostintei, cu a Ta slav se lumineaz si la fericita mprtie a Ta se ndreapt, fiind ndrumati si noi s ascultm de nvtturile lor cele dumnezeiesti58. V. Sfintii Trei Ierarhi - aprtori ai Sfintei Treimi si surptori ai ereziilor trinitare Dezvoltarea si fixarea teologiei trinitare de ctre Sfintii Ierarhi are nu numai semnificatia precizrii dogmei Sfintei Treimi, ci are si o valoare apologetic, pentru c nvtturile lor vin s rspund unor provocri mai vechi din partea ereticilor, care prin nvtturile lor loveau tocmai n doctrina Bisericii despre Sfnta Treime, iar n fata acestor provocri Biserica trebuia s vin cu un rspuns ferm, bine argumentat si structurat. Ori tocmai aici st contributia major a acestor trei Sfinti Printi. Din punctul acesta de vedere i considerm aprtori ai dreptei credinte. Zice imnograful: Dreapta cinstire de Dumnezeu care a artat pe printi fii ai Si nti-nscuti, naste prin-trnsii fii, dup lege, fr prihan si desvrsiti
54 55

Idem, Utrenia, Idiomela Sfintilor, p. 453. Ibidem, la Laude, stihira 3, p. 448. 56 Ibidem, Slava, de la Sedealna Canonului, p. 456. 57 Idem, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, stihira 2, p. 446. 58 Ibidem, la Litie, Stihira 5, p. 449.

Studii

97

prin Duhul, Cel ce a grit ntru dnsii ()59. Asadar, toti cei ce experiaz dreapta credint formulat de Printi, n organismul eclesial, ajung la gustarea bucuriei ce izvorste din Treime, nltndu-se pe drumul desvrsirii, ca nti nscuti. Sfintii Ierarhi s-au angajat n combaterea ereziilor privitoare la Fiinta cea una a Dumnezeirii si la Treimea persoanelor, de aici rezultnd elaborarea teologiei trinitare. Ca surptori ai eresurilor ei sunt numiti: pzitorii dreptei credinte 60 ; surptorii lui Arie si aprtorii ortodocsilor61; cei ce pe cpeteniile eresurilor, pe vnztorii de cele Dumnezeiesti, de la mprejmuirile Dumnezeiestii turme a lui Hristos, departe i-au alungat prin cuvintele lor ()62; i numim de asemenea: dasclii credinciosilor si pzitorii ()63; cderea ereticilor64; pzitorii si aprtorii obstii65; puternicii si nebiruitii ostasi ai Dumnezeirii si adevrati aprtori ai adevrului66; surptorii nelegiuirii67; aprtorii cei tari ai credintei68; care ati stins rtcirile cele n chipul vpii ale tuturor hulitorilor celor ri69. Biserica, preamrindu-i zice: nu sabie cu dou tisuri, ci cu trei, pune harul nainte mpotriva vrjmasilor si; o sabie din cer lucrat, pe trei laturi ascutit, care pururea s-a luptat pentru Dumnezeirea ntreit-strlucitoare70; sau ntr-alt loc: de mincinoasele brfeli ale elinilor s-au ferit si nu numai mijlocul puternic de a ndupleca pe oameni au ales; n acest fel cei trei au dat putere adevrului si au biciuit n cuvinte toat adunarea necredinciosilor si au nduplecat-o la credint71. Prin propovduirea lor, se biruieste () si fuge netemeinica semetie de mai dinainte a eresurilor, si cear topit de fata focului se
59 60

Idem, Utrenia, Canoanele, Cntarea a 9-a, Canonul 2, oda 3, p. 467. Idem, Vecernia Mare, la Doamne strigat-am, Stihira 2, p. 446. 61 Ibidem, Slava, p. 447. 62 Ibidem, la Litie, Stihira 3, p. 449. 63 Ibidem, Slava, p. 450. 64 Ibidem, la Stihoavna, Stihira 1, p. 450. 65 Idem, Utrenia, la Canoane, Cntarea 1, Canonul 1, oda 3, p. 454. 66 Ibidem, Cntarea a VIII-a, Canonul 2, oda 2, p. 456. 67 Ibidem, la Laude, Stihira 3, p. 468. 68 Ibidem, Stihira 4, p. 469. 69 Ibidem, Sedealna 1, p. 452. 70 Ibidem, Canoanele, Cntarea a IX-a, Canonul 1, oda 2, p. 467. 71 Ibidem, Cntarea a VII-a, Canonul 1, oda 2, p. 464.

98

Teologia, 1/ 2005

arat toat nvttura cea prefcut, lovindu-se de cuvintele voastre cele cu foc insuflate72. Imnograful avertizeaz zicnd: din limbile cele de piatr va fi aruncat grindina, care va sfrma nvtturile cele putrede, de va ndrzni cineva s stea n mijlocul gritorilor de desertciune73. i mai numim n imnografie: graiurile lui Dumnezeu care tun de sus n chip minunat, strlucirile fulgerelor74. Cinstindu-l pe Sfntul Grigorie ca surptor al eresurilor, i cntm: Legturile eresurilor le-ai dezlegat, cuvioase, cu ntelepciunea cuvintelor si a dogmelor tale; si ai adunat ntro unire pe cei cu bun ntelegere a dreptei credinte care laud pe Hristos, Grigorie ()75. Iar despre Sfntul Ioan Gur de Aur zicem: temelie nesurpat te-a asezat Bisericii Sale Hristos, printe cuvioase, pe tine care ai pzit-o pe ea neclintit si nebiruit de asupririle vrjmasilor, iscusitule gritor de cele Dumnezeiesti, Hrisostom ()76. Imnografia, ntrebuintnd o analogie vechi-testamentar, zice despre Sfintii Ierarhi c: surpnd pe Goliatul cel duhovnicesc, cu piatra cea din capul unghiului au adus credinta ntru unire, ngrdindu-o cu sngele cel rosu al lui Hristos77. Pentru toat osteneala lor n aprarea dreptei credinte, Biserica le cnt n ziua prznuirii lor: Bine slugi bune si credincioase, bine lucrtori ai viei lui Hristos, care si greutatea zilei ati purtat si talantul dat vou l-ati nmultit, si pe cei care au venit dup voi nu i-ati pizmuit. Pentru aceasta, portile cerului vou s-au deschis. Intrati deci ntru bucuria Fctorului, rugndu-v pentru noi, sfintilor nvttori78. Concluzii ncercnd o sintetizare a celor afirmate pn aici, apreciem c : 1. Imnografia Srbtorii Sfintilor Ierarhi reflect un adnc de teologie, punctnd directiile fundamentale pe care cei Trei Sfinti Printi le-au dezvoltat n scrierile lor. Remarcm n chip deosebit ilustrarea teologiei
72 73

Ibidem, oda 1, p. 463. Ibidem, Canonul 2, , Slava, p. 464. 74 Ibidem, oda 2. 75 Idem, Vecernia mica, la Doamne strigat-am, Stihira 2, p. 445. 76 Ibidem, Stihira 2, p. 445. 77 Idem, Vecernia Mare, Stihira 3, p. 449 . 78 Ibidem, la Stihoavna, Slava, p. 446.

Studii

99

trinitare, pe care Sfintii Ierarhi au aprofundat-o, ajungnd la fixarea ei definitiv. De altfel, teologia trinitar elaborat de cei Trei Printi rmne de o mare actualitate, constituind n acelasi timp un rspuns si o rezolvare a crizei cu care se confrunt filosofia antropologic, mai cu seam astzi. Treimea pe care Dumnezeiestii Ierarhi au cntat-o, strbate ntregul continut imnologic al prznuirii lor. 2. Imnografia Srbtorii este alctuit n principal din minunate figuri de stil (mai cu seam metafore si comparatii), care departe de a fi doar simple formulri poetice, sunt numiri pe care imnografii le-au atribuit Ierarhilor Dumnezeiesti, ele surprinznd adnca lor cugetare teologic. Pentru c imnografia nu este organizat tematic, studiul nostru ncearc n cteva prti ale sale s surprind numirile atribuite Sfintilor Ierarhi, n calitatea lor de cuvnttori ai Treimii si aprtori ai dreptei credinte. 3. Imnografia prznuirii Ierarhilor doxologeste o ntreag teologie trinitar, mprtsindu-ne n acelasi timp de prezenta lor, cci darurile Sfintilor Trei Ierarhi trec peste noi la fiecare pomenire ce le-o facem. De aici deriv marea bucurie pe care ne-o prilejuieste srbtoarea din 30 ianuarie a fiecrui an.

100

Teologia, 1/ 2005

Cristinel Ioja

Dimensiunea cosmic a Praznicelor mprtesti


Abstract The study below analyses the cosmic dimension of the main Orthodox feasts: The Nativity of Mary, The Entrance of the Mother of God in church, The Annunciation, The Nativity, The Presentation of the infant Jesus in the Temple, The Baptisme of God, The Transfiguration of Our Lord, The Palm Sunday, Easter, The Ascension, The Pentecost, The Assumption of Mary, The Elevation of the Life Giving Cross. In each feast, we have special relations between God, man and space, relations perfected in the person of Jesus Christ, who includes everything, unifying the entire creation as one. Potrivit teologiei ortodoxe, omul si cosmosul au fost creati n unitate, n solidaritate, avnd o miscare spre Dumnezeu, Creatorul lor. Desi cosmosul a fost creat ca mediu, n care omul s-si desfsoare viata n vederea ndumnezeirii, scopul ultim al omului nu este cosmosul, ci Dumnezeu. Cosmosul este destinat transfigurrii, personalizrii prin omul, care a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Asadar, putem spune c ,,omul nu se mntuieste prin univers, dar universul se mntuieste prin om 1, dar nici mntuirea omului nu se obtine n izolare sau printr-un fel

Studii

101

de elevare de tip spiritualist, ci n cadrul cosmic. 2 Deci, omul si cosmosul au un destin solidar prin legtura ce exist ntre ei, iar cosmosul si progresul lui depinde de progresul duhovnicesc al omului, care este o fiint chemat la ndumnezeire. De menirea omului este legat si menirea cosmosului, care poate fi dus de om spre desvrsire si ndumnezeire sau spre cdere si nonexistent, lucru pe care l-au fcut primii oameni, care, gustnd din ,,rodul autonomiei si al autosuficientei, cad din ordinea de viat paradisiac si atrag, n cderea lor, ntreaga creatie. Pcatul lui Adam duce la o schimbare a modului de existent, duce la o cdere din viat, fiind considerat, n dimensiunile lui cosmice, o mare tragedie, care schimb traiectoria ascendent a creatiei, trgnd-o pe aceasta n non-sensul existentei, n latura si umbra mortii (Isaia 9, 1). Dezorganizarea, pe care o creaz n om, pcatul, a adus odat cu ea si dezorganizarea creatiei, a cosmosului n sensul c soarta microcosmosului este de nedesprtit de cea a macrocosmusului. Alegerea omului defineste destinul creatiei, acesta antrennd ntreaga lume n cderea lui. 3 Sfntul Maxim Mrturisitorul descrie schimbarea produs n starea omului ca o dependent de partea animal a existentei lumii artnd c n loc de a face uz de potentele firii sale si de a se ridica pe el si ntreaga creatie la Dumnezeu, omul s-a supus dorintelor si simturilor sale materiale. 4 n aceast situatie lumea devine netransparent si productoare de moarte dobndind un caracter ambiguu si amgitor pierzndu-si n acest fel ,,chipul binelui neamestecat cu rul. Cosmosul a ncetat s mai reflecte fidel frumusetea divin, ntruct cel creat dup chipul lui Dumnezeu, omul, care ca preot si mprat al creatiei era situat n centrul ei, s-a ntunecat. Vladimir Lossky spune n acest sens: ,,Cosmosul, care reflecta vesnic mretia lui Dumnezeu, dobndeste simultan un aspect sinistru. Pcatul este introdus acolo unde harul ar fi trebuit s domneasc si n locul plinttii divine, n creatia lui Dumnezeu se deschide abisul nspimnttor al
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 418. 2 Idem, Ascetica si Mistica Ortodox, vol II, Editura Deisis Alba-Iulia, 1993, pp.16-17. 3 Nikolae Berdiaev, Sensul creatiei, trad. Anca Oroveanu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 80. 4 Sfntul Maxim Mrturisitorul,Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia vol. III, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucuresti 1994, p. 337.
1

102

Teologia, 1/ 2005

nefiintei. 5 Omul devine astfel supus determinismului cosmic, si pierde libertatea prin prea multa alipire de suprafata creatiei negndu-si astfel calitatea de micro si macro-cosmos. n cderea omului exist, asadar, si o cdere a materiei nssi, asa nct nchiderea omului n materialitate si instinctivitate schimb cosmosul dintr-un mediu transparent, purttor al energiilor divine necreate, ntr-un mediu supus mortii si descompunerii, ntr-un mediu sterp si ostil omului, care, mbrcat cu materialitatea, hainele de piele, supravetuiaste n si prin cosmos, experimentnd o existent plin de suferint si esecuri. Ridicarea din aceast stare, din acest mod de existent supus mortii si descompunerii nu se putea realiza dect prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, eveniment spre care Dumnezeu, imediat dup cdere, orienteaz destinul creatiei Sale (Facere, 3, 15). Biserica mrturiseste c iconomia ntruprii Cuvntului este inseparabil de iconomia creatiei, de unde putem afirma existenta unei legturi dinamice ntre creatie si mntuire n si prin Iisus Hristos, Creatorul si Rscumprtorul creatiei. Asadar, nu putem desprti cosmologia de istoria mntuirii. 6 Nu poate fi numai o mntuire a omului din care cosmosul s fie exclus (Romani, 8, 18). Creatia ntreag este adunat n Domnul Hristos (Efeseni, 1, 10) si mpcat cu Dumnezeu prin El (Coloseni, 1, 20), pentru c n Hristos sunt asezate toate lucrurile (Coloseni, 1, 17). Deci aceast unitate nu se refer numai la om, ci la ntreaga creatie, Iisus Hristos recapitulnd ntreaga creatie, om si cosmos, ntruct si cosmosul a suferit de pe urma cderii lui Adam. Dat fiind solidaritatea dintre om si cosmos despre care am amintit deja acestia nu numai c cad mpreun prin exercitarea defectuoas a vocatiei originare a lui Adam cel Vechi, ci se si ridic mpreun prin ntruparea, Jertfa, nvierea si nltarea lui Hristos, Noul Adam, fapt pus n evident cu mult claritate de teologia cosmic a Praznicelor mprtesti. Prin aceasta Hristos realizeaz chemarea lui Adam cosmic, chemare care dup Sfntul Maxim Mrturisitorul este dat n cele cinci dualitti ale creatiei, ce trebuiau depsite n Rai de Adam. Dualittile fundamentale ale creatiei, care, din cauza pcatului, deveniser elemente
Vladimir Lossky, Introducere n teologia ortodox, trad. Lidia si Remus Rus, Editura Enciclopedic, Bucuresti 1993, pp. 192-193. 6 Olivier Clement, Le sens de la terre, Contacts nr. 59-60 (1967) p. 270.
5

Studii

103

de dezintegrare si alterare, sunt depsite n Iisus Hristos. Dup cum arat John Meyendorff ,,prin nasterea Sa din Fecioar, Hristos depseste opozitia sexelor - ,,n Hristos, spune Sfntul Apostol Pavel, nu este nici brbat, nici femeie (Galateni 3, 28). Prin moartea si nvierea Sa, Hristos distruge separatia care exista de la cdere ntre Rai si lume ,, Astzi vei fi cu Mine n Rai i spune Hristos tlharului de pe cruce (Luca 23, 43). ntndu-se, El uneste cerul si pmntul prin proslvirea trupului omenesc conatural si consubstantial cu al nostru, pe care l asumase. Depsind cu trupul si sufletul omenesc al Su cetele ngeresti, El restaureaz unitatea dintre lumea simturilor si cea a ratiunii si restabileste armonia ntregii creatii. n sfrsit ca om, El mplineste destinul adevrat al omului n tot adevrul su: El uneste pe om cu Dumnezeu. 7 Astfel lucrarea rscumprtoare a lui Hristos are si implicatii cosmice pe care Biserica dup cum vom vedea le-a aprofundat si articulat n cultul ei, mai ales n cadrul evenimentelor fundamentale din istoria mntuirii noastre, evenimente legate de Persoana si lucrarea divino-uman a lui Hristos si a Maicii Sale, Sfnta Fecioar Maria. Aceste evenimente, care marcheaz tot attea etape ale urcusului ntregii creatii n Iisus Hristos spre ndumnezeire, Biserica le numeste Praznice mprtesti. Praznicele mprtesti sunt puncte luminoase care marcheaz si sustin ntregul ritm liturgic si existential al anului bisericesc, sunt prilejuri de restaurare subiectiv a crestinului n comunitatea Bisericii prin Sfintele Taine, dar sunt si prilejuri de ,,de-vulgarizare si regenerare a elementelor cosmice si a creatiei n general. Fiecare praznic are nsemntatea lui si dezvolt o anumit particularitate n ansamblul vietii liturgice a Bisericii, ns n fiecare praznic mprtesc putem s si ntlnim, ca un lait motiv, relatiile speciale care exist ntre Dumnezeu-om-cosmos, relatii desvrsite n Persoana lui Hristos care recapituleaz toate n Sine si pe noi cu Dumnezeu fcnd toat creatia una. ngerii, oamenii, animalele, muntii, apele, copacii, toat creatia particip la aceste evenimente pe care Hristos le realizeaz cu noi si pentru noi, reactionnd fie cu bucurie, fie cu uimire, fie cu cutremur, fie dntuind sau cntnd. Imnologia Praznicelor mprtesti ne reveleaz
7 John Meyendorff, Hristos n gndirea crestin rsritean, trad. Pr. Prof. Nicolae Buga, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti 1997, p. 153.

104

Teologia, 1/ 2005

o creatie vie, un cosmos nsufletit, o lume dispus spre transparent care odat cu urcarea lui Hristos spre nviere si nltare devine tot mai plin de prezenta Duhului Sfnt. Dimensiunea cosmic a Praznicelor mprtesti se regseste n Sfnta Scriptur, ns, ntr-un mod mai dezvoltat n textele liturgice si n Scrierile Sfintilor Printi si Scriitori bisericesti. Chiar dac Iisus Hristos a rscumprat ntreaga creatie n mod obiectiv, cosmosul nc mai asteapt de la nivelul subiectiv si comunitar ,, descoperirea fiilor lui Dumnezeu. ntr-adevr prin exercitarea nevointelor evanghelice, omul este chemat n ambianta mediului eclezial s restabileasc, n viata lui, atoateunitatea macro-cosmosului, ridicnd si alungnd, prin ascez si contemplatie, vlul de ntuneric ce nvluie lumea, redndu-i acesteia, prin legtura cu Hristos n Duhul Sfnt, frumusetea si transparenta initial. Dup evenimentul Hristos, pe care l gsim desfsurat n variate ipostaze nu fr unitate ntre ele, n toate Praznicele mprtesti ale Bisericii, omul poate deveni n Hristos si participnd la dimensiunea de viat a acestor praznice, factor al unificrii, ntruct de la Hristos ajunge la toti simtmntul si constiinta divino-uman a atoateunittii vietii si creatiei. 8 Asadar, omul este chemat prin Hristos n Duhul Sfnt, n Biseric si de aici n lume la personalizarea si transfigurarea ntregului cosmos, a ntregii creatii, actualiznd mesajul divino-uman al dimensiunii cosmice redat n cadrul liturgic al Praznicelor mprtesti si anticipnd prin aceasta dimensiunea strii eshatologice a transfigurrii finale, a cerului nou si pmntului nou. Rolul central al omului n cosmos si a nsemnttii cosmosului pentru om se reflect, n mod original, n cultul Bisericii, care dezvolt dimensiunea teandric a realittii dup modelul Hristos, punnd accentul pe unirea fr confuzie a sensibilului cu inteligibilul, a pmntului cu cerul, a omului cu Dumnezeu n si prin cosmos. i aceasta pentru c toate elementele cosmice au o demnitate a lor, au un sens al lor gndit si voit de Dumnezeu, dar care din pricina cderii omului au fost profanate, s-au opacizat. Cultul divin al Bisericii le reaseaz pe toate apa, untdelemnul, pinea, plantele n realitatea si demnitatea lor initial, n
8 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol I, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1978, p. 170.

Studii

105

adevrata lor rostuire, punndu-le n relatie cu voia lui Dumnezeu si cu trebuintele autentice ale omului, care, n Hristos si n Biseric, redevine preot al creatiei. Cu toate c vom face apel, deseori, la imnologia Praznicelor cuprins n ciclul liturgic al anului bisericesc, totusi, nsiruirea lor nu se doreste n acest studiu a fi una asemntoare celei din tratatele clasice de teologie liturgic, ci mai degrab va fi o nsiruire istoric, cronologic asa cum apare ea n Sfnta Scriptur. Desigur, unele Praznice cum sunt: Nasterea Maicii Domnului, Intrarea n Biseric a Maicii Domnului, Adormirea Maicii Domnului sau nltarea Sfintei Cruci nu le gsim expuse n Sfnta Scriptur, ci doar n imnologia Bisericii si n scrierile Sfintilor Printi. ntro alt ordine de idei, n acest studiu nu vom aborda si dezvolta istoricul Praznicelor mprtesti sau alte aspecte pe care acestea, n bogtia lor, le contin ci ne vom rezuma doar la analizarea si aprofundarea dimensiunii cosmice a acestor praznice cu toate implicatiile ei. 1. Nasterea Maicii Domnului n teologia Bisericii Ortodoxe, Maica Domnului este numit sugestiv Theotokos adic Nsctoare de Dumnezeu, fapt ce implic si pururea fecioria Sfintei Fecioare. De aceea, n ciclul liturgic din cursul unui an bisericesc, Maica Domnului ocup un loc important, fiindu-i dedicate numeroase imne liturgice care reflect cu fidelitate rolul ei n iconomia mntuirii noastre. Cu toate acestea, Biserica nu cunoaste pn la sfrsitul secolului al-IV-lea srbtori liturgice dedicate Maicii Domnului. 9 Anul bisericesc ncepe cu un praznic mprtesc nchinat Maicii Domnului Nasterea Maicii Domnului si se termin tot cu un praznic mprtesc nchinat Maicii Domnului Adormirea Maicii Domnului, acest nume constituind si exprimnd ,, toat taina ntruprii. 10 Maica Domnului este aleas de Dumnezeu, este Maica Mesiei, Noua Ev, Panaghia, Cerul nsufletit, Femeia nvesmntat n soare si alte multe denumiri, pe care Biserica le pune n evident prin textele liturgice si
9 Alexis Kniazev, Maica Domnului n Biserica Ortodox, trad. Lucretia Maria Vasilescu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 29. 10 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucuresti, 1993, p. 115.

106

Teologia, 1/ 2005

scrierile Sfintilor Printi. Cert este ns c odat cu Nasterea Maicii Domnului, un nou orizont se deschide ntregii creatii, ncepe o nou istorie, care, printr-o miscare ascendent, va urca progresiv ntreaga creatie pe culmile transfigurrii. Dumnezeu, omul si lumea vor inaugura un nou tip de relatie, superioar celei din Vechiul Testament. Odat cu Nasterea Maicii Domnului, evenimentul Buneivestiri este tot mai aproape, mntuirea ntregii creatii este n curs de desfsurare de aceea Biserica ndeamn: ,,S se veseleasc toat fptura bucurie simtind. 11 Aceast bucurie la care Biserica ndeamn toat creatia vzut si nevzut este anuntat nc din Ajunul Praznicului: ,,cele ceresti toate acum se bucur si neamul omenesc mpreun prznuieste cu ele 12 sau ,,s se bucure cerul si pmntul s se veseleasc c din fgduint pe pmnt s-a nscut ca un cer al lui Dumnezeu dumnezeiasca Mireas. 13 Bucuria cosmic a Praznicului, chiar din Ajunul lui, primeste dimensiuni nebnuite, ngerii si oamenii se bucur nu doar cu o bucurie interiorizat, retinut, ci cu o bucurie care se exteriorizeaz, se revars n afar, iese la lumin, se exprim prin miscri concrete, se materializeaz, parc, ntr-un dans sacru: ,,Sltati ngeri mpreun cu oamenii dntuind. 14 Biserica adreseaz acelasi ndemn de bucurie si cosmosului: ,,Strigati munti veselie 15 asa nct bucuria acestui eveniment s cuprind toat creatia: ngeri, oameni, cosmos. Motivul bucuriei ntregii creatii este unul bine ntemeiat si anume c ,,cer nou preanfrumusetat lui Dumnezeu a vzut nscndu-se, pe Fecioara Maria, ntru care Cuvntul slsluindu-se cu trupul mai presus de ceruri va ridica pe oameni si va ndumnezei pe toti prin buntatea Sa. 16 Observm c odat cu acest eveniment este anuntat deja ntreaga iconomie a Fiului, sau, altfel spus, acest praznic le contine n germene pe toate celelalte prin rolul si locul Sfintei Fecioare Maria, care astzi se naste, n evenimentul Buneivestiri cnd Biserica va
11 Mineiul pe Septembrie, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1973, n 7 zile, Utrenie, Luminnda. 12 Ibidem, Utrenie, Sedealna a- II-a. 13 Ibidem, Utrenie, Sedealna Sfntului, Mrire.. i acum. 14 Ibidem, Utrenie, Canonul, Cntarea a-5-a, oda a-IV-a. 15 Ibidem, Utrenie, Canonul, Cntarea a-8-a, oda a-IV-a. 16 Ibidem, Utrenie, Canonul, Cntarea a-9-a, oda a-IV-a.

Studii

107

cnta ,,astzi este nceputul mntuirii noastre (...) Fiul lui Dumnezeu, Fiul Fecioarei se face. i astzi ca si la Bunavestire, Biserica arat c este nceputul mntuirii noastre tocmai pentru c n fiecare din cele dou evenimente locul central l ocup una si aceeasi persoan, Sfnta Fecioar Maria care astzi se naste ca ,,aleas de Dumnezeu iar la Bunavestire rspunde chemrii lui Dumnezeu printr-un ,,fie! liber si constient care de fapt reprezint rspunsul ntregii creatii la chemarea lui Dumnezeu. De aceea prin Maica lui Dumnezeu ,,cele ceresti cu cele pmntesti se mpreun iar multimea ngerilor n cer si neamul omenesc pe pmnt o mresc. 17 Prin nasterea Fecioarei Maria, creatia, poate spera c n Iisus Hristos care se va naste din ea la ,,plinirea vremii (Galateni 4,4), va deveni din nou una, va deveni asa cum a dorit-o Dumnezeu. Referinduse la nerodirea Anei, mama Sfintei Fecioare, imnul liturgic profeteste parc cele viitoare cnd ntreaga creatie va dobndi din nou prezenta Sfntului Duh n ea prin energiile necreate dar creatoare: ,,Cel ce pmntul cel neroditor, bine roditor l-ai artat; Tu, brazda cea de demult uscat, mbelsugat cu bun spic de rod ai lucrat-o pe Ana cea sfnt. 18 La rndul ei si Maica Domnului va fi numit ,,pmnt sfnt, ,,munte sfnt si de Dumnezeu umblat, Biserica artnd prin aceasta reapropierea lui Dumnezeu de creatia Sa care n urma pcatului lui Adam devenise stearp si neroditoare si care odat cu Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu este rechemat la bogtia de viat ce vine de la Dumnezeu. 2. Intrarea n Biseric a Maicii Domnului Aducerea la Templu a Sfintei Fecioare Maria de ctre printii si Ioachim si Ana, asa cum fgduiser, nu era deloc ntmpltoare. Era o pregtire pentru a deveni Fecioara Maria, Templu al lui Dumnezeu, Biseric sfintit si Rai cuvnttor. Alegerea ei de ctre Dumnezeu pentru o asemenea misiune este evidentiat att n imnologia bizantin ct si n iconologia ortodox: ,,Dup ce te-ai nscut Tu dumnezeiasc Mireas, Stpn ai venit la Templul Domnului ca s te hrnesti n Sfnta
17

Mineiul pe Septembrie, n 8 zile, Vecernia Mare, Doamne strigat-am, Stihirea aIbidem, Utrenie, Canonul, Cntarea a-8-a, oda a-V-a.

IV-a.
18

108

Teologia, 1/ 2005

Sfintelor. 19 Se stie c accesul n Sfnta Sfintelor era limitat la o singur dat pe an si numai de ctre Marele Preot. Totusi Sfnta Fecioar Maria a vietuit aici, n cel mai sfnt loc al Templului hrnindu-se cu pine adus de un nger asa cum relateaz imnologia praznicului. Mai mult, icoana praznicului o nftiseaz pe Maica Domnului ntr-un registru superior al imaginii, stnd n Sfnta Sfintelor si fiind hrnit de un nger semn al alegerii ei de ctre Dumnezeu, de a depsi n sfintenie ceea ce pentru Vechiul Testament nsemna Sfnta Sfintelor, centrul sacralittii. Referindu-ne la dimensiunea cosmic a praznicului observm din nou bucuria cu care ntreaga creatie vzut si nevzut se raporteaz la acest eveniment: ,,S se bucure astzi cerul de sus si nourii veselie s stropeasc pentru mult ludatele mriri ale Dumnezeului nostru 20 sau ,,ceata ngerilor cu tain prznuiaste cu care si noi prznuind astzi cu Gavril s strigm: Bucur-te ceea ce esti cu dar druit, Domnul este cu tine. 21 Este acelasi sentiment de bucurie pe care l ntlnim si la evenimentul Nasterii Maicii Domnului; ntreaga creatie nu rmne pasiv ci si manifest bucuria, simtind c taina mntuirii care se lucreaz acum se adreseaz ei. n Fecioara Maria se face deja trecerea de la Templul Vechiului Testament la Noul Templu, Biserica care n noua ordine de viat inaugurat si realizat n si prin Iisus Hristos va avea o relevant fundamental pentru ntregul cosmos dup cum vom vedea n abordarea praznicelor urmtoare. 3. Bunavestire Odat cu evenimentul Buneivestiri, Fecioara Maria i-a locul Evei, Iisus Hristos locul lui Adam, Pomul Crucii locul Pomului cderii din Rai. Acest eveniment aduce o alt ordine n lume, alte dimensiuni de viat n cadrul creatiei lui Dumnezeu mult mai accentuate fat de praznicele abordate anterior; are loc ,,nnoirea lumii, ,,cele pmntesti prefcnduMineiul pe Noiembrie, Editura Institutului Biblic si de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1983, n 21 de zile, Vecernia Mare, Doamne strigat-am, Mrire..i acum. 20 Ibidem, Vecernie, Litie, Stihirea a-I-a . 21 Ibidem, Vecernie, Litie, Stihirea a -II-a.
19

Studii

109

se n cer ntruct ,,cele de jos cu cele de sus se mpreun (...) iar cortul firii noastre prin ndumnezeirea lui de ctre Cel ce a luat asupr-si aluatul nostru, Biseric a lui Dumnezeu se face. 22 Observm c Dumnezeu ntrupndu-se nu a desfintat trupul, altfel spus ordinea creat ci din contr asumndu-si umanitatea n integralitatea ei, o transfigureaz, o face mediu al nnoirii eshatologice. Prin proclamarea: ,,astzi este nceputul mntuirii noastre si artarea tainei celei din veac, troparul praznicului vrea s arate c astzi este nceputul ndumnezeirii firii umane n Ipostasul Cel preexistent al Logosului si prin aceasta nnoirea ntregii creatii. Fecioara Maria joac n cadrul acestui praznic rolul celei prin care se ,,nnoieste zidirea ntruct ea este cea prin care ,,Prunc se face Ziditorul. 23 Astfel ntlnim o bucurie cosmic care este generat de acest nceput al nnoirii si ndumnezeirii fpturii prin ntruparea Logosului Hristos: ,,Dumnezeu se face om ca pe Adam s-l fac Dumnezeu. S se veseleasc fptura si s salte firea c Arhanghelul st cu fric naintea Fecioarei si-i aduce vestea de bucurie. 24 Aceast bucurie cosmic coincide n cazul praznicului Buneivestiri si cu nceputul primverii care n ciclul celor patru anotimpuri este perioada n care cosmosul renviaz, natura revine la viat, arat c moartea nu are puteri nelimitate. Deci, Bunavestire este celebrat de Biseric aproape de echinoctiul de primvar ntruct primvara asistm la o reproducere periodic a cosmosului. Ca rezultat al acestei apropieri ciclul anual al anotimpurilor este asumat de timpul liturgic si n acest context anotimpul primverii devine acum o imagine a Sfintelor Pasti n care creatia primeste bogtie de viat precum si a Buneivestiri care cuprinde n sine, virtual, totalitatea tainei mntuirii. 25 Vorbind despre aceast bucurie cosmic care defineste praznicul
22 Mineiul pe Martie, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1967, n 25 de zile, Vecernie, Stihirile Stihoavnei, Mrire.. .i acum. 23 Ibidem, Utrenie, Icosul. 24 Ibidem, Utrenie, Laude, Mrire.. i acum. 25 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. Diac. Ioan. I. Ic jr. Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 253; Referitor la acest aspect Michel Quenot arat c echinoctiul de primvar desi decalat acum la 21 martie, n veacul al-II-lea avea loc la 24 martie asa nct praznicul Buneivestiri coincidea cu srbtoarea primverii primind n acest fel un sens cosmic cu totul aparte. (Vezi nvierea si Icoana, trad. Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura Christiana, Bucuresti, 1999, p. 145).

110

Teologia, 1/ 2005

Buneivestiri, Nicolae Cabasila zice urmtoarele: ,,Acum cerul este n srbtoare, acum pmntul strluceste. Acum ntreaga zidire se veseleste si Acela desi tine cerurile cu mna nu lipseste de la praznic cci ceea ce se petrece azi este o prznuire a toat lumea, o srbtoare a ntregii fpturi. Toti se strng aici ntr-un singur gnd, ntr-aceeasi bucurie, n aceeasi fericire care soseste pe neasteptate pentru toti: si pentru Ziditor si pentru toate zidirile Sale si pentru chiar nssi Maica Ziditorului cea care face din El un prtas al firii noastre 26 Praznicul Buneivestiri pune n lumin raportul dintre Eva Veche si Eva Nou, dou persoane care au atitudini opuse n relatia lor cu Creatorul. Paul Evdokimov arat c, atitudinea Sfintei Fecioare Maria referitoare la acel ,,fie! este fundamental pentru contributia umanittii la taina mntuirii ntregii creatii: ,, Acest fiat este indispensabil temeiului omenesc al ntruprii, rspunsul afirmativ, da-ul liber al omenirii rostit prin gura Mariei: da, mi doresc mntuirea, sunt nsetat de Izbvitorul meu. Hristos n-ar fi putut lua trupul si sngele omenesc dac omenirea, Maria, nu i l-ar fi dat liber n dar, ofrand pur. 27 Astfel fiat-ului creator al lui Dumnezeu i rspunde smeritul fiat, fie mie, al creaturii, al roabei Domnului. Prin ngerul Gavril, Dumnezeu adreseaz o chemare umanittii, care prin Fecioara Maria i rspunde liber: ,, Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul Tu. Are loc un dialog care antreneaz dou vointe, vointa Creatorului si vointa creaturii, concentrat n persoana Fecioarei Maria. Putem observa c interlocutorul ,,femeii este de aceast dat ngerul luminat si nu ngerul ntunecat ca oarecnd n Rai. Fecioara Maria este Noua Ev iar Iisus Hristos este Noul Adam care va aduce n lume o nou ordine de viat chiar superioar strii primordiale. Astfel, existenta cosmosului si a creatiei n general se desfsoar ntre un ,,fie! al Sfintei Treimi din care a irump totul si ntre un ,,fie! al Sfintei Fecioare, prin care S-a ntrupat Dumnezeu, restaurnd totul. Asadar exist o legtur profund ntre omenescul ,,fie! al Fecioarei Maria si dumnezeiescul ,,S fie! al Ziditorului din zilele creatiei: ,,n zilele creatiei lumii (...) cnd Domnul pronunt cuvntul Su viu si puternic: ,,S fie, cuvntul Ziditorului producea pe pmnt fpturile;
Nicolae Cabasila, Trei omili, Editura Icos, p. 54. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucuresti, 1994, p. 48.
27 26

Studii

111

iar n ziua aceea fr precedent n existenta lumii, cnd dumnezeiasca Miriam a pronuntat cuvntul su blnd: ,,Fie abia dac am ndrzneala s pronunt ce s-a petrecut: cuvntul fpturii face s apar si s coboare n lume Ziditorul. Era nevoie de acest smerit ,,Fie al ei pentru a se pune n lucrare mretul si dumnezeiescul ,,S fie. 28 ntruparea Logosului Hristos are menirea s realizeze o viziune cosmic universal n care iconomia mntuirii creatiei s fie vzut ca ntreg, adic adunat si transfigurat prin Iisus Hristos n Duhul Sfnt . Acest fapt se va realiza prin Moartea, nvierea si nltarea Domnului la cer si prin pogorrea Sfntului Duh si ntemeierea istoric a Bisericii. 4. Nasterea Domnului Asa cum am artat, nu numai omul fusese creat spre un scop anume ci ntreaga creatie avea nscris n ea sensul nduhovnicirii, al transfigurrii; spre acest sens trebuia s fie condus de om care cznd n pcat si neexercitndu-si rolul su de preot al creatiei a dus-o si pe aceasta spre stricciune si moarte. Prin venirea n lume a Fiului lui Dumnezeu, toat fptura care a fost supus desertciunii, si regseste destinul su originar, lucrarea rscumprtoare a lui Hristos avnd implicatii cosmice. Evenimentul Nasterii Domnului a fost totdeauna considerat ca avnd o nsemntate cosmic, exprimat dealtfel foarte clar n imnologia praznicului unde se arat c fiecare fptur creat de Dumnezeu particip ntr-un fel sau altul la nasterea lui Hristos. ngerii aduc cntare, cerurile o stea, magii daruri, pstorii mirarea, pmntul pestera, pustiul staulul iar noi oamenii o Maic Fecioar. 29 ntr-un alt loc, Biserica prin imnologia ei, evidentiaz participarea ntregii creatii la acest eveniment: ,,.. steaua vesteste, magii se nchin, pstorii se minuneaz si fptura se bucur. 30 Aceast participare a creatiei arat nc odat c Iisus Hristos este Ratiunea de a fi a tuturor lucrurilor si c ,,toate prin El s-au fcut si fr de El nimic nu s-a fcut din tot ce s-a fcut (Ioan 1,3).
Printele Galeriu, Jertf si Rscumprare, Editura Harisma, Bucuresti, 1991, pp.133-134. 29 Mineiul pe Decembrie, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1991, n 25 de zile, Vecernie, Doamne strigat-am Stihirea a-IV-a. 30 Ibidem, Utrenie, Laude, Stihirea a-II-a .
28

112

Teologia, 1/ 2005

Aspectul ndumnezeirii omului si al transfigurrii creatiei nu lipseste din imnologia acestui praznic. De fapt tot ceea ce a fcut Iisus Hristos pentru noi, a avut drept scop ndumnezeirea noastr si transfigurarea ntregii creatii prin unirea cerului cu pmntul: ,,Cerul si pmntul astzi s-au mpreunat, nscndu-se Hristos. Astzi Dumnezeu pe pmnt a venit si omul la ceruri s-a suit. 31 Din aceast perspectiv ntruparea si ndumnezeirea sunt notiuni si realitti oarecum echivalente si se implic reciproc n sensul c asumarea firii umane n Persoana lui Iisus Hristos este premisa ndumnezeirii noastre si de aici a ntregii creatii. n acest sens Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm c ,,att de deplin se face omul Dumnezeu ct de deplin s-a fcut Dumnezeu om si ,, att l va ridica Dumnezeu pe om din pricina Sa ct S-a cobort El din pricina omului. 32 Dincolo de dimensiunea cosmic pe care o confer acestui eveniment ,, steaua de la Rsrit sau ,, steaua magilor, care prin itinerarul ei impresionant determinat de evenimentul si locul nasterii Pruncului Iisus si nu invers, si care marcheaz o participare si o miscare cosmic de proportii, putem ntrezri prin prisma iconologiei ortodoxe si prezenta lumii animale, a necuvnttoarelor care nconjoar staulul alturi de oameni si de ngeri. De asemenea, magii de la Rsrit arat prin prezenta si darurile lor c mntuirea ce se ntrezreste nu se adreseaz doar unui singur popor, doar unei anumite categorii de oameni ci se adreseaz umanittii n ansamblul ei, avnd totodat o iradiere cosmic care va cuprinde ntreaga creatie. Exist o profund legtur, de dimensiuni cosmice, ntre Nasterea, Moartea si nvierea Domnului. Sau altfel spus, prin ntreg cadrul de evenimente Nasterea Domnului anunt nvierea Domnului si ntr-o oarecare msur o si contine avnd n vedere si legtura strns dintre
Ibidem, Vecernie, Litie, Stihirea a- II-a. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, scolia 3 la ntrebarea 22 n Filocalia vol III, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucuresti, 1994, p.88; ndumnezeirea omului si transfigurarea creatiei prin om depinde asadar de umanizarea lui Dumnezeu iar sintagma ,, Dumnezeu s-a fcut om pentru ca omul s ajung Dumnezeu constituie n Ortodoxie dogma fundamental si scopul vietii crestine si o gsim exprimat la marii Printii si Scriitori bisericesti ncepnd cu Irineu, Sfntul Atanasie cel Mare, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Maxim Mrturisitorul si pn la Sfntul Simeon Noul Teolog si Sfntul Grigorie Palama.
32 31

Studii

113

ntrupare si ndumnezeire n planul iconomiei divine cu privire la creatie. Pestera ntunecat n care se naste Pruncul este o imagine a iadului, simbolizeaz iadul, iar ceea ce Nasterea profeteste, se realizeaz prin pogorrea lui Hristos la iad. Tocmai aici, n pester, Hristos se naste tainic spre a elibera pe Adam si mpreun cu el tot neamul omenesc de sub stpnirea mortii. Nu n zadar Icosul praznicului anunt: ,,Aflat-am desftarea tainic nluntrul pesterii trimitnd la Ziua nvierii cnd pestera, mormntul spat n stnc izvorste viat si nemurire care este Hristos si de aici posibilitatea ca orice mormnt s devin n Hristos pester restaurat si plin de desftare unde odihneste un ,,hristofor, un ,,pnevmatofor n asteptarea nvierii de Apoi. Paul Evdokimov observ c Evanghelile nu mentioneaz pestera ci traditia este cea care vorbeste de aceste profunzimi tainice ale pmntului. Vedem cum pentru a atinge adncul si a ajunge n inima creatiei, Iisus Hristos si situeaz n mod mistic nasterea n adncul cel mai de jos unde rul este prezent n densitatea-i maxim. 33 Vorbind despre moartea n Hristos care prin situarea trupului Lui n adncul pmntului (pesterii) spiritualizeaz creatia, Panayotis Nellas arat c ,, moartea devine modul n care trupul omenesc intr n cele mai dinuntru ale pmntului, ajunge n adncurile creatiei. Prin moarte omul atinge limitele universului, devine aer si ap si lumin, materie si energie, un element al spatiului (...). Dar nssi trna nu e numai materie. Ea are deasupra ei n mod adevrat si real ,, ratiunea si ,,forma ( specia) omului (...). Astfel precum am vzut creatia material care a mbrcat mpreun cu conceptia n mod organic pe om, este mbrcat acum, am spune, din interior, iarsi n mod organic, gratie celuilalt aspect al realittii duble pe care o constituie aceeasi moarte, cu un element care ca trup al omului este primitor al nestricciunii. De aceea, odat cu nvierea final a trupurilor pe care o va aduce la a doua venire a Lui, Hristos va aduce si transformarea universului ca ,,pmnt nou si cer nou. 34 Acest text ne duce cu gndul la punerea n mormnt a Domnului Hristos care coboar n profunzimile pmntului si restabileste
33 Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumusetii, trad Grigore Moga si Petru Moga Editura Meridiane, Bucuresti 1993, p. 235. 34 Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, trad. Ioan. I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, pp. 102-103.

