TEOLOGIA

anul VI, nr. 3-4, 2002

 Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi,
note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin si
recenzii.

NOT CTRE AUTORI

Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n

rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea
asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor.
Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Coperta I: Biserica din Halmagiu (foto Calin Lucaci)

Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii
Aurel Vlaicu
ARAD
UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL VI, NR. 3-4, 2002

ARAD
4

COMITETUL DE REDACtIE

PREEDINTE:
P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei

REDACTOR RESPONSABIL:
Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN,
Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad

MEMBRI:
P.S. dr. DANIIL STOENESCU
Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN RUS
Pr. lect. univ. drd. VASILE VLAD

SECRETAR DE REDACtIE:
Arhid. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN

TEOLOGIA TEOLOGIA

Orice corespondent se va adresa: Totute correspondence sera envoyee

FACULTATEA DE TEOLOGIE
2900 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-57-285855
a l'adresse:
FACULTATEA DE TEOLOGIE
2900 ARAD
Strada Academiei Teologice Nr. 9
Tel/Fax: 0040-57-285855
 5

CUPRINS

EDITORIAL
Ortodoxia si sufletul Europei .............................................. 7
STUDII
Daniel Benga
Cteva reflectii asupra raportului dintre misiune si
ecumenism .............................................................................. 10
Nicu Ioan Breda
Iconoclasmul si implicatiile sale actuale .............................. 22
Mihai Brie
Manuscrise psaltice din Transilvania
n secolele XVII-XVIII ........................................................... 44
Mirela Ciolac
Personalitatea profesorului versus eficienta procesului
de instruire.Calitti si defecte ale profesorului .................. 49
Caius Cutaru
Il problema del primato petrino nella teologia
cattolica e ortodossa pi recente .......................................... 60
Miron Erdei
Viata si activitatea omiletic a episcopului
Ioan I. Papp al Aradului ......................................................... 77
Lucian Farcasiu
Sfnta Liturghie de pe pmnt ca pregustare a
Liturghiei vesnice .................................................................... 93
Vasile Grjdian
Cultivarea cntrii ortodoxe n conditii
pluriconfesionale si multiculturale ...................................... 112
Cristinel Ioja
Aspecte ale fenomenului mortii ntr-o lume secularizat .... 119
Dumitru Mrcus
Note despre poezia religioas..............................................132
Ioan O.Rudeanu
Cultura si arta bizantin n timpul lui Justinian ............... 150
6 Cuprins

Constantin Rus
Conciliul I Vatican si oficiul petrin.
Pozitia canonic a Bisericii Ortodoxe ................................163
Marius Telea
Opera social-filantropic a Sfntului Vasile cel Mare ....180
Ioan Tulcan
Teologia dogmatic ortodox romn n cea de a
doua jumtate a secolului al XX-lea: reprezentanti
de marc, curente si perspective .........................................188

PAGINI DUHOVNICETI
Daniil Partosanu, episcop vicar
Jertfa celor sase pasi ............................................................201
NOTE, COMENTARII, VOCI N ACTUALITATE ...............204
Crestinii n trile islamice: - de vorb cu printele
Samir Khalil Samir Arhimandritul Irinus
Totzke: Rusii botezati sau nebotezati au mai nti
dreptul la un loc n Biserica lor proprie
RECENZII
Andrea Riccardi, SantEgidio, Roma si lumea.
Convorbiri cu Jean-Domonique Durand si Regis Ladous,
Trad. de Mihai Banciu si Mircea Vasilescu, Editura
Fundatiei Culturale Romne, Seria ecumenica,
Bucuresti, 2000, 193 p. (Caius Cutaru) ..............................217
Dumitru Mrcus, Fiinta si firea n gndirea lui Mircea
Vulcnescu, Editura Nigredo, Arad, 2002, 170 p
(Florea Lucaci) ......................................................................221
Anna Marie Aagaard si Peter Bouteneff, Beyond
the East-West Divide (Dincolo de divizarea dintre
est si vest), Geneva 2001, 118 p (Lia Vlad). .......................224
- Radu Ardelean, Lucian Giura, Pavel Vesa, Emilian Micu,
pelerinul cultural bntan, Sibiu, 2000, 251 p
(Melente Nica). .......................................................................227

LISTA AUTORILOR .......................................................................230

 7

EDITORIAL

Ortodoxia si sufletul Europei

Viata Europei a cunoscut de-a lungul secolelor, multe traume,

dizlocri, separri, care s-au repercutat ct se poate de negativ
asupra vietii oamenilor. Ultima mare divizare a Europei a avut
loc dup cel de-al doilea rzboi mondial, cnd jumtatea
continentului european a rmas n sfera liberttii, a dezvoltrii
economice si a civilizatiei, n timp ce partea cealalt a Europei,
central si rsritean, a czut sub stpnirea celor fr
Dumnezeu, genernd multe drame si condamnnd centrul si estul
Europei la subdezvoltare economic, cu corolarul ei: srcia
material, la care s-a asociat si o anumit dezorientare a unor
grupuri mari de oameni.
Anul 1989 a nsemnat pentru ntregul continent european o
mare sans, aceea a regsirii, a solidarittii tuturor n duhul
liberttii, al respectului fat de viata si demnitatea oamenilor, a
constituirii si n partea rsritean a Europei a statului de drept,
a ordinii si a bunei rnduieli.
Bucurndu-se de o dezvoltare ascendent n libertate, trile
Europei simt nevoia s se caute unele pe altele, s se descopere n
ceea ce au ele mai valoros, pentru ca darurile fiecreia dintre ele
s devin un bun comun al tuturor.
Exist astzi o aspiratie profund pentru unificarea
continentului european n libertate, prosperitate si pace. Ce poate
s confere acestui proces de unificare european Ortodoxia?
Aceasta cu att mai mult, cu ct s-au fcut si nc se mai fac
afirmatii gratuite, n sensul c Ortodoxia ar fi incompatibil cu
8 Editorial

valorile europene. i totusi, Ortodoxia poate ajuta foarte mult

procesului de unificare a Europei, tocmai prin valorile pe care le
mprtseste, propunndu-le si altora spre mbogtire personal
si comunitar.
Valorile pe care le reprezint spiritul europen sunt nrudite si
uneori identice cu cele crestine. De aceea, Ortodoxia sustine, afirm
si apr urmtoarele valori: democratia, statul de drept, prin care
se responsabilizeaz fiecare membru al societtii, implicndu-l n
decizii politice si de guvernare. i pentru crestinism, n general, si
pentru Ortodoxie, n special, omul trebuie educat, sustinut si
afirmat ca o fiint responsabil n fata lui Dumnezeu, a oamenilor
si a lumii. Asa se explic importanta pe care o are si pentru
Ortodoxie aprarea demnittii fiintei umane, a drepturilor si
liberttilor sale: dreptul la viat, abolirea torturii si a sclaviei,
libertatea de exprimare plenar a omului, libertatea de constiint
si de credint, dreptul la educatie, la libera circulatie, etc.
Pentru Ortodoxie asemenea valori si prioritti ale misiunii
sale se ntemeiaz pe Revelatia biblic a Vechiului si a Noului Tes-
tament. Altfel spus, centrarea preocuprii societtilor, a
guvernelor pe aprarea si nnobilarea fiintei umane se identific
cu aceea a Bisericii lui Hristos; de a afirma valoarea unic a
fiecrei fiinte umane, mbrcat n haina vesniciei.
n acest context, priorittile pe care le are Europa pentru
promovarea idealurilor pcii, ale reconcilierii, ale drepttii si
solidarittii, pot si trebuie s fie sustinute si de ctre Ortodoxie,
care afirm centralitatea lui Hristos, Cel care a adus n snul
umanittii viata de iubire, de mpcare, de iertare si de comuniune
a Sfintei Treimi, tinta suprem a omului. Ortodoxia trebuie s
evidentieze astzi tot mai mult faptul c mntuirea si mprtia
lui Dumnezeu nu se pot dobndi deasupra lumii si a istoriei, ci
numai printr-o lucrare bine articulat, prin credint si iubire,
sustinute de harul cel de sus n cadrul lumii si al istoriei. Ca atare,
putem vorbi chiar de o dimensiune social a mntuirii personale
a omului, prin Hristos, n Biserica Sa.
Editorial 9

Dar Ortodoxia poate ajuta n consolidarea acestor valori si

deziderate, n sensul c pentru ea, acestea nu sunt legate numai
de lumea aceasta trectoare, ci motivatia lor este una spiritual,
duhovniceasc, eshatologic mprtia lui Dumnezeu.
ntr-un moment n care multora li se pare c Europa a obosit
deja, c si-ar fi epuizat resursele interioare, Ortodoxia i poate
aduce acesteia forte nebnuite, o viziune mai profund asupra
problemelor cu care se confrunt, precum si perspective noi, pe
care altminteri, ea nici nu le-ar fi bnuit. Cu alte cuvinte,
Ortodoxia poate conferi Europei un suflet viu si o nou prospetime.
Deci, nici Europa, nici Ortodoxia nu trebuie s rateze aceast
sans a conlucrrii ziditoare, spre ntrirea, binele si luminarea
tuturor.

Redactia
10 Studii

STUDII

Daniel Benga

Cteva reflectii asupra raportului dintre

misiune si ecumenism1

Abstract
The relation between mission and ecumenism cant be entirely discussed, consider-
ing the extension of this topic. It is still interesting to discuss the relation between mission
and preaching the Gospel, the confessional concepts about mission, the problematic of the
canonical territory, the line between mission and proselytism, the suggestion of a code of
behavior for a common mission. The study tries to answer to all these topics by evaluating
them from an Orthodox perspective.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Raportul dintre misiune si ecumenism poate fi tratat dintr-o multime

de puncte de vedere, asa nct este imposibil s l reflectm n ntregime
ntr-un referat impuls. Raportul dintre misiune si evanghelizare, conceptele
confesionale despre misiune, problema teritoriului canonic, granita dintre
misiune si prozelitism, liniile conductoare pentru o misiune comun a
Bisericilor sau propunerea unui codex de comportament pentru o misiune
comun a Bisericilor sunt numai cteva cmpuri de dezbatere posibile cu
privire la problematica sus enuntat.

1
Studiul de fat este versiunea revizuit si adugit a referatului cu acelasi nume tinut
n cadrul celui de-al noulea Dialog tnr dintre BOR si EKD, tinut la Edemissen ntre
19 si 26 septembrie 2002.
Studii 11

1.ntemeiere istoric
O scurt privire n istoria Bisericii ajunge pentru a putea observa c
misiunea si ecumenismul pot fi adesea regsite mpreun, cel putin n
ceea ce priveste partea apusean a crestinttii. Marea miscare misionar
din secolul al XIX-lea a adus cu sine si o destindere a relatiilor dintre
diferitele confesiuni crestine apusene si disponibilitatea unei cooperri
internationale n problema misionrii ntregii lumi.2 Dup o prim faz n
care au fost fondate numai societti de misiune confesionale, n 1795 a
fost ntemeiat London Missionary Society ca o societate de misiune
comun a congregationalistilor, presbiterienilor, metodistilor si anglicanilor.
Nu dup mult timp efectul unificator al misiunii nu s-a artat numai pe
cmpul de misiune, unde aveau loc conferinte ale secretarilor societtilor
de misiune si rugciuni comune lunare, ci si acas, n trile de unde misiunile
plecaser.3
Strnsa legtur dintre misiune si ecumenism a fost foarte clar la
Conferinta Mondial a Misiunii din Edingurgh 1910, care st la nceputul
miscrii ecumenice asa cum o cunoastem noi astzi. Din aceast conferint
s-a nscut n mod mijlocit miscarea Faith and Order, astfel c aceast
Conferint Mondial a Misiunii din 1910 poate fi definit ca locul de nastere
al Miscrii Ecumenice moderne.4
Dac ntre bisericile protestante si neoprotestante se poate ntlni
deja devreme un consens ecumenic n ceea ce priveste misiunea, acesta
nu este cazul cu privire la relatiile dintre aceste biserici si bisericile
Rsritului. Deja din timpul Reformei s-a ncercat convertirea bisericilor
ortodoxe rsritene la adevrata evanghelie. Este foarte cunoscut cazul
lui Primus Truber si Hans von Ungnad, care la mijlocul secolului al 16-lea
ncercau s introduc ideile reformatoare prin tiprituri cu continut prot-

2
Vezi: Ruth Rouse, Freie Vereinigungen und die Wandlung des kumenischen Klimas,
in: Geschichte der kumenischen Bewegung 1517-1948, Erster Teil, 2., durchgesehene
Auflage, hrsg. von Ruth Rouse + und Stephen Charles Neill, Gttingen, 1963, 425.
3
Ruth Rouse, Freie Vereinigungen und die Wandlung des kumenischen Klimas, 427.
4
Vezi: Kenneth Scott Latourette, Die kumenische Bedeutung der Missionsbewegung
und des Internationalen Missionsrates, in: Geschichte der kumenischen Bewegung 1517-
1948, Erster Teil, 2., durchgesehene Auflage, hrsg. von Ruth Rouse + und Stephen Charles
Neill, Gttingen, 1963, 497.
12 Studii

estant n Serbia, Bulgaria, Ungrovlahia, Moldova si Rusia.5 Chiar si turcii

se aflau n obiectiv, ncercndu-se o convertire a lor la adevrata credint.6
n Transilvania de asemenea sasii protestanti au ncercat s rspndeasc
idei reformatoare prin tipriturile ortodoxe ale vremii n limba romn, la
tiprirea crora au ajutat material.7
Dac privim mai departe prin istoria bisericii observm c misiunea
sau evanghelizarea bisericilor orientale de ctre crestinii evanghelici n
secolele XIX si XX si ntemeierea unor biserici protestante printre armeni
de exemplu, sunt privite ca misiune ecumenic, ceea ce din punct de
vedere ortodox este inacceptabil. Astfel misiunea ecumenic este ru
nteleas, chiar dac se argumenteaz c misiunile din Armenia n secolele
amintite au urmrit numai o renviorare duhovniceasc si biblic, iar nu o
ntemeiere de Biseric. Membrii bisericii care s-au rensufletit n urma
misiunii protestante au fost binenteles exclusi din comunitatea euharistic
a bisericii mam si astfel s-a ajuns la constituirea unei biserici protestante.8
O astfel de atitudine a societtilor de misiune protestante fat de
bisericile ortodoxe a fost denumit a fi prieteneasc si ecumenic,
pentru c misiunile protestante nu au avut n intentie convertirea

5
O prezentare a acestor ncercri la: Ernst Benz, Wittenberg und Byzanz. Zur
Begegnung und Auseinandersetzung der Reformation und der stlich-orthodoxen Kirche,
Marburg, 1949, 180ff. Eforturile misionare ale protestantilor au atins punctul culminat n
1562, cnd Wolf Schreiber a fost trimis n Moldova pentru a nfiinta cu ajutorul principelui
Jakob Heraclid o tipografie protestant, care s tipreasc crti cu continut reformator n
limba romn pentru populatia ortodox a acestei tri. Documentele cu privire la acest
episod sunt publicate la Eudoxiu de Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria romnilor,
Vol. II/1(1451-1575), Bucuresti, 1891, 418, 445-447, 453-454, 459-460, 462-463, 468-
473 und 516-517. O analiz la Maria Holban, En marge de la Croisade protestante du
groupe de Urach pour la diffusion de lvangile dans les langues nationales du sud-est
europen lpisode Wolf Schreiber, n: Revue des tudes sud-est europennes, Tome
II(1964), Bucarest, 127-152.
6
Vezi: Waldemar Augustiny, Gehet hin in alle Welt. Zwei Jahrtausende christliche
Mission, Gtersloh, 1962, 145.
7
Vezi: Daniel Benga, Protestantismul si primele tiprituri romnesti (1544-1582), in:
Ioan Vasile Leb (Hrsg.), Teologie si cultur transilvan n contextul spiritualittii europene
n sec. XVI-XIX, Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2000, 153-186.
8
P. Berron, Armenien III. Mission (Evangelisation) unter Armeniern, in: RGG3,
Bd. 1, 616.
Studii 13

ortodocsilor la protestantism, ci curtirea credintei si vietii lor crestine

pentru a-L putea vesti pe Hristos printre necrestini,9 ca si cnd fr aceast
curtire nu ar fi fost n stare.
Pentru a aminti nc un exemplu actual, ne vom referi aici scurt la
Biserica Ortodox Rus, care prin seful ei suprem, Patriarhul Alexei al
II-lea, si prin alti nalti reprezentanti s-a plns foarte amar dup cderea
comunismului cu privire la evanghelizarea intentionat a rusilor ortodocsi
sau potential ortodocsi de ctre bisericile, confesiunile si sectele occidentale.10
O astfel de atitudine n misiune a avut consecinte adnci asupra angajrii
ecumenice a Bisericii Ortodoxe Ruse n miscarea ecumenic n ultimii ani,
vocea ei critic fcndu-se auzit nu de putine ori.11
Patriarhul Alexei al II-lea a explicat cu ocazia vizitei fcute n Geneva
n anul 1995, c modul de comportament al bisericilor protestante si al
bisericii catolice n misiunile desfsurate n Rusia, prin care ncearc s
cstige credinciosii ortodocsi la confesiunile lor nu este un mod de
comportament ntre frati.12 i aici este foarte clar cum misiunea si
ecumenismul sunt foarte strns legate una de cealalt.
Dup aceast scurt introducere istoric, n care raportul dintre
misiune si ecumenism a fost punctat cu cteva exemple din istorie si
9
Vezi: Ruth Rouse, Freie Vereinigungen und die Wandlung des kumenischen Klimas,
428.
10
Vezi: Erich Bryner, Und wenn wir nichts zu sagen htten? Die Situation der
Kirchen in frher nachkommunistischer Zeit, in: Jahrbuch Mission 1996, 13-14.
11
A se vedea hotrrile Sinodului Bisericii Ortodoxe Ruse cu rpivire la colaborarea
dintre crestini n cutarea unittii in: Jahrbuch Mission 1996, 73.
12
A se vedea relatarea n: Epd-Wochenspiegel. Evangelischer Pressedienst Nr. 27
vom 6. Juli 1995, 12. Cnd nava de misiune Logos II a British Society Educational
Works Exhibits a ancorat n portul din St. Petersburg, avnd 200 de misionari la bord din
40 de tri, populatia rus a reactionat vehemet mpotriva acestor misionari. Pe placate
scria: Opriti coruperea spiritual a copiilor nostri; Un NU hotrr distrugerii culturii
noastre ortodoxe!. Intr-o scrisoare de protest se spunea: Noi nu trimitem vapoare la
voi, nici predicatori, nici nu cheltuim milioane de dolari, pentru a face pe compatriotii
vostri prozeliti - chiar dac suntem convinsi, c adevrata mntuire nu este posibil dect
n Biserica Ortodox. Nu v amestecati n interesele unei tri cu sfinti si neomartiri
importanti! Nu mpiedicati Biserica Rus veche de 1000 de ani, s-i lumineze pe rusi cu
lumina lui Iisus Hristos! Citat dup: Erich Bryner, Und wenn wir nichts zu sagen
htten? Die Situation der Kirchen in frher nachkommunistischer Zeit, 14.
14 Studii

unde s-a putut observa foarte usor interdependenta celor dou concepte,
vrem s ne ndreptm privirea asupra punctului de vedere ortodox al
acestui raport, dar nu nainte de a preciza ntelesul ortodox al misiunii.

2. Biserica si misiunea. Misiunea din punct de vedere ortodox

Pentru primele societti misionare misiunea nsemna munc pentru
mprtia lui Dumnezeu, n timp ce biserica n forma ei organizat si
institutional era pe plan secundar. O faz nou a misiunii a marcat-o
ndreptarea clar a societtilor misionare spre Biserica concret,
identificabil n mrturisirea de credint si ordinea proprie. Conform acestei
ntelegeri biserica luteran nu putea practica dect misiune luteran.
Acest nteles este propriu att bisericii romano-catolice, ct si celei
ortodoxe. Din punct de vedere ortodox biserica este nteleas nu numai
ca instrument al misiunii, ci si ca scop si realizare a misiunii.13 Scopul
misiunii este acela de a implanta sau ntemeia biserici locale sau regionale
n tri sau tinuturi necrestine si nemisionarizate. ntemeierea unei biserici
noi este realizat atunci cnd n regiunile respective exist o biseric cu
cler autohton propriu, care nc depinde de biserica mam, dar poate cu
timpul s-si obtin autonomia si autocefalia. Astfel telul cel mai apropiat
al oricrei misiuni este ntemeierea unei noi biserici. Prin aceasta iese
foarte clar n evident aspectul eclesiologic al conceptiei ortodoxe despre
misiune. Biserica este ns numai scopul apropiat al misiunii, cci n ultim
instant misiunea slujeste mntuirii oamenilor si popoarelor, adic realizrii
mprtiei lui Dumnezeu si prin aceasta contribuie la slava, recunoasterea
si adorarea lui Dumnezeu.
Teologul evanghelic Martin Khler, profesor de teologie la
Universitatea din Halle n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, ar defini
cu sigurant o astfel de viziune asupra misiunii si o astfel de determinare
a relatiei dintre misiune si biseric ca fiind propagand. Dup conceptia
sa propaganda nseamn a face reclam pentru ceea ce ti este propriu,
repetarea a ceea ce este cineva, chiar si reclama pentru si plantarea
formelor intitutionale istorice. Toate acestea ar apartine dup el n domeniul
transformabilului istoric. Misiunea din contr nu vrea s se implice pentru
13
Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodox, Editia a 2-a, EIBMO, Bucuresti, 1994,
255.
Studii 15

o anume figur istoric, ci pentru esenta netransformabil a

crestinismului, adic evanghelia universal. Formele istorice care se
ataseaz acestei esente sunt de fapt secundarul. Dup Khler biserica
ca form institutional reprezint n misiune mai mult o ntrebare tehnic.
Esential este Biserica din Biserici. Biserica este acolo unde Hristos
lucreaz prin cuvntul Su...14 Karlmann Beyschlag, un alt teolog
evanghelic, era de prere c istoria bisericii ncepe acolo, unde evanghelia
devine destin al omului. Omul apartine evangheliei!15 Astfel de afirmatii
abstracte si universale cu privire la misiune si propovduire se arat dup
conceptia ortodox ca fiind prea neclare si inaplicabile concret istoric,
deoarece accentueaz prea tare aspectul nevzut al bisericii n detrimentul
aspectului vzut.
n centrul conceptiei ortodoxe despre misiune st Hristos cel Inviat,
spunea Inalt Prea Sfintitul Mitropolit Serafim al Germaniei si Europei
Centrale n referatul sustinut n octombrie 1999 la Conferinta European
a Misiunii de la Amersfoort (Olanda).16 Acceptarea acestei vesti bune a
Invierii duce la botez si incorporare ntr-o biseric istoric concret.
Misiune nu nseamn simpla propovduire abstract si n aer a evangheliei.
Acest lucru este prea putin si prea confuz spus, deoarece evanghelia n
misiune nu este propovduit simplu, ci este propovduit ca evanghelie
interpretat, asa cum a nteles-o cel care o vesteste. Acest arbitrar este
depsit abia acolo unde exist o traditie a interpretrii Sfintei Scripturi.
Aceleasi cuvinte ale Mntuitorului Hristos sunt propovduite, dar diferit
interpretate, ceea ce prezint consecinte pentru punerea n practic a
evangheliei propovduite. Interpretarea diferit a evangheliei a dus n
istoria bisericii de mai multe ori la destrmarea unittii crestine. De aceea
pentru a evita astfel de dezbinri, din punct de vedere ortodox este posibil
numai o propovduire a cuvntului lui Dumnezeu n consens cu Printii
Bisericii, deoarece o interpretare personal a evangheliei nu este admis.
14
R. Hermann, Martin Khler, in: RGG3 Band 3, 1083.
15
Karlmann Beyschlag, In der Welt - nicht von der Welt. Der Weg der frhen Chris-
ten, in: Karlmann Beyschlag, Evangelium als Schicksal. Fnf Studien zur Geschichte der
alten Kirche, Mnchen, 1979, 9.
16
A se vedea raportul cu privire la Conferinta din Amersfoort - Das Christusgeschehen
erfahren. Mission in Europa heute, editat de KEK.
16 Studii

Se afirm foarte adesea c bisericile pot ajunge la unitate numai

dac si mplinesc sarcina comun a misionrii ntregii lumi. Pentru mine
este nc neclar cum este o astfel de misiune practic posibil, atta timp
ct bisericile crestine o interpreteaz diferit si trag concluzii diferite.
Adunarea general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor din Evaston a
precizat ntelesul ecumenic al evanghelizrii dup cum urmeaz: Iisus
Hristos este Evanghelia pe care o propovduim. El Insusi este si
evanghelistul... El ne strig si noi ascultm. El ne trimite si noi trebuie s
mergem.17 Din punct de vedere ortodox este foarte clar c abia unitatea
bisericilor va face posibil o misiune comun a bisericilor n sens deplin
nteleas ca ntemeiere de noi biserici n tinuturi necrestine. Pe de alt
parte trebuie remarcat c ortodocsii sub conceptul de misiune nu nteleg
numai misiunea extern a Bisericii, ci si pe cea intern, ct si
evanghelizarea sau re-evanghelizarea.18
Clerici si laici sunt chemati n egal msur n bisericile noastre s
duc o viat misionar. Misiune face din punct de vedere ortodox, orice
crestin care duce o viat crestin autentic, astfel dnd mrturie despre
credinta sa si fcnd n propria persoan s strluceasc lumina
evangheliei. Sfintii pot fi priviti astfel ca cei mai buni misionari, chiar dac
triesc uneori izolati n mnstiri sau n munti, pesteri sau crpturile
pmntului, deoarece lumina evangheliei strluceste din ei n chip
desvrsit n mod misionar.19

3. Conceptul Misiune n unitate20

Temele urmtoare: misiune n unitate, misiune comun sau perspectiva
ecumenic a misiunii crestine au fost dezbtute adesea la conferintele
ecumenice privitoare la misiune. In declaratiile consultatiilor ecumenice
17
Citat dup H. Rendtorff, Evangelisation und Volksmission, in: RGG3, Band 2, 774.
18
Vezi: Vladimir Fedorov, Die Mission in Europa aus orthodoxer Sicht, in:
Rechenschaft von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europischen Kirchen zur
Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel Ionit, Genf, 2001, 106.
19
Vezi: Prof. Dumitru Stniloae, Witness Through Holiness of Life, n: Martyria/
Mission. The Witness of the Orthodox Churches Today, edited by Ion Bria, WCC,
Geneva, 1980, 45-51
20
Acest proiect a fost intiat de ctre Alinata Mondial Reformat si se ocup cu
problema neunittii tuturor refromatilor n interesul unei misiuni mai creative si mai
Studii 17

si ale ntlnirilor ecumenice care au avut ca tem misiunea bisericilor n

Europa (Creta 1991; Santiago de Compostela 1991 sau Bad Herrenalb
2000) a fost foarte clar scoas n evident necesitatea unei misiuni comune
a Bisericilor pe continentul european. Dac consultm o list cu ultimele
consultatii cu privire la misiune ale KEK se poate remarca c expresia
misiune comun este aproape nelipsit din programul de lucru.21
Se vrea stabilirea unui program de misiune ecumenic pe continentul
nostru divizat. n Bad Herrenalb 2000 bisericile din Europa au fost chemate
s porneasc pe drumul unei misiuni comune, fcndu-li-se si cteva
recomandri pentru o misiune comun: bisericile trebuie s ncerce s
colaboreze ecumenic si s-si lase activitatea misionar determinat de
disciplina ecumenic; s ancoreze dimensiunea misionar n educatia
teologic; s arate respect reciproc si consideratie reciproc.22
Toate acestea sunt propuneri si valori ecumenice foarte clare, care
ar trebui s ajute la realizarea unei misiuni ecumenice a bisericilor din
Europa. Dar dac avem n vedere conceptia ortodox despre misiune,
constatm c biserica este att instrument, ct si scop si realizare a misiunii.
Evanghelia cu toate valorile ei nu este propovduit de dragul valorilor
crestine, ci pentru a-l cstiga pe cel ce aude aceast evanghelie ca membru
al bisericii vizibile, pentru a-i putea oferi mntuirea obtinut n Hristos
prin sacramentele bisericii. Atta timp ct noi nu avem o conceptie unitar
despre biseric si despre mijloacele prin care se poate obtine mntuirea,
nu putem vorbi despre o misiune n unitate n sensul deplin al cuvntului.
In prezent ne aflm numai n faza unui ajutor intrabisericesc, care este
totusi un bun nceput pentru o posibil misiune comun viitoare.

efective. O prezentare a acestui proiect o face doamna Jet den Hollander n: Rechenschaft
von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europischen Kirchen zur Mission, hrsg.
von Prof. Dr. Viorel Ionit, Genf, 2001, 90-92. Conceptul misiune comun este de asemenea
greu de definit precis. Doar o prelucrare aprofundat a temei poate permite o definire mai
clar a conceptului. Vezi: Siehe: Viorel Ionit, Die Arbeit der KEK im Bereich der Mission
und Evangelisation zwischen 1992-2000, in: Rechenschaft von der Hoffnung..., 63.
21
Vezi: Vladimir Fedorov, Die Mission in Europa aus orthodoxer Sicht, in:
Rechenschaft von der Hoffnung..., 102-103.
22
Vezi: Das Herrenalber Wort din 2000 n: Rechenschaft von der Hoffnung - der
gemeinsame Auftrag der europischen Kirchen zur Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel
Ionit, Genf, 2001, 156.
18 Studii

Dac misiune comun sau misiune n unitate nseamn, c o biseric

sprijin viata si misiunea unei alte biserici, atunci cel putin o parte a Bisericii
Ortodoxe Romne si o parte a Bisericii Evanghelice din Germania fac o
misiune comun. n declaratia comun a Arhiepiscopiei Vad, Feleac si
Cluj a BOR si a Bisericii Evanghelice din landul Wrttemberg este
prezentat mai nti apropierea obtinut ntre aceste dou biserici prin
vizite reciproce, corespondent, slujbe si discutii teologice, iar apoi este
precizat felul viitoarei colaborri dintre cele dou biserici: Ambele prti
caut n cadrul posibilittilor lor s sprijine viata celeilalte biserici. Acestui
scop i slujesc de asemenea trimiterea si nsotirea bursierilor, consiliere
reciproc si sprijin n ntrebrile si activittile caritative si sociale
(diaconice); de asemenea druirea si participarea la viata spiritual si
cultic a celeilalte biserici.23
La consultatia despre misiune n Europa din Trondheim (1996) a fost
postulat din nou necesitatea unei misiuni comune n Europa, dar cu
precizarea: atta timp ct nu suntem nevoiti s actionm diferit datorit
considerentelor teologice.24 Astfel este vorba numai despre o misiune
comun limitat, deoarece nvtturi diferite ale bisericilor noastre au
consecinte diferite si pentru misiunea bisericii. De aici se vede indiscutabilitatea
necesittii dialogului teologic dintre bisericile noastre n viitor.

4. Propunerea pentru un codex de comportament ecumenic

pentru o misiune comun
Dup ce ideea unui codex de comportament ecumenic pentru o
misiune comun a fost notat n protocolul sedintei comitetului de studii al
KEK din Wittenberg 1994 ca o sarcin viitoare, teologul britanic Mark
Oxbrow a propus n Dorfweil 1995 cteva principii ale unui codex de
comportament ecumenic. 25 Propunerea lui, care ncerca s mpace
23
Gemeinsame Erklrung zwischen der Erzdizese Vad, Feleac und Cluj der
Rumnischen Orthodoxen Kirche und der Evangelischen Landeskirche in Wrttemberg,
Cluj-Napoca, 3. Mai 2000, 6.
24
Viorel Ionit, Die Arbeit der KEK im Bereich der Mission und Evangelisation
zwischen 1992-2000, 67.
25
Vezi: Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im skularisierten
Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und Proselytismus
in Osteuropa, in: Missionsjahrbuch 1996, 108.
Studii 19

principiul de baz ortodox al priorittii bisericilor bstinase cu principiul

protestant al deciziei de constiint libere si al rspunderii comune pentru
misiunea ntr-o regiune, nu a mai fost adoptat n Dorfweil. Pr. Prof. Dr.
Viorel Ionit, secretar de studii al KEK, a preluat esenta principiilor lui
Mark Oxbrow si ale altor teologi si le-a prelucrat ntr-un orizont eclesiologic,
bazat pe mpcarea adus de ctre Hristos. n baza mpcrii Bisericile
nu trebuie s-si desfsoare si formeze activitatea misionar una mpotriva
alteia, ci trebuie s fac acest lucru ntr-un proces mpctor una cu si
pentru cealalt.26
n punctele urmtoare ale propunerii Printelui Prof. Dr. Viorel Ionit
este pus accentul pe primatul bisericii locale la realizarea responsabilittii
misionare. Prin aceasta s-a realizat dup prerea mea un pas important
nainte, deoarece exista mereu pericolul unui discurs despre misiune si
ecumenism abstract si fr referire direct la realitatea concret.
Misiunea bisericii trebuie format mereu cu privire la un context concret.
Astfel rspunderea propriu-zis pentru misiune i revine bisericii locului
sau bisericilor locului. Orice activitate misionar care nu tine seama de
biserica local si de contextul cultural al unei biserici locale, poate con-
duce usor la prozelitism.27
Valoarea ecumenic a acestui proiect este exprimat foarte clar prin
depsirea conceptului rigid de teritoriu canonic, asa cum este sustinut de
ctre Biserica Ortodox Rus, prin recunoasterea sarcinii pentru misiune
tuturor bisercicilor locului (iar nu numai unei biserici) n noul context istoric
bisericesc, si prin procesul practic structurat al mprtirii muncii si
resurselor: Dac o biseric local nu are ndeajuns mijloace si resurse la
dispozitie, pentru a-si exercita activitatea misionar, trebuie mijloace de
la alte biserici puse la dispozitie n cooperare ecumenic cu respectiva
biseric, cci abuzul de slbiciunile altor biserici n scopuri misionare
este incompatibil cu credinta crestin adevrat, conform creia, tot
26
Citat dup Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im
skularisierten Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und
Proselytismus in Osteuropa, 109.
27
Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im skularisierten
Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und Proselytismus
in Osteuropa, 109.
20 Studii

ceea ce posed o biseric este un dar al lui Dumnezeu, care trebuie

mprtit cu ceilalti.28
Aplicarea acestei reguli ar duce cu sigurant la restabilirea
ecumenismului ntlnit n biserica veche, cnd comunittile crestine se
stiau una n credinta n Hristos si astfel tineau la regula apostolic: Dac
un mdular sufer, sufer mpreun toate mdularele.29
Multumit principiilor enuntate n proiectul amintit mai sus s-a fcut
un pas important pe drumul elaborrii unui codex de comportament pentru
misiunea comun a bisericilor din Europa, dar totul depinde de receptarea
acestuia de ctre biserici si n special de ctre bisericile sau comunittile
locale.

5. Propovduirea comun a evangheliei (Charta Oecumenica)

Primul punct al celei de-a doua prti a Chartei Oecumenica postuleaz
necesitatea propovduirii comune a evangheliei: Cea mai important
sarcin a bisericilor din Europa este aceea, s propovduiasc mpreun
evanghelia prin cuvnt si fapt pentru mntuirea tuturor oamenilor. Avnd
n vedere multipla lips de orientare, nstrinarea de valorile crestine, dar
si variata cutare dup sens crestinii si crestinele sunt ndeosebi provocati,
s mrturiseasc credinta lor. Pentru aceasta este nevoie de un
angajament ntrit si schimbul de experient n catehez si duhovnicie n
comunittile locale. De asemenea este important, c poporul lui Dumnezeu
ntreg mijloceste evanghelia n spatiul public social, iar prin implicare social
si prin observarea responsabilittii politice o face s aibe valoare.

28
Dietrich Werner, Vershnung in der gemeinsamen Mission im skularisierten
Europa. Initiativen von KEK und RK zum Problemfeld von Mission und Proselytismus
in Osteuropa, 109.
29
I Cor. 12, 26. Sfntul Vasile cel Mare povesteste c n timpul episcopului Romei
Dionisie (259-269) biserica Romei a trimis bani la Capadocia pentru ca biserica de acolo
s-i poat rscumpra pe crestinii czuti n minile barbarilor. Vezi: Adolf von Harnack,
Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten,
Wiesbaden, 1966, 208. Astfel de exmple pot fi descoperite si ntre relatiile dintre luterani
si ortodocsi n secolul al XVI-lea. Vezi: Daniel Benga, Philipp Melanchthon und der
christliche Osten. Bis heute unbekannte Begegnungen Melanchthons aus den Jahren 1541
und 1556 mit orthodoxen Christen, in: Orthodoxes Forum, Bd. 16 (2002), 37-38.
Studii 21

Bisericile crestine s-au angajat si s-au obligat: 1. s vorbim cu

celelalte biserici despre initiativele noastre de evanghelizare, s ajungem
la acorduri si astfel s evitm concurenta pgubitoare si pericolul a noi
rupturi; 2. S recunoasc, c fiecare om poate s-si aleag apartenenta
sa religioas si bisericeasc n hotrre de constiint liber. Nimeni nu
este permis s fie miscat spre convertire prin presiune moral sau stimuli
materiali; de asemenea nimeni nu poate fi oprit de la o convertire realizat
n mod liber.30
Simion Mehedinti definea adjectivul ca fiind dusmanul substantivului.
Dac am ncerca s determinm raportul dintre misiune si ecumenism
prin transformarea substantivului ecumenism n adjectiv, atunci am avea
expresia misiune ecumenic. Adjectivul ecumenic este cel care
delimiteaz conceptul de misiune si l face s exprime faptul c nu poate
exista un alt fel de misiune, dect ecumenic. i chiar dac aceasta nu
poate fi total obtinut, misiune comun a bisericilor crestine din Europa
nseamn, dac ne este permis s exprimm acest lucru negativ, cel putin
a nu face ceva mpotriva altei biserici.31

30
Charta Oecumenica II, 2.
31
Vezi: Rechenschaft von der Hoffnung - der gemeinsame Auftrag der europischen
Kirchen zur Mission, hrsg. von Prof. Dr. Viorel Ionit, Genf, 2001, 84.
22 Studii

Nicu Ioan Breda

Iconoclasmul si implicatiile sale actuale

Abstract
This topic represents a very tensioned moment in the life of the church. Before this
heresy appeared, there had been no questions concerning the veneration of the icons; the
icons had been venerated without any teoretization. When the heresy appeared, church
taught through St. I. Damaschin, St.Teodor Studitul and Nichifor Mrturisitorul about the
veneration of the icons, and their learning became a basis for the icon. From this point of
view we can also talk about a beneficial aspect of the iconoclasm. The church won in the
battle with it at the 7th ecumenical synod in Niceea and at the one on 11th of March 843.
Nowadays, the iconoclasm is felt in the protestant and neoprotestant world through its
total rejection of the image considered as being an idol. So, denying the icon we deny Gods
Sons work of salvation.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Din experienta milenar a existentei deducem c omul din cele mai

vechi timpuri a asociat cuvntul cu imaginea. n mod ontologic omul si
face din materia care l nconjoar mijloace de comunicare cu divinul, cu
scopul de a-i redeschide calea spre paradisul pierdut. Nici chiar poporul
evreu nu a reusit s creeze imaginea unui Dumnezeu de o transcendent
absolut, a Crui relatie cu omul s fie realizat doar prin intermediul
cuvntului. Se simtea inevitabil nevoia unui loc, a unor obiecte prin care
se fcea posibil dialogul cu Dumnezeu.
Chiar dac porunca Decalogului S nu-ti faci chip cioplit... (Iesire
20, 4) punea interdictie pe orice fel de reprezentare, totusi n Vechiul
Testament gsim suficiente argumente din care s reias realitatea imaginii.
Studii 23

n acest context descoperim geneza Cortului Sfnt, a Chivotului Legii si a

heruvimilor tesuti, care toate au fost poruncite de ctre Dumnezeu lui
Moise. Trebuie s observm ns c aniconismul vechi testamentar trebuie
nteles n sens pozitiv, sens ce se descoper n lumina Noului Testament.
Astfel, natura uman si cu ea ntreaga creatie nu putea fi reprezentat
grafic si nu putea fi imagine sfnt, ntruct pcatul a adus odat cu
moartea si alterarea chipului divin din om, nemaiavnd asemnarea cu
Creatorul su, orice reprezentare a realittii terestre s-ar considera idol.
Aceasta se vede din faptul c porunca primit de Moise se refer la
chipurile realittii nemincinoase, heruvimii, care nu intrau sub incidenta
poruncii, deoarece fiind fideli Creatorului si-au pstrat asemnarea cu El.
n lumina Noului Testament imaginea este mai usor de nteles, deoarece
fiind n Legea Harului, la maturitatea duhovniceasc (cf. Efeseni 4, 13) aceast
realitate ne devine accesibil, avnd ca baz ntruparea Cuvntului.
Mntuitorul Iisus Hristos propovduia prin cuvnt, dar cu toate
acestea, cnd a vrut s-i conving pe ucenici de un adevr capital, El le-
a artat minile si coasta Sa (Ioan 20, 20). Cu toate c n Noul Testa-
ment Mntuitorul este desemnat att Logos divin (cf. Ioan 1, 1), ct si
icoan () a Dumnezeului celui nevzut (cf. Coloseni 1, 15)
crestinismul primelor veacuri a manifestat o rezerv incontestabil fat
de imaginile religioase. Dup cum atest literatura crestin a epocii
confirmat de rezultatul cercetrilor arheologice, n primele dou secole
nu poate fi vorba de reprezentri religioase crestine precum nici de o art
religioas care s poat s fie proclamat fr echivoc crestin.
Mai mult, dat fiind asocierea intim a imaginilor la cultul politeist
greco-roman si mai ales la forma lui ultim, cultul imperial, ostilitatea
crestinilor fat de imagini este declarat. n fata confuziei politeist-
teocratice ntre divinitate, mprat si imagine imperial, crestinii devin
martirii transcendentei radicale si suveranittii absolute a lui Dumnezeu.1
Crestinii din Biserica primar, avnd n fata ochilor pe de o parte
superstitiile si imoralitatea pgnismului2 , iar pe de alt parte cunoscnd
1
Sfntul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, trad. I. Ic jr.,
Editura Deisis, Alba-Iulia, 1994, p.7;
2
J. H. Newman, Essai sur le development de la doctrine Chretienne, ch. 3, sec.2,
trad. M. Lacroix, Paris, 1964, p.158;
24 Studii

interdictia Vechiului Testament, nu-si puteau face imagine clar asupra

icoanei.
mpotriva aniconismului religios al crestinilor din epoca persecutiilor
au luat atitudine nu doar mpratii si autorittile statului, ci si filosofii
neoplatonicieni. Acestia desi considerau materia ca o stare inferioar a
existentei, totusi au formulat o conceptie relational privitoare la imaginile
religioase ca simboluri materiale ale unor prototipuri inteligibile capabile
s nalte spiritul uman spre ele. n aceast situatie n secolele II-III s-a
ajuns la un paradox, pentru c platonicienii a cror metafizic dispretuia
materia aprau cultul imaginilor, n timp ce crestinii a cror credint se
ntemeia pe ntrupare, se opuneau lor.
Pe msur ns ce politeismul greco-roman slbea n intensitate, ncep
s apar si s se dezvolte imaginile religioase crestine, ele avnd o tot
mai larg rspndire n legtur cu extinderea cultului sfintilor si a moastelor
lor.3 La nceputul secolului al IV-lea apar si primele reactii ale episcopatului,
ngrijorat de posibilele contaminri cu politeismul nc viu. n aceast
directie se nscrie opozitia fat de imagini a sinodului de la Elvira (306-
310), a episcopului Eusebiu de Cezareea ( 340) si apoi a Sfntului
Epifaniu al Salaminei din Cipru ( 40 3). Aceste putine cazuri de opozitie
mpotriva uzului sfintelor icoane sunt ns incidentale si nu pot tgdui sau
infirma generalitatea si universalitatea acestui cult n Biserica Crestin.
Odat cu Edictul de la Mediolan din 313, cnd Biserica va trece din
catacombe n viata public a imperiului se poate vorbi si de o dezvoltare
a cultului sfintelor icoane. Mai mult, de acum se va trece spre o icoan
dogmatic. nvttura stabilit de Sinodul I ecumenic de la Niceea din
325 privind deofiintimea Tatlui cu Fiul este reflectat de icoane prin
nscrierea literelor A si (Apocalips 1, 8) sau o (Iesire 3, 14) n nimbul
cruciform al Mntuitorului. Ambele inscriptii asa cum apar n Sfnta Scriptur,
definesc atribute ale lui Dumnezeu, dar asociate chipului lui Hristos acestea
se constituie ntr-o mrturisire a deofiintimii Tatlui cu Fiul.4

3
Andre Grabar, Martyrium, Recherches sur le cult des religues et lart chretienne
antique, I-II, Paris, 1964, apud, Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.54;
4
D. Vanca, Icoana ca expresie a catehezei Bisericii (pn la aparitia iconoclasmului),
Credinta Ortodox, Alba-Iulia, an III, nr.3-4, 1998, p.169;
Studii 25

Dup Sinodul III ecumenic de la Efes din 431, ce stabilea c Sfnta

Fecioar Maria este Nsctoare de Dumnezeu (THEOTOKOS), Maica
Domnului va aprea reprezentat cu pruncul Iisus pe genunchi, atribut al
maternittii divine. Chiar mai mult si acest adevr este si el nscris pe
icoan pentru a se evita orice confuzie: MP-OY (o mitir tou theon =
Mama lui Dumnezeu).5
Sfintii Printi ai Bisericii din perioada postconstantian la rndul lor
exemplific importanta cultului imaginilor. Sfntul Vasile cel Mare arat
n acest sens c imaginea trece la prototipul celui care este reprezentat.6
Sfntul Grigorie de Nyssa n Panegiricul Sfntului Teodor arat c pictura
tcut grieste de pe ziduri, mult bine fcnd.7 Sfntul Nil Sinaitul ne
spune c privind chipurile din biserici cei ce nu cunosc alfabetul si nu pot
citi sfintele scripturi si pot aduce aminte de faptele curajoase ale celor ce
L-au slujit pe Dumnezeu fr ocolisuri.8 n Apus, Paul de Nolla vznd
c imaginile i atrag mai mult dect crtile, el cuta s aib ct mai multe
imagini sfinte n bisericile sale.9
Observm c Biserica atribuie imaginii o important deosebit. ns
nu valoarea ei artistic sau estetic este cea apreciat, ci caracterul ei
dogmatic care constituie o dimensiune esential a artei sacre ortodoxe
din toate timpurile. Aceast art sacr este cu totul deosebit, se arat n
general, de aceea n domeniul propriu Bisericii, cel spiritual, se punea
problema de a avea o art care s educe poporul credincios n acelasi
sens cu Liturghia, o art care s-i transmit nvtturile dogmatice si s-
l sfinteasc prin prezenta haric a Sfntului Duh. Cu alte cuvinte era
necesar o art care s transpun pe pmnt mprtia lui Dumnezeu si
care s-i nsoteasc pe credinciosi de-a lungul ntregii lor vieti. Era nevoie
de o imagine care s fi purtat lumii acelasi limbaj ca si cuvntul sau ca
prezenta real a sfinteniei.
5
Ibidem, p.170;
6
Sfntul Vasile cel Mare, Tratatul despre Sfntul Duh, 18, 45, P.G. 32, 149, apud,
Dictionnaire de spiritualite, t. VII, Deuxieme partie, Beauchesne, Paris, 1971, col. 1513-
1514;
7
Panegiric la Sfntul Teodor, P.G. XCVII, c 173, B, apud, D. Vanca, op.cit., p.172;
8
P. L. LXI, c. 339 apud D. Vanca, op.cit., p.173;
9
Leonid Uspenski, Teologia icoanei, trad. T. Bakonski, Editura Anastasia, Bucuresti,
1994, p.50;
26 Studii

ncepnd cu secolul al VI-lea acest limbaj pictural este deja constituit

n liniile lui esentiale. n acest context imaginile aveau s fie acceptate de
mpratii bizantini, lucru atestat de fenomenul misterioaselor nefcute de
mn sau achiropiite din secolele VI-VII, care au jucat un rol esential
att n generalizarea cultului icoanelor ct si n istoria politic si militar a
Bizantului. Datele traditiei sugereaz c aceste achiropiite pot fi reduse
la dou tipuri de imprimri miraculoase ale imaginii lui Hristos:
a) primul tip este imaginea imprimat pe pnz a fetei lui Hristos n
cursul vietii Sale pmntesti si trimis regelui Abgar al Edessei.
b) al doilea tip este imaginea fetei lui Hristos n chinuri imprimat pe
marama cu care S-a sters pe fat n drum spre Golgota, asa numita Vera
icona sau a Veronici.10 Acestora li se atribuie spectaculoase interventii
divine n cursul ndelungatelor lupte duse de Imperiul bizantin mpotriva
persilor ca: salvarea cettii Edessa de asediul persan din 544 sau victoria
bizantin de la Arzamon din 586. Una dintre aceste achiropiite a fost
purtat la Constantinopole de mpratul Heraclios n fruntea armatelor
sale, care n 628 vor distruge militar imperiul persan.
Astfel imaginea supranatural a lui Hristos este o pledoarie n favoarea
celor ce cred n Dumnezeu. Asa cum spune Andre Grabar n ea dusmanul
si zreste propria condamnare spunndu-si c mpratul bizantin care
posed imaginea taumaturgic a interceptat prin aceasta decizia
Judectorului suprem. nfrngerea adversarilor basileului se datoreaz
necredintei acestora care nfruntau achiropiita lui Hristos menit s
rennoiasc lucrarea mntuitoare a Acestuia.11
n acest mod icoana miraculoas a lui Hristos a fost n timpul rzboaielor
persice din secolele VI-VII semn al biruintei mpotriva dusmanilor imperiului
asa cum Crucea era semnul biruintei pentru Constantin cel Mare. Este
incontestabil faptul c mpratii n aceast perioad au dus o veritabil politic
a icoanei. n acest sens observm c jurmntul militar nu se mai punea pe
persoana mpratului, ci pe icoana lui Hristos.
Sub domnia mpratului Justinian al II-lea (585-595, 75-711) sinodul
Trullan (692) prin canonul 82 va recomanda pictarea fetei personale a lui
10
Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.15;
11
A. Grabar, Iconoclasmul bizantin, Editura Meridiane, Bucuresti, 1991, p.55;
Studii 27

Hristos n locul mielului, exemplificndu-se continutul imaginii sacre asa

cum era nteles de Biseric. Tot n timpul domniei lui se produce mutatia
si n emisia monetar. Astfel monezile au pe avers chipul lui Hristos,
inscriptia elocvent Servus Christi (robul lui Hristos). Aceast idee
subliniaz regalitatea absolut si suprem a Mntuitorului Iisus
Hristos.Rezult ideea clar c n perioada secolelor VI-VII basileii bizantini
erau favorabili imaginii crestine, dar n perioada urmtoare lucrurile vor
lua o alt orientare odat cu aprofundarea crizei creat de iconoclasmul
bizantin.

Aspecte istorice si dogmatice ale disputei iconoclaste

Sub aspect dogmatic, controversele hristologice se ncheie n secolul
al VII-lea. Imediat dup aceasta ns a nceput lupta deschis mpotriva
icoanei, fcndu-si aparitia una dintre cele mai teribile erezii care a zguduit
fundamentul nsusi al crestinismului, criza iconoclast.
Rzboiul mpotriva imaginii declanseaz n Imperiul bizantin o grav
criz care se extinde n secolele VIII-IX avnd faze diverse.12 Cauzele
acestei erezii sunt multiple legndu-se de aspecte politico-economice ale
rzboiului mpotriva imaginilor, rzboi care gseste o credint crestin
plin de spiritualitate13 , care a cinstit icoanele n modul cel mai autentic.
Astfel, n centrul Asiei Mici, leagnul iconoclasmului, situatia politic a
imperiului si-a pus amprenta si asupra vietii religioase. mprtirea imperiului
n theme sub conducerea unui strateg care reprezenta suprema autoritate
n teritoriu, a avut dou efecte opuse. Unul pozitiv potrivit cruia se asigura
o mai mare mobilitate a armatei si unul negativ ce concentra o putere
urias n mna unui singur om, comandantul, care n functie de importanta
unittii sale militare, devenea purttorul de cuvnt al ntregii provincii. n
acest mod se va produce un transfer de putere din sfera administrativului
n cea a politicului, vizibil mai ales n cazul primilor mprati iconoclasti
legati prin origine de cea mai puternic them oriental a Asiei Mici,
Anatolia. Ori chiar de aici au aprut primii episcopi iconoclasti care au
venit la Constantinopole s cear sprijinul mpratului Leon III Isaurul n
12
Dictionnaire..., col. 1509;
13
Ibidem;
28 Studii

desfsurarea actiunilor iconofobe cu putin timp nainte de emiterea primului

decret iconoclast n 726. Aceasta dovedeste c cel putin o parte din
populatia acelei regiuni mbrtisa o astfel de nvttur. Andre Grabar
spune c originea acestor sentimente iconoclaste trebuie s o cutm
n elenizarea superficial a populatiei autohtone, o zon aflat, datorit
rzboaielor cu arabii sub influenta crescnd a islamismului si nu n ultimul
rnd a gruprilor evreiesti deosebit de puternice situate att n Anatolia
ct si n Armenia, cea de a doua mare unitate oriental a Asiei Mici.
Lumea iudaic cu influentele sale constituie un alt aspect al
iconoclasmului. Numeroase mrturii literare par s indice c n prima
perioad a iconoclasmului ortodocsii care au ncercat s-i contrazic pe
adversarii imaginilor, nu au folosit alte argumente n afara celor de care
se slujiser polemistii crestini n discutiile lor cu evreii. Leontiu episcop de
Neapolis din Cipru, este cel mai important si cel mai vechi dintre acesti
polemisti la nceputul secolului VIII.14 El arat c icoanele fac parte din
nvttura Bisericii, ele fiind acele crti deschise care ne amintesc de
Dumnezeu.15
Desigur c au mai fost si altii de-a lungul secolului VII care au utilizat
aceleasi argumente cu scopul de a respinge atacurile evreiesti mpotriva
imaginilor crestine. Acuzatia traditional a evreilor mpotriva crestinilor
era cea de idolatrie, prilej cu care ei evocau toate textele din Sfnta
Scriptur care contin interdictii privitoare la imagini. Judecnd dup
numrul de scrieri grecesti antiiudaice datnd din aceast perioad de
care ne ocupm, atacurile evreiesti au fost considerate suficient de
ameninttoare mai ales pe fundalul rzboaielor persane din secolul VI si
apoi a celor mpotriva arabilor.16
Dup cum bine cunoastem evreii au constituit permanent o surs de
mpotrivire fat de politica imperiului, fapt pentru care au devenit n timp
aliati fideli ai tuturor dusmanilor lui. Astfel, n Siria si n Egipt evreii levanti
au contribuit la succesul invaziei persane apoi musulmane asa cum au
fcut si la nceputul veacului VII n Spania vizigot. Sub alt aspect evreii
14
Leontiu de Neapolis a scris lucrarea mpotriva iudeilor;
15
P. G. XCIV D, apud, Timothy Ware, Istoria Bisericii Ortodoxe, Bucuresti, 1993,
p.37;
16
A. Grabar, op.cit., p.194;
Studii 29

ostracizati de ctre populatia crestin a Bizantului si vor gsi adpost

sigur n lumea islamic de unde au putut s se manifeste n diverse moduri
mpotriva statului. O alt cauz a iconoclasmului l reprezint influenta
venit din lumea islamic. Printii Sinodului VII ecumenic, teologii iconofili
de la nceputul secolului IX si cronicarul Theofan sunt unanimi n
denuntarea influentei exercitate asupra primilor iconoclasti din Bizant de
ctre sarazinii dusmani ai imaginilor.17 Este stiut faptul c oroarea
fat de imagini este o dimensiune a credintei musulmane, acesta fiind
punctul de maxim convergent a intereselor lumii iudaice cu cea arab.
Aceast perioad de timp st sub semnul deselor confruntri ntre
Bizant si Islam si se pare c primul mprat iconoclast, Leon III Isaurul
(717-741) nu era strin de actiunile califului Omar al II-lea si de urmasul
su Yezid al II-lea, ndreptate mpotriva reprezentrilor iconografice. Sub
influenta islamic din Bizant au nceput s ptrund anumite elemente
potrivnice cinstirii sfintelor icoane, ceea ce demonstreaz aceast realitate.
Se pare ns c la declansarea iconoclasmului au contribuit un complex
ntreg de factori pusi n slujba unei singure idei care era pstrarea stabilittii
interioare a imperiului. Din complexul de factori care au contribuit la
declansarea crizei iconoclaste mai amintim doctrina sectar si iconofob,
conceptiile vechilor erezii hristologice18 si nu n ultimul rnd abuzurile
legate de cinstirea sfintelor icoane. Astfel, la multe din minunile care
erau relatate si crezute n legtur cu icoanele au existat cu sigurant
unele a cror autenticitate a fost contestat de iconoclasti. Totodat foarte
multi puneau icoana la Botez drept nasi, iar unii preoti cu ocazia Sfintei
mprtsanii amestecau n Sfntul Potir vopsea pe care o luau de pe
icoane prin rzuire.19
ns cea mai revolttoare latur a cultului icoanelor nu era totusi
abuzul, ci realitatea c icoanele erau de fapt respectate. Semnele exterioare
ale acestui cult: lumnrile sau candelele, tmia, srutarea, nchinarea,
toate aceste forme vzute ale cultului sfintelor icoane aduceau oare simplii
17
Mansi III, 105, 107, 197, apud, A. Grabar, op.cit., p.200;
18
Dictionnaire..., col. 1509;
19
Christoph Schnborn, Icoana lui Hristos, trad. pr.dr. V. Rduc, Editura Anastasia,
Bucuresti, 1996, p.120, vezi si I. Brehier, Civilizatia bizantin, Editura tiintific,
Bucuresti, 1994, p.215;
30 Studii

credinciosi s nteleag subtilele distinctii teologice ntre cinstire

(proskynisis) si adorare (latreia) cu care teologii se aprau mpotriva
reprosului potrivit cruia cultul icoanelor era o adorare a chipurilor
materiale?
n fata acestei situatii si ca rspuns la ntrebare, aprtorii icoanelor
trebuiau s aminteasc si s explice n mod repetat att laicilor ct si
clugrilor c icoanele trebuie s fie cinstite, iar adorat putea s fie numai
Hristos, Cel reprezentat pe icoane.20 Cu alte cuvinte aprtorii sfintelor
icoane era necesar s sistematizeze ntreaga doctrin hristologic ca baz
a icoanei, ntruct iconoclasmul reprezenta un mare pericol pentru dogma
fundamental a Bisericii care este ntruparea Domnului. Iconoclasmul
va primi intensitate n timpul lui Leon III Isaurul care, abuznd de puterea
sa, se declara mprat si preot, urmrind prin distrugerea icoanelor o
reform bisericeasc. El a dat dou edicte iconoclaste, unul n 726 si altul
n 729, ns continutul acestora nu se cunoaste, dar poate fi reconstituit
din rspunsurile papei Grigorie al II-lea (715-731) la scrisorile mpratului
Leon III. Acesta, la 17 ianuarie, a convocat un sinod unde peste 300 de
episcopi se pronuntau mpotriva icoanelor. Refuznd s semneze hotrrea
sinodului patriarhul ecumenic Gherman a fost depus din scaun, n locul
su fiind ales Atanasie, singhel patriarhal care semna hotrrea acestui
sinod si astfel edictul mpotriva icoanelor nu era dat numai n numele
mpratului, ci si al Bisericii.
Urmrind politica tatlui su, Constantin V Copronimul (741-731) se
va caracteriza ca un teoretician n care erezia iconoclast si va gsi un
sprijin consistent. Acesta a compus un tratat n care, tinnd cont de
argumentatia ortodox, ataca aceste argumente punct cu punct. Aici sunt
cuprinse toate tendintele iconoclaste mpinse la extrem. Dac Leon III
refuza ca idol icoana moart a lui Iisus Hristos, Constantin V a formulat
explicit teoria imaginii vii consubstantiale cu prototipul, n conformitate
cu acesta, singura icoan veritabil a lui Iisus Hristos devenea Euharistia.
Totodat, Constantin V a contraatacat mutnd justificarea respingerii
icoanelor pe terenul dogmatic considerat a fi cel al aprtorilor lor,
hristologia. Icoana ar fi respins de dogma unirii ipostatice a dumnezeirii
20
Christoph Schnborn, op.cit., p.120-121;
Studii 31

si umanittii n Persoana lui Hristos, iar pentru a fi veritabil icoana trebuie

s reprezinte persoana asa cum este, Hristos Dumnezeu-Omul. Ori icoana
reprezint sau natura Sa divin nereprezentabil, considernd c aceasta
e amestecat ntr-un fel cu umanitatea, de unde de rezult confuzia
monofizit sau reprezint natura Sa uman, dar atunci o separ de
divinitate ceea ce implic diviziunea nestorian.
mpratul Constantin V, dorind s rezolve disputa n jurul icoanelor
pe cale bisericeasc, n anul 754 a convocat la Hieria un sinod la care au
participat 330 de episcopi ce au condamnat reprezentarea si cultul
icoanelor. De asemenea sinodul a anatematizat memoria principalilor
aprtori ai icoanelor din prima faz a iconoclasmului: patriarhul ecumenic
Gherman, monahul Gheorghe Cipriotul si Sfntul Ioan Damaschin. Astfel,
iconoclasmul respingea posibilitatea reprezentrii prin imagine pretextnd
c numai atunci se poate reprezenta dac imaginea este identic cu ceea
ce reprezint.21
mpotriva acestei erezii grave ce tulbura Biserica, aprtorii sfintelor
icoane au artat iconoclastilor c reprezentarea prin imagine a
Mntuitorului, a Maicii Domnului, a Sfintilor este o realitate care nu implic
idolatria. Iconodulii dovedeau pe de o parte c rolul basileului se refer la
viata politic a imperiului si nu la cea religioas, iar pe de alt parte, pe
criterii dogmatice, demonstrau c icoana si are temei n ntruparea lui
Hristos. Primul dintre acesti aprtori ai icoanei, Sfntul Ioan Damaschin
( 749) a ncercat o sintez teologic n apologia sfintelor icoane. El a
fost omul providential care avea s stvileasc o nou erezie. De la el au
rmas o serie de scrieri antiiconoclaste despre care ne vorbeste o lucrare
cu numele Viata Sfntului tefan Noul Mucenic scris pe la anul 808.
Din cuvintele diaconului tefan, care a scris aceast lucrare rezult c
Sfntul Ioan Damaschin a scris contra mpratului Constantin V
Copronimul si a episcopilor Pastilas si Tricacavos, uneltele sale la sinodul
de la Hieria.22

21
Rene Broscreanu, Aspecte dogmatice ale disputei iconoclaste, Studii Teologice,
1987, an XXXIX, nr.6, p.25;
22
Sfntul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, trad. D. Fecioru,
Bucuresti, 1998, p.4;
32 Studii

A doua mentiune despre activitatea sa iconoclast ne-o furnizeaz

Viata Sfntului Ioan Damaschin scris ntre 842 si ultimul sfert de veac
al secolului X, de ctre Ioan, patriarhul Ierusalimului.23 Din toate aceste
mrturii externe rezult c Sfntul Ioan Damaschin a scris mpotriva
iconoclastilor: Cele trei tratate mpotriva celor ce atac cultul Sfintelor
Icoane24 , Cuvnt propriu s conving despre sfintele si cinstitele icoane
ctre toti crestinii si ctre mpratul Constantin Cobalinul si ctre toti
ereticii,25 Epistola ctre mpratul Teofil despre sfintele si cinstitele
icoane,26 Dialog care nfiereaz, fcut de credinciosi si de ortodocsi si
de cei care au dor si rvn pentru combaterea celor care sunt mpotriva
credintei si nvtturii sfintilor si ortodocsilor nostri Printi27 . Pentru
ultimele dou lucrri ns nu avem nici o mrturie extern.28
Din scrierile antiiconoclaste ale Sfntului Ioan Damaschin rezult c
icoana nu este identic cu originalul sau prototipul, ci se deosebeste de el
n ceva si cu ceva. n tratatul al treilea contra iconoclastilor, el dezvolt
aceast definitie artnd c icoana este o asemnare (), un model
( ), o ntipritur () a cuiva care arat n ea pe
cel ce este nftisat n icoan. Icoana nu seamn n totul cu originalul,
cci altceva este icoana, altceva este originalul si n general se observ o
deosebire ntre ele, pentru c aceasta nu e cealalt si cealalt nu e aceasta.
De aici rezult si deosebirea, dar totodat si asemnarea dintre icoan si
original. Astfel, icoana ne pune n fat originalul sau un lucru pe care nu-
l avem n fat, cci dac ar fi de fat nu am avea nevoie de icoan.
Asadar, ea este cerut n primul rnd de insuficientele firii omenesti, cci
omul fiind circumscris n timp si spatiu nu poate avea o constiint direct
a celor nevzute, fapt pentru care a fost descoperit icoana, care serveste
la ghidarea cunostintelor si descoperirea celor ascunse.

23
Ibidem;
24
Vezi pentru aceasta Tratatul I, P.G. XCIV, col.1234-1248, Tratatul al II-lea, P.G.
col.1284-1317, Tratatul al III-lea, P.G. col.1317-1320, apud, Sfntul Ioan Damaschin,
op.cit., p.5;
25
Ibidem;
26
Ibidem;
27
Ibidem, p.6;
28
Ibidem;
Studii 33

Una din cele mai importante contributii ale Sfntului Ioan Damaschin
privitoare la icoan este cea legat de notiunea chipului, care poate avea
mai multe sensuri. Astfel el numr sase categorii de chipuri29 , dup cum
urmeaz: icoana natural, ideea care se gseste n Dumnezeu despre
cele ce vor fi, icoana prin pozitie si imitare, analogia, tipul sau simbolul,
icoana spre aducere aminte a faptelor petrecute, a minunii sau a virtutii.
Acest fel de icoan, n sensul restrns al cuvntului, la rndul su are
dou aspecte:
a) cnd nftism cele petrecute prin scris, pentru ca prin citire
oamenii s ia cunostint de ele (ex. Tablele Legii, Vechiul Testament).
b) cnd zugrvim chipurile brbatilor virtuosi si sfinti.
n aceast ultim categorie se ncadreaz icoana propriu-zis pe care
Sfntul Ioan Damaschin se angajase s o apere pe baza Traditiei, n fata
iconoclastilor. Astfel, n apologia icoanei el arat c ceea ce aducem
icoanei este venerarea (), pe cnd lui Dumnezeu i
aducem adorare (), deoarece Dumnezeu este demn de adoratie
prin Fiinta Sa, pe cnd venerarea se refer la Maica Domnului si la sfinti,
venerare care este conditionat de adorarea lui Dumnezeu.
n fata iconoclastilor Sfntul Ioan Damaschin arat c icoana are ca
baz ntruparea prin care Hristos pune capt Legii mozaice. Astfel Vechiul
Testament cedeaz locul Noului Testament care ne descoper o adevrat
cunoastere a lui Dumnezeu. Cuvntului, singurul cunoscut n Vechiul Tes-
tament i succede prin ntrupare vederea, iar prin nvierea prefigurat de
Schimbarea la Fat de pe Tabor, Mntuitorul sfinteste si transfigureaz
materia care din acel moment poate s-L reprezinte pe El si tainele
mntuirii. ntruparea Cuvntului justific si postuleaz icoana deoarece
prin ea Dumnezeu ptrunde materia pe care o renaste trup care la rndul
lui devine teofor. Referitor la aceasta Sfntul Ioan Damaschin spune:
Eu nu cinstesc materia ci pe Creatorul ei care S-a fcut materie pentru
mine si care a binevoit s locuiasc n materie si s realizeze mntuirea
prin intermediul materiei.30

29
Christoph Schnborn, op.cit., p.149;
30
Despre cultul sfintelor icoane I, 16, m P.G. 94, col.1245, AC., apud, Michael
Quenot, Icoana fereastr deschis spre absolut, trad. V. Rduc, Bucuresti, 1993, p.30;
34 Studii

n fata iconoclastilor Sfntul Ioan Damaschin arta c icoanele au

rol instructiv educativ, ntruct sunt crti pentru nestiutorii de carte, instruind
fr cuvinte pe cei ce le vd, iar aceast instruire se face cu scop educativ
pentru a evita cele rele si a cuta virtutile. Icoana are si un rol haric
pentru c este sfintit prin numele lui Dumnezeu, umbrit fiind cu harul
Sfntului Duh. Referitor la rolul haric al icoanei, Jean Tixerot spune c
Sfntul Ioan Damaschin prin teologia sa a lrgit dezbaterea legnd foarte
abil problema cultului si a folosirii icoanelor n legtur cu rolul jucat de
riturile si obiectele sensibile n opera mntuirii si sfintirii noastre, de problema
posibilittii si ridicrii materiei la o stare supranatural. Asa cum se d
har dumnezeiesc celor materiale din pricina celor pictati pe icoane, tot
asa dac cel zugrvit este plin de har, particip si icoanele la har n msura
credintei, prin urmare icoana poate fi definit ca materie plin de har.31
Sfntul Ioan Damaschin, pentru contributia sa la teologia icoanei, a
fost considerat cei mai oriental dintre iconoduli32 , el fiind un premergtor
al formulrilor doctrinare de la Sinodul VII ecumenic33 , asa cum Sfntul
Vasile cel Mare a fost premergtor prin nvttura despre Sfntul Duh la
Sinodul II ecumenic. Dup hotrrea sinodului de la Hieria, care s-a soldat
cu victoria iconoclastilor au nceput persecutii mpotriva iconodulilor si a
sfintelor icoane. nalti demnitari imperiali au fost umiliti public, exilati sau
chiar ucisi, iar opere de art au fost distruse. n aceast atmosfer de
distrugere si groaz mpratul Constantin V las imperiul n minile fiului
su Leon IV Chazarul (775-780). Acesta s-a cstorit cu Irina, o atenian
cunoscut n mediul iconofil si s-a dovedit mai tolerant fat de cinstirea
sfintelor icoane. Cu toate c domnia lui a fost scurt, ea a reprezentat
trecerea la faza culminant a iconoclasmului, spre restabilirea cultului
icoanelor, mai vizibil n timpul domniei fiului su Leon VI (780-797) mi-
nor, dar patronat de mama sa Irina.
Rmas regent ea pregteste restabilirea cultului sfintelor icoane,
lund unele msuri n acest sens. Asa ea nlocuieste pe patriarhul Paul cu
Tarasie, iconodul convins, care este nscunat ca patriarh la 25 decembrie
31
Christoph Schnborn, op.cit., p.149;
32
Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.23;
33
Constantin Voicu, Sfntul Ioan Damaschin premergtor al formulrilor doctrinare
de la sinodul VII ecumenic, Revista Teologic, nr.1, 1992, p.3-11;
Studii 35

784. mprteasa Irina a avut un rol fundamental n convocarea Sinodului

VII ecumenic de la Niceea care a restabilit cultul sfintelor icoane n
Biseric. Lucrrile Sinodului VII ecumenic s-au deschis la 24 septembrie
787, la care au participat 350 de episcopi34 si un numr mare de monahi.
ntre acestia se remarc staretul Platon de la Studion, unchiul Sfntului
Teodor Studitul. Papa Adrain I a fost reprezentat de preotul Petru si
egumenul Petru, iar celelalte patriarhate au trimis doi delegati. mpratul
Constantin si mama sa Irina nu au fost prezenti la lucrrile sinodului, ci
numai reprezentati prin doi nalti demnitari n calitate de observatori. Pn
la 13 octombrie au avut loc sapte sedinte, iar sedinta de ncheiere, a opta,
a avut loc la Constantinopole n palatul Magnavra n fata mpratului si a
mprtesei, care au semnat hotrrile sinodului.35
Sinodul a hotrt c icoanele trebuie pstrate si venerate n Biseric
la fel ca oricare simboluri materiale cum ar fi Crucea sau Evanghelia:
Reprezentrile Crucii, ale icoanelor, c sunt pictate, sculptate sau din
oricare material, trebuie puse pe vase, pe mbrcminte, ziduri, case si la
drumuri, prin icoane noi ntelegem acelea ale lui Iisus Hristos, Mama Sa
nentinat, ale sfintilor ngeri si ale tuturor persoanelor sfinte. Cel ce va
privi icoanele se va gndi la cel care este reprezentat pe ele, se va strdui
s-l imite, se va simti ndemnat s-i acorde cinstire si venerare fr s-i
dovedeasc o latria care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu singur, dar i
va da n semn de cinstire tmie si lumini... cci cinstirea artat unei
icoane revine celui care este reprezentat pe ea.36
n acest mod s-a ncheiat prima faz a iconoclasmului bizantin din
secolul VIII. Sinodul VII ecumenic prin stabilirea teologiei icoanei a
contribuit pe plan bisericesc la refacerea artei crestine care a avut mult
de suferit. Totodat Sinodul VII ecumenic a avut meritul de a fi refcut
unitatea religioas cu Roma, ntr-o vreme cnd papalitatea se ndrepta
din punct de vedere politic de regii Frantei, apoi spre mpratii romani de
Apus. Din pcate trecerea gresit n limba latin a actelor sinodului n

34
E. Popescu, Aniversarea a 1200 de ani de la sinodul VII ecumenic, Studii
Teologice, an XXXIX, nr.6, 1987, p.15;
35
Ibidem, p.16;
36
Din orosul sinodului ecumenic, T. Popescu, op.cit., p.18;
36 Studii

regatul franc al lui Carol cel Mare, precum si tendinta acestuia de concurent
cu Bizantul, au fcut ca cinstirea icoanelor s nu fie admis de o bun parte
a lumii occidentale n ciuda eforturilor depuse de papa Adrian I.37
Pacea din Biseric obtinut prin hotrrile Sinodului VII ecumenic
nu avea s dureze prea mult, cci sub mpratul Leon V Armeanul (813-
820), miscarea iconoclast avea s reizbucneasc. Politica iconomah
va fi reluat n 815, cnd mpratul Leon convoca un sinod iconoclast.
Acesta l exileaz pe urmasul lui Tarasie, patriarhul Nichifor (806-815,
829) anulnd hotrrile sinodului de la Niceea din 787 si restabilind pe
cele de la Hieria din 754. Cu toate acestea n etapa a doua iconoclast a
pierdut din intensitate, persecutiile fiind mai blnde si intermitente.38
Sinodul din 815 ca si cel din 832 pe timpul lui Teofil, nu au fcut dect s
confirme unele sentinte anterioare.
n aceast a doua etap a iconoclasmului se remarc n lupta teologic
mpotriva iconomahilor Sfntul Nichifor si Teodor Studitul, crora le revine
meritul de a fi eliberat sinteza iconologic definitiv a teologiei bizantine.
Sfntul Nichifor aduce o claritate esential n ceea ce priveste definitia
icoanei. Introducnd distinctia clar dintre imagine natural si imagine
artificial, el demitologizeaz conceptia magic despre imagine a
iconoclastilor.39 Pentru el icoana este o realitate pur relational exterioar
prototipului si care se ntemeiaz nu pe o participare entativ la prototip,
ci pe similitudinea ipostatic cu aceasta. ntre icoan si prototipul ei exist cu
att diferent ct si identitate: diferenta de substant si identitate de similitudine
ipostatic. Sfntul Nichifor poate formula mai precis conceptul de chip, pentru
a-l asigura mpotriva confuziilor. Graphe, tabloul, chipul cuiva defineste relatia
de asemnare cu modelul. Dar chipul este deosebit de ceea ce el reprezint.
La rndul ei, realitatea este altceva dect chipul acesteia.
Nu acelasi lucru este si cu perigraphe, care este circumscrierea sau
descrierea. Aceasta este o nsusire care este ntotdeauna inseparabil de
realitatea care i apartine. Omul spre exemplu este ntotdeauna n timp si
37
Dovad a acestei realitti ne-o confirm hotrrile sinodului de la Frankfurt din
794, consemnate n Libri Carolini
38
V. Muntean, Iconoclasmul bizantin (secolele VIII-IX) n lumina noilor cercetri,
Biserica Ortodox Romn, an CII, nr.7-8, 1984, p.688;
39
Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.26;
Studii 37

spatiu, nsusirea de a fi circumscris caracterizndu-l permanent. Aceast

nsusire nu are de a face nici cu asemnarea, dar nici cu neasemnarea
pentru c ea nu are o form proprie, deoarece este o caracteristic
abstract a existentei finite.
Din acest punct de vedere este absurd s se sustin asa cum fac
iconoclastii, c pictarea unei persoane o circumscrie pe aceasta si atunci
cnd circumscrierea este o conditie prealabil pentru ca cineva s poat
fi pictat. Sfntul Nichifor arta c iconoclastii, bazndu-se pe o ntelegere
mitic a notiunii de chip, a fcut confuzia ntre graphe si perigraphe.40 La
Sfntul Nichifor observm un realism hristologic ntruct insist pe
umanitatea deplin a lui Hristos, ceea ce ar duce la o hristologie
nestorianizat, ns tinut la limitele ortodoxiei. Din grija pentru sensul
indisolubil si statornic al firii umane a lui Iisus Hristos, el a accentuat
distinctia celor dou firi n Hristos, acest lucru schimbndu-i chiar si punctul
de vedere n ceea ce priveste centrul propriu-zis al teologiei icoanei, taina
Persoanei divino-umane a lui Hristos.41
Odat cu Sfntul Teodor Studitul, cel mai nsemnat si ultimul dintre
marii aprtori ai icoanelor, care au luptat mpotriva iconoclastilor n
perioada a III-a a manifestrii acestei erezii, teologia icoanei reuseste s
primeasc o interpretare echilibrat si n acelasi timp profund. Sfntul
Teodor (759-826) dup anul 815 a nceput s-si elaboreze opera sa
antiiconoclast. Opera studit, cele trei Antiretice mpotriva iconomahilor,
Respingerea si combaterea poemelor iconomahe, apte capete ctre
iconomahi, este o oper cu caracter dogmatic si se refer la combaterea
iconoclasmului.
Cel ce este nevzut Se face vzut, acesta este paradoxul ntruprii
lui Hristos, paradox pe care Sfntul Teodor, staretul mnstirii Studion a
construit ntreaga sa teologie a icoanei. El arat c Dumnezeu a luat firea
omeneasc devenind om la fel ca noi, unind firea omeneasc cu cea
dumnezeiasc. Datorit acestei realitti Mntuitorul poate fi zugrvit n
icoan cci se vede si primeste descrierea natural a trupului nostru, Cel
ce cu divinitatea proprie este nedescris.
40
Christoph Schnborn, op.cit., p.164;
41
Ibidem, p.170;
38 Studii

Iconoclastii aduceau urmtoarele acuzatii mpotriva icoanelor:

a) icoana este idol;
b) icoana nu poate cuprinde natura divin;
c) icoana nu poate cuprinde Trupul Domnului, pentru c a avut Trup
aparent;
d) icoana nu poate cuprinde Trupul Domnului, pentru c a avut un
Trup comun.
Sfntul Teodor a rspuns tuturor acestor acuzatii pe care iconoclastii
le invocau.
n primul rnd icoana nu este idol pentru c, desi Dumnezeu a interzis
omului s se nchine la idoli, tot El d porunc s se nalte n pustie sarpele
de aram. Cu att mai mult n pustiul vietii pcatelor pentru crestini s
nalte chipul lui Hristos care mnuieste pe toti cei ce-si atintesc privirile
spre El. Referitor la diferenta ntre icoan si idol Sfntul Teodor arat c
idolul este imitatie mincinoas, iar icoana este reprezentarea adevrului.42
Icoana este expresia asemnrii existente si provine din realitate pe cnd
idolul este inexistent si imaginar.43
Staretul de la Studion precizeaz c omul este creat dup chipul lui
Dumnezeu si c Mntuitorul a luat chip de om pentru mntuirea noastr.
Toate acestea pot fi reprezentate n icoane n afar de numai nssi
divinitatea. Iconoclastii au interpretat aceast afirmatie spunnd c dac
divinitatea nu se poate zugrvi, nseamn c ceea ce este reprezentat n
icoan este idol, iar dac divinitatea se poate zugrvi nseamn c
Dumnezeu este mrginit. Rspunznd si acestor acuzatii, Sfntul Teodor
face distinctia ortodox ntre natur si persoan, artnd c Fiinta divin
este necuprins, iar fiinta omeneasc este cuprins. n Iisus Hristos s-a
unit ipostatic divinitatea cu umanitatea, deci Hristos are dou feluri de
atribute: divine si umane. Potrivit atributelor divine, este necuprins, iar
celor umane, cuprins, iar din punctul de vedere al umanittii, Mntuitorul
poate fi zugrvit n icoan.
i dup nviere Domnul a avut trup adevrat si nu aparent, fapt pentru
care se poate zugrvi. n acest mod Hristos devine prototip pentru icoana
42
Sfntul Teodor Studitul, Antirrheticos I, P.G., XCIX, col. 330-333, apud, Rene
Broscreanu, op.cit., p.23;
43
Dictionnaire..., col. 1514;
Studii 39

Sa, devine un Om adevrat. Dar El este si Dumnezeu adevrat, de aceea

cnd vedem icoana Lui cunoastem c El este Dumnezeu, deci c imaginea
Sa este icoana lui Dumnezeu. Cei care negau nsusirea lui Hristos de
prototip al icoanei Sale fceau aceasta cugetnd monofizit, adic admitnd
o singur fire n Hristos.44 Prin negarea icoanei Mntuitorului iconomahii
negau ntreaga oper de mntuirea a lui Hristos, negatie care ar duce la
dochetism.
Mntuitorul nu a avut trup comun asa cum obiectau iconoclastii, ci a
avut o umanitatea individual, circumscris. ns fiind Om adevrat si
Dumnezeu adevrat, persoana omeneasc este identic cu cea
Dumnezeiasc, asa c n icoan privind chipul omenesc privim si
Dumnezeirea, cci Ipostasul divin este cel care face s existe ipostasul
uman. Tot de la criteriul hristologic, Sfntul Teodor porneste n a explica
c icoana este si pecetea kenozei lui Dumnezeu45 , deoarece Hristos face
legtura ntre transcendenta Sa si micimea noastr. Micsorarea Sa de
bunvoie ne descoper o mretie care este mai mare dect toate
reprezentrile pe care ni le putem face noi cu privire la mrirea Sa. Icoana
lui Hristos ne arat c ne putem apropia fr team de El, iar prin
contemplarea icoanei Sale vom fi ptrunsi de taina curtitoare si sfintitoare
a ntruprii Fiului lui Dumnezeu. Prin aceasta observm c icoana este
cel mai evident semn al iconomiei mntuirii.46
Prin gndirea Sa, Sfntul Teodor Studitul las o oper teologic si
literar de maxim important pentru teologia bizantin si viata ortodox
n general. n semiexilul din insulele Prinkipos, la 11 noiembrie 826 Sfntul
Teodor trece la cele vesnice, anticipnd victoria deplin a Ortodoxiei
mpotriva ereticilor iconomahi. n timpul patriarhului ecumenic Metodios
(842-847) si mprtesei Teodora se va restabili cultul sfintelor icoane si
biruinta Ortodoxiei asupra tuturor ereziilor. Victoria avea s fie a Bisericii
si a icoanelor care prin martirium au ngenunchiat literalmente imperiul
respectiv, pe mprat n fata mpratului Hristos. Restaurarea solemn si
final a sfintelor icoane din 11 martie 843, zi stabilit ca Duminica

44
Ibidem;
45
R. Broscreanu, op.cit., p.51;
46
Christoph Schnborn, op.cit., p.182;
40 Studii

Ortodoxiei, prima din Postul Mare, va aduce reconcilierea dintre Biseric

si imperiu, reconciliere ce va fi ilustrat putin mai trziu prin Epanagoga,
colectie de legi din secolul IX, care afirm n modul cel mai autentic c nu
mpratul, ci Patriarhul este imaginea vie si nsufletit a lui Hristos.47
Victoria definitiv a iconodulilor s-a soldat cu dezvoltarea prodigioas
a cultului icoanelor care au trecut pe primul plan n practicile religioase.
Acest cult fcea parte integrant din dogmele Bisericii Ortodoxe si
misionarii bizantini l-au introdus n toate trile pe care le-au convertit la
crestinism.48

Implicatiile actuale ale iconoclasmului

Cu toate c iconoclasmul a fost nfrnt si c s-a dezvoltat o teologie
si o eremie bine fundamentat a cultului Sfintelor Icoane, totusi urmrile
ereziei din secolele VIII-IX vor avea ecouri chiar pn n zilele noastre.
Punctul de plecare l reprezint marea Schism din 1054, care va avea
consecinte foarte grave att pentru Estul ct si pentru Vestul crestinttii.
De la schism ncoace Orientul si Occidentul, crestinii vor evolua n directii
diferite, traversnd fiecare primejdioase ispite istorice. Pentru Rsrit
imobilismul istoric, conservatorismul traditionalist, islamismul si
comunismul, iar pentru Apus teocratismul papal, Reforma si iluminismul.49
Observm c n Occident are loc o mutatie de la caracterul spiritual
al icoanei la cel de simplu tablou religios n dauna caracterului sacramen-
tal, dezvoltndu-se cel artistic. Vis--vis de aceasta noi ttim c icoana
reprezint o art sacr care are un loc deosebit n viata Bisericii. n primul
rnd ea are un rol liturgico-sacramental si n cele din urm unul artistic.
Teologul anglican Philip Sherrard constata si el, referitor la acest adevr,
c n Biserica Ortodox o icoan poate exista ntr-un cadru particular de
credint si cult, cruia i apartine; ca urmare a acestei realitti arta icoanei
este o art liturgic.
Implicatiile cauzate de iconoclasm devin vizibile n secolul XVI, secolul
Reformei, putndu-se vorbi n acest sens de un iconoclasm reformatic.
Adeptii Reformei au respins cultul sfintelor icoane considerndu-le ca
47
Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.46;
48
L. Brehier, op.cit., p.216-220;
Studii 41

idoli, dar cu toate acestea n aceast problem exist optici diferite. n

general, pentru reformatori suspiciunea referitoare la icoan este comun,
dar ideea primeste o nuantare diferit. Spre exemplu Luther nu respinge
ca principiu cultul imaginilor50 , pe cnd la Calvin refuzul imaginilor este
mult prea net, este absolut. El condamn, reangajnd invectivele profetilor
lui Israel, toate reprezentrile materiale ale lui Dumnezeu. Pentru Calvin
reprezentarea lui Dumnezeu n form vizibil este imposibil, deoarece
ea desfigureaz mretia Sa si adevrul este falsificat.51 Asa dup cum
mentioneaz D. Freedberg, aceast idee apare si la Zwingli.52
Influentele iconoclaste se vor simti n lumea ortodox din secolul
XVII, perioad n care, asa dup cum artau apologetii ortodocsi,
iconoclasmul reformatic urma s fie socotit, din pricina virulentei sale la
acea vreme, drept cea mai periculoas erezie.53 Dimitrie Cantemir n
Descriptio Moldaviae n mod sugestiv arat c Sinodul de la Iasi din
1642, ce a aprobat Mrturisirea de credint a mitropolitului Petru Movil,
s-a tinut mpotriva iconoclastilor si a altor eretici, ori neo-iconoclasti sau
calvini. 54 n controversele iconoclaste ulterioare se ncadreaz si
Mrturisirea de credint atribuit lui Chiril Lucaris. Acestea ns se
sfrsesc dup 1672, cnd Dositei al Ierusalimului a tinut un sinod mpotriva
acestei Mrturisiri, sinod ale crui hotrri au fost ntrite de ctre
Dionysios al IV-lea al Constantinopolului.55
n vremuri mai noi, adepti ai iconoclasmului reformator sunt sectele.
Acestia, interpretnd n mod unilateral Scriptura, consider c cinstirea
icoanei este nchinare la idoli si implicit, icoana este idol, ignornd prin
aceasta teologia icoanei bine conturat de Sfintii Printi n controversa
cu iconoclasmul bizantin din secolele VIII-IX. Situatia iconoclast s-a
reiterat nu doar n obscurul Ev Mediu, ci si n plin Iluminism rationalist, ca
49
Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.47;
50
Dictionnaire..., col.1509;
51
Ibidem;
52
V. Muntean, op.cit., p.688;
53
R. Constantinescu, O veche predic transilvnean despre cinstirea sfintelor
icoane, Mitropolia Banatului, an XXVIII, 1978, nr.7-9, p.483;
54
V. Muntean, op.cit., p.689;
55
R. Constantinescu, op.cit., p.54;
42 Studii

si n toate revolutiile care au zguduit Europa, mai ales Estul continentului.

Asa icoanele si bisericile Dumnezeu-Omului Hristos au fost nlturate
sau distruse pentru face loc noilor tirani deificati. n mod profetic, nc
din secolul trecut Dostoievski spunea c cine refuz s cinsteasc icoana
Dumnezeu-Omului Hristos va sluji mai devreme sau mai trziu idolilor
odiosi ai oamenilor dumnezei.56 n lumea de astzi, vis--vis de unele
tendinte iconofobe, este necesar redescoperirea icoanei n lumea
Apusean. Aceasta este o dorint profund a unei autentici reveniri la
izvoare ntr-o depsire, pe de o parte, a devierilor artei religioase a
Occidentului crestin.57
Pe de alt parte, astzi, prin teologia icoanei, putem vorbi de o
apropiere ecumenic. Prin interesul pe care l suscit n rndul poporului
crestin, icoana merit s fie un spatiu n care Bisericile s nceap o real
cercetare teologic pentru regsirea rdcinilor noastre comune.58
Apreciind icoana prin distanta pe care o impune, o considerm o deschidere
spre profunzimea lui Dumnezeu, spre deosebire de idol care supune
divinitatea la moartea lui Dumnezeu. Asadar cum se exprima teologul
Uspenski dincolo de moartea lui Dumnezeu si de sriza limbajului, icoana
apare ca indispensabil mijlocitor pentru a spune Dumnezeu.59 Cu alte
cuvinte, n contextul actual trebuie s se evite idolatrizarea icoanei. Dac
o idolatrizm nseamn c s-ar distruge, nseamn a nchide prezenta sa
n materialul din care este construit, a face din ea un idol si a face s
dispar persoana reprezentat.60 Ori, asa dup cum am vzut, ntre icoan
si prototip exis o legtur metafizic, deoarece icoana este viziune
transfigurat, realitate concretizat de teofanismul, sacramentalitatea si
apofatismul su.61

56
Sfntul Teodor Studitul, op.cit., p.54;
57
Pr. Nicolai Ozolin, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului, trad. G. Ciubuc, Editura
Anastasia, Bucuresti, 1998, p.96;
58
Ibidem, p.97;
59
Ibidem;
60
Paul Evdokimov, Arta icoanei o teologie a frumusetii, Editura Meridiane, Bucuresti,
1993, p.175;
61
Dictionnaire..., col. 1223-1224, 1230-1239, 1510-1514;
Studii 43

Asemenea icoanei care reprezint prototipul su si noi oamenii suntem

icoana (cf. Facere 1, 27) si trebuie s tindem spre asemnarea cu
Dumnezeu, pentru a deveni icoana desvrsit. Acest lucru devine posibil
prin transfigurare si aceasta nu este posibil dect datorit harului necreat
care poate ptrunde si ndumnezei fiinta uman pn acolo nct s devin
dup har ceea ce este Dumnezeu dup fire. Prin teologia icoanei n care
harul este prezent putem privi cu ochii mintii pe fereastra ce tinde
spre Absolut. Prin icoan redescoperim astzi adevrata haritologie care
n teologia occidental nu prezint un raport complementar dintre natur
si har.

Concluzii
Iconoclasmul, asa dup cum am vzut, a reprezentat un pericol pentru
Biseric, dar cu toate acestea, ntr-o oarecare msur, a dus la
consolidarea artei icoanei si a teologiei sale. Aceasta deoarece n fata
iconoclasmului, Sfintii Printi au trebuit prin argumente bine ntemeiate
s demonstreze c icoana nu este idol, ci fereastr spre Absolut.
Observm c nc din primele veacuri ntr-un moment lent, Biserica a
acceptat imaginile si expresiile iconografice crestine care s-au dezvoltat
pretutindeni62 , iar dup criza iconoclast, istoria cultului icoanelor este
progresiv integrat n patrimoniul Bisericii care se fundamenteaz teologic
pe ntruparea Cuvntului.63
Chiar dac istoria imaginilor a fost marcat de opozitia latent si
declarat a iconoclastilor din vechime si a celor mai noi, Biserica, prin
teologia icoanei n spiritul gndirii patristice, face un apel clduros la
revenirea la izvoare. n contextul ecumenic actual putem redescoperi
mesajul icoanei care este un mesaj tcut pe care icoana bizantin de
secole l comunic ns celor ce au ochiul interior luminat s vad aceast
realitate.

62
Ibidem, col.1513;
63
Ibidem, col. 1519.
44 Studii

Mihai Brie

Manuscrise psaltice din Transilvania n

secolele XVII-XVIII

Abstract
In the study below, the author describes nine psaltical manuscripts in hrisantic
notation in Transylvania during the 17th and 18th century. Most of the manuscripts (seven)
are in the Romanian Academys Library, subsidiary to Cluj and two of them are at the
University Central Library.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Clujul este unul din centrele culturale transilvane n ale crui biblioteci
s-au pstrat un numr de nou manuscrise psaltice n notatie cucuzelian
sau hrisantic. Majoritatea manuscriselor (sapte) se afl la biblioteca
Academiei Romne, Filiala Cluj, iar dou la Biblioteca Central
Universitar. Manuscrisele au fost cercetate de mai multi muzicologi,
printre care se numr Nicu Moldoveanu1 , Sebastian Barbu Bucur2 ,
Gheorghe Ciobanu3 , Gheorghe Petrescu4 si Hrisanta Trebici Marin5 .

1
Vezi Izvoare ale cntrii psaltice n B.O.R.
2
Vezi Cultura muzical de traditie bizantin
3
Izvoare ale muzicii romnesti, vol.II
4
Elemente de propedeutic muzical n manuscrisul psaltic 1106, BCU, Cluj-
Napoca, 1991, p.77-99
5
Izvoare ale muzicii romnesti, vol.VIII, Monumeta et transcripta, Anastasimatarul
de la Cluj-Napoca, ms.1106, Ed.Muzical, Bucuresti, 1985, p.5
Studii 45

Vom prezenta succint cele nou manuscrise psaltice, ncercnd si

unele concluzii critice.
Manuscrisul oriental 365 este cu certitudine unul dintre cele mai
valoroase, att datorit vechimii ct si continutului. Manuscrisul a fost
semnalat de Gheorghe Ciobanu, care a consemnat pe fisa tehnic
urmtoarele: Partea muzical reprezint o Antologie n notatie veche
bizantin. Dup compozitorii care figureaz cu cntri aici (sfrsitul
secolului al XIV-lea -XVI), manuscrisul a fost scris n secolul al XVI-lea6 .
Manuscrisul oriental 362 reprezint un kalofonicon, n notatie
cucuzelian, datnd din anul 17267 , 1 iulie, nsemnare cu cerneal neagr
de pe pagina I-a a manuscrisului. ntre autori figureaz Balasios (1)8 ,
Anonimus (1), Partenios Ieromonahul (244), Kladas (1), Korones (2),
Petros (2). Copist: Partenios (posibil).
Hrtie ceruit cu patru dungi pe orizontal, cu filigran reprezentnd
coroana si o floare.
Format: 15,5 /10,5 cm
File:246 - 5 alese
Facsimile: 21/6 file
Rnduri: 12 / pagin
n paginile acestui manuscris muzicologul Gh.Ciobanu a descoperit
acel Kirie eleison la patru voci, despre care afirm c nu a putut fi scris
dect n Transilvania, ndat dup promulgarea actului de unire a romnilor
ortodocsi cu Roma, n anul 1701. Provenienta catolic a coralului este
indiscutabil. Romnii din Transilvania practicnd muzica bisericeasc
de origine bizantin, nu puteau renunta usor la o traditie de cteva secole,
mpmntenit n Transilvania, iar autorul manuscrisului nu avea alt solutie,
dect s pstreze si pe mai departe, traditia semiografic bizantin. Aceste
prezumtii nu ne ndrepttesc s afirmm cu certitudine c acest Kirie
eleison ar fi fost conceput n scopuri propagandistice, mai cu seam c
el se gseste n cuprinsul unui kalofonicon, folosit n exclusivitate la

6
M.O. 365, not datata 22 XI.1980, Biblioteca Academiei Romne, filiala Cluj-
Napoca
7
Dr.Nicu Moldoveanu, op.cit., p.221. Vezi si Sebastian Barbu-Bucur, op.cit., p.243
8
n paranteze este trecut numrul cntprilor cu care figureaz autorul
46 Studii

serviciile religioase ale Bisericii Ortodoxe, dar nici s negm totalmente

ipoteza potrivit creia romnii greco-catolici au cutat si pe aceast cale,
o atragere a ortodocsilor la Biserica unit9 .
Manuscrisul a fost semnalat de muzicologul Pr.prof.dr.Nicu
Moldoveanu n lucrarea citat, alturi de cele 144 manuscrise vechi din
secolul al XVIII-lea, ce se afl n diferite biblioteci din tar.
Manuscrisul oriental 356 reprezint un Doxastar, datnd din
anul 1793, decembrie, 15, potrivit nsemnrii de pe pagina a treia, scris
cu cerneal neagr. S-ar prea, dup o alt nsemnare de pe aceeasi
pagin, apartintoare unui alt copist, c anul scrierii acestui manuscris
este 1758. Cert este c el apartine secolului al XVIII-lea, si-l are drept
autor pe Gherman arhiereul. Notatia este cucuzelian, cu text n limba
greac medieval si cuprinde Slavele din perioada anului bisericesc si
slavoslovii. Hrtia este groas, vrguit, cu opt dungi pe orizontal si filigrane
zoomorfe.
Manuscrisul oriental 359 reprezint un Irmologhion, datnd de
pe la sfrsitul secolului al XVIII-lea si nceputul secolului al XIX-lea.
Notatia este de tranzitie spre cea hrisantic, cu text n limba greac
medieval. Cuprinde Irmoasele Octoihului ntre paginile 1-363, aranjate
n ordinea glasurilor.
Prosomiile sau Podobiile celor opt glasuri, ntre paginile 396-416.
Exapostilariile nre paginile 416-427.
Manuscrisul oriental 355 reprezint un Teotocar, partea I-a si
Tereremuri, partea a II-a. Dateaz nainte de 1817, cu notatie hrisantic.
Se crede c este unul din primele manuscrise aprute dup Reforma din
1814. Se gsesc o serie de auori cunoscuti, ntre care se distinge Petru
Vizantie Mberechett, cu un total de 42 cntri. ntre ceilalti autori amintim
pe: Gherman Arhiereul, Balasie preotul, Dimitrie Domesticul, Gheorghe
Cretanul, Iacob Protopsaltul, damian Ieromonahul de la Vatoped, Adilos,
Ioan Protopsaltul, Petru Lampadarul Peloponesianul, Meletie Sinaitul, Panio
9
Cu timpul ns, Biserica unit, precum si cea ortodox din Transilvania, vor
renunta la aceast notatie, adoptnd-o pe cea liniar. Biserica unit va renunta treptat si la
specificul melosului psaltic (aceasta nu n totalitate), n favoarea unui melos bisericesc ce
se deprta vizibil de melosul psaltic bizantin, mpodobit exagerat cu elemente de provenient
catolic si chiar protestant si nu n ultimul rnd cu elemente de melos popular autohton.
Studii 47

Protopsaltul, Daniile Protopsaltul, Anonimus si Atanasie, patriarhul

Ierusalimului.
Manuscrisul oriental 354 reprezint un Irmologhion n notatie
hrisantic, scris dup 1818, scurtat dup vechile cntri de Petru
Vizantie10 .
Manuscrisul oriental 366 reprezint un Heruvico-Chinonicar
mpreun cu imnele Sfintei Liturghii, scris la nceputul secolului al XIX-
lea, avnd printre autori pe Petru Peloponesianul, Grigorie Lampadarul,
Daniil Protopsaltul, Iacob Protopsaltul, Gheorghe Cretanul, s.a.
Toate manuscrisele amintite pn aici se gsesc la Biblioteca
Academiei Romne, filiala Cluj-Napoca. Urmtoarele dou se gsesc la
Biblioteca Central Universitar. Este vorba de manuscrisul romnesc
nr.1106 si de manuscrisul gr.-romnesc nr.4392. Muzicologul Dr.Nicu
Moldoveanu semnaleaz la Biblioteca central Universitar din Cluj si
existenta Manuscrisului gr.4323 (vezi Izvoare ale cntrii psaltice,
p.138).
Manuscrisul psaltic 1106 de la BCU, Cluj-Napoca, cunoscut si
sub numele de Anastasimatarul de la Cluj-Napoca a constitutit si cred c
mai constituie nc, subiectul unor aprinse polemici academice, referitoare
la autenticitatea lui, dac este sau nu o copie a manuscrisului lui Filotei sin
Agi Jipei. Acest manuscris a fcut obiectul unor cercetri de muzicologii
Dr.Gheorghe Ciobanu (29.05.1972), Dr.Nicu Moldoveanu (7.08.1973),
Octavian Lazr Cosma (1.02.1971), Dr.Sebastian Barbu-Bucur
(24.03.1974), Titus Moisescu (7.10.1974), Gheorghe Petrescu
(12.03.1973). Aceste date tehnice au fost culese de Gh.Petrescu, de la
Academia de muzic Gheorghe Dima din Cluj-Napoca, care a pus la
dispozitia Bibliotecii acestei Academii o xerocopie a acestui manuscris11 .
Muzicologul Hrisanta Trebici-Marin a extins cercetrile asupra
manuscrisului, cercetri adunate ntr-o valoroas si documentat lucrare
de 560 de pagini, sub genericul Izvoare ale muzicii romnesti, volumul
8, Monumenta et transcripta, Anastasimatarul de la Cluj-Napoca,

10
Dup o nsemnare a lui Gheorghe Ciuhandu pe fisa tehnic a manuscrisului,
purtnd data de 1 iulie 1968
11
Gh.Peterscu, op.cit., p.84
48 Studii

ms.1106, Ed.Muzical, Bucuresti, 1985. Autoarea acestei lucrri consider

ms.1106 ca reprezentnd una dintre primele variante din limba romn a
unei colectii de larg circulatie, Anastasimatarul, traducere din limba greac
n secolele XVII-XVIII, mult rspndit n aria culturii de traditie
bizantin12 .