114

Teologia, 1/ 2005

creatia din interior.. Asistm deci la o mpreun biruint, Viata a fost pus n mormnt de unde irumpe si umple ntreaga creatie, transfigurnd-o. Simbolismul teologiei ortodoxe arat c scutecele Pruncului au exact forma giulgiurilor pe care ngerul le va arta femeilor mironosite n dimineata nvierii. Asadar, ecoul acestui eveniment al Nasterii Domnului ajunge pn n ziua Smbetei celei Mari cnd si acum ca si n pestera Betleemului ,, lumina lumineaz n ntuneric si ntunericul nu a cuprins-o (Ioan 1,5). n ambele cazuri asistm la o cufundare n inima ntunericului care de fiecare dat se mprtseste de razele luminii necreate a lui Hristos care cuprinde toat creatia din cer si pn n adncurile pmntului; Hristos este lumina lumii iar Biserica arat c astzi n Betleemul Iudeii ,, rsrita lumii lumina cunostintei. Astfel, prin nasterea Sa din Fecioar, descoperirea lui Dumnezeu devine una direct, accesibil n toate dimensiunile creatiei. Datorit legturii profunde ce exist ntre evenimentul Nasterii si cel al Mortii si nvierii Domnului Hristos, nssi anul liturgic este structurat ntre acesti doi poli de o important egal: Pastele Nasterii si cel al nvierii, unul istorisindu-l si cuprinzndu-l ntr-o oarecare msur pe cellalt. 35 5. Tierea mprejur a Domnului Hristos Nscut n cadrul unui anumit popor, poporul evreu, popor ales de Dumnezeu si statornicit n relatia cu El prin legminte succesive ncepnd cu Avraam si pn la Moise si toti profetii Vechiului Testament, Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos se supune rnduielilor Legii iudaice care se desfsurau la Templul din Ierusalim nu pentru El ci pentru umanitatea asumat de El. Sfntul Apostol Pavel evidentiaz si justific acest itinerar al lui Hristos n cadrul legii mozaice zicnd: ,,Cnd eram prunci eram robiti cu stihiile lumii, iar cnd a venit plinirea vremii a trimis Dumnezeu pe Fiul Su Cel Unul Nscut care s-a nscut din femeie si a fost supus sub lege ca pe cei de sub lege s-i rscumpere (Galateni 4, 3-5). Deci, Hristos se naste sub Lege, observ rnduielile Legii cu un singur scop si pentru un singur motiv: ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, pe cei ce erau robiti stihiilor lumii s-i ridice spre lumina nvierii si a eliberrii de
35

Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumusetii p. 227.

Studii

115

determinismele cosmice instaurate n creatia lui Dumnezeu prin cderea lui Adam. Prin evocarea acestei ,,robii cosmice n care omul czuse prin exercitarea gresit a voii sale, Sfntul Pavel ne prezint o imagine fidel a relatiei om cosmos de pn la venirea lui Hristos n lume. Suferinta omului de pe urma acestei ,,sclavii cosmice era imens iar ridicarea din ea nu era posibil dect prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu care nscnduse n acest cadru cosmic si chiar tindu-se mprejur dup rnduielile Legii, ptrunde din interior aceste realitti si depsindu-le, le arat care le este finalitatea: un cosmos transfigurat printr-o ,,lege a Duhului. Asadar, aceast ,,finalitate nu este tierea mprejur a trupului ci transfigurarea trupului, nu este raportarea rigid si exterioar fat de cosmos ci raportarea armonioas si plin de pace fat de acesta, armonie pe care si unii profeti ai Legii Vechi o profetiser. Cel ce a dat Legea lui Avraam si apoi lui Moise se taie mprejur artnd prin aceasta nu lipsa de important a acestui legmnt ci importanta lui, ns doar pentru o anumit perioad de timp, ntr-un anumit context istoric, ca pregtire pentru venirea lui Mesia. Dup cum putem observa, pentru a mntui ntreaga creatie, Hristos se naste si vietuieste n cadrul unui popor cu o cultur proprie, cu obiceiuri, cu legi, cu o anumit pozitionare geografic. Prin calitatea Sa de om adevrat, Iisus nu face abstractie de cultura si de religia neamului Su ns n calitate de Dumnezeu adevrat, El transfigureaz acest context cultural si religios, depsindu-l. Chiar numele de ,,Iisus dat Pruncului n a opta zi, las s se ntrevad o referint la viata Sa pmnteasc, n timp ce numele de ,,Hristos exprim si dumnezeirea lui Iisus. Deci, prin nasterea din Fecioar, Logosul creatiei ptrunde materia, timpul, spatiul precum si religia si cultura n care se naste si vietuieste ca om. Se supune spatiului, intr n timp, dar intrnd n aceste dimensiuni ale creatiei le ridic ntr-un plan superior de existent fr s le strice, le depseste artndu-ne si nou un nou mod de trire a spatiului si timpului care tin de creatie. Textele liturgice referitoare la dimensiunea cosmic a praznicului sunt srace, aproape c lipsesc. Fiind un eveniment n care Hristos se supune vechilor rnduieli ale Legii, creatia ntreag parc este retinut n exaltri de bucurie. Desi a reactionat pozitiv la evenimentul Nasterii

116

Teologia, 1/ 2005

Domnului, de aceast dat ns bucuria cosmosului st parc n asteptare, n nedumerire, cci, Cel care a dat Legea, se supune Legii? Cel nscut spre eliberrea creatiei se nchide n acelasi ,,jug, n aceeasi ,,robie de pn atunci? Aceeasi tcere a textelor liturgice vis-a-vis de vre-o bucurie cosmic a praznicului ntlnim si la ntmpinarea Domnului care la 40 de zile se supune unui alt ritual al Legii Vechi. Spre deosebire de textele liturgice a celorlalte praznice, la acestea dou amintite, pmntul nu exprim o bucurie evident, cerurile nu salt, ngerii nu cnt, oamenii nu dntuiesc, muntii nu salt, totul este nvluit ntr-o tcere cosmic, n asteptare. Cronologic vorbind, participarea plin de sperant si de bucurie a cosmosului se va relua odat cu evenimentul Botezului Domnului, cu teofania de la rul Iordan. n contextul celor artate mai sus, ziua a opta n care se d nume Pruncului nscut din Fecioar, are o semnificatie tainic n iconomia mntuirii noastre, nu fr conotatii cosmice. Ea este plinirea celei de-a saptea zi si nceputul viitorului. Astfel n centrul zilei a saptea (legea veche, tiera mprejur), se manifest taina zilei a opta (Hristos, Logosul ntrupat) a crei lumin si ordine de viat se rsfrnge asupra ntregii creatii. Mai mult, odat cu nvierea lui Hristos si ntemeierea Bisericii desi suntem n ziua a saptea totusi n Taine si n Liturghie experiem anticipativ taina zilei a opta cnd n mod personal si toti laolalt participm la bogtia de viat adus nou de Hristos ntr-un ,,astzi al mprtiei. De aceea fiind nc n timp, ntr-o anumit cultur si chiar spatiu geografic, omul poate dup exemplul si din puterea lui Hristos s rscumpere timpul, spatiul si cultura din care face parte, dndu-i valoare de eternitate. Michel Quenot arat c cifra 7, simbol al creatiei, este folosit de patruzeci de ori n Apocalips ca simbol al cosmosului. n acest context, creatia lumii corespunde cifrei 7 pe care Biblia o foloseste fr deosebire pentru a desemna lumea nainte si dup cdere. De natur eshatologic, cifra 8 marcheaz o izbucnire n sus, o ruptur n ritmul cotidian al sptmnii. Intrarea n cea de-a opta zi ne ajut s trim mai bine cele sapte zile ce ritmeaz lumea n care ne miscm si suntem. 36 Loc de ntlnire ntre istorie si eshatologie, Hristos, Dumnezeul-Om transfigureaz lumea n care se naste si vietuieste
36

Michel Quenot, op. cit., p. 248.

Studii

117

actualiznd evenimentele mntuirii si anticipnd dimensiunea eshatologic a creatiei. 6. ntmpinarea Domnului Cu prilejul aducerii la Templul din Ierusalim a Pruncului Iisus, la 40 de zile dup Nastere, Biserica pune n lumin nc odat dumnezeirea lui Iisus att prin numele dat praznicului ct si prin cuvintele dreptului Simeon (Luca 2, 28-32). Din nou Cel ce a dat Legea lui Moise (Levitic 12, 1-4) se supune de bunvoie acestei Legi (Luca 2, 22-24). La fel ca si la praznicul Tierii mprejur putem constata o anumit tcere a textelor liturgice n ceea ce priveste bucuria cosmic a evenimentului tocmai pentru c cosmosul st n asteptarea eliberrii lui de sub dominatia mortii si a stricciunii iar acest praznic nu este altceva dect mplinirea unei fgduinte care se realizeaz sub legea Vechiului Testament. Cu toate acestea, Printii Bisericii evidentiaz n scrierile lor anumite conotatii cosmice ale praznicului. Sfntul Chiril al Ierusalimului ntr-un cuvnt la ntmpinarea Domnului zice: ,,Bucur-te foarte fiica Sionului! Propovduieste bucurie fiica Ierusalimului! Dntuieste poporul cettii lui Dumnezeu! Sltati portile si zidurile Sionului si cu voi ntreg pmntul! Strigati munti si dealuri! Sltati cu trie! Ruri bateti din palme, popoare nconjurati Sionul ca s vedeti venirea lui Dumnezeu ntrnsul. Acelasi glas s aib astzi cetele ngeresti si cele pmntesti. S scoat strigte de laud Ierusalimul cel de sus mpreun cu Ierusalimul cel de jos pentru c Hristos a venit astzi n Sion pentru cel ceresc si pentru cel pmntesc. Pe cel ceresc nconjurati-l cu dansuri puteri ngeresti! Pe cel pmntesc ludati-l mpreun cu ngerii, voi cei de pe pmnt. 37 Cel ce este adus astzi n Templu nu este un simplu om ci ,,este Dumnezeu-Cuvntul care a adus toate de la nefiint la fiint. Acesta-i luceafrul care mai nainte de luceafr a mpodobit puterile netrupesti ale ostilor si cetelor ceresti celor fr de trup si nevzute. Acesta-i Cel ce singur a ntins cerul, Cel ce umbl pe mare ca pe uscat. Acesta-i Cel ce cu negur a nfsurat pmntul. Acesta-i Cel ce a ntrit pmntul pe ape. Acesta-i Cel ce a
37 Sfntul Chiril al Alexandriei, Cuvnt la ntmpinarea Domnului si Mntuitorului nostru Iisus Hristos si la Simeon primitorul de Dumnezeu, n Mitropolia Olteniei, nr. 12 (1964), p. 58.

118

Teologia, 1/ 2005

ntrit cu nisip ca si cu un zid marea. Acesta-i Cel ce a desprtit lumina de ntuneric. Acesta-i Cel ce a mpodobit crugul stelelor. Acesta-i Cel ce a ntocmit cu ntelepciune lumea vzut si nevzut. Acesta-i Cel ce a plsmuit si a fcut pe om din pmnt cu mini nefcute de mini. Acestai Cel ce ne-a fcut dup chipul lui Dumnezeu iar acum se face om dup chipul nostru. (...) Nu si-a micsorat vrednicia dumnezeiasc dar a sfintit frmnttura firii mele. Acelasi ntreg sus si ntreg jos. Sus nscut fr de trup; jos nscut fr de smnt. Sus creator - ca Dumnezeu, jos creatur ca om. 38 Tabloul este impresionant! Cel ce vine n Templu este nsusi Creatorul, Ziditorul zidirii. Fecioara Maria aduce n Templu si chiar mai mult, n Templul cosmic al lumii pe Dumnezeu-Cuvntul Cel prin care toate s-au fcut. Despre acest Templu al Ierusalimului si despre cel al lumii, cosmosul, va spune Mntuitorul c l va drma si-l va reface, l va recrea (Marcu 14, 58). Aceast refacere va nsemna ns o alt dimensiune de viat, crestinismul, un alt Templu, Biserica, o alt lume, creatia transfigurat. Dreptul Simeon l va recunoaste pe Hristos la ndemnul Duhului (Luca 2, 25-27) dovad c orice relatie cu Iisus Hristos nu se poate realiza dect n Duhul Sfnt. Sfntul Chiril al Ierusalimului scoate n evident faptul c toat fptura l recunoaste pe acest Prunc de 40 de zile a fi Creatorul ei: ,,... l laud ngerii. Acestuia i se nchin arhanghelii, de acesta tremur stpniile. Pe acesta l slvesc puterile, acestuia i slujesc Heruvimii, pe acesta l teologhisesc Serafimii. Acestuia i slujejte soarele, acestuia i liturghiseste luna, acestuia i se supun stihiile, de acesta ascult izvoarele. Portile iadului s-au sfrmat cnd au vzut pe pruncul acesta. Iar portile cerului s-au deschis. Pruncul acesta pe moarte a surpat (...) si fptura o a nviat. 39 Divino-umanitatea lui Hristos este evidentiat ntrun mod original de ctre Sfntul Chiril: ,, Toat limba s cnte, toat s laude, toat s slveasc pe Dumnezeul Prunc. Prunc de patruzeci de zile dar mai nainte de toti vecii. Prunc mic dar vechi de zile. Prunc de lapte dar creator al veacurilor. l vd prunc dar l stiu Dumnezeul meu. Prunc hrnit cu lapte dar hrnitor al lumii, prunc care plnge dar d viat
38 39

Ibidem, p. 62. Ibidem, p. 63.

Studii

119

si bucurie lumii. 40 Iisus Hristos este identificat si acum cu Cel ce tine toate, cu Cel ce este fundamentul si ,,piatra din capul unghiului creatiei, fr de care se drm totul, totul se ntoarce n neantul din care a fost chemat la viat. De la acest eveniment si pn la teofania de la Iordan, Sfintele Evanghelii nu ne mai relateaz nimic despre Iisus Hristos cu exceptia faptului c Pruncul crestea si se ntrea cu Duhul (Luca 2, 40, 52) si la vrsta de doisprzece ani a fost la Templu din Ierusalim. (Luca 2, 41-51). 7. Botezul Domnului Pentru gndirea semitic apa este un element care detine un loc preponderent n conceptia despre lume si n limbajul spiritual. De aici marea important a apei n Sfnta Scriptur, ap care era folosit pn si n cele mai diverse ritualuri de purificare. Desigur acest simbolism al apei este sporit de contrastul pronuntat ntre pmntul lui Israel bogat n ap, datorit Iordanului care-l strbate si desertul care se ntinde la sud si la est. 41 Deasemenea apa apare ca un element primar n crearea lumii. Organizarea cosmosului ncepe prin separarea apelor (Facere 1, 6-8) care dau nastere cerului. Uscatul, continentul, el nsusi se naste prin separarea apelor care s-au adunat la un loc formnd marea (Facere 1, 910). Dar vedem cum n fapt totul se petrece ca si cum pmntul ar fi fost scos din ap, ivindu-se din ea ca dintr-o matrice si rmnnd deasupra ei ca deasupra unei temelii. 42 Dup cderea lui Adam n pcat, apele rvsesc creatia, potopul artnd dubla semnificatie a apei legat de distinctia produs la creatie: apele de sub trie si apele de deasupra triei,
Ibidem, p. 60. Ierodiaconul Gabriel, Marea si Iordanul. Simbolul apei n Teologie, trad. Marinela Bojin, n Studii Teologice, nr. 1-3, (1994), p.43. 42 Ibidem, p. 44; Pentru Alexander Schmemann apa este unul din cele mai vechi si universale simboluri religioase care din punct de vedere crestin nglobeaz trei dimensiuni esentiale: cea cosmic, ntruct apa este principiul vietii, apoi apa este principiul purificrii si al rennoirii si manifestarea judectii si a mortii dar si a nvierii. Schmemann arat c apa trebuie s fie ce era de la nceput, epifania, revelatia semnificatiei reale a botezului ca act cosmic, ecleziologic si eshatologic, cosmic ntruct este taina creatiei din nou si ecleziologic pentru c este tain a mprtiei. (Din ap si din Duh, trad. Pr. Prof. Ion Buga, Editura Simbol, 1992, pp. 65-66).
41 40

120

Teologia, 1/ 2005

iar trecerea prin Marea Rosie ne descoper dublul sens al apei: pe unii i nghite, pe altii i scap. Astfel apa poart n ea nssi ambiguitatea legat de domnia mortii asupra creatiei. 43 Creatia czut si desacralizat nu putea fi integrat dect printr-o nou suflare a Duhului Sfnt prin Iisus Hristos, Noul Adam sau Noul Noe, restauratorul apelor. Botezndu-se n mijlocul firii, Hristos arat c acord o important deosebit creatiei Sale care se ntunecase si se srcise de viat, nstrinndu-se de la fata Lui. n chip tainic El ilumineaz cu razele Sale ntregul cosmos: soarele, luna, stelele, pmntul adic toat fptura: ,,Astzi se lumineaz cu fcli de sus toat fptura. 44 Cosmosul ntreg simte o revrsare de viat asupra lui, particip la viata Creatorului si se umple de lumin. Desi vine la Iordan n ,,chipul robului, prezenta Logosului ntrupat, a Fiului lui Dumnezeu este simtit de ntreaga natur: ,,Apele Te-au cunoscut, Te-au cunoscut si s-au temut. Iordanul s-a ntors napoi vznd Duhul Sfnt pogorndu-se n chip de porumbel. 45 Vznd Iordanul pe Stpnul su botezndu-se ,, se desparte si si opreste curgerea apelor. Aceast imagine ne aduce aminte de trecerea poporului evreu prin Marea Rosie cnd apele s-au desprtit n dou iar evreii au trecut prin mijlocul mrii ca pe uscat (Iesire 4, 21-22) precum si de trecerea preotilor cu chivotul Legii prin mijlocul Iordanului care si-a desprtit apele n timpul lui Iosua (Iosua 2, 13-16). Nu numai apele ci si ,,muntii au tresltat, vznd pe Dumnezeu ntrupat si nourii au dat glas mirndu-se de Cel ce a venit lumin din lumin, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat. 46 Vedem asadar cum Hristos constituie centrul, axis mundis n jurul cruia se ordoneaz totul: Iordanul, malurile sale, muntii si ceilaltii participanti, El fiind Pantocratorul, Cel ce a creat si tine toate cte sunt, n Duhul Sfnt. Dintr-o alt perspectiv, prin coborrea sa la Iordan, DumnezeulOm regenereaz creatia anticipndu-si Moartea si nvierea. ntr-adevr icoana Bobotezei l arat pe Iisus intrnd n apele Iordanului ca ntr-un
Ibidem, p. 45. Mineiul pe ianuarie, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1975, n 6 zile, Sfintirea Apei celei Mari. 45 Ibidem 46 Ibidem
44 43

Studii

121

,,mormnt lichid. Acesta are forma unei grote ntunecoase ( imagine a mormntului ) cuprinznd tot Trupul Domnului. 47 Deci si icoana Bobotezei ca si a Nasterii dealtfel surprinde prin simbolismul ei dimensiunea cosmic a evenimentului, artnd legtura dintre acest praznic si coborrea lui Hristos la iad. Datorit legturii dintre ele, Nasterea Domnului si Boboteaza prefigureaz Moartea si nvierea lui Hristos fapt evidentiat si de imnele liturgice ale celor dou praznice care fac referire la mesajul slujbelor din Sptmna Patimilor si de la Sfintele Pasti. Astfel, ca si Nasterea, Teofania poart pecetea bucuriei pascale. Michel Quenot vorbeste de o progresie a descoperirii luminii la aceste praznice: ,,Dac prin nasterea Sa, Hristos face s rzbat o raz de lumin n lumea care nu-I cunoaste nc prezenta, botezul Su n Iordan scoate lumina de sub obroc, iar coborrea la iad, sfnta si marea Smbt a Pastelui alung definitiv ntunericul. 48 Iordanul prefigureaz baia Botezului n care omenirea l redobndeste pe Dumnezeu ca Tat. Intrnd n ru, Iisus Hristos este ,,pieire demonilor si zdrobire capetelor balaurilor. 49 Prezenta Duhului Sfnt n chip de porumbel la Iordan, ne duce cu gndul la nceputul creatiei (Facere 1,2) precum si la potopul lui Noe, porumbelul fiind mesagerul binelui, cel ce a dat de veste c apele s-au retras. Lucrarea Duhului Sfnt are o functie purificatoare, sfintirea firii implic demistificarea ei, reasezarea ei n demnitatea de purttoare a energiilor divine necreate. Mai mult, pogorrea Duhului Sfnt peste umanitatea lui Hristos este o anticipare a transfigurrii universale cosmice. n Paremia I de la Sfintirea Apei celei Mari ntlnim aceast dimensiune eshatologic a apelor: ,,veseleste-te pustiu nsetat, s se bucure pustiul; ca si crinul s nfloreasc. i va nflori si se va bucura pustiul Iordanului (...) si poporul meu va vedea slava Domnului, slava Dumnezeului nostru (Isaia, 35, 1-2). Slujba Sfintirii Apei celei Mari exorcizeaz cosmosul al crui element de baz, apa, este considerat drept refugiu pentru ,, balaurii care se ncuibaser acolo. nsemntatea deplin a acestui ritual de exorcizare devine evident cnd ne amintim c apa
47 48

Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumusetii, pp. 249-250. Michel Quenot, op. cit. p.170. 49 Mineiul pe ianuarie, n 6 zile, Sfintirea Apei celei Mari.

122

Teologia, 1/ 2005

n cadrul categoriilor biblice este izvor de viat pentru ntregul univers. Botezul Domnului n apa Iordanului restaureaz apa n rolul ei primordial, de generatoare si ntretintoare a vietii pe pmnt. Asadar n loc de a fi izvor de putere demonic, apa, primeste ,,harul rscumprrii si se face ,,izvor de nemurire, ,,dar de sfintire, ,,iertare a pcatelor, ,,tmduire de neputinte, ,,pierzare a duhurilor. Duzul Sfnt face s rodeasc apa Botezului, o fertilizeaz, i d viat asa cum fcuse si cu apele primordiale de la Facere. A proclama stpnirea lui Dumnezeu asupra creatiei cum o face Sfintirea Apei celei Mari este totuna , de fapt, cu a afirma c omul nu mai este rob puterilor cosmice ci este chemat s-si urmeze vocatia sa de mprat si preot al universului n numele lui Dumnezeu. Evenimentul Botezului Domnului, realizeaz o apropiere a lui Dumnezeu de ntreaga creatie pe de-o parte iar pe de alt parte o apropiere a firii create de Dumnezeu. De aceea, acest eveniment nu este numai o teofanie a Prea Sfintei Treimi prin Hristos ci si o epifanie a cosmosului ntr-o nou form de existent. Putem spune dintr-un anumit punct de vedere c naintea omului, cosmosul, prin acest eveniment al Botezului Domnului, a fost mai nti mntuit. 8. Schimbarea la Fat a Domnului Muntele este un simbol cosmic care arat c evenimentele petrecute pe el au avut loc ntr-un cadru bine determinat, n cadrul creatiei si nu aievea ntr-un fel de extaz din care creatia s lipseasc. i Moise si Ilie, prezenti pe Muntele Taborului s-au ntlnit cu Dumnezeu pe cte un munte n Vechiul Testament: primul pe Sinai iar al doilea pe Carmel. Evenimentul Schimbrii la Fat este ns unul fr precedent ntruct lumina taboric experiat de Sfintii Apostoli Petru, Iacov si Ioan nu era slava pe care a vzut-o Moise cnd fata lui a devenit luminoas, vznd-o n acest chip si poporul, nici fiinta lui Dumnezeu care este inefabil ci ,,morphe Theou, forma lui Dumnezeu. Astfel, Sfintii Apostoli nu-l mai vd pe Hristos n ,,morphe doulou ca pn atunci ci au privilegiul s-l vad n forma Sa dumnezeiasc de care nu s-a desprtit niciodat. 51
51 Nicolae Mosoiu, Taina prezentei lui Dumnezeu n viata uman. Viziunea creatoare a printelui profesor Dumitru Stniloae, Editura Paralela 45, 2000, p. 205.

Studii

123

Dumnezeu nu se descoper dup fiint ci n energiile Sale, n slava Sa n care El este prezent cu totul si este accesibil fpturii. Exist si un progres al revelrii Treimii la acest eveniment de pe Tabor fat de evenimentul Botezului Domnului. Astfel, fat de simpla revelare a Treimii de la Botezul Domnului, acum se arat ,, slava Sfintei Treimi, iar manifestarea Persoanelor Treimice se schimb: Duhul Sfnt nu mai i-a chipul porumbelului ci se reveleaz mult mai subtil, n chipul norului luminos. 52 Deasemenea prin nssi faptul Schimbrii la Fat a Mntuitorului Hristos, putem spune c ntre acest eveniment si cel al nvierii exist o legtur profund: primul eveniment anticipeaz pe al doilea si chiar pe cele viitoare prin transfigurarea trupurilor umane si a ntregului univers n Ziua cea de Apoi.: ,, Schimbarea omeneasc ceea ce va s fie la a doua si nfricosata venire a Ta cu minune artnd-o Mntuitorule n muntele Taborului Te-ai schimbat la fat 53 sau ,, cu fata Ta strlucind mai mult dect soarele chipul slavei ce va s fie artndu-l. 54 Printele Stniloae arat c slava n care s-a artat Hristos pe Tabor nu a nvluit doar pe cei trei ucenici ci si muntele si natura nconjurtoare, cosmosul cu tot ce nseamn el, artnd c mntuirea se realizeaz ntrun cadru cosmic care si asteapt transfigurarea prin om, prin legtura omului cu Dumnezeu: ,,Imposibilitatea separrii persoanei umane de natura cosmic face ca mntuirea si desvrsirea persoanei s se proiecteze asupra ntregii naturi si s depind si de ea (...) Natura ntreag e destinat slavei de care se vor mprtsi oamenii n mprtia cerurilor si nc de pe acum ea se resimte de linistea si de lumina ce iradiaz din omul sfnt. Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit si natura. 55 Iat ce spune textul liturgic n acest sens: ,, Tu Mntuitorule la fat schimbndu-te, muntele Taborului cu lumin s-a acoperit. 56 De aceea, ,,muntele s-a asemnat cerului. 57
Arhimandrit Benedict Ghius, Taina rscumprrii n imnografia ortodox, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1998, p. 113. 53 Mineiul pe August, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1974, n 6 zile, Utrenie, Sedealna I. 54 Mineiul pe August, n 5 zile, Utrenie, Canonul, Cntarea a-7-a, oda a-III a. 55 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol I, pp. 324-325. 56 Mineiul pe August, n 6 zile, Vecernie, Doamne strigat-am, Mrire..i acum. 57 Ibidem, Vecernie, Stihoavn, Stihirea a-II- a.
52

124

Teologia, 1/ 2005

Textele liturgice redau evenimentul ntr-o dimensiune cosmic transfigurat si plin de lumin. ,,Soarele Hristos ntlnit n textele liturgice mai la toate praznicele mprtesti este si Cel ce pe Tabor acoper lumea cu lumina Sa necreat, o lumin care depseste cu mult pe cea a soarelui cosmic: ,, n munte merge s lumineze si s ntunece cu lumina Sa pe luceafrul cel ce strluceste sus, Soarele slavei Hristos 58 sau ,,Artat-a Hristos ucenicilor tain n Tabor, strlucind cu fata mai mult dect razele soarelui. 59 Diferenta ntre lumina creat si cea necreat este evident, cea necreat stnd la baza celei create, una este etern, alta este temporal. De aceea, odat cu Schimbarea la Fat a lui Hristos strlucirea soarelui de pe pmnt apune, lumina lui este stears, devine pal, fiind depsit ntr-un mod de negrit de lumina ce iradiaz din Fiul lui Dumnezeu fcut om si care lumineaz ntreaga creatie. Sfntul Grigorie Palama zice n acest sens: ,,Dar cum se poate compara aceast lumin cu soarele vzut, cu simturile dac e dumnezeiasc? Tu cel mai speculativ dintre toti nu sti aceasta si nu poti ntelege c se spune ca printr-o pild, nu comparativ c Dumnezeu lumineaz ca soarele sau mai presus de soare? (...) Dar noi am dovedit pe ct ne-a stat n putint (...) c lumina ce s-a artat pe Tobor celor alesi dintre ucenicii Domnului nu e nici sensibil, nici inteligibil n sens propriu 60 Odat cu Schimbarea la Fat a lui Hristos se schimb si conditiile de existent a ucenicilor aflati pe Tabor si a ntregii creatii care particip la toate nivelurile ei la aceast mare tain: ,, ... iar ucenicii Ti Cuvinte s-au aruncat cu fata la pmnt nesuferind a vedea chipul cel nevzut. ngerii slujeau cu fric si cu cutremur, cerurile s-au spimntat, pmntul s-a cutremurat vznd pe pmnt pe Domnul slavei. 61 Desigur, aceast atitudine cutremurtoare a creatiei cu ocazia acestui eveniment nu este una deprimant, fr sperant ci este o atitudine care se misc n spatiul iubirii dintre Dumnezeu si creatia Sa. Creatia are aceast reactie ca
Mineiul pe August, n 5 zile, Utrenie, Canonul, Cntarea a-3-a, oda a-III a. Ibidem, Utrenie, Canonul, Cntarea a-5-a, oda a-IV-a. 60 Sfntul Grigorie Palama Cuvnt pentru cei ce se linistesc cu evlavieDespre sfnta lumin n Filocalia vol VII, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1977, p. 289. 61 Mineiul pe August, n 6 zile, Vecernie, Doamne strigat-am, Mrire..i acum.
59 58

Studii

125

recunoastere a mretiei faptelor ce se petrec n ea cu ea si pentru ea; ea nu poate s rmn pasiv ci particip din plin; ,,cutremurul si ,,frica ei datorndu-se faptului c aceste evenimente desi se petrec n cadrul ei o transcend, o depsesc infinit si o orienteaz spre eshaton. Asa se explic c pe lng aceste atitudini ntlnim si atitudinea de bucurie, bucurie cosmic care nu lipseste cu desvrsire din orizontul nici unui praznic mprtesc al Bisericii. Bucuria Schimbrii la Fat este una care anunt evenimentele urmtoare care trec prin ,,strlucirea Crucii si ajung la nviere, la bucuria nvierii cnd creatia intr ntr-o nou etap de existent, ntr-o nou ordine de viat: ,,Ceata ngerilor mpreun cu cei pmntesti se bucur si nainte prznuieste strlucirea Ddtorului de viat. 62 Este important s precizm c aceste stri de bucurie sau de fric si cutremur la toate praznicele mprtesti nu sunt ntlnite n discordant, n sensul c ntr-un fel petrec ngerii si n alt fel petrec oamenii si cosmosul ci exist o atitudine unitar la nivelul ntregii creatii ntruct Hristos cuprinde n Sine ntreaga creatie vzut si nevzut. Taborul ne descoper posibilitatea transfigurrii materiei, a trupului nostru si a ntregii creatii dup modelul lui Hristos: ,,Foc fr materie a fost vzut nearznd materia trupului. 63 Aceasta este consecinta unirii ipostatice, este ,,rugul aprins care nu se mistuie, este marea tain pe care Dumnezeu o vrea cu noi, este anticiparea ,,cerului nou si a pmntului nou. 9. Intrarea Domnului n Ierusalim Sfintele Evanghelii si textele liturgice ne relateaz faptul c nainte de Pasti cu sase zile Iisus Hristos intr n Ierusalim. Evreii n majoritatea lor, cu inimile ndreptate spre cele pmntesti ca oarecnd Adam, nu intuiesc adevratul sens al acestui eveniment si se asteapt la ntemeierea unei mprtii pmntesti, seculare. Atitudinea vechiului Adam ns, va intra ntr-o stare critic, nchis n ea nssi, fr perspectiv, cnd Hristos va anunta naintea lui Pilat c: ,,mprtia Mea nu este din lumea aceasta (Ioan 18, 36). Desigur c cei nevinovati, cei ,,sraci cu duhul intuiesc profunzimile acestui eveniment identificndu-l pe Hristos cu ,,Cel ce vine
62 63

Mineiul pe August, n 5 zile, Utrenie, Canonul, Cntarea a-4-a, oda a-II a. Mineiul pe August, n 6 zile, Utrenie, Canonul, Cntarea a-4-a, oda a-IX a.

126

Teologia, 1/ 2005

ntru numele Domnului (Luca 19,38) primindu-l ,,seznd pe mnz ca si cum ar fi fost pe Heruvimi. 64 Asinul care n vremurile patriarhale era un simbol al pcii, l poart acum pe Hristos, Domnul Pcii precum profetise Zaharia (Zaharia 9, 9-10). Toate profetiile sunt de acord cnd fac legtura ntre docilitatea asinului si mprtia Pcii inaugurat de Cel pe care asinul l poart. Aceast docilitate a asinului ne reaminteste de starea paradiseac n care Adam tria n armonie cu ntreaga creatie care l recunoaste ca preot si mprat al ei. Dup modelul Hristos, omul prin ascez poate s ridice de pe lume vlul de ntuneric si stricciune redndu-i frumusetea si transparenta initial. Un om ajuns la desvrsire retrieste fat de lume sentimentul de nfrtire paradisiac a lui Adam. Acest ,, sentiment al atoateunittii cosmosului l ntlnim n Vietile Sfintilor, n exemplele de armonie dintre om si animale care l recunosc pe acesta ca fiind ,,mpratul zidirii din puterea lui Dumnezeu. Aceast ,,tandrete ontologic pe care sfintii o realizeaz n momentul cnd inima lor se aprinde de iubire fat de orice creatur se numeste ,, iubire cosmic a Sfintilor. 65 Din aceast perspectiv, Intrarea Domnului n Ierusalim descoper mplinirea timpurilor mesianice care redau omului posibilitatea de a se situa din nou n pozitia de preot al universului urmnd modelul Noului Adam, Iisus Hristos. Sfnta Evanghelie dup Luca ne relateaz c cei ce l-au ntmpinat pe Hristos si asterneau ,,vesmintele n calea Lui (Luca 19,36). Aceste vesminte nu sunt altceva dect corespondenta ,,hainelor de piele pe care am putea spune, n cazul de fat, le-au lepdat fii lui Adam cel Vechi sau au avut posibilitatea s le lepede n perspectiva nvierii. De fapt ntregul scop al ntruprii era acela de al rembrca pe Adam, adic umanitatea cu ,,haina de slav pierdut, care ns n Hristos primeste posibilitti mult mai nalte dect le avusese Adam n Rai ntruct n Hristos noi am primit ,, har peste har (Ioan 1,16). Printii Bisericii arat c prin pcat Adam fusese dezbrcat de slava dat prin creatie si a fost mbrcat, acoperindu-si nainte goliciunea cu frunze de smochin (Facere 3,7), cu
Triod, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2000, Dumineca Stlprilor, Utrenie, Laude, Stihirea a-II-a. 65 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconsky, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, p.127.
64

Studii

127

haine de piele (Facere 3,21). Asa cum pentru a exprima realitatea conform naturii omului, Printii Bisericii s-au folosit de expresia ,, dup chipul lui Dumnezeu, tot asa, ca s descrie si s interpreteze starea de dup cdere a omului s-au folosit adeseori de conceptul de ,,haine de piele. nainte de toate trebuie spus faptul c hainele de piele au fost adugate omului dup cdere si nu reprezint un element constitutiv, natural al lui: ,, ceea ce observatia empiric numeste ,,naturalitatea omului este pentru nvttura biblic si patristic o stare ulterioar, de dup cdere nu ns natura lui originar si prin urmare adevrat. 66 Deci, hainele de piele exprim mortalitatea biologic, ipostasul biologic care acoper alteritatea personal a omului privit de Printi ca o a doua natur a omului de dup cdere. Aceast mortalitate mbrtiseaz ntregul organism psiho-somatic al omului, adic nu numai trupul care devine dens si solid ci si functiile psihice care devin ,, corporale. Capacittiile de a tri cu care a fost nzestrat omul si care erau ntr-un anume grad spirituale au deczut la treapta de simple functii psiho-somatice, biologice. ngduid ca omul s mbrace viata biologic, rod al pcatului, Dumnezeu a ntors moartea si ea rod al pcatului mpotriva vietii biologice si astfel prin moarte este nimicit nu omul ci stricciunea, perisibilitatea care l nconjoar. Panayotis Nellas explic c nu este vorba de moarte ci de mortalitate, de o nou stare n care se gseste omul: de o viat n moarte. Omul nu mai are ca nainte viata ca o caracteristic constitutiv a lui, nu mai exist datorit vietii care tsneste n mod natural di el, desigur prin voia si puterea lui Dumnezeu, ci exist numai n msura n care amn moartea. Viata s-a schimbat n supravietuire. 67 Asadar, pe de-o parte ,,hainele de piele reprezint o cdere din starea conform naturii constituind o ,,osnd iar pe de alt parte ele reprezint o binecuvntare, o nou posibilitate pe care Dumnezeu o d omului s supravietuiasc n moarte, relativiznd astfel cderea lui si ndreptndu-l spre ntruparea lui Hristos, Restauratorul ntregii creatii. n mod simbolic aceste ,,haine de piele, cei ce participau la acest eveniment, le asterneau naintea lui Hristos cu ndejdea nvierii, a redobndirii prin nvierea lui Hristos a vesmntului de slav si lumin.
66 67

Panayotis Nellas, op. cit. p. 85. Ibidem, p. 87.

128

Teologia, 1/ 2005

i Sinaxarul zilei arat c prin ramurile de finic, pururea verzi s-a artat mai dinainte biruinta lui Hristos asupra mortii iar textele liturgice arat pozitia profetic a acestui eveniment n raport cu nvierea lui Hristos. ntr-adevr odat cu acest eveniment, lumea se afl n pragul trecerii de la domnia dualittiilor si contrariilor, la cea a unittii si sintezei celor opuse n Dumnezeul-Om, de la ,,hainele de piele la posibilitatea ,,hainelor de slav, de la un cosmos n descompunere la posibilitatea unui cosmos transfigurat. naintea unei asemenea transfigurri, bucuria ntregului cosmos este redat sugestiv n cntarea a patra a Canonului n care muntii si dealurile, lemnele dumbrvilor salt simtind apropierea izbvirii din stricciune. 68 Sfntul Epifanie arat bucuria evenimentului zicnd: ,,Ceruri veseliti-v; ngeri cntati, munti bucurati-v, dealuri sltati, ruri bateti din palme, cei din Sion dntuiti, biserici veseliti-v, preoti ludati (...) s ntmpinm mprteste pe mpratul mpratilor. 69 Este interesant s observm cum cosmosul reactioneaz ntotdeauna, uneori cu uimire, alteori cu spaim si nfricosare fat de evenimentele pe care Iisus Hristos ca Dumnezeu-Om le creaz pentru noi si pentru a noastr mntuire. Exist corespondente tainice ntre cosmos si Creatorul su care l face pe acesta s reactioneze ntr-un anume fel, lund parte efectiv la realizarea unui eveniment major din istoria mntuirii noastre. Cu ocazia Intrrii n Ierusalim a Domnului Hristos, asinul (Matei 21,7), ramurile de finic (Marcu 11,8) si pietrele (Luca 19,40) reprezint cele trei structuri ale lumii: regnul animal, vegetal si mineral care particip la acest eveniment si ,,suspin asteptnd eliberarea din robia stricciunii. Dar nu numai lucrurile, fiintele necuvnttoare si omul particip la acest eveniment ci si puterile ngeresti astfel nct tabloul creatiei lui Dumnezeu s fie complet si bine reprezentat la toate nivelele creaturale: ,,Pe scaun n cer, pe mnz pe pmnt fiind purtat Hristoase Dumnezeule, laud de la ngeri ai primit si cntarea de la tinerii cei ce slujeau tie. 70 Putem observa si acum ca si la alte praznice dealtfel, c, creatia const nu numai din lumea oamenilor ci si din cea a ngerilor, creatia nu este numai pe pmnt ci si n
Triod, Dumineca Stlprilor, Utrenie, Canonul, Cntarea a- II-a. Sfntul Epifanie Episcopul Ciprului, Cuvnt la Florii, Mitropolia Olteniei, nr. 34 (1967), p. 304. 70 Triod, Dumineca Stlprilor, Utrenie, Condac.
69 68

Studii

129

cer, este lumea vzut si lumea nevzut care mpreun aduce slav lui Dumnezeu. Asadar, ntocmai ca la creatie participarea lucrurilor lumii la viata divin este felurit si gradual, mineralele din univers particip n felul lor la simpla existent, vegetalele particip la viat, animalele particip la sufletul senzitiv iar fiintele rationale si inteligibile ngerii si oamenii la ntelepciunea divin. Aceast imagine a adunrii ntregului cosmos n jurul lui Hristos, Logosul divin poate fi privit si ca o imagine si o anticipare a strii eshatologice dat fiind si legtura care exist ntre Intrarea n Ierusalim si nvierea lui Iisus Hristos. 10. nvierea Domnului nvierea lui Hristos este un eveniment unic n istoria omenirii ea depsind si restructurnd ntreg universul fr ns s-i aboleasc legile lui exterioare. Prin nviere, fptura nu dispare n Hristos ci ntruct e ,,circumscris n El, e ridicat n planul nvierii si transfigurat. Asadar, nvierea este un eveniment de o valoare universal prin care lumii i se d posibilitatea s participe la o alt ordine de viat, dobndind astfel nc din acest veac arvuna nemuririi. ntruparea, Crucea si nvierea lui Hristos pot fi vzute ca dimensiuni ale unei transparente noi si totale. n El chiar si ceea ce este mai urt (Crucea Sa) devine izvorul unei noi lumini iar ceea ce este mai ntunecat si lipsit de sperant (mormntul Su) devine un loc al revelatiei. Mai mult, nvierea Sa a devenit primul semn si o profetie a viitoarea transparente a ntregii creatii. 71 Cu sigurant c acest eveniment nu putea s nu nglobeze si o dimensiune cosmic aparte ntruct Hristos nviind ca un Dumnezeu din mormnt a ridicat odat cu nvierea Sa ntreaga creatie unind n mod desvrsit cele pmntesti cu cele ceresti: ,, ... din moarte la viat si de pe pmnt la cer Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi. 72 Deci restaurarea cratiei s-a svrsit n si prin Persoana divino-uman a lui Hristos care este centrul spre care converge ntreaga creatie. Lumea a
Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, trad. Diac. Ioan. I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 306. 72 Penticostar, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1988, Utrenie, Canonul Pastilor, Cntarea a-1-a.
71

130

Teologia, 1/ 2005

fost creat pentru Hristos (Coloseni 1, 15-20) care este si rmne singurul Stpn al unittii si integrittii cosmosului care odat cu nvierea Lui devine un cosmos nviat si transfigurat. Imnologia Bisericii arat c prin nvierea lui Hristos toat fptura este inundat de lumin: lucrurile, animalele, oamenii, ngerii: ,,Acum toate s-au umplut de lumin: cerul si pmntul si cele de desubt. Deci s prznuiasc toat fptura nvierea lui Hristos 73 sau ,,ngerii si oamenii Mntuitorule laud nvierea Ta cea de a treia zi, prin care s-au luminat marginile lumii. 74 De fapt toate praznicele mprtesti sunt nvluite de lumin, o lumin necreat care irumpe n istorie odat cu evenimentul pe care Hristos l realizeaz cu noi si pentru noi. Astfel Nasterea Domnului este anuntat si nvluit n semne luminoase ca steaua de la Rsrit, Hristos fiind numit Rsritul rsriturilor sau lumina care nvluie pe pstorii care erau pe cmp pe care ngerii i anunt c li se va naste un Mntuitor. (Luca 2,11). ntmpinarea Domnului profeteste prin gura dreptului Simeon c Hristos va fi ,, Lumin spre descoperirea neamurilor (Luca 2, 32). Teofania de la Botezul Domnului si de la Schimbarea la Fat sunt deasemenea evenimente mbrcate n lumin; la Bunavestire ngerul i apare Fecioarei Maria n lumin iar evenimentul nvierii este mbracat n lumin, o lumin care este mprtsit lumii ntregi. Dar dac Fiul mpreun ziditor al lumii cu Tatl si cu Duhul este Cel ce se ntrupeaz, moare si nviaz putem spune c ntre creatie si nviere exist o relatie mai nainte de veac. nvierea si creatia, din punct de vedere ortodox reprezint dou dimensiuni ale aceluias act fundamental de iubire creatoare a lui Dumnezeu iar aceast legtur nu este numai cosmologic ci si ontologic. Deci prin Iisus Hristos, lumea si regseste scopul su ultim n Dumnezeu care este nceputul, centrul si sfrsitul creatiei. Pogorndu-se ntru cele mai de jos ale pmntului, 75 Hristos restabileste creatia din interior, din punctul ei limit. Plecnd de la aceste considerente, Paul Evdokimov vede ntre Nasterea si nvierea lui Hristos o profund legtur n sensul c pestera Betleemului prevesteste
73 74

Ibidem, Utrenie, Canonul Pastilor, Cntarea a-3-a, oda, a-II-a. Ibidem, Marti n Sptmna Luminat, Vecernie, Doamne strigat-am, Stihirea aIbidem, Utrenie, Canonul Pastilor, Cntarea a-6-a.