12
Izvoare ale muzicii romnesti, vol.VIII, Monumeta et transcripta, Anastasimatarul
de la Cluj-Napoca, ms.1106, Ed.Muzical, Bucuresti, 1985, p.5
Studii 49

Mirela Ciolac

Personalitatea profesorului versus

eficienta procesului de instruire.
Calitti si defecte ale profesorului

Abstract
The process of transformation the personality takes place in the instructive - educa-
tive process. An actual problem is the one of improving the qualities of the personality in
order to improve their efficiency in various types of professional behavior. Concerning
the relation between teacher and student, the teacher must follow the changing of students
place and role in the educational act. The open dialogue between teacher and student
should appeal to the latters spontaneity, his receptivity and creativity in solving the
problems.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Umanitatea, n acest nceput de mileniu, trece printr-o perioad

de tranzitie si tinde spre un nou orizont al istoriei. Urgentele forma-
tive ne sunt impuse de ctre prezent, acesta reprezentnd o conditie
major a procesului de modelare a valorilor si personalittii, printr-o
actiune convergent a mecanismelor sociale directionate spre
formarea constient a unor noi deprinderi comportamentale, a unor
mentalitti colective si individuale. Accentul se pune pe dezvoltarea
liber, armonioas si complex a personalittii umane, netinnd cont
de patul procustian al dogmelor, capabil s-si asigure propria-i
devenire.
50 Studii

Organizarea vietii sociale, cresterea rolului diferitelor colectivitti,

necesit reorientarea spre factorul uman, spre mbunttirea si optimizarea
capacittii acesteia. Procesul de transformare si modelare a personalittii
omului are loc n cadrul procesului instructiv - educativ.
O problem actual, de o important foarte mare, este problema
ameliorrii si perfectionrii nsusirilor personalittii n vederea cresterii
eficientei manifestrii lor n variate tipuri de comportamente profesionale
ale omului.
J.W.Getzels si P.W.Jackson au avut preocupri privind efectele
personalittii profesorului asupra eficientei procesului de instruire. Desi
se stiu putine lucruri despre natura si dimensiunile personalittii
profesorului sau despre relatia dintre personalitatea si eficienta procesului
de predare, se spune c profesorii eficienti sunt prietenosi, veseli,
ntelegtori si virtuosi din punct de vedere moral. Se pare c profesorii
buni dispun de sociabilitate, stabilitate afectiv, prietenie, relatii personale
bune n mai mare msur dect restul oamenilor, iar profesorii eficienti le
posed n mai mare msur dect cei ineficienti. n urma unui studiu
efectuat n 1948 de ctre P.A.Witty asupra unui mare numr de elevi
privitor la eficienta profesorilor, s-a ajuns la indicarea unui numr de calitti,
trsturi pozitive: atitudinea de cooperare, consideratie pentru individ,
amabilitate, prezent personal, mod plcut de a se comporta, interese
largi, corectitudine si impartialitate, flexibilitate, comportament constant,
interes fat de problemele elevilor, bun dispozitie, folosirea laudelor,
miestrie pedagogic n activitatea de predare.
H. A. Rosencranz si B. J. Biddler, n 1964 indic ntr-un studiu mai
multe definitii referitoare la competenta profesorului, una dintre ele fiind
abilitatea de a satisface scopurile educatiei. O alt definitie a competentei
profesorului - comportament care atinge un scop educational dat sau
abilitatea de a se putea purta ntr-un mod specific ntr-o situatie social n
scopul de a se produce efecte demonstrate empiric, aprobate de mediul
n care functioneaz (A. Dragu, Structura personalittii profesorului,
1996).
Prin punerea n evident a competentei profesorului, au fost reliefate
cteva variabile proximale: motive, cunostinte, afectivitate. Explicarea
comportamentului profesorului s-a realizat cu ajutorul unor variabile:
Studii 51

experienta, clasa social, educatia, relatiile cu copilul (n mare msur

comportamentul profesorului este influentat de comportamentul copilului),
personalitatea, comportamentul copilului, rspunsul comunittii (A. Dragu,
Structura personalittii profesorului, 1996).
n 1956 R. M. Frumkin si W. H. Howil au concluzionat c nu se
poate determina cu exactitate ce reprezint eficient si ineficient, si
nici care sunt factorii de personalitate determinanti. Oricum, n scopul
obtinerii unor finalitti pozitive att n plan relational (profesor - elev), ct
si sub aspectul reusitei scolare, este necesar evitarea unor prejudecti
ale dasclului:
- prejudecata scolar - ia n considerare copilul numai sub aspectul
statutului su de elev, nelund n seam celelalte aspecte ale sale.
- prejudecata didacticist - notele sunt considerate ca fiind mijloace
reale, de netgduit de apreciere a elevului.
- prejudecata normalittii
- modelul promovat de ctre dascl este cel spre care trebuie s
aspire ceilalti elevi, adic elevul mediu, fiind cel mai comod. Dasclul
ignor celelalte tipuri.
- prejudecata uniformittii - dasclul transform sistemul de nvtmnt
ntr-un cadru cu posibilitti identice oferite tuturor elevilor, netinnd cont
de potentialittile de care dispune si de interesele pe care le manifest
elevii (M. Debusse, U. chiopu, apud. Anca Munteanu 1998).
O serie de autori au ncercat identificarea caracteristicilor unui
profesor n raport cu rezultatele pozitive n activitatea didactic. Exist
clasificri ale trsturilor profesorului stabilite de diversi autori, care se
diferentiaz ntre ele:
- J. B. Rochat (1963) sustine c un bun profesor trebuie s aib
urmtoarele calitti: talent pedagogic, intuitie, omenie, simtul umorului
- R. Hubert (1965) sustine urmtoarele caracteristici: intuitie
psihologic, ordine si claritate, bun simt, spirit metodic, calitti morale
(obiectivitate, stpnire de sine, modestie, probitate, generozitate, spirit
critic), vocatie pedagogic (iubire pentru copil, simtul valorii), bun
dispozitie.
- H. Giriat (1967) enumer cteva calitti ale profesorului: gustul
pentru studiu, calm, fermitate, simpatia pentru copil, respect pentru
52 Studii

personalitatea copilului, plcerea de a preda, atentie la detalii, ndeprtarea

de tot ce ar putea diminua personalitatea, rbdare.
- J. Thomas (1968) sustine urmtoarele caracteristici: personalitate
bogat, expert al relatiilor interumane, actor ce cucereste prin elocint,
capacitatea de a lucra n echip, curiozitate, viat puternic ancorat n
realitate, echilibru fizic si psihic.
I. Sulea Firu (1939) listeaz nsusirile pe care trebuie s le nsumeze
un bun profesor: sntate, inteligent, normalitate, caracter moral (cinste,
dreptate, seriozitate, constiinciozitate, buntate, generozitate, modestie,
blndete, sinceritate), moralitate
- putere de munc si creatie (ordonat, cu initiativ, ndemnatic)
- ntelegere si interes pentru copii, puterea de a se apropia de copii
- vocatie: constiinta propriilor calitti si dorinta de a le folosi n
educatie, afinitti pentru aceast munc
- pregtirea: cstigarea de cunostinte si exercitarea lor n activitatea
educational.
Dup C. Narly (1941) se deosebesc trei tipuri de trsturi ale
profesorului, anume nnscute, dobndite si specifice:
a) - trsturile nnscute sunt dorinta de desvrsire proprie si a
altora, devotament fat de om si n special fat de copil, putinta si tendinta
de a-l ntelege pe copil, entuziasmul pedagogic, moralitate, inteligent
imaginativ si integrativ.
b) - trsturile dobndite sunt cultura general, prelucrarea propriei
originalitti, pregtirea pedagogic.
c) - trsturile specifice sunt stpnirea specialittii, pasiunea pentru
alte specialitti.
n cercetrile efectuate s-au identificat dou directii diferite:
1. scopuri didactico - educative. Aici s-a pus problema nsusirilor pe
care trebuie s le posede profesorul pentru a realiza scopurile aferente
ocupatiei sale n mod eficient.
2. se caut pe cale empiric rspunsul la ntrebarea referitoare la
nsusirile profesorului, care favorizeaz eficienta actiunilor sale.
G. Manco identific atitudinile profesorului considerate ca cele mai
favorabile stabilirii unei bune relatii educationale:
Studii 53

- stabilitate emotional - rbdare

- stpnire de sine - perseverent
- senintate - ntelegere
- optimism - clarviziune
- surse de autoritate - interes fat de elev si munca lui.
n formele moderne ale activittii scolare, initiativa si studiul elevilor
se afl pe primul loc n cadrul preocuprilor, profesorul atribuindu-si rolul
esential de a-i recomanda si de a-i sustine n activittile si cercetrile lor.
O bun relatie profesor - elev presupune ca profesorul s fie capabil
s importanta rolului su, si ntelegerea semnificatiei conditiei sale
pedagogice, dar ea cere acceptarea ncercrilor si ideilor personale ale
elevilor, interesul si ntelegerea fat de efortul lor, astfel nct directivele
si controlul s fie destul de precise pentru a le ndruma nvtarea fr s
aib caracter de constrngere sau devalorizare. Profesorul posed un
sistem de mijloace pe care le utilizeaz n activitatea de instruire si educare,
denumit repertoriul profesorului:
1. repertoriul de informatii
2. repertoriul de metode
3. repertoriul de comunicare.
1. Repertoriul de informatii este o functie de pregtire sistematic
pentru profesiune.
2. Repertoriul de metode este nmagazinat prin exercitiu si conditionat
de gradul formrii dexterittilor, deprinderilor, priceperii n mnuirea
mijloacelor de nvtmnt.
3. Repertoriul de comunicare este determinat de un complex de
particularitti individuale de natur intern: aptitudinea verbal, spirit de
observatie, tonus n activitate, expresivitatea mimicii, gesticii, pantomimicii,
dinamismul si agilitatea organismului, spontaneitatea, simtul umorului,
sociabilitatea. Elementele dobndite sunt: vocabularul, tehnica ntrebrii,
orientarea comunicrii n timpul si spatiul scolar, judecata, continuitatea
logic, tehnica argumentrii si exemplificrii. Comunicarea verbal, din
punct de vedere calitativ, este cea mai important pentru profesor n
transmiterea corect, clar, cursiv, inteligibil si sugestiv a informatiei.
Este conditionat de bogtia vocabularului profesorului, de claritatea
exprimrii, de ritmul si cursivitatea vorbirii, de timbrul vocii, de subtilitatea
si rafinamentul comunicrii.
54 Studii

Marylee Taylor, studiind factorii mediatori privind asteptrile

profesorilor n legtur cu abilittile copilului, ca premis a relatiei profesor
- elev, ia n considerare patru factori:
1. climatul - zmbetul, miscri aprobatoare ale capului, aplecarea
nainte, cldura vocii, contactul ocular cu elevii
2. input pasii pe care i urmeaz profesorul n predare
3. output - ocaziile de rspuns pe care le ofer copilul
4. feedback - procentajul rspunsurilor corecte urmate sau nu de
ntrire, si procentajul rspunsurilor incorecte.
Unii autori consider studiul aptitudinii pedagogice o modalitate
concret de manifestare a acestora prin activitatea didactic, avnd ca
variabil de baz cunostintele si opiniile elevilor. Progresul uman este
dependent ntr-o mare msur de efortul calitativ al educatiei n care este
cuprins implicit competenta n toate planurile a educatorului. Ca urmare,
aptitudinea pedagogic a devenit o tem extrem de discutat.
Alti autori urmresc sublinierea unor trsturi de personalitate care
faciliteaz n anumite cazuri manifestarea acestor aptitudini. Actualmente,
scolii i revin sarcini att n ceea ce priveste dezvoltarea psihointelectual
a elevilor (dezvoltarea gndirii logice, abstracte si structural sistemice,
formarea unor strategii rezolutive si creative, formarea unor deprinderi),
ct si dezvoltarea unor nsusiri noi de personalitate. Pentru realizarea
acestor deziderate este necesar contributia mai multor factori, rolul prin-
cipal avndu-l aptitudinea pedagogic. Aptitudinea pedagogic constituie
unul dintre principalii factori de succes n procesul instructiv - educativ.
Una dintre calittile de baz ale unui profesor eficient este reprezentat
de nsusirile intelectuale, n special inteligenta. n cadrul calittilor
intelectuale mai pot fi amintite: gndirea profund, sistematic, clar,
memoria bun, imaginatia bogat si prompt, atentia distributiv, spiritul
de observatie.
Aptitudinea pedagogic este considerat ca fiind o situatie educativ,
aceasta realizndu-se numai cu ajutorul unei calitti deosebite, un spirit
de observatie general si psihopedagogic dezvoltat. Aptitudinea pedagogic
poate fi definit ca fiind o formatiune psihologic complex care, bazat
pe un anumit nivel de organizare si functionalitate al proceselor si functiilor
psihice, modelate sub forma unui sistem de actiuni si operatii interiorizate,
Studii 55

constituit genetic conform modelului extern al activittii educationale,

faciliteaz un comportament eficient al profesorului prin operationalizarea
adaptiv a ntregului continut al personalittii sale.
Unii autori au ncercat s stabileasc structurile de personalitate ale
profesorului care conditioneaza eficienta nvtrii la elevi. D. G. Ryans
reliefeaz trei tipuri de structuri de personalitate:
structura 1 - presupune afectiune, ntelegere, prietenie
structura 2 - presupune responsabilitate, spirit metodic si actiuni
sistematice (displace lipsa de planificare, soviala si neglijenta)
structura 3 - presupune putere de stimulare, imaginatie si entuziasm
(nu rutin).
Dup R. B. Cattell, un profesor ideal ar avea urmtoarele trsturi
de personalitate: cald, deschis, conlucrant, inteligent vie, capacitate de
abstractizare, stabilitate emotional puternic, echilibrat, delicat, tandru,
sensibil, caracter afirmat, autoritate, moderat, prudent, abil, perspicace,
clarvztor, lucid, calm, linistit, ncreztor n sine, senin, cu spirit critic,
generos, constiincios, struitor, serios, cu simtul datoriei, ntreprinztor,
sociabil, practic, usor formalist, independent, se bazeaz pe sine, resurse
personale, controlat, prudent n raporturile sociale.
F. N. Gonoblin (1962) se orienteaz pe structura psihic a aptitudinii
pedagogice: capacitatea de a cunoaste si ntelege elevul; observarea
pedagogic (tendinta de a observa cele mai mici semne ale dezvoltrii
elevului); aptitudinea organizatoric n cadrul lectiei si clasei; atentie
distributiv; capacitatea de a transmite accesibil cunostintele; capacitatea
de a stabili relatii cu fiecare elev sau cu toat clasa; imaginatie pedagogic
(capacitatea de a prevedea greuttile posibile si de a gsi cele mai
adecvate metode); tact pedagogic (relatii corecte cu printii si elevii, simtul
msurii n administrarea pedepsei); creativitate (capacitatea de a depsi
modelul prin cutarea unor ci si mijloace pedagogice); aptitudinea de
examinator (capacitatea de a chestiona si aprecia valoarea rspunsurilor).
R. Dotrens subliniaz o serie de indicatori ai aptitudinii pedagogice:
- n plan intelectual: gustul observatiei, echilibru emotional,
curiozitate, necesitate de nnoire (favorizeaz adaptarea profesorului la
nevoile elevului), simt critic fat de prerile celorlalti, echilibru intelectual,
nervos, mintal.
56 Studii

- n plan social: bunvoint, autoritate, ntelegere si tinerete spiritual.

M. Marchand si M. Rigaux relev caracteristicile definitorii ale
aptitudinii pedagogice, astfel diferentiindu-se trei categorii:
1. nsusiri generale de personalitate
2. nsusiri fizice
3. nsusiri speciale.
1. nsusiri generale de personalitate:
- perseverent - generozitate
- sinceritate - renuntarea la orgoliul superiorittii sale
- modestie - preocupare pentru desvrsirea altora
- fermitate - inteligent
- moralitate - buntate
- sociabilitate - rbdare
- neprtinire - atitudini si interese
(devotament, dragoste pentru copii si oameni)
2. nsusiri fizice:
- prezent fizic agreabil
- sntate
- voce armonioas, fr defecte de vorbire
- exprimare frumoas, limpede, atrgtoare.
3. nsusiri speciale:
- capacitatea de a cunoaste si ntelege elevul
- capacitatea de a transmite n mod accesibil cunostintele
- imaginatie pedagogic
- simtul msurii
- tact pedagogic
- capacitatea de a stabili relatiile necesare cu fiecare elev sau cu
toat clasa
- creativitate
- aptitudini de examinator
- observare pedagogic
- aptitudine organizatoric
- atentie distributiv.
S. Marcus si A. Catina (1977) descriu aptitudinea pedagogic n
functie de dou aspecte, si anume de nivelul pregtirii cadrelor didactice,
Studii 57

si interrelatiile cu elevii. Acesti autori definesc aptitudinea pedagogic

fiind caracteristica individual care are ca scop aplicarea n practic a
mijloacelor optime, n conformitate cu nsusirile elevilor, de a transmite si
de a forma interese de cunoastere.
A. Neculau (1978), n urma cercetrilor efectuate, identific
aptitudinile pedagogice ale profesorului preferat:
- competent n disciplina predat
- pasiune pentru activitatea pedagogic
- capacitatea de a munci metodic
- autoritate
- interes pentru dezvoltarea capacittii intelectuale a elevilor
- inteligent
- capacitatea de a transmite cunostinte
- experient didactic.
N. Mitrofan (1986) sustine c structura psihologic a aptitudinii
pedagogice are componente ce asigur anumite tipuri de competente:
- politico - moral
- profesional - stiintific
- psiho pedagogic (capacitatea de a face materialul de nvtat
accesibil, capacitatea de a ntelege elevul, creativitate n munca
psihopedagogic)
- psiho social (capacitatea de a adopta un rol diferit, de a influenta
un grup de elevi, de a stabili usor si adecvat relatii cu altii, de a utiliza
adecvat puterea si autoritatea, capacitatea de a adopta usor diferite stiluri
de conducere).
Componenta psihologic ce st la baza aptitudinii pedagogice, datorit
creia aceasta se poate manifesta este factorul prim. Exist trei orientri
n determinarea factorului prim:
1. dup M. Turcas (1970), exist un factor de important deosebit
care leag majoritatea factorilor de important nsemnat, reprezentat de
creativitate.
2. P. P. Neveanu si Tinca Cretu (1985) consider c elementul prin-
cipal al sistemului de aptitudini didactice este comunicativitatea, prin
care este posibil transmiterea cunostintelor si structurarea operatiilor
intelectuale si generarea motivelor superioare.
58 Studii

3. S. Marcus, T. David si A. Predescu (1986) sustin c exist un

factor prim - conduita empatic - prin care profesorul se transpune n
situatia elevului n scopul ntelegerii naturii problemelor existente, avnd
ca rezultat posibilitatea ntelegerii elevului, si n final, putinta de a-i veni n
ajutor.
M. Marchand (1963) reliefeaz trei tipuri de profesori:
1. amorf, egoist, indiferent (ignor viata intim a elevului)
2. egocentric (provoac tensiuni si conflicte ntre elev si profesor)
3. deschis (stabileste contacte cu elevii, legturi de camaraderie,
amicitie).
Autorul consider aptitudinea de a se deschide n fata elevului ca
fiind dominanta personalittii unui adevrat profesor, egocentrismul
reprezentnd principala trstur negativ.
J. Sandven (1969) prezint criterii care stau la baza selectiei viitoarelor
cadre didactice: - capacitatea intelectual, corectia (empatie, simpatie),
sentimentul de securitate.
Cercetri care evidentiaz aptitudinile pedagogice au reliefat rolul
deosebit care este atribuit conduitei empatice n relatia profesor - elev.
Conform definirii pe care o dau Stroe Marcus, Teodora David si Adriana
Predescu, empatia ca nsusire de personalitate presupune capacitatea
de transpunere a unei persoane ntr-un model uman exterior, conditionnd
ntelegerea si comunicarea implicit si o retrire afectiv a strilor
emotionale ale modelului. n cadrul relatiei profesor - elev, empatia trebuie
s exprime o reactie atitudinal n care dragostea fat de copil s fie
subordonat nevoii de a-l ntelege si ajuta, dup cum nota Vasile Pavelcu.
Nu te cobor la nivelul copilului - spunea I. S. Firu ca s faci
teatru, nu ca s-l umilesti pe copil sau s te umilesti pe tine, ci pentru a
creste din nou, mpreun cu el, a simti din nou emotia marilor creatori, a
relua si a reverifica adevruri acceptate. O lectie interesant si accesibil
devine atractiv pentru ntreaga clas, dar aceasta depinde n exclusivitate
de aptitudinile dasclului, de ntelegerea psihologiei elevilor, de conduita
empatic a profesorului.
Stroe Marcus, Teodora David si Adriana Predescu, n lucrarea
Empatia si relatia profesor elev consider c profesorul, pentru a-si
realiza rolul su de a organiza si stabili strategia actiunii educationale, de
Studii 59

a media accesul la informatii, de a armoniza la sistemul de decodaj al

elevului, de a urmri sistematic achizitiile comportamentale si de a evalua
randamentul scolar, trebuie s cunoasc psihologia elevului si s se
transpun n psihologia acestuia. Prin aceasta, profesorul trebuie s
urmreasc schimbarea locului si rolului elevului n actul educational, s
stimuleze activitatea si angajarea lui n procesul propriei sale formri.
Dialogul deschis dintre profesor si elev trebuie s solicite spontaneitatea
si receptivitatea acestora, s dezvolte gndirea divergent, spiritul de
investigare, curiozitatea stiintific si creativitatea n rezolvarea problemelor.

Bibliografie
Allport, G. W., Structura si dezvoltarea personalittii, Editura Didactic si
Pedagogic, Bucuresti, 1981
Davitz, J. Ball, S., Psihologia procesului educational, Editura Didactic si Pedagogic,
Bucuresti, 1978
Dottrens, R., Institutori ieri, educatori mine, Editura Didactic si Pedagogic,
Bucuresti, 1971
Dragu, A., Structura personalittii profesorului, Editura Didactic si Pedagogic,
R.A., Bucuresti, 1996
Marcus, S., David, T., Predescu, A., Empatia si relatia profesor - elev, Editura
Academiei RSR, Bucuresti, 1987
Mitrofan N., Aptitudinea pedagogic, Editura Academiei RSR, Bucuresti, 1988
Munteanu, A., Incursiuni n creatologie, Editura Augusta, Timisoara, 1994
Munteanu, A., Psihologia copilului si adolescentului, Editura Augusta, Timisoara,
1998
Popescu Neveanu, P., Zlate, M., Cretu, T., Psihologie scolar, Editura Universittii,
Bucuresti, 1987
60 Studii

Caius Cutaru

Il problema del primato petrino nella

teologia cattolica e ortodossa pi recente
Problema primatului petrin n teologia
catolic si ortodox mai nou

Rezumat
n cadrul larg oferit de miscarea ecumenic s-a nscut si dialogul bilateral catolico-
ortodox. Pn acum s-au discutat problemele eclesiologice si a rmas n suspensie spinoasa
probelem a primatului n Biseric, cea mai dificil din dialogul ecumenic, piatr de
poticnire si n snul Bisericii Catolice, dup cum afirma Card. J. Ratzinger. Mai recent s-
a produs o mic mutatie n punerea acestei probleme, prin propunerea fcut de Papa
Ioan Paul al II-lea, n Enciclica Ut unum sint, aceea de a cugeta mpreun (cu ortodocsii
la care se refer n mod explicit n enciclic, dar nu numai) la exercitarea ministeriului de
unitate a episcopului de Roma.
S-a prezentat apoi fundamentarea istorico-teologic a primatului, argumentele
biblice si patristice aduse de partea catolic, iar n continuare problema succesiunii
petrine, n a crei argumentare teologia catolic ntmpin si mai mari dificultti, deoarece
nici Evangheliile si nici epistolele pauline nu ne ofer vreo informatie despre Biserica din
perioada post-apostolic. n aceste circumstante, succesiunea petrin trebuie vzut -
afirm teologii catolici - n interiorul succesiunii apostolice. Pasul imediat urmtor n
esafodajul argumentativ al primatului papal l constituie afirmarea scaunului roman ca
mostenitor al succesiunii petrine. Argumentele n sprijinul unei asemenea sustineri tin de
faptul c Apostolii Petru si Pavel au murit la Roma, dar la aceast argumentatie vine s
se aduge descoperirea la Roma, n secolul I d. Hr. a unui canon al crtilor Noului
Studii 61

Testament, care s-a impus datorit autorittii Bisericii romane (afirmatie fcut de teologul
protestant A. von Harnack, care nu poate fi acuzat de partizanat catolic). Din perspectiv
ortodox, scaunul roman s-a impus n baza unui principiu politic: importanta Romei n
calitatea ei de capital a Imperiului roman si nu n baza unui principiu apostolic.
A doua parte a articolului expune nvttura ortodox despre primatul petrin,
artndu-se c forma de conducere acceptat n Biserica Ortodox este cea sinodal,
creia i rmne fidel, deoarece o gseste conform cu vointa Mntuitorului.
n Biserica Ortodox, primatul este vzut ntotdeauna n interiorul si nu deasupra
sinodului. n aceast form de conducere, toti episcopii sunt egali ntre ei n virtutea harului
primit, deoarece fiecare este succesor al tuturor Apostolilor luati mpreun si nu a unui
anumit Apostol. Teologia ortodox, bazndu-se pe canoanele Sinoadelor ecumenice recunosc
primatul onorific al episcopului de Roma, l recunosc ca primus inter pares, dar nu-i recunosc
primatul de jurisdictie universal asupra Bisericii. Alte ntelesuri date primatului petrin, n
teologia ortodox, ar fi acelea de primat de slujire, dar al unittii, serviciu de mediere, primat
de natur moral sau minister, semn al unittii pentru ntreaga Biseric.

I. Il primato petrino nella teologia cattolica

I. 1. Introduzione
La chiesa una, guadagata da Crtisto con il suo sangue ha come
immagine plastica la tunica di Cristo qualera senza cucitura, tessuta
tutta dun pezzo da cima a fondo (Gv 16, 23). Inoltre, lunit della chiesa,
di tutti i fedeli cristiani, anche un desiderio espresso da Ges nel momento
in cui non parlava in similitudini: Ma verr lora in cui non vi parler pi
in similitudini, ma apertamente vi parler del Padre (Gv 16, 25). In quelle
ore di massima tensione interiore nellavvicinamento delle sue passioni e
della sua morte, Ges preg per gli apostoli che non sono del mondo
(Gv 17, 16), ma che erano mandati nel mondo (Gv 17, 18) e anche per
quelli che per la loro parola crederano in me; perch tutti siano una sola
cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anchessi in noi una cosa
sola, perch il mondo creda che tu mi hai mandato (Gv 17, 20-21).
Quindi la Chiesa ha come modello la santissima Trinit, e perci la sua
unit deve configurarsi secondo la perfetta unit intratrinitaria;
lecclesiologia ha un fondamento trinitario (teologico-triadologico).
La realt storica di due millenni cristiani mostra che luomo pu dire
no al desiderio di Dio, che pu allontanare il compimento delleconomia
62 Studii

divina. Per questo motivo, quando siamo gi entrati nel terzo millennio
sembra imporsi alla nostra generazione il formidabile compito di accelerare
il processo verso quella riunificazione dei cristiani alla quale le precedenti
generazioni hanno duramente lavorato e per la quale hanno posto le
fondamenta.1

I. 2. Il primato nel contesto ecmenico

Lavvicinamento avvenuto in questi anni stato fato possibile grazie
al movimento ecumenico nato nellambito protestante nel quale sono
inserite anche le Chiese ortodosse. In questo contesto ecumenico hanno
sbocciato anche i dialoghi teologici bilaterali come, per esempio, quello
fra la Chiesa cattolica-romana e le Chiese ortodosse. In tale quadro che
esiste gi sono state abordate le questioni ecclesiologiche, come risulta
nei documenti del dialogo teologico ufficiale fra queste due chiese, ed
rimasta in sospensione la spinosa questione del primato nella chiesa. Nel
Documento di Valamo, 26 giugno 1987, si afferma che nella prospetiva
della comunione fra le chiese locali si potrebbe accostare al tema del
primato nellinsieme della chiesa e, in particolare, a quello del primato del
vescovo di Roma, che costituisce una divergenza grave fra noi a che
sar discusso ulteriormente.2
Come riconoscono tutti i teologi la questione del primato
costituisce il problema ecumenico pi importante.3 Il primato di Pietro
considerato come pietra dinciampo non soltanto nel dialogo cattolico-
ortodosso, ma anche allinterno della Chiesa Cattolica, come
riconosceva il cardinal Joseph Ratzinger: La questione del primato
di Pietro e della sua continuazione nei vescovi di Roma di gran
lunga il punto pi scottante del dibattito ecumenico. Anche allinterno
1
Giovanni Zizioulas, Il primato nella Chiesa, in James Puglisi, (a cura di), Il
ministero petrino nella Chiesa, Studi Ecumenici 17, Venezia 1999, p. 121; anche in Il
Regno 2 (1998), 5;
2
Comissione Mista Internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa Cattolica
Romana e la Chiesa Ortodossa, Documento Il sacramento dellordine nella struttura
sacramentale della chiesa (in particolare limportanza della successione apostolica per la
santificazione e lunit del popolo di Dio), Valamo, 26 giugno 1988, in Enchiridium
Oecumenicorum, vol. 3, p. 804;
3
G. Zizioulas, art. cit., p. 5;
Studii 63

della stessa Chiesa cattolica il primato di Roma diventa sempre di

nuovo la pietra dinciampo. 4
Sempre nella stessa nota, il teologo Mesrob Krikorian della Chiesa
armena, anlizzando lEnciclica Ut unum sint constata che il problema
del primato la principale pietra dinciampo sulla strada verso lunit
delle chiese.5
Lo stesso papa Giovanni Paolo II ha definito il suo ministero petrino
come un ostacolo al ristabilimento dellunit della chiesa e per questo
motivo nella recente lettera enciclica Ut unum sint ricorda la seriet del
problema e invita tutti i cristiani a studiarlo e a proporne piste di soluzione.
Il papa collega, per, in un modo felice il riconoscimento della difficolt
del primato petrino per gli altri cristiani alla richesta di perdono, con la
purificazione della memoria storica per iniziare un nuovo cammino in un
nuovo millennio: ... come ho avuto modo di affermare... la convinzione
della Chiesa cattolica di aver conservato, in fedelt alla tradizione
apostolica e alla fede dei Padri, nel ministero del Vescovo di Roma, il
segno visibile e il garante dellunit, costituisce una difficolt per la maggior
parte degli altri cristiani, la cui memoria segnata da certi ricordi dolorosi.
Per quello che ne siano responsabili, con il mio Predecessore Paolo VI
imploro perdono.6
Il discorso del papa non si ferma qui, ma fa un passo in avvanti,
ci che costituisce la grande novit dellenciclica Ut unum sint, cio
il papa fa linvito al Patriarca Ecumenico Bartolomeo I, e a tutti i
teologi ortodossi (e non soltanto a questi) di pensare insieme
sullesercizio del ministero di unit del Vescovo di Roma nella Chiesa:
Lo Spirito Santo ci doni la sua luce, ed illumini tutti i pastori e teologi
delle nostre Chiese, affinch possiamo cercare, evidentemente

4
Joserph Card. Ratzinger, Il primato di Pietro e lunit della Chiesa, in Euntes
Docete XLIV (1991), p. 157;
5
Mesrob Krikorian, Il primato del successore dellapostolo San Pietro visto dalle
Chiese Ortodosse orientali, in J. Puglisi (a cura di), op. cit., p. 108;
6
Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Ut unum sint del Santo Padre Giovanni Paolo
II sull impegno ecumenico, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1995, n 88, cf.
Discorso al Consilio Ecumenico delle Chiese (12 giugno 1984), 2: Insegnamenti VII, 1
(1984), 1686;
64 Studii

insieme, le forme nelle quali questo ministero possa realizzare un

servizio di amore riconosciuto dagli uni e dagli altri.7
Crediamo fermamente che in tale contesto, che abbia come punto di
rifferimento anche il Concilio Vaticano II con la sua grande appertura, il
tema del primato petrino potrebbe acquisire ancora altre caratteristiche
pi benefiche per la Chiesa. In questo modo cesserebbe di essere una
pietra dinciampo sulla strada dellunit della Chiesa.

I. 3. I fondamenti storico-teologici del primato petrino

Prima di parlare dei fondamenti scritturistici, patristici e della riflessione
teologica sul primato e sullinfalllibilit dobbiamo precisare che questi due
concetti sono entrati nel patrimonio dottrinale della Chiesa cattolica nel
Concilio Vaticano I. Adatto alla dottrina di questo concilio, al papa speta
il potere di giurisdizione immediata e ordinaria, nel senso di vero potere
episcopale su tutta la Chiesa.8 Il primato del papa viene qualificato come
apostolicus primatus e la sede romana come sedes apostolica.9 Come
conseguenza della formulazione nel campo dottrinale al papa, in quanto
persona che ricopre questa carica, compete linfallibilit, di modo che le
sue decisioni ex cathedra sono irreformibili ex sesse e non in forza di
successiva conferma da parte della Chiesa (et non consensu
Ecclesiae).10
In breve, questa la formulazione dogmatica del Concilio Vaticano I
sul primato e sullinfallibilit del vescovo di Roma, con tutte le conseguenze
che implica una simile dottrina.11

7
Ut unum sint, n 95, cf. Omelia nella Basilica Vaticana alla presenza di Demetrio I,
Arcivescovo di Costantinopoli e Patriarca ecumenico (6 dicembre 1987), 3: AAS 80
(1988), 714;
8
Denz., 1827-1831;
9
Denz., 1832-1836;
10
Denz., 1839;
11
Don Olivier Rousseau propone la rilettura del Concilio Vaticano I nella chiave di
un documento a lungo dimenticato, che egli considera un autentico commentario al Concilio
Vaticano I. Si tratta della Dichiarazione collettiva dellepiscopato tedesco a proposito
della circolare-dispaccio del cancelliere del Reich tedesco riguardo alla futura ellezione
del papa, dellanno 1875, che incontr lapprovazione esplicita e senza riserve di Pio IX;
Studii 65

Come ogni dogma, anche quella del primato e dellinfallibilit, che

vanno insieme, deve avere una base scritturistica. Di questa base parla il
Rapporto di Nairobi dellanno 1986 fra i cattolici e i metodisti nel paragrafo
a) Pietro nel Nuovo Testamento dove ci sono ricordati i principali testi
scritturistici: Mt 16, 18-19; Lc 22, 31-32; Gv 21, 15-17; At 1-15; Gal 2, 14; 1
Cor 1, 12; 3, 22; 15, 5-8, ecc. La stessa argomentazione ripresa del papa
Giovanni Paolo II nellenciclica Ut unum sint, nei numeri 90-91, ma del tutto
particolare ci sembra essere la proposta del cardinale J. Ratzinger che parla
di un avvicinamento graduale, mediante cerchi concentrici, del testo pi
evidente e centrale dellargomentazione sul primato petrino: Mt 16, 18-19.
Allinizio sono presi di mira i testi paolini (corpus paulinum): 1 Cor
15, 3-7; Gal 1, 18; 2, 11-14, poi lautore si rivolge alla lettura giovannea
(corpus ioaneum): Gv 21, 15-19 e dopo, alla tradizione sinottica: Mc 9,
2 ss; 14, 33 ss; Mt 5, 37; Lc 5, 1-11; Mt 14, 28 ss; Mc 1, 36; Lc 9, 23. Alla
fine affrontato anche il brano di Mt 16, 13-20 con la spiegazione del
nome di Pietro-pietra dato da Ges al suo discepolo, facendosi appello
anche allesegesi protestante. Sono toccate altre due temi: Pietro come
possessore delle chiavi del Regno e avendo la possibilit di legare e
sciogliere i peccati degli uomini.12
Il punto di vista ortodosso a questo riguardo varia dal non
riconoscimento totale del fondamento scritturistico per il primato petrino,
da parte del Patriarca Ecumenico Bartolomeo I in una dichiarazione fata
davanti ai vescovi della Conferenza episcopale svizzera, dove si espresso
in questi termini: lidea secondo cui il Signore, scegliendo i dodici apostoli
affida a luno di essi limpegno di governarli, non ha nessun fondamento
nelle Scritture13 , fino a un certo riconoscimento da parte del metropolita
Giovanni Zizioulas, arcivescovo di Pergamo, che afferma: Esiste
certamente un primato nel collegio dei dodici, come ammettono persino
biblisti protestanti del calibro di Oscar Cullman.14 Fra queste due posizioni,
totalmente diverse, ci sono altre che presentano delle sfumature.
12
Cf. J. Ratzinger, art. cit., pp. 158-168;
13
Une dclaration du patriarche Bartholome sur le diffrences entre la conception
catholique et la conception orthodoxe de la Primaut dans lEglise, Zurich, 14 dicembre
1995, cf. Episkepsis, n 525, dal 31 dicembre 1995;
14
G. Zizioulas, art. cit., p. 5;
66 Studii

Un altro passo seguito dei teologi cattolici nellargomentazione del

primato petrino costituito dal rifferimento alla tradizione patristica. Lo
stesso Rapporto di Nairobi (1986) tra i cattolici e metodisti menziona i
principali passi patristici che vogliono giustificare una simile pretesa da
parte cattolica. In questo ambito ricordata la Prima lettera di San
Clemente ai Corinzi, scritta da Roma che fa menzione di Pietro e Paolo.
San Ireneo di Lione riconosce che la forza straordinaria della
testimonianza resa da Roma alla tradizione apostolica si basa sulla sua
doppia fondazione su Pietro e Paolo.15
Uno studio complesso su questo tema quello del teologo romeno
Dumitru Popescu intitolato Il primato del papa nella teologia patristica
orientale e occidentale. La sua interpretazione alla luce della cultura
contemporanea fa un riassunto dei testi patristici di Oriente e Occidente
dove indovina lattegiamento dei Santi Padri al riguardo del posto ocupato
di Pietro nel collegio apostolico. Lui non pu fare astrazione dei vari sensi
che la nozione di pietra, come appelativo per lapostolo Pietro, ha
acquistato nel pensiero dei Padri, sia orientali che occidentali, riassumendo
in quattro conclusioni questi sensi:
1. Secondo il primo, la pietra sulla quale stata edificata la Chiesa
Pietro, e questa affermazione si ritrova affiancata da altri sensi, nei quali
viene interpretata la nozione di pietra negli autori del periodo patristico. Come
appare dalla rassegna, questa spiegazione viene menzionata diciasette volte.
2. La seconda interpretazione riferisce il termine pietra a tutti gli
apostoli in uguale misura, e si pu ritrovatre otto volte negli scritti del
periodo patristico.
3. La terza spiegazione, che anche pi diffusa, afferma che la
pietra su cui stata edificata la Chiesa la fede nella divinit di Cristo
confessata da Pietro. La ritroviamo quarantaquattro volte in opere
patristiche, e la sua elevata frequenza mostra che i Padri riconoscono a
Pietro un primato, ma che si tratta del primato nella fede.
4. Infine, un numero ragguardevole di padri identificano la pietra con
Cristo stesso e questa interpretazione fa la sua comparsa sedici volte.16
15
Il Raporto di Nairobi tra cattolici e metodisti (1986), in EO 1, 1832;
16
Dumitru Popescu, Il primato del papa nella teologia patristica orientale e
occidentale. La sua interpretazione alla luce della cultura contemporanea, in J. Puglisi (a
sura di), op. cit., p. 154;
Studii 67

Un altro teologo ortodosso, Mgr. Emilianos Timaidis nel suo articolo

La primaut de Pierre dans lecclesiologie orthodoxe tocca lo stesso
problema, specialmente nel sottocapitolo intitolato Pierre et lunit de
lEglise e arriva a delle conclusioni simili.

I. 4. La successione petrina
Non soltanto il posto speciale ocupato di Pietro fra i dodici viene
molto discusso, con delle argomentazioni diverse, come abbiamo visto,
ma anche il problema della successione petrina, oseremo dire di pi che
prima, perch le testimonianze bibliche non esistono in modo esplicito. Lo
dice anche Klaus Schatz rispondendo alla domanda: perche i rifferimenti
neotestamentari fossero assenti dalla sua esposizione? Da solo, il testo
biblico, afferma Schatz, non pu dare una risposta alle questioni conesse
al papato e al primato del ministero petrino. C stata unevoluzione, la
quale ha avuto luogo anzitutto nelle prime comunit cristiane.17
Il grande teologo cattolico, Card. J. Ratzinger identifica la stessa
difficolt: si pu fondare lidea della successione di Pietro?18 , e unaltra
domanda che sorge dalla prima: si pu giustificare in modo credibile la
successione romana di Pietro?19 Il rifferimento scritturistico manca,
spiega Ratzinger, perch gli vangeli, cos come le grandi epistole paoline,
non affrontano il problema di una chiesa post-apostolica.20 Un altra
spiegazione sarebbe che nei vangeli si possa trovare questo problema in
un modo indiretto, se si d ragione al principio metodologico della storia
delle forme.
I teologi protestanti di spicco criticando la successione petrina negano
il principio stesso. Oscar Culmann si rivolge con decisione contro lidea
di successione, ma crede tuttavia di poter dimostrare che Pietro sarebbe
stato sostituito da Giacomo nel suo primato, mentre Rudolf Bultmann, a
partire della menzione delle tre collone in (Gal 2, 9), crede di poter
concludere che sarebbe stata percorsa la strada da una direzione personale
ad una direzione collegiale che subentra nella successione di Pietro. La
17
J. Puglisi, Parole conclusive, in J. Puglisi (a cura di), op. cit., p. 234;
18
J. Ratzinger, art. cit., p.169;
19
Ibid.;
20
Ibid.;
68 Studii

conclusione di J. Ratzinger, presentando queste posizioni protestante,

che in questo modo si dimostra la realt dellidea della successione che
non pu essere esclusa.
Nei libri del Nuovo Testamento che racontano il passagio alla seconda
generazione, specialmente negli Atti degli Apostoli e nelle lettere pastorali,
il principio della successione assume una forma concreta. La struttura
specifica della successione neotestamentaria un triplice intrecciarsi di
Parola-testimone-Spirito Santo e Cristo. Dalla testimonianza delle lettere
pastorali e delli Atti degli Apostoli si pu desumere con una certa sicurezza
che gi la generazione apostolica ha dato a questo reciproco intrecciarsi
di persona e Parola, nella attualit di fede dello Spirito Santo e di Cristo, la
forma dellimposizione delle mani.21
In queste circostanze, la successione petrina si deve intendere
allinterno della successione apostolica. Il Concilio Vaticano I affermava
che il primato di Pietro doveva continuare nei suoi successori, senza altre
precisazioni. Il testo pi centrale sul primato petrino nel grupo dei dodici,
Mt 16, 13-20 non pu portare nessun chiarimento sul problema della
successione petrina.
Il Concilio Vaticano II, nella costituzione dogmatica sulla chiesa,
Lumen Gentium, ha fato alcune precisazioni sul primato petrino,
completando le decisioni del Vaticano I, non concluso, e sulla successione
petrina. Nel capitolo 19 presentata la scelta speciale di Pietro: cui ex
iisdem electum Petrum praefacit (LG 19), mentre nel capitolo seguente
sindividua la successione petrina nella successione apostolica (LG 20/
3); queste due essendo due realt contemporanee. I dodici furono costituiti
tali come un collegio presieduto da Pietro (cf. LG 22/1); il collegio
episcopale succede al collegio apostolico, ma tutte queste impostazioni
sono teologiche, ecclesiologiche, non avendo una base scritturistica
esplicita.
Non vogliamo presentare detagliatamente il problema della
successione apostolica, 22 ma da noi ci sembra il punto pi debole
dellargomentazione della successione petrina nellambito della
21
Ibid., pp. 171-172;
22
Su questo problema si pu consultare Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Episcopato
e primato, Morceliana, Brescia 1966, pp. 53-61;
Studii 69

successione apostolica, a causa della mancanza di una corrispondenza

nel testo del Nuovo Testamento di una simile dottrina.

I. 5. La sede romana
Non basta affermare che Pietro ha occupato un posto speciale tra i
dodici e che questa situazione sia stata perpetuata nel tempo grazie ad
una successione speciale - la successione petrina. Si deve dimostrare
che di questa successione petrina godesse solo la sede romana per poter
sostenere la pretesa di giurisdizione universale e linfallibilit del vescovo
di Roma. La dimostrazione si fa ricorrendo ad una esclusione progressiva
delle sedi episcopali esistenti gi nel periodo antico per mettere in luce
limportanza della sede romana. Tra le sedi episcopali si scelgono le sedi
apostoliche, ritenute come pi importante per il loro collegamento con un
apostolo o un discepolo di questo; fra le sedi apostoliche vengono scelte le
sedi petrine: Roma, Antiochia e Alessandria (questa come luogo dellattivit
di San Marco, discepolo di San Pietro) e fra le sedi petrine, Roma viene
ritenuta come pi importante per i motivi che vedremo in seguito.
La teologia cattolica fa tutta questa apologia della sede petrina
partendo dai pressuposti teologico-ecclesiologici, mentre la teologia
ortodossa ritiene la precedenza (di onore) della sede petrina di Roma, in
base allimportanza politica della citt di Roma, in quanto capitale
dellimpero romano, dunque il criterio quello politico non teologico.
Nellargomentazione del problema della successione di Pietro a Roma
seguiremo J. Ratzinger con il suo articolo: Il primato di Pietro e lunit
della Chiesa, dove afferma che si arrivato alla coscienza dellimportanza
delle sedi apostoliche di fronte alla pretesa intellettuale che il corrente
gnostico avanzava. Il modello proposto degli gnostici era uno
essenzialmente intellettuale e antiistituzionale. Per questo motivo
diventarono necessari dei punti di rifferimento per la testimonianza che
furono trovati nelle cosidette sedi apostoliche, ossia in quei luoghi in cui
gli Apostoli operarono. Le sedi apostoliche diventano i punti di rifferimento
della vera communio.23 Si fa apello poi alla testimonianza della Tradizione
ricordando le posizioni di SantIreneo di Lione, San Clemente, San Cipriano,
23
J. Ratzinger, Il primato di Pietro..., p. 172;
70 Studii

oppure Eusebio de Cesarea che presentano il posto del tutto speciale

della sede di Roma fra le sedi petrine: la continuit della successione
apostolica si concentra nelle tre sedi considerate sedi petrine: Roma,
Antiochia e Alessandria, dove Roma, qual luogo del martirio, ancora
una volta, delle tre sedi petrine, quella preminente, quella veramente
decisiva!24 Eco un primo argomento per la sede romana: il martirio di
Pietro a Roma e non in unaltra sede petrina. Le testimonianze di questo
tipo non sono molte.
Un altro argomento la segnalazione da parte di un testimone
insospettabile, Adolf von Harnack della presenza a Roma, prima della
fine del secondo secolo, di un canone dei libri del Nuovo Testamento
secondo il criterio dellapostolicit e cattolicit, criterio che a pocco a
pocco fu seguito anche dalle altre chiese. A. von Harnack riconosce
limportanza della sede romana quando afferma che limporre del canone
stato a causa del valore immanente e della forza dellautorit della
Chiesa romana.25 Senza il principio della Tradizione assolutamente
impossibile immaginare il Nuovo Testamento e in questo ambito ha avuto
una grande importanza.
Non devessere dimenticata neanche limportanza politica,
economica, culturale della capitale dellimpero romano, ma largomento
pi spesso ricordato, e con un grande peso, dal Card. J. Razinger il
martrio di Pietro a Roma che stabilisce, in questo modo, il luogo dove la
sua funzione continua.
La parte ortodossa, come accenavo prima, ragiona in unaltra chiave.
Il primato di Roma quello della prima sede fra le sedi uguali ed esso
scaturisce dalla sua condizione di capitale dellantica Roma, quindi da
un principio di adattamento delle sedi metropolitane allimportanza politica
della citt, e non da un principio apostolico26 , come afferma il teologo
ortodosso D. Popescu. Un pensiero simile quello di Mgr. Emilianos
Timiadis che considera decisiva limportanza della capitale, e non la
successine di Pietro27 , per lassegno del primato di onore alla sede romana.
24
Ibid.;
25
Ibid.;
26
D. Popescu, art. cit., p. 158;
27
Emilianos Timiadis, art. cit., p. 351;
Studii 71

Il vescovo greco porta alcuni argomenti a proposito di questa sua opinione.

La prima comunit cristiana a Roma esistava prima dellarrivo di Pietro.
Lapostolo Paolo lo ha preceduto nella citt eterna, e lui ha scritto ai
Romani, non Pietro, perch nessun Apostolo voleva intervenire in una
comunit che non lavrebbe fondata. Alla fine della lettera, Paolo da una
lista di notabilit, ma non menziona afatto il nome di Pietro. Se Pietro era
il fondatore o il vescovo ordinario della chiesa di Roma, Paolo non poteva
non ricordarlo. E quindi escluso, conclude Timiadis, che Pietro possa
essere considerato come vescovo di una sola citt, cio Roma, e che i
suoi privileggi siano poi trasmessi ai suoi successori.28
Unaltra critica viene da parte del teologo protestante Klaus Schatz
che vede la sede romana come la sede di Pietro e Paolo e si domanda:
Perch il ruolo di Paolo stato tralasciato o sminuito nela riflessione
storica e teologica?29
Anche noi consideriamo che limportanza politica della citt di Roma
abbia determinato il primato romano nella Chiesa e appena dopo aparsa
largomentazione teologica. Pietro e Paolo sono arrivati a Roma appunto
per limportanza di questa citt nel mondo antico; la capitale dell impero
era la pi grande citt del mondo conosciuto in quei tempi.
In quanto riguarda le sedi petrine, anche fra queste possiamo fare
una gerarchia, come se fa di solito, ma cambiando lordine, perch le
citt dove stato effetivamente San Pietro sono Roma e Antiochia; a
Alessandria ha predicato il suo discepolo, Marco. Ragionando in chiave
teologica (di successione apostolica), lordine dovrebbe essere Roma,
Antiochia e Alessandria. Perche lordine rovesciata nel canone 6 del
Concilio di Nicea (325), tratandosi della tetrarchia: Roma, Alessandria,
Antiochia e Gerusalemme? Perch Alessandria era la seconda citt come
importanza e Antiochia era la terza. Dunque non primeggiava il criterio
teologico, bens quello politico.
C poi, un altro argomento. Quando aparsa la sede
costantinopolitana, i concili ecumenici (Costantinopoli I, Calcedonia)
riconoscono la preminenza di onore del vescovo di Costantinopoli subito
28
Ibid.;
29
J. Puglisi, art. cit., pp. 234-235;
72 Studii

dopo il vescove di Roma poich questa citt la nuova Roma (canone

3 di Calcedonia),30 mentre dal celebre canone 28 di Calcedonia sappiamo
che il concilio riconosce la preminenza della sede di Costantinopoli subito
dopo la sede romana, poich la capitale imperiale onorata dalla presenza
dellimperatore e del senato e gode degli stessi privilegi civili di Roma.31
Quindi, si raggiona nella stessa chiave dellimportanza politica e non teologica.
Se si raggionerebbe in chiave teologica, la sede di Gerusalamme dovrebbe
avere il primato sulla Chiesa universale in quanto luogo dove Ges mor e
risuscit, dove si costituita la Chiesa, la sede di tutti i Apostoli e dove si
riunito il collegio apostolico per governare la Chiesa nascente.

II. La concezione sul primato petrino nella

teologia ortodossa
La forma di governo accettata della Chiesa ortodossa quella del
concilio o del sinodo, perch tra questi due termini non c una differenza
concettuale essendo sinonimi, secondo laffermazione di N. Lossky:
Quando i vescovi si riuniscono, mai separati dalle loro comunit, si ha un
concilio o un sinodo (non c differenza, nonostante il fatto che alcune
chiese usino la forma latina concilio, mentre altre, in particolare nel
mondo della Riforma, preferiscono servirsi della forma greca sinodo).32
Si fa, per, differenza tra il sinodo della Chiesa locale, autocefale, come
organo ordinario di governo di una chiesa nazionale con un potere ristretto
e il sinodo ecumenico (la Chiesa ortodossa riconosce soltanto i primi sette
sinodi ecumenici) come modalit straordinaria di governo e la cui decisioni
hanno valabilit per tutta la Chiesa.
La Chiesa ortodossa rimane fedele al principio sinodale perch lo
trova conformamente alla volont di Cristo per la sua Chiesa e dunque,
ha dei fondamenti scritturistici. Dallepoca apostolica si vede come i dodici
30
Cf. M. Krikorian, art. cit., p. 109;
31
Ibid.;
32
Nicola Lossky, Conciliarit - primato: un punto di vista ortodosso susso, in J.
Puglisi (a cura di), op. cit., p. 141;
Studii 73

apostoli risolvevano i problemi aparsi nella vita della Chiesa (quello dei
giudaizzanti) in modo collegiale (At 15). Sullaccetazione dellidea sinodale
possiamo trovare acceni in tutti i dialoghi teologici bilaterali tra i cattolici
e ortodossi. Per esempio nel documento Il mistero della Chiesa e
dellEucaristia alla luce del mistero della santa Trinit (Monaco, 30
giugno - 6 luglio 1982) si afferma: Il raccordo alla comunione apostolica
collega linsieme dei vescovi che assicurano la episkope delle chiese
locali al collegio degli apostoli. Anchessi formano un collegio radicato
dello Spirito nelluna volta per sempre del gruppo apostolico.33 In un
altro documento comune fra i teologi cattolici e ortodossi che offre una
Riflessione sui ministeri (Chambsy, 15 dicembre 1977) si richiama
lattenzione sul fatto che lunit della Chiesa locale inseparabile dalla
comunione universale delle chiese. fondamentale infatti per una chiesa
essere in comunione con tutte le altre. Questa comunione si esprime e si
attua allinterno del collegio episcopale e mediante esso (cf. EO 1, 2212).34
Un altro documento di converganza teologica fra i cattolici e ortodossi,
quello sulla Fede, sacramenti e unit della Chiesa esprime lidea di
conciliarit in questo modo: i concili nei quali i vescovi condotti dallo
Spirito Santo esprimono la verit della fede della Chiesa, sono sempre
nella celebrazione eucaristica... (cf. EO 3, 1785).35
La forma conciliare di governo della Chiesa messa in evidenza nel
documento Il sacramento dellordine nella struttura sacramentale
della Chiesa (Valamo, 26 giugno 1987) specialmente nei numeri 1863-
1866, dove il sinodo o il concilio visto come una forma diversa
nellesercizio della comunione fra i vescovi36 e dove si parla del carattere
sinodale dellazione dei vescovi (n 1864), di sinodi o di concili locali (n
1864) e dei Concili ecumenici, riuniti dallo Spirito Santo in situazioni di
crisi, dove i vescovi della Chiesa, con suprema autorit, hanno deciso in
comunione quanto alla fede e dettato i canoni per affermare la tradizione
degli apostoli (cf. EO 3, 1865).37
33
Cf. EO 1, 1093;
34
Cf. EO 1, 2212;
35
Cf. EO 3, 1785;
36
Cf. EO 3, 1863;
37
Cf. EO 3, 1865;
74 Studii

In tutti questi documenti si esprime il principio conciliare come principio

di unit e di governo nella Chiesa, senza avere come capo il successore
di Pietro, per questa visione, possiamo dire ortodossa, si spiega per il
fatto che il problema del primato petrino nella Chiesa non stato affrontato
ancora nel dialogo teologico. Fra tempo aparso il problema delle chiese
di rito bizantino unite con Roma e il dialogo si fermato.38 Con tutto
questo peso che la Chiesa ortodossa dia al principio conciliare non
affato esclusa laffermazione del primato nella Chiesa, ma questo inteso
diversamente.
Come intende la teologia ortodossa il primato del vescovo di Roma?
Il primato inteso sempre allinterno e non al di sopra del concilio;
per questo motivo abbiamo insistito prima sulla funzione del concilio. In
questa forma di governo, tutti i vescovi sono uguali grazie allordinazione
ricevuta; nessuno considerato come vescovo dei vescovi, oppure come
uno sopra-vescovo, perch ciascuno di loro il successore di tutti gli
apostoli presi insieme e non di un particolare apostolo.39
La tradizione ortodossa appogiandosi sulla Tradizione della Chiesa,
specialmente sui canoni dei primi concili ecumenici: i canoni 6 e 7 del
Concilio di Nicea I (325), il canone 3 del Concilio di Costantinopoli I
(381), il canone 28 di Calcedonia (IV ecumenico, 451) riconosce il primato
onorifico del vescovo di Roma. Il papa viene considerato, su questa base
tradizionale, come colui che presiede in carit lassemblea di tutti i vescovi,
come primus inter pares. Dopo lo scisma, perdendosi la comunione con
la sede romana, il patriarca di Costantinopoli ha preso su di se questa
titolatura nel mondo ortodosso, ma nel caso di uneventuale unione con la
Chiesa cattolica egli rinuncer a questo appelativo. Gi i patriarchi
ecumenici Athenegoras e Dimitrios I si sono rivolti al papa Paolo VI e
Giovanni Paolo II con questa titolatura.40
38
Sul dialogo cattolico-ortodosso e sui risultati di questo dialogo raccomandiamo il
secondo capitolo del libro di Adriano Garuti, Primato del Vescovo di Roma e Dialogo
Ecumenico, Pontificium Atheneum Antonianum, Roma 2000, intitolato: Primato e dialodo
cattolico/ortodosso, pp. 41-107;
39
Ibidem;
40
Il patriarca ecumenico Bartolomeo I nel suo incontro con i vescovi svizzeri si
espreso cos: ... lEglise orthodoxe dont mon humble personne est aujourdhui le premier
eveque dans le service et lhonneur;
Studii 75

Tutti i teologi ortodossi sono oggi daccordo con il primato donore del
vescovo di Roma, ma nessuno daccordo con il primato di giurisdizione
universale su tutta la Chiesa. Mgr. E. Timiadis si esprime cos: LOriente ha
riconosciuto alla persona del vescovo di Roma un primato donore41 e in un
altra parte del suo articolo: Lui non (il papa, n.n.) al di sopra dun concilio.
E sottomesso al sistema sinodale che caraterizza la vita e i rapporti delle
chiese. Solamente, lui il primo fra eguali, Primus inter pares.42
Nella stessa nota si esprime anche il teologo M. Krikorian da parte
della Chiesa armena quando interpreta il canone 28 del Concilio IV
ecumenico di Calcedonia: questo canone, che ha suscitato tante
discussioni e controversie nei secoli, non intende altro che un primato di
onore,43 poi quando cita le parole di Amba Gregorius della Chiesa
ortodossa copta: ... possiamo dire che tutti i vescovi hanno pari dignit.
Il primate gode di un primato di onore rispetto ai suoi vescovi....44
Contro lidea del primato di onore si manifesta, per, larcivescovo
Giovanni Zizioulas che vede nel primato qualcosa di pi: Questo primato
viene detto a volte primato di onore, ma lespressione certamente
fuorviante, in base a quanto abbiamo detto sopra. Non si tratta di un
primato onorifico, ma di un primato che comporta veri doveri e
responsabilit, pur nei limiti gi ricordati.45 Con tutto questo, il teologo
ortodosso non va oltre, cio nellaccetazione del primato di giurisdizione
universale sulla Chiesa, ma non daccordo neanche con un semplice
titolo oneroso.
Il sottofondo teologico della concezione ortodossa sul primato sta nelle
espressioni: ecclesiologia eucaristica, promossa da Affanasief e preluata
dalla magioranza dei teologi ortodossi, e pi recente dallecclesiologia di
comunione, promossa nellambito ortodosso odierno.
Il primato petrino visto poi come primato di servizio istituito da
Ges quando dice: Chi il pi piccolo tra di voi, questi grande (Lc 9,
46-48), oppure in un altro passo scritturistico: Perch chiunque si esalta
41
E. Timiadis, art. cit., p. 352;
42
Ibid., p. 360;
43
M. Krikorian, art. cit., p. 109;
44
Ibid., p. 114;
45
G. Zizioulas, art. cit., p. 8;
76 Studii

sar umiliato e chi si umilia sar esaltato (Lc 14, 7-11). In questo contesto
il papa sintitola Servus servorum Dei (Ut unum sint 103 - Esortazione).
Ma il primato viene visto ancora come dono di unit, come servizio di
mediatore, come un primato di natura morale, come ministero oppure
segno di unit per tutta la Chiesa.

Conclusione
Tutte queste considerazioni da parte della teologia ortodossa dimostrano
non soltanto il fatto che la Chiesa ortodossa non rifiuti lidea del primato del
vescovo di Roma, ma parla piuttosto del bisogno di un primato che pu
radunare tutti i fedeli. Per come si pu facilmente intendere gli ortodossi
non sono daccordo con lidea del primato giurisdizionale universale del romano
pontefice. Perci la conclusione di M. Krikorian ci sembra coretta: Posso
suppore che la maggior parte di queste chiese accetteranno il primato di
onore del vescovo di Roma e, probabilmente, saranno daccordo sul fatto
che, dopo aver consultato i capi di altre chiese, possa convocare un concilio
ecumenico e presiederlo.46
La spiegazione dellattegiamento ortodosso ci sembra essere molto
chiara. Il primato di giurisdizione universale non ha fondamento biblico,
patristico (con alcune eccezioni) e non stato praticato neanche nel primo
millennio quando la Chiesa era unita. Ma il livello pi profondo della
argomentazione va in unaltra direzione. La Chiesa ortodossa la chiesa
della retta fede o gloria, e quindi anche dal titolo si pu constatare la sau
preocupazione per la confessione della fede, per la purezza della sua
testimonianza. Per questo motivo non sar mai daccordo con la possibilit
della formulazione di una dogma da parte di una sola persona, seppure
questa il Romano Pontefice. Linfallibilit e la giurisdizione universale
vanno insieme. In altre parole, le Chiese ortodosse si metteranno sotto la
giurisdizione del vescovo di Roma quando questo avr le prerogative attuali
del patriarca ecumenico di Costantinopoli. In quel momento la Chiesa
sar una sola e render una migliore testimonianza di Cristo.
46
M. Krikorian, art. cit., p. 118.
Studii 77

Miron Erdei

Viata si activitatea omiletic

a episcopului Ioan I. Papp al Aradului

Abstract
The following study presents one of the most important bishops in Arad, Ioan I.
Papp. At the beginning is presented the biography of the bishop, as well as his activity and
in the second part of the study is presented his homiletic activity, reflected in his various
addresses to the Christians in the bishopric Arad.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

1. Viata
S-a nscut n data de 1 ianuarie 1848 n satul Pocioveliste, lng
Beius, din printii Ilie si Raveica, primind la Botez numele de Ignatie.
Tatl su a fost cantor bisericesc, crescnd astfel de mic copil n strana
Bisericii, n miros de tmie si busuioc, n glas de clopote si cu pinea cea
spre sfintire a tuturor romnilor evlaviosi. A avut un frate si dou surori,
care au murit nainte de a fi ales episcop.
Absolvind clasele de liceu la Beius n 1868, se nscrie la Institutul
Teologic din Arad, unde s-a remarcat prin constiinciozitate si prin talentul
su de iscusit cntret bisericesc.1

1
Red., Episcopul Ioan I. Papp al Aradului, n L.R., nr.3, 1925, p.1
78 Studii

Apreciat de episcopul Procopiu Ivacicoviciu pentru abtitudinile sale,

acesta i-a oferit postul de copist, apoi expeditor, casier, secretar consistorial
si asesor referent, dovedindu-si competenta sub cei patru episcopi ai
Aradului: P. Ivacicoviciu, Miron Romanul, Ioan Metianu si Iosif Goldis.
La 21 aprilie 1900 este tuns n monahism la Mnstirea Hodos-Bodrog,
primind numele de Ioan, iar la 23 aprilie este hirotonit protosincel.
Dup moartea episcopului Ioan Goldis (5 aprilie 1902), pentru scaunul
episcopal de Arad s-au prezentat doi pretendenti: Augustin Hamsea si
Vasile Mangra. La alegerile din 12 iunie 1902, V. Mangra obtine 30 de
voturi fat de A. Hamsea, care obtinuse 26 de voturi. Desi declarase
nainte de alegeri c nu reflecteaz la scaunul episcopesc, acum va-
cant2 , I. Papp a fost implicat n aceste alegeri de ctre electorat. Dat
fiind faptul c guvernul maghiar nu ratific alegerea lui V. Mangra datorit
atitudinilor sale intransigente de odinioar, sustintorii acestuia l aleg pe
Ioan Papp cu 36 de voturi, contra lui A. Hamsea care a ntrunit doar 20
de voturi.3 Alegerea lui Ioan Papp a fost confirmat de mprat, fiind
instalat n data de 4 mai 1903.
Ca episcop, I. Papp si va desfsura activitatea n dou directii: 1)
refacerea pcii ntre eparhioti; pace tulburat de repetrile alegerii
caracterizate de o propagand nversunat a celor dou tabere. 2)
ndeprtarea deficitelor bugetare printr-o bun chivernisire a bunurilor
eparhiei. Strdaniile sale n acest sens au avut rezultate pozitive, mai ales
n domeniul economic al eparhiei. Astfel, n 1903 bugetul Consistoriului
ardean nregistra un deficit la 16.500 coroane, iar n 1905, va scdea la
7830 coroane, n 1907 ajunge la 7701,47 coroane; n 1913 se micsoreaz
pn la 408,13 coroane. n timpul rzboiului, datorit devalorizrii banilor,
deficitul se va mentine n jurul cifrei de 10.000 coroane.4
n paralel cu aceste preocupri primordiale, episcopul I. Papp si-a
ndreptat atentia asupra pericolului sectar. Sectarii, ncurajati de ideile socialiste
rspndite n Ungaria, vor nvrjbi tot mai mult satele romnesti. Profitnd de
srcia populatiei, cutau s o atte mpotriva preotului pentru dajdiile pe
care acestia trebuiau s le ofere. mpotriva acestui fenomen periculos, precum
si a concubinajului, episcopul ardean a luat o serie de msuri administrative,
ndemnnd totodat preotimea la o nencetat activitate apostolic.5
2
Teodor Nes, Oameni din Bihor 1848-1918, Oradea, 1937, p.460
3
Ibidem, p.461
4
Ibidem, p.465
5
Ibidem, p.464
Studii 79

A acordat o grij deosebit colii civile ortodoxe de fete din Arad, nfiintat
si nzestrat sub pstorirea sa. Aceasta a fost adpostit n 1913 n propria sa
cldire, construit din jertfele aduse de diecez si de societatea romneasc,
animat de Reuniunea din loc a femeilor romne.6
Pstorind ntr-o perioad n care guvernul maghiar ducea cea
mai aprig campanie de desfiintare a autonomiei Bisericii Ortodoxe
Romne si de rpire a scolilor confesionale, episcopul Ioan Papp
cluzit de ntelepciunea romneasc ce-l caracteriza, a reusit s
mearg neafectat pe rzorul dintre datoria sfnt fat de neam
sdit n suflet de printii si si loialitatea fat de asupritori, smuls
prin teroare.
A luat atitudine fat de atacurile sistematice ale guvernului maghiar
asupra autonomiei, prin remonstratiuni, proteste, delegatii si memorii. A
combtut cu vehement Legea colar a lui Appony din 1907, contestarea
drepturilor sinodului de ctre guvern, trimiterea comisarului guvernatorului
la sedintele sinodale din 1918 si multe alte decizii ministeriale, menite s
drme rnd pe rnd pilastrii Bisericii si scolii romnesti pzitoare de
limb, datini si credint.
Ca membru de drept n Casa Magistratilor, n 1913 analizeaz si
combate proiectul de lege al guvernului pentru gradatiile preotilor,
considerndu-l foarte jignitor pentru interesele preotimii desconsidernd
nsusi scopul pentru care a fost creat anume, adic regularea venitelor
bisericesti si pe lng aceea taie adnc n drepturile autonomiei ale Bisericii
noastre, drepturi asigurate prin lege.7
Episcopul Ioan Papp nu s-a lsat antrenat n jocul politic a lui
tefan Tisza care ncerca s decreteze pe episcopi capi politici ai
romnilor ntruct avea fat de ei mijloace de constrngere el
declarnd totdeauna cu o naiv dezinvoltur: Politica e treaba
mirenilor, nu a episcopilor. Adresati-v Comitetului National n chestiuni
politice.8
ndrzneala sa o remarcm si la banchetul de instalare a mitropolitului
Vasile Mangra tinut la Oradea, unde, dintre toti arhiereii romni de ambele
confesiuni, el a fost singurul care n-a menajat urechile autorittilor ungare
prezente si a vorbit romneste.9
6
Ibidem, p.465
7
Ibidem, p.466
8
Ibidem, p.467
9
Nagyvarad, nr.250 din 3 octombrie 1916, apud Teodor Nes, op.cit., p.467
80 Studii

n fata marelui eveniment de la Alba-Iulia, cnd unii arhierei ezitau n

luarea unei decizii, episcopul Ioan Papp a rspuns cu o fermitate rmas
proverbial: Unde merge poporul, mergem si noi, vldicii.10
A fost loctiitor de mitropolit al Ardealului (octombrie 1918 - mai 1920)
si copresedinte al Marii Adunri Nationale de la Alba-Iulia din 1 Decembrie
191811 , fcnd astfel trecerea de la o lung perioad de asuprire la o
nou etap de libertate si unitate national.
Dup rentregirea Romniei, episcopul Ioan a condus mai departe
destinele eparhiei sale asa cum i-au comandat calittile sale originare,
nestricate de scoli si probleme metafizice.12 n decursul celor 22 de ani
de pstorire a sfintit 60 de biserici (37 zidite din temelie si 23 renovate), s-
au edificat si s-au renovat la ndemnul su 200 de scoli n dieceza Aradului
pentru luminarea poporului, a hirotonit un numr de 450 de preoti si
protopopi si a fcut nenumrate vizite canonice, cercetnd toate comunele
si satele ce-i cdeau n cale.13
Pentru meritele sale, regele i-a conferit urmtoarele distinctii:
Coroana Romniei n gradul de mare ofiter, Medalia de Aur si Rsplata
Muncii pentru Biseric.14
A fost bolnav de inim dar a rezistat pn la 77 de ani, cnd dup o
grip boala i s-a agravat rpunndu-l la pat. Dup zece zile, n 21 ianuarie
1925 mbtrnit n fapte bune, s-a mutat n lumea dreptilor.
Prohodul a fost oficiat de episcopii dr. I. Bdescu al Caransebesului
si Roman Ciorogariu al Orzii, nconjurati de 35 de preoti si protopopi si 2
diaconi. La dorinta sa, a fost nmormntat n satul natal, fiind astfel
transportat cu trenul din Arad pn la gara din Beius. De aici, credinciosii
din Nimiesti, cu prapori au dus sicriul pn la intrare n satul Pocioveliste,
unde a fost preluat de credinciosii acestui sat. Acest moment a fost unic
n felul lui deoarece drumul din Beius pn n Pocioveliste era o mare
alb de straie trnesti, care ncadrau de minune ceata celor 12 preoti
mbrcati n ornate15 , avndu-l n frunte pe viitorul episcop al Aradului,
10
Teodor Nes, op.cit., p.467
11
Pr.prof.univ.dr. Mircea Pcurariu, Dictionarul teologilor romni, Bucuresti, 1996,
p.320
12
Teodor Nes, op.cit., p.468
13
Vasile Goldis, Episcop Ioan I. Papp, n Biserica si coala, nr.4, 1925, p.3-4
14
Red., Decorarea P.S. Sale D-lui Episcop Ioan I. Papp, n Biserica si coala, nr.4,
1924, p.1-3
15
Idem, Episcopul Ioan I. Papp al Aradului, n L.R., nr.3, 1925, p.2
Studii 81

protosincelul Andrei Magier. Acesta, prin rndurile sale nchinate memoriei

episcopului ardean, completeaz periplul nostru biografic, artnd cine
a fost episcopul Ioan Papp si dup moartea sa: Nu si-a dorit nimic din
fastul orasului nici dup moarte. Putea s se ngroape n cript
monumental, pe care s scrie numele cu litere de aur, ca multi ochi
trectori s se opreasc asupra lui si totusi a preferat s mearg acas
s-si doarm somnul de veci n linistea satului, unde clopotul bisericii sale
se va tngui dup dnsul, murmurul praielor vor povesti urmasilor despre
fiul diaconului, care a ajuns s poarte coroana de arhiereu.16

2. Pastoralele episcopului I. Papp

a. Pastorale dinainte de rzboi
Imediat dup instalarea sa, episcopul Ioan trimite o pastoral
credinciosilor din eparhie, n care le cere s tinem tot mai strns
legturile cu biserica noastr ortodox, scutul si adpostul mosilor si
strmosilor nostri; s cultivm tot mai mult acea virtute, care o numim
dragoste crestin, iar credinta noastr s nu o mrturisim numai cu buzele,
ci s o artm si prin fapte.17 Aceast pastoral, precum si celelalte
care-i vor urma, aveau menirea de a reface unitatea dintre eparhioti
afectat n urma alegerilor.
n pastorala urmtoare le cere s se bucure de darurile pe care le are
de la Dumnezeu, s aib credint n Dumnezeu18 pzind-o cum au pzit-
o printii, mosii si strmosii avnd naintea ochilor cuvintele Apostolului
neamurilor: De este Dumnezeu cu noi, cine este contra noastr.19 Toate
evenimentele din lume se desfsoar potrivit voii lui Dumnezeu. El revars
asupra noastr darurile Sale cele bogate. Pentru a ne bucura de acestea este
nevoie si de fapte deoarece nu este destul numai a crede cu inima ci trebuie
s avem ntru prisosint si dragoste ctre Dumnezeu si ctre noi nsine, s o
artm nu numai cu buzele ci si cu faptele, dup pilda Mntuitorului Hristos...
unde lipseste jertfa nu este dragoste deplin.20
16
Ibidem, p.3
17
Episcopul Ioan I. Papp, Pastoral, n Biserica si coala, nr.20, 1903, p.158
18
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1903, p.420-422
19
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1907, p.3
20
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.17, 1907, p.4
82 Studii

O fapt bineplcut lui Dumnezeu si folositoare tuturor este

rugciunea unuia pentru altul ca s v mntuiti... s fiti blnzi si fr
prihan, s iertati unul altuia gresalele, ca si Tatl ceresc s v ierte vou
greselile voastre. Iertati toate pentru Sf. nviere.21
Adevratul crestin respect poruncile lui Dumnezeu. Asa cum printii
pedepsesc copii pentru nesupunere, asa si Dumnezeu ca Printe iubitor
trimite peste noi ncercri si pedepse pentru trezirea noastr. 22
Neajunsurile provin din cauza lipsurilor noastre sufletesti. Oamenii trebuie
s multumeasc lui Dumnezeu pentru toate deoarece nemultumirea si
are izvorul n ndeprtarea omului de Dumnezeu.23
Vorbind despre nemultumirea care caracterizeaz pe unii oameni,
episcopul Ioan le recomand s aib linistea sufleteasc si ndestularea
omului cu statul su, ele fiind dou talismane, pe care cine le afl, a
aflat calea fericirii.24
nc din primele sale pastorale i ndeamn s se fereasc de proorocii
mincinosi, care vor s pescuiasc n ap tulbure, prinznd n clestele
amgirilor sufletele nevinovate. Acesti serpi ai societtii vars veninul
rzvrtirii n inimile oamenilor usor creztori ori necjiti... acesti prooroci
mincinosi strini de limb si credinta noastr, cearc s rstoarne ordinea
moral si legile dumnezeiesti si omenesti.25 n fata acestor pericole i
sftuieste astfel: ... cereti si ascultati sfaturile bune ale preotilor,
nvttorilor si a cpeteniilor voastre, chemate si ndatorate a v conduce
pe crrile luminii, ale moralei si virtutii strmosesti.26
O problem asupra creia episcopul Ioan Papp insist n nenumrate
pastorale, este cea a scolarizrii copiilor romni. El explica credinciosilor
si c fr lumin si nvttur nu se pot curti simturile si nu se pot
nfrna moravurile rele ale omului... fr acestea curtite nu este pace si
ntelegere ntre oameni... si nu poate fi ndejdea fericirii nici dincolo de
mormnt.27 n Pastorala de Crciun din 1906 revine asupra acestei
necesitti nationale, cu justificri accesibile poporului: V ndemn si
sftuiesc, s puneti tot mai mare pret, pe cresterea si luminarea mintii
21
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.16, 1905, p.127
22
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1904, p.46
23
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1911, p.3
24
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1905, p.443
25
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.13, 1904, p.103
26
Ibidem, p.104
27
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1906, p.3
Studii 83

fiilor si fiicelor voastre si pe cresterea si viata moral religioas, care este

temelia fericirii si izvorul mngierii crestinesti... Lumina alung ntunericul
si nvttura mprstie srcia... S nu uitati c nici celorlalte neamuri, nu
li s-a fcut mai mare parte din ntregimea mintii, nici din libertatea vointei
si nici din lumina cunostintei, nici din duhul puterii si al dragostei de sine,
dect ce s-a fcut neamului nostru; c holdele celorlalte neamuri nc nu
aduc dou spice pe an, iar soarele si pentru noi ntocmai ca si pentru ei
rsare n toat ziua... Lumineaz-te si vei fi! Voieste si vei putea, este
glasul timpului.28
Printii sunt datori s dea copiilor sfaturi printesti, crestere bun si
mai ales nvttur, pentru c banul cheltuit pentru luminarea voastr si
a fiilor vostri, nu numai c nu este cheltuit zadarnic, ci acel ban aduce
omului camta cea mare; pentru c nvttura este lumin si precum
lumina mprstie ntunericul astfel mintea luminat si inima curat alung
srcia si aduce omului cinste si bunstare, bucurie si ndestulare.29
n Pastorala de Crciun din 1908 aduce alte argumente n favoarea
nvtturii, accentund c nu este capital sau avere, care s fie mai bine
asezat si s aduc mai mari foloase, dect ce aduce banul cheltuit pe
nvttur, prin care omul si cstig independenta intelectual, moral si
material... s nu crutati nici o jertf posibil pentru asigurarea si
dezvoltarea caracterului confesional al scolii noastre, pentru c n scoal
se pune fundamentul cresterii fiilor vostri ca s fie crestini buni si patrioti
buni.30 De aceea, ei au datoria de a sprijini scoala deoarece puterea
unui popor st n cultur si bunstarea lui material ntocmai ca si n
religiozitatea si moralitatea lui.31 Pentru sustinerea scolii si a bisericii s
nu se sustrag de la nici o jertf pentru c nici un ideal, prin urmare nici
fericirea omului nu se poate fr jertf, iar mrimea jertfei trebuie s fie
corespunztoare scopului urmrit.32
n pastoralele de dup anul 1910 le aminteste despre obligatiile lor
de crestini. Binele si fericirea, pacea si ndestularea le obtin n raport cu
dragostea lor fat de semeni.33 Ei au datoria de a pstra adevratele
valori, punnd pret pe mbogtirea cunostintelor de viat crestineasc si
28
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1906, p.3
29
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1908, p.3-4
30
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1908, p.3
31
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.13, 1909, p.3
32
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.16, 1910, p.3
33
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1910, p.3
84 Studii

pe curtenia sufletului lor si nu pe podoabele trupului; tinerii s aib cinste

fat de printii lor si fat de cpeteniile si fruntasii mbtrniti cu cinste n
lupt pentru biseric si neam, pentru c un popor care nu respect aceste
valori nu numai c nu se poate ntri si nu poate nainta dup dreptul
divin, dar i este problematic chiar si existenta.34
Dat fiind faptul c n 1912 Bunavestire s-a suprapus cu Sfintele Pasti,
episcopul Ioan explic acest eveniment bisericesc rarisim ntr-o manier
teologic convingtoare: ...cine n-ar ntelege c astzi prznuim si
nceputul mntuirii, cine n-ar ntelege, c astzi este adevrata srbtoare
a mpcrii cerului cu pmntul si a omului cu Dumnezeu, o srbtoare
de care nu tot genunchiul de om are parte.35
Pentru a dobndi liniste sufleteasc si a spori ndejdea n
Dumnezeu36 , credinciosii au datoria de a cerceta ct mai des biserica:
cercetati biserica, faceti-v datoriile crestinesti si precum v splati
minile si fata obrazului n toate zilele, curtati-v si sufletul de ntinciunile
lui, mcar n posturile de peste an, ca astfel s puteti avea ndejdea iertrii
si a binelui care vi le doresc la toti.37 Pe lng importanta ei spiritual,
Biserica a avut un rost national si social, fiind cetate de aprare a limbii
si a credintei noastre strmosesti... izvorul de tmduire si limanul de
mngiere a tuturor ranelor vietii noastre sufletesti.38 Ca buni gospodari
ce sunt, ei cerceteaz trgurile pentru viata lor trupeasc si caut psune
pentru vitele lor pe dealuri si sesuri ndeprtate; tot asa s nu crutati
osteneala de a da si inimilor voastre hran vietii sufletesti, cercetnd
biserica n duminici si srbtori, ca astfel s aveti linistea trebuintei
mplinite.39

b. Pastorale din timpul rzboiului

Cunoscnd suferinta celor plecati pe front si soarta grea a celor
rmasi acas, prin pastoralele sale, episcopul Ioan i mngie pe cei din
urm, deoarece mngierea si mbrbtarea credinciosilor a fost n toate
timpurile o datorie de cpetenie a pstorilor turmei lui Hristos.40
34
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1911, p.3
35
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.13, 1912, p.2
36
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1912, p.1-3 si Pastoral
de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1913, p.115-116
37
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1904, p.417
38
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1913, p.425
39
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1914, p.107
Studii 85

Mngierea lor trebuie s o gseasc n faptul c nainte de a pleca pe

front fiii nostri s-au rugat si s-au spovedit. Cei de prin spitale, czuti sub
gloante, cer s le trimit carte de rugciuni, cruci, icoane, etc..41
Mngierea tuturor romnilor s fie ndejdea pe care le-o dau ostenii de
pe cmpul de lupt, prin jertfa crora ni se va zice si nou Neam
romnesc.42 Pentru aceasta le cere s-i sustinem si s-i mrim si noi
cei de acas, fcndu-le posibil lupta cu ndejde de biruint.43
Episcopul Ioan si informeaz credinciosii asupra dimensiunilor
nspimnttoare pe care le-a avut acel rzboi, deoarece nici urm
de vreun rzboi ca cel de acum, n care milioane de ostasi a unor state si
mprtii stau n fata milioanelor de ostasi a altor state si mprtii, deci nu
aflm urm de vre-un rzboi purtat de o lume, contra altei lumi de
oameni.44 Datorit acestui fapt, mentioneaz n Pastorala urmtoare,
se sporeste si numrul eroilor nostri din cenusa crora asteptm s ne
rsar Soarele drepttii.45
ntr-o Pastoral special din 1916, aflm despre informatia venit ca
un fulger din senin si ca un trsnet mistuitor ne-a mai lovit acum stirea, c n
rndul contrariilor statului nostru ungar a intrat si Romnia.46 El si ndeamn
credinciosii s se roage lui Dumnezeu asemenea psalmistului: Doamne
desteapt puterea Ta si vino ca s ne mntuiesti pe noi.47
La cteva luni mai trziu, si exprim ndejdea c prin venirea la tron
a regelui habsburg Carol al II-lea, s-au ivit zorii pcii.48 n acest sens,
ndeamn pe credinciosi s nu-si piard rbdarea ntruct aceasta a
fost o virtute de cpetenie a naintasilor nostri, ci s se roage pentru
rentoarcerea cu bine la cminul familial a celor ndeprtati spre
mngierea vduvelor, a orfanilor si a noastr a tuturor.49
Rzboiul mergea nainte cernd jertfe nenumrate. Din Pastorala de
Crciun a anului 1917, aflm c nici bisericile nu au fost scutite de
40
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1914, p.395
41
Ibidem, p.397
42
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.12, 1915, p.86
43
Ibidem, p.87
44
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1915, p.388
45
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1916, p.113
46
Idem, Pastoral, n Biserica si coala, nr.34, 1916, p.271
47
Ibidem, p.272
48
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1916, p.377
49
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1917, p.119
86 Studii

jertfe deoarece armata a reclamat pentru trebuintele sale si clopotele

de la biserici, ceea ce prevedea ndelungarea rzboiului, nelinistea si
ngrijorarea noastr...50
Din fericire, anul 1918 aduce cu sine sfrsitul rzboiului. n Pastorala
de Pasti, episcopul Ioan vesteste eparhiotilor si bucuria c zorii pcii se
ivesc tot mai vdit51 , ndemnndu-i s-si pun ndejdea n ajutorul lui
Dumnezeu, spre mngierea si ntrirea lor sufleteasc. Prevestirile sale
se mplinesc, oferindu-i ocazia de a-si exprima marea bucurie c rzboiul
s-a sfrsit, iar jertfa soldatilor romni a fost ncununat cu alipirea
Ardealului la patria mam. Pentru neamul nostru aceasta este plinirea
vremii, ea fiind socotit un timp de dezrobire a dreptului limbei noastre
de sub teascul ce a apsat-o veacuri de-a rndul.52 Acum este momentul
dragostei de neam, al lepdrii ideilor anarhice si comuniste, idei rupte
din buzele rzvrtitorilor contra ordinei si a bunei ntelegeri ntre oameni.53

c. Pastorale dup rzboi

Primele pastorale scrise dup ncetarea rzboiului cuprind uitatele
aduceri-aminte ale vremurilor grele de asuprire n care preotii au fost
nevoiti s-si schimbe portul, s-si prseasc casa si familia si s se
refugieze n ntunericul noptii, care cum si pe unde a putut, ca s-si mntuie
viata.54 Au fost persecutati si nvttorii din lipsa crora a stagnat
nvtmntul, iar bisericile au rmas fr preot si poporul fr hran si
mngiere sufleteasc nu numai n cursul Marelui Post, ci chiar si n
Sfntul Praznic de pomenire a prealuminatei nvieri a Domnului si
Mntuitorului nostru Iisus Hristos din anul 1919...55 Urmrile vitregiilor
suferite de romni le simt credinciosii cu bisericile profanate sau odoarele
furate, cei cu casele drmate, cei despuiati de avutul lor, dar mai mult,
le-au simtit si le simtesc vduvele si orfanii celor ucisi miseleste de glontul
hoardelor nsetate dup avere si snge romnesc.56 Cu toate acestea, i
ndeamn pe toti s urmeze nvttura Bisericii noastre: S iertm toate
pentru Sfnta nviere si lepdnd toat grija cea lumeasc s ne bucurm
50
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1917, p.416
51
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.17, 1918, p.3
52
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1918, p.2
53
Ibidem, p.2
54
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.12, 1920, p.2
55
Ibidem, p.2
56
Ibidem, p.2
Studii 87

s ne veselim Domnului...57 deoarece ne vedem realizat idealul dorit de

veacuri...
Cauza principal a tuturor greuttilor amintite, episcopul Ioan o
consider c: a fost numai si numai urmarea natural a pcatului, de
care omul s-a fcut vinovat nu numai prin clcarea poruncii Ziditorului
su58 ci si pentru c la chemarea de ntoarcere de pe panta decadentei
omul s-a artat cu totul ndrtnic si nepstor.59 Datoria lor este de a
se ntoarce la cile Domnului si de a ne consolida pe toate terenurile
vietii publice, sociale si nationale.60 Soarta noastr poate fi mbunttit
cu ajutorul Bisericii care ne-a fost scutul si adpostul, a fost usa prin
care am intrat si iesit din valul ispitelor ce-l numra viata.61
n Pastorala de Crciun din 1921 combate patimile n fata crora
oamenii se nchin ca la idoli. Cei care fac acest lucru sunt credinciosi
numai cu numele, iar sufletul lor e pgn si pgn e si modul lor de
cugetare si toate faptele lor.62
ndeamn pe credinciosi s-si dea copiii la scoli aducndu-le ca
argument comparatia: Copilul fr nvttur este ca orbul lipsit de lu-
mina ochilor trupesti.63 Ei trebuie s nvete meserie, neguttorie si
industrie pentru c acestea sunt astzi cel mai sigur izvor de existent si
stare bun material. S nu uitati, c ct vreme aceste ramuri de ocupatie
omeneasc vor fi tinute numai de strini, romnii vor rmnea strini si
sraci pe pmntul lor strmosesc dezrobit cu attea jertfe de snge.
tineti cu sfintenie la credinta strmoseasc, prin care v-ati ridicat si ntrit...
asa s o dati de mostenire fiilor vostri... pentru c cel ce nu tine la legea
printilor nu-si iubeste printii si cine nu iubeste printii, acela nici pe
Dumnezeu nu iubeste.64
n finalul Pastoralei i ndeamn s se fereasc de proorocii
mincinosi si s nu lcomeasc la averea altuia c nu este dar si
binecuvntare a lui Dumnezeu acolo unde averea se cstig cu viclesug
si nedreptate.65 S se supun legilor, amintindu-le c doar dobitoacele
triesc fr legi si fr stpnire.66
57
Ibidem, p.2
58
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1920, p.1
59
Ibidem, p.1
60
Ibidem, p.2
61
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.15, 1920, p.2
62
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1921, p.2
63
Ibidem, p.2
64
Ibidem, p.2
65
Ibidem, p.2
66
Ibidem, p.2
88 Studii

Evitarea slbiciunilor si a patimilor de tot felul se poate realiza

prin intermediul Bisericii pentru c biserica nu este numai loc de rugciune
si de pomenire, ci este si izvor de lumin si viat, de mngiere si ntrire
sufleteasc...67 Cei care doresc un viitor mai bun, sunt sftuiti astfel:
Cercetati mai bine sfnta biseric n ceasurile de rugciune, mpodobiti-
v casele voastre cu crti bisericesti de cntri si rugciuni a cror cetire
s v serveasc spre desteptare si ntrirea vietii sufletesti.68
n Pastorala de Crciun din 1923 gsim o convingtoare lectie de
moral adresat credinciosilor, crora, episcopul Ioan le cere s-si
ndeplineasc datoriile lor crestinesti deoarece ndestularea, mngierea
si linistea ce o cercati nu o d omului nici arama suntoare, dup care voi
alergati pe toate crrile iertate si neiertate, nici frumusetea trectoare,
dup care unii din fiii vostri... alearg... pe ntrecute ca si fluturii primvara;
unii mnnc prunele necoapte, le strepezesc dintii si la vrsta brbtiei
nu mai sunt brbati, ceea ce s-a dovedit mai de curnd, c ntr-un cerc de
recrutare abia s-a aflat feciori destoinici de a purta arme.69 Adevrata
mngiere, ndestulare si fericire, subliniaz episcopul ardean, sunt date
omului, numai prin mplinirea datoriilor crestinesti si a poruncilor, iar ispitele
si certrile de sus vin asupra noastr pentru nemplinirea acestora.70
Ca adevrati crestini, ei sunt datori s-si mpodobeasc casele cu
valori crestine, cruci, icoane, Sfnta Scriptur, s ridice troite n fata
bisericii sau pe cmpuri ca s se stie c este hotar romn ortodox.71
Revine asupra ndemnului ca toti copiii s fie scolarizati, dar s li se
asigure si educatie religios moral, deoarece omul cu ct va fi mai nvtat,
cu att va fi mai primejdios intereselor Bisericii si neamului nostru.72
Printii s urmreasc si s se intereseze de sporul lor la nvttur.
n ultima sa Pastoral scris pentru Crciunul anului 1924, abordeaz
problema avortului, subliniind c dac nu se va ndrepta la vreme, ne
coplesesc neamurile strine n tara noastr Romnia Mare.73 Combate
acest pcat care rmne un pcat neiertat pentru toti cei ce-l fac si
contribuie la el.74 Combate jocul de crti pe bani si betia, ndemnnd
67
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.14, 1922, p.3
68
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.51, 1922, p.4
69
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.52, 1923, p.3
70
Ibidem, p.3
71
Idem, Pastoral de Pasti, n Biserica si coala, nr.16, 1924, p.2
72
Ibidem, p.3
73
Idem, Pastoral de Crciun, n Biserica si coala, nr.50, 1924, p.2
74
Ibidem, p.2
Studii 89

pe femei s simplifice din greuttile vietii sotilor lor prin tratare bun, ca
astfel s vie cu drag acas, unde s afle pace si liniste dup munca lor
grea din cursul zilei.75 Aminteste de datoria femeii de a naste prunci si a
brbatului de a-i educa.

3. Cuvntrile ocazionale
Spre deosebire de urmasii si n scaunul episcopal al Aradului, de la
episcopul Ioan Papp ne-au rmas mai putine cuvntri ocazionale publicate
n revistele bisericesti.76 ncepnd cu cuvntarea de la instalarea sa ca
episcop,77 n care evidentiaz atributele unui pstor sufletesc, el va cuta s
trezeasc n asculttorii si, cu fiecare ocazie, constiinta datoriei crestinesti
si patriotice, dou mari bunuri la care naintasii nostri au tinut cu mult
ardoare si pstrarea pcii si a ntelegerii frtesti ntre toti fiii diecezei.
n 1911, la Blaj, cu ocazia srbtoririi semicentenarului Astrei,
rosteste o simtit cuvntare, subliniind importanta vital pe care o are
75
Ibidem, p.3
76
Cuvntri ocazionale rostite la: deschiderea Sinodului eparhial, n Biserica si
coala, nr.16, 1908, p.1-2; Biserica si coala, nr.14, 1909, p.1-2; Biserica si coala,
nr.17, 1910, p.1-2; T.R., nr.40, 1912, p.159-160; Biserica si coala, nr.16, 1920, p.1;
Biserica si coala, nr.16, 1922, p.1-4; alegerea episcopului Filaret Musta al
Caransebesului, n Biserica si coala, nr.39, 1908, p.2; casa magnatilor, n Biserica si
coala, nr.13, 1909, p.4-5; Asociatiunea cultural din Arad, n Biserica si coala,
nr.8, 1910, p.2-4; Serbrile de la Arad, n T.R., nr.64, 1912, p.258 si T.R., nr.118, 1912,
p.485; la sfintirea si inaugurarea noului local al colii civile de fete cu internat din Arad, n
T.R., nr.91, 1913, p.369-370; nmormntarea mitropolitului Ioan Metianu, n Biserica si
coala, nr.6, 1916, p.40-43; parastasul mitropolitului Ioan Metianu, n Biserica si
coala, nr.7, 1916, p.47-48; deschiderea Congresului National Bisericesc, n T.R., nr.74,
1916, p.293; sfintirea si instalarea mitropolitului Vasile Mangra, n T.R., nr.86, 1916,
p.356-357; deschiderea Administratiei generale a fondului diecezan preotesc, n Biserica
si coala, nr.20, 1918, p.1-2; Biserica si coala, nr.15, 1920, p.1-2; deschiderea
Congresului National Bisericesc, n T.R., nr.10, p.1-2; hirotonirea si instalarea mitropolitului
dr.Nicolae Blan, n Biserica si coala, nr.22, 1920, p.1-2; deschiderea Adunrii generale
a Asociatiei ardene, n Biserica si coala, nr.45, 1920, p.1; adunarea de constituire a
Societtii ortodoxe nationale a femeilor romne filiala Arad, n Biserica si coala, nr.4,
1921, p.1-2; sfintirea clopotelor noi ale catedralei din Arad, n Biserica si coala, nr.43,
1921, p.1; decorarea sa, n Biserica si coala, nr.4, 1924, p.1-3; ntmpinarea regelui
Ferdinand I la catedrala din Arad, n Biserica si coala, nr.45, 1925, p.1; aniversarea a 60
de ani de la moartea lui aguna, n biserica din Rsinari, n T.R., nr.70, 1933, p.1-2;
77
Red., Cuvntare rostit la instalarea Sa n scaunul Aradului de P.S. Sa dl. Episcop
Ioan I. Papp, n Biserica si coala, nr.18, 1903, p.140-142
90 Studii

limba si cultura pentru un popor: Un popor trieste si se afirm prin

limba si literatura sa; deci trebuie s ne dm seama c cultivarea limbii si
a literaturii nationale este de cea mai mare important... si pentru neamul
nostru romnesc, neam cu aspiratii juste de consolidare si cu dreptul natural
de existent, de dezvoltare a individualittii sale... noi arhiereii am luat
ndemn de a participa la aceste srbtori rari, srbtori de unitate
cultural.78
n cuvntarea tinut cu prilejul sfintirii catedralei din Arad, vorbeste
despre nsemntatea Bisericii pentru neamul romnesc, artnd c prin
ea ne-am ocrotit cele mai scumpe mrgritare: limba si credinta
strmoseasc.79 Tot Bisericii i revine meritul c n oricare provincie
de sub soare convenim cu fratii nostri romni; noi ne ntelegem pe deplin80 ,
socotind acest fapt un dar deosebit de care alte neamuri nu se pot bucura.
A avut fericita ocazie la 23 februarie 1920 s prezideze la Sibiu primul
Congres National Bisericesc din Ardealul unit cu Romnia. n cuvntarea
rostit cu acest prilej si-a mrturisit bucuria c au ajuns sub blnda
oblduire a domnitorului Ferdinand I, la treptele cruia ne putem apropia
cu picioare vesele si cruia i putem descoperi n dulcea si frumoasa
limb romneasc tainele inimii, cerul vietii noastre nationale s-a nseninat
si credinta la viitorul dorit ne nveseleste inima.81
Cu ocazia primirii generalului Berthelot la Arad a rostit o impresionant
cuvntare, n care a evidentiat sentimentele poporului romn fat de poporul
francez, de care ne leag comunitatea originii latine.82
Din cuvntrile ocazionale ale episcopului Ioan al Aradului, au fost
tiprite cele rostite cu prilejul nmormntrii si a parastasului pentru
mitropolitul Ioan Metianu cu titlul: Vorbirile tinute de P.S. Episcop al
Aradului, Ioan I. Papp la nmormntarea si parastasul fericitului ntru
pomenire arhiepiscop si mitropolit Ioan Metianu; brosur editat la Arad,
n 1916, cuprinznd 16 pagini.