V-a.
75

Studii

131

mormntul cel de viat purttor iar scutecele Pruncului, giulgiurile mortuare. 76 Dat fiind imposibilitatea de a separa relatia Moarte nviere, apa si sngele izvorte din coasta lui Hristos pe Cruce devin semnele unei noi creatii adic apa Botezului n care ne nastem din nou, nviem la o nou viat si Sngele care mpreun cu Trupul Domnului devin leacul nemuririi. Tot universul particip la moartea de pe Cruce fiindc Hristos este Ratiunea de a fi a fpturii universale. Imnografia din Sfnta si Marea zi de Vineri subliniaz angajarea ntregii creatii n evenimentul mortii lui Hristos: ,,Soarele vzndu-te pe cruce s-a posomort, pmntul de fric s-a cutremurat sau ,,Vznd fptura Patima Ta, cel ce esti fr prihan, a ptimit mpreun cu Tine ndelung rbdtorule, soarele s-a stins si pietrele s-au despicat, tot pmntul s-a cltinat cu fric strignd: pe Domnul lucrurile ludati-l. 77 De aceea, Prohodul Domnului contine texte sugestive n acest sens. ,,S-a schimbat fptura prin a tale Patimi, cci cu Tine-au ptimit toate cte sunt, tiitor a toate cunoscndu-te 78 sau ,,Luna, soarele se ntunec mpreun Doamne si robi binevoitori ti s-au artat si n mantii negre s-au nvesmntat. 79 i aceasta pentru c: ,,ntreaga fptur recunoaste-n Tine, mprat adevrat pe pmnt si-n cer. 80 Cosmosul ntreg s-a rstignit mpreun cu El pe Golgota, cosmosul ntreg nviaz mpreun cu El pn cnd va deveni ,,cer nou su pmnt nou. Atitudinea plin de spaim si de cutremur a fpturii care recunoaste n Cel rstignit, Ratiunea de a fi a tot ce exist este redat n continuare cu fidelitate de textele liturgice: ,,Pe Tine Cel ce ai spnzurat pe ape tot pmntul fr tinere vzndu-Te fptura spnzurat n locul Cptnii, de mult spaim a fost cuprins grind: Nu este sfnt fr numai Tu Doamne 81 sau ,,Cel ce cuprinde toate s-a nltat pe Cruce si se tnguieste toat zidirea, vzndu-l spnzurnd gol pe lemn: soarele si-a ascuns razele si stelele si-au tinuit lumina si pmntul cu mult fric s-a cltinat, marea
76 77

Paul Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumusetii, p. 235. Triod, Sptmna a-IV-a din Post, Utrenie, Canonul, Cntarea a-2-a, oda a-III-a. 78 Prohodul Domnului, Vineri n Sptmna Patimilor, Starea a-I-a, oda a-XXII-a. 79 Ibidem, Starea a-II-a, oda a-XXXV-a. 80 Ibidem, Starea a-I-a, oda a-XV-a. 81 Penticostar, Utrenia nvierii, Canonul Smbetei celei Mari, Cntarea a-3-a.

132

Teologia, 1/ 2005

a fugit si pietrele s-au despicat. 82 Observm c ntreaga creatie parcurge mpreun cu Iisus Hristos drumul de la agonie la extazul bucuriei din dimineata nvierii; nvierea aduce atta bucurie nct agonia Crucii este uitat dar si este nteleas n profunzimile ei ca Jertf total adus de ctre Fiul, Tatlui. Bucuria nvierii inund lumea vzut si nevzut: ,,Cerurile dup cuviint s se veseleasc si pmntul s se bucure si s prznuiasc toat lumea cea vzut si cea nevzut c a nviat Hristos, Bucuria cea vesnic. 83 Asadar, Crucea si nvierea descoper sensul cel mai profund al creatiei n timp ce aceasta se misc mpreun cu Hristos ntre Cruce si nviere: Crucea ca mijlocire, nvierea ca finalitate. Dualittiile fundamentale ale creatiei care din cauza pcatului deveniser elemente de dezintegrare si alterare, odat cu acest eveniment al nvierii sunt depsite ntru Hristos care prin nltarea Sa la cer, va uni, n har, creatia cu Sfnta Treime n mod desvrsit. n acest punct limit, creatia intr cu Hristos, ntr-o alt ordine de existent, n veacul nvierii n care ntreaga fptur penduleaz cu ndejde ntre ,,deja si ,,nu nc. 84 11. nltarea Domnului Teologia ortodox mrturiseste c prin nltarea Domnului la cer, creatia ntreag particip la viata trinitar. nltarea Domnului ca si Floriile, nvierea si Cincizecimea, apartin ,, ciclului pascal perioad n care imnologia Bisericii evidentiaz premisele unei noi vieti, unei noi dimensiuni de viat care caut s ne familiarizeze cu prezenta mprtiei lui Dumnezeu n mijlocul nostru. Transparenta trupului pe care praznicul Schimbrii la Fat o pune n evident si atinge apogeul si sensul deplin prin nviere si dup nviere cnd Hristos intr prin usile ncuiate si mnnc naintea ucenicilor si la nltare cnd ridic umanitatea noastr, semn al ntregii creatii, de-a dreapta Tatlui. Aceast posibilitate de ridicare a umanittii noastre si odat cu ea a ntregii creatii de-a dreapta Tatlui a fost inaugurat prin nvierea lui Hristos. i pogorrea Duhului Sfnt este legat de transparenta Trupului nviat si nltat al lui Hristos ntruct Duhul
Ibidem, Utrenia nvierii, Canonul Smbetei celei Mari, Icos. Ibidem, Utrenie, Canonul nvierii, Cntarea a-2-a, oda a-III-a. 84 Sintagma apartine Printelui Alexander Schmemann. A se vedea n acest sens Euharistia, Taina mprtiei.
83 82

Studii

133

Sfnt coboar n lume prin transparenta trupului nviat si transfigurat al lui Hristos . Textele liturgice surprind taina ridicrii umanittii noastre cu Hristos la Tatl: ,,Firea lui Adam care se pogor-se n laturile cele mai de jos ale pmntului, Dumnezeule nviind-o, ntru Tine nsuti o ai ridicat astzi mai presusu de toat stpnirea si puterea. nltarea umanittii noastre n Hristos depseste nltimea la care sunt ngerii, de aceea: ,,Cpeteniile ngerilor privind cu mintea, nltarea cea minunat Mntuitorule, nedumerindu-se ziceau unii ctre altii: Ce priveliste este aceasta? Cci Cel ce se vede este om la chip dar ca un Dumnezeu se suie cu trupul mai presus de ceruri 85 sau ,,Fost-a ridicat mai presus de ngeri firea noastr cea czut de demult si pe scaunul dumnezeiesc mai presus de cuget a fost asezat. 86 Printii Bisericii referindu-se la nltarea Domnului interpreteaz Psalmul 23 artnd c Iisus Hristos ajungnd la portile nchise ale cerului porunceste ngerilor s deschid portile cele vesnice iar acestia rmnnd nedumeriti ntreab: ,,Cine este acesta mpratul slavei? (Psalmul 23 ,8). ,,Astzi Puterile cele de sus vznd firea noastr n ceruri, mirndu-se de chipul cel minunat al suirii nu pricepeau zicnd unele ctre altele: cine este acesta care vine? Dar vznd pe Stpnul lor Cel adevrat au poruncit s se ridice portile ceresti 87 sau ,,Trupul Tu cel ndumnezeit Hristoase, vzndu-l ngerii ntru nltare l artau unii altora zicnd: Cu adevrat acesta este Dumnezeul nostru. 88 Nedumerirea era ndrepttit ntruct Cel ce coborse la ,, plinirea vremii purta acum firea omeneasc deplin transfigurat. Cu toate acestea porunca de a deschide ,, portile ceresti nu viza firea divin care avea trecere nestingherit ci viza firea uman pentru care portile Raiului au fost nchise dup cdere. Sfntul Atanasie cel Mare spune c: ,, Nu Cuvntul nsusi avea nevoie de deschiderea portilor fiind Domn a toate (...) ci noi am avut nevoie, noi pe care El ne purta n propriul Su trup. 89
Penticostar, Utrenia Praznicului, Laude, Stihirea a-II-a. Ibidem, Utrenia Praznicului, Canonul, Cntarea a-8-a, oda a-VIII a. 87 Ibidem, Utrenia Praznicului, Stihirea gl. 6. 88 Penticostar,Utrenia Praznicului, Canonul, Cntarea a-9-a. 89 Sfntul Atanasie cel Mare, Despre ntrupare, Cuvntarea 25, P. G. 25, 140, apud Irineu Pop Bistriteanul, Episcop vicar, Chipul lui Hristos n viata moral a crestinului, Editura Renasterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 92.
86 85

134

Teologia, 1/ 2005

nltarea la cer a lui Hristos a nsemnat unirea lui Dumnezeu cu ntreaga creatie, eveniment ce produce o bucurie cosmic a ntregii fpturi: ,,Pmntul prznuieste si dntuieste si cerul se bucur astzi de nltarea Fctorului fpturii, Cel ce cu voia Sa a unit nvederat pe cele desprtite. 90 Bucuria nu este ns numai pmnteasc ci si cereasc ntruct Hristos este Cel ce a unit ntru Sine ntreaga creatie pe cele vzute si pe cele nevzute: ,,Toat lumea cea vzut si nevzut prznuieste cu bucurie. 91 Deasemenea ntlnim la acest praznic muntele, simbol al nltimilor si parte a cosmosului czut prin Adam si restaurat prin Hristos. Muntele face parte din cadrul cosmic si este prezent mai la toate evenimentele importante din istoria mntuirii noastre. Dac pe Muntele Sinai s-a cobort Dumnezeu la omul pctos nconjurat de tunete si fulgere, pe Muntele Mslinilor sau Eleonului s-a nltat Dumnezeu-Omul la cer, fr tunete si fulgere ci n liniste si bucurie. Tema muntelui ca loc de ntlnire ntre cer si pmnt este des ntlnit n Sfnta Scriptur de la muntele Moria, Horeb, Sinai si Carmel pn la muntele Fericirilor, Tabor, Golgota si Eleon, misterul mntuirii omului lucrndu-se treptat, n diferite chipuri prin tot attea coborri iubitoare a lui Dumnezeu n creatia Sa. nltarea Domnului la cer are loc la 40 de zile dup nviere timp n care Hristos ,,li s-a artat si le-a vorbit despre mprtia lui Dumnezeu, ucenicilor (Faptele Apostolilor 1, 3). Referitor la simbolismul numrului 40, Michel Quenot arat c acesta este des ntlnit n Sfnta Scriptur: ,, Dumnezeu l alege la aceast vrst pe Moise care rmne 40 de zile pe Muntele Sinai (Iesire 34, 28). Aceast cifr marcheaz anii de rtcire a evreilor n pustie (Numerii 32, 13) si durata drumului lui Ilie pn la Horeb (III Regi 19, 8). Prezentat la templu la 40 de zile dup nastere, Iisus posteste 40 de zile n pustiu (Matei 4, 2) (...) Timp de asteptare naintea intrrii n ,,Pmntul fgduintei aceste 40 de zile marcheaz si un timp de pregtire: cele 40 de zile de post dinainte de Pasti care trimit la potopul din Vechiul Testament si la timpul petrecut de Hristos n pustiu unde este ispitit de satana. Timp de ndejde si de punere la ncercare care duce la o ,,ntoarcere, la o rsturnare a ordinii stabilite, la o er de viat nou.
90 91

Penticostar, Utrenia Praznicului, Canonul, Cntarea a-3-a, Mrire..i acum. Ibidem, Utrenia Praznicului, Canonul, Cntarea a-4-a, oda a-III-a.

Studii

135

Aceste 40 de zile dintre nviere si nltare desvrsesc nvttura lui Hristos confirmnd ce era de necrezut n ochii Apostolilor. 92 Comentnd icoana nltrii Domnului, Paul Evdokimov surprinde si aspectul cosmologic al acesteia si implicit al evenimentului: ,,Hristos este nconjurat de cercul sferelor cosmice n care strluceste slava. E sustinut n zborul Su de doi ngeri (...) sunt ngerii ntruprii; ei subliniaz faptul c Hristos prseste pmntul cu trupul Su pmntesc si prin aceasta nu se desparte de pmnt si de cei credinciosi Lui, care sunt legati de El prin sngele Su. Hristos si ntinde dreapta ntr-un gest de binecuvntare, iar n mna Sa stng tine sulul cu Scripturile. El ca izvorul harului- binecuvntare si a cuvntului nvttur. Aceast misiune nu este ntrerupt de nltare. Cei doi ngeri albi din mijlocul apostolilor vestesc c nltndu-se Hristos va veni iarsi ntru slava Sa (...). dac peisajul traseaz o usoar linie ntre cele de aici si cele de dincolo, cele patru coroane ale pomilor de pe Muntele Mslinilor ( simbol al pcii) trec prin ea, vdind firea care i-a parte la liturghia cosmic: Dumnezeu se ndreapt spre lume si aceasta merge ntru ntmpinarea mpratului ei. 93 Asadar, prin ntrupare, Moarte, nviere si nltare, Hristos reface legtura dintre Dumnezeu si creatia Sa, drmnd astfel zidul desprtitor ce fusese ridicat ntre Dumnezeu si creatur prin pcatul lui Adam. 12. Pogorrea Duhului Sfnt Pogorrea Duhului Sfnt este o anticipare a transfigurrii cosmice la scar universal. nnoirea pe care o aduce Duhul Sfnt este esential pentru raportul dintre Dumnezeu si creatia Sa. Duhul Sfnt red creatiei prin ,,nnoirea pe care o aduce adevrata existent n Dumnezeu. Este vorba de o reintegrare n planul vesnic al lui Dumnezeu, o reactivare a dimensiunii sacre a lumii. Duhul Sfnt este cel care sustine si impulsioneaz miscarea cosmosului prin energiile divine necreate. 94 Creatia devine plin de lumin, dezrobit si unificat prin energiile vivicatoare a Duhului Sfnt n Biseric, actualiznd astfel prezenta tainic a lui Hristos n Biseric si n lume. Chiar dac prin nltare s-a suprimat vizibilitatea istoric a lui
92 93

Michel Quenot, op. cit., p. 215. Paul Evdokimov, Arta icoanei, O teologie a frumusetii. pp. 277-278. 94 Myra Lot-Borodine, La deification de lhomme, Cerf, Paris, 1970, p. 255.

136

Teologia, 1/ 2005

Hristos, Cincizecimea i restituie lumii prezenta Sa interiorizat. 95 Prin Pogorrea Duhului Sfnt ia fiint n mod istoric Biserica care se extinde n istorie ca Trup tainic a lui Hristos n Duhul Sfnt. Biserica cuprinde n ea toate cele ceresti si cele pmntesti si face posibil, prilejuieste continuarea lucrrii mntuitoare a lui Iisus Hristos n Duhul Sfnt asupra ntregii creatii. Neputnd s vorbim de o Biseric ,,pur spiritual n care creatia lui Dumnezeu nu si-ar gsi locul spunem c Biserica prin mijloacele sale care prilejuiesc lucrarea mntuitoare a lui Hristos n Duhul Sfnt, sfinteste cosmosul. Prin Sfintele Taine, energiile divine ptrund n cosmos fcndul pnevmatofor asa cum era n prima zi dup creatie constituind astfel fermentul de incoruptibilitate mprtsit ntregii creatii n vederea transfigurrii finale. Astfel Cincizecimea nu este un eveniment ncheiat ci ea continu pn la sfrsitul veacurilor implinind sfintirea crestinilor ca membrii ai Bisericii si a cosmosului ca mediu n care acestia si desfsoar viata. ntre prima si a doua venire a lui Hristos este Biserica n care si prin care se va realiza pn la sfrsitul veacurilor transfigurarea creatiei. Din aceast perspectiv, Vladimir Lossky arat c: ,,corespunztor chemrii de a se uni cu Dumnezeu, universul este ntocmit dup niste cercuri concentrice n mijlocul crora se afl Biserica (...) Biserica este inima universului, centrul n care se hotrsc destinele sale. Toti sunt chemati s intre n Biseric pentru c dac omul este un microcosmos, Biserica este un macroantropos 96 ntlnim la Sfntul Maxim Mrturisitorul conceptia unei viziuni ecleziale a lumii n care lumea nssi este o Biseric de unde adevrul c Biserica nu este separat niciodat de lume, de cosmos. Astfel, Sfntul Maxim arat c Biserica este chip si icoan a ntregului cosmos constituit din fiinte vzute si nevzute, avnd aceeasi unitate si distinctie ca si el. Deasemenea si lumea este Biseric avnd cerul ca ieration iar podoaba pmntului ca naos. 97 Prin Biseric ,,Dumnezeu conduce creatia spre
95 Paul Evdokimov, Presence de lEsprit Saint dans la tradition orthodoxe, Cerf, Paris, 1977, p. 90. 96 Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, pp. 208-209. 97 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 2000, pp. 15-17.

Studii

137

unitatea ei desvrsit, treimic conducere care se nfptuieste prin druirea ei n Hristos lui Dumnezeu si prin druirea lui Dumnezeu prin Hristos nou. 98 Printele Stniloae arat c ,,locasul bisericesc este centrul liturgic al creatiei sau locul central unde se svrseste si de unde se rspndeste peste ntreaga creatie puterea mntuitoare a lui Hristos prin duhul Su, sau prin energiile necreate ale Lui si prin acestea se promoveaz naintarea ei spre unitatea ct mai deplin. E o unitate imprimat de unitatea treimic, datorit unei tot mai accentuate ptrunderi a creatiei de Sfnta Treime sau de puterea Ei care unific persoanele n iubire fr s le confunde. 99 Fcnd o paralel ntre modul n care este nteleas relatia dintre biserica locas de nchinare, om si cosmos n Apus si n Rsrit, Printele Stniloae spune urmtoarele: ,,Pe cnd bisericile apusene sugereaz naintarea spre Dumnezeu a unei comunittii neinteresate de transfigurarea creatiei cosmice, bolta bisericilor rsritene cu Pantocratorul n vrful ei, cheam comunitatea si pe fiecare credincios considerat si el biseric mobil, la o preocupare de creatia ntreag. Avnd pe Hristos ca Pantocrator n ea, ea este n acelasi timp ,,chipul lui Dumnezeu cel lucrtor n lume pentru readunarea ei n El. Astfel Hristos nu mplineste prin biseric o lucrare desprtit de cea pe care o mplineste ca Pantocrator n lume, ci se preocup si de lume, pornind de la un cerc mic de oameni cu intentia de a extinde lucrarea sa desvrsitoare asupra ntregii creatii. Dar desigur n ntelegerea bisericii ca chip al cosmosului sub grija Pantocratorului sau ca tinznd s se extind asupra creatiei si s o cuprind, e implicat vointa crestinilor care particip la Liturghia din biseric, de a duce cu ei, n viata din afara ei, duhul unirii cu Dumnezeu si al unirii ntreolalt n El. Ei merg ca biserici personale n mijlocul lumii din afar. 100 Desigur c taina central a Bisericii este Euharistia care are implicatii cosmice profunde, altfel spus prin ea biserica lucreaz la transfigurarea cosmosului: ,,Iar pinea si vinul aduse de credinciosi n succesiunea timpului pentru a fi prefcute n trupul si sngele Domnului sunt n acelasi timp
98 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Locasul bisericesc propriu-zis, cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creatiei n Mistagogia, p. 49. 99 Ibidem. 100 Ibidem, p. 75.

138

Teologia, 1/ 2005

toat creatiunea ca dar al lui Dumnezeu si n solidaritate cu ea, fiinta noastr, ntoars ca darul nostru lui Dumnezeu, unindu-se mpreun cu noi nsine, cu Fiul Cel Unul-Nscut si ntrupat al Tatlui. Toti devenim astfel legati cu creatiunea ce ni s-a dat, fii ai Tatlui, uniti cu Fiul si ntre noi. 101 Asadar, Tainele Bisericii constituie centrul si sensul vietii universului ,,sfintirea euharistic pzeste lumea, satur ncet de vesnicie inima lucrurilor, pregteste prefacerea lumii n Euharistie. 102 Astfel Biserica apare ca lcasul duhovnicesc n care omul se obisnuieste cu o viat euharistic si devine n mod autentic preot al creatiei; el descoper lumea transfigurat n Hristos si de acum nainte conlucreaz la prefacerea ei definitiv. Taina Euharistiei descoper nssi taina creatiei, lumea orict de deczut ar fi, rmne lumea lui Dumnezeu, creat si dat omului pentru a o transfigura: ,,Taina aceasta este concomitent cosmic si eshatologic si se refer att la lumea lui Dumnezeu n prima ei creatie, ct si la mplinirea ei n mprtia lui Dumnezeu. Taina este cosmic pentru c ea cuprinde ntreaga creatie care se aduce lui Dumnezeu ,,Ale Tale dintru ale Tale! ... de toate si pentru toate si descoper n sine si prin sine biruinta lui Hristos. Dar n msura n care este cosmic taina este si eshatologic, diriguit si ndreptat spre mprtia veacului viitor. 103 Plecnd de la aceste considerente, Alexander Schmemenn arat c si ,,Biserica este Tain n ambele dimensiuni: cosmic si eshatologic. Ea este Tain cosmic, fiindc n ,,lumea aceasta ne descoper adevrata lume a lui Dumnezeu, lumea cea dintru nceput (...). Biserica este Tain eshatologic, pentru c lumea cea dintru nceput, pe care ea o descoper, este deja salvat de Hristos, si n trirea liturgic si de rugciune noi nu ne rupem de acel sfrsit pentru care lumea a fost creat si mntuit, ca Dumnezeu s fie totul n toate. 104 Misiunea cosmic a Bisericii n lume creste prin mprtsirea credinciosilor cu Hristos n cadrul liturgic; omul care particip la sfintenie fiind un om care sfinteste
Ibidem, p.110. Olivier Clement, ntrebri asupra omului, trad. Ierom. Iosif Pop si Pr. Ciprian pan, Alba-Iulia, p. 148. 103 Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina mprtiei, trad. Boris Rduleanu, Editura Anastasia, Bucuresti, p. 40. 104 Ibidem, p. 41.
102 101

Studii

139

lumea nconjurtoare, cosmosul. ntregul cosmos se pacific n preajma omului sfnt, n preajma celui care se mprtseste cu Hristos n Biseric si mrturiseste prin viata lui, Taina lui Hristos n lume. Comentnd icoana Pogorrii Duhului Sfnt, Paul Evdokimov zice: ,,Icoana are o compozitie deschis si plaseaz evenimentul pe o vast scen ridicat ,,foisor al crui spatiu bisericesc fr de margini domin lumea. Deschis n partea de sus ea este atras parc spre cer, spre Izvorul printesc de unde pleac limbile de foc, energiile treimice concentrate n Duhul Sfnt. Ea se deschide si spre cele de jos, printr-un arc negru n care zace un prinzonier mbrcat n rege; adeseori arcul este nchis printr-un grilaj care pune n evident starea de captivitate. Inscriptia din jurul capului celui n robie arat c acesta este cosmosul personificat de un btrn stul de zile dup cdere universul rob al stpnitorului acestei lumi. Noaptea care l nconjoar reprezint ntunericul si umbra mortii (Luca 1, 79), este iadul universalizat din care se desprinde lumea nebotezat iar n partea lui mai luminat tinde spre lumina apostolic a Evangheliei. Personajul si ntinde minile pentru a primi si el harul; cele doisprzece suluri pe care cu cinstea cuvenit le tine pe o esarf simbolizeaz propovduirea celor doisprzece Apostoli, misiunea apostolic a Bisericii si fgduinta universal a mntuirii. Contrastul dintre cele dou lumi coexistente este unul dintre cele mai frapante.:sus se afl deja noul pmnt, viziune a cosmosului ideal mbrtisat de focul dumnezeiesc si spre care aspir btrnul rege. Energiile Duhului Sfnt intr n actiune pentru a elibera si a transforma cosmosul robit celor de jos. 105
105 Paul Evdokimov, Arta icoanei, p. 284; Nikolai Ozolin arat n legtur cu icoana praznicului c ,, Bizantul nemaifiind n ultimul secol al existentei sale dect un stat mrunt, apoi vasal turcilor nainte de a disprea complet ca stat, Biserica din Constantinipol se afirm sub impulsul isihastilor ca mostenitoare si pstrtoare a anticei oikoumene. Dar tinnd seama de faptul c vechile baze imperiale ale acestui universalism deveneau pe zi ce trece mai caduce, patriarhul s-a strduit s nlocuiasc putin cte putin elementele politice ale acestor referinte prin elemente de natur eclezial. (). Datorit isihastilor universalismul politic, dezmintit de fapte, a lsat locul universalismului credintei care mntuieste si proclamatiei caracterului universal al Ortodoxiei (), n locul mpratului si al barbarului, isihastii ncep s reprezinte ( n mod alegoric ) cosmosul, lumea ntreag si prin aceasta ei afirm chiar dimensiunea cosmic a Cincizecimii. Astfel mpratul ca si conductor al natiunilor este eliminat din iconografia Cincizecimii cu un secol nainte de cderea imperiului, n timp ce credinta apostolic pstrat de acel Bizant dup Bizant desi obosit si ndurerat va fi propovduit tuturor popoarelor (Iconografia ortodox a Cincizecimii, trad. Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, pp. 148-149).

140

Teologia, 1/ 2005

Vladimir Lossky arat c Duhul Sfnt este prezent att n iconomia creatiei ct si n cea a rscumprrii: ,,Asa cum Cuvntul per quem omnia facta sunt descoperea ntelepciunea lui Dumnezeu n creatie mai nainte ca El s fi fost trimis n lume si s fi intrat n istoria ei ca o Persoan dumnezeiasc ntrupat, tot asa Duhul Sfnt n care vointa dumnezeiasc creatoare si pstrtoare a universului se mplinea nc din clipa creatiei a fost trimis la un moment dat n lume pentru a fi prezent acolo nu numai prin lucrarea sa comun cu toat Treimea ci si ca Persoan. 106 Lossky arat c desi sunt strns legati n lucrarea lor comun n lume Fiul si Duhul Sfnt rmn chiar n aceast lucrare persoane independente una de alta n ceea ce priveste fiinta lor ipostatic. De aceea Cincizecimea nu este o ,,continuare a ntruprii ci este consecinta acesteia n care creatia a devenit apt s primeasc pe Sfntul Duh. Cincizecimea apare ca telul, scopul final al iconomiei dumnezeiesti pe pmnt. 107 Prin pogorrea Duhului Sfnt nu se desfinteaz pluralismul si varietatea creatiei ci desprtirea si vrjmsia, El nsusi fiind armonia creatiei ce se va realiza n Biseric, Trupul tainic al Domnului si n mod deplin n dimensiunea eshatologic a cerului nou si a pmntului nou. 13. Adormirea Maicii Domnului Ultimul praznic mprtesc al anului liturgic este Adormirea Maicii Domnului. Este necesar s spunem nc o dat c anul bisericesc ncepe cu un praznic nchinat Maicii Domnului Nasterea Nsctoarei de Dumnezeu si se ncheie tot cu un praznic mprtesc nchinat Maicii Domnului Adormirea Maicii Domnului, artndu-se prin aceasta rolul important pe care Maica Domnului l are n iconomia mntuirii noastre. Teologia ortodox afirm c Maica Domnului nu este o exceptie de la moarte ci cunoaste moartea dar dup moarte trupul ei nu este lsat pe pmnt ci este ridicat de nsusi Fiul ei la cer: ,, nvluit ntr-o mandorl care ,,simbolizeaz lumea cereasc iesit de sub autoritatea legilor spatiului si ale perceptiei noastre, ,,Soarele drepttii, Noul Adam, primeste
106 107

Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p. 188. Ibidem, pp. 189-190.

Studii

141

sufletul Noii Eve. Prezent n slav si mretie, nviat, Hristos o nvie pe Maica Sa asa cum o va face si pentru prietenii Si. 108 Fcnd o paralel ntre icoana Coborrii la iad si cea a Adormirii, Michel Quenot spune c se observ o trecere de la nivelul universal la planul personal, n cea dinti icoan, Hristos coboar spre a-i ridica pe cei ntemnitati, n cea de-a doua tot El coboar pentru a o ridica n slav pe Maica Sa, nviind-o ca prefigurare a propriei noastre nvieri. 109 La fel ca la Schimbarea la Fat, o tem principal a acestui praznic este transfigurarea trupului Sfintei Fecioare Maria care nu este lsat n moarte de ctre Fiul ei. Sfntul Gherman al Constantinopolului n dou Omilii la praznicul Adormirii Maicii Domnului face o paralel ntre Eva Veche si Eva Nou artnd n antitez dimensiunile existentiale pe care acestea dou le deschid: ,,Tu ne eliberezi de ocara cu care a fost acoperit Eva. Aceasta a fost maica trnii, tu ai fost Maica luminii; din pntecele ei a iesit stricciunea, din al tu nestricciunea. Ea a adus moartea n lume, tu ai smuls omenirea din moarte. De la Eva ochii nostri au rmas plecati spre pmnt; tu i-ai deschis din nou si i-ai fcut vigilenti, i-ai fcut s reflecte slava. Eva a nscut nefericirea; tu ai nscut Bucuria desvrsit. Ea era trn si s-a ntors n trn; tu ne-ai nscut la Viat si tu te-ai ntors la Viat. Chiar aceast Viat ai asigurat-o oamenilor dincolo de moarte. 110 Vorbind despre dimensiunea transfigurrii si nvierii Trupului Fecioarei Maria, Printele Stniloae spune urmtoarele: ,, ... puterea Fiului lui Dumnezeu s-a artat nu numai n nasterea Lui mai presus de fire din Fecioar si, ca urmare, n biruirea mortii, primit cu voia, ci si n faptul c nu las trupul maicii Lui, din care s-a format trupul lui, s se corup n mormnt, ci l nvie si l nalt la cer unde este si El. Era firesc ca trupul ei din care s-a format apoi trupul Lui n stare s nving moartea, s primeasc si el puterea aceasta, dar nu din puterea ei ci din puterea Fiului lui Dumnezeu, care a lucrat n ea, formndu-si trupul Lui. Prin aceasta ni sa dat asigurarea c nu numai trupul lui Hristos, ca trup al Persoanei
Michel Quenot, op. cit. p.226. Ibidem, p. 228. 110 Sfntul Gherman al Constantinopolului, Omilia I si a-II-a la Adormirea Maicii Domnului, P. G. 98, 347, apud Michel Quenot, op. cit. p.230.
109 108

142

Teologia, 1/ 2005

dumnezeiesti va nvia, ci si trupurile persoanelor noastre omenesti, avnd ca asigurare spre aceasta nvierea trupului Maicii Lui, cu care s-a unit ct mai mult. Maica Domnului este si n aceast privint puntea de legtur ntre Fiul lui Dumnezeu, nscut si nviat ca om si ceilalti oameni. 111 n sprijinul unei nvieri anticipate celei eshatologice a Maicii Domnului, Alexis Kniazev aduce o serie ntreag de argumente artnd c absenta total, constatat dintotdeauna a moastelor Nsctoarei de Dumnezeu este primul si cel mai cunoscut indiciu. Deasemenea lipsa venerrii rmsitelor trupesti ale Maicii lui Hristos este specific tuturor liturghiilor, nu numai celei bizantine. Singura venerare recunoscut era aceea a unor prti din vesmintele Fecioarei. 112 Mai mult, o parte a imnografiei nchinate Adormirii Maicii Domnului nu face dect s afirme c sufletul si trupul Fecioarei Maria a fost primit si ridicat n slava cereasc. Sinaxarul praznicului ne relateaz cu fidelitate acest eveniment iar troparul afirm aceeasi realitate: ,,Mutatu-te-ai la viat fiind Maica Vietii. Tot Alexis Kniazev vorbeste despre anumite similitudini dintre Prohodul Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu si Prohodul Domnului Hristos. Imnele de binecuvntare din Prohodul Maicii Domnului proclam triumfal nvierea Nsctoarei de Dumnezeu asa cum imnele de binecuvntare din Smbta Mare afirm nvierea lui Iisus Hristos. 113 14.nltarea Sfintei Cruci Al doilea praznic al anului bisericesc, dup Nasterea Maicii Domnului este nchinat Sfintei Cruci care joac un rol fundamental n cultul si spiritualitatea crestin, rezumnd prin evenimentele legate de el ntreaga iconomie a Patimilor si nvierii Domnului Hristos. Sfntul Ioan Damaschin zice n acest sens: ,,Orice fapt si orice minune a lui Hristos este foarte mare, dumnezeiasc si minunat. Dar cea mai minunat dect toate este cinstita lui Cruce. Cci prin nimic altceva dect prin Crucea Domnului nostru Iisus Hristos s-a distrus moartea, s-a dezlegat pcatul strmosesc, s-a prdat iadul, s-a druit nvierea (...) s-a svrsit ntoarcerea la fericirea
111 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii si ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993, p. 210. 112 Alexis Kniazev, op. cit. pp. 152-153. 113 Ibidem, p. 156.

Studii

143

primar s-au deschis portile raiului, s-a asezat firea noastr n dreapta lui Dumnezeu, ne-am fcut copii si mostenitori a lui Dumnezeu (...). Cuvntul Crucii este puterea lui Dumnezeu, s-au pentru c prin ea ni s-a artat puterea lui Dumnezeu, adic biruinta asupra mortii, s-au dup cum cele patru brate ale crucii se tin si se strng prin ncheietura de la mijloc tot astfel se tin prin puterea lui Dumnezeu nltimea, adncimea, lungimea si ltimea adic toat creatia vzut si nevzut. 114 Prin Cruce se restabileste unitatea cosmosului divizat prin cderea lui Adam, fiind n acelasi timp centrul si axa tuturor lucrurilor. Imnele liturgice arat centralitatea cosmic a Crucii care restructureaz dimensiunile existente de pn la ea, artnd c ntreaga creatie pentru a ajunge la bucuria nvierii trebuie s ptimeasc durerile si suspinele crucii: ,, Lemnul vietii cu adevrat cel ridicat n locul cptnii prin care a lucrat mntuire mpratul veacurilor n mijlocul pmntului nltat fiind astzi sfinteste marginile lumii si se nnoieste casa nvierii. Se bucur ngerii n cer si se veselesc oamenii pe pmnt. 115 Dar Crucea este situat n centrul lumii pentru c Hristos, centrul si ratiunea tuturor lucrurilor, s-a rstignit pe ea, noi nevenernd o Cruce fr Hristos. Pe de alt parte importanta evenimentelor realizate pe Cruce si prin Cruce o aseaz n centrul creatiei, pentru c de ele depinde destinul ntregii creatii asa cum pomul vietii si pomul cunostintei binelui si rului erau situati n mijlocul Raiului, ca dovad a importantei pe care acesti pomi o aveau n perspectiva ndumnezeirii omului si a creatiei prin om. Cu toate acestea centralitatea cosmic a Crucii deriv si este sustinut de centralitatea cosmic a lui Hristos, Creatorul si Rscumprtorul cosmosului. Crucea este o revelare permanent a scopului pe care toate lucrurile trebuie s-l mplineasc n Hristos cel nviat. Simbol de o valoare cosmic si universal, Crucea care cuprinde cele patru puncte cardinale este asezat pe Muntele Golgota, spatiu sacru considerat n traditia biblic drept centrul lumii. Astfel, Crucea este asezat n centrul pmntului, deasupra pesterii ntunecate unde se afl craniul lui Adam. nltat n centrul universului ea nchipuie axa lumii prin care
114 115

Sfntul Ioan Damaschin, op. cit. pp.159-160. Mineiul pe Septembrie, n 8 zile, Vecernie, Stihirile Litiei, Mrire..i acum.

144

Teologia, 1/ 2005

comunic cele trei nivele cosmice: cele de sus (cerul), nivelul nostru (pmntul) si cele de jos (infernul) unde se nfige pomul mntuirii. 116 Cosmosul si regseste adevratul su centru n Crucea cu patru dimensiuni care adun popoarele desprtite restaurnd umanitatea prin si n Iisus Hristos si odat cu ea si ntreaga creatie: ,,Crucea ta cea cu patru prti nltndu-se astzi Hristoase Dumnezeul nostru cte patru margini ale lumii le sfinteste. 117 ntr-adevr ,,Golgota prin Crucea din mijloc este arena dialogului total dintre creatie si Dumnezeu. Este cmpul simultaneittii desvrsite a coordonatelor temporale si spatiale ca expresie a comunicativittii totale. Prin Crucea de pe Golgota omul are posibilitatea vederii ,,totului dintr-o privire, experiment specific vesniciei. Orizontalul si verticalul sunt unite n centralitatea antropos-deus-ului Hristos care ne reveleaz izvorul restaurrii universale. 118 Olivier Clement citnd o Omilie pascal din secolul al- II- lea spune urmtoarele: ,,Acest pom urc de la pmnt la ceruri. Plant nemuritoare el se nalt n mijlocul cerului si al lumii, stlp al universului, legtur a tuturor lucrurilor. Pironit de cuiele nevzute ale Duhului pentru a nu se cltina n apropierea sa de cele dumnezeiesti, atingnd cerul cu fruntea, ntrind pmntul cu picioarele si ntre ele cuprinznd vzduhul ntreg cu minile Lui uriase (Hristos) era n ntregime peste tot, n fiecare lucru. Universul ntreg devine stabil ca si cum aceast extensiune divin si aceast suferint a crucii ar fi strbtut toate lumile. 119 Textul liturgic arat foarte clar faptul c Hristos lucreaz prin elementele creatiei, la mntuirea ei: ,,Prin Cruce Mntuitorule ai sters blestemul lemnului. 120 Plecnd de aici putem spune c creatia nu poate ajunge la desvrsire prin ea nssi ci doar prin Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat care lucreaz la ,, plinirea creatiei prin creatie si nu n afara ei.
Michel Quenot, Icoana, fereastr spre absolut, trad. Pr. Dr. Vasile Rduc, Editura Enciclopedic, Bucuresti, 1993, pp. 94-95. 117 Mineiul pe Septembrie, n 14 zile, Utrenie, Rnduiala scoaterii Sfintei Cruci, Stihirea a-V-a. 118 Ioan Chiril, Homo-Deus, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1997, pp. 107-108. 119 Olivier Clement, Adevr si libertate. Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, trad. Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 91. 120 Octoihul Mic, Cntrile nvierii gl. 2, Vecernie, Stihirile Stihoavnei, Stihirea I.
116

Studii

145

Prin Cruce care este semnul mpcrii ntreaga creatie intr ntro nou etap n care cerul si pmntul se mpac. Ordinea creatiei este alta, primeste prin Jertfa de pe Cruce o alt fat, mai transparent, mai frumoas: ,,Pe Cruce artndu-te pironit, Hristoase ai schimbat frumusetea fpturilor. 121 mpcarea care se pregtea odat cu ntruparea lui Hristos acum este realizat fiind desvrsit prin nvierea si nltarea lui Hristos la ceruri: ,,Cci n El a binevoit Dumnezeu s slsluiasc toat plintatea. i prin El pe toate pentru El s le mpace fie cele de pe pmnt, fie cele din ceruri pace fcnd prin El, prin sngele Crucii Sale (Coloseni 1, 19-20). Imnologia praznicului surprinde bucuria care nvluie toat fptura cu ocazia acestui eveniment: ,,n rai de demult, lemnul m-a golit prin mncare, vrjmasul pricinuindu-mi omorrea; iar lemnul crucii aducnd haina vietii oamenilor s-a nfipt n pmnt si lumea toat s-a umplut de toat bucuria 122 sau ,,S se bucure toti copacii dumbrvii pentru c li sa sfintit firea de la Ziditorul lor Hristos, Cel ce a fost rstignit pe lemn. 123 Creatia aduce prin lemnul Crucii o parte din ea, i ofer loc lui Hristos asa cum la Nastere l-a primit ntr-o pester, la Botez l-a primit n apele Iordanului, la Schimbarea la Fat l-a primit pe munte ar cnd a murit l-a primit cu cutremur n mormntul spat n stnc. Lemnul Crucii este nfrtit cu toat creatia care se bucur vznd ce s-a realizat prin ea si cu ea: ,,S salte cu laude toate lemnele pdurii vznd lemnul Crucii cel de un nume cu ele. 124 Dar creatia are o dimensiune ambivalent n functie de raportarea noastr la ea asa cum lemnul ca parte a creatiei a artat-o. ntre lemnul, pomul din mijlocul Raiului si lemnul crucii, pomul cel de Viat purttor se misc destinul umanittii; prin unul intr n lume moartea, prin cellalt Viata: ,,... c lemnul n rai oarecnd moarte a odrslit iar aceasta viat acum a nflorit, avnd pe Domnul cel fr de pcat rstignit pe ea. 125
Ibidem, Stihirile Stihoavnei, stihirea a-II-a. Mineiul pe Septembrie, n 8 zile, Utrenie, Canonul, Sedealna Catavasiei. 123 Ibidem, n 14 zile, Utrenie, Canonul, Cntarea a-9-a, tropar I. 124 Triod, dumineca a-III-a din Postul Pastelui, Utrenie, Canonul, Cntarea a-9-a. 125 Mineiul pe Septembrie, n 14 zile, Utrenie, Rnduiala scoaterii Sfintei Cruci, Stihirea a-II-a.
122 121

146

Teologia, 1/ 2005

Crucea anunt nvierea, ntre acestea dou existnd o legtur interioar, care se adreseaz si omului, trasndu-i un posibil itinerar n legtura sa cu cosmosul adic pentru a ajunge la nviere, la transfigurarea trupului si prin el a ntregii creatii, acesta trebuie s treac n mod constient prin renuntrile si jertfa Crucii, care tin de dimensiunea ascetic a existentei. Numai n acest mod, Crucea ne va da posibilitatea s ajungem, cu adevrat, n dimineata nvierii, n fata mormntului cel de viat purttor, contemplnd n tain profunzimile unei creatii transfigurate.

Studii

147

Cosmin Panturu

Modificri si completri aduse n perioada 1950-2003 Statutului pentru organizarea si functionarea Bisericii Ortodoxe Romne
Abstract The Romanian Orthodox Church, recognized as a cult within the Romanian State, enjoys its autonomy in relation to it, as well as to the other cults. One to this principle, it is organized according to its own laws, called Statutes. The Statute for the organizing and functioning of the Romanian Orthodox Church represents the basic law of our Church and works as an internal constitution. The Statute was drawn up by His Holiness Justinian, Patriarch of the Romanian Orthodox Church, approved and voted by the Saint Synod and by the Presidium of the National Assembly of Romania and published in the Official Monitor of Romania no.47/25.02.1949. All along this period the Statute has been subject to various alterations and completions that came to force once they were published in the Official Buletin of the Romanian Patriarchate, the Romanian Orthodox Church Review. These changes have in view several aspects in the life of the Church and involve both its internal and external structure, having also in view its relations with the State in which it functions as a legal entity.