78
Prot.dr. Gheorghe Litiu, Episcopul Ioan Ignatie Papp al Aradului, n M.B., nr.1-
3, 1969, p.95
79
Red., Sfintirea bisericii catedrale, n Biserica si coala, nr.50-51, 1921, p.2
80
Ibidem, p.2
81
Idem, Protocolul Congresului din 1920, p.94-95, apud Teodor Nes, Oameni din
Bihor 1848-1918, Oradea, 1937, p.468
82
Prot.dr. Gheorghe Litiu, art.cit., p.99
Studii 91

4. Predica misionar
Episcopul a fcut nenumrate vizite canonice pentru ridicarea strii
religios morale, culturale si economice a credinciosilor si83 , fiind nsotit
de directorul de Seminar Roman Ciorogariu si diaconul Ciuhandu.
Cu prilejul vizitei la Ndlac, P.S. Ioan a rostit cuvntare plin de
printesti povete, n care se reoglindea nu numai dragostea printeasc,
ci si priceperea de a gri pe ntelesul poporului.84
Nu putine au fost sfintirile de biserici pe care le-a svrsit n timpul
pstoririi sale 85 , n cadrul crora rostea cte o predic cu verva-i
cunoscut... tot mereu ntrerupt de aclamrile fiilor sufletesti.86

5. Predica prin fapte

Episcopul Ioan I. Papp a dus o viat rustic ce speria aproape pe
cei ce cred, c anumite graduri pe scara social nu se pot reprezenta
dect prin fasturi, podoabe si cheltuieli absolut inutile, dar impuntoare
pentru vulgul profan. Ignatie Papp ns stia ce vrea si stia ce face.87 Tot
ceea ce a fcut a fost pus n slujba binelui pentru semeni si pentru neam.
Guvernele unguresti au refuzat s-i mai cear servicii fiindc le refuza
cu o simplitate, ce ncurca pe cei mai rafinati diplomati.88
Episcopul Ioan si-a nscris numele n cartea de aur a Eparhiei Aradului
si a neamului romnesc prin daniile sale, mai rar ntlnite, chiar si pentru
un ierarh. n ziua n care era hirotonit ntru episcop n catedrala din Sibiu,
83
Vizite pastorale n: Belint, Jabar, Chizetu (Biserica si coala, nr.38, 1908, p.2-
3), Zrand (T.R., nr.61, 1911, p.264), iria, Galsa, Msca si Mderat (Biserica si coala,
nr.32, 1921, p.1);
84
Red., Vizitatie canonic n Ndlac, n Biserica si coala, nr.23, 1908, p.3
85
Sfintirea de biseric n: iria (Biserica si coala, nr.30, 1908, p.2-3), Gruin
(Biserica si coala, nr.38, 1908, p.2-3), Tulca (Biserica si coala, nr.40, 1908, p.67),
Petris (Biserica si coala, nr.41, 1908, p.3-4), Trnovo (Biserica si coala, nr.34,
1909, p.5), Ictar (Biserica si coala, nr.39, 1909, p.3), Snicolaul Mic (Biserica si
coala, nr.36, 1909, p.2), Toc (Biserica si coala, nr.43, 1903, p.6-7), Becicherecul
Mic (Biserica si coala, nr.46, 1909, p.5-6), Beba, Vulcan si Neru (Biserica si coala,
nr.40, 1910, p.4-6), Cenadul unguresc (Biserica si coala, nr.48, 1910, p.2), Talpos
(Biserica si coala, nr.44, 1910, p.2-3), Mnstirea Hodos-Bodrog (Biserica si coala,
nr.34, 1921, p.1), Risculita (Biserica si coala, nr.39, 1922, p.4-6)
86
Red., Sfintirea bisericii din Loru, n Biserica si coala, nr.21, 1908, p.2
87
Vasile Goldis, Episcop Ioan I Papp, n Biserica si coala, nr.4, 1925, p.1
88
Ibidem, p.1
89
Prot.dr.Gheorghe Litiu, art.cit., p.91
92 Studii

la Arad se sfintea clopotul druit de el pe seama bisericii catedrale, acesta

cntrind 2254 kg., n valoare de 8000 coroane. El a fost tras pentru
prima dat la intrarea sa solemn n Arad, a doua zi dup hirotonire.89
Pentru renovarea catedralei din Arad, noul arhiereu a donat 5000 de
coroane (salarul pe o jumtate de an a episcopului Ioan), sum cu care s-
a instituit un fond n acest sens, la sporirea cruia si-au adus aportul toti
credinciosii din Arad, animati de gestul mret al darnicului lor vldic.90
n 1908 a ridicat n satul natal o biseric, iar n 1925 a donat acestei
biserici un clopot ntru amintirea bunilor mei printi Ilie si Raveica91 , n
locul celui dus n timpul rzboiului.
n 1910, la initiativa sa a fost organizat o colect n Eparhia Aradului
pentru credinciosii din Caras-Severin, oropsiti de ploile abundente czute
n acel an. n total s-au adunat 6.806 coroane, din care 500 au fost donate
de episcopul Ioan.92
La Beius intentiona s ridice o cas pentru ocrotirea orfanilor de
dascli si preoti romni ca s nu-i maghiarizeze ungurii93 mrturisea
el celor mai apropiati.
Pentru a ridica moralul soldatilor romni si pentru a le ntri ndejdea
biruintei prin lupta lor, episcopul ardean le-a trimis 200 crti de rugciuni.94
Dup rentregirea trii, a pus bazele unei fundatii ce trebuia s ajung la
suma de 1 milion de lei pentru buna pregtire a viitorilor preoti la Seminarul
din Arad. Desigur acesti bani nu erau multi pentru feudalii capitalismului
bancar, dar sunt nespus de multi pentru acel ce vrea s-i adune hrnindu-se
cu chiselit si stnd cu reverenzile crpite pe tronul arhieresc. Pentru pruncul
diacului din Pocioveliste erau bani foarte multi, dar vointa lui de fier i-a adunat.
Spunea c el trebuie s triasc pn si va aduna milionul. Vldicii ceilalti
zmbeau. Se fceau glume. Dar Dumnezeu vedea sufletul curat al lui Ignatie
si cu boala de moarte n piept l-a tinut n viat nc lungi doi ani de zile.95
Dorinta sa de a tri pn va ntregi aceast sum s-a mplinit, deoarece
nainte cu dou sptmni de a muri, a ntregit fundatia la 1 milion lei din
propriile sale economii.
90
Ibidem, p.91
91
Red., Darul P. S. Sale, n Biserica si coala, nr.2, 1925, p.7
92
Idem, Colecta Eparhiei Aradului pentru nefericitii din comitatul Caras-Severin, n
Biserica si coala, nr.40, 1910, p.5
93
Vasile Goldis, art.cit., p.2
94
Pr.militar Eugeniu Munteanu, Pentru soldatii nostri, n T.R., nr.7, 1918, p.27
95
Vasile Goldis, art.cit., p.2
Studii 93

Lucian Farcasiu

Sfnta Liturghie de pe pmnt ca

pregustare a Liturghiei vesnice

Abstract
The liturgy on earth is a celebration together with the angelical groups who have
their cosmical liturgy in heaven. This is the reason why the structure of the liturgy is a
permanent mixture between temporary and eternal. When we receive the Eucharist of
Christ, we are placed between already and not yet, as Schmemann said.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

1. Consideratii generale
Pentru a lmuri semnificatia Sfintei Liturghii pentru viata crestinilor, ne
vom opri la cuvintele Sfntului Ioan de Kronstadt: Liturghia este slujirea de
sus pe pmnt, cea mai mare minune a iubirii si drepttii lui Dumnezeu -
slujirea neamului omenesc, care se svrseste n fiecare zi si care
nvredniceste de fericire pentru toti vecii pe cei ce au biruit pe diavolul prin
credint si pocint, este druirea hranei si a buturii nemuritoare, a curtirii
de pcate, a sfintirii si vietii vesnice... Dac lumea n-ar avea Preacuratul
Trup si Snge al Domnului, n-ar avea dect iluzia vietii, ntr-un cuvnt, ar fi
pgubit de toate bunurile cele adevrate, nestriccioase.1
1
Sf. Ioan de Kronstandt, Liturghia - cerul pe pmnt, trad. Boris Buzil, Editura
Deisis, Sibiu, 1996, p. 156.
94 Studii

Sfnta Liturghie are o instituire divin. Ea nu vine de la oameni, dar

e fcut pentru oameni si oferit lor ca dar al nemuririi de ctre Mntuitorul
nostru Iisus Hristos, care la Cina cea de Tain a svrsit El nsusi
frngerea pinii. Sfnta Euharistie svrsit de Mntuitorul nu are un
caracter irepetabil, nruct Iisus le porunceste Apostolilor Si: aceasta
s o faceti spre pomenirea Mea (Luca 22,19). Iar Sfintii Apostoli s-au
fcut mplinitori ai cuvntului lui Hristos.

2. Sfnta Liturghie - izvor de lumin si har

Sfnta Liturghie constituie un real izvor de lumin si har, si aceasta
deoarece n cadrul ei Lumina cea adevrat, Iisus Hristos Domnul ni
se ofer n mod real sub chipul pinii si al vinului prefcute n Trupul si
Sngele Su, cluzindu-ne astfel spre mprtia lui Dumnezeu conform
cuvintelor Sale: Cine nu mnnc Trupul Meu si nu bea Sngele Meu nu
au viata ntru El (Ioan 6,53-56). n sensul acesta, Sfnta Liturghie poate
fi considerat izvor de lumin. Lumina vine si ni se ofer nou oamenilor,
pentru a ne cluzi s devenim mostenitori al luminii, ai mprtiei celei
vesnice. Sfnta Liturghie ne druieste chiar o gustare din vesnicie, mai
nainte de vesnicie (desi nu n chip desvrsit), pentru c prin mprtsanie
noi ne unim n chip real si intrm n comuniune direct cu Mntuitorul
Iisus Hristos. Despre aceast realitate, dm mrturie la fiecare Sfnt
Liturghie: O, Pastile cele mari si preasfintite, Hristoase! O, ntelepciunea
si Cuvntul lui Dumnezeu si Puterea! D-ne nou s ne mprtsim cu
Tine, mai cu Tine, mai cu adevrat, n ziua cea nenserat a mprtiei
Tale2 Primind Sfnta Cuminectur l simtim pe Hristos - lumina, viu n
inimile noastre. Vorbim n sensul acesta despre o cunoastere liturgic,
cunoastere pe care printele arhimandrit Vasilios din Athos o descria
astfel oricine cunoaste pe Domnul n mod liturgic, asa cum este El n
realitate si crede n El, ncredintndu-si Lui viata sa, are viat vesnic,
nestriccioas.3

2
Liturghier, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucuresti, 1987, p.167
3
Arhim Vasilios, Intrarea n mprtie, trad. Pr. Dr. Ioan Ic , Editura Deisis, Sibiu,
1996, p. 59.
Studii 95

Pe de alt parte, Sfnta Liturghie constituie un nesecat izvor de har,

pentru c Liturghie dup Liturghie, Sfntul Duh coboar asupra pinii si
vinului ca materii organice prefcndu-le n Trupul si Sngele Fiului lui
Dumnezeu. Harul izvort din Duhul Sfnt este cel ce d viat. Prin harul
divin, lucrarea lui Hristos devine lucrtoare. Duhul Sfnt actioneaz n
dou sensuri: n primul rnd asupra darurilor euharistice, iar n al doilea
rnd asupra noastr, asa cum noi nsine cerem si ne rugm dup prefacerea
darurilor: Iar pe noi pe toti, care ne mprtsim dintr-o pine si dintr-un
potir, s ne unesti unul cu altul prin mprtsirea Aceluiasi Duh Sfnt si
nici pe unul dintre noi s nu ne faci a ne mprtsi cu Sfntul Trup si
Snge al Hristosului Tu spre judecat sau spre osnd (Liturghia
Sfntului Vasile cel Mare) 4 . Acelasi Duh de viat, organizeaz,
modeleaz si defineste Liturghia Euharistic si articuleaz existenta
noastr omeneasc. De aceea, cnd e la Liturghie, omul se afl n climatul
lui, n care poate s izbndeasc. E n patria lui, unde toate i sunt cunoscute
si familiare. Vorbeste aici n limba lui matern5 , si aceasta pentru c
unul si acelasi e Duhul ce preface darurile euharistice n Trupul si Sngele
Domnului si unul si acelasi e Duhul ce lucreaz asupra vietii noastre,
dndu-i un alt sens. Iat sensul nou pe care l dobndeste omul de la
Duhul Sfnt n momentul gustrii din Euharistie: Cobornd de pe muntele
experientei liturgice, al mprtsirii sale de ceea ce este cu adevrat,
omul circul n lumea creat ntr-un mod diferit. Se mobilizeaz n timp
ntr-un mod diferit. E o prezent dinamic ca un grunte de mustar, o
mrturie a mprtiei.6

3. Sfnta Liturghie - structur a unittii Bisericii, n comuniune

Sfnta Liturghie este n acelasi timp si o manifestare a sobornicittii
Bisericii, o lucrare de comuniune, antrennd n cadrul ei ntreaga
comunitate. Aceasta este si motivul pentru care Sfnta Liturghie nu se
poate svrsi niciodat dect n prezenta a doi sau mai multi credinciosi,
aceasta ca manifestare a comuniunii (F.A.2, 42). Printele Alexandre

4
Liturghier, p, 220
5
Ibidem., p. 62.
6
Ibidem., p. 80.
96 Studii

Schmemann insist foarte mult n acest sens, artnd c nainte de a

avea loc Taina Euharistic, un element ce o conditioneaz e taina
adunrii. n acceptiunea printelui, Sfnta Liturghie nu se poate svrsi
dect n cadrul comunittii, n cadrul adunrii, iar acolo unde e adunarea
e de fapt Biserica, Biserica fiind vzut ca si comunitate a tuturor
credinciosilor. Iat, deci, c relatia ntre Euharistie, Adunare si Biseric,
este una de ntreptrundere, ele conditionndu-se reciproc.7 De aici ia
nastere ideea de comunitate (popor care st mpreun, n comuniune) iar
ideea de comunitate si comuniune, naste ideea de unitate. Unitate a
ntregului popor, care formeaz Biserica. Euharistia reveleaz atributul
unittii Biserici cci Liturghia Ortodox, este o traditie vie care uneste n
aceeasi credint o mare diversitate de generatii si de Biserici etnice si
locale. Ca atare, Biserica ortodox nu poate fi nteleas fr liturghia
sa.8 Slujirea comunitar a Liturghiei o descoper nssi continutul ei,
cci toate verbele utilizate sunt la plural, chiar atunci cnd rugciunile
sunt pronuntate doar de ctre preot, ntruct ele sunt ale ntregii comunitti,
sau pentru ntreaga comunitate. Forma dialogic ntre una si mai multe
voci exprim inclusivitatea unittii Bisericii, diversitatea adunat n
comuniune, evitnd att uniformitatea ct si individualismul, aceast
comuniune fiind caracterizat prin dialog, druire reciproc si frtietate
armonioas.9 Asadar, dup cum apreciaz teologul Olivier Clement n
Euharistie fiecare primeste o umanitate reunificat, prtas la taina Treimii
care uneste nedesprtit unicitatea si alteritatea. Suntem chemati s realizm
dogma social a comuniunii ontologice a tuturor oamenilor si, n acelasi timp,
s slujim n mod neconditionat unitatea fiecruia.10 Comuniunea aceasta a
credinciosilor ntruchipeaz imaginea autentic a mprtiei lui Dumnezeu.11
7
Alexandru Schmemann, Euharistia - Taina mprtiei, trad. Boris Rdulescu, Editura
Anastasia,Bucuresti, 1992, p. 20-22
8
Episcop Daniel Ciobotea, Liturghia ortodox: viziune de viat atotcuprinztoare,
n rev. Altarul Banatului, an II (40) 1990, nr. 1-2, p. 25.
9
Ibidem., p. 26
10
Olivier Clement, Trupul mortii si al slavei - scurt introducere la o teopoetic a
trupului, trad. Eugenia Vlad, Editura Asociatiei Filontropice crestine Christiana, Bucuresti,
1996, pp. 29-30.
11
Qne ton rgne vienne, contribution ortodoxe an thne de la Confronce misionaire
mondiale Melbourne (1980), Paris, septembrie 1978, n: Service oecuneeniqal de presse
Studii 97

Comuniunea credinciosilor exprim n acelasi timp dimensiunea

soborniceasc, nu doar local sau national, a Liturghiei.12

4. Sfnta Liturghie ca fundament al spiritualittii poporului

romn
Cu toate c Liturghia nu urmreste realizarea unittii tuturor
credinciosilor ei doar pe plan national, ci la nivel general, universal, n
aspiratia aceasta a ei spre realizarea unittii universale a tuturor, ea in-
clude n acest ideal si realizarea unittii nationale a unui popor. Realizarea
unittii nationale nu este scopul n sine al Liturghiei, ci mijloc spre realizarea
scopului ultim: unitatea tuturor credinciosilor Bisericii, n Hristos.
n viata poporului romn, Liturghia a contribuit nencetat la realizarea
unittii lor nationale. Printele Stniloae, zicea c forta principal prin
care Biserica poporului romn s-a manifestat ca una si a contribuit n cea
mai mare msur la unitatea acestui popor, a fost identitatea slujbelor
bisericesti, avnd ca centru Liturghia.13
Liturghia, n viata poporului romn, a avut nu numai rolul realizrii
unittii noastre nationale, ci a dus la formarea unei constiinte nationale
puternice, ancorat n dimensiunea slujirii liturgice. Realitatea aceasta
apare dezvoltat si exemplificat ntr-un studiu al printelui Petre Vintilescu:
Experienta unei constiinte religioase format exclusiv n atmosfer liturgic
se verific tipic n viata si n cugetarea poporului romn. Confirmarea
cea mai impresionant n aceast privint se desprinde din folclor n care
s-a revrsat spiritualitatea noastr cea mai autentic... Cu alte cuvinte,
creatiile romnesti de folclor se refer nu att la religie ct la
religiozitate.14 Lucrul acesta este explicabil, ntruct Liturghia fcea parte
din ritmul vietii romnului de odinioar. Viata se desfsura pentru romnul

et dinformation, deceembrie 1978, apud Pr. Prof. Dr. Mircea Basarab, Liturghia dup
Liturghie: o aspiratie si un stil de viat crestin n rev. Mitropolia Banatului, an XXIX,
1979, nr. 7-9, p. 522.
12
Episcop Dr. Daniel Ciobotea, art. cit., p. 26.
13
Pr. Prof. D. Stniloae, Liturghia si unitatea religioas a poporului romn, n rev.
Biserica Ortodox Romn, an LXXIV, 1956, nr. 10-11, p. 1080.
14
Pr. Petre Vintilescu, Liturghia n viata romneasc n rev. Biserica Ortodox
Romn, an LXI, 1943, nr. 4-6, p. 189.
98 Studii

de odinioar ntre Biseric si Liturghie pe de o parte, si casa, familia si

ocupatia sa de cealalt parte. Romnul venit la Biseric de la ocupatiile
sale domestice, pastorale ori cmpenesti, la care se ntorcea iarsi nviorat
si mbogtit sufleteste, torcea si mpletea n sufletul su, laolalt, firele
vietii sale de pe cele dou planuri. Asa se explic de ce n folclorul nostru
romnesc categoriile transcendentului si categoriile vremelniciei apar
amestecate unele cu altele, avnd aspectul unei fresce, n care pitorescul
st la un loc cu severitatea. Fibrele cele mai adnci ale vietii se vd astfel
infuzate de un fluid de lumin si de har.15
nssi fondul interior, sufletesc al romnului de odinioar era structurat
liturgic, euharistic. Spre exemplificare vom reda poezia lui Nichifor Crainic,
Cntecul Potirului:

Cnd holda tiat de seceri fu gata

Bunicul si tata
Lsar o chit de spice-n picioare
Legnd-o cucernic cu fir de cicoare;
Iar spicele-n soare sclipeau mtsos
S-nchipuie barba lui Domnu Hristos

Cnd pinea-n cuptor semna cu arama,

Bunica si mama
Scotnd-o sfielnic cu semnele crucii
Purtau parc moaste cinstite si lucii
C pinea, dnd abur cu dulce miros,
Prea c e fata lui Domnu Hristos

i iat potirul la gur te-aduce

Iisuse Hristos, Tu jertf pe cruce,
Hrneste-m, man de Sfnt Dumnezeu.
Ca bobul n spice, mustu-n ciorchine
Esti totul n toate si toate prin tine,
Tu, pinea de-o pui a neamului meu.
15
Ibidem., p. 190.
Studii 99

Din coarda de vit ce-nfsur coama

Bunica si mama
Mi-au rupt un ciorchine, spunndu-mi povestea,
Copile, grir broboanele - acestea
Sunt lacrimi de mam vrsate prinos
La caznele Domnului nostru Hristos

Apoi, cnd culesul de struguri fu gata

Bunicul si tata
n loc de clcie strngnd nestemate
Ce las ca rana siroaie-nspumate,
Copile, grir, e must sngeros
Din inima Domnului nostru Hristos

i iat potirul la gur te-aduce

Iisuse Hristose Tu jertfa pe cruce;
Adap-m, sev de sfnt Dumnezeu.
Cu bobul n spice si mustu-n ciorchine
Esti totul n toate si toate prin tine,
Tu, vinul de-a pururi al neamului meu

Podgorii bogate si locuri mnoase,

Pmntul acesta, Iisuse Hristoase,
E raiul n care ne-a vrut Dumnezeu.
Priveste-te-n vie si vezite-n grne
i sngele-n struguri si frnge-te-n pine,
Tu viata de-a pururi a neamului meu.16

5. Liturghia ca slujire comunitar

Formarea constiintei umanittii ca o constiint integrat pe o
dimensiune liturgic, euharistic e avantajul unei integrri vii n continutul
Liturghiei, cci prezenta adunrii la Liturghie nu trebuie s se limiteze

16
Nichifor Crainic, Cntecul potirului, n rev. Lumina - Rev. Faculttii de
Teologie si A.S.C.O.R. Arad nr. 1/1995, an. I., p. 22.
100 Studii

la o simpl asistent, ci trebuie s fie o prezent vie, o implicare a tuturor,

n desfsurarea ei. n sensul acesta, Paul Evdokimov spunea Liturghia
nu suport nici un spectator: fiecare credincios ia parte la ea, se gseste
implicat n chip direct n actiunea comun.17
Liturghia e slujb si slujire comunitar si n nici un caz una individual
si tocmai de aceea. n Ortodoxie nu exist liturghie individual - adic
svrsit pentru preot sau numai de ctre acesta pentru credinciosi -
cum nici Liturghii speciale pentru anumite categorii de membrii ai Bisericii
(liturghii pentru btrni, copii, etc.). De fapt, toti membrii Bisericii sunt
invitati la aceeasi Liturghie, oficiat o singur dat pe zi, n acelasi loc:
clericii si mirenii, tinerii si btrnii, sracii si bogatii, brbatii si femeile.18
Prin faptul c e o rnduial ce se svrseste n comunitatea credinciosilor
si n nici un caz individual, Sfnta Liturghie ne ajut la depsirea egoismului
si la o deschidere spre ceilalti ne ajut s ne lepdm de noi nsine si s
facem din rugciunea omenirii, propria noastr mntuire. n felul acesta
rugciunea liturgic devine canon, msur a oricrei rugciuni. Printii
spuneau, rugciune fr s mai adauge altceva, ntelegnd prin aceasta
rugciunea euharistic. n spiritul acesta de comuniune, credinciosii si
unesc vocile n cntarea coral, alturndu-se sau, mai precis spus,
contopindu-se cu corul ngerilor care svrsesc n ceruri nencetat
Liturghia cosmic. Acesta este si motivul pentru care n Biserica Ortodox
niciodat nu au fost admise instrumentele, acele sunete fr cuvinte
produse de instrumente fiind net inferioare corului de credinciosi prin
faptul c glasul omenesc numai el singur poate s mbrace vrednicia de
a rspunde Cuvntului.19 O. Clement zice c n Sfnta Liturghie, omul
nvat s devin fiint liturghisitoare. Aici ntregul su trup si mai ales, tot
sufletul su sunt chemate s participe la doxologie. Din aceast cauz n
bisericile din Rsrit nu gsim instrumente muzicale - si acelasi teolog,
vorbind despre rolul muzicii, scrie c - rolul ei este s-i dea vocii umane
vibratiile concrete a trupului, puterea laudei.20
17
Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. Diac. Teodor V. Damsa, Editura Mitropoliei
Banatului, Timisoara, 1994, p. 80.
18
Episcop Dr. Daniel Ciobotea, art. cit., p. 26.
19
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Arhiereu-vicar Irineu Ioan Popa, Editura
Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe romne, Bucuresti, 1997, p. 260.
20
Olivier Clement, op. cit., p. 27.
Studii 101

6. Relatia dintre Liturghia eclesial si Liturghia cosmic.

Amestecul ntre vremelnic si vesnic
Liturghia svrsit de noi pe pmnt nu reprezint altceva dect o
prelungire a Liturghiei cosmice svrsit n ceruri de cetele si ostile
ngerilor si ale arhanghelilor. Lucrul acesta este foarte bine subliniat n
continutul Liturghiei, cnd preotul, la Intrarea cu Sfnta Evanghelie se
roag: Stpne Doamne Dumnezeul nostru, Cel ce ai asezat n ceruri
cetele si ostile ngerilor si ale arhanghelilor spre slujba slavei Tale, f ca
mpreun cu intrarea noastr s fie si intrarea sfintilor ngeri, care slujesc
mpreun cu noi si mpreun slvesc buntatea Ta21 Sfnta Liturghie
privit n cuprinsul ei, nu este a noastr, nu ne apartine, ea ne-a fost
oferit de Mntuitorul: Nu noi suntem cei ce dm Liturghiei . Realitatea
este alta: noi suntem chemati s trim ntr-o Liturghie deja format.22
Un alt sens al Liturghiei cosmice, este acela al slujirii integratoare a
Liturghiei. Liturghia, cuprinde si antreneaz n ea ntregul cosmos,
deopotriv fptura si fpturile, materialul si imaterialul, nsufletitul si
nensufletitul. Natura nconjurtoare cu toate componentele ei, e oferit
lui Dumnezeu spre a fi transfigurat. Sfntul Chiril al Ierusalimului zice n
acest sens: Dup aceea ne gndim la cer, la pmnt, la mare la soare si
la lun, la stele si la toat zidirea la fpturile cuvnttoare si necuvnttoare,
cele vzute si nevzute, la ngeri, la arhangheli, la puteri, la domnii, la
nceptorii, la stpniri, la tronuri, la heruvimii cei cu ochi multi si repetm
cu reculegere cuvintele lui David: - slviti cu mine Domnul.23 Toate
textele din Liturghie contin ideea slujirii cosmice sau cuprinderea ntregului
mister al coborrii lui Dumnezeu pentru a ridica fptura toat, pe om si
ntreaga natur, la desvrsire prin actiunea Treimii celei mai presus de
ntelegere.24 Dimensiunea cosmic-liturgic, ntiprit profund n constiinta
romneasc se oglindeste n folclorul nostru, unde sentimentul cosmic

21
Liturghier, p. 120
22
Torsen Kalvenark, Liturghia ca restaurare a creatiei czute, trad. Drd. Teodor
Doroftei, n rev. Gndirea mistic, nr. 1-2/1996, Editura Sfntul Gheorghe - Vechi,
Bucuresti, p. 20.
23
Pr. Prof, D. Stniloae, Liturghia si unitatea religioas..., p. 1084.
24
Pr. Ioan Brlnescu, Sensul cosmic al Liturghiei ortodoxe si cel al lcasului de
cult, n rev. Altarul Banatului, an. III, 1992, nr. 4-6, p. 44.
102 Studii

sau, mai lmurit, sentimentul de frtie cu fpturile, care vibreaz adnc n

legturile si poezia noastr popular... Este vorba de acea solidaritate n
fericire ntre om si natur, n starea de armonie paradisiac, n cdere si
n sperante dup comiterea pcatului originar.25
n Liturghie, suntem fcuti prtasi la amestecul ntre vesnic si
vremelnic. Vesnicul si vremelnicul se ntreptrund n Liturghie, asa nct
nu se poate preciza pn unde dureaz timpul si de unde ncepe vesnicia,
n derularea dramei euharistice. n timpul svrsirii ei noi suntem nltati
ntr-un punct n care vesnicia se ncruciseaz cu timpul.26 Iar aceasta
este o minune dumnezeiasc, cci descoper o nou realitate, o nou
dimensiune pentru noi, anume c Sfnta Liturghie face timpul permeabil
la mprtia care vine si fat de care si timpul, la rndul su, se deschide
Ciclurile astrale nu-l mai nrobesc pe om, ci i celebreaz libertatea
gravitnd n jurul Soarelui drepttii.27 Un mare teolog spunea: noi
devenim contemporani reali ai evenimentelor, biblice de la genez pn la
Parusie le trim la concret, ca martori oculari. n Liturghie nu e vorba
de o reprezentare omeneasc a cuvintelor si faptelor Domnului cci
acestea sunt din cuvintele lui Hristos care rsun n timp, iar prin aceast
contemporaneitate liturgic, suntem n comuniune dincolo de timp cu ceea
ce rmne odat pentru totdeauna cu ceea ce este vesnic si atunci slujba
dobndeste valoarea vietii duhovnicesti.28 De aceea, majoritatea verbelor
folosite n Liturghie sunt la prezent: acum puterile cele ceresti mpreun
cu noi nevzut slujesc sau gustati si vedeti c este bun Domnul.29
Numim aceasta prezent liturgic cci n Sf. Liturghie trecutul se trieste
ca prezent, iar viitorul se gust prin anticipare. n mod paradoxal, Liturghia
nu cunoaste trecut si viitor, ci n cadrul ei totul devine, prin puterea Duhului
Sfnt, un prezent continuu, n care credinciosii triesc n comuniune cu
Hristos.30 Iar faptul c n Liturghie credinciosii triesc n comuniune cu
Hristos, descoper o nou dimensiune a ei, anume Liturghia vzut ca
25
Pr. Prof. P. Vintilescu, Liturghia n viata romneasc, p. 193.
26
Paul Evdokimov, op. cit., p. 262.
27
Olivier Clement, op. cit., p. 24.
28
Ibidem.
29
Liturghier, pp. 68, 273.
30
Pr. Prof. dr. Mircea Basarab, art. cit., p. 521.
Studii 103

actiune teandric: pe de o parte o coborre a Lui Hristos spre credinciosi,

pe de alt parte o nltare a credinciosilor spre Hristos si spre mprtia
Sa: Liturghia - prin nssi natura sa - este un act integrator sau o lucrare
atotcuprinztoare: lucrrile poporului pentru Dumnezeu (spre mrirea lui
Dumnezeu), precum si lucrarea lui Dumnezeu pentru popor. De aici rezult
caracterul divino-uman al Liturghiei.31
Sfnta Liturghie este aceea care face legtura cu vesnicia. Crestinul
care pleac de la Biseric mprtsit cu Sfintele Taine ale lui Hristos,
avndu-l pe Hristos nluntrul lui, doreste prelungirea acestei bucurii a
mpreun vietuirii lui cu Hristos n vesnicie, doreste desctusarea de
vremelnic si integrarea n vesnicie. Este de fapt acea foame de
Dumnezeu, care cu ct gusti din El mai mult, cu att mai mult sporeste
si ea. Nu apare groaza sfrsitului, ci dimpotriv dorinta neostenit dup
Parusie, cci omul se restaureaz, se nnoieste si se mntuieste nencetat
prin Preacuratul Trup si Snge a lui Hristos, se ndumnezeieste.32 Sfntul
Simeon Noul Teolog exprim foarte poetic aceast foame si sete de
Dumnezeu ntr-ale sale Imne ale dragostei divine:
Cnd eu beau nsetez...
Eu doresc s am si s beau tot,
Dac e cu putint, toate abisurile...
Dar nefiind aceasta cu putint,
ti spun c sunt totdeauna nsetat...
Desi gura mea e plin totdeauna de apa care curge, care
se revars n praie,
Cnd vd abisurile mi se pare c nu beau deloc,
Desi apa e toat n gura mea,
Pentru c eu doresc s am tot
Eu sunt totdeauna un cersetor,
Cnd posed totul cu adevrat,
Fiind unit cu putinul pe care-l beau.33
31
Episcopul Dr. Daniel Ciobotea, art. cit., p. 25.
32
Sf. Ioan de Kronstandt, op. cit., p. 141.
33
Sf. Simeon Noul Teolog, Hymne XIII, op.cit, p. 219, apud Pr. Prof. D. Stniloae,
Liturghia, urcus spre Dumnezeu si poart a cerului, n rev. Mitropolia Banatului, an.
XXXI, 1981, nr. 1-3, p. 55.
104 Studii

7.Celebrarea euharistic ca prezent liturgic

O alt dimensiune a Sfintei Liturghii, o reprezint realitatea plasrii
noastre n evenimentul celebrat. Liturghia nu e simbol al evenimentelor
petrecute n timpul activittii Mntuitorului Iisus Hristos, cci ea este mai
presus de simboluri, e realitate: Evenimentul liturgic este mai mult dect
elementul comemorativ liturgic. n celebrarea liturgic, faptele trecutului
devin evenimente n sensul c Biserica intr din nou n evenimentul
comemorat, c Liturghia e Absolutul ce intr n relativ, transcendentul ce
intr n moment... Noi intrm n evenimentul pe care-l creeaz Hristos cu
noi. E o ntlnire pascal pe care El ne-o ofer. n celebrarea Bisericii
faptul pascal este acela care creeaz un astzi, cci elementul istoric
comemorat devine pentru mine eveniment prezent, fort n viata mea,
bucuria vietii mele. Nu simpla amintire a ceea ce s-a ntmplat sau petrecut
cndva ne d nou certitudinea prezentei divine ci celebrarea ca
eveniment.34
Acesta este marele avantaj al crestinismului, faptul c ne
prilejuieste ntlniea personal cu
Hristos, n Sfnta Liturghie. Acesta este de fapt si scopul
Sfintei Liturghii. ns pentru o ntlnire
real cu Mntuitorul Hristos, printele Ioan de Kronstandt
spunea c este necesar s lepdm
din noi toat ura si s ne ndreptm cu dragoste n primul
rnd spre Dumnezeu si spre toti ceilalti
semeni ai nostrii35
Cel ce se mprtseste cu adevrat vrednicie aici pe pmnt (desi
niciodat nu suntem ndeajuns de vrednici) cu Trupul si Sngele
Mntuitorului, ncepe nc de acum s triasc comuniunea direct cu
dumnezeirea, comuniune ce se va realiza la modul absolut la Parusie. n
sensul acesta, Liturghia noastr pmnteasc e o pregustare din Viata
Vesnic, o pregustare a mprtiei ce va s vin, si a si venit

34
Pr. Lect. Vasile Vlad, Curs de moral litografiat, anul IV, sem. I, p. 13-14.
35
Sfntul Ioan de Kronstandt, op. cit., p.156
Studii 105

Vasile Grjdian

Cultivarea cntrii ortodoxe n conditii

pluriconfesionale si multiculturale

Abstract
The study below analyzes the identity of the Orthodox liturgical singing, dealing with
the influences (and with a certain cultural pressure) of other religious or secular music.
The conclusions reached by the author are very concise and direct: we can say that the
Orthodox Church (at least the Romanian one) worked with much wisdom in accepting the
musical novelty, avoiding the shocks in the same generation, the evolutions being seen
over decades or even centuries. In fact, in all cases, we can talk about an ecclesial
selection, in time, gradually, through the work of the Holy Ghost in the church.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

n slujbele Bisericilor Ortodoxe cntarea ocup un loc important,

prezentnd caracteristici ce par bine stabilite, n legtur cu ethos-ul gen-
eral al cadrului liturgic respectiv. n acest sens, actualmente nc se poate
destul de usor identifica o muzic oarecare (desigur vocal) ca fiind sau
nu bisericeasc si ortodox, adic fiind (sau nu) adecvat slujbelor
bisericesti.
n acelasi timp nu este mai putin adevrat faptul c n ultimele dou-
trei secole - si ntr-o msur tot mai mare n ultimele decenii - identitatea
cntrii liturgice ortodoxe a fost supus influentelor (si chiar unei oarecare
presiuni culturale) din partea altor muzici, religioase sau nu, cu care si
cei care cultiv cntarea bisericeasc ortodox, cntretii bisericesti, au
106 Studii

venit n contact. La aceasta au contribuit mai ales noile mijloace tehnice

mass- si multi-media, care, n cadrul circulatiei de informatie tot mai
dezvoltate, au propus (si propun n continuare) din ce n ce mai numeroase
si diverse alte modele muzicale, ce pot prea unora eventuale alterna-
tive la cntarea bisericeasc traditional.
Rmnnd la acest nivel general, se pot aminti n primul rnd
modernizrile din punct de vedere muzical care au avut loc n alte confesiuni
crestine (cea catolic sau protestant), dar nu pot fi trecute cu vederea
nici multe alte muzici de tot felul, care prin impactul lor cultural si de
mod, mai ales asupra unor categorii sociale sau de vrst (si ne putem
gndi la impactul unor mode muzicale asupra tinerilor) dau adesea impresia,
chiar dac de obicei numai trector, c aceasta sau acea muzic
este cea bun, cea care trebuie sau cea care place.
n particular, aceste probleme prezint o important special pentru
nvtmntul muzical din scolile de teologie ortodox, unde ndeosebi este
necesar prezentarea clar a Traditiei bisericesti si n aceast privint -
care si ea constituie o parte a nvtturii (esentiale) despre mntuire. i
se poate pune ntrebarea care este atitudinea potrivit pe care trebuie s-
o adopte cei preocupati de soarta cntrii bisericesti, n noul ambient
muzical - pluriconfesional si multicultural?
Elemente pentru un rspuns posibil ni le poate oferi experienta ultimelor
dou - trei secole n domeniul cantrii bisericesti, unde putem afla destule
exemple de reactii la noile conditii cultural-muzicale, putnd vedea totodat
si urmrile n timp, roadele unora dintre aceste reactii. n felul acesta
se poate structura, mcar n parte, o panoplie de criterii folositoare pentru
situatia prezentului si - de ce nu - poate chiar pentru viitor.
Pentru cntarea din Biserica Ortodox Romn n ultimele dou-trei
secole, cea la care ne vom referi n special, un avantaj important pentru
cercettor l constituie buna documentare muzical si istoric, sub forma
numeroaselor manuscrise si tiprituri existente1 , ca si numeroasele studii
1
ncepnd cu primele manuscrise muzicale romnesti (n notatia de origine bizantin)
de la nceputul sec.al XVIII-lea - v. Filothei sin Agi Jipei-Psaltichia romneasc, ed. Sebastian
Barbu-Bucur, n Izvoare ale muzicii romnesti: Vol.VII A-D, documenta et transcripta
(vol.I: Catavasier, Bucuresti, 1981; vol.II: Anastasimatar, Bucuresti, 1984; vol.III: Stihirariul,
Bucuresti, 1986; vol.IV: Stihirar-Penticostar, Buzu, 1992); Anastasimatarul de la Cluj-
Studii 107

de specialitate (istorice si muzicologice) deja elaborate asupra acestei

perioade2 , care pot permite formularea unor necesare concluzii cu caracter
general.
Astfel, o prim atitudine ce se poate constata n mod repetat de-a
lungul timpului este cea de respingere categoric, radical, n raport cu
nnoirile culturii muzicale din afara Bisericii Ortodoxe. Este ceea ce se
poate observa, spre exemplu, la traditionalistii care se opuneau n cea
de-a doua jumtate a secolului al XIX-lea introducerii muzicii corale de
factur armonico-polifonic n cntarea bisericeasc3 . Totusi, astzi, la
mai bine de un secol si jumtate dup respectivele evenimente, vedem c
muzica coral si-a aflat si ea un oarecare loc n Biserica Ortodox Romn,
chiar dac nu la modul exclusiv. Ceea ce, din perspectiva cristalizrilor
istorice, nu pare s dea dreptate ntru-totul radicalismului liniei
traditionaliste.
ns, tot referitor la procesul de introducere a muzicii corale n Biserica
Ortodox Romn, mai trebuie amintit o alt atitudine, la vremea
respectiv, cea a modernistilor, cu totul deschisi nnoirilor muzicale n
Biseric4 . Faptul mentionat deja al reusitei introducerii cntrii armonice
pare s dea acestora dreptate, din perspectiva istoric a prezentului. Dar,

Napoca (ms.1106), idem colectia (Izvoare ale muzicii romnesti) Vol.VIII, monumenta et
transcripta, ed. Hrisanta Trebici-Marin, Bucuresti, 1985.
Pentru tipriturile de muzic bisericeasc, ncepnd cu Anastasimatarul lui Petru
Efesiul de la Bucuresti, mai 1820 - v. Titus Moisescu, nceputurile tiparului muzical
romnesc n notatie bizantin (Petru Efesiul-Macarie Ieromonahul-Anton Pann), n
Prolegomene bizantine - Muzica bizantin n manuscrise si carte veche romneasc,
Bucuresti, 1985, p.82 s.u.
2
Spre exemplu: Sebastian Barbu-Bucur, Cultura muzical de traditie bizantin pe
teritoriul Romniei n sec.al XVIII si nceputul sec.al XIX si aportul original al culturii
autohtone, Bucuresti, 1989; Alexie Al.Buzera, Cultura muzical romneasc de traditie
bizantin din sec.al XIX-lea, Craiova, 1999; Nicu Moldoveanu, Muzica bisericeasc la
romni n secolul al XIX-lea, partea I, n Glasul Bisericii XLI (1982), nr.11-12, p.883-
915; partea II, XLII (1983), nr.9-12, p.594-625; idem, Muzica bisericeasc la romni n
sec.XX, partea I, n Biserica Ortodox Romn CIII (1985), nr.7-8, p.615-636; partea II
(Creatia coral), CIV (1986), nr.3-4, p.117-139 etc.
3
Sebastian Barbu-Bucur, Axionul ngerul a strigat n armonizarea lui D.G.Kiriac,
n Glasul Bisericii, XXXIV (1975), nr.7-8, p.764 s.u.; Nifon N.Ploesteanu, Carte de
muzic bisericeasc pe psaltichie si pe note liniare pentru trei voci, Bucuresti, 1902, p.76.
4
Sebastian Barbu-Bucur, Axionul ngerul a strigat , loc.cit.
108 Studii

si n acest caz, dreptatea aceasta trebuie nteleas foarte nuantat.

Cntarea coral care rsun astzi n bisericile romnesti are prea putin
de a face cu zecile de Liturghii corale compuse ncepnd cu jumtatea
sec. al XIX-lea, marea majoritate sub influenta operei italiene sau ger-
mane, chiar dac aceast influent s-a exercitat uneori pe filier ruseasc5
- adic s-ar putea spune, pe o cale destul de ortodox. Fiind prea strine
spiritului (duhului) cntrii traditionale, aceste compozitii muzicale nu s-
au impus n repertoriul liturgic ortodox, disprnd aproape n totalitate.
Ceea ce s-a impus de-a lungul timpului a fost un compromis, sau mai
corect spus o sintez muzical, realizat treptat de-a lungul mai multor
decenii, pn spre mijlocul sec.al XX-lea, prin munca mai multor muzicieni
de talent (ntre care trebuie amintiti mcar D.G.Kiriak sau N.Lungu, alturi
de multi altii). Ideea cluzitoare a fost aceea a armonizrii vechilor
cntri (traditionale) de stran, prin folosirea unor procedee armonice si
polifonice de factur modal, adecvate strvechilor glasuri bisericesti6 .
Aceat solutie care s-a impus pare s fie mai apropiat de atitudinea
moderatilor de la nceputurile cntrii corale armonice n Biserica
Ortodox Romn7 . Fr a fi neaprat o atitudine de compromis comod,
n aceast atitudine moderat este vorba mai curnd despre o ncercare
de a afla ce poate fi bun si folositor n ceea propun nnoirile culturii muzicale,
pentru a ncerca ulterior o ncadrare organic si ct mai fireasc a acelor
noutti ntre realittile muzicale confirmate de o traditie venerabil - si
care, tocmai n virtutea respectivei Traditii, nu pot fi abandonate.
Din acest exemplu putem deslusi asadar dou reactii relativ extreme
- de respingere sau de acceptare total a nouttilor - si una oarecum de
mijloc, de acceptare nuantat a unor aspecte (cu respingerea totodat a
altora).
Trecnd la alte situatii din istoria ultimelor veacuri, se mai poate
observa c anumite nnoiri aparente care se propun din afara Bisericii
Ortodoxe nu reprezint neaprat noutti la modul absolut, fiind vorba
de fapt despre regsirea unor elemente ale Traditiei bisericesti, estompate
5
Nicu Moldoveanu, Muzica bisericeasc la romni n sec.XX, partea II (Creatia
coral), p.138-139.
6
Ibidem, p.138.
7
Nifon N.Ploesteanu, op.cit., loc.cit.
Studii 109

odat cu trecerea timpului. Asa este cazul cntrii n comun (de obste),
care, n primele decenii ale sec.al XX-lea putea s par pentru unii o
influent de proveneient protestant8 , dar care la o cercetare teologic
serioas s-a vdit curnd a fi o caracteristic a cntrii bisericesti nc de
la nceputurile crestinismului9 .
nc o manier de a ncerca nouttile muzicale si de a le supune
oarecum probei timpului n Biseric pare a fi (fost) aceea de a pstra n
folosint mpreun (alturi, una lng alta) solutii muzicale diferite. Astfel,
dup introducerea cntrii armonice (pe mai multe voci), cntarea
monodic traditional (de stran) a rmas s fie cultivat mai departe,
mai ales n bisericile mai mici (de tar) sau n mnstiri. i de asemenea,
alturi de notatia liniar occidental (pe portativ), aprut n orizontul
cntrii ortodoxe odat cu cntarea armonic, s-a pstrat si notatia psaltic,
de origine bizantin, dup cum vedem n numeroase crti de cntri pe
ambele notatii 10 si n pofida unor dificultti n echivalarea practic a
celor dou sisteme11 .
Pe aceeasi linie a pstrrii n paralel a unor solutii muzicale diferite,
ar mai fi de amintit felul n care cntarea n comun, acolo unde a fost
cultivat mai insisitent, nu a nsemnat desfiiintarea rolului cntretului
profesionist (oarecum solist), putndu-se vorbi chiar despre o
complementaritate ntre cntret si obste, n sensul n care cntretul
este cel care anim si coordoneaz cntarea n comun12 .
n sfrsit, nu trebuie s uitm c desi n Biserica Ortodox muzica
este eminamente vocal (adic este doar cntare), n paralel s-a pstrat
8
tefan Felea, Cntarea n comun, n Cultura, XXVII (1938), nr.4-5, p.37-39.
9
Pr.Prof.Dr.Ene Braniste, Temeiuri biblice si traditionale pentru cntarea n comun
a credinciosilor, n Studii Teologice, seria a II-a, VI (1954), nr.1-2, p.17-38.
10
Spre ex. Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Prof.Ion Croitoru,
Anastasimatarul uniformizat - Vecernierul (sau cntrile Vecerniei de smbt pe cele opt
glasuri bisericesti), Ed.Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti, 1953; ed. II
1974; Prof.Nicolae Lungu, Pr.Prof.Grigore Costea, Pr.Prof.Ene Braniste, Anastasimatarul
uniformizat - Utrenierul (sau cntrile Utrenieie de Duminic pe cele opt glasuri bisericesti
cu svetilne si doxologii mari), Ed.Institutului Biblic si de Misiune Ortodox, Bucuresti,
1954; ed. II 1974.
11
Ion Popescu-Pasrea, Problema transcrierii muzicii psaltice, n Cultura, XXV
(1936), nr.9-11, p.19.
12
Ene Braniste, op.cit, p.33.
110 Studii

totusi si s-a cultivat chiar peste milenii n Rsritul crestin si o smnt

a instrumentelor muzicale, prin folosirea foarte traditional a clopotului si
a toacei13 .
O atitudine special a Bisericii Ortodoxe vis-a-vis de nouttile
muzicale priveste si situatia n care anumite noutti par s fie acceptate
pentru moment, dar fr a rezista n timp. Am amintit deja deosebit
de numeroasele Liturghii corale (armonice) compuse de diferiti
compozitori n a doua jumtate a sec.al XIX-lea, pn spre nceputul
sec.al XX-lea - de obicei si cntate la vremea respectiv - care au
disprut treptat din repertoriul corurilor ortodexe (cu rare exceptii,
ce privesc uneori doar unele prti ale respectivelor Liturghii). O
situatie asemntoare este cea a Cntrilor Oastei Domnului, unde
dintre sutele de cntri tiprite de-a lungul timpului - si chiar mai
recent 14 - prea putine (sau chiar deloc) s-au impus ntre cntrile
Bisericii Ortodoxe Romne, fiind cultivate doar (si mai ales) de
aderentii ferventi ai miscrii (Oastei Domnului).
ntr-un alt plan al preocuprilor privind cntarea bisericeasc, n cel
muzicologic, interesul pentru cercetrile de factur bizantinologic -
cercetare care de asemenea ar putea fi considerat ca o noutate a
ultimului secol15 a emulat si revalorificarea cntrilor din tiprituri si
13
V.Constanta Cristescu, Chemri de toac - Repertoriul romnesc, monografie,
tipologie si antologie muzical, Ed.Academiei Romne, Bucuresti, (1999).
14
V. S cntm Domnului carte de cntri a Oastei Domnului, ed.IV, Ed.Oastea
Domnului, Sibiu, 1999.
15
Sebastian Barbu-Bucur, cu lucrarea sa deja citat (Filothei sin Agi Jipei-Psaltichia
romneasc), face parte dintr-o pleiad strlucit de cercettori, care ncepe cu
I.D.Petrescu si numr ntre exponentii si de frunte, alturi de S.Barbu-Bucur, pe Gheorghe
Ciobanu, G.Pantru, Titus Moisescu, Nicu Moldoveanu, Alexie Buzera, V.I.Vasile,
Constantin Catrina, Hrisanta Marin, mpreun cu multi altii.
16
Dintre multele exemple posibile, n afar de lucrrile deja citate ale lui Sebastian
Barbu-Bucur, Filothei sin Agi Jipei-Psaltichia romneasc si n general toat seria de
Izvoare ale muzicii romnesti, s-ar mai putea aminti lucrrile de paleografie muzical ale
lui I.D.Petrescu (Etudes de palographie muzicale byzantine, Les Idiomles et le canon de
lOffice de Nol, Paris, 1932; Etudes de palographie muzicale byzantine, Bucuresti,
1967), dar si republicrile unor culegeri de cntri mult rspndite nainte de editiile
uniformizate ale Patriarhiei Romne de la mijlocul sec.al XX-lea (Anastasimatarul
uniformizat); asa sunt retipririle lucrrilor lui Ion Popescu-Pasrea, Liturghierul de
Studii 111

chiar manuscrise (str)vechi, concretizat n numeroase retipriri16 sau

nregistrri muzicale (casete audio, CD-uri etc.)17 .
Dincolo de nuanta exotic si de nostalgia dezvoltrilor calofonice
(super-melismatice) fenomenul - n curs - este probabil s aibe urmri,
el exprimnd (posibil) nevoia de linistire n agitatia contemporan si fiind
o reactie fireasc la expedierea tropreasc (reductionist), prezent
n unele tendinte muzical-liturgice mai moderne, care au dus poate prea
departe simplificarea si eliberarea de influentele greco-arabo-turco-
persane (n continuarea procesului de romnire a cntrilor)18 .
*
ncercnd cteva concluzii foarte concise, se poate spune c, n
ansamblu, Biserica Ortodox (cea Romn, cel putin) a lucrat cu msur,
sau, altfel spus, cu mult ntelepciune, n acceptarea nouttilor muzicale,
evitndu-se socurile n cadrul aceleiasi generatii, evolutiile ce se pot
constata cristalizndu-se peste decenii, sau chiar peste secole.
De fapt, n toate situatiile, se poate vorbi despre o selectie eclesial,
n timp, treptat, n Duhul Bisericii si prin lucrarea Harului Duhului Sfnt
n Biseric.

stran, Ed. Episcopiei Argesului, 1991; Dimitrie Suceveanu, Idiomelar, vol.I,

Ed.Mnstirii Sinaia, 1992, vol.II, Ed.Trinitas, Iasi, 1996, vol.III, Ed.Trinitas, Iasi, 1997;
Victor Vasile Ojog, Anastasimatar, Ed.Trinitas, Iasi, 1998 etc.; sau retipririle unor culegeri
mai vechi cu caracter regional: Dimitrie Cusma, Ioan Teodorovici, Gheorghe Dobreanu,
Cntri bisericesti, Ed. Mitropoliei Banatului, Timisoara, 1980 - pentru Banat si Ioan
Brie, Cntri la serviciile religioase, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Romne a Vadului,
Feleacului si Clujului, Cluj-Napoca, 1988 - pentru Ardeal etc.
17
Un exemplu, ntre multe altele, poate fi seria de nregistrri Electrecord ale
Formatiei Psalmodia, dirig.Arhid.dr.Sebastian Barbu-Bucur (MC 001007, STC 001055,
STC 001161, STC 001162, STC 001163, STC 001244, STC 001245, STC 001276).
18
Gheorghe Ciobanu, Muzica bisericeasc la romni, n Studii de etnomuzicologie
si bizantinologie, vol I, Ed.muzical a Uniunii compozitorilor, Bucuresti, 1974, p.340.
112 Studii

Cristinel Ioja

Aspecte ale fenomenului mortii ntr-o

lume secularizat

Abstract
In the study above, the author shows that death, in the Christian vision, is not an
end, but a passing to a new life with Jesus Christ and all the saints. The Orthodox theology
sustains that death is not only the paying for sin, but also a blessing, a way through which
God does not let evil become forever. If before Christs Resurrection death was frighten-
ing for man, from the Resurrection of our Lord man becomes frightening for death,
meaning that in Christ death as a spiritual reality was abolished, and the man integrated
in the Church can overcome it. The contemporary man has no other opportunity to get out
of the labyrinth of death than to regraft in the Mysteries of the Church on The One who
defeated sin and death, showing once for all the undying value of the humanity.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Omul n-a fost creat pentru moarte ci pentru viat! ns viata

paradisiac a primilor oameni includea si posibilitatea de a realiza existenta
uman nu ca fapt de comuniune si relatie cu Dumnezeu ci prin ei nsisi n
mod autonom iar acest mod de a exista ca expresie a alegerii omului,
descoper moartea. Primii oameni gust n mod liber din rodul autonomiei
si al autosuficientei, fapt ce duce la o schimbare a modului de existent,
duce la o cdere din Viat1 . Ascunderea lui Adam de la fata lui Dumnezeu
1
Christos Yannaras arat c Dumnezeu, prin cuvintele n ziua cnd veti mnca din
acesta cu moarte veti muri (Facere 2,17), nu i amenint pe oameni cu pedeapsa mortii ci
Studii 113

dup cdere, coincide cu pierderea ndrznirii celei ctre Dumnezeu,

cu trirea pentru prima dat n spatiul singurttii existentiale si evident
cu agonia omului n fata mortii2 . Cderea este vzut de Biseric ca un
esec existential, ca o abdicare liber a omului de la posibilitatea prtsiei
cu Dumnezeul treimic. Pentru a exprima aceast stare, precum si
implicatiile ei asupra existentei umane, exegetii crestini s-au folosit adeseori
de conceptul de haine de piele, concept care se refer exclusiv la starea
omului de dup cdere si care este exprimat pentru prima dat n Cartea
Facerii 3,213 . Hainele de piele vizeaz n primul rnd, mortalitatea omului,
mortalitate care mbrtiseaz ntregul organism psiho-somatic , adic nu
numai trupul care devine dens si solid, ci si functiile psihice care devin
corporale4 . Altfel spus, capacittile de a tri cu care a fost nzestrat
i avertizeaz. De aceea, dac primii oameni mnnc din acel pom nu svrsesc numai o
abatere, nu ncalc numai o porunc ce trebuie pstrat pentru c este venit de sus ci
consumarea roadelor acestui pom va ridica de la ei premisa vietii, i va duce la moarte
pentru c au ncercat s realizeze viata nu n modul care constituie viata (modul treimic de
iubire si comuniune) ci ntru totul contrar, cutnd s realizeze viata din posibilittile
create si de aceea trectoare ale individualittii lor naturale, s existe ca si cnd fiecare
individualitate natural ar fi cauza si scopul su propriu. () Prin aceste cuvinte Dumnezeu
vrea s-l pzeasc pe om tocmai de cunoasterea mortii - deoarece moartea este o cunoastere
revocabil, care atunci cnd se dobndeste este deja trziu pentru a mai fi oprite consecintele
sale. (Abecedar al credintei, trad. De Pr.dr. Constantin Coman, Edit.Bizantin, Bucuresti
1996, p.100-101). Pentru teologia Printilor Biseriii aceast interdictie a cunoasterii binelui
si rului nu era definitiv ci provizorie. Prelund ideea Sfntului Grigorie Teologul cu
privire la provizoratul interdictiei date de Dumnezeu primilor oameni, Jean Kovolensky
arat c planul divin nu prevedea s fie dezvluit nevrstnicilor Adam si Eva, nainte de
vreme cunoasterea creatiei. Trebuiau s se cleasc, s sporeasc mai nti n cunoasterea
lui Dumnezeu si abia dup aceea, dobndind maturitatea spiritual, ndumnezeiti,
ascunzndu-si n mod constient prietenia cu Dumnezeu ar fi putut cunoaste lumea
(Taina originilor, trad. Dora Mezdrea, Edit.Anastasia Bucuresti, 1996, p.119).
2
Christos Yannaras, op.cit.,p.109-110
3
Panayotis Nellas arat c ceea ce observatia empiric numeste naturalitatea
omului este pentru nvttura biblic si patristic o stare ulterioar, de dup cdere, nu
nssi natura lui originar si prin urmare adevrat. () nainte de a fi mbrcat hainele de
piele, omul purta un vesmnt tesut de Dumnezeu, haina lui psihosomatic era tesut
din harul, lumina si slava lui Dumnezeu (Omul animal ndumnezeit, trad.Ioan I.Ic jr.
Edit.Deisis, Sibiu 1999, p.85 si 91.
4
Panayotis Nellas citnd aceste pasaje ale Printilor Bisericii avertizeaz c n
acestea nu este vorba de moarte (thanatos) ci de mortalitate biologic (nekrotes), de o
114 Studii

omul si care erau ntr-un anume grad spirituale, s-au nchis n materialitate,
si n loc s se nalte la treapta de simturi spirituale au deczut la treapta
de simple functii psiho-somatice, biologice.
Vladimir Lossky ne prezint ntr-o form limpede si concis,
transformarea puterilor chipului lui Dumnezeu din omul dinainte de cdere,
n haine de piele prin cdere, zicnd: Spiritul uman trebuia s-si
gseasc hran n Dumnezeu, s triasc n Dumnezeu, sufletul trebuia
s se hrneacs din spirit, trupul trebuia s triasc n suflet - acesta a
fost planul originar n legtur cu natura nemuritoare a omului.
ndeprtndu-se de Dumnezeu, spiritul oricum, n loc s hrnasc sufletul
ncepe s triasc pe seama sufletului, hrnindu-se din substanta lui ().
La rndul lui, sufletul ncepe s triasc din viata trupului, aceasta fiind
sorgintea patimilor. n cele din urm, trupul constrns s-si caute hran n
lumea exterioar, n lumea nensufletit, descoper moartea. Structura
omului se dezmembreaz n bucti5 .
Asadar, omul nu mai are ca nainte viata ca o caracteristic constitutiv
a lui ci el exist ntruct amn moartea. Viata ca dar al lui Dumnezeu se
schimb prin alegerea liber a omului n supravietuire6 . Dar ngduind
Dumnezeu ca omul s mbrace viat biologic, rod al pcatului, ntoarce
moartea si ea rod al pcatului mpotriva vietii biologice, si astfel prin moarte,
nu este omort omul ci stricciunea care-l nvluie7 . i prin aceasta
nou stare n care se gseste omul, de o viat n moarte (mia en tanato zoe) (p.87). Dar
mortalitatea este o caracteristic a naturii irationale iar mbrcarea omului cu aceasta
coincide cu faptul c de acum el trieste viata nauturii irationale si se caracterizeaz prin
nsusirile ei. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, cele ce le-a luat omul de la pielea (aspectul
exterior al natuii irationale) vietuitorului irational sunt: mpreunarea sexual, conceptia,
nasterea, ntinciunea, alptarea la sn, hrana, scurgerea semintei, cresterea de la mic la
desvrsit, floarea vrstei, btrnetea, boala, moartea (Despre suflet si nviere 18, PG 46;
148 C - 149 Apud. Panayotis Nellas, op.cit., p.88). n acest sens toate stiintele, artele,
profesiile si politica reprezint continutul hainelor de piele reprezentnd att o degradare
a dimensiunilor chipului lui Dumnezeu n om, ct si o adaptare a omului prin milostenia
lui Dumnezeu la conditiile create de cderae n pcat.
5
Vladimir Lossky, Introducere n Teologia ortodox, trad. De Lidia si Remus Rus,
Edit.Enciclopedic, Bucuresti 1993, p.186-187
6
Panayotis Nellas, op.cit., p.87
7
Asadar, moartea nu distruge omul nsusi ci perisabilitatea care-l nconjoar. Ea nu
atinge persoana uman pe care Dumnezeu a chemat-o la fiint ci pune doar capt falsului
Studii 115

Dumnezeu dovedeste o mare iubire de oameni, limitnd nssi rul si

relativiznd cderea omului. Aceast conceptie o ntlnim statornicit de
Biseric n ntia rugciune de iertare din slujba nmormntrii: Pentru
ca rutatea s nu fie fr de moarte, din iubire de oameni ai poruncit
amestecului si mpreunrii acesteia si acestei negrite legturi a Ta, prin
vrerea Ta cea dumnezeiasc s se desfac si s se risipeasc. Astfel,
putem spune c exist dou atitudini n ceea ce priveste abordarea mortii
n teologia ortodox: pe de o parte, moartea este nefireasc, potrivnic
planului originar al creatorului, este osnd si de aceea ne revoltm
mpotriva ei prin durere si ntristare, pe de alt parte, o considerm ca
fiind o binecuvntare, un dar al lui Dumnezeu care evit nvesnicirea
omului n ru. n si prin Iisus Hristos omul poate deveni din nou ipostas de
viat, posibilitate existential inaugurat prin ntruparea, Moartea, nvierea
si nltarea Domnului si experiat prin Pogorrea Duhului Sfnt si
ntemeierea Bisericii. Iisus Hristos Cel rstignit si nviat este nceptorul
vietii (Faptele Apostolilor, 3,15; Evrei 2,10), El este nvierea si Viata
iar cei care cred n El, chiar dac vor muri, vor tri (Ioan 11, 25-26).

1. Moartea - o fericit trecere

Moartea n viziune crestin nu este sfrsit ci trecere, cale ctre scopul
final. Printele Dumitru Stniloae arat c moartea este un eveniment
ipostas de viat cu care a fost mbrcat omul dup cdere. Moarea, rezultat al pcatului, se
ntoarce mpotriva biruintei aparente a pcatului - individualitatea biologic autonomizat si
o distruge. (Christos Yannaras, op.cit, p.112). Panayotis Nellas explic n acest sens:
Dumnezeu ngduind moartea, o ntoarce mpotriva stricciunii si mpotriva bazei stricciunii,
pcatul, si pune capt att stricciunii ct si pcatului (). Planul lui Dumnezeu initial
privitor la viata vesnic si fericit n El a omului rmne intact () Moartea devine modul n
care trupul omenesc intr n cele dinuntru ale pmntului, ajunge n adncurile creatiei. Prin
moarte omul atinge limitele universului, devine aer si ap si lumin, materie si energie, un
element al spatiului. trna se ntoarce n pmnt precum zice Eccleziastul (12,7). Dar nssi
trna nu e numai materie. Ea are deasupra ei n mod adecvat si real ratiunea si forma
(specia) omului cum ar spune Sfntul Maxim. Astfel, precum am vzut, continu Nellas,
creatia material, care a mbrcat mpreun cu conceptia ei n mod organic pe om, este
mbrcat acum, am spune, din interior, iarsi n mod organic, gratie celuilalt aspect al
realittii duble pe care o constituie aceeasi oarte, cu unnou element care, ca trup al omului este
primitor al nestricciunii. De aceea, o dat cu nvierea final a trupurilor pe care o va aduce la
a doua Venire a Lui, Hristos va aduce si transformarea universului ca pmnt nou si cer
nou (Omul animal ndumnezeit, p.102-103).
116 Studii

universal si necersar, eveniment prin care viata si gseste sensul, prin

care omul este ridicat deasupra platitudinii si aceasta pentru c prin moarte
omul trece spre o viat netrectoare8 . De aceea, felul n care este abordat
moartea depinde de modul n care este nteleas viata: ca dar al lui
Dumnezeu si ca participare permanent la viata Lui sau ca o viat
autonom si fr Dumnezeu. Printele Stniloae spune n acst sens,
urmtoarele: Cei mai multi dintre crestini mor n Hristos n cursul unei
vieti de predare sau de moarte n dezvoltare lui Dumnezeu, ca s realizeze
o predare complet sau intrare deplin n viat prin moartea de la sfrsit
() Prin Taine El se slsluieste n noi, ca Cel ce ne d puterea s trim
cu El moartea fat de pcat, moartea ca predare lui Dumnezeu, ntr-o
continu dezvoltare, pn la acceptarea mortii depline ca desprtire a
sufletului de trup. Moartea noastr n dezvoltare cu Hristos fiind o predare
a noastr lui Dumnezeu, este totodat o viat spiritualizat a noastr n
crestere, nct momentul mortii culminante, ca desprtire a sufletului de
trup coincide cu intrarea culminant n plenitudinea vietii. () Moartea
n care si spre care nainteaz crestinii care triesc n Hristos, este o
moarte cu Hristos si de aceea, este n acelasi timp, o naintare n viat,
cci Hristos n care nainteaz ei, este Hristos care, prin moartea cu El,
ne duce la nvierea cu El9 . Vedem asadar, o imagine profund a modului
n care toti cei botezati n numele Sfintei Treimi pot nainta spre viata
nembtrnitoare a Sfintilor, nvingnd n mod treptat, moartea mpreun
cu Hristos si evidentiind tot mai pregnant, viata din inima mortii. Astfel,
prin moartea noastr fat de patimi, egoism, ur, ne pregtim pentru marea
confruntare cu moartea ca desprtire a sufletului de trup, pe care o vom
depsi iesind biruitori deoarece prin aceste morti succesive mpreun cu
Hristos (ntelese ca renuntare la patimi, egoism, intolerant, ur) am si
naintat si ne-am ntrit n viat mpreun cu El. La acest aspect se refer
si Sfntul Apostol Pavel atunci cnd zice: Noi totdeauna purtm n trup
moartea lui Iisus ca si viata Lui s se arate n trupurile noastre (2 Corinteni,
4,10.)

8
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox III, Edit. Institutului
Biblic si de Misisune a BOR, Bucuresti, 1978, p.214-215
9
Ibidem, p.226-227
Studii 117

n acest caz moartea pentru cel botezat devine o fericit trecere

spre o nou viat cu Hristos si cu toti sfintii. Murind cu Hristos prin Botez
si prin celelalte morti succesive ale vietii, ntelese ca renuntri la
autosuficient si pcat, vom nvia cu El la o nou viat nestriccioas si
nemuritoare. tiind c Hristos nviat din morti nu mai moare, moartea nu
mai are stpnire asupra Lui. () Asa si voi socotiti-v c sunteti morti
pcatului dar vii pentru Dumnezeu n Hristos Iisus Domnul nostru (Romani
6, 9 si 11). Iat ndemnul Apostolului pentru fiecare crestin n parte si
pentru toti laolalt, ndemn care garanteaz c fiecare mormnt are
posibilitatea n Hristos s nu mai contin moartea ci viata, s nu devin
groap plin de stricciune si moarte, ci Biseric si loc de convertire. i
aceasta pentru c precum n Adam toti mor, asa n Hristos toti vor nvia(1
Corinteni 15, 22)10 .
n taina Botezului, prin ritualul dezbrcrii si al mbrcrii vesmntului
ne ntoarcem la starea de nevinovtie, ajungem chiar la punctul prim si la
drumul de la care Adam s-a abtut, ne dezbrcm de haina de piele ca
s ne mbrcm din nou cu haina mprteasc, ne lepdm de o existent
ca s ne mbrcm cu alta, renuntm la ntuneric ca s devenim lumin11 .
De la ntrupare si pn la nltare, Iisus Hristos a remodelat si recreat
n El modelul adamic caricaturizat prin cderea n pcat. De aceea, cel
botezat devine prtas al firii umane celei noi, restaurat si ndumnezeit
n Hristos, se nnoieste n deplin cunostint dup chipul Celui ce l-a zidit

10
Alexandros Kalamiros, referindu-se la Adam cel vechi si la Hristos, Adam cel nou,
arat c Adam cel vechi este printele noastru, ntemeierea ontologic a naturii noastre
corupte. Dar natura noastr corupt nu este adevrata noastr natur. Ontologic vorbind,
n adevrata noastr esent suntem toti, inclusiv Adam, fii ai Celui de-al doilea Adam,
Hristos. Att Adam ct si Hristos sunt printii umanittii. Adam este printele naturii
noastre biologice n timp ce Hristos e printele naturii noastre vesnice. Adam a actionat ca
frmnttur a stricciunii, Iisus Hristos a actionat ca frmnttur a nestricciunii. Adam
este recapitularea umanittii, asa cum Hristos, al doilea Adam e si el recapitularea umanittii.
Adevrata noastr natur ns, natura noastr vesnic, nestriccioas, slvit, o avem de
la Fiul lui Dumnezeu si Fiul Omului, Iisus Hristos Cel ntrupat, nviat si nltat de-a
dreapta Tatlui (Sfintii Printi despre originile si destinul omului si cosmosului, trad. de
pr.prof.Ioan ic, Edit.Deisis, Sibiu 1998, p.32 si 53)
11
Nicolae Cabasila, Despre viata n Hristos, trad, de pr.prof.dr. Teodor Bodogae,
Editura Institutului Biblic si de Misiune al BOR, Bucuresti 1997, p.56-57
118 Studii

(coloseni 3,10). n si prin Hristos, moartea si-a schimbat nu numai rostul

n ea nssi ci si n experienta celor ce o triesc, descoperindu-se ca
poart spre viata vesnic dar nu spre o viat de natur impersonal ci
spre o viat trit n comuniune, n relatii interpersonale cu Dumnezeul
treimic si cu toti sfintii. De aceea Iustin Popovici afirm c dac nainte
de nvierea lui Hristos moartea era nfricostoare pentru om, de la nvierea
Domnului omul devine nfricostor pentru moarte12 n sensul c n Hristos,
moartea nu mai are stpnire asupra omului si c n Hristos omul poate
s nving moartea. Plecnd de la evenimentul nvierii lui Hristos, Olivier
Clement afirm c moartea n sensul terifiant al cuvntului nu este n
fata noastr ci n spatele nostru, deoarece Hristos a nviat si prin Botez
noi am luat nvierea Sa. Moartea pe care o vom traversa este moartea
fizic, fiind precum Pastile, o trecere spre o nou viat13 . Aceast realitate
o afirm Biserica n noaptea nvierii: Nimeni s nu se team de moarte
12
Arhimandrit Iustin Popovici, Omul si Dumnezeul-Om, trad. De Pr.prof.Ioan Ic si
diac.Ioan I.Ic jr., Edit. Deisis, Sibiu 1997, p.64. Iustin Popovici arat c dac trece o zi si nu-
ti nvingi mcar un singur pcat, recunoaste c ai devenit si mai muritor. Cu ct mai multe
pcate are omul, cu att este mai muritor. Dac ns, ti vei nvinge un pcat sau dou sau trei,
ai devenit cu aceasta mai tnr, o tinerete care nu mbtrneste, o tinerete nemuritoare si
vesnic! S nu uitm nicioadat c a crede n Hristos Cel nviat nseamn s duci necontenit
o lupt mpotriva pcatului, mpotriva rului si mpotriva mortii (p.66-67). O adevrat
invitatie la reflectie, un program duhovnicesc care atinge att viata ct si moartea, o pledoarie
prin care omul modern se poate smulge din capcanele mortii.
13
Olivier Clement, Puterea credintei, trad.Alexandra Andronescu si Daniele Ciascai,
Trgoviste, 1999, p.71. Olivier Clement arat c si cimitirele n crestinismul rsritean au
un sens pascal. Dac pentru greci, romani sau evrei mortul era necurat iar cimitirele
trebuiau s fie departe de orase, crestinismul ne-a eliberat de blestemul mortului, de
blestemul cadavrului. Autorul observ c cimitirele ortodoxe sunt mult mai vesele dect
cimitirele latine, cu dalele lor grele, cu cavouri care pun n evident orgoliul familiei si o
oarecare ncercare de statornicie aici pe pmnt. Robert C.W.Ettinger, n cartea sa Omul
este nemuritor?, plecnd de la rezultate stiintifice incontestabile obtinute asupra unor
prti de organe ale unor animale superioare si ale omului preconizeaz crearea unor
dormitoare n loc de cimitire. n aceste dormitoare cu sase frigorifere cu heliu lichid ar
urma s fie asezate cadavrele pe care urmasii nostri vor avea sarcina s le nvie (Nicolae
Corneanu, Quo vadis?, Timisoara, 1996, p.236). Desigur, aceste ndrznete ipoteze pe
care ni le ofer stiinta contemporan au pe lng un aspect negativ legat de explozia
demografic si un aspect pozitiv care scoate n evident dorul omului dup nemurire.
Perspectiva este ns invers, dorindu-se o nemurire artificial n circumsatnate n care
moartea nc dinuie si nu o nemurire n legtur cu izvorul vietii Iisus Hristos.
Studii 119

c ne-a izbvit pe noi moartea Mntuitorului, a stins-o pe ea Cel ce-a fost

tinut de ea () nviat-a Hristos si viata stpneste. nviat-a Hristos si
nici un mort nu este n mormnt.

2. Moartea - un fenomen al vietii

Desi toate cele artate mai sus sunt adevrate si reale, totusi astzi,
orizontul multor crestini se mrgineste la prezentul imediat, la dimensiunea
terestr a existentei, la nivelul hainelor de piele, fr nici o ncercare de
transfigurare a lor, fr nici un efort duhovnicesc de a cuta si descoperi
Viata. Chiar dac prin nvierea lui Hristos nu viata este un fenomen al
mortii ci moartea este un fenomen al vietii14 , aceast sans rmne
irelevant pentru omul modern, el continund s-si exploateze cu o
constiint mpcat, doar posibilittile vechilor piei, nelund n considerare
puterile cu care a fost mbrcat prin Sfntul Botez. n acest context
ntrebarea nvttorule bune, ce s fac ca s mostenesc viata vesnic?
(Luca 18,18) se estompeaz si se acoper cu molozul utopiilor
paradisiace terestre, alegndu-se doar mprtia Cezarului. Dac primii
crestini vorbeau despre ei ca despre niste cltori si strini (1 Petru
2,11) pe acest pmnt, omul modern arat prin tot ceea ce face, c doreste
s se statorniceasc cu toat casa lui aici pe pmnt, arat c doreste s
slujeasc pe mai departe naturii lui Adam cel czut pentru c cerul este
prea departe. Atrofierea simtului nemuririi n viata omului modern poate
fi vindecat prin redescoperirea si actualizarea posibilittilor nemuririi date
omului n Iisus Hristos, prin redescoperirea nostalgiei dup patria
cereasc si prin constientizarea faptului c nu avem aici cetate
stttoare ci o cutm pe cea ce va s vie (Evrei 3,14).
Cu ct este mai puternic ndejdea omului si a societtii n viata de
dincolo de moarte - nteleas ca si comuniune interpersonal - cu att
pericolul lipsei de sens si al singurttii omului naintea spatiului nesfrsit
se diminueaz. Dac omul secularizat tnjeste dup realizarea unei
mprtii aici pe pmnt, din care Dumnezeu s fie absent sau cel mult
nteles ntr-o prezent marginalizat, dorul crestinului autentic tnjeste

14
Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. De diac.prof.Teodor V.Damsa, Editura
Mitropoliei Banatului, Timisoara 1994, p.116
120 Studii

dup venirea mprtiei lui Dumnezeu pentru care se roag cu

convingere n fiecare Tatl nostru. Omul secularizat, desi afirm c
iubeste viata, el nu poate deslusi ce este aceast viat fr s arate c
este doar iluzie si supravietuire unde frumusetea si lucrurile se vestejesc
sub trecerea imperioas a timpului. Iar dac viat numeste el perpetuarea
speciei, aceasta nu este viat nici nemurire ci doar o supravietuire prin
moarte, fapt ce l plaseaz pe om ntr-o stare de continu incertitudine si
nesigurant. Cu toate acestea, orice om, indiferent de starea social sau
treapta de civilizatie n care se afl, este nsetat de nemurire, chiar dac
acest dor se manifest ntr-un alt mod dect cel autentic datorit conditiilor
efemere n care el si desfsoar existenta si pe care slujindu-le, nu-i
ofer dect moartea. Deci moartea si nemurirea sunt prezente
contradictorii n existenta omului n sensul c acesta dup chipul lui
Dumnezeu fiind, nu poate accepta moartea sa n timp ce existenta sa
petrecut doar la nivelul biologic si din perspectiva hainelor de piele nu-
i poate oferi dect att.
Astfel observm c dac n viata autentic a multor crestini, moartea
a fost mblnzit, ea devenind un fenomen al vietii, n viata secularizat a
omului modern, moartea tinde din nou s se slbticeasc si s devin tot
mai mult unica coordonat a existentei, a unei existente care nu doreste
s renunte la autonomie. De aceea, putem spune c arta de a muri spre
a nvia mpreun cu Hristos este nlocuit cu arta de a supravietui n
moarte. Apare deci si se perpetueaz perspectiva unei vointe care tinde
s impun viata ca valoare autonom, voint ce poate merge pn la
negarea supravietuirii sufletului dincolo de mormnt. Asistm asadar, la o
opozitie ntre viata crestin orientat ctre mprtia lui Dumnezeu dar
fr s neglijeze istoria si viata secularizat a omului modern cu accentul
pe dimensiunea terestr a existentei n care moartea nu mai este privit
ca nceputul unei noi vieti. Dac n constiinta crestinilor practicanti moartea
este plin de sens si de valoare, n constiinta omului secularizat se
nregistreaz n aceast privint un reflux, acesta consacrnd majoritatea
timpului su artei de a tri bine si eventual frumos.
Asadar, lupta pentru nemurire si pentru viata vesnic nceteaz tot
mai mult s se mai tin, si de aceea, la nivel subiectiv, viata tinde s
devin din nou un fenomen al mortii. ncetul cu ncetul, pcatul l apropie
Studii 121

pe om de moarte, l transform din nemuritor n muritor. Orice pcat

constituie o cedare, orice patim o trdare, orice rutate, o nfrngere15 .
i atunci ce folos avem de la viata aceasta, dac prin ea nu o putem
dobndi pe cea vesnic?

3. Omul - ntre gndul la moarte si uitarea mortii

Dup cum am vzut, ntr-o lume supus schimbrii care si trage
seva existentei mai mult din ea nssi si nu din Dumnezeu, atitudinea
autentic crestin fat de moarte este nteleas din ce n ce mai greu.
Vechea atitudine crestin n viziunea creia moartea era totodat
mblnzit, apropiat, familiar devine diametral opus conceptiei actuale,
n care moartea se dezlntuie prin vointa omului secularizat si produce
groaz, angoas, ca oarecnd lui Adam cel care s-a ascuns dup cderea
n pcat. Paul Evdokimov spune c marii printi duhovnicesti manifestau
o familiaritate frteasc, o intimitate cu moartea, culcndu-se adesea n
propriile lor sicrie ca nr-un pat de nunt si d exemplul Sfntului Serafim
de Sarov care zice pentru noi a muri este o bucurie, de aceea saluta pe
oricine ntlnea cu salutarea pascal: bucuria mea, Hristos a nviat16 .
Astfel, ntr-o lume tehnologizat si computerizat ndemnul Printilor
Bisericii referitor la gndul la moarte pare un fel de nebunie, o indispozitie,
un chin care trebuie ndeprtat sau cel mult nvluit ntr-un fel de pudoare.
Progresul nu prea las loc ideii de moarte, omul nu mai are timp s se
gndeasc la ea si dac o face, aceasta poate produce n sufletul lui
mult amrciune deoarece va pune capt la tot ceea ce el a construit n
mod autonom. Drept aceea, omul secularizat tinde s resping si s
mascheze moartea, caut s scape de ea prin uitare sau indiferent.
Referindu-se la tendinta omului secularizat de a se elibera de gndul la
moarte si citndu-l pe Alexander Schmemann, printele Stniloae arat
c acesti oameni fac tot ce pot pentru acoperirea mortului, pentru a nu fi
tulburati n viata lor de gndul mortii. O cas ndoliat de evenimentul
mortii nu vrea s arate nici un semn de doliu, iar mortul e dus pe ascuns

15
Iustin Popovici, op.cit., p.67
16
Paul Evdokimov, Vrstele vietii spirituale, trad. de pr.prof.Ion Buga,
Edit.Christiana, Bucuresti 199, p.175
122 Studii

la cimitir sau la crematoriu si fcut s dispar pe neobservate17 . i tot

printele Stniloae arat care este motivul acestei atitudini a omului fat
de moarte zicnd: foarte multi oscileaz ntre asteptarea mortii cu sperant
sau cu team, ntruct nu se hotrsc total pentru o viat dup voia lui
Dumnezeu, lipsit de ambiguittile care slbesc spiritul sau caracterul lor
de persoan n Hristos, ca s cstige o ndejde mai ferm c prin moarte
vor trece la viata deplin cu El () Pentru acestia ea (moartea n.n.) nu
si-a schimbat nc cu totul rostul de pedeaps pentru pcat, n rostul de
trecere la viata deplin n Dumnezeu, pe care l-au dobndit cei ce vietuiesc
n Hristos18 .
Paul Evdokimov, comentnd aceast tendint a omului secularizat
de a uita de moarte si de a o cosmetiza, zice urmtoarele: Uitarea mortii
caracterizeaz lumea, totul ordonndu-se cu mare art si pricepere n
sensul uitrii, ca si cnd omul modern n-ar suporta ideea prea brutal impus,
ca si cnd n spatele expresiei toti oamenii sunt muritori s-ar ascunde
un gnd nemrturisit, nenteles, dorinta obscur c ar putea exista si
exceptii c sfrsitul nu m priveste pe mine imediat si c n tot cazul,
niciodat nu e momentul oportun pentru a te gndi la el. Mortii sunt ngropati
cu constiinta ncrcat, aproape pe furis, rapid, discret. Mortii sunt niste
sperietori, ei i deranjeaz pe cei ce vor s se bucure de viat19 . Aceast
atitudine descoper imaginea unor oameni fr ndejde, un fel de fric
acumulat n lungul sir al abdicrilor din comuniunea cu Dumnezeu, un
fel de mpietrire, de mpotmolire n cercul vicios al existentei fr de
Dumnezeu. Mai mult dect att, n unele prti ale lumii secularizate
fenomenul mortii tinde s fie privatizat si aruncat ntr-un fel de anonimat.
De pild n orasele puternic industrializate si tehnologizate din lumea
occidental si nu numai, fenomenul mortii desi exist, nu este sesizat. De
pild, moartea unui om nu mai anunt nimic. i aceasta pentru c
societatea nu mai face pauz iar disparitia unui individ nu-i mai afecteaz
17
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p.217. Olivier Clement constat cu
amrciune c unul dintre aspectele cele mai tragice ale epocii noastre este lipsa de respect
fat de cadavre (ex.holocaustul nazist, gropile comune din Serbia, gropile comune din
timpul Revolutiei romne din Romnia). (Puterea credintei, p.103)
18
Ibidem, p.229
19
Paul Evdokimov, Vrstele vietii spirituale, p.170
Studii 123

continuitatea. Totul se desfsoar ntr-un asemenea oras ca si cnd nimeni

nu ar mai muri20 .
Dar gndul la moarte poate fi sustinut si de faptul c moartea nu
este un moment ci ea nsoteste omul n ntreaga sa viat21 . Viata si moartea
nu se exclud n existenta omului ci se ntreptrund dup cum arat si
Sfntul Apostol Pavel: fiind n pragul mortii desi iat c trim (2 Corinteni
6,9). Acest lucru este posibil pentru c Iisus Hristos nu distruge moartea
fizic care rmne si pentru drepti si pentru pctosi ci face mult mai
mult, distruge moartea ca realitate spiritual. ntrebrile Apostolului sunt
elocvente n acest sens: Unde-ti este moarte boldul? Unde-ti este iadule
biruinta? (1 Corinteni 15, 55-56). Asadar, gndul la moarte avnd n
acelasi timp n noi posibilittile depsirii ei, posibilittile nvierii, nseamn
nemurire, nseamn sens, nseamn constientizarea unei realitti, pe care
numai depsind-o, poti s intri n sensul deplin al existentei. Tema mortii
20
Philippe Aries, Omul n fata mortii, vol.II, trad.Andrei Niculescu, Edit.Meridiane
1996, p.366. Printr-o atent analiz, Aries arat c nc din a doua jumtate a secolului al
XIX-lea s-a schimbat un element esential n relatia dintre muribund si anturajul su.
Astfel, de la nceputul medicalizrii si instituirii minciunii n jurul muribundului si pn la
transferul acestuia la spital la nceputul secolului al XX-lea se poate ntrezri un proces n
care moartea se ncearc a fi mascat si consacrat n mod solitar. Referindu-se la aceste
aspecte, Aries explic: Fiecare este asadar, complice la o minciun, care a nceput atunci
si care amplificndu-se ulterior, va mpinge moartea n clandestiniate. ntre muribund si
anturajul su se joac o comedie a iluziilor: nimic nu s-a schimbat, viata continu ca si
nainte, totul este nc posibil (p.368). La nceputul secolului XX nu era ntotdeauna
usoar aprarea camerei muribundului mpotriva simpatiilor stngace, a curiozittilor
indiscrete si a tot ceea ce mai rmsese nc nrdcinat n mentalitti referitor la participarea
public la actul mortii () Cu ct avansm n secolul XX, cu att aceast promiscuitate
a bolii devine mai apstoare. Progresele rapide ale confortului, ale intimittii, ale igienei
personale, ale ideilor despre aseptie au sporit sensibilitatea fiecruia: fr ca s mai putem
interveni, simturile noastre nu mai suport mirosurile si privelistile care, anceputul secoluli
al XIX-lea mai fceau nc parte, alturi de suferint si boal din cotidian.. () n aceste
conditii camera muribundului s-a transformat de acas la spital. () Spitalul este de acum
nainte singurul loc unde moartea poate scpa n mod sigur de publicitate - sau de ceea ce
a mai rmas din ea - considerat o indiscretie morbid (p.379-380).
21
Unele prti din noi ncep s moar cu mult nainte de ne naste, celule si tesuturi se
nlocuiesc rnd pe rnd ntr-un proces dinamic viu n care viata si moartea depind att de
mult una de alta nct sunt practic confundate. Moartea este o component esential a vietii
pn si n formele ei incipiente si totusi, cuvntul moarte a devenit att de antipatic nct
nu e nici mcar mentionat n indicii de termeni ai manulaelor de biologie elementar.
124 Studii

lui Dumnezeu a nceput s influenteze simtitor atitudinea omului modern

fat de moarte. Sub o asemenea influent moartea a devenit fr sens,
goal, absurd, violent, nfricostoare iar omul un permanent fugar
dinaintea mniei ei. Prin alungarea Vietii din lume, prin anuntarea mortii
lui Dumnezeu, moartea si ntinde stpnirea asupra lumii, diversificndu-
se si subminnd principiile fundamentale ale vietii cu ajutorul vointei umane.
De la droguri si sida pn la avort si eutanasie, de la rzboi si intolerant
pn la crime si boli incurabile, moartea si face legile ei. Cu toate acestea,
chiar dac oamenii L-au condamnat pe Dumnezeu la moarte, Dumnezeu,
prin nvierea Lui, i condman pe oameni la nemurire22 . De aceea n
vointa omului st viata sau moartea, binecuvntarea sau blestemul, lu-
mina sau ntunericul. Omul contemporan n-are alt sans de a iesi din
labirintul mortii dect aceea de a se realtoi pe Cel ce a nvins pcatul si
moartea afirmnd odat pentru totdeauna prin ntruparea, Moartea,
nvierea si nltarea Sa, valoarea nepieritoare a umanului. Aceast
realtoire presupune participare la viata lui Dumnezeu, participare la
umanitatea ndumnezeit a lui Iisus Hristos n Biseric prin Sfintele Taine.
Puterea lui Hristos prin care El a biruit pcatul si moartea, fiecare om o
poate primi n Tainele Bisericii. Printele Stniloae spune n acest sens:
Taina Mirungerii ne d puterea s conlucrm pentru naintarea n aceast
moarte cu Hristos, care e naintare n viata cu El; Pocinta ne restabileste
n ea. Taina Euharistiei ni-L d pe Hristos care accept ca subiect slsluit
n subiectul nostru, moartea noastr prin care se trece la nviere. Taina
Nuntii ne d si ea puterea s renuntm la viata aparent a egoismului si
s trim viata de iubire a predrii mpreun cu altul lui Dumnezeu, care e
iubire de El. Pentru suportarea durerilor cu rbdare, ntr-o dispozitie de
predare lui Dumnezeu, ca s primim si viata duhovniceasc plenar de la
El, ni se d si harul Masulului23 . Prin toate acestea, precum si prin
exercitarea nevointelor evanghelice, omul poate s ajung la starea cea
dinti, ba chiar si mai sus pentru c n Iisus Hristos noi toti am primit har
peste har (Ioan 1,16).

22
Iustin Popovici, op.cit., p.64
23
Pr.prof.dr. Dumitru Stniloae, op.cit., p.227
Studii 125

Dumitru Mrcus

Note despre poezia religioas

O perspectiv fenomenologic
-

Abstract
The religious poetry is the expression of faith, of the need for absolute, but a subjec-
tive, human absolute. This is the reason why we find in the modern religious poetry the
tensions determined by the subjectivity, in the order of the great questions and answers
concerning God. The sinner tries to restore the equilibrium of the world created by God
especially through the religious poetry and builds artistically images of the faith, trying to
regain the deification. The religious poetry means the expressive way of communicating
through which the attributes of the deification metamorphose in a feeling of transcenden-
tal domination, that feeling being weaker at the artist and stronger at the mystic, like
Nichifor Crainic said.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Paradigma literaturii sacre si defineste continutul prin raportare la

scara diacroniei, care, pornind de la continutul religios, cuprinde textele
scrise si comentariile aferente. Ideea, enuntat de Adrian Marino1 , este
dezvoltat din perspectiva biografiei ideii de literatur si prezint
1
Adrian Marino, Biografia ideii de literatur, vol. 4, Ed. Dacia, Cluj Napoca,
1997, p. 68;
2
Ibidem, p. 69. Ideea de literatur sacr, asa cum este examinat n sec. al XX-
lea, si gseste expresia ntr-un studiu dens si riguros ne spune autorul semnat de T.
S. Eliot, care prin sfatul su de scriitor modern este revendicat de postmoderni datorit
a cel putin trei aspecte asumate de acestia: fragmentarea, manierismul modern si personaje
corelat obiectiv;
126 Studii

diagrama elementelor de continut, specifice cu surpriza ns de a constata

c analizele stricte ale semanticii literaturii religioase sunt totusi rare n
secolul XX2 . Structura continutului este evident prin trei axe de sens:
a) Printr-o judecat analogic cu literatura stiintific sau istoric
sunt prevelate temele si subiectele. Desi o literatur bogat n sens de
literatur scris a fost creat, opernd cu principiul estetic, nu o putem
sustine axiologic. O tem prin sine, nu nseamn oper frumoas, nu
nseamn valoare si nu-si poate valida existenta n cmpul valorii;
b) Literatura religioas se naste din sentimentul religios profund,
geneza sa e legat de experienta mistic pe de-o parte, angajnd cuvntul
drept expresie a strii de sfintenie, drept reflex al Verbului divin. Pe de
alt parte, cuvntul nseamn o deconstructie a unei imagini consacrate
si o tensiune legat de ncercrile reconstructiei unui univers mereu mai
apropiat de cel dumnezeiesc;
c) Cel de-al treilea vector urmeaz, cu deosebire n mediile
anglosaxone misionare, si sensul de propagand religioas, de diferite
tipuri, literare, romanesti de pild sau de alt gen3 .
n ceea ce ne priveste, perspectiva pe care o urmrim se poate
constitui prin corelatia dintre experienta mistic si expresia sa si vom
surprinde literatura (poezia) drept nivelul de intensitate al credintei, sau,
ntr-o alt ipostaz, credinta ptruns de omenesc, de ndoial, refuz,
renuntare, care ns, axiologic, cucereste ntietti artisticexpresive.
Tentatia orientrii discutiei nspre perspectiva fenomenologic este
dat de cuprinderea proceselor costiintei creatoare si de modul n care
cuvntul reuseste s ntrupeze aceste triri. Suntem astfel mai apropiati
de poieon dect de poesis, de proces dect de finalitatea lui. Avem
posibilitatea s descriem ceea ce este numit drept rezultat a dou momente:
ntiul moment e viziunea intern a obiectului artistic, iar al doilea mo-
ment este expresia extern a viziunii sau executarea ei n materia
potrivit4 .
Constiinta, ea nssi, este dup esenta sa n configuratii diverse si
modalitti diferite: prezentnd / reactualiznd; semnificnd / imaginnd,
dar care vizeaz obiectul (Gegenstandliches). Cu alte cuvinte constiinta
3
Ibidem;
4
Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iasi, f.a., p.144;
Studii 127

este constiint a ceva; cette propriet remarcable de la conscience dtr

conscience de ... (P. Ricoeur). Deci intentionalitatea este depsirea unui
raport ntre constiint si obiect, ntre imanent si transcendent.
Intentionalitatea face posibile toate raporturile cognitive, emotive,
volitionale. E si un eveniment primordial ce conditioneaz toate celelalte,
- adaug trsturi noi Emanuel Levinas. De aici ns si dificulttile pe
care le ridic n cazul demersului de fat, care ncearc s schiteze
viziunea intern a obiectului artistic.
Obiectia care o anticipez este legat de faptul c intentionalitatea
este iremediabil tributar reprezentrii, deci obiectivizrii, deci pretentiei
de a stpni subiectul n ceea ce priveste sensul experientei sale5 .
Un set de sentimente sunt n ipostaza de transgresare a reprezentrii
si astfel s desprind subiectul de autoritatea sensului. Schleiermacher
vorbea de dependent absolut, P. Tillich de preocupare ultim, de iubire
de Unul din ipostazurile dumnezeiesti, de Fiul si Cuvntul lui Dumnezeu6
cum scria pr. prof. Dumitru Stniloae vorbind despre nvesnicirea
oamenilor si comuniunea lor cu Dumnezeu.
Aceste sentimente indic moduri care deschid intentionalitatea
constiintei asupra unei alteritti integrale. Cu alte cuvinte constiinta a
ceva, implicnd constituirea de sens nu mai poate lua n stpnire obiectul
pentru c sentimentul este total, covrsitor. Importante sunt, n aceast
ordine, atitudinile: si acestea sunt exprimate prin rugciune si, n mod
specific, n formele creatiei literare, muzicale, plastice, adic n forme si
modalitti artistice pentru c astfel nregistrm cuplul corelativ apel /
rspuns relatie care indic comunicarea.
Desigur, rugciunea se desfsoar pe spectrul laud lamentatie,
implorare cerere, si se ndreapt spre Dumnezeu, care afecteaz
constiinta fiind prezent n continutul acesteia. n ntregul ei, n cazul misticilor
(poetilor mistici) sau ntr-o continu modulatie de intensitate n cadrul
poetilor al cror cuvnt urmeaz o mereu amnat apropiere de fiinta si
5
Paul Ricoeur, Experient si limbaj n discursul religios, (n) Jean Louis Chrtin,
Michel Henry, Jean Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie si teologie, Ed. Polirom,
Iasi, 1996;
6
Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj Napoca,
1993, p. 68;
128 Studii

fiintarea lui Dumnezeu, desi credinta este datul fundamental al constiintei.

n relatia apel rspuns, poezia reflect paradigma frumosului divin
(Dumnezeu S-a uitat la tot ce fcuse; si iat c erau foate bune
Genez 1, 31), frumosul implicnd logic binele si adevrul. Dar n aceeasi
msur paradigma cheam (kalo = eu chem Dionisie Areopagitul)
la frumusete, din aceast perspectiv poezia desfsurndu-se ntru frumos.
Estetic vorbind, frumosul creat corespunde unei anumite viziuni despre
art, stadiul clasic fiind expresia concretizrii acestei viziuni. Cnd actul de
creatie dobndeste constiinta individualittii, cnd realizeaz un univers fic-
tional propriu se ridic problema gustului estetic si, implicit, a unei judecti, a
unui spirit critic. Poezia modern se defineste, printre altele, cu notele de
spirit critic, rationaliste, actualizate n sens de refuz al traditiei.
i totusi, pe ntregul continuu istoric, cu toat discontinuitatea
principiilor, credinta, implicit sau explicit este prezent, sacrul fiind
originalul de la care se mprtsesc toate formele culturii.
Geneza poeziei, ca actul expresiei amintitei relatii apel rspuns,
necesit descrierea fenomenologic att pentru a arta specificul artistic
ct si pentru a-i pune n evident continutul religios.
Este necesar aici o scurt rememorare; modul teandric asociaz
omul la lucrarea divin. Teandria este uniunea intim ntre Dumnezeu si
om, iar modelul desvrsit este Iisus Hristos.
Din perspectiva creatiei poetice si admitnd valabilitatea universal
a principiului teandric, poetii (geniile Nichifor Crainic) apar ca profeti
naturali ai lui Dumnezeu n lume. Poezia este, n consecint, o revelatie
natural, n timp ce mistica este revelatie supranatural, divin. Revelatia
natural o are poetul (geniul), cea supranatural sfntul.
Viata mistic parcurge trei etape: purificarea, iluminarea, desvrsirea
sau unirea (ndumnezeirea Dumitru Stniloae), n timp ce creatia
poetic este declansat de inspiratie. Aceasta, inspiratia artistic, se
manifest printr-o dinamic mintal care n-a fost nc identificat si
descris de psihologie, se manifest n constiint fr a o percepe, parc
suspendnd perceptia si se cristalizeaz printr-un mod particular de input,
adic de a introduce n costiint acte de constiint, idei, informatii, miscri,
care, pe dimensiunea cognitiv sunt aleatorii.
Diferentele evidente le-am pus n valoare pentru a arta specificul
Studii 129

creatiei literare. Desi e vorba de un act de credint, ntre procesul mistic

si inspiratie este o diferent de grad si una de sens. Cea de grad este
detectabil din cele de mai sus, cea de sens este dat de creatie.
i mai clar, poetul creeaz ca om, n suferint, jertfindu-se pe sine.
Cderea sa din Eden, decdere din punct de vedere divin, din punct de
vedere uman e un cstig, -omul poate si creeaz ca Dumnezeu (Nae
Ionescu) i d un sentiment al nemultumirii de sine. Nzuieste s-si
depsesc limitele: limitele pot fi ncercate nspre mntuire sau nspre
cdere. Opera de art, ca si sistemul filosofic este un rezultat al necesittii
noastre de absolut si reprezint pentru fiecare din noi, n felul nostru un
absolut, dar care este unul al nostru, subiectiv, fructul necesittii uni-
versal umane de absolut, dar nu absolutul nsusi. Ca s mergi la absolut
trebuie s depsesti si arta, si filosofia, si treci n religie7 .
Dar prin art, cu ea ca modalitate de fiintare, se poate ajunge la
religie? Rspunsul presupune un ocol care m-ar aduce n punctul de unde
am plecat: imaginea poetic, rezultat din trire, ne aseaz n perspectiva
absolutului, dar al celui subiectiv, omenesc. Poezia este o propedeutic si
o mplinire; propedeutic pentru c deschide calea, iar mplinire pentru c
purific.
Vehicolul care duce trirea nspre zaristea mplinirii este cuvntul. El
se rosteste a rugciune: la Octavian Goga cuvntul i deschide calea spre
Dumnezeu pentru a-i da tria urii si-a iubirii din care ncheag-si glasul
de aram / Cntarea ptimirii noastre.
Ptrunznd n cel de-al doilea orizont, cuvntul d expresia extern a
viziunii. n exemplul de mai sus cuvntul angajeaz corelativul apel /
rspuns, dar n numele si pentru un scop social, moral si drept. Cuvntul
/ rug este al unui mesaj pmntesc.
n Rugciunea lui Vasile Voiculescu cuvntul nseamn cutare, una
care s conduc spre religie, spre un absolut diferit de cel individual: Nu
tai piatr, s-ti ridic minune / ti cioplesc un templu din plpnd / Sus pe
limpezi stlpi de rugciune / Bolti de dor sub turle mari de gnd /. Ceea
ce rmne impalpabil dobndeste n poezie un caracter concret; piatra
refuzat ca material pentru expresia credintei este nlocuit cu elemente
7
Nae Ionescu, Curs de logic, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1993;
130 Studii

ce nu pot fi determinate, desi li se sugereaz forma: bolti de dor, turle

mari de gnd. Aceste nedeterminri sunt interiorizate si compun o nzuint
specific marilor mistici extazul: Inima cu snge-n amgire / A rmas
pe-un trm fr talaz / i pornesc prin vasta mea nestire / S Te caut cu
antene de extaz /.
O observatie de ordin general se impune; ortodoxismul romnesc
are trsturi particularizante; satul, natura, obiceiurile, munca fac parte
din ntregul dominat de credint. Dac adugm mrturisirea lui Vasile
Voiculescu: N-am nici un merit c cred, m-am nscut asa; nici o lupt
patetic nu mi-a ncercat credinta putem ajunge, peste diferentierile si
att de tensionatele dispute traditie modernitate, la concluzia, anticipat
deja, c religiozitatea este o component a eului creator. Cntecul potirului
a lui Nichifor Crainic, poezia lui Radu Gyr, n fapt ntreaga antologie a
poeziei religioase cuprinznd 130 de autori8 dintre cei mai diferiti sub
raportul expresiei, a principiilor poetice animate, a universului poetic creat
sunt exemple peremptorii. M refer doar la moderni cum ar fi Macedonski,
Arghezi, Blaga, Ion Pillat, la neomoderni, Ion Caraion, Marin Sorescu, A. E.
Baconsky, la cei de factur traditional Valeriu Anania, Ioan Alexandru sau
la cei al cror univers poetic e nc deschis: Nicolae Dabija si Leonida Lari.
Un alt orizont al cercetrii s-ar putea desfsura pe temeiul
fenomenologiei motivelor existente n poezia religioas n relatie cu viziunile
mistice. Unul din acestea este cel al luminii divine: interpretarea lui Lucian
Blaga privind conceptia lui Dionisie Areopagitul este de-o expresivitate
care conduce la pozie dar si la viziunea asupra credintei. n relatie de
completitudine interpretarea va deveni la Ioan Alexandru o .... litanie
domoal plin de tlcuri care ndrepttesc concluzia c sacrul este cuprins
n mod structural existentei ca existnt; pentru romni FIRII si nu FIINtEI.
N-TOT-DE-A-UNA scria Mircea Vulcnescu sugernd aceast
component. S construim aceast relatie de completitudine:

8
Florentin Popescu, Antologie a poeziei religioase romnesti, vol. I-II, Bucuresti,
1992 1999;
9
Lucian Blaga, Opere, vol. 10 Trilogia valorilor, Ed. Minerva, Bucuresti, 1987;
Studii 131

Lucian Blaga: Lumina divin, Ioan Alexandru:

ce se revars asupra lumii, se Lumin lin lini lumini
adaug lumii create, sau poate c Rsar din codri mari de crini
lumea a fost creat dintru nceput Lumin lin cuib de ciar
n acest mediu, strbtut de liniile Scorburi cu miere milenar
de fort ale lumii divine... Creaturile De dincolo de lumi venind
strbtute de lumina divin se i niciodat poposind
transfigureaz, ptrunse de dorul Un rsrit ce nu se mai termin
ntoarcerii la Dumnezeu9 ; Lin lumin din lumin lin10
Leac divin, logos sfnt sunt nominalizri care dau msura n
care creaturile se ndumnezeiesc, nltarea se petrece printr-o actiune a
stimulilor ce ascut sensibilitatea: lumina vine de sus, senzatia de nltare
e dat tocmai de forta divin care-l cuprinde, iar n pozie Deasupra
stinsului pmnt e logos sfnt, cuvntul ce pentru poet si poezie poate fi
CUVNTUL.