148

Teologia, 1/ 2005

Biserica Ortodox Romn, organizat ca Patriarhie a simtit de-a lungul existentei sale s se adapteze noilor transformri survenite pe seama poporului romn. n acest sens a adoptat o serie de acte normative prin care s-a cutat alinierea legislatiei sale la cerintele aprute pe linie civil. Cele mai importante rmn pentru perioada modern a Romniei Statutele ntruct prin acestea se d expresie cel mai bine principiilor autocefaliei si autonomiei sale. Asa cum remarca pr.prof.dr. Liviu Stan, referitor la aceast stare de drept, organizarea institutiilor de utilitate public se face prin Statute. Ele sunt legi de organizare ale acestei categorii de institutii si o form special a legii si trebuie s fie alctuite n conformitate cu legile Statului si s fie aprobate de Stat. Statutele astfel aprobate au valoare de lege att pentru respectivele institutii ct si pentru Stat, prin nsusi efectul aprobrii lor de ctre Stat. Fiind autonom, Biserica este o institutie de utilitate public. n aceast calitate nu are nevoie s fie organizat printro lege de Stat, ci n virtutea acestui fapt are dreptul de a-si emite propria ei lege de organizare si conducere, aceasta fiind concretizat printr-un Statut. Statutul de organizare si functionare a Bisericii Ortodoxe Romne este legea fundamental a Bisericii noastre. El are pentru Biserica noastr valoarea unei constitutii; este Constitutia Bisericii1. n acest sens, dup anul 1918, potrivit prevederilor Constitutiei din anul 1923 a fost adoptat Legea si Statutul de Organizare a Bisericii Ortodoxe Romne2. Din acestea se poate constata c principiile ce stau la baza organizrii unitare a Bisericii si modalittile dup care si exercit drepturile nscrise n Constitutie sunt cele cuprinse si n Statutul organic al Mitropoliei romnilor ortodocsi din Transilvania. (...) n felul acesta s-a asigurat, prin organizarea sa, Bisericii cea mai deplin libertate s-si exercite dreptul ce i-a fost recunoscut prin Constitutie, de a-si reglementa, conduce si administra, prin organe proprii, afacerile bisericesti, culturale, fundationale si epitropesti 3.
1 Cf.Prof.Preot Liviu Stan, Statutul Bisericii Ortodoxe Romne, n Studii Teologice, an I, 1949, nr.7-8, p.639-641; 2 Decret nr.1402/04.05.1925, publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.97/06.05.1925; 3 Arhid.prof.dr.Ioan N. Floca, Legea si Statutul de Organizare a Bisericii Ortodoxe Romne (Decr. nr.1402/4 mai1925, M.O. nr.97/6 mai 1925) (la sapte decenii de la elaborare)-, p. 91-92, n ndrumtor bisericesc pe anul 1995, Anul 143, Tiparul Tipografiei Eparhiale Sibiu, p.88-92;

Studii

149

Biserica, detintoare a puterii bisericesti, cu cele trei ramuri ale acesteia: nvttoreasc, sfintitoare si jurisdictional (cea din urm fiind format din puterile: legislativ, judectoreasc si executiv), are libertatea autonom conferit de Stat de a se organiza dup legi proprii. n Biserica Ortodox Romn, organele sinodale care detin si exercit puterea legislativ si ale cror hotrri sunt valabile pentru ntreaga Biseric sunt Adunarea National Bisericeasc (A.N.B.), Sfntul Sinod si Sinodul Permanent. Acestea au dreptul de a elabora Statute, Regulamente, de a emite hotrri, dar si de a interveni n modificarea actelor respective. De altfel, Constitutia din 19914 revizuit prin lege5 n anul 2003 confer aceast libertate si recunoaste acest drept prin art.29: Cultele religioase sunt libere, si se organizeaz potrivit statutelor proprii, n conditiile legii (al.3); cultele religioase sunt autonome fat de stat si se bucur de sprijinul acestuia... (al.5). Dup anul 1944 si adoptarea Constitutiei (1948), dar si n conformitate cu Legea Cultelor (1948), s-a procedat la alctuirea unei noi legi de organizare a Bisericii Ortodoxe Romne care s-a concretizat n ceea ce numim Statutul su de organizare si functionare6. n decursul timpului acestuia i s-au adus o seam de amendamente dup care a fost republicat cu toate aceste modificri n Buletinul Oficial al Patriarhiei Romne, Revista Biserica Ortodox Romn, nr.1-6/2003. Modificrile se refer la mai multe aspecte ale vietii Bisericii, si anume la diaspora sa, la nsusirile Bisericii, la relatiile acesteia cu Statul, la noua structur a Mitropoliilor, la restrngerea atributiilor Adunrii Nationale Bisericesti; precizeaz mai limpede treptele ierarhice administrative, face
Publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.233/21.11.1991; Legea de revizuire a Constitutiei, publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.669/22.09.2003. 6 Statutul ntocmit n anul 1948 de ctre .P.S. Justinian, aprobat si votat de Sfntul Sinod si de Prezidiul Marii Adunri Nationale a R.P.R., a fost publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.47/25.02.1949; republicat n volumul Legiuirile Bisericii Ortodoxe Romne; Modificrile aduse de Adunarea National Bisericeasc au fost publicate n revista Biserica Ortodox Romn (1950-2003) si Extras (2003) si au fost republicate de Pr.Alexandru Armand-Munteanu n volumul Compendiu alfabetic si tematic din Hotrrile Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne (1986-2001), Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constanta, 2003; precum si n volumul Hotrri ale Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne referitoare la activitatea bisericeasc (1986-2002), Editura Episcopiei Dunrii de Jos, Galati, 2003;
5 4

150

Teologia, 1/ 2005

referire la organizarea organelor centrale si locale bisericesti, precum si la reprezentare, la constituirea noilor organe de judecat si recrutarea personalului bisericesc, alegerea clerului superior, atingnd inclusiv aspecte legate de disciplina acestuia; se opreste la functionarea Casei de ajutor reciproc a clerului si salariatolor bisericesti, la regimul bunurilor sacre, precizeaz faptul c unittile bisericesti sunt persoane juridice. Dar s vedem acum n ce constau toate aceste modificri si completri aduse Statutului de organizare si functionare a Bisericii noastre. 1. Diaspora Odat cu transformrile aprute pe plan politic, forma de guvernmnt a Romniei n perioada modern a fost pe rnd, monarhie constitutional, Republic Popular si Socialist. Dup evenimentele din decembrie 1989, Constitutia din 1991, revizuit n anul 2003 prin art. 1, alin.2) o defineste simplu doar, Republic, si nltur astfel titulatura specific ornduirii, alta dect cea democratic. Primul articol din Statut recunoaste aceast realitate si este completat fat de textul initial cu precizarea c Biserica Ortodox Romn i cuprinde si pe cei din diaspora ortodox romn7. Diaspora (acest termen nou introdus n Statut) i desemna n Noul Testement pe iudeii mprstiati printre elini (Ioan 7,35), sau printre celelalte neamuri strine 8. Astzi, prin termenul de diaspor se nteleg unittile bisericesti organizate n afara Bisericilor autocefale si autonome, care din punct de vedere canonic depind de Bisericile mame, din care s-au desprins, dar care continu s rmn sub totala jurisdictie a acestora9. Organizat n baza canoanelor 2 II ecumenic; 8 III ecumenic; si 28 IV ecumenic10, crestinii diasporei Bisericii Ortodoxe Romne care se
Art. Modificat prin Hot.A.N.B. nr.9084/26.09.1991; Pr.Dr.Ioan Mircea, Dictionar al Noului Testament, Bucuresti, 1995, p.249; 9 Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, Drept canonic ortodox. Legislatie si administratie bisericeasc, Bucuresti, Vol.II, p.326; 10 A se vedea textele acestor canoane la idem, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note si comentarii, Sibiu, 1991; Dr. Nicolae Popovici, Uros Kovincici, Canaonele Bisericii ortodoxe nsotite de comentarii, Vol.I, Partea I, Arad, 1930; Vol.I, Partea II, Arad, 1931; Vol. II, Partea I, Arad, 1934 ; Vol.II, Partea II, Arad, 1936;
8 7

Studii

151

afl constituiti n unitti bisericesti n afara granitelor Statului Romn fac parte integrant din aceast Biseric, ca membri ai aceleiasi Bisericimame. Nu se precizeaz n acest articol despre cettenia membrilor diasporei, dac trebuie s-si fi pstrat cettenia romn sau s fi renuntat la ea, rmnnd sau devenind n cel de-al doilea caz cetteni stini, apatrizi sau avnd dubl cettenie, n cazul n care ar fi adoptat pe lng cettenia romn si cea a trii unde si au domiciliul sau resedinta. Elementul principal al conditiei de membri ai Bisericii este ca acesti credinciosi ai diasporei s ndeplineasc cumulativ dou conditii: a) s fie organizati n afara granitelor trii; si b) s apartin religiei crestin ortodoxe. Prin amendamentul adus articolului 6 din Statut, romnii ortodocsi de peste hotare constituie acum diaspora11 pentru care asistenta religioas si organizarea canonic cad n exclusivitate n sarcina Sfntului Sinod al Bisericii noastre. De asemenea, trimiterea de conductori pentru romnii din afara granitelor trii nu mai este reglement de Patriarhia Romn si implicit nu mai este necesar aprobarea Guvernului pentru acestia, aceste atributii revenind de drept Sfntului Sinod al Biseriicii Ortodoxe Romne. De altfel, Diaspora Bisericii noastre este organizat pe mai multe continente, fiind constituit din mai multe unitti bisericesti: Arhiepiscopia Ortodox din America si Canada; Mitropolia Ortodox Romn pentru Europa Occidental si Meridional, cu sediul la Paris12; Mitroplia Ortodox Romn pentru Germania si Europa Central, cu sediul la Berlin13; Mitropolia Ortodox Autonom a Basarabiei si Exarhatul Plaiurilor14 (Exarhat al Patriarhiei Romne15), cu sediul la Chisinu; Mitropolia Bucovinei de Nord, cu sediul la Cernuti16; Episcopia Ortodox Romn din Jugoslavia cu sediul la Vrset; Episcopia Ortodox Romn cu sediul
Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; Vechea Arhiepiscopie ridicat la la rang de Mitropolie prin Hotrrea Sf.Sinod nr.1080/2001; 13 Vechea Arhiepiscopie ridicat la la rang de Mitropolie prin Hotrrea Sf.Sinod nr.439/1993; 14 Hotrrea Sf.Sinod nr.7425/1995; 15 Hotrrea Sf.Sinod nr.5498/1998; 16 Hotrrile Sf.Sinod nr.855 si 2170/1992;
12 11

152

Teologia, 1/ 2005

la Gyula (Ungaria)17; Vicariatul Ortodox Romn din Italia; o parohie n Venezuela (la Caracas) care depinde de Arhiepiscopia Misionar Ortodox Romn din America si Canada, cu sediul la Detroit; alte parohii aflate n diferite tri (Bulgaria, Turcia, Israel, Australia, etc.) situate n afara centrelor bisericesti mai sus amintite. n prezent, pentru ajutorarea romnilor de peste hotare Parlamentul Romniei lucreaz la un proiect de lege care vizeaz diaspora romneasc. Acest proiect este n concordant cu art.7 din Constitutia Romniei care prevede sprijinul Statului necesar ntririi legturilor cu romnii din afara frontierelor trii n scopul pstrrii identittilor lor etnice, culturale, lingvistice si religioase. 2. nsusirile Bisericii Constitutia din 1923 definea Biserica Ortodox Romn ca fiind printre alti termeni - dominant n statul romn deaorece era religia marii majoritti a romnilor. Acest termen este reactualizat n articolul 2, prin aliniatul 3) din Statut18 prin care Biserica este denumit national si majoritar Dac comparm primul termen cu cel din Constitutia Romniei (2003) referitor la organizatia de Stat ca fiind national (art.1) putem observa c aceesi notiune caracterizeaz att Statul, ct si Biserica. Cu toate acestea, cele dou institutii nu se confund, ci fiecare si urmeaz propria organizare caracteristic, avnd un scop n sine: binele comun (n ceea ce priveste Statul) si mntuirea credinciosilor (referitor la Biseric). Totusi, astfel stnd lucrurile, Proiectul Legii Cultelor nu a primit cvorumul necesar adoptrii ei deoarece denumirea de national ar fi defavorizat celelalte religii si culte legal recunoscute de Statul Romn. Cellalt apelativ de majoritar este determinat de rezultaele recensmintelor din anul 1992 si 2002, n care cei mai multi cetteni ai Romniei si-au declarat religia crestin si confesiunea ortodox n procent de peste 86%.
Prin Hotrrea Sf.Sinod nr. 562/1997 se asigur parohiilor aflate sub administrarea Vicariatelor din Vrset si Gyula conducere ierarhic direct, nvttoreasc, harismatic si administrativ, ca eparhii n Serbia si Ungaria. 18 Alineat nou introdus prin Hotrea A.N.B. nr.300/14.01.1994;
17

Studii

153

3. Relatiile Bisericii cu Statul Articolul 4 din Statut19 modific textul articolului initial, n sensul c relatiile stabilite ntre Biseric si Stat se exercit n lumina prevederilor Constitutiei Romniei, pe de o parte, dar si a legilor speciale care reglementeaz aceste raporturi valabile inclusiv si pentru celelalte culte legal recunoscute pe de alt parte. Se reduce astfel amestecul Statului n treburile interne ale Bisericii, n sensul c acesta nu mai poate exercita dreptul su de control absolut asupra institutiilor bisericesti. El pstreaz ns legtura cu Biserica prin Ministerul Culturii si Cultelor. Acest fapt este consacrat si de modificrile mai multor articole: Prezidiul Marii Adunri Nationale a R.P.R. nu mai confirm prin decret, dat la propunerea Ministerului Cultelor, modificrile ivite n organizarea unittilor bisericesti, dar Biserica are obligatia de a comunica autorittii de Stat competente aceste modificri (art.7 din Statut)20; convocarea Sfntului Sinod nu mai este adus la cunostiinta Ministerului Cultelor, iar Ministerul Cultelor nu mai decide n privinta deschiderii si nchiderii sedintelor Sfntului Sinod, aceste acte revenind doar Presedintelui Sfntului Sinod (art.12 si 13 din Statut)21. Totodat Prezidiul Marii Adunri Populare nu mai decreteaz n ceea ce priveste deschiderea si nchiderea sesiunilor Adunrii Nationale Bisericesti, aceste atributii revenind acum Patriarhului n calitate de Presedinte al respectivei Adunri (art.23 din Statut)22. n ceea ce priveste alegerea clerului, articolul 49 din Statut23 elimin aprobarea Ministerului Cultelor referitor la majorarea sau micsorarea preotilor co-slujitori ntr-o parohie. De asemenea, pentru alegerea clerului superior presedintele Consiliului de Ministri, Ministrul Cultelor sau delegatii acestora precum si delegatul Marii Adunri Nationale nu mai sunt membri de drept ai Colegiului electoral desemnat pentru alegerea clerului superior n Eparhiile vacante (art.130, al.1 din Statut)24, iar confirmarea ierarhilor
19 20

Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.1058/06.03.2003; Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; 21 Idem 22 Idem 23 Idem 24 Alineatul 1 modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.8567/10.06.1973;

154

Teologia, 1/ 2005

alesi nu se mai face prin decret al Prezidiului Marii Adunri Nationale, dat la propunerea Guvernului n urma recomandrii Ministrului Cultelor (art.131, al.1 si 3 din Statut)25; tot n acest context Prezidiul Marii Adunri Nationale nu se mai poate opune alegerii noului ierarh (art.132 din Statut)26. Catehizarea ntreprins de personalul bisericesc nu mai este supravegheat de Ministerul Cultelor (art.134 din Statut)27; Regulamentul si Procedura de judecat nu are nevoie de aprobarea Prezidiului Mari Adunri Nationale, la propunerea Ministerului Cultelor (art.158 Statut)28. Terenurile bisericesti se vor folosi n conformitate cu dispozitiile forurilor Bisericesti competente si nu cu normele stabilite de forurile competente ale Statului (art.192 din Statut)29, chiar dac unittile bisericesti le pot administra conform Legii nr.16/1994 privind arendarea30. Consilierii administrativi eparhiali si patriarhali nu mai necesit recunoasterea lor din partea Ministerului Cultelor (art. 205 al.1) din Statut)31 chiar dac noile ncadrri si transferri se comunic autorittii competente de Stat nu pentru recunoastere, ci n scopul contributiei Statului la salarizarea acestora (art.205 al.6) din Statut)32. Ct priveste modificarea Statutului, acest lucru se poate realiza si fr aprobarea acestora prin decret al Prezidiului Marii Adunri Nationale, la propunerea Guvernului prin Ministerul Cultelor. Aceste posibile modificri survenite se comunic ctre Stat doar pentru informare si luare la cunostint (art.206, al.4) din Statut)33, deci n mod formal. Cu toate aceste modificri aduse Statutului pentru organizarea si functionarea Bisericii noastre, controlul Statului asupra Bisericii nu este eliminat definitiv, ajungndu-se la o separatie total dintre cele dou institutii. Raportul dintre acestea este reglementat n primul rnd de
Alinetul 1 modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990, iar alineatul 3 modificat conform idem. 26 Idem 27 Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; 28 Idem 29 Idem 30 Publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.91/7 aprilie 2004; 31 Idem 32 Idem 33 Idem
25

Studii

155

Constitutie, dar si de Legea pentru regimul general al cultelor din Romnia (1948), precum si de celelalte Coduri, Legi, Ordonante si Ordonante de Urgent ale Guvernului, Decrete, Instructiuni si Norme emise de autorittile de Stat competente. Prin toate acestea, Biserica este de drept autonom n interiorul Statului romn, iar acesta din urm o asigur c nu tine s se amestece cu nimic, dar absolut cu nimic n acest drept34 recunoscut ei. Prevederile Constitutiei actuale care desemneaz raportul dintre Stat si Biseric sunt cuprinse n art.4, (2), 7; prin care se face referire la situatia romnilor din strintate. Articolul 29 expune libertatea constiintei, iar articolul 30 precizeaz libertatea de exprimare. Articolul 32, lit.7) asigur si garanteaz libertatea nvtmntului religios, iar n articolul.44, lit.2) se face referire la celebrarea cstoriei (cununiei) religioase numai dup ncheierea cstoriei civile. 4) Noua structur a Mitropoliilor n articolul 5 din Statut este consacrat pincipiul teritorial n virtutea cruia formele organizatiei bisericesti teritoriale se acomodeaz dup tiparele organizatiei teritoriale a unittilor de stat 35. Acestui principiu i dau expresie si canoanele 34 apostolic; 35-37 apostolic; 4-6 I ecumenic; 11 IV ecumenic; 11 IV ecumenic; 38 VI ecumenic36. n baza acestui principiu, articolul 5 din Statut a suferit mai multe modificri succesive37 referitoare la denumirea sau titulatura mitropoliilor, la nfiintarea noilor eparhii, precum si la schimbarea denumirii resedintelor eparhiilor. a) denumirea mitropoliilor: Mitropolia Ungro-Vlahiei este numit acum Mitropolia Munteniei si Dobrogei (art5, I. din Statut); iar Mitropolia Moldovei si Sucevei devine Mitropolia Moldovei si Bucovinei (art.5, II din Statut).
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Legea si Statutul p.92; Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Prof. Dr. Sorin Joant, Administratie bisericeasc parohial si legislatie, Editia a II-a, Sibiu, 2002, p.10; 36 A se vedea textele acestor canoane la Pr.Dr.Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe...; si la Dr.Nicolae Popovici, Uros Kovincici, Canoanele Bisericii Orrtodoxe.... 37 Hotrrea A.N.B. nr.3161/26.02.1950; nr.22854/10.11.1951; nr.8576/10.06.1973; nr.421/23.01.1991; nr.6227/05.10.1993; nr.179 si 8474/11.01.1994; nr.6444 si 7435/ 15.02.1996; nr.3048/13.07.1998; nr.2944/1999/24.02.2000; nr.602/01.02.2001; nr.6146/ 2000/21.02.2001; nr.550; 981; si nr.960/06.03.2003;
35 34

156

Teologia, 1/ 2005

Aceste dou titulaturi adoptate de legiuitor sunt mai aproape de realitatea subiectiv a respectivelor provincii. Titulatura initial si are originea n denumirea sub care era cunoscut Muntenia ntre secolele XIII-XVIII (Vlahia de lng Ungaria), spre a putea fi deosebit de ValahiaMare (Tesalia) si Vlahia-Mic (Etolia si Acarnania) la scritorii bizantini38. Totodat noua form adoptat distinge n mod incontestabil cele dou provincii romnesti: Muntenia, cunoscut mult timp si sub numele de tara Romneasc (cuprins ntre Olt, Dunre, Milcov si Carpati) si Dobrogea - vechea Scythia Minor - (situat ntre Dunrea Inferioar si Marea Neagr) care a fost alipit de Mircea cel Btrn corpului trii Romnesti la 1388. Bucovina este si ea o veche provincie romneasc, odinioar fcnd parte din Imperiul Austro-Ungar. Cuprinznd partea nordic a Carpatilor Meridionali, la N-V Moldovei, Bucovina a fost parte integrant din Moldova pn n anul 1777, cnd a fost anexat Austriei. n 1919 provincia revine la patria-mam, fiind pierdut apoi n 1944 n favoarea Uniunii Sovietice. Astzi o parte a ei este integrat n Republica Ucraina, iar o alta denumeste zona de Nord a Moldovei. Cu toate c n timpul lui tefan cel Mare tara Moldovei a cunoscut cea mai mare ntindere (ntre Carpati si Nistru), astzi partea dintre Prut si Nistru formeaz Republica Moldova, iar jumtatea dintre Prut si Carpati a rmas provincie romneasc, constituind alturi de Muntenia Principatele Romne Unite (1859). Prin modificarea aceasta s-a revenit la denumirile istorice ale provinciilor noastre, chiar dac unele dintre ele nu mai reprezint integritatea teritorial de odinioar (Moldova si Bucovina). b) nfiintarea noilor eparhii prin: b) reactivarea eparhiilor istorice prin desprinderea acestora din cele existente: Arhiepiscopia Tomisului, cu resedinta n municipiul Constanta (art.5, ind.2) din Statut) ; Arhiepiscopia Trgovistei, cu resedinta n municipiul Trgoviste (art.5, ind..3) din Statut); Episcopia Argesului si Muscelului, cu resedinta n municipiul Curtea de Arges (art.5, ind.4) din Statut); Arhiepiscopia Sucevei si Rdutilor, cu resedinta n municipiul
38

L.aineanu, Dictionar universal al limbei romne, 1929, p.862-863;

Studii

157

Suceava (art.5, ind.11) din Statut), si nu la Rduti; Episcopia Husilor, cu resedinta n municipiul Husi (art.5, ind.13) din Statut); Arhiepiscopia AlbaIuliei, cu resedinta n municipiul Alba-Iulia (art.5, ind.16) din Statut); Episcopia Ortodox Romn a Maramuresului si Stmarului, cu resedinta n municipiul Baia-Mare (art.5, ind.17) din Statut); Episcopia Severinului si Strehaiei, cu resedinta n municipiul Drobeta-Turnu Severin (art.5, ind.22) din Statut); Episcopia Caransebesului, cu resedinta n municipiul Caransebes (art.5, ind.25) din Statut). b) modificarea ntinderilor teritoriale a eparhiilor prin desprinderea acestora din cele existente: Episcopia Sloboziei si Clrasilor, cu resedinta n municipiul Slobozia (art.5, ind.7) din Statut); Episcopia Alexandriei si Teleormanului, cu resedinta n municipiul Alexandria (art.5, ind.8) din Statut); Episcopia Giurgiului, cu resedinta n municipiul Giurgiu (art.5, ind.9) din Statut); Episcopia Covasnei si Harghitei, cu resedinta n municipiul Miercurea Ciuc (art.5, ind.19) din Statut); b) ridicarea vechilor vicariate la rang de eparhie: Episcopia Ortodox Romn a Vrsetului (art.5, ind.26) din Statut) si Episcopia Ortodox Romn din Ungaria, cu resedinta la Gyula (art.5, ind.27) din Statut). c) schimbarea denumirii resedintelor eparhiilor din oras n municipiu, avnd n vedere conducerea fiecrui judet dintr-un municipiuresedint de judet. Exceptie de la aceast regul o fac Episcopia Caransebesului, precum si Episcopia Argesului si Muscelului n care episcopul nu si are resedinta n cetatea comun cu conducerea administrativ a judetului, ci n alte municipii care n vechime -ca oraseau dobndit o important att politic, ct si bisericeasc. 5. Restrngerea atributiilor Adunrii Nationale Bisericesti Prin amendamentele aprobate aduse articolului 7 din Statut39 se restrng atributiile Adunrii Nationale Bisericesti ca organ central deliberativ al Bisericii Ortodoxe Romne (art. 8, lit.b) din Statut) prin faptul c aceasta hotreste doar cu privire la schimbarea titulaturii Mitropoliilor, Arhiepiscopiilor si Episcopiilor, precum si nfiintarea de noi
39

Alineatele 2 si 3 modificate prin Hotrrea A.N.B. 9084/26.09.1990;

158

Teologia, 1/ 2005

eparhii (art.7, alin.2) din Statut), si nu i mai revine sarcina asupra hotrrii schimbrii ntinderilor teritoriale ntre eparhii, determinate de modificarea n organizarea administrativ-teritorial a acestora sau a Statului, ci Sfntului Sinod, ca organ central deliberativ al Bisericii Ortodoxe Romne (art.8, lit.a) din Statut). Aceste modificri vor fi comunicate autorittii de Stat competente (art.7, al.3) din Statut), respectiv Ministerului Culturii si Cultelor. 6. Precizarea treptelor ierarhice administrative n componenta Sfntului Sinod intr, alturi de Patriarh, ca presedinte, pe lng toti Mitropolitii si Arhiepiscopii, Episcopii eparhioti, EpiscopiiVicari si Arhiereii-Vicari n functiune, ca membri. (art. 11 din Statut)40. n acest articol ne confruntm cu treapta arhieriei ntlnit sub toate formele ei. Eparhiile sunt Episcopii sau Arhiepiscopii, dup cum sunt conduse respectiv de un Episcop (eparhiot n.n) sau Arhiepiscop (art.87, al.2 din Statut). Acestia sunt titularii de drept ai Eparhiei pe care o conduc. Art. 114 din Statut i consacr mitropolitului dreptul de a hirotoni arhiepiscopii si episcopii si sufragani. Pe lng ei pot functiona Episcopii-Vicari (sau loctiitori ai episcopilor eparhioti41). Ei sunt continuatorii episcopilor ajuttori (horepiscopilor) din Biserica veche, care au mai fost numiti si episcopi locotenenti. Datorit sferei sale restrnse de competent, episcopul-vicar poate ndeplini numai slujbele religioase si afacerile pe care i le ncredinteaz episcopul sau mitropolitul 42. Alturi de Episcopii-Vicari care si desfsoar activitatea la Arhiepiscopie exist si Arhiereii-Vicari. Acestia functioneaz pe lng fiecare Episcopie (art.101 Statut), ndeplinind aceleasi atibutii enumerate mai sus. n articolul 5 din textul initial al Statutului nu au fost precizate toate formele episcopatului. Mitropolitul era n acelasi timp si arhiepiscop al orasului de resedint din care conducea Mitropolia sa. Prin acest amendament adus, arhiepiscopul primeste un statut bine definit, ndeplinind aceast functie si n mod independent, fr a fi nevoie s aib inclusiv
40 41

Alineatul 1 modificat prin idem. Arhid. Prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox , vol. I, p.314; 42 Pr. Lect. Dr. Rus Constantintin, Drept bisericesc, Partea I, Arad, 2000, p.134;

Studii

159

calitatea de mitropolit, chiar dac n anumite cazuri ea se pstreaz. Astfel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne este si arhiepiscop al Bucurestilor si Mitropolitul Munteniei si Dobrogei, (art.28, al.1 din Statut)43, avnd titulatura de Prea Fericirrea Sa, Arhiepiscop al Bucurestilor, Mitroplit al Munteniei si Dobrogei si Prea Fericitul Patriarh al Bisericii Ortodoxe Romne (art.29 al.2) din Statut )44. Ca o consacrare a acestei independente, arhiepiscopul poate fi n lipsa Patriarhului presedinte al Sfntului Sinod, dac ndeplineste o a doua conditie: s fie cel mai vechi n hirotonie, fapt consacrat de articolul 11 al.2) din Statut45. Dac vreun episcop este mai vechi n hirotonie dect arhiepiscopul, atunci n acest caz, presedintia Sf.Sinod i revine episcopului respectiv. Desigur, este vorba despre hirotonia n treapta de arhiereu si nu n cea de preot sau diacon. Aceeasi calitate i este atribuit si pentru presedintia Sinodului permanent (art. 17, al.2) din Statut), precum si a Adunrii Nationale Bisericesti (art.21, al.3) din Statut)46. Aceeasi ordine ierarhic, de data aceasta n ceea ce priveste numirea de loctiitori pn la instalarea noilor titulari este precizat n cazul vacantelor (art. 133 din Statut)47. n situatia vacantrii unittilor administrative bisericesti inferioare (mitroplii, eparhii sufragane, protoierii si parohii) cei care vor lua msurile de suplinire sunt ierarhii n a cror subordonare se afl aceste unitti (art. 133, al 1) din Statut). De asemenea, n caz de vacant a scaunului de Patriarh, locotenenta este asigurat de ierarhii luati n ordin ea lor prevzut de art. 11 din Statut48. Referitor la distinctia pe care Statutul o consacr treptei arhieriei n forma arhiepiscopului, art.168 i confer si acestuia bunuri care constituie averea bisericeasc49.

43 44

Alineatul 1 modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; Alineatul 2 modificat prin Hotrrea Sinodului Permanent nr.3013/12.08.1955; 45 Alineatul 1 modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; 46 Alineatul 3 modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.8576/10.06.1973; 47 Articol modificat prin idem. 48 Idem 49 Idem

160

Teologia, 1/ 2005

6. Organizarea organelor centrale bisericesti. Referentul Ct priveste convocarea sesiunilor Sfntului Sinod (art.12 din Statut)50, aceasta se face de ctre presedintele su n timp util, adic n timpul necesar ca ordinea de zi s fie adus la cunostiint membrilor si. Prin aceast dispozitie s-a eliminat vechea prevedere care indica perioada de 14 zile nainte cu nstiintarea Ministerului Cultelor. Prin noua form adoptat, reiese c sedintele Sfntului Sinod sunt scoase de sub supravegherea Statului prin Ministerul respectiv, mai ales c deschiderea si nchiderea sesiunilor anuale ale acestui organ deliberativ al Bisericii nu mai sunt supuse deciziei date de ministerul Cultelor, ci direct de ctre Presedintele Sf.Sinod (art.13 din Statut)51. n mod identic se procedeaz si n cazul deschiderii si nchiderii sesiunilor Adunrii Nationale Bisericesti, fr a mai fi necesar decretul prezidiului Marii Adunri Nationale a R.P.R (art.23 din Statut)52. Articolul 14 din Statut53 prevede procentajul membrilor Sfntului Sinod pentru ca hotrrile luate s fie valide. Pentru aceasta el este valabil constituit cu prezenta a cel putin 2/3 din numrul membrilor si. Dac comparm aceast dispozitie cu cea anterioar modificrii ei, precum si cu numrul de 12 al eparhiilor existente la acea dat, observm c Sfntul Sinod nu era legal constituit dect cu prezenta aproape total a membrilor si. Noua prevedere dispune ca din totalul arhiereilor, Sfntul Sinod este valabil constituit si cu prezenta a 2/3 a membrilor si, deci 1/3 pot lipsi fr ca prin aceasta s se aduc vreun prejudiciu hotrrilor luate de acest organ bisericesc central deliberativ. Modificarea adus articolului 31, al.1) si 2) din Statut54 elimin limitarea numrului Episcopilor Vicari-Patriarhali n Administratia Patriarhal (initial n numr de doi), iar consilierilor administrativi patriarhali li se adaug (n ajutorul acordat de acestia patriarhului) si Vicarul administrativ patriarhal, care n conformitate cu amendamentul adus acestui articol mpreun fac parte de drept din Consiliul National Bisericesc.
50 51

Alineatul 2 modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; 52 Idem 53 Idem 54 Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.1047/24.02.2000;

Studii

161

n articolul 32 din Statut55 este precizat acelasi termen de EpiscopiVicari Patriarhali pentru a nu fi confundati cu vicarii administrativi, chiar dac inclusiv din textul initial se subntelegea c acestia puteau fi alesi de Sfntul Sinod dac ndeplineau conditiunile prevzute de sfintele canoane pentru treapta de arhiereu. Articolul 37, lit. a) din Statut56 stipuleaz c inspectorul general bisericesc pentru a putea face parte din Corpul de inspectie si control trebuie s fie si referent la Sfntul Sinod pentru cazurile de caterisire; el cumuleaz astfel dou functii: pe cea de inspector si pe cea de referent, acest din urm termen interesndu-ne. Referentul sau consilierul este persoana specializat n cadrul unei institutii (n cazul nostru Biserica) a crui atributie este de a da ndrumri si informatii n domeniul specialittii sale. Fat de acuzatorul care avea rolul de a nvinui sau de a acuza partea chemat n Consistoriul Central Bisericesc, referentul nu are aceast sarcin; el apare ca un consilier menit s sftuiasc prin specializarea sa organele de recurs bisericesti chemate s se pronunte n cazurile de caterisire a personalului clerical. Fiind vorba de judecarea unor cazuri de nclcare a legislatiei bisericesti, si dac coroborm acest articol cu prevederile art.60 din Regulamentul de Procedur al Instantelor disciplinare, referentul trebuie s aib cunostinte att canonice, ct si juridice. 7. Organizatia local. Reprezentarea n ceea ce priveste organizatia local, articolul 48, lit. b) din Statut57 precizeaz si mai clar drepturile si atributiile preotului-paroh, ca si conductor al administratiei parohiale care reprezint parohia n justitie, n fata autorittilor si fat de terti. Aceasta se realizeaz fie personal (n nume propriu), fie prin delegati legal mputerniciti. Avem deci de a face cu ceea ce n procesul civil poart denumirea de reprezentare58. O conditie esential a acestei reprezentri este aceea de a avea aprobarea prealabil a Chiriarhului locului.
Idem Litera a) modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.3505/16.07.1998; 57 Articol modificat si completat prin Hotrrea A.N.B. nr.1058/06.03.2003; 58 A se vedea si art.67-81 din Codul de Procedur Civil, publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.45/24.02.1948, cu modificrile si completrile ulterioare.
56 55

162

Teologia, 1/ 2005

Prin reprezentare se ntelege situatia n care o persoan numit reprezentant, ndeplineste actele procesuale ntr-un proces si particip la raporturile procesuale n numele si pentru o alt persoan, numit reprezentat, care este titularul dreptului litigios59. Ct priveste reprezentarea persoanelor juridice, se disting dou situatii: a) participarea prin organ, ceea ce echivaleaz cu o participare n nume propriu, ntruct organul nu este un subiect independent n raport cu persoana juridic; Organul parohiei n acest caz este preotul, care prin articolul 48, lit.b) din Statut poate reprezenta persoana juridic a crei presedinte este. n aceast calitate, articolul bisericesc se afl n concordant cu art.35 din decretul nr.31/195460 care stabileste regula dup care persoana juridic si exercit drepturile si si ndeplineste obligatiile prin organele sale, actele juridice fcute de organele persoanei juridice, fiind actele persoanei juridice nssi.. Rezult deci c preotul nu este subiectul unor drepturi si obligatii civile distincte de drepturile si obligatiile parohiei; el nu poate avea o pozitie independent fat de persoana juridic pe care o reprezint61. b) participarea prin reprezentant, ntelegnd prin acesta un subiect independent n raport cu persoana juridic care actioneaz pe baza procurii eliberate n numele persoanei juridice, de ctre organul competent al acesteia. Reprezentarea parohiei n acest caz se face de ctre persoane legal autorizate, cu o pregtire juridic corespunztoare a cror activitate este reglementat de Legea nr.51/1995 privind organizarea si exercitrea profesiei de avocat62, precum si de Legea nr.514/2003 privind organizarea si exercitarea profesiei de consilier juridic63. n cazul n care persoana juridic, respectiv parohia, este reprezentat de o astfel de persoan, aceasta trebuie s detin o procur (delegatie) pentru a-i reprezenta interesele n fata instantei de judecat.
Prof. dr. docent Ilie Stoenescu, Prof. dr. Savelly Zilberstein, Drept procesual civil - Tratat Cile de atac si procedurile speciale, Bucuresti, 1981, p.319; 60 Publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr. 8/30.01.1954; 61 A se vedea Prof. dr. docent Ilie Stoenescu, op. cit., p.319; 62 Publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.116/09.06.1995; republicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.113/06.03.2001; 63 Publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.867/5.12.2003;
59

Studii

163

n ambele cazuri ns este necesar, din punct de vedere bisericesc, inclusiv aprobarea ierarhului locului, deoarece organul de conducere al parohiei este si mputernicit al Episcopului (art.47 din Statut). Aceeasi aprobare este obligatorie si n cel de-al doilea caz reglementat de Statut. Fr aceast aprobare, clericii de mir si din cinul monahal nu pot s compar n fata instantelor civile (art 48, lit. b), al. 2 din Statut). n acest nou aliniat precizat de legiuitorul bisericesc, nu este vorba de vreo reprezentare a persoanei juridice (parohie sau mnstire), ci acest text se refer la situatia n care persoanele enumerate mai sus ar putea aprea naintea unei instante, respectiv s-ar putea prezenta n justitie fie ca prti ntr-un proces, fie ca martori. Clericii de mir si din cinul monahal nu si pierd prin Taina Hirotoniei nici capacitatea de folosint (acea parte a capacittii civile a omului de a avea drepturi si obligatii)64, dar nici pe cea de exercitiu (acea parte a capacittii civile a omului care const n aptitudinea acestuia de a dobndi si exercita drepturi civile si a-si asuma si executa obligatii civile prin ncheierea de acte juridice civile)65. Exist situatii prin care clericii prin raportul juridic civil pe care l ncheie pot s ajung prti n unele procese civile. Prezenta lor n fata instantelor de judecat este posibil doar cu aprobarea prealabil a chiriarhului locului. Aceast conditie nu este cuprins ns si n legislatia civil si nu constituie o necesitate n proces din punct de vedere procedural. Cei aflati n aceast situatie, care nu se supun precizrii respective comit un delict bisericesc disciplinar (art.3, lit.s din Regulamentul de procedur al instantelor disciplinare si de judecat din Biserica Ortodox Romn) care este sanctionat ns doar de autoritatea bisericeasc competent. Chiar dac este vorba despre paroh - n ntelesul de preot de mir putem observa din acest aliniat c si clericii cinului monahal pot s dobndeasc aceast calitate, chiar dac locul de sedere al acestora este, de regul, ntr-o mnstire. Se cunosc destule cazuri n care preoti ai cinului monahal au primit o parohie pe care au administrat-o. Acestia au rmas pe mai departe supusi regulilor monahale, dar au ndeplinit inclusiv
64 Prof. univ. dr. Gheorghe Beleiu, Drept civil romn; Introducere n Dreptul civil; Subiectele Dreptului civil, Bucuresti, 1995, p.253; 65 Ibidem, p.281;

164

Teologia, 1/ 2005

drepturile si obligatiile parohului (art. 48 din Statut) deoarece au dobndit aceast calitate prin numire fie temporar, fie definitiv. Obligatia de a avea aprobarea ierarhului locului pentru ca acesta s compar n fata instantelor de judecat nu este reglementat si pentru monahul simplu sau pentru monahul hirotonit care nu ndeplineste functia de paroh. Att Statutul pentru organizarea si functionarea Bisericii Ortodoxe Romne, ct si Regulamentul pentru organizarea vietii monahale si functionarea administrativ si disciplinar a mnstirilor nu reglementeaz situatia personalului monahal nehirotonit sau hirotonit, care din aceast cauz ar putea s compar n fata instantelor civile fr aceast prealabil aprobare. n acest caz se face uz de capacitatatea de exercitiu care doar din punct de vedere bisericesc este ngrdit datorit regulilor monahale si canoanelor care restrng aceast capacitate a persoanei fizice. De asemenea n cele 2 alineate ale articolului 48 din Statut se precizeaz termenul de chiriarh al locului. Este vorbe despre arhiereul care are n subordine parohia respectiv, adic parohia si implicit parohul care se afl n aria sa jurisdictional. Nu este vorba deci de chiriarhul n teritoriul cruia s-ar afla instanta de judecat (spre exemplu Curtea de Apel dintr-un judet care face parte din alt Eparhie condus de un alt arhiereu). Prin urmare, prezenta clericului n fata organelor de judecat civile nu este oprit; n unele cazuri ea este obligatorie, ns conditionat de ncuviintarea prealabil a episcopului locului. 8. Organele colegiale Articolul 69 din Statut66 precizeaz denumirea corect a Comitetului Parohial (si nu Comitetul parohiei) spre a fi n concordant cu articolul 38 din Regulamentul pentru determinarea atributiilor Patriarhului si pentru functionarea organelor cetrale deliberative si executive din Patriarhia Romn. Totodat este abrogat dispozitia prohibitiv de a nfiinta ntr-o parohie alt comitet sau asociatie dect cele clasice (Consiliul

66

Articol modifiat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990;

Studii

165

si Comitetul Parohial). Acest articol este completat cu prevederile alineatului 2) ale articolului 70 din Statut care permite ca n viata parohiilor s activeze asociatii bisericesti legal constituite si aprobate de Sfntul Sinod cu acordul chiriarhului locului. Aceste asociatii posibil existente n viata parohiei amintesc de cele care si desfsurau activitatea nainte de anul 1948, cum era de pild Societatea brbatilor Sf.Gheorghe. n prezent orice asociatie care se doreste a fi nfiintat trebuie s urmeze procedura legal prevzut de legislatia n vigoare67. Pe lng aceast conditie, asociatia astfel constituit care doreste s activeze ntr-o parohie trebuie s fie supraavizat n mod cumulativ de acordul chiriarhului locului si s detin aprobarea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne. n ceea ce priveste Administratia Eparhial, articolul 101 din Statut precizeaz componenta Consiliului Eparhial n care sunt inclusi: Arhiepiscopul si Episcopul-Vicar (la Arhiepiscopie), respectiv Episcopul si Arhiereul-Vicar (la Episcopie); vicarul administrativ eparhial, adic preotul sau arhimandritul numit de chiriarh, care, pe lng pregtirea teologic necesar trebuie s aib si experient administrativ (art.104, al.4 din Statut)68; si consilierii administrativi eparhiali ca membri. Acestia trebuie s fie desemnati de Chiriarh (arhiepiscop sau episcop, dup rangul eparhiei pe care o pstoreste). Ei fac parte din Administratia Eparhial care ajut ierarhul s-si ndeplineasc atributiile sale. Pe lng acestia, din Consiliu mai fac parte 3 clerici si 6 mireni, alesi pe termen de 4 ani de Adunarea Eparhial. (art.101, al 2 din Statut)69. edintele Consiliul Eparhial.pot fi prezidate si de ctre EpiscopulVicar sau Arhiereul-Vicar (art.101, al.4 din Statut)70. Prim modificarea adus articolului respectiv, acest lucru nu mai poate fi ndeplinit de ctre loctiitorul sau delegatul Episcopului.
67 Ordonanta Guvernului nr.26/2000 privind asociatiile si fundatiile, publicat n Monitorul Oficial al Roniei, Partea I, nr.39/31.01.2000; 68 Alineatele 1, 3, 4, 6 si 7 ale acestui articol introduse prin Hotrrea A.N.B. din 04.06.1967; alineatul 2 nou introdus, iar alineatul 4 modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990; 69 Alineatele 2, 3,si 4, ale acestui articol modificate prin Hotrrea A.N.B. din 04.06.1967; 70 Alineatele 1 si 4 ale acestui articol modificate prin Hotrrea A.N.B. nr.1047/ 24.02.2000;

166

Teologia, 1/ 2005

Articolul 104 din Statut prevede c pentru a fi alesi de ctre Sfntul Sinod, Episcopii-Vicari si Arhiereii-Vicari trebuie s ndeplineasc conditiile pentru intrarea n clerul superior. n ntelegere cu Chiriarhul locului, Sinodul Permanent i propune. Cei alesi vor purta titulaturi legate de eparhiile respective (toponime). Pentru a intra n functie, trebuiesc ndeplinite dou conditii: 1) s fie alesi; si 2) s aib loc hirotonirea n treapta de arhiereu, urmnd a se comunica autorittilor de Stat n drept. Ei ndeplinesc atributiile ce le sunt date de chiriarh, cu aprobarea Sfntului Sinod. Ei sunt membri de drept ai organelor deliberative (Adunarea Eparhial) si executive (Consiliul Eparhial) eparhiale. 9. Constituirea noilor organe de judecat Articolul 112 din Statut 71 precizeaz componenta Sinodului Mitropolitan. El este alctuit din Mitropolit, mpreun cu Arhiepiscopii, Episcopii sufragani, Episcopii-Vicari si Arhiereii-Vicari din acea Mitropolie. Se poate observa c odat cu precizarea noilor trepte ierarhice ale clerului superior, si componenta Sinodului mitropolitan a fost mai bine precizat, din el fcnd parte toti ierarhii sufragani ai respectivei Mitropolii. Alineatul 3 al articolul 113 din Statut72, nou introdus de legiuitor, desemneaz Sinodul Mitropolitan ca instant de recurs pentru clericii depusi din treapta preotiei de ctre un Consistoriu eparhial din cadrul acelei Mitropolii. Exist deci, ca si n procedura civil, o form de apel dup sentinta bisericeasc dat de prima instant (Consistoriul eparhial): Recursul. A doua instant este deci Sinodul Mitropolitan. Acesta se poate pronunta doar ntr-un singur caz: depunerea din treapta preotiei. Recurentul este deci un preot, care dup o judecat n prim instant a primit pedeapsa depunerii din trept. Depunerea este pierderea dreptului pentru totdeauna de a svrsi vreo lucrare sacr, fr pierderea calittii de preot, cu putinta de a fi ntrebuintat n administratia bisericeasc73.
Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.8576/10.06.1973; Alineat introdus prin Hotrrea A.N.B. nr.3505/16.07.1998; 73 Art.4, cap.B, lit.c) din Regulamentul de procedur al instantelor disciplinare si de judecat ale Bisericii Ortodoxe Romne.
72 71

Studii

167

Sinodul Mitropolitan, pe baza referatului si propunerilor motivate canonic si juridic ale Consilierului administrativ-bisericesc de la centrul mitropolitan, admite sau respinge recursul. n cazul admiterii recursului, Sinodul Mitropolitan: a) reexamineaz cauza n fond; b) consult specialisti n domeniul canonic si juridic; c) stabileste pedeapsa corespunztoare74. Putem observa deci c n aceast situatie cauza care face obiectul recursului este rejudecat. De asemenea, pentru o ct mai dreapt si corect sentint Sinodul Mitropolitan are obligatia de a consulta specialisti nu numai n domeniul strict canonic, ci si n cel juridic. n cazul respingerii recursului, Sinodul Mitropolitan doar pronunt sentinta de mentinere a hotrrii primei instante. 10. Recrutarea personalului bisericesc a) Pe lng licentiatii sau doctorii n teologie, pentru numirea clerului n parohii, preotii se pot recruta si dintre absolventii Seminariilor telogice ...la cererea Consiliului Eparhial (si nu Consistoriului acest organ colectiv rmne s defineasc doar institutia judectoresc de pe lng fiecare Eparhie). Acestia, n cazurile prevzute n alineatul 4)75 din articolul 122 din Statut pot ocupa parohii de categoria a II-a dac sunt ndeplinite dou conditii: a) parohia vacant s nu fie solicitat de licentiati n teologie; si b) dac au obtinut media general peste 9. Pentru parohiile de categoria a III-a, absolventii seminariilor pot fi numiti, dac acestea nu sunt solicitate de cei din prima categorie (cu studii superioare). Articolul 123 din Statut precizeaz priorittile celor chemati la primirea Tainei Hirotonirii n functie de pregtirea pe care au urmat-o, si anume: preotii numiti trebuie s sustin examen de definitivare pentru licentiatii n telogie pe lng fiecare Institut (Facultate de Teologie - n.n), iar pentru cei nelicentiati n teologie (absolventi de seminar) pe lng fiecare seminar teologic. Aceleasi criterii sunt stabilite si pentru examenul de promovare dup cinci ani de la obtinerea examenului de definitivare (art. 124 din Statut). Aceste dispozitii referitoare la obtinerea gradelor n preotie au fost ns modificate prin hotrrea
74 75