***
Poezia religioas, cum de altfel s-a remarcat, este destul de palid
prezentat n cuprinsul componentei literare a culturii romne sub raportul
valorizrii ntr-un sistem axiologic. Nici perspectiva analitic nu este n
mod deosebit reprezentat. Astfel, consider necesar fixarea unor repere
care, oricnd, prin contributii aprofundate pot fi augmentate.
1. Poezia religioas este rezultatul unei simtiri la nivelul genezei:
poezia este rodul inspiratiei la modul general vorbind, mistica este rodul
revelatiei divine: revelatia este termenul comun. Prima este natural,
cea de-a doua divin.
2. Poezia religioas este concretizarea expresiv a nevoii de absolut;
un absolut subiectiv, omenesc, diferit de absolutul religiei. Poezia
deschide drumul ctre religie.
3. Poezia nseamn o form de expresie a tragismului determinat de
dezechilibrul lumii umane. Lumea creat de Dumnezeu este armonioas,
echilibrat, semnificnd frumosul. Omul, prin cderea n pcat, este o
fiint care-si orienteaz creatia spre refacerea ntregului. Construieste
10
Ioan Alexandru, Imne, Editura Eminescu, Bucuresti 1975, p.96
132 Studii

mereu universuri de gnduri prin cuvinte, de imagini, expresii ale aceleiasi

nostalgii dar n-are posibilitatea de a le testa validitatea. Tensiunile nalte
ntre acceptare si tgad se regsesc n mari mpliniri artistice. La Tudor
Arghezi sau tefan Augustin Doinas.
Fiecare poet si edific viziunea sub specia universalului. Arta are
aceast calitate. nltrile si cderile, ndumnezeirea sau pcatul turnate-
n slove de nesters dau n fond imaginea omului, al celui care, n fiecare
act al su, se mprtseste de la ceva sacru Dumnezeul tuturor vzutelor
si nevzutelor.
Studii 133

Ioan O.Rudeanu

Cultura si arta bizantin n timpul lui

Justinian

Abstract
In the study entitled The culture and the Byzantine art during Justinian, the author
presents the Orthodox Christian art which had formed around Constantinople in the 6th
century. It can be defined as a symbiosis of Oriental, Hellenistic, Roman elements, all
these receiving a Christian coloratura. A special attention is given to the architecture and
art of the well known churches in Constantinople during that time: Saint Sophia and
The Holy Apostles. The author makes then a connection with the religious edifices in
Constantinople, Greece and the entire Christian East, closing with some general consid-
erations about the written culture, well developed during Justinian.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

Epoca lui Iustinian se remarc att prin realizrile de ordin politic,

militar, economic si legislativ ct si prin cele de ordin cultural, arta
cunoscnd n aceast perioad prima ei epoc de aur. Aflat la rscrucea
strategic dintre Orient si Occident, Bizantul profit de numeroasele
contributii ale culturilor vecine n crearea artei sale fundamental crestine,
produs al unei vaste sinteze. 1
1
Michel Quenot, Icoana, fereastr spre absolut, Editura Enciclopedic, Bucuresti,
.
1993, p. 18
134 Studii

n cadrul unei periodizri a culturii bizantine, perioada lui Iustinian se

nscrie cronologic n asa numita cultur protobizantin, desemnnd
totalitatea manifestrilor culturale apartinnd att culturii grecesti ct si
celei latine din epoca Imperiului bizantin timpuriu. Sinteza protobizantin,
alctuit att din mostenirea cultural greco-elenistic, ct si din cea
roman, a preluat si a perpetuat clasicismul si elenismul grec, dar a simtit
si nevoia ncrestinrii valorilor acestora, astfel c doar pe parcursul unei
lungi evolutii s-a cristalizat si dezvoltat o cultur greac n spirit crestin. 2
Cultura protobizantin se prezint sub o mare bogtie si varietate
care, fie continu unele genuri preexistente n cultura clasic si elenistic,
fie promoveaz altele noi, concordante cu tendintele si trebuintele spirituale
ale societti. Realizrile din domeniul culturii au fost ntregite n Bizant de
creatiile artistice nchegate treptat ntr-un stil propriu, cel bizantin, care a
absorbit si a sintetizat n egal msur elemente ale artei elenistice, cu
senzualismul ei, si ale celei orientale, cu tendintele sale expresioniste.
Astfel, arta bizantin nu este o creatie pe deplin nou, ea continund, cu
mai multe surse de inspiratie, pe care le-a sintetizat n noul mediu artistic
crestin si, mai apoi, le-a difuzat dincolo de hotarele imperiului. La
nceputurile sale crestinismul nu a dezvoltat o art proprie deosebit, totusi
Sfnta Traditie pstreaz dovezi c n cult, nc de la nceput crestinii
foloseau icoana si alte obiecte, prelucrate n mod artistic. n catacombe
s-au gsit scene din istoria sfnt, ns aceast art a fost mai mult
figurativ, cu simboluri simple ce exprimau ideile crestine.
Odat cu triumful crestinismului n secolul al IV-lea, libertatea
dobndit de crestini a avut o nrurire aparte, care a nsemnat o dezvoltare
deosebit a unei noi arte: arta crestin. Datorit mediului de aparitie si
dezvoltare a crestinismului, precum si a specificittii lui, a fost permanent
necesar mentinerea unei arte crestine oficiale, care s se disting de
arta profan. Dup acest secol multe temple si sanctuare pgne au fost
transformate n biserici crestine, aceste transformri impunnd si
modificarea vechilor locasuri n plan artistic.
Arta crestin-ortodox s-a format n jurul Constantinopolului, ajuns
deja capital de imperiu, fiind o simbioz de elemente orientale, elenistice,
2
Andea, Sintez de istorie bizantin, Editura Mirton, Timisoara, 1995, p.69-70
Studii 135

romane, ns toate acestea au dobndit o coloratur crestin. Putem

aduga faptul c desi se afla n serviciul bisericii, arta bizantin nu era
doar o art religioas ci si o art profan, care se afla n slujba preamririi
suveranului. Aceasta tendint provenea din Orient, unde, din timpuri
strvechi, se practica proslvirea faptelor de vitejie ale mpratilor. 3
Prin situarea sa geografic Constantinopolul apare drept un creuzet, n
care elemente ale unei civilizatii glorioase au fost contopite si turnate ntr-
un tipar original, astfel rezultnd o nou art crestin.
Noua art imperial nscut n secolul al IV-lea n Constantinopol,
ca o continuare fireasc a celei greco-romane, capt n secolul al VI-
lea, datorit preocuprilor mpratului Iustinian si a sotiei sale, Theodora,
o form nou n care elementele orientale se nmultesc. Principalii arhitecti
ai programului de reconstructie desfsurat de Iustinian, sunt de origine
din Asia Mic, precum Anthemius din Tralles si Isidor din Milet. Planimetria,
tehnicile de sculptur si decoratiunile folosite de acestia, n palatele si
bisericile pe care le construiesc, provin din Orient. Astfel, sarpanta edificiilor
religioase cu plan bazilical este nlocuit cu cupole pe pandativi, iar
decoratiunile murale traditionale fac loc mozaicurilor.
Dar orict de puternic a fost influenta oriental a esteticii persane
asupra artei bizantine, traditia elenistic, rmnnd mereu vie si dominant
n Bizant, a mpiedicat arta crestin s fie coplesit de cea a Orientului.
Arhitectura bizantin a adoptat rar bazilica cu bolti semicilindrice si a
rmas refractar la cupola ovoidal pe trompe de colt, la acoperirea cu
crmizi emailate, la arcul frnt si la cel n potcoav. Aceeasi mpotrivire
se constat si fat de practica stilizrii figurii umane n arta desenului
oriental, cel bizantin pstrnd realismul.
Realizarea cea mai de seam a artei bizantine din epoca lui Iustinian
rmne biserica Sfnta Sofia din Constantinopol construit ntre anii 532-
537, de arhitectii Anthemius din Tralles si Isidor din Milet. Asezat pe
locul vechii bazilici Sf.Sofia a lui Constantin, distrus n vremea rscoalei
Nika, ea s-a dorit de ctre Iustinian un edificiu extraordinar, att prin
dimensiuni ct si prin cantitatea de materiale pretioase folosit la
decor.Lucrrile la Sf. Sofia au necesitat, n vederea ndeplinirii scopului
3
Ionescu, Boeru, Arta bizantin, Editura Prietenii crtii, Bucuresti, 2000, p.14
136 Studii

fixat de Iustinian, sume imense. Impozite noi si msuri arbitrare s-au

impus pentru a se face fat cheltuielilor, amvonul singur costnd veniturile
pe un an ale Egiptului. n afar de aceasta Iustinian poruncea guvernatorilor
si functionarilor din provincii s-i trimit materialele cele mai bogate ale
vechilor monumente antice. Astfel din Efes i se trimit opt coloane n verde
antic, iar alte opt coloane de porfir, pe care le primeste, sunt luate de la un
templu al soarelui. Alte materiale au venit din Cyzic, din Troada, din Atena
punndu-se apoi la contributie carierele de marmur vestite ale
Proconezului. De aici a rezultat acea mare diversitate a marmurelor
ntrebuintate, a pietrelor de toate culorile, combinate cu atta gust n
policromia care caracterizeaz acest monument.4
n timpul constructiei o serie de povestiri fantastice circulau prin popor,
descriindu-se tot felul de minuni legate de eveniment. Astfel se povestea
cum un nger ar fi descris, n vis, mpratului planul cldirii; un altul iar fi
dezvluit locul unde erau ascunse acele comori cu care mpratul a reusit
s depseasc momentele de criz; un altul iar fi indicat locul absidelor,
toate acestea artnd puternicul impact pe care l-a avut asupra nchipuirii
populare acest eveniment.5 ntr-adevr, mpratul s-a interesat foarte de
aproape de lucrri, venind zilnic aproape pe santier, pentru a-i ndemna
pe locuitori, contribuind adesea cu sfaturile sale, cnd arhitectii se aflau
n vreo ncurctur. n conditiile n care lucrrile s-au desfsurat rapid,
un fluviu de argint curgnd, dup expresia lui Lydos, spre locul
constructiei, si nici o cheltuial nefiind crutat, n cinci ani biserica a fost
terminat, la 27 noiembrie 537 fiind inaugurat. Aspectul general exterior
era grandios, ns, ca orice biseric bizantin, adevrata valoare era
interiorul. naintea constructiei se afla o mare curte nconjurat de portice,
n mijlocul creia o frumoas fntn de marmur arunca coloane de
ap. De aici se ptrundea ntr-un dublu narthex, care ddea, prin nou
usi, n biseric. Aceasta e cuprins ntr-un spatiu dreptunghiular de 77 m
lungime si 71 ltime, interiorul fiind mprtit ntr-o parte central, nava,
acoperit cu o cupol enorm, si dou prti laterale. Cupola se sprijin pe
4
N.Bnescu, Istoria Imperiului Bizantin, Editura Anastasia, Bucuresti, 2000,
p.681
5
Charles Diehl, Figuri bizantine, I-II, Editura pentru literatur, Bucuresti, 1969,
p. 474
Studii 137

patru mari arcuri, care la rndul lor se reazem pe patru stlpi colosali.
Dou din aceste arcuri, pentru a oferi mai mult rezistent, sunt nchise
de un zid plin, sustinut de dou etaje de coloane. Pe cele dou arce
perpendiculare pe nav, cel oriental si occidental, se sprijin dou
semicupole. n fundul hemiciclului acoperit de semicupola oriental, se
deschid trei abside. Cea din mijloc formeaz sanctuarul, cele laterale se
deschid n prtile de jos, care sunt mprtite n dou etaje. Etajul de sus
formeaz gyneceul si era rezervat femeilor. Acolo venea mprteasa
nconjurat de suita sa.6
Minunea acestui edificiu era cupola colosal care l stpnea. Se pare
c din arhitectura oriental, n special din cea a Persiei, au luat arhitectii lui
Iustinian ideea acestei realizri si, e posibil ca aceste metode de constructie
s se fi propagat prin Siria n Asia Mic si de acolo la Constantinopol. Arhitectii
lui Iustinian apreciar ns aceste metode cu o ndrzneal necunoscut,
fcnd oper de adevrati creatori. Cupola central a fost una din problemele
cele mai grele, din cauza proportiilor enorme ce i s-a dat. A primit initial ca
suporturi patru stlpi masivi, ale cror pietre, asezate cu o grij extrem au
fost prinse cu ciment si legate cu crampoane de fier. Pentru cupol dificultatea
era si mai mare. Pentru a-i micsora greutatea, se folosir materiale speciale,
crmizi dintr-un pmnt alb, spongios, extraordinar de usoare, fabricate n
Rhodos. Cinci bucti dintre acestea de abia aveau greutatea unei crmizi
obisnuite. Astfel se ridic aceast cupol, la mai mult de 55 m deasupra
pmntului, oper admirabil si nfiortoare n acelasi timp, dup cuvntul
lui Procopius din Cezareea. Ea prea c atrn de cer printr-un lant de aur
aduga acelasi.7
Cu toate aceste precautiuni temerile au fost n curnd justificate, anii
care au urmat inaugurrii fiind strbtuti de cutremure de pmnt foarte
violente, care au fisurat cupola. La 7 mai 558 ea se prbusi, zdrobind sub
drmturile ei amvonul, o minune a artei.Cauza acestui accident s-a
crezut a fi ridicarea prea repede a esafodajelor de lemn care o sustineau,
n graba care se puse pentru lucrul mozaicurilor, care trebuia s decoreze
cupola. mpratul s-a grbit s repare stricciunea. Anthemius si Isidor
6
Ibidem, p.476-478
7
Procopius din Cezareea, De edificiis, Traducere G. Popa Lisseanu, Bucuresti,
1939
138 Studii

nu mai erau ns n viat. Acesta din urm lsase ns un nepot, Isidor cel
tnr, care a fost nsrcinat cu lucrarea. El a ntrit arcurile si a nltat
cupola cu nc 30 de picioare, dndu-i o avntare mai mic, o form
general mai putin ndrzneat. Cupola aceasta, n diametru de 33 m,
terminat n decembrie 562, mai putin frumoas dar mai solid, e aceea
care se vede azi. Ea a fost inaugurat din nou cu mare pomp.Gustul de
mretie a lui Iustinian se vdeste ns, mai cu seam, n decoratiunea
cldirii, secolul al VI-lea fiind stpnit n ntreg imperiul de gustul pentru
lux pompos si rafinat.
Alt dat, n arhitectura clasic, decoratia era ntotdeauna subordonat
constructiei generale, ns acum decoratiunea exist prin ea nssi.
Capitelul bizantin se acoper de o dantel de piatr care prinde aspectul
unui adevrat filigran. Combinatiile unei policromii ndrznete se amestec
n colonade si unesc n mbrcarea zidirilor, rosul porfirului cu negrul si
albul marmurei. Jos pe pardoseala bisericii, pe prtile inferioare ale zidurilor
marmurele de toate culorile, jaspul, alabastrul, serpentinele si porfirele se
mpletesc n combinatii nuantate de mna celui mai fin pictor.
Astfel era arta cea nou care se reveleaz n Sf. Sofia: nuntru,
sub marea cupol, se ridic o mare tribun, amvonul, o minune de art n
care strlucirea fildesului si argintului, scnteierea pietrelor pretioase se
unea cu marmurile cele mai bogate. Peste amvon era aruncat un dom
mbrcat n plci de aur ncrustate cu pietre scumpe si n vrful cruia era
nfipt o cruce. n fata absidei care alctuia altarul, o mreat desprtitur
de argint cizelat. Pe coloanele ce formau acest iconostas se desfceau,
n medalioane, chipurile lui Iisus si ale Fecioarei, ale arhanghelilor, profetilor
si apostolilor. Dar mai ales altarul din spatele iconostasului era o adevrat
minune. Sfnta mas era toat de aur si deasupra ei patru coloane de
argint aurii sprijineau un dom pe care se nlta o cruce de aur. n fundul
absidei era scaunul patriarhului, n argint aurit. i dac am vrea s ne
facem prin cifre o idee despre aceast mretie, s notm c, dup
Procopius, numai n altarul Sfintei Sofii erau 40.000 livre de argint.8
Dar ceea ce pare a fi strnit mai cu seam admiratia contemporanilor
era frumusetea luminii de care se umplea biserica noaptea, la marile
8
Bnescu, op. cit., p.686
Studii 139

srbtori. Luminat de zecile candelabre n form de copaci, de lmpile

n form de corbii, de lanternele aeriene agtate la baza circular a
cupolei, biserica strlucea ca un incendiu splendid, anuntnd de departe
navigatorilor apropierea de capitala si de gloria lui Iustinian. De acum
Hagia Sofia va deveni un nume de referint n domeniul artistic.9
Cnd mpratul si vzu visul realizat si toate acele splendori care
erau n opera sa, alerg la amvon si acolo, cu minile ntinse, exclam:
Slav lui Dumnezeu care m-a nvrednicit a svrsi o asemenea oper.
O, Solomoane, te-am nvins!.
n timp ce Iustinian si construia catedrala sa, Theodora se interesa
de ridicarea unui alt edificiu, care merit a fi mentionat alturi de Sf.
Sofia. Este vorba de Biserica Sfintii Apostoli. nltat pe locul ocupat de
bazilica nceput n secolul al IV-lea de Constantin cel Mare si sfrsit de
Constantius, noua bazilic nceput n 537 este terminat 13 ani mai trziu,
la 28 iunie 550. Constructia a fost supravegheat de cei doi arhitecti
principali de la Sf. Sofia, care au desfsurat si aici toate splendorile
decoratiunii bizantine. O pdure de coloane, culese fr ndoial din
templele pgne n cea mai mare parte, forma de jur mprejurul grdinii
un ndoit etaj n culori bogate; pe sol, pe ziduri, marmure pretioase erau
dispuse n mozaic. Pe bolta cupolelor, pe pereti, mozaicurile nftisau alturi
de Hristos triumftor, nconjurat de Fecioar si de Apostoli, episoadele
principale din viata pmnteasc a mntuitorului.
Dar mai cu seam prin planul constructiei, biserica Sf. Apostoli merit
un loc nsemnat n istoria arhitecturii bizantine. Ea avea forma unei cruci
grecesti si, pe cnd la Sf. Sofia o singur si enorm cupol ncorona
cldirea, aici se ridicau cinci cupole, la intersectia si extremittile ramurilor
crucii. Acestea erau inovatii care trebuiau s aib un mare viitor n istoria
arhitecturii bizantine. Sf. Sofia foarte greu de imitat, a rmas aproape
unic; Biserica Sf. Apostoli a servit ns de model n veacurile urmtoare.
Cea mai mare parte a edificiilor religioase din Constantinopol, din
Grecia si din tot Rsritul reproduc aceste cupole multiple si sistemul su
de constructie central: San-Marco din Venetia nu e dect o replic a
Bisericii Sf. Apostoli.1 0 Iustinian a pus s se aseze n aceast biseric,
9
Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au VI-e sicle, Paris, 1901, 484-486
10
Bnescu, op. cit, p.688-689
140 Studii

pentru el si Theodora, dou mrete sarcofage din marmura cea mai rar,
n care s-au depus mai trziu sicriele de aur ale acestor suverani.1 1
Bisericile din Ravena reprezint, de asemenea, capodopere ale stilului
decorativ bizantin al epocii. Aici, mai ales, trebuie cutate cele mai frumoase
mozaicuri ale secolului al VI-lea.
n Biserica San Apollinare Nuovo, pe ziduri se suprapun trei zone
acoperite de mozaicuri, desfsurndu-se deasupra arcadelor. Zona
inferioar apartine epocii lui Iustinian, iar cele superioare epocii lui
Theodoric. n zona inferioar dou lungi procesiuni, una a sfintilor, alta a
sfintelor, par a se ndrepta ctre Hristos si Fecioar care stau pe tronuri.
Charles Diehl consider c n aceste frize somptuoase, n aceast
procesiune a sfintelor mai ales, cu costumele strlucitoare si alctuirea
fermectoare, struieste o amintire deprtat a frizelor Panatheneelor.1 2
Dar la Biserica San Vitale mai ales, apar toate splendorile ale
mozaicului bizantin din veacul al VI-lea. Pentru a judeca arta lui Iustinian,
nu exist monument mai nsemnat, mai complet dect seria de reprezentatii
care, de la pardoseal pn la bolt, tapiseaz corul si absida, unde pe
fond de aur Hristos troneaz ntre arhangheli si sfinti, si mai ales n cele
dou mari Tablouri de istorie care, de o parte si de alta a absidei, i reprezint
pe Iustinian si Theodora n mijlocul curtii lor.1 3
La Biserica San Apollinare in Classe se regseste acelasi amestec
complex al vechilor si noilor traditii. Alte biserici n epoc, ctitorite de
Iustinian sau Theodora sunt: Sfntul Ioan din Hebdomond, Sfntul Mihail
din Anaple, Sfnta Maria din Vlaherne, Sfnta Irina de pe acropolea
Constantinopolului, Sfntul Ioan din Efes. Din cauza iconoclasmului putine
din frescele si mozaicurile realizate n perioada lui Iustinian s-au pstrat.
Mozaicurile din Thessalonic, Cipru, Sinai si Ravena ating culmea acestei
arte, iar cele de la San Vitale se pot constitui n barometrul perfect al
artei bizantine iustiniene.
Arta iconografic a cunoscut si ea dezvoltare. Nu ne-au rmas, ns,
prea multe dovezi n acest sens. Totusi, Michel Quenot, om cu preocupri
n aceast privint sustine n urma unor studii specifice n acest sens c
11
Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au VI-e sicle, Paris, 1901, 487-488
12
Bnescu, op. cit., p.690
13
Ibidem, p.690
Studii 141

portretul sacru exist ca atare din vremea lui Iustinian I [ ] lumea

bizantin pregtindu-si sub domnia lui forma specific definitiv, foarte
deosebit de universul roman.1 4 Miniaturile bizantine au cunoscut si ele
o dezvoltare, artistii bucurndu-se n executarea lucrrilor, de o mai mare
independent, comparativ cu arta oficial.1 5 Manuscrisele, pstrate n
numr destul de mare, se pot clasifica n: profane si religioase. Dintre
cele profane putem aminti: Iliada din Ambrosiana si Virgiliu din Vatican,
Dioscoride, Topografia crestin a lui Cosmas Indicopleustes, Geografia
lui Claudiu Ptolemeu. Dintre manuscrisele religioase pot fi enumerate:
Biblia din Cotton, Ruloul lui Iosua, Evanghelia din Siria Antic si
Evanghelia din Rossano. testurile si tapiseriile au dominat acest tip de
art, curnd dup introducerea producerii mtsii. Sculptura a fost printre
putinele arte care a czut ntr-un con de umbr. Cauza trebuie cutat n
faptul c Biserica Ortodox a interzis venerarea imaginilor sculptate.
Sculptorul figura doar ca un auxiliar n serviciul arhitectului.
La nceput, cnd Constantinopolul devenise capital, traditia roman
a statuilor imperiale s-a mutat din cetatea etern n noua capital. n
Forum se puteau admira statuile lui Constantin, a fiilor si si a Elenei.
Imitnd coloana lui Traian, Theodosie n 386, si Arcadius n 403, au nltat
coloane ale cror basoreliefuri evocau victoriile asupra barbarilor. Din
basoreliefurile provenite din aceast epoc, multe sunt mediocre, ns au
rmas si unele realizri deosebite cum ar fi, portile basilicii Sancta Sabina
din Roma. Sculptura n fildes a cunoscut si ea un progres, satisfcnd
gustul pentru lux al bizantinilor. Dipticele consulare constau din dou plci
de fildes sculptat, adesea ncadrate ntr-o ram de aur, fiind comandate
de consuli si apoi chiar de particulari, care, cu anumite ocazii speciale
(numiri n functii, cstorii) erau oferite rudenilor, prietenilor, marilor
functionari de stat si chiar mpratului. Printre cele mai reusite pot fi
amintite: Dipticul lui Atanasie, cel al lui Magnus si cel al lui Philoxenus.
Acestui tip de sculptur i apartine si faimosul fildes Barberini (aflat azi
la Muzeul Luvru), a crui valoare artistic este cu totul remarcabil. 1 6

14
Quenot, op. cit., p.25
15
Ionescu, Boeru, op. cit., p.79
16
Ibidem, p.92
142 Studii

Centrul cel mai important al prelucrrii fildesului rmne Alexandria,

dintre lucrrile de o calitate deosebit iesit de aici, putem aminti: Dipticul
de la Vatican, placa de fildes de la British Museum, Pixida din Bologna.
17
Predilectia pentru lux a bizantinilor a dus la dezvoltarea orfevrriei si a
artei prelucrrii metalelor. Arta prelucrrii obiectelor din aur si argint a
fost adus din Orient si pus n practic att pentru mpodobirea palatelor
ct si pentru nzestrarea bisericilor. Procopiu sustine c numai pentru
altarul Sfintei Sofii s-au folosit peste 40.000 de lire de argint. Unele texte
vorbesc despre tronul lui Iustinian ncrcat cu podoabe de aur si pietre
pretioase. Maestrii orfevrieri din Constantinopol au creat nenumrate
obiecte religioase: cruci, vase de mprtsanie, potire, lingurite, tipsii dar,
din nefericire, foarte putine s-au pstrat.1 8 n Cilicia, au fost descoperite
medalioane de aur cu motive crestine, n Cipru s-au descoperit plci de
argint cu reliefuri sub form de cruci, monograme, sfinti, toate executate
ntr-un stil elenistic. O important aparte o are tezaurul descoperit la Monza,
n Italia, cu ciudatele sale fiole de argint.1 9 ntre obiectele de art fac
parte si asa numitele emailuri cloisonne.2 0 Tehnica prelucrrii lor a fost
mprumutat de la persani.
S-au descoperit numeroase bijuterii care provin din aceast perioad.
La British Museum se pstreaz o bogat colectie de inele din aur, sigilii,
tortite decorate cu monograme sau efigii de sfinti. La Muzeul Ermitaj
este expus un colan din aur, format din 20 de medalioane ornate, fiecare
cu dou busturi, mpratul Iustin al II-lea si mprteasa Sofia, de care
este atrnat o plcut din aur pe care se afl reprezentat un soldat
nvingtor, mbrcat n costum antic, ntre dou figuri alegorice, realizat
prin tehnica de presare la rece. Este foarte probabil ca aceste obiecte de
orfevrrie s fi fost create n Egipt sau Cilicia, cci poart mrcile evidente
ale artei Orientului elenistic.
Cultura scris este si ea foarte bine dezvoltat n timpul lui Iustinian
printr-o varietate de genuri literare. Scrisul istoric are numerosi
17
Caset, cu capac, de form aproape rotund, de uz bisericesc
18
Ionescu, Boeru, op. cit., p.93
19
Sticlute de argint, mici, rotunde si plate n care se tinea mirul pentru candele
20
Email lucrat prin turnarea materialului n desprtituri sau compartimente metalice,
n functie de motivul decorativ
Studii 143

reprezentanti din aceast perioad, la loc de cinste fiind Procopiu din

Cezareea Palestinei. Secretar al lui Belisarie, apoi demnitar la curte, el s-
a manifestat mai nti n domeniul scrisului prin Cartea rzboaielor. La
cererea mpratului va ntocmi lucrarea Despre edificii, cu caracter de
panegiric, n care va luda frumusetea si monumentalitatea constructiilor
civile si religioase nltate n timpul lui Iustinian si a Theodorei. Tot lui
Procopiu ns i se atribuie si un pamflet, o scriere imund: Istoria secret
(Historia arcana), n care accentele critice la adresa celor elogiati n
crtile anterioare depsesc limita normalului, atingnd trivialitatea.
Un continuator al lui Procopie a fost Agathias, originar din Asia Mic,
care va prezenta faptele marelui Iustinian, dintre anii 552-558. Mai este
cunoscut si ca retor si poet, realiznd prima antologie epigramist
sistematic. Petros Patrikios, om de legi si diplomat, nsrcinat de Iustinian
cu organizarea ambasadelor, ne-a lsat o istorie din care avem fragmente
despre ambasadele imperiului si o lucrare despre ntocmirea administratiei.
Menandros Protektor a relatat o istorie n care povesteste faptele pn la
Mauricius, foarte important prin relatiile pe care le d asupra ambasadelor
schimbate de imperiu cu diferite popoare n acea epoc.
Theophanes din Bizant a lsat o istorie a perioadei cuprins ntre 566
si 581 n care se relateaz introducerea viermilor de mtase sub Iustinian,
n economia imperiului. Ioan Lydos ne este cunoscut prin De mensibus si
De magistratibus populi romani, continnd o serie de povestiri si
consideratii n legtur cu demnittile imperiului precum si informatii pentru
istoria intern a domniei lui Iustinian. Cronistica reprezint un alt gen
important al literaturii istorice bizantine, domeniu n care activeaz
Hesychios Milesios, Ioan Malalas si Evagrios. Primul scrie o Istorie
universal de la Asirieni la Anastasios si o Istorie a domniei lui
Iustinian I. Malalas, sirian din Antiohia, reprezint tipul cronicarului
bisericii crestine, elabornd o cronic, pornind de la timpurile imemoriale
pn la 574. Evagrios i continu pe Socrates, Sozomenos si Theodoritos,
realiznd o cronic de la Sinodul de la Efes (431) pn la anul 593.
Viata monastic a lsat urmele ei n operele de literatur ascetic,
mistic si hagiografic. Ioan Scrarul, a trit multi ani n muntele Sinai si
a scris opera Klimax (Scara spiritual), n care descrie treptele nltrii
spiritului ctre perfectiunea moral. Aceasta a fost lectura favorit a
144 Studii

Bizantului, beneficiind de foarte multe traduceri. n fruntea hagiografilor

st Kyrillos de Skythopolis (Palestina), care si-a propus s scrie o vast
colectie a Vietilor Sfintilor, dar a lsat numai cteva, poate din cauza
mortii premature.2 1 Istoria religioas mai nregistreaz, sub numele lui
Ioan din Efes, episcop monofizit din Efes, nc o oper care trateaz
istoria Bisericii de la nceputuri pn la anul 585.
Leontiu de Bizant, ctitorul scolasticii bizantine, s-a remarcat n sectorul
teologic filosofic, prin utilizarea din plin a logicii aristoteliene. Prin teoria
enipostazei (firea uman si are existenta n ipostaza Logosului) el
consolideaz hristologia secolelor anterioare.
O important multipl (istoric, geografic si artistic), detine
Topografia crestin a lui Cosma Indicopleustul, negustor ntelept ce a
peregrinat extrem de mult, miniaturile din opera sa avnd o deosebit
valoare.2 2 Literatura liric din aceast perioad este reprezentat de unul
dintre cei mai pretuiti alctuitori de imnuri, Roman Melodul, reprezentantul
de frunte al poeziei religioase, a crui creatii sunt utilizate si astzi n
unele biserici ale Rsritului. Paulius Silentriarius a lsat dou descrieri
poetice n versuri, una a Sfintei Sofia si alta a amvonului din aceast
biseric, avnd o mare important pentru istoria artei. Fr a exagera
locul si rolul scrisului istoric, ilustrat prin exemplele de mai sus, se poate
spune c att istoriile, ct si cronografele sau cronicile, au contribuit
fiecare n felul lor, alturi de celelalte genuri si productii literare ale vremii,
la mbogtirea, diversificarea si dezvoltarea creatiei culturale a Bizantului.
S-a spus mult vreme c arta bizantin a fost o art monoton, o art
static, incapabil de rennoiri, care de-a lungul veacurilor s-a multumit
s repete creatiile unor artisti de geniu. Unii o acuz de canonism excesiv
si imobilism. Arta bizantin a fost o art vie, si, ca tot ce este viu, a
cunoscut epoci de mretie si decadent, a evoluat, s-a transformat [];
s-a spus c arta bizantin a fost n esent o art religioas si este sigur
ntr-adevr c Biserica a exercitat o mare influent asupra ei. Ea a inspirat
acea iconografie sacr, destinat s ilustreze temele Vechiului Testa-
ment si ale Evangheliei []; Biserica si-a exercitat controlul si tutela
21
Bnescu, op. cit., p. 680
22
Muntean, Bizantinologie, I, Editura nvierea, Timisoara, 1999, p.98-99
Studii 145

asupra acestei arte care a dat mult pentru decorarea bisericii. Dar, pe
lng aceast art religioas, exist o art profan [] care a ocupat un
loc esential.2 3
Printele Pavel Florenski, mucenicul intelectual si, de ce nu, sfntul
martir al Bisericii Ruse, spune despre art: Arta n profunzimea ei, Arta,
prima dintre toate activittile umane si care le uneste pe toate, pe aceasta
trebuie s o cutm. Nu-i poate fi ascuns constiintei nici mcar textul,
darmite ntreaga ntruchipare artistic a spectacolului preliminar. i care
este oare, arta care a frapat si continu s frapeze constiintele prin
continutul plin de sens si smburele de divin, dac nu arta bizantin?

23
Diehl, Figuri bizantine, I-II, Editura pentru literatur, Bucuresti, 1969, p.147
146 Studii

Constantin Rus

Conciliul I Vatican si oficiul petrin.

Pozitia canonic a Bisericii Ortodoxe

The First Vatican Council and the Petrine Office

Abstract
The First Vatican Council by its definition of the dogma of papal primacy and
infallibility proved to be a significant landmark in the history of the Roman Catholic
Church in general, and West-East ecclesiastical relations in particular. The dogmatic
definitons referred to also made a strong impact on the post-Vatican I ecclesiology of the
Roman Catholic Church, raising a poingnant reaction from the Orthodox and Protestant
churches. After a period of theological controversies, theologians from both sides have
started critically reflecting on the issue. I believe that this process of serious reconsideration
of the Petrine Office and its ecumenical implications should continue. This is crucial for
the future of the ecumenical movement.
In the first part of this study, an attempt will be made to identify those significant
aspects and major facts of the nineteenth century which led the Roman Catholic Church to
the dogmatic definition of the primacy and infallibility. This will be followed by a critical
scrutiny of the definitions under consideration with special reference to the problematic
definitions involved. I will conclude my study with a few observations for future theologi-
cal and ecumenucal reflection, such as:
1. The Petrine primacy needs to be reinterpreted in pastoral rather than in juridical
terms. It has to be conceived of as a primacy of ministry (primatus pastoralis) and service
(primatus servitii), and not of authority.
2. Primacy is a reality in the church, and not over the church. It is a necessary
element for the life of the church. Its role is to safeguard and manifest the unity of the local
church as well as the communion of the local churches.
Studii 147

3. Equality of all the bishops is the basis of the communion of the local churches. All
bishops share the same charisma and ministry. Sacramentally and jurisdictionally there
cannot be any power higher than that of the bishop.
4. It is vitally important that jurisdictional primacy, magisterial primacy and pri-
macy of honour be distinguished from each other, and critically examined in view of new
jurisdictional, geographical and ecumenical situations and realities.
5. As I see it, there is a growing readiness among the Orthodox (this is, in fact, very
apparent in many bilateral dialogues) to ascribe to the Bishop of Rome the primus inter
pares and honoris causa in the communion of local churches. This position of Bishop of
Rome, however, will not imply any authority. It will only serve for convening pan-Chris-
tian councils and for a symbolic link between the local autocephalous churches. These
are, of course, brief hints which need further elaboration and serious discussion.

Conciliul I Vatican1 prin definitia sa despre dogma primatului papal si a

infailibilittii papale a demonstrat c este un moment de cotitur n istoria
Bisericii Romano-Catolice, n general, si n relatiile bisericesti dintre Apus si
Rsrit, n special. Definitiile dogmatice care se refer la aceast dogm au
creat un impact puternic asupra eclesiologiei post-Vatican I a Bisericii
Romano-Catolice, ridicnd o reactie amar din partea Bisericilor Ortodoxe
si Protestante. Dup o perioad de controverse teologice, teologii ambelor
bisericii au nceput o cercetare critic asupra acestei probleme. Credem c
acest proces de reconsiderare al oficiului petrin si implicatiile sale ecumenice
va continua. Acest fapt este crucial pentru viitorul miscrii ecumenice.
n prima parte a acestui studiu, vom ncerca s identificm acele
aspecte si fapte majore importante din secolul al XIX-lea care au condus
Biserica Romano-Catolic la definitia dogmatic a primatului papal si a
infailibilittii papale. Aceast parte va fi urmat de o examinare canonic
critic a acestor definitii cu referire special asupra definitiilor problematice
supuse spre cercetare. Vom conchide, apoi, studiul nostru cu cteva
observatii pentru o viitoare reflectare teologic si ecumenic.
1
Despre aceast problem, vezi: Archbishop Aram Keshishian, The First Vatican
Council Reviewed by the Oriental Orthodox Churches with Special Reference to Pri-
macy and Infallibility, publicat n Wort und Wahrheit, Revue for Religion and Culture,
Supplementary Issue, nr. 4, Vienna, 1978, p. 124-134; R. Metz, Histoire des conciles,
Paris, 1964; Gustave Thils, La primaute pontificale. La doctrine du Vatican I. Les voies
dune revision, Gemblaux, 1969; Roger Aubert, Vatican I (Histoire des conciles
oecumeniques, nr. 12), Paris, 1964; Idem, LEcclesiologie au concile du Vatican I, n Le
Concile et les conciles, Chevetogne, 1960.
148 Studii

1. Cadrul istoric
Revolutia francez a marcat nceputul unei noi ere n istoria politic,
social si religioas a lumii. Efectele sale au fost simtite mult mai mult n
Apus. Astfel, socialismul cuplat cu nationalismul a nceput s triumfe
peste monarhism. Cercetarea stiintific a pretins suprematie deasupra
adevrului revelat, naturalul deasupra supranaturalului, ratiunea deasupra
credintei. O separare complet a Bisericii si Statului, care fusese anuntat
de ctre Reform, a ajuns la apogeu n secolul al XIX-lea. Aceste dezvoltri
au fost urmate de declinul puterii politice a papalittii. De fapt, pierderea
puterii politice, pe de o parte, si rspndirea alarmant a naturalismului,
rationalismului si secularismului, pe de alt parte, au amenintat dogmele
de baz ale romano-catolicismului.
Reactia Bisericii Romano-Catolice la aceast situatie nou a fost
asupra a dou domenii diferite, desi n interdependent unul cu altul, si
anume: primul, descresterea puterii papale n Biseric; si, al doilea, o
teologie conservatoare triumfalistic va apare ca un rspuns la spiritul
liberal al secolului. Aceast miscare teologic nou, care va fi cunoscut
ca neoscolasticism sau ultramontanism, si va revendica autoritatea
Bisericii Romano-Catolice sub conducerea monarhic a papei.
Prima reactie papal formal fat de miscrile anti-biseric a venit
din partea papei Grigorie al XVI-lea. n anul 1832, el a publicat enciclica
Mirari Vos condamnnd erorile sociale si politice ale vremii. n anul 1854,
papa Pius al IX-lea a pronuntat ca dogm Imaculata conceptie a
Fecioarei Maria. Mai mult, n anul 1864, el a emis o encilic intitulat
Quanta Cura si a atasat la aceasta un document numit Syllabus
Complectens Praecipous Nostrae Actatis Errores. n primul document,
autoritatea papal a fost afirmat ca mbrtisnd ntreaga viat a ceea ce
ea numea societas perfecta. Al doilea document, prin limba sa autoritar
si de necompromis, a fost o declaratie despre rzboiul total mpotriva
tendintelor si ideilor moderne. Papa Pius al IX-lea a fcut un alt pas
important n declararea centralismului papal. El a numit un numr de
cardinali neitalieni, lrgind astfel baza acestui corp ca un simbol al
universalittii Bisericii Romano-Catolice.
n situatia politico-religioas a secolului, covocarea unui Conciliu
general a fost mai mult dect o necesitate. Terenul a fost deja pregtit.
Studii 149

La 26 iunie 1864, papa Pius al IX-lea si-a anuntat public intentia sa de a

convoca Conciliul general. Este dincolo de domeniul acestui studiu de a
face o prezentare mai detaliat a Conciliului I Vatican. As dori s scot n
evident cteva fapte si aspecte ale Conciliului pe care le consider c
sunt de o important crucial pentru o ntelegere deplin si precis despre
definitiile primatului papal si a infailibilittii papale.
a) Scopul Conciliului I Vatican a fost acela de a ridica un perete
inpenetrabil mpotriva cresterii tendintelor leberale ale secolului al XIX-
lea si de a afirma autoritatea suprem a papei. Prin urmare Conciliul a
avut un caracter defensiv nc de la nceput. Acest fapt, desigur, a avut o
orientare imediat asupra limbii, procedurilor si hotrrilor sale.
b) O puternic opozitie s-a ridicat mpotriva Conciliului, att din rndul
lumii academice ct si din rndul celei politice, chiar nainte de ntrunirea
sa. tinta criticii a fost problema infailibilittii papale. Totusi partida mpotriva
infailibilittii a fost minoritar si nu a avut o influent semnificativ asupra
hotrrilor sale.
c) Definitia primatului jurisdictional al papei nu a obtinut nici o atentie
major. Concentrarea discutiei att nluntru ct si n afara Conciliului a
fost problema infailibilittii papale. A fost foarte greu de a se gsi o formul
de concordie (formulae concordia). Formula ex cathedra a slbit
opozitia. Dar adaosul non autem ex consensu ecclesia din ultima
parte a constitutiei dogmatice Pastor Aeternus a fost o victorie a celor
care sustineau infailibilitatea.
d) Conciliul I Vatican n toate aspectele si manifestrile sale a fost
plnuit nc din nainte. Controlul papal asupra ntregii proceduri si raportul
comisiilor a fost direct. Episcopii au fost subiectul unor reguli stricte.
Votul unanim asupra problemelor de natur dogmatic a fost schimbat
ntr-un simplu vot al majorittii. Exist dovezi clare care arat c definitiile
dogmatice ale Conciliului nu au fost discutate in extenso. Ele nu au fost
votate n mod liber. Ele au fost pur si simplu impuse de Curia Roman.
Conciliul I Vatican nu a fost un eveniment ci un proces, n sensul c
definitiile pe care le-a formulat au fost apogeul unui conflict de lung
durat dintre Biserica Romano-Catolic si Statele europene, si lupta
papalittii pentru o putere si mai mare n Biseric. Acesta s-a opus
tendintelor conciliariste existente cu o nftisare puternic asupra puterii
150 Studii

papale si cu un punct de vedere al Bisericii ca o structur organizat

universal si condus de pap. Pe scurt, Conciliul I Vatican a devenit,
dup cuvintele lui Huns Kung, un Conciliu, nu al sperantei, ci al fricii, nu
al reformei si al rennoirii interne, ci al reactiei mpotriva lumii de din
afar, nu un agiornamento, ci al autoaprrii politice2 .
2. Critica Enciclicii Pastor Aeternus
Constitutio Dogmatica Prima de Ecclesia Christi, cunoscut de
altfel sub numele de Pastor Aeternus este cel mai important document
al Conciliului I Vatican. Prin continutul si limbajul su el este un produs
tipic al teologiei romano-catolice din secolul al XIX-lea. El cuprinde
dedinitiile dogmatice cheie ale Conciliului I Vatican despre primatul pa-
pal si infailibilitatea papal. Mai nti doresc s prezint punctele majore
ale acestor dou definitii, iar apoi s fac cteva comentarii.
Primatul papal
n Decretus pro Graecis (1439), Conciliul de la Florenta declarase
deja c apostolica Sedes, identificat de acum nainte cu scaunul de
pontifex Romanus, a posedat primatul universal si plena potestas de
pstorire, conducere si guvernare a Bisericii universale. Conciliul I Vatican a
definit n termeni precisi aceast cerere a Bisericii Romano-Catolice.
Urmtoarele puncte din enciclica Pastor Aeternus3 merit atentia noastr:
Primatul peste Biserica universal a fost promis si dat lui Petru
direct (si nu prin Biseric), printul tuturor Apostolilor si capul vzut al
ntregii Bisericii lupttoare4 .
Primatul lui Petru nu este numai un primat de onoare, ci un primat
al adevratei si proprii jurisdictii5 .
Primatul jurisdictional al lui Petru este transferat succesorului su,
adic episcopului Romei. Cu alte cuvinte, oricine va succede lui
Petru n scaunul su prin insitutirea lui Hristos nsusi va obtine primatul
lui Petru peste ntreaga Biseric6 .
2
H. Kung, Infallible? An Enquiry, trad. de M. Mosbacher, London, 1941, p. 74.
3
Vezi textul enciclicii Pastor Aeternus n traducerea englez, H. Edward, The Vatican
Council and its Definitions, New York, 1871, p. 221-240.
4
Ibidem, p. 231-232.
5
Ibidem, p. 232.
6
Ibidem, p. 233.
Studii 151

Primatul Pontificelui Roman nu implic numai o putere de verificare

sau conducere, ci puterea deplin si suprem de jurisdictie asupra
Bisericii universale n problemele referitoare la credint, moral,
disciplin si conducere a Bisericii7 .
Pontificele Roman posed deplintatea puterii supreme (plenitudo
potestatis) si nu partea principal (potiores partes) a acesteia.
Puterea lui este universal, episcopal, ordinar si imediat8 .
n aceast conjunctur, doresc s fac cteva comentarii:
Natura oficiului petrin este contestabil
O ntelegere corect a privilegiului lui Petru din Noul Testament este
de o important crucial pentru orice ncercare de a evalua teologia
primatului papal, asa cum este ea descris n linii mari n enciclica Pastor
Aeternus. Desigur, nu este scopul acestui studiu de a face o exegez a
versetelor cunoscute din Noul Testament adic de la Matei 16, 18-19;
18, 18. De fapt avem o literatur bogat despre acest subiect. S nftism
cteva puncte.
Este important s notm c limbajul folosit n enciclica Pastor
Aeternus este ntr-o contradictie radical cu acela al Noului Testament.
n mod evident, expresii ca de exemplu: jurisdictio, tota plenitudo
supremae potestatis, totius ecclesiae caput, pater et doctor
omnium christianorum, si altele, nu corespund teologiei Noului Testa-
ment, unde Petru nu apare niciodat ca Vicar al lui Hristos. n ce sens
este oficiul Petrin distinct de oficiul apostolic? Care a fost natura si scopul
privilegiului Petrin? Biserica Romano-Catolic sustine c Petru are un
privilegiu trans-apostolic. Aceasta nseamn c Apostolii sunt simpli
legati ai lui Hristos si numai lui Petru i s-a dat puterea trans-apostolic de
a conduce Biserica universal.
Dar faptul este c n Noul Testament nu dm peste o astfel de linie
de demarcatie ntre Apostoli si Petru, ntre puterea apostolic si trans-
apostolic. Cu alte cuvinte, pretinsa superioritate jurisdictional a lui Petru
este strin Noului Testament. Apostolatul a fost unul; harisma apostolic
a fost comun tuturor Apostolilor care s-au mprtsit de aceeasi
7
Ibidem, p. 236.
8
Ibidem, p. 237.
152 Studii

responsabilitate dat de Mntuitorul Hristos (Matei 18,18). Puterea

apostolic a lui Petru a fost exact aceeasi ca si a celorlalti Apostoli.
Structura Bisericii apostolice nu a fost monarhic, ci colegial. De fapt,
caracterul comun al harismei apostolice si caracterul colegial al colegiului
apostolic au constituit baza unittii Bisericii primare, care a fost o
comuniune a Bisericilor locale.
Petru poate s fie deosebit de ceilalti, dup cum sustin unii teologi ai
Noului Testament, din cauza superiorittii sale, fiind primul care a mrturisit
c Iisus Hristos este Domn si Mntuitor. Dar aceasta nu-l face s fie
socotit deasupra Apostolilor. Petru a fost unul dintre cei doisprezece
Apostoli, asa cum Biserica Romei a fost una dintre Bisericile locale
ntemeiate de ctre Apostoli.
Este Episcopul Romei mostenitor al superiorittii Petrine?
Istoria perioadei apostolice nu ofer fapte concrete pentru a justifica
pretentia Conciliului I Vatican, potrivit creia episcopul Romei este
succesorul privilegiului Petrin. Petru s-a bucurat de o oarecare superioritate
n rndul Apostolilor, despre care am amintit mai sus. Dar acest privilegiu
nu a fost o putere permanent si transmisibil. Ea a fost limitatt la
persoana sa si nu a fost o prerogativ a oficiului su ca ntemeietor al
Bisericii locale din Roma. ntemeind o Biseric la Roma, Petru si-a
exercitat prerogativele sale personale, iar spiritul privilegiului Petrin a rmas
atasat Bisericii locale din Roma. Dar acest fapt nu implic niciodat o
jurisdictie universal instituit n mod divin pentru Episcopul Romei. Ct
priveste pozitia Bisericii Romano-Catolice n legtur cu acest subiect,
observm trei elemente problematice:
Primul, adevratul concept al succesiunii individuale poart cu el,
eclesiologic vorbind, o contradictie fundamental: cum poate
ntruchipa episcopul Romei, fie potential, fie actual, dou autoritti
episcopale, adic local si universal? S-ar putea crede c oficiul
Romei este absorbit de oficiul universal trans-apostolic. Dac este
asa, atunci pretentia Conciliului I Vatican pentru o putere
jurisdictional universal este lipsit de orice baz eclesiologic.
Al doilea, episcopii, n mod individual sau colegial, nu sunt succesorii
vreunuia dintre Apostoli, ci ai colegiului apostolic ca un tot, iar ei
primesc aceast putere ministerial direct de la Hristos. Prin urmare,
Studii 153

scaunul unui apostol si succesiunea apostolic, adic sedes (scaunul)

si sedens (ocupantul su) trebuie s fie diferentiate. Acest lucru
este foarte important. De exemplu, Patriarhia din Alexandria este
scaunul Sfntului Marcu; dar patriarhul din Alexandria nu este
urmasul Sfntului Apostol Marcu. De asemenea, Sfntul Tadeu si
Sfntul Bartolomeu sunt ntemeietorii Bisericii Armene; dar
ntistttorul Bisericii Armene nu pretinde c este urmasul acestor
apostoli. Sau Sfntul Apostol Pavel este ntemeietorul Bisericii din
Grecia; dar arhiepiscopul Greciei nu pretinde c este urmasul Sfntului
Apostol Pavel. i exemplele ar putea continua. Acest lucru este
adevrat despre toate Bisericile care sunt ntemeiate de ctre
Apostoli.
Al treilea, exist teologi romano-catolici care nc sustin cu
fermitate c papa pretinde jurisdictie universal nu numai ca
urmas al lui Petru, ci si ca Vicar al lui Hristos. Acest fapt complic
si mai mult problema.
Este superioritatea Petrin identic cu Biserica Romano-
Catolic?
Superioritatea Petrin nu apartine de esenta Bisericii, iar aceasta
nu poate deveni niciodat un element structural al constitutiei Bisericii.
Superioritatea lui Petru a fost personal si nu de natur jurisdictional.
Petru nu poate fi privit niciodat ca ntemeietor al Bisericii
universale, asa cum nvat Conciliul I Vatican. Prin urmare,
superioritatea episcopului Romei, care este conditionat istoric,
geografic si politic, nu implic primatul jurisdictional al Bisericii
Romano-Catolice asupra celorlalte Biserici locale.
Este important de a diferentia ntre privilegiul Petrin si papalitate asa
cum s-a dezvoltat n decursul istoriei. Este un fapt c primatul Bisericii
Romei s-a dezvoltat n primul rnd pe baza pozitiei politice a Romei n
cadrul imperiului. A da o prob sau o justificare teologic acestei conceptii
nseamn o ncercare a posteriori. Istoria ne spune c pentru prima dat
episcopul Romei n persoana lui tefan al II-lea a pretins superioritatea
lui Petru n mijlocul secolului al III-lea. Apoi textul de la Matei 16, 18-19
a fost citat pentru prima dat n sustinerea pretentiei primatului Bisericii
Romei la nceputul secolului al IV-lea.
154 Studii