Alineatul 4 al art.113 introdus prin Hotrrea A.N.B. nr.3505/16.07.1998; Alineat nou introdus prin Hotrrea A.N.B. dim 09.10.1955;

168

Teologia, 1/ 2005

Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne nr. 545/2003 referitoare la Metodologia pentru obtinerea gradelor profesionale76. b) Ct priveste procedura alegerii clerului superior, articolul 129 din Statut - prin modificrile aduse alineatelor 1 si 277- stabileste ordinea ierarhic: Patriarh, Mitropoliti, Arhiepiscopi si Episcopi; precum si metodologia care trebuie ndeplinit: pentru orice treapt arhiereasc se propun doi sau trei candidati. Ei sunt propusi ns n mod diferit; Sfntul Sinod face propuneri pentru alegerea patriarhului; n ntelegere cu Sfntul Sinod patriarhul propune mitropolitul; iar mitropolitul i propune aceluiasi for colectiv pe Arhiepiscop si Episcop. Numele candidatilor sunt confidentiale. nsotite de curriculum vitae ele sunt comunicate membrilor Colegiului Electoral Bisericesc odat cu convocarea pentru acea alegere. Candidatii respectivi nu pot participa la consultrile din pauza care precede alegerea (art.129, al. 4) si 5) din Statut) pentru a nu influenta ntr-un mod sau altul hotrrea ce va fi luat. Odat cu transformarea Institutelor teologice de rang universitar n Facultti de Teologie, precum si prin nfiintarea celor noi si integrarea acestora n sistemul nvtmntului de stat, n locul rectorilor institutelor apar acum decanii. Acestia, alturi de directorii seminarilor telogice si clericii desemnati de mitroplit ca fcnd parte din mitroplia pe care el o conduce, fac parte ca membrii de drept din Colegiul Electoral desemnat pentru alegerea Patriarhului, Mitropolitilor, Arhiepiscopilor78 si Episcopilor pentru Eparhiile vacante. Fiecare alegtor este nscris o singur dat n lista membrilor votanti si are dreptul s voteze o singur dat. Modul n care se procedeaz la alegerea candidatului este particular: alegtorii scriu numele acelui candidat dintre cei propusi care este vrednic de a fi ales pe buletinul de vot. Procedura prevzut n continuare nu a suferit mari modificri, dar dup ncheierea lucrrilor colegiului, buletinele de vot se distrug prin ardere, n prezenta membrilor Biroului Colegiului (art.130, al.13) din Statut)79.
76 Hotrri ale Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne referitoare la activitatea bisericeasc (1986-2002), Galati, 2003, p.218-228; 77 Alineate modificate prin Hotrrea A.N.B. nr.8576/10.06.1973; 78 Idem 79 Alineat nou introdus prin Hotrrea A.N.B. nr.5805/1999;

Studii

169

11. Disciplina clerului Ct priveste disciplina clerului, articolul 145 din Statut80 delimiteaz sfera fiecrui organ disciplinar si de judecat pentru clericii de mir, preoti, diaconi si cntreti n chestiuni pur bisericesti. Ca prim instant aceste organe sunt Consistoriul Disciplinar Protopopesc si Consistoriul Eparhial, iar ca organe de recurs Sinodul Mitropolitan pentru cazurile (hotrrile) Consistoriilor Eparhiale de depunere din treapta preotiei (articol coroborat cu art.151 din Statut)81 si Sfntul Sinod pentru cazurile sanctionate de Consistoriile Eparhiale cu caterisirea (articol coroborat cu art.152 din Statut). Presedintele Sinodului Mitropolitan este Mitropolitul locului (art.150 din Statut)82. Acesta, n virtutea harului su poate s nu posede cunostinte canonice si juridice, cum se cer membrilor Consistoriilor disciplinare. Mitropolitul, n calitate de conductor al Mitropoliei sale n general, este si conductor al acestui for de judecat din cadrul eparhiei sale. Deoarece prin articolele mai sus metionate au fost definite noi foruri de judecat bisericeasc si au fost modificate sfera lor de competent, Statutul, prin modificarea adus articolului 18783 elimin incompatibilitatea dintre membrul Consiliului National Bisericesc si cel al Consistoriului Central Bisericesc ntruct prin noua formul adoptat acesta din urm a fost desfiintat prin nfiintarea ca organe de recurs a Sinodului Mitropolitan si a Sfntului Sinod. 12. Casa de ajutor reciproc a clerului Casa de ajutor reciproc a clerului functioneaz pe lng fiecare Eparhie. Ea deserveste si pe salariatii bisericesti (cntreti sau paraclisieri). Ca o noutate a sarcinilor acesteia este c ea nu mai acord mprumuturi persoanelor juridice (Eparhie, parohii, mnstiri), ci doar celor fizice pentru care de fapt a si fost constituit. Acestora nu doar n cazuri de boal si deces, ci ea si desfsoar activitatea pe baza unui regulament special aprobat de Adunarea National Bisericeasc (art.166 Statut)84, precum
80 81

Articol modifivat prin Hotrrea A.N.B. nr.3505/16.07.1998; Idem 82 Idem 83 Idem 84 Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.9084/26.09.1990;

170

Teologia, 1/ 2005

si dup normele Caselor de Ajutor Reciproc a oricrei unitti economice private sau de stat. 13. Regimul bunurilor sacre Referitor la cultul mortilor, articolul 181 din Statut85 precizeaz c cimitirele sunt bunuri sacre. Ele sunt inalienabile (nu pot fi instrinate prin acte juridice de drept civil) si imprescriptibile (nu pot fi prescrise datorit folosintei altora, ci rmn n proprietatea titularului); nu pot fi schimbate (si pstreaz aceeasi destinatie), grevate (ipotecate), nstrinate (nu pot fi vndute) sau sechestrate (n cazul unui litigiu nu pot suferi sechestru ). Articolul respectiv din Statut este completat cu Regulamentul pentru organizarea si functionarea cimitirelor parohiale si mnstiresti din cuprinsul Eparhiilor Bisericii Ortodoxe Romne86. 14. Unittile bisericesti ca persoane juridice Articolul 186 din Statut87 (coroborat cu art.28 din Decretul 177/ 04.08.194888) recunoaste calitatea de persoane juridice tuturor unittilor bisericesti, adic ele sunt subiecte colective de drept, formate dintr-un colectiv de oameni, care, ntrunind conditiile cerute de lege sunt titulari de drepturi subiective si obligatii civile. Calitatea de persoane juridice le face s aib ca elemente constitutive o organizatie proprie, un patrimoniu propriu, si un scop propriu89. Dac reflectm la criteriile de clasificare a persoanelor juridice si n special dup regimul juridic aplicabil acestora, putem distinge persoane juridice de drept public si persoane juridice de drept privat. Asa cum remarca pr.prof.dr. Liviu Stan, referitor la aceast stare de drept pe care Statutul o caracteriza n forma sa initial, Biserica este o institutie de utilitate public. n aceast calitate i s-a recunoscut mereu personalitatea juridic de drept public, capacitatea de a svrsi acte
Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr.1058/06.03.2003; Text publicat n Buletinul Oficial al Patriarhiei Romne, revista Biserica Ortodox Romn, anul C (1982), nr.1-2, si extras. 87 Articol modificat prin Hotrrea A.N.B. nr. 8576/10.07.1973; 88 Publicat n Monitorul Oficial al Romniei, Partea I, nr.178/04.08.1948; 89 Prof.univ.dr. Gheorghe Beleiu, op. cit., p.351;
86 85

Studii

171

juridice, de a fi subiect de drept public, adic acea capacitate juridic pe care o au de drept numai institutiile publice propriu-zise, institutiile de Stat, si care n fond se deosebeste de foarte putin de capacitatea juridic a persoanelor de drept privat90. Fat de starea initial si potrivit modificrii aduse acestui articol din Statut, unittile bisericesti sunt recunoscute acum ca persoane juridice, ca subiecte colective de drept. n aceast calitate ele posed acea capacitate civil prin care se ntelege aptitudinea subiectului colectiv de drept de a avea drepturi si obligatii civile (capacitate de folosint) si aptitudinea de a dobndi si exercita drepturi subiective civile si de a-si asuma si ndeplini obligatii civile prin ncheierea de acte juridice civile, de ctre organele sale de conducere (capacitate de exercitiu)91. Mai putem aminti c Biserica, respectiv fiecare unitate bisericeasc n parte este persoan juridic cu scop nepatrimonial (non-profit) care prezint interes pe planul infiintrii, regimului juridic al bunurilor, dar si sub aspectul fiscal. * * * Cu toate aceste modificri si completri aduse articolelor Statutului pentru organiozare si functionare a Bisericii Ortodoxe Romne , Biserica se aliniaz, prin legiuirile ei, noilor cerinte ale vremii, coroborndusi principiile sale de organizare cu cele similare vietii de Stat; si aceasta deoarece deopotriv membrii ei (clerici si mireni) sunt si fii ai Statului ai crui cetteni sunt.

90 91

Pr.Prof.dr. Liviu Stan, Statutul , p.640; Prof.univ.dr. Gheorghe Beleiu, op. cit., p.373;

172

Teologia, 1/ 2005

Ioan Octavian Rudeanu

Extaz si iluminare n religie, literatur si filosofie


Abstract The author of the study below tries to present aspects of the ecstasy and of the inspiration at different Western authors, men of letters and even philosophers, emphasizing certain similitudes and differences concerning this matter. Extazul, iluminarea sunt probleme specifice religiei si filosofiei religiosului n principiu, cu toate c ele trimit, uneori, si ctre explicatii laice, ori subiective. n studiul de fat ne propunem s vedem n chestiunea extazului ceea ce este reflectat, ndeobste, de crestinism. Misticii, cei care se bucur cel mai adesea de extaze, experimenteaz stri caracterizate de un nivel superior al energiilor psihice. Tensiunile sunt mari. De aceea, dac echilibrul superior care tinde s se stabileasc n momentele de intens meditatie sau rugciune se rupe, tensiunile vor disprea de la sine prin eliberarea energiilor n cadrul nivelului anterior de organizare. Toate acele energii care tindeau spre constructia unei noi si mai bune ordini psihice se dezintegreaz si se descarc asupra nivelului anterior de organizare psihic, perturbndu-l. Apare astfel o bogtie a ceea ce a fost nainte: gnduri, senzatii, sentimente de beatitudine. Charles Baudelaire, ascultnd Wagner, relateaz c m-am simtit

Studii

173

dezlegat din chingile gravitatiei si am regsit acea stare desfttoare a unui om prad unei mari reverii ntr-o singurtate absolut, dar o singurtate cu un imens orizont si cu o vast lumin difuz; imensitatea fr alt decor dect ea nssi. Curnd am avut senzatia unei strluciri mai vii, a unei intensitti de lumin crescnd cu asemenea iuteal, nct nuantele date de dictionar n-ar fi de ajuns pentru a exprima acest adaos mereu sporit de ardoare si de alb. Atunci am conceput cu adevrat ideea unui suflet miscndu-se ntr-un mediu luminos, a unui extaz fcut din voluptate si din cunoastere si plannd desupra lumii naturale, foarte departe de ea.1 Toate aceste energii par s se rsfrng n sens pozitiv si asupra Eului, pentru c este arhicunoscut sentimentul de mretie pe care aceste triri l aduc. Despre Nichita Stnescu ne povesteste Aurelian Titu Dumitrescu: Nichita prefer s gndeasc, gndurile, cu ct sunt mai profunde, cu att sunt mai triste, iar roadele lor, cu ct sunt mai triste gndurile, cu att sunt mai bogate, nct Nichita, ca un nottor subacvatic fr tub de oxigen, doar prin capacitatea plmnilor, caut s se duc ct mai adnc, acolo plcerile sunt mai mari, ndeajuns de mari pentru a-i alunga ideea pericolului de moarte. ntoarcerea are frumusete numai atunci cnd pare a fi imposibil. Nichita se ntoarce cu nervii zdrobiti si, dezmeticindu-se, rde. Tereza de Avila, una dintre autorittile n domeniu, ne mprtseste din propria ei experient. Prin mrturia ei, sfnta pare s ne confirme bnuiala c extazul si desftarile pe care acesta le aduce nu ar fi altceva dect un scurt repaus dintre dou eforturi: La nceputuri, mai ntotdeauna dup o ndelungat rugciune mental, vine Domnul, de la un stadiu la altul, s ia aceast psric [sufletul] si s-o pun n cuib ca s se odihneasc. Cum a vzut-o de multe ori El zburnd, cutnd prin judecat si voint si din toate fortele ei s ajung s-L gseasc pe Dumnezeu si s-l bucure, vrea El s-o rsplteasc n chiar aceast viat pmnteasc.[...] Fiind sufletul n cutarea lui Dumnezeu, simte el cu o mare desftare o sfrseal att de mare, c i se taie respiratia si l prsesc toate forttele materiale[...] nu poate nici minile s-si miste,[...] ochii i se nchid fr voia lui sau, dac i tine deschisi nu vede mai nimic cu ei, nici dac ncearc s citeasc
1. C. Baudelaire, Critic literar si muzical. Jurnale intime, Editura pentru literatur universal, Bucuresti, 1968.

174

Teologia, 1/ 2005

nu va reussi s disting vreo liter si nici mcar s-o remarce nu va putea, orict de putin; vede c e o liter dar, cum judecata nu-l mai ajut, n-o poate citi, chiar de vrea; aude, dar fr s priceap ce aude2. Starea de iluminat implic o golire de semnificatie a stimulului perceput, si, poate, perceptia unor semnificatii mai ascunse. n aceste conditii de bun seam c harul se manifest numai ca o consecint a constientizrii strii de pcat a omului. De fapt, constiinta pctoseniei si a nevredniciei omului si iluminarea prin har sunt unul si aceasi lucru. Doar persectiva de abordare difer; n primul caz fenomenul este privit din interior (unica perspectiv adecvat si legitim), dinspre ceea ce urmeaz a disprea cu desvrsire, eul propriu - se pune accent pe disolutia eu-lui. n al doilea caz, din perspectiva simtului comun, a observatorului exterior neavizat si vrjit de numinosul fenomenului - se evidentiaz extazul. Dup perioade de intense privatiuni si suferint poate apare o iluminare, o stare de gratie, de nesfrsit beatitudine. Fericitul Augustin are o astfel de exprient: Dar uneori Tu mi provoci o simtire cu totul neobisnuit, nluntru, nu stiu ce dulceat, care, dac s-ar perfecta n fiinta mea, nici nu stiu ce ar putea s nsemne, fiindc n-ar tine de aceast viat.3 Filosoful Nikolai Berdiaev a fost preocupat de raportul dintre perspectiva subiectiv si cea obiectiv asupra procesului creatiei. El ns a gsit o alt tlmcire constiintei nimicniciei. n esent, - mrturisea el - ntotdeauna m-a nelinistit o problem: cum s depsesti deprimarea si s ajungi la starea de elan? Crtile traditionale despre viata spiritual rspund de regul la aceast ntrbare n sensul c, dup retrirea strii de pcat si a nevredniciei omului, vine iluminarea prin har. Dar harul vine de la Dumnezeu, de sus, pe cnd de jos, de la om, nu vine dect trirea strii de pcat si a nimicniciei omului. ntrebarea pe care mi-o pun este dac forta de gratie, care biruie deprimrea de pe urma pcatului, poate purcede si de la om, dac omul poate s-si afle ndrepttirea numai prin obedient fat de forta suprem, dar si prin elanul su creator.[] Dumnezeu asteapt de le om un act de creatie ca rspuns la actul de creatie al lui
2. Tereza de Avila, Cartea vietii mele, Institutul european, Iasi, 1994, p.108. 3. Sf. Augustin, Confesiuni, Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 387.

Studii

175

Dumnezeu. Referitor la creatia omului este valabil ceea ce este corect si n privinta liberttii omului. Libertatea omului este ceea ce Dumnezeu i pretinde omului, este datoria omului fat de Dumnezeu4. Extazul poate accelera procesul de disolutie a eului. Dac eul este rodul unei raportri neadecvate la o parte restrns din realitate, aceea circumscris nevoilor, eul disolut reprezint modul de raportare al omului liber la adevrata realitate revelat prin extaz. Tereza de Avila se destinuie: ...se ntelege bine prin belsugul gratiilor c a fost mare claritatea soarelui care s-a aflat acolo, [n extaz], cci, astfel s-a topit sufletul de tot.5 Peste tot n descrierile strilor extatice se face simtit prezenta unei entitti psihice diferit de eu, care actioneaz tocmai ca urmare a slbirii voluntare a controlului constient, efect al disolutiei eului. Misticul Hugues de Saint-Victor descrie un astfel de moment: Ce e dulceata aceasta care stie uneori s m ating, s m nhate cu atta violent si suavitate nct par cu totul strin mie nsumi si nu stiu ncotro sunt purtat.6 Meister Eckhart ne pfer si explicatia: Acel om l poart pe Dumnezeu n toate faptele sale si n toate locurile si toate faptele acelui om Dumnezeu le nfptuieste.[...] Dac gndul nostru este cu adevrat numai la Dumnezeu, El trebuie s svrseasc lucrarea noastr si nimeni nu-L poate mpiedica s-si svrseasc lucrrile sale. n momentele de extaz subiectul este impersonal si n acelasi timp suprapersonal, mobilul actiunilor ntreprinse si modul de punere n aplicare al acestora sunt cu totul necunoscute eului. Tririle extatice, desi izvorsc dintr-un adnc personalism, dintr-un exces de individualitate, o culme a ei, sunt totusi comune tuturor oamenilor n extaz. Meister Eckhart face legtura cu experienta iesirii din timp. Cnd s-a mplinit timpul, s-a nscut gratia, Ioan. Cnd se mplineste timpul? Cnd nu mai e nici un timp. Pentru acela care, aflndu-se n timp, si-a pus inima n vesnicie, unde toate cele vremelnice sunt moarte, aceasta e mplinirea timpurilor. ntr-o zi am spus: Cel care se veseleste n timp nu se
4. N. Berdiaev, Cunoasterea de sine, Bucuresti, Humanitas, 1999, p. 237 238. 5. Tereza de Avila, op.cit., p. 108. 6. J. Ancelet-Hustache, Meister Eckhart si mistica renan, Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1997, p. 54.

176

Teologia, 1/ 2005

veseleste niciodat. Acela care se bucur deasupra timpului si n afara timpului, acela se bucur mereu.7 Se observ, ca atare, o legtur cauzal ntre demersul creator si tririle extatice. Nikolai Berdiaev mrturisea: Am nevoie de entuziasm, si am cunoscut entuziasmul n viat. Am avut parte de extaze creatoare.8 Multora le place s spun c sunt ndrgostiti de viat. n ce m priveste, niciodat n-am putut s afirm asa ceva, eu mi-am zis c sunt ndrgostit de creatie, de extazul creator.9 Adevrata creatie nu vine din lumea aceasta, ea vine din supraesent si este manifestare de har: creatia nseamn creatie din nimic, adic din libertate.[] Actul de creatie al omului nu poate fi definit deplin de materialul pe care l ofer lumea, el contine si ceva nou, ceva ce nu este determinat din afar ctre lume. Este tocmai acel element de librtate, care apare n orice act de creatie autentic. n asta st misterul creatiei. n acest sens creatia nseamn creatie din nimic.[] Trecerea nonexistentei n existent nu-si poate afla explicatia din existenta deja determinat. Artistul creator a gsit ntotdeauna cea mai mare desftare n actul creatiei. Pentru mine, actul de creatie a fost ntotdeauna o transcendere, o iesire dincolo de hotarul existentei imanente, o irumpere a liberttii peste necesitate, mrturisea filosoful rus. Michelangelo Buonarotti descoper nluntrul lui o fort pe care nu o poate controla si creia nu i se poate dect da pentru a-si desvrsi creatia, cci ea poate mai mult dect el nsusi: Cum este cu putint ca eu s nu mai fiu al meu? \ O Doamne,o Doamne, o Doamne ! \ Cine ma rpit mie nsumi, \ Cine este nluntrul meu mai aproape dect sunt eu \ si poate mai mult dect pot eu?. Uitnd de sine n tumultul creatiei, artistul de geniu constat c a devenit strin de sine nsusi, c a fost rpit lui nsusi. S nu uitm misticii din vechime care descriau extazul drept un rapt al sufletului. Meister Eckhart ncerca s cuprind ntrega perspectiv a strii creatorului aflat n procesul de creatie a operei, fie ea una obiectiv sau una cu caracter subiectiv, cum ar fi propria sa desvrsire spiritual, de
7. Idem, Predica Impletum est tempus Elisabeth, p. 108. 8. N. Berdiaev, Cunoasterea de sine, Bucuresti, Humanitas, 1999, p. 62. 9. Ibidem, p. 63.

Studii

177

pe o pozitie obiectiv: Acel om l poart pe Dumnezeu n toate faptele sale si n toate locurile si toate faptele acelui om Dumnezeu le nfptuiste. Dac gndul nostru este cu adevrat numai la Dumnezeu, El trebuie s svrseasc lucrarea noastr si nimeni nu-L poate mpiedica s-si svrseasc lucrrile sale. Astfel nimeni nu poate fi o piedic pentru acel om, cci el nu pretuieste si nu caut si nu gust nimic dect Dumnezeu, care se uneste cu el n toate gndurile sale. Tereza de Avila ofer o cu totul alt perspectiv. Atunci cnd se afl n extaz, trupul rmne ca fr viat, de multe ori, fr a putea face nimic prin el nsusi. Este vorba, fr ndoial despre momentul initial, cnd subiectul care tocmai a intrat n posesia gratiilor este coplesit de acestea si nu stie nc s le foloseasc, s le integreze armonios n viata psihic. Lao Zi schiteaz un portret psihologic al celui n care se manifest permanent gratia, al celui care experimenteaz necontenit extazul fr ns a trage un folos din aceasta, fr a se bucura vreo clip de el: Precauti de parc ar fi avut de trecut o ap iarna; \ Vigilenti ca si cum sar fi temut de lovituri din patru prti; \ Rezervati si solemni precum un oaspete; \ Docili si indiferenti ca gheata pe punctul de a se topi; \ Simpli si firesti ca un trunchi de copac necioplit; \ Deschisi ca valea strjuit de munti; \ Linistiti precum marea; \ Nestatornici ca vntul cel fr rgaz.10 Harul presupune extazul creator si revelatia ca modus vivendi. Pentru a-L cunoaste pe Dumnezeu, omul trebuie s devin el nsusi Dumnezeu, zicea Philon; sau s se ndumnezeiasc el nsusi, cum zic misticii crestini: adic s capete un astfel de har si atta har nct s depseasc modul uman de cunoastere si s intre n modul ngerilor, crora le este dat cunoasterea imediat (Ioan Gh. Savin). Atuci cnd n limitele personalittii umane se manfest acele continuturi psihice, caracterizate de un nalt nivel de organizare si structurare, reunite sub denumirea generic de har, constiinta subiectului nu este acaparat de intensitatea fenomenului n care este angrenat, ca n extaz. Ea nu las impresia c ar fi absorbit n contemplare, fiindc actioneaz n continuare n plan obiectiv, cu maximum de eficient chiar.
10. Lao Zi, Dao de Jing, Bucuresti, 1997, p. 60.

178

Teologia, 1/ 2005

Zhuang Zi ne ofer cteva detalii pentru un eventual portret psihologic: Cine l cunoaste pe Tao \ ntelege ordinea universului, \ stie s cntreasc circumstantele, \ Discerne pericolele. \ Discriminarea sa l pune la adpost \ De foc, de ap, de fiarele slbatice \ Sngele rece l ajut s perceap \ Situatiile critice sau sntoase. \ Egal n fericire ca si n nefericire \ Atent la ce refuz si la ce accept \ Nimic nu-l poate atinge. n realitate sufletul chiar este absorbit n contemplare. El contempl ns Sinele, Deitatea sau Supraesenta misticilor. Meister Eckhart descria aceast experient: Cnd sufletul primeste un srut de la Deitate, el obtine cea mi nalt perfectiune si cea mai mare beatitudine. Aceast Deitate, continnd n substanta sa totalitatea, contine deci n stare potential, nemanifestat, si lumea fenomenal, aceea n care trim. Atunci cnd harul se manifest n om, acesta nu si ntoarce fata de la realitate, pentru a se lsa prins n mrejele vreunei nchipuiri. El percepe n continuare realitatea obiectiv, mai corect chiar dect a fcut-o vreodat pn atunci, dar n contextul generos oferit de totalitatea Sinelui. Subiectul nu se mai raporteaz ns la lumea fenomenal ca la un ntreg, el realizeaz c aceasta este doar o parte a realitti mult mai complexe si mai cuprinztoare, de aceea actiunile sale par ntr-un fel desprinse de lumea aceasta prin aparenta lips de noim (Un astfel de om ngroap aurul n munti \ si azvrle perlele n mare. afirma Zhuang Zi) si usurinta cu care sunt ntreprinse, iar pe de alt parte surprind prin extraordinara lor eficient si elocvent. (ndat ce l-am atins pe Tao \ Nu mai exist nimic care s nu poat fi mplinit. \ Fr el, nu exist nimic care s poat fi mplinit afirm Zhuang Zi. Rinocerul n-are s-si ntrebuinteze cornul, \ Tigrul nare s-si foloseasc ghearele, \ Ostenii n-au s-si ating armele \ Cum se poate asta? \ Fiindc el nu intr n trmul mortii confirm si Lao Zi). Dar nu el actioneaz, ci harul actioneaz prin el, si ne apropiem aici foarte mult de conceptul de nonactiune care a fcut carier n filosofia oriental. Dac n tine se naste altceva dect Fiul, nu ai nici pe Sfntul Spirit, si gratia lui nu fptuieste n tine, afirm Meister Eckhart. Tereza de Avila sustine aceeasi idee: sufletul nu poate ajunge el singur la acest stadiu [al rugciunii] si e numai opera lui Dumnezeu, supranatural, care lucreaz n el. Filosoful romn Petre tutea este cel mai categoric: Dac nu cunosti revelat - prin gratie divin - sau inspirat, nu cunosti nimic. i

Studii

179

n continuare se si explic. De pild, povestea cu mrul lui Newton. Nu stiu unde am citit eu stupiditatea asta: Il tomba dans une meditation profonde qui la conduit jusq la loi de la gravitation universelle. i eu spun: dac gndea Newton pn la judecata de Apoi, nu descoperea nimic! Dar el a fost mult mai ntelept. Cnd a fost ntrebat cum a descoperit gravitatia, a zis: Am fost inspirat.[...] Fenomenele lumii interioare si ale lumii exterioare tac. Iar omul autonom si orgolios crede c exploreaz lumea interioar si exterioar cu jocul lui de ipoteze si c descoper ceea ce vrea el. El caut; dar eu spun c el caut, nu c afl. Sau dac afl trebuie s fie ca Newton, inspirat.11 Michelangelo Buonarotti afirm si el n unul dintre catrenele sale: Ciocanu-mi aspru, grosolana dalt \ Sculpteaz omeneasc-nftisare \ Dar pietrei viat-i d artistul care \ Miscat e de-o voint mai nalt. Emil Cioran relatez despre o experient cu totul similar: Cine si nalt aripi n mine, de simt cum zborul meu m avnt ntr-o nebun si baroc expansiune? S fie aripile eternittii care m ridic n infinit, m tulbur si m nsingureaz? Simt toat confuzia eternittii n mine si sorb miresmele infinitului cum as sorbi o otrav. Vom ncheia cu Nichita Stnescu, care sustinea nici mai mult nici mai putin dect c: Nici un poet de geniu nu ntelelege ceea ce scrie. Orice autor de geniu nu ntelege ceea ce scrie. Scrisul din el este o explozie a cuvntului din el. Numai cititorii lui adevrati nteleg pe poet si ceea ce scrie el. Poetul face un stlp. Avea un stlp n creier, si l-a scos din creier si l-a nfipt n pmnt. Unii, vzndu-l, zic: -Poetul lucreaz la o spnzurtoare, si au dreptate. Altii, vznd-l, zic: -Poetul arat cu degetul infinitul, si au dreptate. Altii: -Ce dracu mai e si cu stlpul sta?, si au dreptate. Un copil vede stlpul si zice: Mam, am vzut un stlp, si are dreptate. Mama lui zice: -Ia mai treci tu n cas si nu mai vedea attia stlpi, si are dreptate. Orbul zice: -Nu vd nici un stlp. Ei bine, orbul nu are dreptate! Surdul zice: -Nu aud vulturii stnd pe stlp, si nici el nu are dreptate. Poetul nu mparte dreptate si nedreptate. El sprijin cu un stlp nsusi stlpul. Tot el afirma n alt ocazie c Ioan anunt ntelesul. Iisus nu ntelege. n starea de gratie, prin creatorul de geniu se exprim ceva,
11. P.tutea, 22 de vorbe memorabile ale lui Petre tutea, Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 35.

180

Teologia, 1/ 2005

si nu el, creatorul exprim ceva. Cel mai puternic argument n acest sens este chiar acela c un creator de geniu nu ntelege ceea ce face; cci nu el face, ci prin el se face. Atunci cnd eul se afl n disolutie, subiectul experimenteaz o realitate psihic superioar; actele pe care le ntreprinde nu i apartin si nu le ntelege. Subiectul nu se mai raporteaz la realitatea concret ci la fragmente constientizate ale Sinelui. Reprezentarea subiectiv a lumii obiective este la rndul ei o parte a unei realitti psihice integratoare. Datele care provin din exterior, de la organele de simt nu fac dect s ntregeasc o realitate interioar pn atunci ignorat, inconstient. Asadar, datele lumii obiective si pierd rolul de axe, de coordonate n favoarea continuturilor psihice anterior inconstiente, prin care eul intr n posesia unor veritabile prti din Sine. Acestea vor fi de acum lumea subiectului. Ca urmare a acestui fenomen, se face simtit o schimbare n opera creatorului de geniu, se ntrevede cadrul unei realitti suprioare, integratoare si cei care intr n contact cu creatia respectiv pot avea propria lor revelatie, mai mare sau mai mic, corespunztoare propriului nivel se ntelegere. Pentru toti nseamn un pas nainte. Continuturile acestea nu pot fi dect intuite. Ele nu au de multe ori nici un nteles rational, fiind mpliniri simbolice ale unor acte cu o semnificatie profund personal, care nu pot fi descrise fr a li se pierde esenta si ntelesul luntric. Este vorba despre acea intuitie - act de trire prin care se solutioneaz, n mod cu totul necunoscut, o problem care presa de foarte mult vreme nu neaprat prin formularea vreunui rspuns salvator, ci de multe ori prin ncetarea de a mai cuta acel rspuns. Deci fiecare ssi extrage din acea revelatie propria lui semnificatie, aceea care lui i se potriveste, si care, desi inferioar ca si continut revelatiei creatorului, este totusi un pas intermediar spre aceasta. Deosebirea fundamental dintre creatorii de geniu si sfinti pare s fie aceea c la primii manifestarea harului are un caracter episodic, n timp ce la cei din urm ea este permanent. Geniile nu sunt nc pregtite pentru experienta ultim, desi triesc zilnic n proximitatea ei. Salvador Dali mrturisea c, aidoma Sfntului Augustin care se deda desfrului si plcerilor de tot felul n timp ce-l implora pe Atotputernicul s-i dea credint, eu provocam cerul, spunnd: Vreau credinta. Da, dar nu chiar acum. Putin mai trziu.... Viata mea nu era nc ceea ce este astzi: un

Studii

181

model de ascetism si de virtute, asa c tineam s m agt de suprarealismul meu nchipuit, de pervers prefcut. Mcar cteva clipe nc, asa cum cauti s retii nc putin ultimele frnturi ale visului voluptos12. Cu toate acestea, creatorii de geniu experimenteaz adeseori momente de extaz creator. De multe ori acestia chiar si le provoac si caut s obtin un ct mai mare avantaj de pe urma strilor lor. i poate c tocmai n asta const diferenta; sfintii nu caut s trag vre-un folos pentru ei din aceste stri de beatitudine ssi clarviziune. Ei nu gust fructul care li se ofer, spre deosebire de genii, care profit din plin si si nsusesc cu nesat viziunile care le-au fost mprtsite. Acestia le readuc cu sine n realitatea profan, cnd si revin, pentru a profita mai mult sau mai putin de pe urma avantajului de a fi vzut lumea mult mai n profunzime dect semenii ti. Una din modalittile de a obtine un avantaj n acest fel este nu att transpunerea n creatie artistic a viziunii proprii, ct mbrtissarea ideii conform creia respectiva creatie ar fi produsul exclusiv al muncii, al creatiei proprii. Aceast idee, datorit faptului c nu corespunde ntocmai realittii (n fond, creatia de nalt valoare este transpunerea n limbaj artistic a unor imagini care ne-au fost revelate), nu face dect ru creatorului, conferindui o fals reprezentare asupra realittii si supradimensionndu-i egoul. Iat care era perspectiva asupra creatiei la filosoful romn Petre tutea: De creat doar zeul creeaz, iar omul imit. Eu cnd citesc cuvntul creatie - literar, muzical, filosofic - lesin de rs. Omul nu face altceva dect s reflecte n litere, n muzic sau n filosofie petece de transcendent13. Acesta avea probabil n vedere nvttura lui Iisus: Eu nu pot s fac nimic de la Mine nsumi; judec dup cum aud si judecata mea este dreapt pentru c nu caut voia Mea ci voia celui care M-a trimis (Ioan 5,30). Sculptorul si filosoful romn Constantin Brncussi aduce poate cea mai important lmurire: La simplitate ajungi chiar fr voia ta, de ndat ce te apropii de sensul real al lucrurilor, si Priviti cu atentie o bucat de sculptur pn cnd o vedeti. Cei mai apropriati de Dumnezeu au vzuto 14 .
12. S. Dali, Jurnalul unui geniu, Bucuresti, Humanitas, 1996, p. 89. 13. P.tutea, 22 de vorbe memorabile ale lui Petre tutea, Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 33. 14. P. Pandrea, Brncusi - amintiri si exegeze, Meridiane, Bucuresti, 1967, p. 236.

182

Teologia, 1/ 2005

Marius tepelea

Scriitorii crestini vorbind despre evrei


Abstract This article tries to show the nature of the disputes between Christians and Jews in the first centuries. The base of the tensions was not ethnic, nor animated by hate. The doctrinal differences between two great religions were insurmountable on that time. The different conception about Messiah and the name Son of God was sufficient to create animosity, at a low level, trough the ordinary people. Despite the conflicts, the history remembers some cases in which Christians have helped Jews to pass over troubles, and vice versa. The preoccupations for Hebrew Scripture are another point of contact and approach for Christians, in their try to understand the Jewish culture. Sursele evreiesti despre viata si comunittile iudaice din Diaspora lipsesc, n secolele IV-VI, astfel nct scrierile crestine sunt importante pentru istoricul relatiilor iudeo-crestine, asa cum a fost el reflectat de scriitorii crestini. Relatrile scriitorilor crestini despre viata evreilor nu sunt numeroase, lucrrile crestine se refer mai mult la deosebirile dogmatice dintre cele dou mari religii si la interpretrile diferite ale persoanei Mntuitorului Iisus Hristos. Scrierile crestine arat de ce mpratii romani au fost nevoiti, n unele cazuri, s dea edicte prin care s tempereze

Studii

183

violentele locale ale unor grupuri de crestini, care se manifestaser ntrun mod cu totul necuviincios la adresa concettenilor lor. Datorit animozittilor si nentelegerilor dintre comunittile crestine si iudaice, violente au izbucnit de ambele prti, fiind nevoie de interventia autorittilor imperiale sau militare pentru a restabili pacea. Actele siriace ale sinodului al doilea de la Efes, din anul 449, relateaz despre o acuzatie adus unui anumit episcop al cettii Tella (Constantina) din Osrhoene, pe nume Sofronie. Fiul su era acuzat c s-a mprietenit cu un evreu, pe care l-a invitat n casa episcopal a tatlui su si a mncat cu el n modul traditional evreiesc. n timpul postului Pastilor, tnrul a continuat s mnnce mpreun cu acel evreu, pe care l-a invitat chiar n biserica tatlui su. Fireste c asemenea gesturi nu putea fi ntelese n epoc, astfel nct, multimea crestin furioas, a cerut socoteal episcopului si fiului acestuia, cutnd chiar s l linseze pe tnrul evreu. Evreul a fost nevoit s cear protectie comandantului (dux) pretoriumului, care a chemat trupele pentru a linisti multimea. n ncierarea care a urmat, au fost rniti si ucisi un numr semnificativ de crestini. Episcopul Sofronie a fost acuzat de nestorianism si de legturi cu evreii, nefiind singurul caz la acel sinod1. ntr-o cronic din secolul al VI-lea, intitulat Cronica de la Edessa, scris n limba siriac, se afirm c episcopul cettii Edessa, Rabbula, ndat ce a fost ales episcop, n anul 412, a construit o biseric pe locul unei foste sinagogi, din porunc imperial2. Autorul lucrrii nu mentioneaz explicit dac sinagoga era nc n uz, n momentul lurii hotrrii de a se construi biserica, sau aceasta nu mai era folosit, fiind chiar demolat. O alt scriere crestin, Viata lui Rabbula, scris tot n siriac, din secolele V-VI, relateaz c episcopul Edessei ar fi convertit la crestinism mii de evrei si eretici, distrugnd bisericile celor din urm3. Chiar dac convertirile fcute de Rabbula nu au fost de ordinul miilor, este evident conceptia crestin despre necesara convertire a ereticilor si a evreilor.
J.P.G. Fleming, Akten der Ephesinischen Synode vom Jahre 449, 1917, pp. 82-85. L. Hallier, Untersuchungen ber die Edessinische Chronik, n col. Texte und Untersuchungen, vol. IX, 1892, pp. 1-11. 3 G.W. Bowersock, The Syriac Life of Rabbula and Syrian Hellenism, n vol. Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, 2000, p. 255.
2 1

184

Teologia, 1/ 2005

O alt relatare interesant este Viata lui Bar Sauma, care a trit ntre anii 415-495, unde se povesteste despre o anumit team a crestinilor n fata atacurilor evreilor si ale pgnilor, precum si despre conflictele dintre crestini, pe de o parte, si evrei si pgni, pe de alt parte4. Viata lui Bar Sauma a fost scris ntre anii 550 si 650, dar autorul, probabil unul dintre ucenicii arhimandritului persan, relateaz evenimente care s-au petrecut n prima jumtate a secolului al V-lea. n acea perioad, n opinia autorului, crestinii erau o minoritate n Orientul apropiat, n Palestina, n Fenicia si n Arabia, cei mai multi locuitori fiind pgni, evrei si samariteni, ceea ce este inexact din punct de vedere istoric. Crestinii erau persecutati de pgni, de evrei si de samariteni, astfel nct Bar Sauma, personajul principal al biografiei, i ndeamn pe crestini s distrug sinagogile evreiesti, locurile de rugciune ala samaritenilor si templele pgne. O mic btlie este povestit mai amnuntit, n jurul sinagogii din Rabbath-Moab (Areopolis), care este ocupat de crestini si ars. Povestirile biografului lui Bar Sauma nu sunt demne de ncredere deplin, deoarece arhimandritul s-a nscut n Persia, a studiat la Edessa si este ales episcop la Nisibi5. Activitatea sa misionar se rezum la ncercarea de a introduce, fr succes, nestorianismul n Armenia, astfel nct, asedierea unei sinagogi n Areopolis, la ndemnul su, este putin probabil, la fel si viziunea unei lumi n care crestinii sunt minoritari, fiind asupriti de pgni si de evrei, ceea ce n secolul al V-lea nu era adevrat. Scrierea siriac este important, totusi, pentru smburele de adevr pe care l contine despre relatiile dintre crestini si locuitorii de alte religii ale bazinului mediteranean, relatii destul de tensionate n secolele V-VI. n descrierea evreilor din secolul al IV-lea, un rol important l au cele opt omilii rostite de Sfntul Ioan Hrisostom, pe cnd era preot la Antiohia, intitulate mpotriva evreilor6. n rostirea omiliilor sale, ntre anii 388-397, Ioan Gur de Aur nu se remarc prin antisemitism, el se pronunt ferm mpotriva crestinilor din Antiohia, care erau atrasi de servicile religioase
F. Nau, Revista Orientalia Christiana, nr. 18, 1913, p. 272 si 379. Ignatius Ortiz de Urbina, Patrologia Syriaca, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, Roma, 1965, p. 119. 6 R.L. Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rethoric and Reality in the Late 4th Century, University of California Press, 1983.
5 4

Studii

185

ale sinagogii din Antiohia si care tineau Pastile evreiesc si srbtorile de toamn iudaice, printre care serbarea Noului An evreiesc. Marele ierarh antiohian nu s-a pronuntat mpotriva evreilor, nici a iudeo-crestinilor, nici a crestinilor iudaizanti, el era ngrijorat de atractia cultului iudaic pe care o obervase la unii din credinciosii si. Cunoscut prin zelul predicilor sale, Ioan Hrisostom i-a criticat ferm pe crestinii care mai tineau srbtorile iudaice, bazndu-se pe anumite citate scripturistice. n aceeasi perioad, probabil n anul 388, Sfntul Ambrozie al Mediolanului i trimite o scrisoare mpratului Teodosie I, prin care l mustr referitor la afacerea sinagogii arse din Callinicum, o cetate de pe malul Eufratului. Sinagoga fusese ars din initiativa si la instigarea unui episcop local, iar un raport era trmis mpratului de ctre un oficial pe care Ambrozie l descrie drept guvernatorul militar al prtilor rsritene, comes Orientis militarium partium, desi era mai degrab Magister militum per Orientem7. mpratul a ordonat pedepsirea tuturor celor implicati n distrugerea sinagogii, iar episcopul a fost nsrcinat cu reconstruirea sinagogii. Ambrozie a protestat mpotriva acestei decizii, el amintind de violentele ndreptate, de aceast dat, de evrei mpotriva crestinilor, mai ales n timpul domniei lui Iulian Apostatul: S-a dat stirea, de ctre guvernatorul militar al prtilor rsritene, c a fost incendiat o sinagog si c de acest fapt este vinovat episcopul. Ai poruncit s fie pedepsiti ceilalti pentru sinagog, fiindc fapta a fost svrsit pe rspunderea episcopului. Ai poruncit s se ia msuri de rzbunare mpotriva celorlalti si s fie construit sinagoga chiar de episcop8. Desi crestinii dduser, ntr-adevr, foc sinagogii din mica cetate de pe malul Eufratului, Ambrozie aminteste de bisericile arse de evrei n anii 361-363, n timpul domniei lui Iulian, ceea ce arat c animozittile si violentele ntre evrei si crestini sunt vechi si de ambele prti: Dac m-as conduce dup dreptul neamurilor, as arta cte biserici au ars iudeii n timpul domniei lui Iulian. Dou la Damasc, dintre care una a fost reparat pe cheltuiala Bisercii, nu a sinagogii, iar cealalt insufl groaz prin ruinele ei negre. Au fost arse biserici la Gaza, Ascalon, Berytus si aproape n nici una din
7 8

Sfntul Ambrozie al Mediolanului, Scrisori, XL, 6, P.S.B. 53, p. 187. Ibidem

186

Teologia, 1/ 2005

acele localitti n-a cerut cineva despgubire. A fost ars o biseric si la Alexandria de ctre pgni si de ctre iudei, cea mai mare si mai frumoas dintre toate9. Pentru a ntelege natura tulburrilor din Callinicum, trebuie s afirmm c totul a nceput de la violentarea unor clugri crestini care cntau psalmi n cinstea fratilor Maccabei, de ctre ereticii valentinieni si de ctre evrei. Acest nou episod arat c viata inter-religioas a cettenilor Imperiului Roman nu era dintre cele mai fericite, iar raporturile dintre crestini si evrei erau ncordate. Rolul mpratului era cel de a interveni s calmeze spiritele si s repare nedrepttile fcute, desi acest lucru putea nemultumi una din prti. Teodoret, episcopul cettii Cyrrhus, s-a nscut n anul 393, iar n anul 423 a fost ales episcop. Din scrierile sale se poate vedea rivalitatea religioas dintre comunittile crestine si iudaice. Vorbind despre succesul pstoririi episcopului Alexandru la Antiohia, din anii 414-424, Teodoret foloseste cuvinte interesante pentru a descrie invidia evreilor, a pgnilor si a ereticilor fat de episcopul crestin al Antiohiei: Lund si cntreti si alctuind o singur cntare armonic, a umplut toat piata de oameni, de la poarta cea ndreptat spre apus, pn la biserica cea mare si a format, astfel, un fluviu cuvnttor de fiinte omensti, asemntor cu fluviul ce curgea pe lng cetate. Vznd acestea, iudeii si cei care primiser stricciunea lui Arie, precum si rmsita foarte mic de pgni, suspinau si se tnguiau, admirnd si alte fluvii de oameni care se vrsau n marea Bisericii10. Episcopul Teodoret s-a preocupat, n timpul pastoratiei sale, din cetatea Cyrrhus, de convertirea pgnilor, a ereticilor si a evreilor. n conceptia sa, era nevoit s duc adevrate lupte duhovnicesti mpotriva pgnismului, a ereziilor si a iudaismului, dup propria mrturisire din anul 44811. Un an mai trziu, Teodoret i scrie papei Leon cel Mare despre luptele mpotriva pgnilor, evreilor si ereticilor, duse de el n cettile episcopiei sale din Orient. n aceeasi scrisoare povesteste despre greuttile pe care le fac crestinilor de sub pstorirea sa magii persani12. n anul 449, dup depunerea sa de ctre al doilea sinod din Efes, Teodoret mrturiseste,
9

Ibidem, XL, 15. Teodoret al Cyrului, Istoria bisericeasc, V, 35, 4-5, P.S.B. 44, p. 242. 11 Idem, Scrisori, II, 81. 12 Ibidem, III, 113.
10

Studii

187

ntr-o scrisoare, despre faptul c, n timp ce pgnii, evreii si ereticii se bucur de pace, Biserica este zguduit de furtuni, ceea ce arat c episcopul Cyrului deplngea situatia grea a Bisericii, confruntat cu criza monofizit, n timp ce altii, pe care el i socotea aproape dusmani ai dreptei credinte, precum pgnii, evreii si ereticii se bucur de o perioad de liniste13. Acelasi Teodoret, atunci cnd a fost pedepsit de mprat s nu prseasc cetatea sa de scaun, s-a plns lui Anatolius, Magister Militum, despre faptul c nu se poate opri din plns, vznd c evreii se bucur la aflarea vestilor de disensiune din snul Bisericii14. Scrierile lui Teodoret arat cteva aspecte importante ale relatiilor dintre evrei si crestini n secolele V-VI. Cea mai important relatare a episcopului de Cyr se refer la perioada mpratului Iulian, din anii 361363, cnd s-a ncercat reconstruirea Templului din Ierusalim, ncercare esuat ns, dup mrturia lui Teodoret: De aceea si pe iudei i-a narmat contra celor ce credeau n Hristos. Mai nti i-a adunat pe acestia si i-a ntrebat de ce dac odinioar Legea lor poruncea s se aduc jertfe, acum ei se abtin de la jertfe? i fiindc iudeii au spus c ritualul lor de jertfe a fost prescris pentru un singur loc, de ndat a poruncit acest urtor de Dumnezeu s se restaureze templul cel drmat, socotind acel nebun c va dovedi falsitatea profetiei Domnului15. Iulian a creat o legtur ntre evrei si pgni, prin intermediul sacrificiilor animale, de la care crestinii se simteau exclusi, deoarece cultul crestin nu avea nici o legtur cu sacrificiile de origine animal. Un al doilea fapt semnificativ l constituie violentele ndreptate mpotriva crestinilor, din partea evreilor si a pgnilor, pe vremea aceluiasi mprat Iulian. n comentariul su la cartea profetului Ezechiel, Teodoret aminteste de un scriitor crestin, numit Apollinarius, care ar fi prezis c Templul din Ierusalim va fi rezidit, iar jertfele vor fi reluate; n Ierusalim vor exista dou Biserici, una va observa si legea iudaic, iar cealalt nu va face acest lucru. Teodoret se ntreab retoric ce se va ntmpla cu Biserica din Ierusalim dac Templul va fi reconstruit?16. Preocuprile episcopului
13 14

Ibidem, III, 129. Ibidem, II, 79. 15 Idem, Istoria bisericeasc, III, 20, 1, pp. 147-148. 16 Idem, Comentariu la Ezechiel, 48, 35, P.G. 81, 1248 si 1253.

188

Teologia, 1/ 2005

din Cyr arat eruditia sa si grija pentru situatia Bisericii din viitor, stiut fiind buna relatie pe care Apostolii au avut-o cu Templul din Ierusalim, dup ntemeierea Bisericii crestine. ntrebarea lui Teodoret rmne, pn astzi, o tem de reflectie pentru evrei si pentru crestini. O alt observatie interesant a lui Teodoret se refer la limba folosit de evreii din Diaspora. El afirm c tinerii evrei nu vorbesc limba ebraic de mici, ci limba trii unde s-au nscut, n cazul de fat greaca sau siriaca. Limba ebraic este nvtat de tineri abia n adolescent: cu ajutorul acestor litere (alfabetul ebraic n.n.) ei citesc Sfnta Scriptur, care este scris n ebraic17. Observatia lui Teodoret nu se poate baza pe cunoasterea realittii comunittilor evreiesti din Palestina, astfel nct afirmatiile sale sunt fcute pe baza observatiilor asupra evreilor din Siria si Persia. Afirmatia sa este deosebit de interesant, mai ales c limba greac, era vorbit n comunittile iudaice, alturi de ebraic si aramaic. n comentariile sale, Teodoret face referire la versiunile Sfintei Scripturi n ebraic si n siriac, fiind de remarcat pozitia sa fat de textul ebraic al Bibliei18. Ct despre atitudinea lui Teodoret, ea este cea a unui episcop care credea c este de datoria sa s rspndeasc credinta crestin si n rndul comunittilor evreiesti si pgne, aflate n episcopia sa. Informatiile sale din Istoria bisericeasc sunt deosebit de pretioase n analiza relatiilor iudeo-crestine, chiar dac contin inexactitti si exagerri, la fel ca si orice lucrare din acea perioad. Un punct de vedere diferit, dar semnificativ, asupra relatiilor iudeocrestine, l ofer contemporanul lui Teodoret, istoricul Socrate. Socrate era laic, nu fcea parte din cler, iar scrierea sa cea mai important, Istoria bisericeasc, a fost alctuit la Constantinopol. El relateaz evenimentle cele mai importante legate de viata Bisericii, si nu numai, pn spre anul 439, acoperind si disputa nestorian19. Socrate vorbeste despre data serbrii Pastilor, despre semnificatia cuvntului Paste pentru evrei si pentru crestini si despre influenta iudaic asupra cultului crestin, lucruri
Teodoret al Cyrului, ntrebri la Facere, 10, 61, P.G. 80, 165. A. H. Becker si A. Y. Reed, The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, 2002, p. 233. 19 Th. Urbainczyk, Socrates of Constantinople: Historian of Church and State, U.M. Press, 1997
18 17

Studii

189

pe care nu le ntlnim abordate la alti istorici, precum Eusebiu din Cezareea sau Teodoret al Cyrului20. Socrate relateaz cunoscuta istorie a conflictului din Alexandria, din anul 415, dintre evrei si crestini. n timpul unui spectacol public de dans, organizat de Praefectus Augustalis, pe nume Oreste, mai multi evrei l-au molestat pe Chiril, cunoscutul teolog din Alexandria. Chiril i-a amenintat pe conductorii comunittii evreiesti din Alexandria c se va rzbuna. De team, dup mrturia lui Socrate, evreii au pus la cale un plan prin care s incendieze o biseric din Alexandria. Cnd numerosi crestini au alergat s sting incendiul, evreii i-au btut, iar ctiva crestini au murit. Drept rspuns, Chiril al Alexandriei a adunat multi crestini, a atacat sinagogile din oras, n timpul incidentelor au fost omorti ctiva evrei, iar altii au fost btuti21. Nu se poate afirma cu exactitate pe ce surse s-a bazat Socrate cnd a descris evenimentele din Alexandria. Se pare c evreii s-au bazat pe sprijinul prefectului Oreste, care mai avusese conflicte cu Chiril, astfel nct, s-au gndit la actiunea mpotriva bisericii crestine, convinsi fiind c au sprijinul prefectului22. Asupra caracterului religios al iudaismului alexandrin din aceast perioad, a nceputului de secol V, nu se pot afirma multe lucruri. Din scrierile Sfntului Chiril al Alexandriei reiese c unul din principalele elemente ale activittii sale a fost confruntarea cu iudaismul, fr ca acest lucru s nsemne din partea sa o ur mpotriva evreilor ca si persoane23. O alt ntmplare relatat de Socrate a avut loc putin dup disputa din Alexnadria anului 415, ntr-o localitate mic din Siria, numit Immonmestar, probabil Immae. Mica cetate a fost scena unui conflict ntre evrei si crestini. Evreii i-au molestat pe crestini, au batjocorit crucea unei biserici si au rstignit un bietel crestin, pe care l-au torturat pn la moarte. Ca urmare a acestor actiuni, au urmat ciocniri ntre evrei si crestini, au intervenit autorittile, care i-au judecat si condamnat pe autorii crimei24.
Socrate, Istoria bisericeasc, V, 22. Ibidem, VII, 13-14. 22 C. Haas, Alexandria in Late Antiquity: Topography and Social Conflict, Johns Hopkins University Press, 1997, cap. 4 si 9. 23 R.L. Wilken, Judaism and the Early Christian mind: a Study of Cyril of Alexandrias Exegesis and Theology, Yale University Press, 1971. 24 Socrate, Istoria bisericeasc, VII, 16.
21 20

190

Teologia, 1/ 2005

Este greu si iunutil s speculm asupra veridicittii acestui episod, povestit cu patos de istoricul Socrate. Fr ndoial c, un conflict de mic important, a luat proportii ntr-o cetate mic, unde, alturi de crestini, triau multi evrei. Ultimul episod semnificativ povestit de Socrate se refer la insula Creta, unde, n anul 430, a aprut un evreu pe nume Moise, care se credea rencarnarea Profetului Moise, trimis din Ceruri pentru a-i conduce pe evrei prin mare spre tara Fgduintei. Acest Moise si-a predicat mesajul su timp de un an n ntreaga insul, cernd evreilor s cread n el, s-si abandoneze propriettile si casele si s l urmeze pe jos, prin mare, spre Palestina. n ziua stabilit, a condus multi evrei pe trmul mrii si i-a ndemnat s intre n ap. Multi evrei au murit si ar fi murit si mai multi, dac un grup de pescari crestini nu i-ar fi salvat. Falsul Moise a fugit din insula Creta si multi evrei au abandonat credinta mozaic, trecnd la crestinism25. Povestirea lui Socrate are temeiuri istorice si arheologice, se stie c n insula Creta a existat o nfloritoare comunitate evreiasc, n secolele IV-VI. Analiznd textele crestine prezentate n acest studiu, putem observa o animozitate n resatiile dintre evrei si crestini, o atitudine de asteptare a convertirii din partea crestinilor si probabil, o amenintare din partea evreilor. Atunci cnd una dintre comunitti avea de suferit, cealalt se bucura, semn al unei imaturitti religioase. Crestinii i-au perceput pe evrei, alturi de pgni si de eretici, ca pe niste potentiali rivali, din punct de vedere religios. Conflictele dintre evrei si crestini au fost destul de numeroase, dar ele nu au avut la baz idei bazate pe ras sau ur.

25

Ibidem, VII, 38.

Studii

191

Adina Todea

Elemente de psihanaliz din perspectiv teologic


Abstract The following study analyses the way in which psychology tackles the human being, in its psycho-analytical branch. It is difficult for theologians to study such a matter, because there is a confrontation between the reason, enlightened by faith, and the hermeneutical speech of the extra ecclesias thinking.

Responsabilitate psihanalitic la nceput de mileniu Vorbind despre influenta psihanalizei n societatea contemporan vedem lucrnd, prin prtile distorsionate ale ei forme ale ,,smintelii, de care vorbea Mntuitorul: ,,Vai lumii din pricina smintelilor (Matei 18, 7). Duhul lumii ne face s falsificm nsusi cntarul binelui si rului, cu care cntrim faptele noastre. Numai Hristos restabileste adevrul n mod deplin si tot ceea ce vine din spatiul cultural al lumii, fr raportare la Hristos, poate fi pricin de sminteal. Sminteala e domeniul ispitelor spirituale mai subtiri, nscute nu din tgduirea simpl si direct a adevrului, ci din minciuna aparent verificabil. Smintelile sunt generate

192

Teologia, 1/ 2005

numai de jumtti de adevr, iar aceste jumtti de adevr smintesc ,,pe acestia mai mici (Matei 18, 6), din care e alctuit ns aproape ntreaga umanitate. Asa cum arat V. Soloviov, ,,marii drepti care destram smintelile mintii, ca pe o pnz de pianjen, si marii ticlosi care s-au predat irevocabil si din pornire interioar rului si minciunii, si de aceea nu mai au nevoie de nici un fel de ispit, sunt rari. Majoritatea covrsitoare a omenirii sunt tocmai ,,acestia mai mici, oameni care nu gust rul si nu-l iubesc de dragul lui nsusi. Jumttile de adevr ce caut s justifice slbiciunile personale se alimenteaz din bunul simt al lumii czute, din jumttile de adevr tipice, principale, cu o dimensiune social si istoric. Lenea spiritual l face pe om s se multumeasc cu ceea ce primeste de-a gata din partea societtii si astfel se ntind ,,epidemiile demonice1, marile si micile utopii ale istoriei universale si personale. Sminteala, mai ales n cultura contemporan, se grefeaz si pe o incultur teolgic, pe naivitatea tealogic, cum spunea D. de Rougemont, pe ,,o carie a inteligentei care ne mpiedic s mestecm corect experientele noastre spirituale. Aici intervine rolul teologiei, de a deslusi luminile si umbrele cunoasterii omenesti. Nici un aspect al culturii si stiintei nu trebuie neglijat, ortodoxia nu e o realitate limitativ, destinul ei este transformarea lumii, menit s devin trup al lui Hristos, Biseric. Exist ispita sustragerii din istorie, negsindui sensul, prin polarizarea ntre Dumnezeu fr lume si o lume fr Dumnezeu, ntre un crestinism fr cultur si o cultur fr Dumnezeu2. Istoricitatea structurilor sociale si culturale, ca expresie a ,,hainelor de piele, cu care s-a mbrcat umanitatea dup cdere, pot fi altoite pe trupul lui Hristos n Biseric, pot fi transformate liturgic sacramental. Ambivalenta ,,hainelor de piele e cheia ntelegerii omului si istoriei, fiindc exist posibilitatea a dou istorii. Biserica este chemat s judece lumea cnd aceasta se afirm n autonomia ei, dar n acelasi timp lumea trebuie afirmat n pozitivul ei3. Iustin Martirul spunea c ,,toate cte se spun bine si frumos la toti oamenii sunt ale noastre ale crestinilor4.
1. V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vietii. Scrisori duminicale si pascale, Ed. Deisis, Mn. Sf. Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1994, p. 175; 2. Andre Godin, Tentation, op. cit., p. 251 ; 3. Denis de Rougemont, op cit., p. 101 ; 4. Panayotis Nellas, Omul - animal ndumnezeit op. cit., p. 48 ;

Studii

193

Progresele stiintei n ultimele secole au potentat ispita orgoliului, ,,atotputernicia uman atinge cote luciferice, ispita urmtoarelor decenii va fi ispita creatiei5. Reductionismul materialist a dus la concluzia c si destinul uman poate fi controlat, ,,vindecat. Astfel, n proiectul genomului uman se vehiculeaz ideea manipulrii genice a faptelor umane, vindecarea bolilor, a mbtrnirii, n utopia realizrii omului perfect, nemuritor, rod al ,,creatiei umane, crend o lume n care nu va mai fi loc pentru ,,natural, o lume supus ,,analizei si perfectionrii. n acest ,,veac grozav crestinul mai mult ca oricnd trebuie s fie constient de misiunea pe care o are fat de destinul umanittii, de faptul c este o ,,fiint stigmatizat n chip nevzut, o fiint care poart o ran adnc a destinului celorlalti, dar ,,adaug si el ceva la suferinta lui Hristos intrat n agonie pn la sfrsitul lumii6. Prin solutia euharistic toate pot deveni daruri aduse la Hristos, eroziunea universal provocat de neant este anihilat de pasiunea crestinului pentru sfintenie si sens. ,,Hainele de piele ale cunoasterii omenesti devin mijloace de a ncorpora cosmosul n biseric, prin destinul euharistic, se transfigureaz istoria, timpul uman devine timp euharistic, ce unific trecutul prezentul si viitorul si activeaz vesnicia, iar spatiul existentei umane devine spatiul euharistic al mpartiei, al prezentei lui Hristos, toate devin sens, absurdul d locul su Logosului. Un astfel de demers incit o ,,psihanaliz ortodod, menit nu s ,,analizeze n sens distructiv de frmitare, separare, ci mai curnd s fac o ,,psiho - logare, n sens de discurs creator, s lase sufletul s vorbeasc, dar nu oricum, ci situndu-l n planul Logosului suprem, avnd capacitatea de a deosebi din hrmlaia de glasuri glasul cel unic care ne vorbeste despre Cuvntul cel ultim devenit tcere crucificat. Crestinul va descoperi n acest demers terapeutic forta Cuvntului devenit nviere. Limbajul psihanalitic clasic poate fi transfigurat, exorcizat si mbrcat n Hristos, si astfel s se descopere o nou dimensiune a comunicrii, comuniunii, n ideo - fluxul gndirii contemporane. Biserica este menit s perceap freamtul pulsatil si patetic al vietii, s canalizeze erosul psihanalitic spre ,,ceea ce era de la nceput, ce am privit si minile noastre au pipit despre Cuvntul vietii (I Ioan 1, 1).
5. Ibidem, p. 43 ; 6. Ibidem, p. 131 ;

194

Teologia, 1/ 2005

Ce valoare poate avea s vorbesti despre ,,cuvintele ntelesurile moarte ale lumii dac n-ai astepta n ele un glas profetic si o urm a dorintei dup adevr. ntre demoni si umbre lumina se ntrevede, dar nu se atinge. Pe cmpiile acoperite cu cadavre cauti urma vietii cu ndejdea c toate aceste ,,oase moarte, adevruri si descoperiri ale stiintei se vor preface n viat. Puterea lui Hristos trebuie s ptrund la toti acei oameni de stiint, psihologi si psihanalisti la care exist o sincer nevoie de adevr, adevr care strluceste n constatrile Sfintilor Printi ai Bisericii despre sufletul omenesc. Cugetul lumii se zbate n neputint pentru c nu si-ar putea gsi odihna dect n cugetul lui Hristos, vechi si nou si vesnic.7

Conceptul de psihanaliz. Delimitri. Scurt istoric Psihanaliza este definit ca o disciplin creat de S. Freud si n care se pot distinge trei niveluri de intelegere: A) O metod de investigatie care pune in evident semnificatia inconstient a cuvintelor, actiunilor, productiilor imaginare, (vise, fantasme, deliruri) ale unui ,,subiect. Metoda se bazeaz pe principiul asocierilor libere, dar interpretarea psihanalitic se extinde si la creatii umane pentru care nu se dispune de asociatii libere.8 B) O metod psihoterapeutic bazat pe acest model de investigare, astfel utilizarea termenului este sinonim cu termenul de cur psihanalitic. C) Un ansamblu de teorii psihologice si psihopatologice n care sunt sistematizate rezultatele obtinute prin metoda psihanalitica de investigare si tratament9. Ca alternativ la psihanaliz n acceptiune stiintific am putea vorbi si despre o utilizare mai larg a cuvntului, n general pentru orice actiune de analiz a sufletului, ,,psihe. Mitropolitul Hierotheos Vlachos propune termenul de ,,psihoterapie ortodox ca o transcendere a ideii de analiz a sufletului, o abordare teologic a
7. Noile frontiere - introducere n bioetic, op. cit., p. 24; 8. P. Evdokimov, Vrstele vietii spirituale, op. cit., p. 86; 9. Jean Laplanche, J. P. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994, p. 314;

Studii

195

sufletului si energiilor lui, asociat cu o terapeutic ca ,,vietuire spre vindecare, tmduire si ndumnezeire10. Despre posibilitatea cunoasterii sufletului omenesc ne lmureste Sf. Grigorie de Nyssa n lucrarea Despre facerea omului. El ne arat c nimic din ceea ce a stat vreodat n legatur cu omul, sau din ceea ce vedem acum c este omul sau va fi el n viitor nu trebuie neglijat, si pentru a rezolva contradictiile umane, trebuie s ne folosim, att de referatul biblic, ct si de ,,temeiul cugetrii sntoase11. Dar pentru c omul are o structur teologic, este gresit limitarea cunoasterii omului prin prisma ratiunii naturale: ,,fiinta duhovniceasc a omului are nevoie de o cunoastere haric, dup modelul cunoasterii lui Dumnezeu: ,,dac asadar una din caracteristicile referitoare la Fiinta dumnezeiasc este aceea de a nu putea fi nteleas cu mintea, atunci neaprat c si n aceast privint chipul trebuie s fie asemntor modelului.12 El respinge ,,gndirea desart si nebun a celor care reduc lucrarea sufletului la limite spatiale, creierul nu este un izvor, ci un instrument, si constat ct ,,de mrunte si de nevrednice preri despre mretia omului si-au fcut ctiva necrestini, dac au socotit c l nalt pe om, comparndu-l cu lumea aceasta, si spun c omul e un microcosmos sau ,,o lume n mic , uitnd c n acest caz mretia omului ,,ar fi tot att de strlucit ca si cea a mustelor si a soarecilor13. Pornind de la aceste premize constatm limitele unei ,,stiinte despre om. Psihologia ca stiint a aprut la sfrsitul secolului al XIX-lea, ncercnd s se delimiteze de acea ,,psihologie prezent ntotdeauna n teologie si filozofie, dorinta atestrii c stiinta a fcut ca ea s se supun reductionismului pozitivist si paradigmelor stiintifice ale epocii. n nevoia de atestare si-a asociat biologia, se consider n general c sunt stiitifice numai abordrile biologizante, care permit debarasarea de orice viziune
10. Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox ,continuare si dezbateri, Editura , Bucuresti, 2001, p. 11; 11. Sfntul Grigorie De Nyssa, Despre facerea omului, Scrieri exegetice, dogmatico -polemice si morale, traducere si note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n P.S.B. 30, E. B. M., Bucuresti, 1998, p. 16; 12. Ibidem, p. 37; 13. Ibidem, p. 46;

196

Teologia, 1/ 2005

religioas si metafizic. n ciuda empirismului declarativ, si psihologia, ca orice stiint despre om, si-a pstrat, totusi, o gndire metafizic mascat, un implicit mitic14. n aceast dezvoltare a psihologiei, psihanaliza, initiat de Sigmund Freud (1856 1939), a cunoscut un destin special. A cunoscut multe critici, chiar din partea oamenilor de stiint, fiind acuzat c tinde prea mult spre o cunoastere metafizic, c este un ,,delir de interpretare prost sistematizat15, c a fost transformat ntr-un mit, cu o mare putere de sugestie, de aici eficacitatea relativ a tehnicilor ei. Totusi a ajuns s fie clasat la rubrica marilor teorii ale secolului, alturi de teorii precum teoria cromozomial, a eredittii, teoria atomic, etc. Difuzarea ei a cptat o amploare exceptional, influenta ei se face resimtit n massmedia, n comentariile politice, n critica literar, n formulele publicitare, asemenea unui mit colectiv care a impregnat cultura occidental.16 Se afirm c psihanaliza ar fi dus la descoperirea inconstientului, dar nimic nu atest c am fi ajuns la o cunoastere a incostientului real, ci mai curnd la un model pe care l verific n aparent, mascnd un inconstient mai profund.17 Implicatia n etica contemporan este major, implicnd criterii ale comportamentului si fericirii personale strine spiritualittii crestine, se atest totusi o mare nevoie de analiz si autocunoastere. La nceput, nimeni nu se gndea s-l citeasc pe Freud asa cum citesti un filozof, dar astzi textele freudiene ncep s fie citite n acest fel, nu pentru o cunoastere pozitiv, ci pentru a pune n lumin o problematic. Aici intervine si rolul teologului, de a face o separatie ntre achizitii ale cunoasterii si ideologia ateist, determinist, si de a valorifica n dialogul intercultural un limbaj ce poate fi asimilat si transfigurat. Astfel avem un ansamblu de cuvinte de origine foarte diferit: energie, dinamic, regresie, inconstient, sine, complex Oedip, iubire, ur, angoas, masculinitate si feminitate, etc. O mbogtire a tipologiilor si limbajului psihanalitic o aduce, de pe o pozitie dizident, Carl Gustav Jung (1875 1961), psihiatru elvetian, care,
14. Francoise Parot, Marc Richelle, Introducere n psihologie, istoric si metode, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995, p. 11; 15. J. P. Pontalis, Dup Freud, Editura Trei, Bucuresti, 1997, p. 20; 16. Ibidem, p. 90;

Studii

197

rupnduse de Freud, si-a construit propriul sistem psihanalitic. De la el ne-au rmas termeni noi: complex, arhetip, extraversie, intraversie, sentiment de inferioritate, etc. Noi orientri au aprut n opera lui Alfred Adler, si apoi n curentele psihanalitice aprute dup anii 30, si incluse sub numele de neofreudism.18 J. P. Pontalis crede c impactul avut de psihanaliz este si un rezultat al lipsei de comunicare din societatea contemporan: ,,a nu vrea, a nu putea s aud19. Aici apare ns si principala problem din punct de vedere duhovnicesc: fr har omul nu va putea discerne n aceast ascultare interioar, ntre glasul demonilor si glasul propriei sale vocatii. Astfel, cum spune mitropolitul Hierotheos Vlachos, o astfel de cunoastere autonom a sufletului se poate transforma ntr-o adevrat erezie, aplicabil si n plan moral.20 Astfel, ereziile morale actuale si pot gsi sprijin n unele conceptii psihanalitice strine de firescul adevratei vieti.

Determinism si darwinism n psihologia lui S. Freud. Premize ale reductionismului Psihologia trebuie integrat n istoria gndirii despre natura fiintei umane, ea particip la construirea unei imagini despre om, caracteristic unei societti date la un moment al istoriei. Putem spune c studiaz omul ideologic21 n functie de societate si epoc, si construieste la rndul ei o imagine cu impact ideologic deosebit. Aflat sub influenta paradigmelor dominante (ex evolutionismul), se pune problema sincerittii spuselor despre om. De la nceput, s-a constatat prin cugetarea lui Freud, o adevrat aversiune mpotriva religiei si ambitia de a furniza o baz si un limbaj strict rational valorilor umane. Psihanaliza ajunge astfel dominat de materialismul evolutionist. Astfel, psihe (sufletul) nu este dect o treapt
17. Ibidem, p. 92; 18. Dr. Ion Mnzat, Istoria universal a psihologiei - curs, Universitatea Titu Maiorescu, Facultatea de Psihologie, Bucuresti, 1994, p. 72; 19. J. P. Pontalis, Dup Freud, op. cit., p. 15; 20. Nitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapeutica ortodox, op. cit., p. 197; 21. Francoice Parot, Marc Richelle, Introducere n psihologie, op cit,. p.10;

198

Teologia, 1/ 2005

superioar de dezvoltare a materiei. Freud urmeaz conceptia materialist a scolii de la Helmholtz, conform creia nici un fel de alte forte dect cele obisnuite, fiziochimice, nu actioneaz n interiorul organismului.22 Freud sustine c o bun parte a lantului determinist se petrece n inconstient si adaug semnificatiei rostului fiziologic al proceselor psihice, principiul ,,teleologic, astfel c el poate fi considerat un bun biolog postdarwinist.23 Pentru Freud psihicul este alctuit din procese paralele cu cele biologice, fizice, ca atare nu exist psihic fr fizic, iar procesele fiziologice au o oarecare prioritate. Totusi, materia si sufletul sunt intrinsec diferite si nu vede nici o posibilitate de a traduce procesele psihice n termeni fiziologici, deci determinismul lui intr n impas, cnd se confrunt cu realitatea. O cale de apropiere o vedea n folosirea unor termeni, concepte fizice, cum ar fi acela de energie. Cnd Freud scrie c o emotie produce paralizia unui membru, legtura dintre cele dou procese i se pare extrem de obscur. Oamenii difer n felul n care corpul lor rspunde la afecte, ceea ce Freud va numi ,,complezent somatic, deci se constat dependenta fizicului de suflet, dar explicat tot n termeni materialisti. El este obsedat de termenii cheie, de cantitate si energie, reprezentnd suma excitatiilor cu suport neuronal, cu origine dubl, exterioar si interioar corpului24. Unitatea ntre suflet si trup este afirmat, n gndirea crestin ntr-o perspectiva oarecum inversat, n care sufletul este cel care sustine si modeleaz trupul. Asa cum spune Sfntul Grigorie de Nyssa, omul se poate regsi cu adevrat numai prin ,,duhul, prin partea spiritual, care este prezent n aceeasi masur peste tot, trecnd prin toate, pentru c apropierea dintre duh si firea material se face ntr-un mod nenteles si mai presus de fire, unirea dintre ele petrecndu-se att din interior, ct si din exterior25. Psihanaliza, pornind de la premize false, nu poate dect s constate, nu s explice acea lucrare a energiei sufletului asupra structurii fizice.
22. Michael Palmer, Freud si Jung despre religie, op. cit., p. 17; 23 Biberi Ioan, Probleme de psuhologie antropologica, Editura didactic si pedagogic, Bucuresti, 1997, p. 62; 24. Ibidem, p. 67; 25. Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facera omului, p 46;

Studii

199

Astfel, Freud vorbeste despre o ,,omnipotent a ideilor, despre o ideomotricitate a compusului psihofizic, fr explicatie n zona materialismului. O viziune monist, care reduce spiritul la manifestrile neurofiziologice ale creierului, este insuficient, viata psihic nu se reduce la creier. Importanta organic a creierului n puterea de judecat si influenta negativ a bolilor asupra faculttilor sufletesti nu reprezint o dovad c puterea spiritual se reduce la niste simple limite spatiale.26

Structura si dinamica psihicului n viziune freudian 1. Notiunea de psihic n psihanaliz si n teologia patristic Psihanaliza vrea s l aseze pe om n ,,cutarea propriului su suflet27 (C. G. Jung), dar ce se ntelege prin notiunea de psyche - suflet? Mitropolitul Hierotheos Vlachos socoteste c termenul de psihic din psihologie nu are nimic de a face cu termenul de suflet al Sfintilor Printi28. Freud defineste psihicul sub forma de aparat psihic. Structurarea ,,psihismului ar sugera acea ridicare evolutiv, a omului, pe stadiul superior al elaborrilor corticale. Acest aparat psihic, numit uneori si suflet, este vzut ca o structurare de sisteme care functioneaz dup modelul procesului reflex. Este un model sau o ,,fictiune, care explic transformrile energiei interne, functia lui fiind tocmai mentinerea la cel mai sczut nivel a energiei interne.29 De altfel, termenul de suflet este dificil de nteles si n teologia patristic. Sensul patristic a fost influentat de cel platonic, asa cum exist n corp sngele asa exist si sufletul de esent spiritual nedefinit. Termenul ebraic, nephesch, arat modul n care viata se manifest n om, nu se refer numai la partea spiritual, ci identific pe omul ntreg si viu, este izvorul energiei ce nsufleteste trupul.30 Psihanaliza surprinde acest aspect dinamic si energetic al existentei psihice, care implic ntreaga structur biofizic, dar refuz ideea naturii spirituale a acestei energii.
26. Ibidem, p. 36; 27. Ion Biberi, Probleme de psihologie antropologic, op. cit., p. 69; 28. Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodox, op. cit., p. 202; 29. Vocabularul psihanalizei, op. cit., p. 61; 30. Ibidem, p.72;

200

Teologia, 1/ 2005

Revelatia ne arat c aceast structur energetic spiritual vine de la Dumnezeu, nsufleteste trupul, si se exprim prin trup. Materia devine trup prin suflet si sufletul poart o form potential, exclusiv, a trupului.31 Mai mult dect energie vital, sufletul omului este suflet viu, transmis prin suflarea lui Dumnezeu, care-l face s aib trsturile caracteristice ale existentei lui Dumnezeu, manifestate si ele ca energii, ca puteri ntreite: minte, ratiune si duh, devenind icoan a Fiului, a Cuvntului. 2. Problematica inconstientului Ideea de inconstient a aprut n romantismul timpuriu, fiind mentionat nc din 1869 de Ed Von Hartman. Ideea proceselor mentale inconstiente era uzitat n cercurile medicale si psihologice, meritul lui Freud este de a fi investigat clinic inconstientul si de a fi stabilit particularitatile sale functionale. Viata psihic nu poate fi redus la ideea de constient, pentru c anumite ,,continuturi se gsesc n afara sferei constiintei. Privit ntr-o perspectiv dinamic, energetic, la nivelul inconstientului se produc procese de descrcare a energiei psihice (de origine somatic sau extern). Suma excitatiilor interne tinde s se mentin constant, iar eliberarea, descrcarea de energie genereaz plcerea. La nivelul inconstientului, aceste schimburi energetice sunt fenomene primare, tinta lor este descrcarea excitatiei prin plcere, deci guverneaz principiul constantei sau al plcerii. Aceste energii se afl ntr-o miscare liber, spre deosebire de procesele secundare constiente, care produc inhibitii ntinse ale acestei energii primare.32 Afirmarea inconstientului a fost privit, de unii, ca o fantazare, o metapsihologie, argumentnd c un fenomen inconstient nu ar mai trebui numit psihic, iar constiinta, chiar dac are multiplicitti si ambiguitti, nu e totusi refractar la faptul de a se sesiza n totalitate.33 Freud a stiut s aprofundeze sensul, dinamica si structura inconstientului, ajungnd la ideea c inconstientul constituie de fapt ,,cea
31. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epistole, in Scrieri, partea a doua, Scrieri si epistole hristologice si duhovnicesti, trad. int. si note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, p. 54; 32. Ion Biberi, Probleme de psihologie antropologic, op. cit., p. 67; 33. Henri EY, Constiinta, Ed. tiintific si Enciclopedic, Bucuresti, 1983, p. 328;

Studii

201

mai mare parte a psihismului, o fort omnipotent, extins la ntreaga noastr fiint constient.34 Ceea ce este esential pentru inconstient este mecanismul refulrii, aprut ca o reactie de respingere a unor procese primare de satisfacere a plcerii. Formele lui de manifestare sunt mult mai ample dect refularea, astfel c avem mai multe continuturi: 1) Inconstientul ereditar, predominant instinctiv si energetic. 2) Inconstient psihofiziologic, expresie a vietii somatice. 3) Incontientul mnezic (rezervor potential al experientei anterioare) 4) Inconstientul afectiv, reprezentat de dinamica fondului timic al afectelor si pulsiunilor. 5) Inconstientul ,,rational, generator de sinteze mentale, responsabil de desfsurarea proceselor mentale, a intuitiei, fanteziei, nchipuirii si conduitei creatoare a omului. 6) Automatismele, reprezentnd stabilizri a unor manifestri desfsurate constient35. Inconstientul este inclus n cele dou topici, ale aparatului psihic, elaborate de Freud. Prima topic cuprinde: inconstientul, preconstientul si constientul. ntre aceste subsisteme exist bariere de cenzur, partial deschise, exist un permanent conflict si compunere a fortelor. Inconstientul exercit o actiune permanent, cutnd eliberarea pulsional a energiilor, preconstientul ncearc s inhibe aceast descrcare imediat si s foloseasc doar o mic parte pentru procesele constiente. n cea de a doua topic, inconstientul nu mai caracterizeaz o singur instant, ci toate cele trei instante: sinele, eul si supraeul36. Constatrile psihanalizei despre inconstient nu sunt strine gndirii teologice ortodoxe. Scrierile patristice si filocalice vorbesc despre complexitatea sufletului omenesc, despre felul n care, odat cu cderea omului n pcat, cunoasterea, ratiunea si vointa s-au pervertit, s-au ntunecat, si omul s-a vzut divizat, cu o libertate restrictionat de conditionrile ,,inconstiente: somatice, ereditare, ale patimilor si obiceiurilor pctoase.
34. Ibidem, p. 345; 35.Vasile Perciun, Psihanaliza didactic - prelegeri, Editura ,,Augusta, Timisoara, 2001; 36. Ion Biberi, Probleme de psihologie antropologic, op. cit., p. 82;

202

Teologia, 1/ 2005

Gndirea patristic vede n acest spatiu al inconstientului si spatiul diverselor influentri spirituale ale demonilor, sau ale harului, influente pe care psihanaliza nu le ia in considerar,e si de aici multe concluzii gresite. 3. Structura tripartit a psihicului. Sinele, eul si supraeul si raportul lor cu notiunile atristice de minte si inim n aceast topic, cea mai arhaic zon psihic (n sens evolutionist), este sinele, care contine tot ceea ce este ereditar, dat la nastere. Sub influenta lumii exterioare, o parte a sinelui se dezvolt ntr-o nou structur, cea a eului, bazat pe un strat cortical prevzut cu organe de receptare a stimulilor, si functionnd prin mecanisme de protectie mpotriva stimulilor prea puternici.37 Sinele este inconstient, eul este constient, dar are si el o zon de trecere spre inconstient. Eul actioneaz ca un intermediar ntre sine si lumea exterioar, mediind ntre principiul plcerii si principiul realittii. Eul caut stimuli exteriori moderati, modificnd si exteriorul n folos propriu, si exercit n interior o dominare a pulsiunilor instinctuale, n functie de posibilittile de manifestare a lor. Tendinta general este de a elibera, descrca acumulrile energetice, mentinnd la nivelul cel mai cobort energia circulant (prin conservare), descrcarea aceasta fiind resimtit ca plcere. Aprarea si refularea se exercit nu mpotriva inconstientului, ci mpotriva polului pulsional al sinelui. n perimetrul eului se ncheag n copilrie o structur numit supraeu, prin care se prelungeste influenta parental si a societtii. Nici supraeul nu este o instant independent, el este n mare msur inconstient si se cufund n sine (inconstientul rational si afectiv). Eul va cuta acum s satisfac simultan cerintele sinelui (cu structura sa pulsional haotic), supraeului, constient si inconstient, si cerintele realittii exterioare. Supraeul este izvorul cenzurii morale, pentru c el depoziteaz valorile sociale. Eul, sau mai bine zis egoul (instant psihic, nu persoan), n calitate de cmp al constiintei, atunci cnd nu este capabil s stpneasc un conflict intrapsihic (ntre pulsiune si valoare moral sau ntre pulsiune si
37. Dr. Ion Mnzat, Istoria universal a psihologiei, op. cit., p. 62;

Studii

203

realitate), si restrnge activitatea, ignor si transfer n inconstient si simbolic procesul psihic, asigurnd supravietuirea psihic. Astfel, eul se descoper avnd si el pulsiuni ale eului, asimilate pulsiunilor de autoconservare. Functionarea rationalittii eului este supravegheat de supraeu, care are rolul unui judector, sau cenzor ,cu privire la ce face sau doreste eul rational. Astfel constiinta morala, autoobservatia, formarea idealurilor, sunt functiuni ale supraeului, care ntruchi-peaz o lege si interzice transgresarea ei38. Fidel conceptiilor materialiste, perspectiva lui Freud degradeaz orice transcendent uman n imanent, n spatiul energiilor si fortelor fizice, dar, cu toate acestea, dincolo de strdania ,,stiitific evolutionist, transpare adevrul revelat despre realitatea uman. Teoria lui Freud constat si descrie stadiul cderii n pcat. Termenii psihanalitici ar putea s fie integrati ntr-un discurs fundamentat patristic, descoperindu-le capacitatea de slujire adevrului (s nu uitm c si Sfintii Printi foloseau termeni ai filozofiei si stiintei de atunci). n epoca patristic sufletul era mprtit n dou: , partea superioar rational, si , o functie animal inferioar, numit de Avva Evagrie, partea ptimas, care se subdivide n (partea irascibil, iutimea) si (partea concupiscent, pofta)39. n limbaj psihanalitic avem structurat n partea patimas sinele pulsional, cu cele dou dimensiuni ale lui, eros (pofta) si thanatos (iutimea). Partea superioar, , mintea, este partea ce cuprinde egoul rational si supraeul moral si afectiv. Notiunea de minte este adncit n discursul patristic prin notiunea biblic de inim, ,,slasul duhului, care nu-si gseste un corespondent pe msur n psihanaliz. Dac teologia occidental opunea inima, ratiunii, n patristica ortodox inima are o ntelegere mult mai complex.40 Asa cum arat printele D. Stniloaie, exist o inim ca centru ascuns al mintii, ca fat a ei ntoars spre Dumnezeu. Ea rmne nchis pentru constiinta noastr atta vreme ct ne aflm ntr-o existent inferioar, autonom, nchis n orizontul vzut
38. Ion Biberi, Probleme de psihologie antropologic, op. cit., p. 90; 39. Tomas Spidlik, Spiritualitatea rsritului crestin, manual sistematic, vol. I, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 138; 40. Ibidem, p. 140;

204

Teologia, 1/ 2005

al lumii.41 Prin cderea n pcat s-a produs deprtarea dintre mintea constient, angajat n relatii cu lumea exterioar, si mintea suprasensibil, adncul mintii sau adncul sufletului, numit inim, centru sau rdcin a vietii, punct misterios prin care Dumnezeu intr n viata omului cu toate darurile Sale. Mintea, ca exterioritate a constiintei aflat n relatie cu lumea, o punem n legtur cu eul constient, iar inima ca izvor afectiv si decizional, moral, o punem n legatur cu supraeul, un supraeu ce depseste conditionrile sociale, istorice, si pe care l-am numi mai degrab supraconstient sau tranconstient. Prin cdere, aceast inim rmne n mare parte ascuns omului, pe structura ei neconditionat se grefeaz toate limitrile istoriei personale. Astfel, cderea a adus, pe lng o superficializare a constiintei si o dizlocare a interiorittii sufletesti ntre eul transcendent si eul empiric, supus stricciunii. Vom vorbi astfel de o a doua ,,inim, un subconstient al patimilor, ca o memorie a vibratiilor si faptelor noastre personale sau filogenetic ereditare. Acesta este locul ntipririi pcatului strmosesc care genereaz acel haos pulsional de la nivelul sinelui, constatat de psihanaliz, dar si locul n care Hristos slsluieste prin botez, recentrnd, dup curtirea de pcat, ntreaga interioritate a sufletului.42 Trebuie subliniat c psihanaliza cunoaste doar cderea, este strin de adevrul revelat despre starea haric, dinaintea cderii, si de starea omului n Hristos. Nici n starea primordial nu exista acea divizare ntre constient si inconstient, omul se cunostea pe sine nsusi si cunostea chipul dumnezeiesc din el, n msura n care l cunostea si pe Dumnezeu. Interioritatea inimii, a constiintei, era deschis cercetrii rationale, iar vointa se supunea ntru totul. Sufletul izvora din adncurile sale acea lumin, care mbrac si trupul n slav. Iat deci o perspectiv inversat, constiinta omului si supraeul moral, nu apar ntr-o istorie evolutiv a omului, ci au reprezentat datul ontologic fundamental. La nceput nu exista o lupt ntre eul constient si legea constiintei, pentru c erau unite, abia cderea n pcat a dus la inversarea oglinzii sufletesti de la transcendenta divin la materia autonomizat. Puterile sufletesti s-au transformat n patimi,
41. Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ascetica si mistica ortodox, vol. I, Editura Deisis, Mnstirea Sfntul Ioan Boteztorul, Alba Iulia, 1993, p. 188; 42. Ibidem, p. 126;

Studii

205

instincte, iar aceste afecte au cucerit ,,partea mai putin rational a firii43, sistemul vegetativ, si au dus la accentuarea animalitatii, simbolizat de Sfntul Grigorie de Nyssa prin ,,hainele de piele. Astfel a aprut inconstientul pulsional, sinele, care se situeaz de acum, uneori, n raporturi conflictuale cu eul constient si cu supraeul moral. Transcendentul chipului dumnezeiesc al inimii se ndeprteaz de minte si omul nu se mai cunoaste deplin. n Hristos se produce tocmai acea unificare a instantelor psihice, acea coborre a mintii n inim nsotit de o asumare, ptrundere haric a sinelui pulsional, legat de trup, pe linia fireasc: Dumnezeu, minte (devenit inim), trup. 4. Constientul si constiinta moral Dac inconstientul este socotit marea descoperire a lui Freud, nu putem vorbi despre el separndu-l de constient, chiar dac inconstientul si arat o anumit autonomie. De altfel, o bun parte a acestui inconstient l reprezint refulatul, rezultat din dinamica conflictului cu constientul.44 Eul ca instant psihic are o functie executiv, el controleaz aparatul motor si receptiv, reprezint ceea ce am putea numi structura cmpului constiintei, unde vorbeste att sinele, ct si supraeul. Constiinta vizeaz, deci att autocunoasterea, ct si experienta realittii exterioare. Structurile constiintei functioneaz ca niste functii de organizare pentru realitatea interioar si exterioar, si se bazeaz pe o permanent delimitare si separare n raport de un eu cunosctor, eu pe care l putem numi individualitate, persoan. Aceast negativitate a separrilor organizatoare este asimilat, n psihanaliz, pulsiunilor mortii. Negativitatea constiintei realizeaz controlul constient si armonizarea cu supraeul, a fi constient nseamn tocmai asumarea acestei functii de negatie, de inhibitie si control n raport cu o instant superioar45. (Am putea nota c a fi constient te pune ntotdeauna n raport cu instanta suprem, cu Dumnezeu care-ti vorbeste prin glasul constiintei). Constiinta si exercit actiunea n afar printr-o structur a perceptiei care solicit gndirea si limbajul, pe nivelele experientei spatiului si
43. Ibidem, p. 75; 44. H. Ey, Constiinta, op. cit., p. 348; 45. Ibidem, p. 369;

206

Teologia, 1/ 2005

timpului46. Ea si structureaz n permanent si fr repaus propria costitutie, printr-o structur de opozitii si negatii, care confer constiintei o severitate a cenzurii sale, permanent treze, o functie precis de aplicare vigilent a unei legi, mpotriva principiului plcerii, n numele principiului realittii. Constiinta este n mod permanent reflexiv, printr-o gndire discursiv. Aceast gndire discursiv controleaz gndirea imaginativ, care exprim jocul inconstientului, prin ea omul se cunoaste pe sine si locul su n lume. i morala ortodox vede n constiint acel for interior n care se face evaluarea vietii noastre si se iau deciziile, dar trebuie s facem o diferent ntre raportarea la elementele conditionatului trupesc si istoric - exterior, constatat de psihanaliz, si dimensiunea personal a neconditionrii, dat de raportarea, prin structura ei teologic, la realitatea suprem Dumnezeu, dimensiune strin abordrii psihanalitice. Organizarea constiintei n ordinea spatial si temporal a lumii este depsit de integrarea, prin constiint, n ordinea divin a lumii. Aceast ordine divin a lumii este prezent prin dimensiunea moral a constiintei care ne raportez ntotdeuna la o anumit ,,lege, principiu. Prin constiinta moral avem cunoasterea valorilor si intuim ce trebuie s facem si cum. Psihanaliza izoleaz aceast stuctur a ,,legii n sfera supraeului, forta coercitiv, partial inconstient, aprut ca o dezvoltare social a eului. Gndirea crestin accentueaz tocmai dimensiunea neconditionat a constiintei, dat de ,,socialul prezentei dumnezeiesti. Astfel, constiita se face spatiul liberttii creatoare, apar niste variabile personale neglijate de psihanaliz. Autoritatea valorilor transmise social, n special, prin printi este sustinut tocmai de autoritatea divin, realitatea suprem, fat de care constiinta se raporteaz n mod permanent, chiar dac o face inconstient. Psihanaliza constat c fr aceast cenzur a constiintei, dat de supraeu, nu ar putea exista societate uman, supraeul cultiv eul ideal, omul cum ar trebui s fie el. Aparitia misterioas a acestui supraeu, n istoria filogenetic a neamului omenesc, nu-si gseste la Freud o explicatie plauzibil, nici mcar n plan stiitific.
46. Ibidem, p. 372;

Studii

207

El trece n speculatie pseudostiintific, atunci cnd formuleaz teoria hoardei primordiale si aparitia complexului Oedip. Cele mai puternice instincte, pulsiuni, eros si thanatos, transformate n dorinta incestuoas fat de mam si dorinta uciderii tatlui, au fost satisfcute prin acel pcat primordial al hoardei primitive: incestul cu mama si uciderea tatlui47. n acel pcat primordial vede Freud aparitia supraeului, a constiintei morale, printr-un mecanism de compensare a lipsei tatlui, care fusese nu numai urt, dar si iubit. Imaginea tatlui este interiorizat n imaginea ,,legii, si pulsiunea mortii thanatos este orientat mpotriva propriului eu si provoac durerea sentimentului de vinovtie. Astfel, constiinta moral este corelativ complexului Oedip, dorintele ,,oedipiene fat de printele de sex opus, se izbesc de interdictii categorice, copilul renunt la satisfacerea acestor dorinte si interiorizeaz interdictia, de aceea acestui complex i succede un ,,supraeu riguros, si de aici ideea c severitatea autopunitiv este legat tocmai de cerinte impulsionale mai puternice.48 Supraeul copiilor se formeaz dup chipul supraeului printilor, educatorilor, si de aceea devine reprezentantul traditiei, al tuturor judectilor de valoare care persist de-a lungul generatiilor. Supraeul se mbogteste apoi prin aportul tuturor exigentelor sociale si culturale. Studiul clinic constat c acest supraeu functioneaz ca o instant autonom, de unde impresia de voce a constiintei. Discursul lui este fundamental preceptual bazat pe limbaj. 49 Dup cum am artat n capitolul anterior, avem aici o percepere inversat a structurrii psihice, supraeul valoric, ca expresie a structurii teologice a omului, este anterior, nu posterior, eului empiric constient, aprut prin ruperea legturii cu Dumnezeu, transcendenta continund s vorbeasc omului prin vocea constiintei. Astfel am putea spune c supraeul, ca transconstient, este structurat fundamental, ontologic, dup chipul printelui ceresc, iar autoritatea conditionat a existentei, istoriei personale, nu face dect s mbrace acea structur teologic fundamental cu diferite ,,legi. Crestinul mbrac acea structur n Hristos, adevrata lege, care se potriveste pe deplin constiintei, redndu-i puterea si frumusetea, mai mare chiar dect cea dinaintea cderii.
47. Sigmund Freud, Opere I, Editura tiintific , Bucuresti., 1991, p. 31; 48. Ion Biberi, op. cit., p. 86; 49. Vocabularul psihanalizei, op. cit., p. 392;

208

Teologia, 1/ 2005

Trebuie remarcat din psihanaliz, ca element pozitiv, adevrul despre rationalitatea, ,,logositatea, constiintei si despre influenta real a printilor si educatorilor n mbrcarea constiintei, de unde concluzionm o crestere a responsabilittii socialului n educarea constiintei morale. 5. Probleme de dinamic psihic. Refularea si sublimarea Teoria refulrii este piatra unghiular pe care se sprijin ntregul edificiu al psihanalizei. Freud a constatat, n practica clinic, c sunt lucruri pe care bolnavul vrea s le uite si pe care intentionat le mentine, respinge, refuleaz, n afara gndirii sale constiente. Refularea se produce n cazul n care satisfacerea unei pulsiuni vine n contradictie cu alte exigente. Ceea ce se refuleaz, nu este pulsiunea, ca atare, ci reprezentantii ei (gnduri, imagini , amintiri).50 Fiecare element refulat are un destin special, ,,cu totul individual, n functie de gradul de deformare sau valoarea afectiv. Aceste elemente refulate nu sunt distruse, ele au tendinta de a reapare la nivelul constiintei, prin formatiuni de compromis, mai ales cnd apar evenimente actuale care evoc materialul refulat. Aceast ntoarcere a refulatului se face prin simbolizri ale imaginatiei, vise, acte ratate, etc.51 ntelegerea acestui mecanism este de folos n ntelegerea acelei ispite interioare despre care vorbesc scrierile filocalice. O ntelegere duhovniceasc vede aici si mecanismele demonice de hrtuire a constiintei, prin ntoarceri ale refulatului. Exist o evolutie a discernmntului duhovnicesc, de la sesizarea ispitei exterioare, materiale, la o interiorizare a miscrilor pulsionale si n cele din urm o sesizare a demonilor ca surs primar .52 Refularea poate fi privit si ca o lasitate a constiintei, care nu vrea s triasc si s solutioneze, la lumina zilei, conflictul cu patimile. Autocunoasterea progreseaz odat cu viata duhovniceasc, dar pe orice stadiu poate interveni actiunea printelui duhovnicesc, care descoper refulrile ascunse ale pcatului si mediaz conflictul53.
50. Ibidem, p. 352; 51. Ibidem, p. 353; 52. Andre Godin,Tentation n Dictionnaire de spiritualite. Ascetique et Mistique, Doctrine et histoire, Tome XV, Ed. Beauchesne, Paris 1991, p. 228 ; 53. Paul Evdokimov,Vrstele vietii spirituale, Asociatia Filantropic crestin Christiana, Bucuresti, 1994, p. 107 ;

Studii

209

Am putea spune c ,,simptomele de ntoarcere a refulatului ne vorbesc despre patimile aflate n suflet, care rscolesc starea inimii, a sufletului. Amintirile ptimase furnizeaz materia principal a gndurilor, sub influenta inductoare a demonilor. Refulatul se descoper astfel ca o respingere, o negare a unui trecut ce nu poate fi depsit. n profunzimile fiintei noastre actioneaz n simboluri si contradictii, principiul plcerii si instinctele mortii, angoasa, agresivitatea, dorintele firesti si patimile, tot ceea ce este opac, ce nu poate si nu trebuie s fie spus. Refulrile existentei personale se adaug sinelui, unde sunt depozitate, filogenetic, experiente ale refulrilor ancenstrale.54 Constatri interesante ale psihanalizei se fac cu privire la interventiile perturbatoare pe care refulatul le poate exercita asupra vietii constiente, prin actele ratate: lapsusuri n exprimare, n scriere, amnezii momentane, acte gresite involuntare. Freud descoper c acestea exprim de fapt o realitate psihic. De exemplu, cnd ,,ne ia gura pe dinainte, spunem exact ceea ce am vrut s disimulm. Lapsusurile las s strbat, prin cenzura constient, ceea ce ,,tinde n adncurile noastre. Un cuvnt gresit, deformat, poate fi o condensare de mai multe cuvinte, la fel o imagine oniric. n cazul iluziilor auditive putem avea impresia c auzim ceea ce ne preocup, ceea ce ne intereseaz. Dinamica aceasta se evidentiaz n cazul uitrilor momentane. Atunci cnd undeva exist o intentie reprimat, ,,uitm s ne tinem o promisiune, s venim la o ntlnire, etc55 Este normal si absolut necesar o frnare a activittii instinctuale, o modulare de ctre eu. n copilrie, interdictiile asupra instinctului apar n legtur cu diferite interactiuni ale copilului cu mediul, echivaleaz cu socializarea copilului si configureaz profilul eului. Eul stabileste un echilibru specific ntre energia frnat si cea eliberat, ntre frustrarea care se asociaz cu teama si satisfacerea asociat cu iubirea. Echilibrul instinctual este ns o posibilitate, nu o realitate. Atunci cnd pulsiunile ating un nivel foarte nalt, unele manifestri nu mai pot fi controlate si se elibereaz o parte din energie, prin imaginatii, simboluri, acte. Aceste manifestri, atunci cnd sunt respinse, se cufund din nou n inconstient
54. Henry Ey, Constiinta, p. 339 ; 55. Ion Biberi, Probleme de psihologie antropologic, op. cit., p. 71;

210

Teologia, 1/ 2005

si constituie refulatul. Cantitatea de energie psihic refulat se nmagazineaz n sine si influenteaz puternic experienta ulterioar. Solutia pentru aceste energii necontrolabile este sublimarea. Sublimarea nseamn obtinerea de satisfactii prin eliberarea de energie pulsional, pe alte ci dect cea organic, ci acceptabile social, moral. Astfel apar preocuprile artistice, elementele de civilizatie. n orice sublimare Freud vede de fapt o desexualizare sau, mai bine zis, o orientare narcisic a fortelor impulsionale, sexuale spre un anumit ideal al eului, creat printr-o confluent ntre dinamica psihic proprie si modelele de satisfacere oferite de cultur, Astfel sublimarea constituie una din trsturile cele mai izbitoare n planul civilizatiei. Ea este cea care permite activittilor psihice superioare stiintifice, artistice, s ndeplineasc un rol asa de important n viata civilizat.56 Sublimarea este pentru Freud o pcleal necesar. Morala ortodox nu poate fi de acord cu ideea c manifestrile spirituale, culturale ale omului sunt ci nefiresti si forte de manifestare a energiei instinctuale, dimpotriv putem spune c energia erotic se degradeaz de multe ori n spatiul instinctual. Recunoastem tocmai n manifestrile spirituale, nspre valoare si prin valori culturale, starea natural a sufletului nsetat de absolutul existentei si orientat n chip firesc spre valoarea absolut, spre Dumnezeu. Noi numim aceast manifestare a dorintei sufletului nspre Dumnezeu, prin valorile culturale, transfigurare, nu sublimare.

56. Ibidem, p. 73;

Studii

211

Alexandru Trusc

Relatia om nume Dumnezeu ca mprtie vesnic a desvrsirii


consideratii asupra importantei numelui crestin
Abstract The following study presents some considerations on the significance of the Christian name in the relation human-name-God. Themes such as: Etymological foray: the name as reality and law; The person as theological basis of the name; Christian name-Christian identity, give soundness to he study below. I. Introducere Trimitndu-i Apostolii la propovduire, Mntuitorul Iisus Hristos le descoper acestora, sub forma ndemnului, semnul sub care aveau s se situeze viitorii convertiti: botezul n numele Tatlui si al Fiului si al Sfntului Duh (Matei 28, 19). Pecetluirea cu numele Persoanelor Treimice ca semn distinctiv al asezrii neamurilor botezate n perspectiva dobndirii mprtiei lui Dumnezeu face ca fiecare fiint omeneasc n parte s beneficieze de aceeasi garantie n numele lui Dumnezeu a existentei acestei mprtii n scopul eternei desvrsiri dumnezeiesti. Fiind vorba de o ontologie ale crei rdcini plonjeaz n viitor, n eshatologie1, fiecare om se bucur
Mitr. Ioannis Zizioulas, Fiinta eclezial, trad. rom. Aurel Nae, Edit. Bizantin, Bucuresti, 1996, p. 56, nota 48.
1

212

Teologia, 1/ 2005

de aceast garantie oferit lui de Dumnezeu prin Taina Botezului, moment n care el face primul pas spre identificarea cu aceast mprtie prin actul punerii numelui din a 8-a zi de viat, sacramentalizat propriu-zis n desfsurarea primei Taine de initiere crestin, ceea ce reprezint dobndirea unei noi identitti, care i permite situarea intr-un raport personal cu tri-personalitatea unic dumnezeiasc. Omul este gsit de Dumnezeu prin Botez, Care i lumineaz interiorul adevratei mprtii si adevrata cale ntru care trebuie s umble, n cunoastere (Ioan 17, 3) si desvrsire (Matei 5, 48). Se impune ns, ca necesitate adecvarea unui rspuns chemrii divine, din partea omului, prin construirea unei realitti ce ar urma s detin esential functia de a depsi nominalismul actual, impunnd ca alternativ supra-naturalul tainic al corespondentelor dintre om, numele su si Dumnezeu, ntr-o lume care vizeaz n primul rnd o alt lume, pentru c aceasta de acum este de-abia o prefigurare a celei ce va s vin. ntelegerea raportului om-nume-Dumnezeu ca mprtie-vesnica-desvrsirii poate fi nlesnit dac vom tine cont de anumiti factori. II. Incursiune etimologic: numele ca realitate si lege Este imposibil ca determinrile noastre legate de nuantele, trsturile si nsusirile caracteristice unei persoane s corespund n mod necesar doar uneia singure, fiindc formulrile obiective ale limbajului sunt insuficiente n a semnala caracterul unic si distinct al unei persoane si nu al mai multora. Doar numele este singurul n msur s consemneze unicitatea unei persoane, dincolo de concepte si determinri.2 Teologia nu a elaborat pn acum o definitie a numelui, fapt care poate duna cercetrii prin lipsa unei experiente stiintifice n acest sens, analiznd prea putin importanta si impactul pe care numele l are n derularea unor raporturi interpersonale, divino-umane sau umano-umane. Din aceast cauz, pentru a ptrunde sensul cuvntului nume va trebui ca initial s parcurgem un scurt itinerar semiologic si etimologic n scopul crerii ctorva directii de analiz a nsemnttii numelui dobndit la Botez. n primul rnd va trebui propus un tip de riguroas semiologie a
Christos Yannaras, Abecedar al credintei, trad. rom. C. Coman, Ed. Bizantin, Bucuresti, 1996, p. 44.
2

Studii

213

semnificatiei, asa cum este privit semiologia saussurian3, iar pe de alt parte considerentul c, n privinta numelui, avem de-a face cu un cuvnt translingvistic. Primul aspect extrem de interesant este reprezentat de rdcina cuvntului nume, dedus din nrudirea grafologic si fonetic a aceluiasi termen n limbi diferite ca situare geografic sau continut, ceea ce conduce subtil ctre ideea unui nceput unic al cuvntului n calitatea lui de concept, putndu-i-se atribui cu usurint o origine comun, fapt mai putin ntlnit n cazul altor termeni. Limba greac l foloseste pe to onoma, limba latin pe nomen, engleza pe name, franceza pe nom, germana pe name, indiana pe nama etc. Se pare c numele nu este doar o chestiune de identitate, ci si o chestiune de limbaj care ajunge s transcead, ca origine, orice timp istoric, aflndu-si nceputul si rezolvarea naintea tuturor formelor de limbaj, adic n Dumnezeu, mai precis n numele lui Dumnezeu. Se cunoaste importanta folosirii Numelui lui Dumnezeu la iudei: trei nume sunt socotite a exprima esenta nssi a Divinittii, dintre care cel mai important este Tetragrama (YHVH, n.n.), Numele secret, ce nu poate fi rostit dect de ctre Marele Preot. Alte nume (Adonai, Shaddai) indic anumite prerogative sau calitti divine (subl. aut).4 Moise a primit de la Dumnezeu confirmarea absolutului prin numele care concentreaz n sine o realitate originant si ultim (Iesire 3, 14), ceea ce dovedeste c acest nume nu este doar semn al unei calitti, ci este realitatea nssi: Eu sunt Cel Ce sunt reprezint ceea ce Dumnezeu este de-a pururi cu si fr timp. Acest nume este succesorul altuia n istoria biblic a cunoasterii lui Dumnezeu dup nume. Primul nume, Elohim (Creatorul), afirma o alt realitate divin, aceea a originii creatiei n Dumnezeu. Dup nume, El ajunge s fie cunoscut ca Cel Ce este si se transform evolutiv-teologic, artnd c Dumnezeu Se reveleaz treptat ca nume al unei realitti al crei subiect si obiect este El nsusi. Aceast progresie n cunoasterea dup nume (n sensul cunoasterii dup puterea de ntelegere a planului divin) are o corespondent si n cazul anumitor persoane biblice, crora Dumnezeu le schimb numele (Avram n Avraam,
3 Felicia Dumas, Gest si expresie n liturghia ortodox, Ed. Institutul European, Iasi, 2000, p. 15. 4 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionar de simboluri, vol.2, Ed. Artemis, Bucuresti, f. a., p. 353.

214

Teologia, 1/ 2005

Sara n Sarra) pentru c noul lor nume avea s semnifice o treapt superioar n cunoasterea tainei mntuirii calea ctre desvrsire, dobndind un alt sens dect cel pe care l vedeau Adam si Eva n onomastica urmasilor, fapt ce va culmina n numele lui Iisus Hristos, pentru care se vor pleca toti genunchii(Filip. 2, 10) si care este mai presus dect tot numele ce se numeste nu numai n veacul acesta, ci si n cel viitor (Efes. 1, 21). i semnificatia numelor vetero-testamentare, caracterizate de exprimarea unor nzuinte omenesti datorate pierderii Paradisului si a lui Dumnezeu, precum si semnificatia numelor novotestamentare, care surprind nuante ale aceleiasi realitti umane mntuite obiectiv, ambele capt sens doar descifrate cu numele lui Iisus Hristos, identic n descoperirea tainei mntuirii si nainte, si dup venirea Sa, nsusi numele Su nsemnnd Alesul si Mntuitorul. Numele lui Dumnezeu se impune deci, n calitate de regul infinit a oricrei numiri ca transformare evolutiv a cunoasterii omului de ctre ceilalti, de la individ la persoan, de la persoan cu un statut indefinit - n abordarea ei sociologic - la persoan rnduit special spre o nou treapt a planului mntuirii, intrat n eternizarea timpului si a spatiului, fapt care poate fi dedus speculativ din conectivitatea fonetic a termenilor echivalenti pentru nume (din gr. onoma si lat. nomen ) si lege ( nomos). Corespondentele fonetice ale celor dou limbi reprezentantele unui teren propice dezvoltrii avntate a gndirii si implicit a limbajului, nu pot trece cu vederea faptul c, n cazul Persoanei divine, numele Su este echivalent cu legea, adic realitatea existentei persoanei se impune ca lege definit prin nume. Interesant este si faptul c n limba greac exist cuvntul nomothetes care se traduce prin legiuitor5, fapt care serveste legturii dintre nvttura crestin despre Dumnezeu ca Legiuitor al lumii si numele n sine ca afirmare a legii unei existente, mai precis a unei ousii individualizat ca persoan, n cazul de fat Persoana lui Dumnezeu fiind nssi legea, exprimat prin numele divine. n sprijinul acestei preri poate fi declansat un alt demers speculativ al apropierii dintre nomen si termenul numinos, derivat din numen6. Att nomen, ct si numen, desemneaz o
Francis E. Peters, Termenii filozofiei grecesti, trad. rom. Dragan Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 189. 6 Rudolf Otto, Sacrul, trad. rom. Ioan Milea, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 12.
5

Studii

215

persoan, primul n sens juridic, adic o persoan care intr sub incidenta legilor, iar cellalt desemnnd o persoan divin7. Lund n considerare sfintenia absolut a lui Dumnezeu ca sacru, paronimia celor doi termeni nu pare a fi deloc una accidental; mai mult, se pare c sensul unuia l mbogteste pe al celuilalt: att timp ct persoana lui Dumnezeu nu este supus incidentei vreunei legi, atunci ea (persoana lui Dumnezeu) este Legea n sens absolut, fapt care confer numelui lui Dumnezeu un caracter transcendental superior limbajului, numele divin neputnd fi posterior persoanei divine, ci simultan ei, adic vesnic. n aceast ordine de idei, legea numelui divin nu resimte dependenta de limbaj a legilor obisnuite, succesiunea nomen (nume) nomen (persoan n sens juridic) numen (persoan n sens divin) nomos (lege) putnd demonstra c numele (sfnt) al lui Dumnezeu este nssi legea Universului n formularea felului existentei lui D, deci a tuturor celorlalte legi, lund n considerare urmtoarea observatie. n limba francez, cuvntul substantiv, care desemneaz gramatical categoriile de lucruri, se traduce si prin nom (aceeasi observatie, cel putin ca nrudire grafologic, este valabil pentru limba englez, n care substantiv se traduce prin noun), ceea ce arat nc o dat c numele nu este doar o chestiune de limbaj, ci si de continut (alegerea celor dou limbi fiind fcut din ratiuni lesne de nteles). Dac vom privi lucrurile si ca substantive, este posibil ca rdcina comun a acestor doi termeni s ne conduc la faptul c numele este de fapt formularea legii care guverneaz materia individualizat n subiecti, imprimat de numele lui Dumnezeu, reprezentnd cea mai catafatic form de apofatism existential si n acelasi timp sublimarea lingvistic a fiintei dumnezeirii ca Cel Ce este, adic legea care si este Siesi lege si n acelasi timp lege pentru orice alt tip de existent. Numele lui Dumnezeu este verbul8 care, sub denumirea generic de cuvnt, se nrudeste cu substantivul prin care se desemneaz numele lucrurilor si al fiintelor (inclusiv persoane), aducnd pe acelasi teritoriu, ntr-o form translingvistic, realitti diferite, dar nrudite, aceea a lui Dumnezeu-numele prin excelent si aceea a omului-nume prin relatie.
7 8

Gh. Gutu, Dictionar latin-romn, Ed. tiintific, Bucuresti, 1997, p. 273. Christos Yannaras, op. cit., p. 45.

216

Teologia, 1/ 2005

Faptul c numele este oarecum formularea legii care guverneaz substanta subiectivizat are un puternic fundament biblic, deoarece Adam a fost capabil de a da nume tuturor animalelor imediat dup crearea sa. Este de asteptat s ne ntrebm dac Adam a realizat o actiune la ntmplare sau a stiut c, numind animalele, nu fcea altceva dect s rosteasc legile proprii fiecrei forme de existent, spunnd ceva despre modul n care exist ele. Rspunsul este, cred, destul de simplu. Adam a fcut n primul rnd o analogie cu raportul dintre Dumnezeu si numele Su, fapt care este imposibil s i fi fost necunoscut n starea paradisiac. Adam L-a cunoscut pe Dumnezeu ca pe Cel Ce este cel putin printr-o simpl observare a realittii, pentru c Dumnezeu era nc de dinaintea lui. Numele lui Dumnezeu i-a aprut nu ca nsusi Dumnezeu, ci ca felulde-a-fi al lui Dumnezeu. Analogic, Adam a luat act de alctuirea sa prin numele su (care nseamn pmnt sau trn), realitate (observabil atunci) cu totul opus originii sale. Pe de alt parte nu poate fi exclus o pronie special a acelui moment, prin care Adam a putut ptrunde formula legilor existentei, nceput de analogia pe care Dumnezeu i-a sugerat-o folosindu-i substanta din care l-a creat nu numai ca materie specific existentei lui, ci si ca nume. Mai apoi el a putut-o rosti pentru lumea nconjurtoare, ncepnd cu Eva, numit femeie dup origine si viat ca nume, creat si din coasta lui n timpul somnului, deci ntr-o stare care nu i permitea s aib un acces imediat la cunoastere prin propriile capacitti rationale. Numele nu este deci ctusi de putin restrngerea la o notiune abstract a unui obiect concret, fiindc ntre obiectul n sine si numele su exist o legtur existential. n timp ce o notiune abstract exist fr a contine mcar semnificatii exclusive, numele unui lucru nu poate exista fr ca lucrul n sine sa nu aib existent, fr ca natura lui s nu aib o reprezentare concret aflat sub incidenta oricrui tip de cunoastere, ceea ce face din obiect continutul propriului su nume. Numele este definitia absolut a unui obiect, pe care l reprezint n interactiunea lui nu cu alte nume, ci cu alte obiecte, la rndul lor numite prin propriul lor specific. Numele diferitelor obiecte care se ntmpl s interactioneze nu au numai rolul de a restrnge la minimum necesarul de informatie al receptionrii fenomenului, ci servesc si unui act superior de cunoastere faciliteaz

Studii

217

accesul direct intr-o realitate complex care poate fi stpnit de ratiune prin simpla ei numire, fiindc numele este instrumentul de acces al ratiunii la un obiect existent n chip real-fenomenologic. Din punct de vedere teologic, numele este semnul care, depsind orice explicatie numenal sau fenomenologic, surprinde ntr-un mod concentrat absolut ntregul continut al unui obiect, reprezentat nu doar de realittile substantei, formei si ntrebuintrii lui, ci mai ales de functia sa religioas, iar n cazul omului de functia eshatologic pe care o dobndeste n Taina Botezului. Cnd facem referire la numele unui obiect, facem de fapt referire la o ntreag nlntuire de elemente reale cu o functie simbolic si material a cror mentionare individual, chiar expus ntr-o ordine logic, nu poate surprinde obiectul in sine. Din aceast cauz numele devine o realitate care, desi nu are propria sa independent ncadrabil n rndul unor categorii obiecte, reprezint totusi prima form de cunoastere, mai mult, este cea mai sigur si exact cale de cunoastere nteleas cel putin ca ncadrare n categorie si extins la infinit ca raport inter-personal. III. Persoana ca fundament teologic al numelui ndeprtat de Dumnezeu prin individualizarea implicit strii de pcat, omul se coboar spre inconsistent si spre o stare fr chip. Devenind un haos neunitar si impersonal, nu mai rspunde cu toat seriozitatea si fiinta sa la chemarea prin care e agrit pe nume.[] Numele nu mai e pentru el constiint distinct de sine si de rspunderea proprie ce-i incumb ca atare.9 Apa Botezului restabileste ns n om chipul lui Dumnezeu si i restituie acestuia viata dumnezeiasc cea de dup moarte.10 Botezul este prima form dialogal n stare de har a omului cu Dumnezeu dup cdere, posibil dintru nceput doar datorit faptului c legturile stabilite sunt realizate de dou persoane veritabile. Acest tip de relatie, specific doar persoanelor, exclude orice form de conceptualizare, deoarece persoana nu este lucru si nici notiune, pentru c a da notiunea de persoan este imposibil, cci ea se distinge de lucru tocmai prin faptul c, spre deosebire de lucru, care este pasibil de a fi cuprins ntr-un concept
9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne (EIBMBOR), Bucuresti, 1997, p. 36. 10 Ibidem, p. 35.

218

Teologia, 1/ 2005

si, prin aceasta, este transparent, persoana este netransparent, iese din cadrul oricrui concept, este transcendent oricrui concept. Se poate crea doar un simbol pentru caracteristica fundamental a persoanei sau o emblem, un cuvnt si, fr a-l defini, acesta poate fi introdus n mod formal n sistemul celorlalte, fcnd n asa fel nct operatiile generale care li se aplic simbolurilor s se extind si asupra lui ca si cum ar fi ntr-adevr semnul unui concept. Ct despre continutul acestui simbol, el nu poate fi relevat de ctre ratiune; el nu poate fi dect trit n mod direct n experienta creatiei de sine, n auto structurarea activ a persoanei, n identitatea constiintei spirituale de sine.11 (Toate sublinierile din text apartin autorului.) ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost asteptat ca aparitie omeneasc a unei promisiuni divine; profetiile mesianice vorbesc despre sosirea lui Mesia Care si Dumnezeu, si om, va veni n lume artnd prin numele Su planul de mntuire a lumii. Faptul c Persoana Fiului devine si ipostas al firii omenesti face ca numele Lui omenesc, n termeni generali numit cuvnt si activat de implicarea dumnezeiasc, s devin cuvnt cu putere mult, nedesprtit de lucrarea proprie. Fiind Cuvntul - Dumnezeu care era la Dumnezeu (Ioan 1,2), Iisus Hristos arat prin numele Su lucrarea Persoanei Sale, rnduit ca plan dumnezeiesc de salvare a omului. Persoana Cuvntului Dumnezeu Se ntrupeaz devenind nu doar cuvnt mntuitor, ci si Cuvntul devenit om Care vorbeste prin Persoana Sa Dumnezeu nomenit despre intrarea omului n mprtia lui Dumnezeu. Cuvntul devine numele lui Dumnezeu ntr-un sens metafizic al originii lui n energiile dumnezeiesti, descoperit de noi abia dup ntruparea Fiului lui Dumnezeu, cnd am putut ntelege c si omul, odat cu interzicerea lurii n desert a numelui lui Dumnezeu (Iesire 20, 7) ca afront adresat persoanei lui Dumnezeu, este creat dup chipul lui Dumnezeu fiind n primul rnd persoan, avnd sdite n sine capabilitti comunicationale care l diferentiaz de orice animal, individualizndu-l ntr-o form personalizat specific si unic, definibil posibil ca nume. Numele su comunic n general creatiei printr-un singur cuvnt ceea ce persoana sa trebuie s devin. Acesta pune n miscare legturile inter-personale, pentru c el
11 Pavel Florenski, Stlpul si Temelia Adevrului, trad. rom. Emil Iordache, Iulian Friptu si Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Iasi, 1999, p. 58-59.

Studii

219

este semnul unei existente personalizate de chipul lui Dumnezeu si de numele dumnezeiesc. Prin numele propriu omul poate rspunde oricrei chemri, dar numai cnd aude prin chemarea lui pe nume glasul lui Dumnezeu, omul rspunde cu adevrat, numai atunci si ia numele n serios. Numai atunci numele i este un principiu distinctiv formator, numai atunci el este n adncime o fort de personalizare.12 Identificnd persoana si mai adesea indicnd si rolul ei n lume sau n planul lui Dumnezeu13, numele de Botez surprinde preeminenta raportului dintre persoana uman si Persoanele treimice asupra oricror raporturi sociale, care trateaz omul doar ca pe un individ al speciei. nc dinaintea Botezului omul este acceptat n calitatea sa de persoan, ns prin Botez el dobndeste o putere pe care nu i-o confer venirea pe lume, aceea de a se defini pe sine ca persoan ancorat n transcendent, cu origini oarecum rsturnate si destinat unei finalitti vesnice avietii. Acum omul I se poate adresa lui Dumnezeu ca persoan destinat altei lumi nc din lumea aceasta, rspunzndu-I chemrii nu ntr-o atmosfer ambigu si obscur, ci cu siguranta unui parteneriat ncrcat de iubirea si de sfintenia lui Dumnezeu. n aceast relatie cu Dumnezeu, de chemare si rspuns, intr omul pe deplin n Botez. De aceea prin Botez i se d omului si numele, care exprim relatia n care el e pus cu Dumnezeu si pe care trebuie s si-o cinsteasc si s si-o mplineasc. El e botezat pe nume, nu ca o fiint general[...]. Propriu-zis, ntruct Hristos l ridic pe om prin Botez la o viat nou El nsusi l aduce la aceast viat superioar, responsabil, chemndu-l pe nume cu puterea Lui absolut obligatorie, ntemeind cu cel botezat o relatie personal, o viat de rspundere etern la chemarea sa. Prin aceasta omul este scos din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o persoan cu rspunderi proprii, ntemeiate pe rspunderea etern n fata lui Dumnezeu. El e nscut la aceast viat nou cu voia lui Hristos, dar si cu voia lui proprie, prin rspunsul su la chemarea pe nume, cum nu se ntmpl la nasterea lui dup trup. Omul si primeste la Botez numele su, care l face constient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma sa personal adnc, care e chipul
12 13

D. Stniloae, op. cit., p. 36. Pr. Dr. Ioan Mircea, Dictionar al Noului Testament, EIBMBOR, Bucuresti, 1995,

p. 357.

220

Teologia, 1/ 2005

lui Hristos n el. Animalul nu e persoan, pentru c nu e chipul lui Dumnezeu. Prin calitatea aceasta de persoan sau de chip al lui Dumnezeu rspunde el lui Dumnezeu si se dezvolt si se mentine n relatia responsabil cu Dumnezeu. De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim tot mai mult n el, si n ea se imprim nssi forma lui Hristos. Iar aceasta se face prin exercitiul responsabilittii lui la chemarea lui Hristos, rspunznd tot mai mult n mod afirmativ la ceea ce i cere Hristos.14 IV. Numele n Taina Botezului Sfnta Scriptur mrturiseste indirect c Dumnezeu i cunoaste pe toti oamenii dup nume, deoarece numele unora dintre ei vor fi scrise n cartea vietii (Luca 10, 20; Efes. 4, 3), iar numele altora vor fi sterse (Apoc. 13, 8). Aceste texte dovedesc nemijlocit c numele primit la Botez este recunoscut de Dumnezeu ca element cu valente sacramentaleshatologice, constitutiv fiintei omului, neschimbabil si indelebil. Dumnezeu i cunoaste pe toti oamenii dup nume si acestia vor intra n eshaton pstrndu-si numele dobndit n trup, ceea ce dovedeste ct de important este aportul material al trupului la viata spiritualizat de dup moarte, o dovad n plus c nvierea de obste si viata de veci se vor desfsura si prin concursul direct al trupului. Dac pentru existenta mundan numele are o valoare statistic fr valente religioase, Botezul este actul sacramental care transform neutralitatea soteriologic a numelui, experimentat ca simplu semn, n garant al viitoarei raportri la desvrsire, pentru c ntotdeauna numele arat ceea ce este purttorul su, potrivit textului de la Iesire 3, 14; numele capt astfel o functie liturgic activ pe tot parcursul vietii crestinului n interactiunea sa cu cele dumnezeiesti, pentru c filosofia legturii personale cu Dumnezeu se manifest si ca numire cu ocazia fiecrui act sacramental la care crestinul este participant, direct sau indirect. Valoarea sacramental a numelui este dedus din svrsirea majorittii Tainelor si a ierurgiilor printr-o efectiv nominalizare, ceea ce arat c harul dumnezeiesc nu rezid n formularea numelui, dar l sfinteste. Din aceast cauz, ntre nume si purttorul lui se nfiripeaz o legtur special care
14

Pr. D. Stniloae, op. cit., p. 36.

Studii

221

se transform n primul semn al non-imanentei omului, aprut n Taina Botezului ca poart de intrare n vesnicie si transcendent specific si posibil omului asemnarea cu Dumnezeu. Legtura inegalabil existent ntre Taina Botezului si punerea numelui este dat de interconditionarea reciproc a importantei pe care cele dou acte nedesprtite o au ndreptat n aceeasi directie, si anume administrarea Tainei Botezului pruncilor nou-nscuti. Cele dou acte sacramentale configureaz real tipul de persoan care poate ajunge s-si depseasc propria materialitate, recunoscndu-si deplin originea divin. nainte de a se fi cristalizat ca personalitate, nou-nscutul este recunoscut ca persoan nu numai social, ct mai ales eshatologic, n tinta fixat omului de nasterea sa, conturat de Biseric prin numele pe care Botezul l sfinteste n calitate de purttor al tuturor codurilor sacre prin care omul va fi recunoscut n mprtia lui Dumnezeu nc din primele zile de viat. Numele primit la Botez arat n ce msur eu-l empiric este transformat n eu eshatologic care arat cum va fi persoana, n calitate de ipostas eclezial15, realitatea a crei finalitate urmeaz s fie manifestat de existenta n trup a chipului lui Dumnezeu. Asocierea dintre punerea numelui si Taina Botezului subliniaz ntro form subnteleas acordul n care trebuie s fie situat nc de la nceput viata noului om cu destinatia sa, care nu este moartea, ci viata vesnic n mprtia lui Dumnezeu, loc n care se manifest necesitatea ndeplinirii a dou conditii: cunoasterea identittii proprii si conditiile identificrii n stabilirea raporturilor inter-personale stabilite acolo ntr-o form special. Fiind persoan inclus unei realitti divine exprimat de nume, omul nu poate replica nici un mesaj despre dezvoltarea personalittii sale ca imediat comunicare a realittii din care face parte dect prin numele su. Este imposibil de acceptat, asadar, desprtirea numirii prin Botez a persoanei unui nou-nscut de nceputul vietii lui, motivndu-se lipsa de ratiune si implicit lipsa unei libertti constiente a copilului, pentru c, evident, este ignorat o ratiune superioar, aceea a deschiderii mprtiei lui Dumnezeu si a scrierii lui dup nume n Cartea Vietii odat cu nasterea sa, iar nu la o dat ulterioar. Subliniind nc o dat faptul c
15

Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 56.

222

Teologia, 1/ 2005

numele de Botez surprinde n existenta sa o realitate divin care asteapt valorizarea ei ntr-o form uman, botezarea nou-nscutilor se impune deci ca necesitate, viata n Hristos ncepnd odat cu viata omului si continund nentrerupt odat cu scurgerea timpului, chiar si dup moarte. Numele este pus copilului candidat la Botez n a opta zi dup nastere, n amintirea faptului c Mntuitorul a primit numele Su tot n a opta zi de la nastere, avnd calitatea celei de-a opta zi, a unei noi creatii si a nvierii, si este unit cu nsemnarea anterioar a fruntii, a gurii si a pieptului pentru ca s se nsemneze Crucea Unuia-Nscut Fiului [] n inima si n cugetul lui16, iar numele cel sfnt al lui Dumnezeu s fie pecete nelepdat pentru dobndirea fericirii celor alesi n mprtia vesnic.17 Din acest moment omul devine rob al lui Dumnezeu si exist n chip real ca persoan n care urmeaz s se slsluiasc Hristos, iar numele su exprim aceast realitate. Mai mult, numele explic participarea omului la o anumit nftisare a infinitului realittii dumnezeiesti prin actul sfintirii numelui su n Taina Botezului. Astfel, omul devine un apropiat al lui Dumnezeu si se va ndrepta spre casa Lui Biserica n calitate de viitor casnic al Lui. n acest moment originarea omului n divin este recunoscut si afirmat ca proprie firii umane, fiind garantia dezvoltrii unei relatii interpersonale ntre om si Dumnezeu ca prim element constitutiv al asemnrii cu El. Invocarea cu valoare sacramental a numelui lui Dumnezeu la nceputul rugciunii de primire n catehumenat fundamenteaz demersul haric la care urmeaz s devin participant candidatul, pentru c deprtarea de nselciunea cea veche este necesar si posibil doar prin scparea ctre numele cel sfnt si prin acoperirea sub aripile dumnezeiesti18, moment n care se dezvluie caracterul apotropaic al numelui lui Dumnezeu. Rugciunea cere scrierea (numelui) candidatului n cartea vietii odat cu re-imprimarea adevratului chip al lui Dumnezeu peste noul om, clip n care acesta va ncepe s aduc slav numelui lui Dumnezeu cel mare si preanalt.19 n acest moment ncepe surparea tiraniei diavolului printr-o formul care opune numelui diavolului apelativul divin: juru-te cu numele
16 17

Molitfelnic, EIBMBOR, Bucuresti, 1998, p. 12. Ibidem. 18 Ibidem, p. 17. 19 Ibidem, p. 18.

Studii

223

lui Dumnezeu20. A jura diavolul nseamn aici blestemarea acestuia cu nssi realitatea puterii lui Dumnezeu concentrat n numele de Atotputernic, termen nementionat propriu-zis, dar subnteles din cele trei exorcisme. Tot ceea ce este mpotriva lui Dumnezeu si a creatiei Sale este reprezentat de Satana, al crui nume nseamn contrar, prin care se dovedeste c lupta Bisericii cu diavolul este lupta cu posibila realitate a rului, realitate opus teoretic Binelui n concepte si activat de o voint lansat liber ntr-o asumare a nesupunerii. Biserica l blestem pe diavol supunndu-l statutului obligatoriu al neputintei de actiune asupra omului prin chiar numele lui Dumnezeu, nume al unei realitti absolute care desfiinteaz pur si simplu prezenta satanic n cursul revenirii omului la propriul su chip dobndit din creatie, continnd ncrctura spiritual care, mplinit vesnic, defineste n chip uman structurile chipului dumnezeiesc. Acum catehumenul este pus sub autoritatea numelui lui Dumnezeu; de fapt, el este introdus n antecamera desvrsirii posibile ca persoan prezent ntr-o realitate cristalizat ca nume al lui Dumnezeu. Urmeaz ca Hristos s poat ncepe s triasc n viitorul botezat(Gal. 2, 20), iar acesta din urm s devin hristos prin numele su (cci, potrivit Printilor, fiecare botezat devine Hristos21), direct alipit pietrei din capul unghiului. Aici ni se nftiseaz misiunea Bisericii de a defini sacramental ntr-un timp care devine vesnic existenta unui catehumen. Din aceast cauz demersul pre-baptismal al punerii numelui, alturat particularittii Tainei Botezului, aceea de Tain a initierii crestine, reprezint intrarea ntr-o lume vesnic desvrsit n viitor, ale crei dimensiuni devin acum constitutive noului om, iminent membru al Bisericii. Numele de Botez al omului devine un alt mod de a tri al persoanei sale. Din aceast cauz exorcismele opun diavolului numele lui Dumnezeu, deoarece viitoarea stare de comuniune inter-personal cu Dumnezeu arat c omul va participa la aceast stare prin nsusi numele su. Ulterior, prin Taina propriu-zis a Botezului, omul devine ca nume analogia cu corespondente sacre a realittii divine, pentru c omul a fost nzestrat de Dumnezeu cu darul de a fi persoan (subl. aut.), personalitate, adic de a exista n acelasi mod n care exist si Dumnezeu.22 Acum, cnd Taina se afl n
20 21

Ibidem. Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 55, nota 44. 22 Christos Yannaras, op. cit., p. 77.

224

Teologia, 1/ 2005

plin desfsurare, Dumnezeu este invocat ca deja prezent cu numele, deci contextul n care se gseste comunitatea prezent si cel care urmeaz a fi botezat este unul al sfinteniei desvrsite. Se constat n acelasi timp o crestere a tensiunii apropierii momentului nsemnrii cu nsusi numele lui Dumnezeu. Este acea stare a unui deja, dar nc nu23, care se va generaliza plin de profunzime dup Botez n asteptarea cu ndejde a instituirii noului eon. Sosirea anticipat, dar nedesvrsit a acestuia, corespunde afundrii ntreite n apa baptismal si a rostirii formulei Botezului, care nu este o repetare mecanic a ndemnului pe care Mntuitorul Hristos l face Apostolilor Si ca testament, ci este nssi mrturisirea pe care Biserica o face pentru fiecare nou crestin, aceea c el se aseaz prin Botez, asemenea tuturor celorlalti botezati, n numele, adic n realitatea existentei personale a lui Dumnezeu ca Tat, Fiu si Duh Sfnt. De acum nainte, timpul pe care omul a nceput s-l triasc odat cu nasterea sa face parte integrant din vesnicie, numele lui fiind nscris n Cartea Vietii. El este un om nou, personalizat de Hristos cel vesnic si devine ipostas eclesial ce reveleaz viitorul n care este nrdcinat persoana.24 Acum omul s-a nscut de sus (Ioan 3, 5), iar numele su devine elementul de legtur ntre persoana lui si Dumnezeu, unind dou lumi metamorfozate ntr-una singur, aceea a desvrsitei mprtii vesnice a lui Dumnezeu. V. Nume crestin identitate crestin Biserica nvat ca potrivit pentru punerea numelui unui copil alegerea numelor unor sfinti, de regul al celui/celei din ziua de nastere a copilului, considernd c viata acestora este realitatea uman deja desvrsit, asocierea numelui unui sfnt cu cel care urmeaz a fi botezat devenind tangenta infinitului desvrsirii dumnezeiesti. Pe de alt parte, sfntul respectiv va deveni protectorul noului botezat si intermediarul dintre
23 Idee dezvoltat de Jean-Yves Lacoste ca tensiune permanent ntre aici ca topologie preeshatologic si dincolo ca stare de Absolut manifestat, n Experient si Absolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanittii omului, trad. rom. Maria Cornelia Ic jr.,Ed. Deisis, Sibiu, 2001. 24 I. Zizioulas, op. cit., p. 59.

Studii

225

rugciunile purttorului acelui nume si Dumnezeu25. A hrzi sau nu candidatului la Botez numele unui sfnt ridic ns un semn de ntrebare: care sunt implicatiile unei alegeri de nume strin de nvttura Bisericii? Taina Botezului ncrestineaz nu doar omul, ci si numele lui, oricare ar fi acesta. Recomandrile Bisericii, desi nu se ridic la valoarea unei dogme, au totusi n vedere faptul c alegerea unui nume de sfnt nu numai c traseaz vietii noului crestin calea dobndirii unei forme a sfinteniei deja realizat, ci reprezint si un prilej de mrturie crestin a comunittii. Prin cutarea apropierii de mprtia lui Dumnezeu, comunitatea face o referire explicit la acest lucru atribuind unui om numele unei amprente a lumii de dincolo, care l include pe Dumnezeu n destinul viitorului botezat. Dac n vesnicie numele lui Dumnezeu este sfintit de sfintenia personal a lui Dumnezeu, crestinul trebuie s lucreze potrivit numelui pe care l poart, pentru c el nu este un simplu cuvnt, att timp ct a fost lansat n calitate de model al sfinteniei unei alte lumi dobndit n lumea aceasta. Viata unui sfnt este, prin nume, directia recomandabil persoanei crestine, exprimnd realitatea re-simtirii divinului din om ca semn distinctiv transfigurat de mplinirea deja n viata sfintilor a unei infinit de mici prti din perfectiunea dumnezeiasc, dar complet ontologic n dimensiunile ei umane. Din aceast perspectiv, punerea numelui caut s responsabilizeze persoana botezat cu numele unui sfnt nu numai n ceea ce priveste legtura personal cu Dumnezeu, ci si n privinta legturii cu sfntul al crui nume l poart, mai precis cu viata acestuia. Cnd Biserica asociaz un anumit nume unei persoane nebotezate, ea are n vedere dorinta de a asemna viata acesteia cu viata persoanei deja consacrat anterior n sfintenie, ns nu poate impune nimnui s-si asume destinul pe care l-a urmat sfntul al crui nume l poart. Numele este doar o posibilitate de exprimare a cii de acces n lumea lui Dumnezeu. n nici un caz nu se poate spune c un crestin care nu poart numele unui sfnt sau al crui nume nu poate fi asociat etimologic cu oricare dintre dimensiunile mprtiei lui Dumnezeu i-ar fi mai greu s se
Pr. Prof. Univ. dr. Vasile Rduc, Cuvnt introductiv la Aurelia Blan Mihailovici, Dictionar onomastic crestin, Ed. Minerva, Bucuresti, 2003, f.p.
25

226

Teologia, 1/ 2005

mntuiasc. Este adevrat c unele nume par a-si fi pierdut aceast calitate, ns ele nu trebuie privite dect ca alterri ale cuprinderii n termeni conceptuali a darurilor dumnezeiesti pe care omul le are n sine de la venirea pe lume, o continuare pn n vremurile noastre a insuficientelor pe care amestecarea limbilor de la Turnul Babel le-a produs n cmpul lingvistic. Pe de alt parte, crestinii ale cror nume nu spun nimic despre Dumnezeu au ocazia de a ncrestina aceste nume oarecum exterioare onomasticii specific crestine, druindu-le strlucirea care izvorste dintro autentic vietuire crestin. Putem ntelege deci c identitatea crestin a unui om botezat n numele Sfintei Treimi nu rezid n numele su, ci n statutul su de persoan intrat n comuniune direct cu Persoanele dumnezeiesti prin Taina Botezului. Din aceast cauz, alturi de Mirungere si de Euharistie, Botezul este considerat prima Tain a initierii crestine, pentru c el deschide nu numai, ci si numelui, calea raporturilor interpersonale dintre om si Dumnezeu. n acest sens trebuie subliniat deosebita important a constientizrii credinciosilor n privinta perceperii identittii lor personale cu persoana lui Hristos si prin Hristos cu Dumnezeu n Biseric. n concluzie se poate afirma c nu avem acces la propria noastr identitate, la cea adevrat (aceea de persoan la temelia creia st personalitatea lui Dumnezeu) dect prin usa care este Hristos (Ioan 10, 9) si nu putem fi noi nsine, dect trecnd prin aceast us26. Intrarea noastr n mprtia lui Dumnezeu, mprtie care este ntemeiat n primul rnd pe legtura personal cu Dumnezeu, nu se poate concretiza dect prin asimilarea numelui nostru realittii acelui a fi dumnezeiesc la baza cruia st persoana, afirmat n mod necesar mistic prin inter-sanjabilitatea nominal om-Dumnezeu n msura specificului fiecrei naturi. Formula Botezului o arat evident: robul se boteaz ca nume ntru alt nume; divinul ca har ia locul umanului nclinat spre pcat, iar Hristos ncepe s triasc n noua viat a omului vechi mort pcatului si viu al lui Dumnezeu (Rom. 6, 8-10).

26

Michel Henry, Eu sunt Adevrul, trad. rom. Ioan I. Ic jr.,Ed. Deisis, Sibiu, 2000,

p. 171.

227

RECENZII
Thomas Merton, Mistici crestini si maestri zen II, Trad. de Sorana Corneanu, Irina Marin, Maria-Alina Manolescu si Petruta-Oana Nidut, Editura Humanitas, Bucuresti, 2003, 245 p.
Clugrul trapist american Thomas Merton a fost unul dintre cei mai lucizi cercettori ai convergentei religiilor, un om al secolului n care a trit (secolul XX), care a ncurajat foarte mult cutarea spiritual comun a Orientului si Occidentului. Lucrarea lui Thomas Merton este una care doreste s atrag atentia asupra unui aspect mai putin avut n vedere n dialogul ecumenic, acela al punerii fat n fat a celor mai autentici reprezentanti ai religiilor, adic a misticilor acestora. Dac s-ar realiza acest lucru, apropierea dintre diferitele traditii religioase s-ar realiza mult mai facil, deoarece toti acestia vorbesc aceeasi limb, una a experientei spirituale rezultate din comuniunea cu divinitatea. T. Merton las s se nteleag c toate religiile, indiferent de drumurile lor particulare, duc spre acelasi pol, opinie discutabil din punctul nostru de vedere. El se nscrie, ntr-un fel, n deschiderea spre celelalte religii pe care a promovat-o Biserica RomanoCatolic dup Conciliul II Vatican prin Declaratia despre relatiile Bisericii cu celelalte religii Nostra aetate. Lucrarea Mistici crestini si maestri zen n dou volume, dintre care ne vom referi doar la cel de-al doilea, structurat pe mai multe capitole, tematic poate fi mprtit n dou prti, prima care se refer la misticii crestini, fie ei mistici englezi catolici, mistici rusi ortodocsi sau la monahismul protestant, cu studiul de caz asupra shakerilor din Kentucky, pentru ca n partea a dou s trateze problema monahismului budist zen.

228

Teologia, 1/ 2005

Cele dou prti ale lucrrii sunt unite printr-un capitol intitulat Contemplatie si dialog. Misticii englezi la care se refer Thomas Merton sunt cei din secolul al XIV-lea Richard Rolle, Walter Hilton, Julian din Norwich, la autorul scrierii The Cloud of Unknowning (Norul Necunoasterii), clugri contemplativi care au dezvoltat o form de mistic n limba englez, dar se refer si la misticii din secolul al XVI-lea Gertrude More si Augustine Baker, acesta din urm apartinnd secolului al XIV-lea prin izolarea si originalitatea sa, prin spiritul su independent si singuratic (p. 9). Autorul surprinde principalele trsturi care pot fi regsite la majoritatea misticilor englezi. Acestea ar fi: o spontaneitate, o sinceritate, o onestitate curajoas amestecat cu umorul caracteristic Angliei (p. 16), dar si constiinta unittii, a restaurrii, a ntoarcerii la starea originar de inocent. Misticii englazi sunt oameni ai Paradisului si, cu ct perceptia Paradisului este mai limpede si mai spontan, cu att mai tipic englezeasc le este contemplatia (p. 22). n scrierile lor nu se poate ntlni nimic morbid, nimic tragic sau purtnd urmrile unor obsesii, deoarece mistica lor este una a simplittii si bucuriei (pp. 38-39), trsturi prin care se aseamn mai mult cu mistica ortodox, rsritean dect cu cea apusean, care are naintea ochilor cu preponderent suferinta Crucii lui Hristos. Capitolul destinat misticii ortodoxe se refer la misticii rusi. Mistica rus este una preponderent monahal, cu rare exceptii, mnstirile avnd o important crucial asupra societtii. Potrivit lui Thomas Merton, monahismul rus a trebuit s solutioneze cel putin dou conflicte ivite n snul su: cel dintre ndemnul carismatic spre contemplatia singuratic mbinat cu o activitate pastoral plin de har, pe de o parte, si, pe de alt parte, nevoia institutional de a integra comunitatea monastic ntr-o structur organizat de putere social-religioas (pp. 82-83), iar cellalt conflict era cel dintre spiritualitatea ortodox rsritean si influentele apusene. El mai afirm c nu putem desprti mistica rus de puterea de iradiere pe care a exercitat-o cel mai important centru monastic al misticii ortodoxe, si anume Muntele Athos, iar roadele acestei iradieri au constat n mproprierea rugciunii lui Iisus n mediul rusesc. Autorul prezint pe scurt cteva chipuri de mistici rusi, cum ar fi: Sfntul Serafim de Sarov, un strlucit reprezenatnt al misticii luminii, Sfntul Episcop Ignatie Briancianinov, Ambrozie de la Optina sau Sfntul Teofan Zvortul.

Recenzii

229

Desi pare ciudat, autorul vorbeste si despre un monahism protestant. El consider c aparitia Protestantismului a reprezentat n parte rezultatul crizei monastice de la sfrsitul Evului Mediu (p. 96). Faptele la care se referea Luther, negnd c omul ar putea fi justificat prin ele erau n primul rnd regulile monastice. Dac Luther a golit mnstirile si schiturile Germaniei, mai nou, Protestantismul pare a fi regsit spiritul monastic, ilustrativ fiind n acest sens comunitatea de la Taiz, care a gsit un larg ecou n toat lumea. Asistm la o schimbare de atitudine n viziunea protestant asupra vocatiei monahale. Calea monahal nu mai e considerat n mod unanim drept o inventie pur omeneasc, impus din afar asupra Evangheliei lui Hristos (p. 97). Aceast schimbare de atitudine se regseste si la nivel dogmatic, marele teolog protestant Karl Barth recunoscnd c exist o vocatie a celibatului si considernd monahismul ca un protest mpotriva secularizrii Bisericii (p. 100). Exist si un studiu de caz: Pleasant Hill. Un sat de shakeri din Kentucky. Este vorba despre o realitate de la jumtatea secolului al XIX lea din Statele Unite, shakerii sau pe numele lor complet Societatea unit a celor ce cred n a doua venire a lui Hristos fiind o fractiune protestant care credea n sfrsitul iminent al lumii, cu consecinta imediat: retragerea din societate si adoptarea unui mod de viat celibatar. Au rmas cunoscuti n istorie prin dansul specific formei lor de cult, semn al prezentei Duhului Sfnt spuneau ei - care fcea s tremure ntreaga comunitate, de unde si numele lor, prin munca plin de concentrare care i arat pe acesti credinciosi ca fiind oameni sinceri, cinstiti, modesti, care si vedeau de treaba lor (p. 108), dar si prin spiritul pacifist, ei refuznd s participe la Rzboiul de Independent. Shakerii se strduiau ca prin toate lucrurile s ajung la adevr, s fie ei nsisi si s evite exagerrile de orice fel. n partea a doua a lucrrii, atunci cnd prezint monahismul budist zen, T. Merton ncearc s descopere motivele care-l fac pe un om s intre ntr-o mnstire budist, pentru ca apoi s descrie viata ntr-o astfel de mnstire. Monahismul zen afirm autorul se caracterizeaz prin simplitatea si austeritatea modului de vietuire, prin intransigenta srcie, precum si prin modestia vietii n comun. Spre deosebire de monahismul crestin n

230

Teologia, 1/ 2005

care se intr prin depunerea voturilor monahale pentru tot restul vietii, clugrul zen nu-si ia acest angajament pe viat, ci pe o perioad determinat de timp. i n ce priveste idealul ascetic budist, acesta se deosebeste foarte mult de ncrederea crestin n har, care cere o ncredintare total lui Hristos. Buddha ndeamn numai la ncrederea n sine: Asa c, Ananda, trebuie s v fiti propriile lmpi, s v fiti propriile adposturi. Gsiti-v lcasul doar n voi nsiv, nicieri n afar (p. 139). n ce priveste doctrina se poate spune c zen-ul nu are nici o doctrin; nu are nici crti sacre, nici principii dogmatice, nici vreo formul simbolic de credint. Zen-ul arat doar calea de urmat. Asa se explic de ce clugrii zen au preferat experienta nemijlocit n locul cunostintelor abstracte si teoretice dobndite prin studiu. Dac pentru ei chiar si atasamentul fat de nvtturile lui Buddha poate duce la orbire spiritual, era clar c si ndemnau discipolii s nu se ataseze de propriile lor nvtturi. n budismul zen ntlnim astfel, strdania ctre nonatasament si contemplatia apofatic care se rezum n termenul nonminte sau wu nien. Cu toate acestea zen-ul nu ndeamn la pasivitate, adevrata iluminare gsindu-se n actiune, ci la deplina constient a dinamismului si a spontaneittii vietii (p. 147). n prezentarea acestei traditii religioase, Thomas Merton l citeaz adesea pe D.T. Suzuki, unul dintre cei mai mari specialisti n acest domeniu. Fcnd o descriere succin a budismului zen, specialistul D.T. Suzuki afirma c: ntregul sistem al budismului zen nu este altceva dect o serie de ncercri de a ne elibera de toate formele de dependent (pp. 147-148). Din punct de vedere antropologic, dac n crestinism eul uman reprezint punctul de pornire spre toate lucrurile, eul fiind subiectul nzestrat cu libertate, cu capacitatea de a cunoaste si de a iubi, avnd menirea de a fi nltat prin har, n ce priveste zen-ul lucrurile stau tocmai invers. Eul empiric st att la originea, ct si n centrul fiecrei iluzii. De aceea, n loc s afirme eul cu dorintele si bucuriile sale, clugrul zen caut s se elibereze cu totul de acest eu si de toate actele lui, pentru a descoperi spontaneitatea mai profund care decurge din temeiul fiintei (p. 151). n acest demers dac el se bazeaz doar pe capacitatea sa de a medita si de a-si impune o anumit disciplin, de a cuta perfectiunea de unul singur, risc esecul si chiar pierderea mintilor (p. 152).

Recenzii

231

n privinta celui de-al doilea aspect, cel al vietuirii ntr-o mnstire, T. Merton spune c viata monahal budist este esentialmente o viat de pelerinaj, scopul pelerinajului fiind acela de a-l convinge pe clugr c viata lui ntreag este o cutare, n exil, a adevratului su cmin (p. 153). Pelerinajul acesta nu se ncheie o dat cu ncheierea perioadei de noviciat, cci dup aceast perioad clugrul se asterne din nou la drum, urmndusi cutarea. La intrarea n viata monahal, pelerinul va fi supus acelorasi exercitii de voint si rbdare care se practicau si n crestinism. Numai dup o perioad de cinci zile, pelerinului i era permis intrarea n mnstirea propriu-zis. Cnd i se permite intrarea n zendo (sala de meditatie), acesta ncepea s ia parte la viata comunittii. Zendo face parte din existenta cotidian a clugrului, deoarece pret de cteva ore pe zi clugrul trebuie s mediteze asezat n postura lotusului. Dar care este continutul acestei meditatii? Aici ne confruntm cu celebrul koan (cruia T. Merton i consacr un ntreg capitol: Koan-ul Zen), care reprezint una din creatiile originale ale budismului zen. Koan-ul este o surs enigmatic pe care roshi o poate da unui discipol s mediteze asupra ei adevrata meditatie koan este cea prin care discipolul ajunge s se identifice cu acel koan n asa msur nct si percepe ntregul sine ca pe o enigm fr rspuns (p. 156). n zendo se rostesc un numr de rugciuni liturgice foarte simple. Desi traditia zen respinge ideea de citire a sutrelor si dispretuieste ritualismul, n zendo se citesc totusi sutrele. Mai exist si alte ritualuri, cum ar fi ofrandele de tmie n fata statuilor lui Buddha, dar se poate afirma c ritualul nu este niciodat prea elaborat. Zilnic roshi poate tine o predic sau poate avea un dialog cu discipolii. Toate aceste informatii pretioase despre doctrina si practica zen ne sunt oferite n partea a doua a lucrrii, care se relev a fi deosebit de util pentru cei care doresc s afle mai multe lucruri despre aceast traditie religioas n mare expansiune n lumea occidental. i datorit nevoii de a arunca o lumin suficient de clar asupra unei traditii cu care intrm tot mai mult n contact, recomandm lecturarea acestei crti. Caius Cutaru

232

Teologia, 1/ 2005

Monahul Teoclit Dionisiatul, Sfntul Nectarie din Eghina, fctorul de minuni, traducere din limba greac de Zenaida Anamaria Luca, Editura , Bucuresti, 2003, 406 p.
Constatm cu bucurie c n ultima vreme, n peisajul publicistic de la noi se remarc n chip deosebit o abundent a scrierilor cu continut duhovnicesc, vieti de sfinti (majoritatea lor foarte apropiati vremurilor noastre) sau culegeri de nvtturi ale acestora care au darul nu doar s informeze cititorul, ci s-l si bucure si s-l zideasc duhovniceste din spiritualitatea si trirea Bisericii de dou mii de ani. O astfel de carte, minunat n continutul su, este si lucrarea printelui Teoclit Dionisiatul de la Sfntul Munte Athos, carte ce prezint viata si unele nvtturi, predici si scrisori ale unui mare ierarh ortodox, descoperit de Dumnezeu ca ales al Su, Sfntul Nectarie al Eghinei. Cartea editat la noi n 2003, reprezint traducerea din limba greac a acestei lucrri, aprute n Editura Stupul Ortodox, la Salonic, n anul 1979. La nceputul lucrarii este asezat actul de canonizare a Sfntului Ierarh Necarie al Eghinei, emis de ctre Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, Athenagoras, la 20 aprilie 1961, n care se spune c De vreme ce fericitul ntru pomenire Mitropolit fost de Pentapolis Nectarie Kefalas, mutat la Domnul pe 9 noiembrie anul mntuirii 1920, a dovedit o astfel de viat, deosebindu-se prin marea cuviosie a vietuirii sale pe pmnt, nftisndu-se model de pild n virtute, de nfrnare si de svrsire a binelui, nvrednicindu-se a primi de la Dumnezeu att n timpul binecuvntatei sale vieti , ct si dup adormire, harul lucrrii minunilor, noi dimpreun cu iubitii nostri ntru Duhul Sfnt si mpreun-slujitori,

Recenzii

233

lund n considerare viata sfnt si binecuvntatul sfrsit al acestui cuvios brbat, precum si minunile mplinite pn acum, ca si cele de acum am hotrt, urmnd rnduiala obisnuit a Bisericii, a i se acorda si acestuia cinstirea cuvenit sfintilor brbati (pp. 7-8). Actul sinodal este urmat de un Prolog semnat de autorul lucrrii, monahul Teoclit Dionisiatul. Cartea n sine este structurat n sase prti, cu un cuprins inegal. Astfel, Partea ntia si cea mai extins, cuprinde opt capitole, fiind intitulat: Viata si slujirea. n capitolul I, ne este prezentat prima perioad din viata sfntului: copilria, perioada de pregtire, att intelectual ct si duhovniceasc, intrarea n monahism, la nceput sub numele de Lazr (ulterior, du primirea hirotoniei ntru diacon, numele fiindu-i schimbat n Nectarie), si apoi perioada studiilor de teologie, la Facultatea din Atena. Capitolul II al lucrrii ne prezint la nceput activitatea tnrului ierodiacon la Patriarhia din Antiohia, unde fusese remarcat si asezat n nalte slujiri, n cele din urm ca Mitropolit al Pentapolisului, de ctre Patriarhul Sofronie al Bisericii Ortodoxe de aici. Vietuirea Sfntului la Antiohia va fi ns foarte curnd ngreuiat din pricina intrigilor pe care le alimentau oamenii din preajma Prea Fericitului Sofronie, care pizmuiau din tot sufletul lucrarea de nviorare duhovniceasc pe care sfntul o ncepuse n acest tinut. Aceste intrigi au condus la renegarea din functie a Sfntului Nectarie, care a fost nevoit s urmeze calea exilului, revenind n Grecia, unde dup ndelungi struinte si umilinte a primit slujba de predicator. Paradoxal, Sfntul Nectarie, ajunsese de la nalta treapt de Mitropolit, un simplu predicator n tinuturile grecesti. Lucrarea sa de predicator a fost ns una ncrcat de roade duhovnicesti si folos pentru cei ce au ascultat-o si urmat-o. Faima Sfntului Nectarie care se ltise de acum n toate mprejurimile Atenei au dus la numirea acestuia ca director al Seminarului Teologic Rizarios din Atena. Despre exceptionala lucrare pastoral si pedagogic a Sfntului aflat de acum la crma Seminarului putem afla din capitolul III al acestei prime prti. Prezenta sa n aceast scoal de teologie a dus la o adevrat metamorfoz, n sensul unui nvtmnt de calitate si a educatiei de exceptie a celor ce nvtau aici, dup toate exigentele unei vieti autentic crestine. Capitolul IV ne prezint cteva momente speciale din viata Sfntului, din perioada ct a detinut functia

234

Teologia, 1/ 2005

de director al scolii teologice. Putem afla astfel despre un pelerinaj de dou luni la Muntele Athos, pentru rugciune si cerecetare teologic, despre viata profund mbunttit a Mitropolitului Nectarie, care rmsese ca rnduial a vietii la simplitatea si smerenia monahului si apoi despre chemarea de a candida la slujirea de Patriarh al Antiohiei, slujire pe care, n contextul politic al vremii n-a putut-o dobndi, poate si pentru faptul c nici nu tinuse cu tot dinadinsul s-o obtin. Capitolul V, ne prezint nceputul legturilor duhovnicesti ale Sfntului cu un grup de fecioare ce doreau s-si gseasc mntuirea ntr-o mnstire, precum si despre alegerea n chip minunat a tinutului Eghinei ca loc pentru mnstirea si obstea duhovniceasc ce urma s-o ntemeieze. Tot aici aflm despre demisia Sfntului din functia de director al Seminarului Rizarios, att datorit vrstei destul de naintate, ct si dorintei sale fierbinti de a se retrage la mnstire si de a fi aproape de fecioarele pe care le cluzise si le ndrumase pe calea vietuirii monahale. n capitolul VI gsim informatii despre grija deosebit a Prinelui Nectarie pentru Mnstirea Sfintei Treimi pe care o ridicase n insula Eghina, dar si despre ncercrile si ispitele prin care a trecut n ncercarea de a obtine recunoasterea noii mnstiri de ctre Mitropolia Atenei, lucru care avea s se realizeze abia dup moartea Sfntului. Capitolul VII ne prezint ultima perioad din viata Sfntului, perioad marcat de neputinte fizice din pricina unei boli necruttoare si n cele din urm adormirea printelui. Impresioneaz n chip deosebit relatarea privitoare la aducerea trupului su la Mnstirea din Eghina pentru prohodire si nmormntare dar si cele privitoare la minunile care au nsotit att vremea ct sfntul a stat n Biserica Mnstirii pentru prohodire ct si dup punerea cinstitelor sale moaste n mormnt. n finalul acestui capitol ne este relatat dezgroparea sfintelor moaste si asezarea lor n Biserica Mnstirii spre nchinare. Ultimul capitol al acestei prime prti, cel de-al VIII-lea prezint testamentul Sfntului, precum si comentarii la marea de minuni svrsite de Sfntul Nectarie. Partea a doua a crtii, intitulat Minunata imagine a Sfntului n scrierile sale, prezint cteva fragmente din scrierile pe care ni le-a lsat; ele nu alctuiesc un sistem de nvtturi teoretice, ci sunt chiar btile inimii sale. n aceste crti Sfntul Nectarie s-a zugrvit pe sine dup o temeinic cercetare luntric, dup ce si-a cunoscut miscrile

Recenzii

235

sufletului, si-a ascultat zbuciumul luntric si dup ce s-a contemplat pe sine si lumina dumnezeiasc ce-i limpezea vederea mintii (p. 180). Majoritatea textelor, structurate tematic, sunt redate din minunata cartea sfntului Cunoaste-te pe tine nsuti, carte care oglindeste mai mult dect oricare alta virtutile desvrsite lucrate ntr-nsul de Sfntul Duh (p. 181). Autorul apreciaz c Va trebui ca fratlele nostru ntru Hristos, cititorul, s-si plece atentia nu la litera moart a expunerii pe care o face despre caracterul si lucrarea virtutilor, ci la spiritul dttor de viat care trieste n cuvinte si n ntelesurile lor Printele nostru, scriitor druit cu ntelepciune dumnezeiasc, furat de rurile de ap viece curg din pntecele lui (Ioan 7, 38), las discutia la persoana a treia si trece la persoana a doua, personific virutile, vorbeste cu ele de parc ar fi vii si le laud, dndu-le nume nalte si teologhisind despre lucrrile lor (p. 183). Gsim n aceast parte cuvinte minunate ale Sfntului Ierarh despre puterea si lucrarea credintei n Hristos, despre chipul celui ce crede n Hristos, despre chipul necredinciosului, despre chipul celui careL cunoaste pe Dumnezeu si care-I mplineste voia, despre frica de Dumnezeu, apoi, despre chipul ndejdii si al celui ce ndjduieste la Dumnezeu, despre rugciune, despre erosul dumnezeiesc, despre iubirea dumnezeiasc, despre iubirea lui Dumnezeu, despre cel cu rvn ntru cunostint, despre bucurie, ca rod al Sfntului Duh, despre chipul virtutii crestinilor sau al crestinului desvrsit n virtute si n cele din urm despre chipul celui virtuos. Partea a treia a lucrrii intitulat Sfntul Nectarie cunoscut din scrisori, prezint cele 35 de scrisori pastorale ale Sfntului, adresate obstii mnstirii din Eghina pe care o ctitorise si a crei viat duhovniceasc o crmuia. n aceste scrisori dumnezeiescul nostru Printe nu d doar ndrumri duhovnicesti unor crestini, ci d nvtturi, sfaturi si face educatie monahal unor nceptoare (p. 227). De altfel, aceste scrisori sunt destinate educrii unor monahii nceptoare; n ele unt vii iubirea sa printeasc si ngduinta fat de fiicele sale duhovnicesti si se pstreaz msura unei drepte severitti (p. 228). Se poate observa din lectura acestor scrisori, c prin ele Sfntul Nectarie le nvta tot ceea ce socotea a le fi folositor, strngnd pentru ele n antologii texte din traditia filocalic. Oricum, acest de Dumnezeu purttor nevoitor si pstor

236

Teologia, 1/ 2005

duhovnicesc n-a absolutizat niciodat mijloacele sale ascetice, socotind c dovada cea mai nalt a cii celei drepte n urmarea lui Hristos este mplinirea cu supunere a legii dumnezeiesti, adic lucrarea poruncilor, si struind asupra smereniei adnci si asupra iubirii vrjmasilor. Fr acestea, spunea dnsul, sufletul este rob patimilor (pp. 228-229). Transpare din ntregul continut al acestor scrisori marea grij pe care Sfntul Ierarh o purta maicilor din Mnstirea Eghinei, att n ceea ce priveste sntatea trupeasc, ct mai ales n ceea ce priveste viata lor duhvniceasc si lupta pentru desptimire. Partea a patra prezint Catalogul scrierilor editate si needitate ale Mitropolitului Nectarie Kefalas. Este prezentat o list foarte complex ce cuprinde peste 35 de lucrri, dintre care unele au aprut n volum, iar altele au rmas n manuscris, nepublicate. De asemenea sunt mentionate peste 16 articole, care au fost publicate n revistele de specialitate ale vremii. Multe dintre aceste lucrri au fost scrise pentru folosul teologilor de la Seminarul Rizarios, ca manuale scolare, iar altele au fost scrise cu intentia de a educa si cultiva marea mas a credinciosilor. Referindu-ne la domeniile pe care le acoper lucrrile printelui trebuie s spunem c Unele sunt scrieri cu continut dogmatic, moral-duhovnicesc, apologetic sau pastoral, iar altele contin interpretri ale Evangheliilor sau trateaz teme sin istoria Bisericii. n afar de acestea, Printele ne-a lsat volume de poezie religioas, lucrri de imnologie, scrieri catehetice, antologii de texte filosofice si religioase, culegeri de omilii, studii despre viata monahal, crti liturgice si editii ale operelor Sfintilor Printi (pp. 311-312). Evalund opera stiintific si publicistic a Sfntului Nectarie, autorul lucrrii apreciaz c Aceast oper att de ntins si impresionant este rodul grijii sale neobosite si al dorintei sale de zidire a crestinilor si de creare a unei constiinte ortodoxe. Pe de alt parte, imnurile si cntrile pe care le-a cmpus au fost cntecul su, cetera si harfa Duhului pin care a dat glas dorurilor sale celor mai sfinte si iubirii aprinse pentru Sfnta Treime, precum si recunostintei sale adnci fat de Maica Domnului n scrierile remarcabile ale Printelui se regsesc teologul ortodox, scriiorul ncercat, crturarul erudit, omul de stiint cu constiinta treaz, pstorul cel bun, omul duhovnicesc, mintea luminat, dasclul priceput, sufletul sfintit, crestinul desvrsit si un Sfnt al Bisericii (p. 312).

Recenzii

237

n partea a cincea ne este nftisat atitudinea Sfntului fat de sfintele icoane, viata monahal si erezii, iar n ultima parte a lucrrii, cea de-a sasea sunt prezentate aprecieri-impresii ale elevilor si, ajunsi mai trziu personalitti de marc a vietii bisericesti ortodoxe. Toate aceste mrturii exprim impresia deosebit pe care Sfntul Ierarh a produs-o asupra fostilor si elevi, dar nu numai, ci si asuppra tuturor acelora care lau cunoscut si pe care i-a clzit nspre descoperirea adevrurilor dumnezeiesti si a tririi duhovnicesti curate. Lucrarea monahului Teoclit Dionisiatul este una deosebit de interesant datorit faptului c pune n atentia cititorului nu doar prti ale vietuirii si petrecerii unui Sfnt al Greciei si de fapt al ntregii Ortodoxii, ci ntreaga personalitate a acestuia, descoperindu-ne astfel nu numai un sfnt minunat, ci si un Ierarh luminat si un mare teolog a crui inim ardea pentru poporul lui Dumnezeu si pentru nltarea acestuia la cunoasterea adevrului de credint si la trirea lui, n viata duhovniceasc. ntr-o lume ca cea de astzi, att de ndeprtat de tot ceea ce nseamn valoare religioas si trire n sfintenie, prezentarea vietii si a unor prti din nvttura Sfntului Nectarie al Eghinei, vine ca un balsam mngietor si ndemntor n acelasi timp la trirea adevrului crestin. Cartea printelui Teoclit ne atrage atentia asupra faptului c sfintii sunt mereu lng noi, c fac parte din existenta noastr, desi poate cel mai adesea nu seizm (sau mai degrab nu vrem s sesizm) aceast prezent, ceea ce-l determin pe autor s aprecieze c: Nu sfintii s-au schimbat, ci numai crestinii care L-au uitat pe Dumnezeu, i-au uitat si pe Sfintii Lui. De vreme ce nu-i mai cheam cu lacrimi si credint aprins, nici acestia nu le mai vorbesc (p. 171). Lucian Farcasiu

238

Teologia, 1/ 2005

Jaroslav Pelikan, Traditia crestin. O istorie a dezvoltrii doctrinei I. Nasterea traditiei universale (100-600), Traducere Silvia Palade, Editura Polirom, Iasi, 2004, 398 p.
Jaroslav Pelikan, teolog luteran convertit la ortodoxie, este cunoscut cititorilor romni mai ales prin lucrrile traduse n limba romn: Fecioara Maria de-a lungul secolelor, Humanitas, 1998 si Iisus de-a lungul secolelor, Humanitas, 2000. Lucrarea Traditia crestin. O istorie a dezvoltrii doctrinei, cuprinde o perioad de aproape sase veacuri, n care se prezint dezvoltarea si elaborarea doctrinei crestine, cristalizat n repetatele raporturi si dispute att cu gndirea iudaic ct si cu gndirea pgn clasic mai ales. Este doar traducerea primului volum din cele cinci aprute ntr-un interval de 16 ani, volume care cuprind, ntr-o viziune unitar ntreaga istorie a doctrinei crestine de la origini si pn n secolul al-XX-lea. Desi cele cinci volume au o viziune unitar si o structur care are la baz un singur fir conductor, totusi fiecare dintre aceste volume este conceput ca o unitate de sine stttoare, independent n prezentare fat de celelalte. (Prefat). Volumul de fat primul din cele cinci aflate n pregtire spre publicare prin intermediul editurii Polirom dup aspectele introductive: Not asupra editiei, Prefat, Surse principale, Cteva definitii, se structureaz n sapte capitole care la rndul lor cuprind mai multe subcapitole, ncheindu-se cu o Bibliografie secundar si un Index. Autorul arat n Prefat modul n care a abordat si cercetat temele acestui volum care este ,,rodul cercetrii surselor primare n limbile de origine greac, siriac si latin () Este de la sine nteles c am consultat si

Recenzii

239

traducerile textelor respective si mi-am permis libertatea de a le adopta si adapta n functie de necesitti. Volumul de fat se bazeaz si pe surse secundare pe care le-am indicat ntr-o msur mai mic n ,,Bibliografie, prefernd s le mentionez cu precdere pe cele din care am avut cel mai mult de nvtat. De asemenea, sistemul de adnotare folosit de autor este pe marginea paginii si nu la subsol pentru a le fi de folos, asa cum motiveaz si autorul ,,att specialistilor ct si profanilor fr a-i obosi cu informatii erudite pe cititorii care sunt nc sau nu mai sunt interesati de notele de subsol. n capitolul I, Jaroslav Pelikan, n demersul su de a prezenta elaborarea si dezvoltarea doctrinei Bisericii spune c ,,pentru a ntelege dezvoltarea doctrinei n Biserica primelor veacuri este nevoie s ne concentrm atentia asupra conditiei si evolutiei credintei si cultului Bisericii, asupra exegezei biblice si aprrii traditiei mpotriva ereziei (p.35). Se prezint pe de-o parte relatia si dialogul, chiar si aspecte ale disputei dintre iudaism si crestinism artndu-se c ,,aceast confruntare pe tema autenticittii Vechiului Testament si n legtur cu natura continuittii dintre iudaism si crestinism a reprezentat prima form de manifestare a cutrii unei traditii care a revenit sub alte forme de-a lungul istoriei crestine(p. 38). Cu timpul ns, Biserica a devenit mostenitoarea fgduintelor si prerogativelor evreilor, asa nct nu vechiul Israel ci Biserica avea dreptul s-l numeasc printe pe Avraam, s se poarte ca popor ales si s astepte mostenirea pmntului fgduintei. Biserica crestin a primelor veacuri avea ns o relatie dar si o disput si cu clasicismul gndirii pgne care se prezenta foarte virulent la adresa Evangheliei si a Bisericii. Autorul arat lupta apologetilor crestini pentru afirmarea credintei Bisericii ntr-o lume pgn care ridica provocri serioase la adresa hristologiei, antropologiei, cosmologiei si gnoseologiei Bisericii. Pelikan ajunge la concluzia c ,,rezultatul acestor dispute cu iudaismul si cu gndirea clasic a fost o schematizare a relatiei dintre crestinism si alte religii care a asigurat finalitatea revelatiei lui Dumnezeu n Hristos si n acelasi timp, recunoasterea valabilittii partiale a revelatiilor precedente(p. 77). n capitolul al-II-lea intitulat n afara curentului principal, autorul arat c scopul luptei apologetilor era pe de-o parte demonstrarea continuittii Evangheliei cu istoria revelatiei lui Dumnezeu n lume, iar pe

240

Teologia, 1/ 2005

de alt parte demonstrarea unei anumite continuitti cu alte capitole din istoria omenirii. n acest context se prezint modul n care a avut loc desprtirea Legii de Evanghelie iar n subcapitolele Sisteme de mntuire cosmic si Noua profetie, Pelikan prezint si analizeaz primele erezii ncepnd cu Simon Magul pn la Clement Alexandrinul si Origen, care ns se separ de sistemele gnostice chiar dac n unele puncte se aseamn cu ele (p. 116). Mai este analizat si erezia lui Montanus care ,,n contextul transformrilor pe care le cunostea doctrina Bisericii n acea perioad () era depsit si nu putea nvinge sau supravietui(p. 126). Pentru a da rspuns ereziilor de tot felul, Biserica a elaborat si evidentiat criteriile continuittii apostolice, ea fiind ntemeiat ,,pe umerii apostolilor si proorocilor nsusi Iisus Hristos fiind piatra cea din capul unghiului(p. 138). n capitolul al-III-lea intitulat Credinta Bisericii universale ne este prezentat viziunea apocaliptic si transformarea ei, ordinea supranatural care era adnc nrdcinat n practica si doctrina crestin: ,,Biserica a folosit, desi nu avea nevoie, Vechiul Testament, ca o surs a viziunii supranaturale care a legat-o de istoria religiei. Dar din Vechiul Testament a nvtat s redefineasc ,,supranaturalul, trgnd o linie de demarcatie nu ntre ,,lumea spiritual si lumea aceasta, ci ntre Dumnezeul Creator si toate lumile create de El(p. 159). Tot n acest capitol, autorul trateaz si despre semnificatia mntuirii si Biserica si mijloacele harului artnd c ,,Biserica este principalul mijloc al harului. Pelikan precizeaz c ,,din punct de vedere istoric, relatia dintre doctrina harului si doctrina mijloacelor harului a fost destul de ambigu. Doctrina harului ca ndrepttire si iertare s-a dezvoltat lent si cu dificultate, n schimb doctrina mijloacelor harului (Sfintele Taine n.n) s-a dezvoltat foarte rapid. ns o mare pretuire fat de mijloacele harului nu era neaparat incompatibil cu o mai mic pretuire fat de harul nsusi(p. 173). n capitolul al-IV-lea intitulat Taina Treimii, se trateaz despre problematica hristologic si triadologic si disputele din jurul ei n subcapitole ca: Firea divin a lui Hristos, Hristos ca fptur creat, Hristos ca homoousios, Dumnezeul unic n trei Ipostasuri. Autorul abordeaz tematic si doctrinar evolutia controversei hristologice ns ntro strict ordine cronologic si nu din perspectiva factorilor istorici, care fiind n afara sferei teologice au fost pe punctul de a influenta n mod

Recenzii

241

hotrtor rezolvarea acestei controverse. Formularea terminologiei trinitare este n principal opera Printilor Capadocieni care printr-o ,,combinatie ntre terminologia filosofic folosit pentru definirea relatiei dintre Unul si Trei pe de-o parte si un refuz de a merge pn la capt cu speculatia pe de alt parte, elaboreaz terminologia dogmei trinitare care va avea implicatii majore si n hristologie. n capitolul al-V-lea intitulat Persoana Dumnezeu-Omului, autorul trateaz tot despre problematica hristologic n subcapitole ca: Premisele doctrinei hristologice, Teologii alternative ale ntruprii, Dogma celor dou firi ale lui Hristos care au avut si implicatii ulterioare. Pelikan arat ca substrat al disputelor hristologice ,,neglijarea problemei hristologice n timpul polemicii trinitare(p. 241). Teologii din ambele tabere ale polemicii hristologice au ncercat s conteste ortodoxia trinitar a adversarilor lor asa nct nainte de a fi ncheiat controversa hristologic, ea a reusit s readuc n discutie probleme care se presupunea c fuseser rezolvate prin elaborarea dogmei trinitare. n capitolul al-VI-lea intitulat Natur si har se trateaz despre Statutul antropologiei crestine, Paradoxul harului, Har si desvrsire, nzestrarea firii si darul supraadugat n care se pune accent pe analizarea teologiei lui Augustin n aceast privint. Autorul arat c ,,relatia dintre har si desvrsire era definit si dezbtut ntr-un fel n polemica lui a Augustin mpotriva donatismului si n alt fel n polemica mpotriva pelagianismului(p. 318). n capitolul al-VII-lea intitulat Consensul ortodox se trateaz despre autoritatea traditiei care const n ceea ce se crede ubique, semper ab omnibus pretutindeni, ntotdeauna si de ctre toti ceea ce reprezint de fapt criteriile traditiei Bisericii: universalitate, vechime, consens. Autorul plecnd de la anumite influente, idei comune, anumite intersectri istorice si persoane, vorbeste despre Ortodoxie catolic n Rsrit si Catolicism ortodox n Apus, dezvoltnd de fapt ideea prezentei ortodoxe ntr-o oarecare msur, n Apus precum si ideea prezentei catolicismului n Rsrit. Totusi autorul conchide spunnd c ,,ntre teologia Printilor greci si reinterpretarea ei de ctre Augustin pe de-o parte si traditionalismul augustinian care a condus la teologia scolastic pe de alt parte, s-a aflat consolidarea doctrinar care a avut loc n snul Bisericii latine de-a lungul

242

Teologia, 1/ 2005

secolului al-VI-lea. Timp de un mileniu, dup Grigorie I premisa fundamental care a stat la baza aproape tuturor tratatelor doctrinare si comentariilor biblice ale teologilor apuseni a fost autoritatea episcopului Romei Astfel, dac ,,Ortodoxia doctrinar de-a lungul si de-a latul crestinttii presupunea acceptarea sincer a dogmelor () Apusul romano-catolic a ajuns s nsemne mai mult dect att, sau mai putin, si anume supunerea fat de Sfntul Scaun(p. 363). Prin parcurgerea primului volum din cele cinci amintite si care prezint istoria dezvoltrii doctrinei crestine de la anul 100 si pn la anul 600, poti identifica din scrisul autorului, arta de a sintetiza marile idei si tendinte crestine fr ns a le lipsi de continut, echilibrul si obiectivitatea istoric precum si stilul elegant, asezat care scoate n evident cu miestrie liniile de fort si miezul disputelor din care, ca prin durerile facerii s-a nscut si s-a elaborat doctrina Bisericii crestine. De aceea, aceast carte se deschide n mod generos att specialistilor ct si celor care doresc s cunoasc ntr-o versiune elegant si ptrunztoare istoria dezvoltrii doctrinei crestine. Cristinel Ioja

243

Lista autorilor

BREDA, Nicu, Pr drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad CUtARU, Caius, Drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad DOBREI, Florin, Drd., Profesor de religie n Deva. FARCAIU, Lucian, Drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad IOJA, Cristinel, Drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad PANtURU, Cosmin, Drd., Preot n parohia Mintia, protopopiatul Brad RUDEANU, Ioan Octavian Pr drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad TODEA, Adina, Profesor de religie n Pncota TULCAN, Ioan, Pr.dr. Conferentiar si sef catedr la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad tEPELEA, Marius, Pr. dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii din Oradea TRUC, Alexandru, Profesor de religie n Rmnicu Vlcea