O ntoarcere de la primatul de onoare (primatus honoris) la

primatul de jurisdictie (primatus jurisdictionis)
nc de la perioada de nceput a istoriei Bisericii un oarecare primat
de onoare a fost acordat episcopului Romei de ctre Rsrit. Aceasta nu
a fost o traditie fix, ci mai mult s-a fcut n mod ocazional si cu oarecare
retinere. Totusi n decursul istoriei, statutul episcopului Romei ca primus
inter pares s-a dezvoltat treptat ntr-o pretentie pentru un primat de
jurisdictie. Aceasta s-a datorat n primul rnd rivalittilor politico-religioase
dintre Rsrit si Apus. Conciliul I Vatican a dogmatizat primatul jurisdic-
tional si autoritatea centralistic a papei si a fcut din Biserica Romei un
centru att al autorittii ct si al unittii Bisericilor locale. Printele
Schmemann, pe bun dreptate, a afirmat urmtoarele: Eroarea
eclesiologic a Romei nu const n afirmarea primatului ei universal. Mai
mult, eroarea const n identificarea acestui primat cu puterea suprem,
care a transformat Roma ntr-un principium radix et origio al unittii
Bisericii9 .
Nu exist nici o justificare teologic pentru pretentia Romei de a fi
centrul n jurul cruia trebuie s se adune toate Bisericile locale. Bisericile
locale sunt egale, asa cum sunt si episcopii lor. Unitatea Bisericii se
manifest prin comuniunea total a Bisericilor locale. Nici o Biseric
local nu poate s fie locul pentru unitate. Primatul este o necesitate n
Biseric. El este, de fapt, un semn al unittii. Dar acesta nu implic puterea
jurisdictional sau o structur a unittii peste Biseric10 .
INFAILIBILITATEA PAPAL
Capitolul IV din Pastor Aeternus se ocup de infailibilitatea papal.
Dup ce nftiseaz primatul total si absolut al papei asupra Bisericii
universale, ea statuteaz c, prin harul divin, cnd Pontificele Roman
9
A. Schmemann, The idea of primacy in Orthodox Ecclesiology, n A Schmenann, N.
Afanassieff si N. Kouloumzin, The Primacy of Peter in the Orthodox Church, The Faith
Press, 1973, p. 48.
10
Distinctia pe care J. Ratzinger o face ntre ceea ce el numeste putere spiritual-
juridic si putere administrativ este foarte teoretic si, dup prerea noastr, nu
corespunde naturii si scopului puterii pe care Conciliul I Vatican a atribuit-o papei. Citat
dup K. H. Ohling, Why do we need the Pope? Trans. by R. C. Ware, St. Meinrad, 1975,
p. 100-101.
Studii 155

vorbeste: ex cathedra adic, cnd si exircit demnitatea sa ca pstor

si nvttor al tuturor crestinilor de a defini o nvttur de credint sau
de moral el posed acea infailibilitate cu care dumnezeiescul
Rscumprtor a voit ca Biserica Sa s fie nzestrat11 . Dup nvttura
Conciliului I Vatican, aceasta este o dogm revelat divin si ipso facto
definitiile episcopului Romei sunt irevocabile prin ele nsele, si nu prin
aprobarea Bisericii (ex sese, non autem ex consensu ecclesiae,
irreformabiles esse)12 .
Este important s prezentm cteva din problemele majore care
decurg din aceast definitie dogmatic:
Lipsa bazei biblice si apostolice
Dogma infailibilittii papale este lipsit de orice temelie biblic.
Aceasta este ntr-adevr o problem serioas. Pn n prezent speculatiile
teologice si argumentarea logic nu au reusit s stabileasc o legtur
posibil ntre infailibilitatea papal si nvtturile Noului Testament. De
asemenea nici traditia Bisericii primare nu prevede nici un suport sub-
stantial acestei probleme. n ncercarea sa de a legitima definitia sa despre
infailibilitatea papal din punct de vedere teologic, Conciliul I Vatican a
stabilit o interdependent strns ntre primatul papal si infailibilitatea
papal. El a statuat c primatul jurisdictional al papei se extinde si la
puterea sa nvttoreasc. El nu este numai primul pstor dar si primul
nvttor n Biseric. O asemenea legtur nu este acceptat din punct
de vedere ortodox, deoarece primatul este o problem juridic, n timp ce
infailibilitatea atinge miezul credintei crestine natura si ntelesul adevrului.
Limitrile infailibilittii papale sunt teoretice
Conciliul I Vatican se refer n mod clar la limitrile infailibilittii
papale. Gasser, raportorul comisiei despre credint, la rndul su, a fcut
urmtoarele remarci: n primul rnd, puterea papei nu este absolut sau
arbitrar; ea este limitat att prin dreptul natural ct si si prin cel divin.
n al doilea rnd, Dumnezeu este solus infallibilis. Infailibilitatea papei
este limitat la relatia sa cu Biserica cnd el vorbeste ex cathedra n
legtur cu problemele referitoare la credint si moral. n al treilea rnd,

11
The Vatican Council and its Definitions, New York, 1871, p. 240.
12
Ibidem.
156 Studii

papa poate actiona, nu prin virtutea vreunei noi revelatii, ci prin virtutea
asistentei divine13 .
Totusi rmne problema: dac, dup Conciliul I Vatican obligatia papei
de a consulta un episcop este moral nu juridic dac papa poate actiona
non auten ex consensu ecclesiae mai mult, dac nu exist garantii
juridice care s controleze activitatea sa, atunci asa-numitele limitri
stabilite de Conciliul I Vatican rmn teoretice dac nu artificiale. Legnd
problema infailibilittii de conceptul de vicar al lui Hristos, dup judecata
noastr, Conciliul I Vatican a czut ntr-o alt extrem si a afirmat
infailibilitatea ontologic si personal a papei.
Cum poate actiona ntistttorul fr consensul celorlalti
membri ai trupului eclesial
Conciliul I Vatican a afirmat n termeni foarte clari prerea potrivit
creia consensul Bisericii nu a fost o conditie sine qua non pentru
exercitatea autorittii juridice papale. Dup prerea noastr, acesta este
cel mai vulnerabil aspect al definitiei. nseamn c papa posed
infailibilitatea fr Biseric deoarece el poate actiona fr autoritatea
Bisericii; pur si simplu papa este infailibil ex sesse, nu ex consensu
ecclesiae.
ntrebarea pe care teologul romano-catolic Hans Kung o ridic n
legtur cu acest punct de vedere este una valid: dac papa poate actiona
fr autoritatea Bisericii (consensu ecclesiae), poate el actiona si
mpotriva autorittii Bisericii? Pur si simplu, Conciliul I Vatican pune papa
deasupra conciliului. Problema este c lipsa unui proces al receptrii juridice
ale proclamatiilor papale ex cathedra de ctre ntreaga Biseric, fac
Conciliile generale ale Bisericii Romano-Catolice nu numai nefolositoare
si consensu ecclesiae fr important, dar fac papalitatea o structur
supra-eclesial.
Doi subiecti ai infailibilittii?
Enciclica Pastor Aeternus nu este clar despre subiectul infailibilittii.
Dup deslusirile date de ctre Gasser nu exist dect o singur infailibilitate,
dar doi subiecti ai infailibilittii: papa (subiectul activ) si colegiul episcopilor
13
H. Kung, Infallible, p.81-82. Vezi si H. Kung, The Church, trans. by R. Ockendon,
Burns and Oates, 1968, p. 449-450.
Studii 157

unit n jurul capului lor (subiectul pasiv). Ultimul nu este o identitate

independent prin el nsusi si, prin urmare, nu se poate opune papei. Dup
nvtturile Conciliului I Vatican, infailibilitatea papei este identic cu aceea
a Bisericii14 .
n aceast situatie se ridic urmtoarea ntrebare: Duhul Sfnt apr
si garanteaz infailibilitatea papei si a Bisericii n mod separat? Dac da,
nseamn c papa este izolat de Biseric si este n legtur direct cu
Duhul Sfnt. Iar aceasta este o erezie. Dac nu, atunci infailibilitatea
papei trebuie derivat din aceea a Bisericii si este subiectul ei15 .
Pozitia Bisericilor Ortodoxe n legtur cu aceast problem poate
s fie rezumat n felul urmtor: Biserica ca un tot, ca o pleroma
(deplintate) este infailibil. Sinodul serveste ca un exponent al Bisericii.
Prin urmare, el nu este deasupra Bisericii; nu este infailibil prin sine nsusi.
Infailibilitatea sinodului este derivat din Biseric si este independent de
ea. Deci ortodocsii resping dogma infailibilittii papale ca pe un vid lipsit
de orice baz biblic si fundament teologic.
Episcopatul
Primatul papal si infailibilitatea papal au o implicatie decisiv asupra
statutului jurisdictional si rolului episcopatului n Biserica Romano-Catolic.
Dup enciclica Pastor Aeternus puterea pe care papa o detine este
universalis, episcopalis, ordinaria et immediata 16 . Universal
nseamn c puterea papal se extinde peste ntreaga Biseric.
Episcopal se refer la cele trei ramuri ale puterii bisericesti, adic la
puterea nvttoreasc, sfintitoare si conductoare peste ntreaga Biseric
pe care fiecare episcop o are n propria sa eparhie. Obisnuit semnific
c autoritatea papal nu este una delegat; ea este o parte esential a
oficiului su. Direct implic faptul c papa poare s-si exercite puterea
sa direct asupra tuturor credinciosilor fr a o trece prin episcop.
Este important s notm prerea potrivit creia Conciliul I Vatican a
prsit legtura cu puterea primatial si episcopal oarecum vag. n
mod clar, n strduinta sa de a ntri autoritatea jurisdictional a papei,
14
The Vatican Council and its Definitions, New York, 1871, p. 240.
15
Hans Kung, Structures of the Church, trans. by S. Attanasio, Thomas Nelson and
Sons, 1964, p. 377.
16
The Vatican Council and its Definitions, New York, 1871, p. 235.
158 Studii

Conciliul I Vatican a diminuat puterea episcopului, desi el pretinde c

a sustint-o, a ntrit-o si a protejat-o prin pstorul suprem si univer-
sal 17 . De fapt, puterea episcopal rezid n plenitudinea ei n pap,
n timp ce este limitat la episcop. Episcopii au succedat pe Apostoli
nu datorit apostolatului universal, ci datorit episcopatului si n
calitatea lor ca episcopi ai Bisericilor locale. Tot ceea ce fac episcopii,
ei fac n subordinea papei18 .
Singura limitare a puterii papale n legtur cu episcopatul este aceea
c papa nu poate s-l desfiinteze deoarece el este de drept divin.
Coexistenta primatului si a episcopatului ntr-un asemenea model de
dominare si subjugare ridic numeroase probleme eclesiologice. Dac
puterea episcopal este de drept divin (lex divini) si nu vine prin pap,
atunci puterea jurisdictional direct si obisnuit a papei violeaz puterea
episcopal. Deci exist dou puteri deoarece, dup Conciliul I Vatican,
att papalitatea ct si episcopatul sunt de drept divin sau putere monarhic.
Dac papa si episcopii au aceeasi putere, ce fel de legtur exist ntre
acesti doi subiecti ai aceleiasi puteri? Sunt ele exclusive sau inclusive?
Cum s-ar putea reconcilia dreptul divin al papei cu acela al episcopatului?
Conciliul I Vatican nu s-a adresat acestor ntrebri critice.
Karl Rahner concepe importanta primatului n cadrul efortului Bisericii
spre unitate si catolicitate si acela al episcopatului n contextul existentei
Bisericii la nivel local19 . Aceast interpretare nu rezolv problema. Conciliul
I Vatican a dat papei o putere supra-episcopal. Papa nu a mai fost primul
ntre egali. Papalitatea a devenit o structur puternic deasupra
episcopatului cu autoritate deplin, independent si universal. Aceasta
s-a bazat n mod definitiv pe teologia oficiului Petrin. Papa, ca episcop al
Romei, a fost aproape uitat de Conciliul I Vatican.
3. Cteva consideratii
Hans Kung, n cunoscuta sa lucrare Structurile Bisericii, vorbind
despre temele problematice ale eclesiologiei Romano-Catolice, zice: Toate
dificulttile caracterului teologico-dogmatic si practic-existential care stau
n calea unirii crestinilor separati si n calea unui Conciliu general al ntregii
17
Ibidem.
18
K. Rahner si J. Ratzinger, The Episcopate and the Primacy, New York, 1962, p. 18.
19
Ibidem, p. 28.
Studii 159

crestintti converg si sunt nrdcinate n oficiul Petrin20 . Suntem cu

totul de acord cu acest diagnostic. Perioada care se extinde de la Conciliul
I Vatican la Conciliul II Vatican si, n special, perioada post Vatican II a
realizat o schimbare real eclesiologiei romano-catolice n general si
primatului si infailibilittii papale n special? ntr-adevr, foarte putin.
Substanta pretentiilor si practicilor romano-catolice rmne aceeasi.
Oficiul Petrin rmne o problem major n dialogul ecumenic.
Acest studiu nu caut s fie nici polimic, nici irenic. El intentioneaz
s prezinte, ntr-un mod realistic, pozitia Bisericii Ortodoxe. De asemenea
el este o ncercare umil de a exploara posibilittile unui dialog semnificativ
ntre Ortodoxie si Catolicism, n legtur cu aceste probleme importante.
n aceast ntelegere as dori s ofer cteva consideratii pentru o posibil
reinterpretare a oficiului Petrin ntr-o perspectiv ecumenic.
Necesitatea unei noi teologii a primatului papal
Primatul este practicat n toate Bisericile n diferite feluri si la diferite
nivele. El a luat diferite forme si expresii structurale n diferite Biserici si
a fost schimbat n cadrul aceleasi Biserici din cauza circumstantelor istorice,
geografice si politice. Fr ndoial, exist diferente semnificative printre
Bisericile noastre despre ceea ce se refer la natura legturii dintre
ntistttor si colegiul episcopal, precum si la modul n care Bisericile
nteleg si exercit primatul.
Conceptul romano-catolic despre primat se nrdcineaz n
eclesiologia romano-catolic, dup care Biserica universal este suma
Bisericilor locale. Oficiul Petrin este centrul acestui complex universal,
structural si juridic. Deci pentru Biserica Romano-Catolic primatul nu
se datoreaz mprejurrilor istorice ci institutiei divine. Am nftisat deja
c ncercarea romano-catolic de a urmri un model dat al organizrii
Bisericii n Noul Testament nu este valid nici din punct de vedere istoric,
nici teologic.
Ortodoxia a sustinut ntotdeauna ceea ce se numeste eclesiologie
euharistic, care concepe structurile Bisericii, mai mult ca o problem a
legii si a dreptului, dect ca ntemeindu-se pe harul divin. Catolicitatea nu

20
H. Kung, Structures of the Church, trans. by S. Attanasio, Thomas Nelson and
Sons, 1964, p. 224.
160 Studii

este o expansiune geografic, o unformitate organizatoric sau o

centralizare jurisdictional. Ea este ascultarea Bisericii la chemarea
apostolic. Prin urmare, catolicitatea este n mod esential de natur
important si este exprimat si experimentat orisiunde se svrseste
Sfnta Euharistie prezidat de un episcop. Nu exist nici un centru
geografic si administrator pentru Biserica catolic si universal.
Eclesiologia euharistic exclude ideea unei puteri supreme peste Biserica
si episcopul local.
Pozitia unui patriarh este privit n eclesiologia ortodox ca una a
primus inter pares ntre episcopi. Un patriarh nu este deasupra colegiului
episcopal. El nu este pontifex maximus, ci episcopus primae sedis, si
nu exercit nici o putere jurisdictional peste un episcop eparhiot. Asadar,
nici sacramental, nici teologic nu este ntistttorul distinct de ceilalti
membri ai colegiului episcopal. El este pur si simplu primul ntre episcopi.
Conceptul despre primat la o scar global este strin eclesiologiei
ortodoxe. Dup Schisma cea Mare din anul 1054, Patriarhul ecumenic a
devenit primus inter pares ntre patriarhii Bisericilor Ortodoxe Rsritene.
Cu toate acestea, primatul nu are nici un nteles jurisdictional sau sacra-
mental. Fiecare Biseric local posed autocefalie deplin. Printre
Bisericile Ortodoxe nici una nu a practicat primatul peste ntreaga familie
ortodox rsritean sau oriental. Credem c este timpul ca ntelegerea
actual a primatului de ctre Biserica Romano-Catolic s fie supus
unei noi reevaluri. Avem nevoie de o nou ntelegere si un model de
primat care s fie acceptabil tuturor Bisericilor. Aceasta va ajuta si mai
mult cauzei unittii crestine.
n acest sens, as dori s prezint cteva perspective:
1. Primatul papal trebuie s fie reinterpretat mai mult n termeni
pastorali dect n termeni juridici. El trebuie s fie conceput ca un primat
al clerului (primatus pastoralis) si al slujirii (primatus servitii) si nu al
autorittii.
2. Primatul este o realitate n Biseric si nu deasupra Bisericii. El este un
element necesar pentru viata Bisericii. Rolul su este de a garanta si dovedi
unitatea Bisericii locale precum si comuniunea Bisericilor locale.
3. Egalitatea tuturor episcopilor este baza comuniunii Bisericilor lo-
cale. Toti episcopii mprtsesc aceeasi harism si aceeasi slujire. Sacra-
Studii 161

mental si jurisdictional nu poate exista nici o putere mai mare dect aceea
a episcopului.
4. Este foarte important ca primatul jurisdictional, primatul magiste-
rial si primatul de onoare s fie distincte unul de altul si exaninate critic
din punct de vedere al unor noi situatii si realitti jurisdictionale, geografice
si ecumenice.
5. Dup cum se poate constata, exist o bunvoint destul de mare
printre ortodocsi (aceasta este, de fapt, foarte aparent n multe dialoguri
bilaterale) de a-i atribui episcopului Romei calitatea de primus inter pares
si honoris causa n comuniunea Bisericilor locale. Aceast pozitie a
episcopului Romei nu va implica nici o autoritate. Ea va servi numai pentru
convocarea sinoadelor pancrestine si pentru o legtur simbolic ntre
Bisericile autocefale locale. Acestea sunt, desigur, cteva recomandri
care au nevoie de o elaborare mai detaliat si de o discutie serioas.
ntoarcerea la autoritatea conciliar
Comentatorii romano-catolici avertizeaz n mod constant c
deplintatea puterii pe care papa o detine nu trebuie egalizat cu puterea
absolutist-monarhic deoarece papa este legat n cele din urm de Biseric.
Aceasta poate s fie adevrat in abstracto dar nu in concreto. Asa
numitele limitri ale primatului papal si ale infailibilittii papale au fost
msuri temporare luate de ctre Conciliul I Vatican cu scopul de a detine
o opozitie major. Persoana papei rmne locul suprem al autorittii
infailibile n Biserica Romano-Catolic. Conciliul I Vatican nu a permis
pentru nimeni posibilitatea de a preveni pe un pap de a lua hotrri
arbitrare sau chiar de a ationa mpotriva Bisericii.
Chiar Conciliul I Vatican cu binecunoscutul su concept de
colegialitate nu a introdus nici o schimbare real n autoritatea monarhic
papal. Exercitiul autorittii este nc de sus n jos. Participarea ntregii
Bisericii n procesul de luare a hotrrilor este aproape exclus. Sinodul
episcopal universal, care a fost una din importantele realizri ale Conciliului
II Vatican, si ntlnirile regulate ale conferintelor regionale si nationale ale
episcopilor sunt, ntr-adevr, fapte pozitive. Dar ele sunt de natur
consultativ si hotrrile lor trebuie aprobate de ctre pap.
Att Conciliul I Vatican ct si Conciliul II Vatican au ignorat complet
natura conciliar a Bisericii si nu au lsat nici o portit procesului de
162 Studii

receptare de ctre Biseric. Este foarte important ca toate viitoarele

evenimente apusene ale pretentiilor bisericesti de jurisdictie, privilegiile
speciale si formulrile de dogme noi ar trebui judecate pe baza unei
eclesiologii care concepe Biserica ca o comunitate conciliar iar unitatea
Bisericii ca o comuniune conciliar a Bisericilor locale. Prin urmare,
ntemeierea proceselor si structurilor conciliare este de o important
crucial pentru orice naintare major n dialogul ecumenic dintre Biserica
Romano-Catolic si celelalte Biserici. Dup prerea noastr, aparitia
autorittii conciliare nu minimalizeaz prestigiul papalittii, ci mai mult
face din pap un mesager al sobornost-ului (comunittii) precum si
interpretul adevrat al consensus ecclesia (consensului Bisericii).
Pentru Bisericile Ortodoxe unitatea este comuniunea Bisericilor lo-
cale. Prin urmare, papalitatea cu temeliile si implicatiile sale eclesiologice
rmne un obstacol major pentru o apropiere real catolico-ortodox.
Dulles a articulat corect aceast preocupare: De-a lungul secolelor,
papalitatea a devenit att de total identificat cu traditia romano-catolic
nct cu greu mai poate servi ca un organ credibil al unittii ecumenice21 .
Papalitatea trebuie s fie supus unui proces de modificare si
amplificare eclesiologic precum si administrativ, vorbind. Abordarea
apologetic trebuie s fie nlocuit cu cea critic. Un punct de vedere
progresiv-evolutionar ar provoca nvtturile dogmatice nvechite. O
abordare critic a papalittii ar constitui una din sarcinile prioritare ale
teologiei contemporane romano-catolice. Conciliul I Vatican a tins spre
centralizarea puterii papale. Fcnd acest lucru el a lrgit prpastia
deja mare si ameninttoare dintre Biserica Romano-Catolic si Bisericile
necatolice. Conciliul II Vatican a fost un pas mic dar totusi semnificativ n
directia opus. Spiritul manifestat si directia luat de ctre Conciliul II
Vatican ar trebui continuate printr-o obligativitate mai impetuoas si mai
puternic22 .

21
A. Dulles, Papal Authority in Roman Catholicism, n P. T. Mc Cord , editor, A
pope for all Christians?, New York, 1976, p. 65.
22
Pentru primatul papal si infailibilitatea papal n contextul comunittii conciliare,
vezi: Archbishop Aram Keshishian, Conciliar Fellowship: A common Goal, World Coun-
cil of Churches, 1992, cap. 7.
Studii 163

Marius Telea

Opera social-filantropic a
Sfntului Vasile cel Mare

Abstract
In the next study, the author presents the social philantropic work of Saint Basil the
Great. There are emphasized the biographical and bibliographical elements which mo-
tivate the implication of the saint in the social life of his contemporanes. He will always
remain known by two major contributions: the organizing of the community monachism
and of the christian philanthropicl foundations. A source for the social conception of Saint
Basil the Great is the saint liturgy and the services of the church.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

ntr-un strlucit panegiric rostit n cinstea fratelui su Vasile, Sfntul

Grigorie de Nazianz si ndemna audienta s ias afar din cetate, nu
departe de Cezareea, capitala provinciei Capadocia si s admire ceea ce
el numea un nou oras, de fapt un complex de institutii filantropice si de
asistent social ntemeiate de Sfntul Vasile cel Mare. Sfntul Grigorie
spunea atunci: Mergeti nu departe de oras [Cezareea] si priviti noul
oras, un tezaur de pietate, un tezaur propriu celor bogati, n care surplusurile
de bogtie au fost colectate, unde prin ndemnurile sale [ale Sfntului
Vasile] toate bunurile necesare au fost depozitate si nu pot fi mncate de
molii sau s devin tentatii pentru hoti, si nu pot duce la conflicte din
pricina invidiei devenind pricin de distrugere, pentru c aici, n timp, boala
este suportat filosofic, iar comptimirea este pus la ncercare1. Este
164 Studii

binecunoscut faptul c Sfntul Vasile cel Mare a fost primul episcop, att
din Rsrit, ct si din Apus, care a organizat n mod sistematic asezmintele
de asistent social: spitale, adposturi pentru strini, btrni, orfani si
leprosi, fiind totodat cel dinti ierarh care a fcut din monahism o fort
social si din Biseric o organizatie influent n multe domenii ale vietii
sociale precum educatia, protectia copilului, sntatea si cultura.
Se pune ntrebarea: ce anume l-a fcut pe Sfntul Vasile cel Mare s
pun bazele doctrinei sociale a Bisericii si ce a stat n spatele ntregii sale
opere filantropice? Sfntul Vasile cel Mare este autorul unor pagini
memorabile de literatur teologic, a fost un clugr devotat, care a
reorganizat monahismul dar n acelasi timp a fost un remarcabil adminis-
trator al treburilor bisericesti. Marele ierarh Capadocian a mbinat
problemele spirituale si teologice cu preocuprile legate de societatea
civil din vremea sa. Fr ndoial c Sfntul Vasile cel Mare a fost o
personalitate extraordinar care a marcat epoca sa prin marea sa eruditie,
spiritualitatea sa profund si talentul su organizatoric si administrativ.
Att ca laic, ct si ca om al Bisericii, Sfntul Vasile a trezit admiratia
celor din jurul su si a fost un model pentru toti.
Ca student, tnrul Capadocian a dovedit o nesfrsit sete de
cunoastere, fapt care l-a fcut s mearg n Bizant, considerat cel mai
important oras al Rsritului la vremea aceea. Aici, la nceputul primei
jumtti a secolului al IV-lea se aflau cei mai buni profesori si filosofi ai
momentului. Din Bizant, Sfntul Vasile cel Mare s-a ndreptat spre Atena,
considerat ca izvorul multor lucruri bune2 pentru tnrul nvtcel. Aici,
vastele sale cunostinte din clasicii greci, ca si din Sfnta Scriptur, i-au
scos n evident calittile sale intelectuale si l-au ajutat s-si formeze
conceptia sa etic social, ceea ce avea s-si lase amprenta asupra slujirii
sale ulterioare, o slujire condus de credint si ratiune, teorie si practic.

1. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 43, P.G. 36, col. 577:

, ,
,
,
.
2. Ibidem., col 513: .
.
Studii 165

Sfntul Vasile cel Mare s-a remarcat si prin faptul c a fost o

personalitate puternic si independent. Ca episcop, a fost vestit pentru
curajul su naintea conductorilor lumesti si a celorlalti factori de decizie
din oras. Ca teolog, el a excelat n interpretarea cuvntului Evangheliei
iar ca administrator s-a dovedit a fi un puternic sustintor al intereselor
Bisericii. Dup spusele Sfntului Grigorie de Nazianz, Sfntul Vasile a
fost o minunat armonie ntre credint si fapte, mai credincios principiilor
credintei si mai practic n fapte externe3. Armonia, cumptarea si discretia
au fost principiile care l-au cluzit n viat pe Sfntul Vasile cel Mare
principii care reflect mostenirea sa elenistic.
n conceptia social4 a Sfntului Vasile cel Mare vom observa c nu
este nimic pretentios, impresionabil sau fals. El a fost n totalitate dedicat
cauzei lui Dumnezeu n lume, avnd ca obiectiv clar de a face bine oamenilor.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, a-L iubi pe Dumnezeu nseamn a iubi pe
om, indiferent de conditia sau statutul su. El a stiut cum s iubeasc, iar
iubirea lui nu a fost numai din gur, ci cu fapta si cu adevrul (I In. 3,
18). Preocuparea sa constant pentru cei nevoiasi, bolnavi, suferinzi si fr
nici un ajutor a fost inspirat de cuvintele Sfntului Ioan Evanghelistul:
Pentru c cel ce nu iubeste pe fratele su, pe care l-a vzut, pe Dumnezeu,
pe care nu L-a vzut, nu poate s-L iubeasc (I In. 4, 20). Pentru Sfntul
Vasile cel Mare nvttura si legea, cultul si etica, cuvntul si purtarea erau
strns unite. Conceptul grecesc de philanthropia si cel crestin de agape
s-au unit n gndirea vasilian ntr-o etic solid care a determinat filosofia sa
moral si implicarea sa social. Marele ierarh considera c teologul crestin
sau omul bisericesc si neag adevratul su rol dac teologia este conceput
ca o izolare academic, monahal sau eclesiastic fat de existenta social
si uman n sine. Teologia exist pentru slujirea Bisericii, iar slujirea Bisericii
exist pentru societate si lume, ambele personificnd energia transformatoare
a existentei umane.
3. Ibidem., col 541:
.
4. n legtur cu doctrina social a Sfntului Vasile cel Mare, a se vedea Stanislas
Giet, Les ides et laction sociale de Saint Basile, Paris, 1941. Pentru bibliografie pe
aceast tem, se mai poate consulta Johannes Quasten, Patrology, vol. 3, Allen, Texas,
1999, pp. 204-236.
166 Studii

Sfntul Vasile cel Mare a aplicat aceste principii n toate aspectele

slujirii pastorale, inclusiv n monahism. n conflictul dintre diferitele forme
ale monahismului, n special ntre cel anahoretic si cel cenobitic, Sfntul
Vasile a adus acea armonie necesar care a fcut ca eremitii s nu fie
lipsiti de oportunitatea de a comunica, iar anahoretii de aceea de a fi
instruiti5.
Pentru a putea aprecia importanta contributiei Sfntului Vasile cel
Mare la dezvoltarea sociologiei crestine, trebuie s amintim cteva din
conditiile socio-economice care existau la vremea aceea n Capadocia.
Trebuie spus dintru nceput c srcia era un fenomen social endemic.
Dar situatia celor sraci, a cersetorilor, ca si conditiile n care triau
muncitorii si mestesugarii, erau extrem de dificile, nu doar din cauza
lipsurilor sau a indiferentei celor bogati ori a arogantei celor puternici, ci
si din cauza conditiilor climatice din Capadocia. Sfntul Vasile cel Mare
vorbeste despre ierni foarte reci si veri foarte clduroase. In Epistolele
sale, el se plnge tot timpul de lipsa posibilittilor de comunicare, din cauza
cderilor masive de zpad, care fceau drumurile impracticabile. El
vorbeste despre viscole puternice care ngropau pur si simplu oamenii n
casele sau colibele lor. Aminteste si de puternicele ploi torentiale care
produceau mari suferinte, ca si de imprevizibilele furtuni cu grindin, ruperi
de nori, torent, suvoaie si secete6. Este evident c sntatea Sfntului
Vasile cel Mare a fost afectat de aceste diferente climatice7.
Desi majoritatea oamenilor erau afectati de cataclismele naturale
care se abteau asupra lor, viata celor sraci era deosebit de grea din
cauze umane. Sfntul Vasile considera starea sracilor drept o rusine
pentru crestinii bogati. Multi oameni sraci hoinreau n zdrente urt
mirositoare. Altii nu aveau nici bani, nici haine iar bunurile lor nu valorau
aproape nimic. Ctiva dintre ei erau dispusi s-si vnd copiii ca sclavi,

5. Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., P. G. 36, col. 577:

,
.
6. Sfntul Vasile cel Mare, Epistolele, nr. 30, 48, 112, 156, 198, 242, 321, P.G. 32,
col. 314 A, 385 A, 521 BC, 613 C, 716 CD, 900 AB, 1068 B. A se vedea si M. M. Fox,
The Life and Times of St. Basil the Great as Revealed in His Works, Washington, 1939.
7. Idem. , Epistola, nr. 216, P. G. 32, col. 792 CD.
Studii 167

pentru a-si putea cumpra hrana zilnic si a-si asigura supravietuirea

familiei. Totusi, unii preferau moartea dect s-si vnd vreun membru al
familiei, ns multi sraci au murit de foame n decursul anilor 368 375.
n aceste conditii, Sfntul Vasile cel Mare si-a asumat rolul de adevrat
activist social. El a sftuit n mod permanent pe oficialii statului, clerul,
clugrii si membrii bogati si proeminenti ai societtii s ia msuri n
sprijinul celor nevoiasi si s-i ajute personal. De asemenea, el nu s-a
crutat nici pe sine n slujirea celor nfometati, ale cror rni le-a ngrijit
personal, implicndu-se cu toat fiinta sa n acest sens. A denuntat pe
fermierii bogati pentru avaritia lor, ca si pe negustori si comercianti pentru
lcomia si msurile nedrepte pe care le foloseau. Multi dintre cei bogati
erau si imorali si chiar meschini, ntruct i persecutau pe cei mai putin
prosperi si de multe ori, i fortau s le vnd propriettile.
Asemenea tuturor Sfintilor Printi, Sfntul Vasile cel Mare a fost
ntelegtor cu pctosii dar nendurtor cu pcatul si n special, cu
cmtria. n vremea aceea, legea permitea un profit de pn la 12% dar
multi negustori, comercianti si proprietari de pmnt, nclcau legea si
pretindeau 15% si chiar mai mult. Sfntul Vasile cel Mare nu numai c i-
a denuntat pe cmtari si metodele lor dar i-a mustrat chiar si pe cei care,
lipsiti de griji fiind, fceau n mod inutil datorii. Prelund ideea unui poet
din secolul al VI-lea, Teognis din Megara, Sfntul Vasile cel Mare
subliniaz faptul c este mai bine pentru om s triasc n srcie si
virtute dect n plcere si comoditate printre cei bogati. Ca si Diogene si
Socrate, Sfntul Vasile cel Mare prefer libertatea interioar iubirii de
bunuri materiale8.
Cu toate acestea, Sfntul Vasile nu condamn bunurile materiale si
bogtia n sine, ci doar extravaganta, luxul si folosirea nedreapt si egoist
a bogtiei. n Omiliile sale, Sfntul Vasile foloseste o terminologie
economic, uneori chiar capitalist, amintind celor bogati datoriile lor
fat de cei sraci si aflati n suferint dar scoate n evident si buna

8. Idem. , Ctre tineri. Cum pot rspunde cu folos literaturii scriitorilor pgni 8,
P. G. 31, col. 584 A - 585 D si n traducerea romneasc a Pr. Prof. Dumitru Fecioru, n M.
O. nr. 4 6/1979, pp. 339-340.
168 Studii

folosire a bunurilor materiale. Folosirea banilor este bun att pentru

investitor, ct si pentru beneficiarii si. Astfel explic Sfntul Vasile cel
Mare cu ct folosim mai bine apa unei fntni, cu att mai bine pentru
fntn si apa ei. Ca si apa, care atunci cnd nu este folosit devine
sttut si poluat, bogtia nefolosit devine neproductiv si fr folos9.
Cnd un om si foloseste bogtia n scopul binelui comun, beneficiul se
ntoarce la cel care l-a dat. Sfntul Vasile cel Mare i sftuia pe cei bogati
s fie precum pmntul cel bun, care d roadele sale nu pentru sine, ci
pentru toti oamenii10. El arat c bogtia n sine nu este nici bun, nici rea
si de aceea nici un om, indiferent de starea social n care se afl, nu
trebuie s fie manipulat sau folosit n scopuri meschine de o alt persoan,
institutie sau stat.
Pe lng Omiliile si Epistolele sale, O surs nebnuit pentru
conceptia social a Sfntului Vasile cel Mare este Liturghia care i poart
numele si mai ales, cteva din frumoasele si profundele sale rugciuni.
Multi teologi dar si laici au observat caracterul tainic al Liturghiei sale,
teologia si spiritualitatea ei profund, ns foarte putini au remarcat
dimensiunea ei social. Liturghia Sfntului Vasile cel Mare este punctul
de pornire pentru actiunea sa social si implicarea n domeniul societtii
civile. Cererile si rugciunile din Liturghia sa nu trebuie ntelese doar ca
simple exclamatii retorice, ca un romantism poetic sau ca rugciuni pe
care trebuie s le aud doar Dumnezeu, ci ele sunt concepute s ptrund
inima si mintea omului si s devin un ndemn pentru n o.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, Liturghia reprezint deopotriv o
rugciune si educatie religioas dar si o invitatie la schimbarea atitudinii
fat de aproapele a comunittii credinciosilor si a societtii ca atare.
mprtsirea credinciosilor din acelasi potir constituie pentru toti cei ce
se apropie de Trupul si Sngele Domnului, reamintirea faptului c toti
suntem egali ca membri ai aceluiasi Trup n care toti sufer dac un
membru al trupului sufer. Rugciunile din cadrul Sfintei Liturghii
9. Idem. , Omilie la cuvintele Evangheliei dup Luca:Strica-voi jitnitele mele si
mai mari le voi zidi 5, P. G. 31, col. 272 B: 5, P. G. 31, col. 272 B A se vedea si
traducerea romneasc a Pr. Prof. Dumitru Fecioru, n M. O. nr. 11-12/1974, p. 969.
10. Ibidem. , 3, P. G. 31, col. 265 C:
. Vezi si traducerea romneasc citat, p. 967.
Studii 169

reamintesc credinciosilor de cei sraci si bolnavi, de cei slabi si neputinciosi,

de cei orfani si de vduve, de cei btrni si de cei prizonieri, de cltori si
de cei din nchisori, de cei din mine si n general, de cei care presteaz
munci grele11.
Din cele expuse pn aici se poate observa faptul c Sfntul Vasile
cel Mare si-a pus credinta n aplicare. Cnd s-a ntors de la studii din
Atena, la Cezareea Capadociei, n anul 356, a fost hirotonit diacon si a
slujit biserica de aici pn n anul 360, cnd s-a hotrt s se retrag n
pustiu si s duc viat de anahoret. nainte de a pleca, Sfntul Vasile a
mprtit sracilor cea mai mare parte dintre bunurile sale, pe care le
mostenise de la tatl su. Familia Sfntului Vasile a fost una destul de
bogat, cu multe proprietti, rspndite n trei provincii si ca urmare, cea
mai mare parte din veniturile familiei au fost folosite n scopuri filantropice.
Preocuprile sale pe linie social capt contur abia peste ctiva ani,
dup ce s-a ntors din pustiu, n Cezareea Capadociei. Fiind hirotonit preot,
Sfntul Vasile cel Mare devine principalul colaborator al episcopului
Eusebiu. ncepnd din anul 356 si pn n 370, ca preot, Sfntul Vasile cel
Mare a initiat mai multe activitti filantropice. n timpul foametei din anul
368, a fost initiatorul unei ample opere filantropice, n Biserica din Cezareea
Capadociei. A rostit mai multe cuvntri mpotriva profitorilor si a bogatilor
insensibili la situatia sracilor, recomandnd tuturor s vin n ajutorul
celor aflati n nevoi si suferinte. De asemenea, Sfntul Vasile cel Mare a
organizat pe banii si mese pentru sracii din Cezareea si nu numai, att
pentru cei crestini, ct si pentru cei pgni si evrei. n acelasi timp a
vndut partea sa de avere mostenit pe linie patern, pentru a-i ajuta pe
sraci12.
Convingerea Sfntului Vasile cel Mare, c omul este o fiint social,
l-a condus la ideea c viata monahal trebuie s fie o viat n comuniune,
care se exprim n iubirea aproapelui. Din acest moment, monahismul
rsritean a pus un accent deosebit pe implicarea social si preocuparea
special pentru categoriile defavorizate ale societtii. Monahismul nu a
11. Idem. , Dumnezeiasca Liturghie a celui ntre Sfinti Printelui nostru Vasile cel
Mare, Arhiepiscopul Cezareii Capadociei, n Liturghier, Editura Institutului Biblic si de
Misiune al B. O. R. , Bucuresti, 1967, pp. 173-238.
12. Sfntul Grigorie de Nazianz, Cuvntarea 43, P. G. 36, col. 577.
170 Studii

mai fost monolitic si nici uniform, ci preocuparea monahal de baz a

devenit cea social. Mnstirile au nceput s fie construite nu doar n
locuri izolate, precum Muntele Athos sau Muntele Olimp, din Asia Mic,
ci si lng orase sau n interiorul zidurilor oraselor. nsusi Constantinopolul
avea ntr-un timp aproximativ 345 de comunitti monahale13.
A doua inovatie institutional major introdus de Sfntul Vasile cel
Mare a fost organizarea sistematic a fundatiilor filantropice. Dup
hirotonia sa n treapta de arhiepiscop n anul 370, Sfntul Vasile a folosit
mostenirea sa din partea mamei si cele cteva donatii primite din partea
unor prieteni bogati si a unor cunostinte, printre care si fostul su dusman,
mpratul Valens, pentru a pune bazele unui complex de institutii sociale
un spital, un orfelinat, o cas de btrni, un azil pentru cltorii sraci si
strini, un spital pentru boli infectioase si un asezmnt pentru oamenii
nevoiasi, unde si afla si Sfntul Vasile resedinta cunoscut sub numele
de Vasiliada. Exemplul Sfntului Vasile cel Mare a fost urmat de
Biserica Ortodox pn n zilele noastre, prin organizarea institutiilor de
asistent social care au urmat modelul celui supranumit Printele
filantropiei crestine.

13. n ceea ce priveste orientarea social a monahismului rsritean, se poate consulta

lucrarea lui Demetrios J. Constantelos, Byzantine Phylanthrophy and Social Welfare, New
Brunswick, N. J. , 1968, mai ales pp. 29-41 si 88-110.
Studii 171

Ioan Tulcan

Teologia dogmatic ortodox romn n

cea de a doua jumtate a secolului al
XX-lea: reprezentanti de marc, curente si
perspective

Abstract
In the following study, the author presents the most important representatives, the
tendencies and the perspectives of the Romanian dogmatic theology in the second half of the
20th century. The study is thought as a necessity of the contemporaneousness, but also as a
clear premise for the development of the church in the following decades. The Romanian
dogmatic theology had an upward development in the second half of our century. In not
extremely favorable external conditions, the Romanian dogmatic theology had representa-
tives of o great value, who brought important contributions in this field, supporting this
way the general work of the church during half of century.
Note: The translation of the abstract into English has been made by Simona terei.

1. Consideratii generale
n viata societtii, dar si a Bisericii se pot remarca anumite momente si
etape, ce au marcat inconfundabil att devenirea unei societti, ct si viata si
lucrarea Bisericii ntr-o perioad mai extins sau mai restrns de timp, ce si-
au pus amprenta asupra locului si timpului n care acestea s-au manifestat. A
reflecta asupra lor si a le scoate la iveal, chiar si sumar, reprezint o necesitate
a contemporaneittii, dar si premize clare pentru dezvoltarea societtii, dar si
a Bisericii pentru deceniile, si uneori, pentru secolele urmtoare.
172 Studii

Acest lucru se impune acum, n mod expres, cnd ne apropiem de

sfrsitul celui de-al doilea mileniu crestin si ne pregtim s intrm cu
ndejde n cel de-al treilea, cu toate necunoscutele si provocrile lui.
n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne, teologia n general, si Dogmatica
la care dorim s ne referim n special, au avut o dezvoltare ascendent, n
cea de a doua jumtate a veacului nostru. n conditii externe nu deosebit
de favorabile, ba dimpotriv, adeseori vijelioase, Dogmatica romneasc
a avut reprezentanti de mare valoare, ce au adus substantiale contributii
n acest domeniu, ce au constituit piloni de sprijin n lucrarea general de
slujire a Bisericii ntr-o perioad ce se ntinde pe o jumtate de secol.
Aceast perioad, cu exceptia unui singur deceniu, coincide cu dominatia
regimului comunist ateu, ce propunea societtii romnesti si tuturor
componentilor particulari ai ei o alt viziune despre existent, alte prioritti,
preponderent de natur material si ideologic cu tot cortegiul de instrumente
si mijloace, ntrebuintate de acesta, pentru a-si atinge scopul propus.
ntr-un asemenea mediu s-a manifestat, dezvoltat si articulat
Dogmatica ortodox romn, ce avea s arate o cu totul alt viziune si
accente, n flagrant contradictie cu viziunea oficial a vremii. Aceasta,
deoarece Dogmatica a nftisat cu putere realitatea tainic a lui
Dumnmezeu, care transcende toate realittile create, toate aspectele
existentei, ca surs de putere, de ncurajare, de nnoire si de sperant
tocmai ntr-o lume ce ameninta s-l sufoce pe om n ingineria ideologic.
Iat de ce se cuvine a fi scoase la lumin candele pline de lumin ale
teologilor, ce au rspndit lumin si sens profund, prin teologia lor, punnd
fiecare n felul lui o piatr de temelie spre zidirea Bisericii si a societtii
romnesti de mine.

2. Teologi reprezentativi si directii majore n dezvoltarea

Dogmaticii ncepnd cu jumtatea acestui veac
Cercettorii au constatat c Teologia Dogmatic romneasc a
cunoscut dou directii importante dar distincte prin metoda si accentele
lor. Astfel, se cuvine a fi subliniat directia traditional initiat si bine
conturat de profesorul Ioan Irineu Mihlcescu1 , cu o creatie teologico-
1
Ioan-Irineu Mihlcescu (1874-1948) a publicat numeroase si valoroase studii de
Dogmatic, Apologetic si Istoria Religiilor, personalitate complex si de marc a teologiei
romnesti, dar si a vietii noastre bisericesti, n special. Dintre contributiile sale teologice
Studii 173

dogmatic si simbolic remarcabil si continuat si mult dezvoltat de

ucenicul si urmasul la catedr al acestuia, profesor dr. Nicolae Chitescu2 .
O a doua directie, inaugurat dup cel de al doilea rzboi mondial,
autentic ortodox si aceasta a fost sustinut si inconfundabil reprezentat
de printele profesor dr. Dumitru Stniloae3 . Aceast directie const n
aprofundarea adevrurilor de credint n spiritul Printilor Bisericii, adic
al Printilor care ar fi trit astzi, articulnd deci adevrurile de credint
n viata Bisericii si a credinciosilor care triesc concret aceste adevruri
n timpul nostru si tinnd seama de aspiratiile si eforturile Bisericilor pe
calea realizrii unittii crestine ecleziale4 .
O concretizare a acestor directii n Dogmatica romneasc o
constituie manualele de Teologie Dogmatic aprute la un interval de
dou decenii unul de cellalt. Este vorba de manualul universitar Teologia
Dogmatic si Simbolic, 2 volume, Bucuresti, 1958, alctuit de profesorii
universitari Dumitru Stniloae, Nicolae Chitescu, Isidor Todoran si I.
Petreut. O alt lucrare de Teologie Dogmatic Ortodox, 3 volume,
semnalm cteva: Teologia Dogmatic Special, Bucuresti, 1907, 320p; Dogma
soteriologic, Note dup cursul de Dogmatic special, Bucuresti, 1918, 112 p. (Editia a
IV-a, n 1931). Recent a fost retiprit o lucrare a sa, sub titlul Dogmatica iubirii, Editura
Romn crestin, Bucuresti, 1998, 288 p;
2
Nicolae Chitescu (1904-1991), urmasul la catedr al prof. dr. Ioan Irineu
Mihlcescu, are o bogat creatie teologic. Spre exemplificare mentionm cteva din
contributiile sale: Dogma si viata crestin, n Studii Teologice VI, 1954, nr. 7-8, p. 399-
438; nsemntatea Mrturisirilor de credint n cele trei mari confesiuni crestine, n
Ortodoxia VII, 1955, nr. 4, p. 483-512; ntrupare si Rscumprare n Biserica Ortodox
si n cea Romano-Catolic, n Ortodoxia VII, 1956, nr. 4, p. 538-576; Premizele
nvtturii despre har si libertate, n Ortodoxia XI, 1959, nr. 2, p. 3-35; Sintez asupra
dogmei soteriologice privit interconfesional, n Ortodoxia XI, 1959, nr. 2, p. 196-217;
Sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice XXII, 1970, nr. 3-4, p. 150-168;
3
O culme a gndirii patristice si n general a Teologiei Dogmatice Ortodoxe Romne,
cunoscut nu numai n tar, ci si pe plan international, n mediile teologice universitare,
bisericesti si ecumenice. Dou au fost evenimentele editoriale ce l-au consacrat pe Dumitru
Stniloae: Filocalia romneasc n 12 volume si Teologia Dogmatic Ortodox n 3
volume, Bucuresti, 1978, precum si sutele de studii dense si profunde pe paginile revistelor
centrale si mitropolitane, timp de aproape o jumtate de secol. A se vedea: Pr. prof. dr.
Mircea Pcurariu, Dictionarul teologilor romni, Bucuresti, 1996, p. 418-423;
4
Dumitru Radu, Privire istoric asupra catedrelor si evolutiei lor calitative, n
Studii Teologice XXXIII, 1981, nr. 7-10, p. 500;
174 Studii

Bucuresti, 1978, a profesorului Dumitru Stniloae. Lucrarea aceasta din

urm este o sintez personal a ceea ce reprezint gndirea ortodox
astzi. n plus cele dou lucrri de dogmatic au un caracter reprezentativ,
ele fiind expresia celor dou linii majore de gndire n teologia dogmatic
si simbolic a anilor 50-705 .
Teologul ortodox romn, dogmatistul prin excelent, care a dominat
n mod evident si n mod fericit cea de a doua jumtate a secolului nostru,
ba mai mult, aproape ntregul veac, din anii 30, este fr ndoial printele
profesor dr. Dumitru Stniloae. El a adus un spirit nou n Dogmatica
ortodox romn, prin modul n care a reflectat si reliefat ntreptrunderea
organic ntre nvttura de credint, spiritualitatea si viata social a
Bisericii. Aceast sintez dogmatic a fost posibil prin faptul c nc din
anii 30, el a scos n evident doctrina Sfntului Grigorie Palama despre
energiile divine necreate6 . Strns legat de aceasta este si lucrarea sa
monumental Filocalia, pe care a nceput s o traduc, nc de cnd
activa la Sibiu, primele patru volume, aprnd n anii 1947 1948,
continund-o apoi la Bucuresti pn la volumul 12.
Trebuie mentionat si faptul c a fost coautor al Manualului de
Teologie Dogmatic si Simbolic, ce a aprut n anul 19587 , desi nu-i
apare n mod expres numele, ntruct era anul nefast, ce avea s-l scoat n
mod samavolnic de la catedr si s-l trimit n nchisoare, asemenea altor
personalitti teologice si bisericesti remarcabile, desigur, n numele naltului
umanism socialist, de unde nu se va mai ntoarce dect n anul 1964.
n cele ce urmeaz vom semnala cteva dintre liniile de fort ale
gndirii si creatiei sale teologice. Din bogata creatie a spiritului su,
nflcrat de adierea duhului, ce se ntinde pe multe mii de pagini, se
degaj mai multe coordonate; astfel putem mentiona cteva dintre ele:
n viziunea sa, dogma sau nvttura de credint are strns
legtur cu spiritualitatea si ntreaga lucrare a Bisericii, aceasta
5
Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, EIB, Bucuresti, 1989, p. 81;
6
Viata si nvttura Sfntului Grigorie Palama, Sibiu, 1938, 250 p., lucrare reeditat
si publicat la Bucuresti n 1993;
7
Pot fi recunoscute, n mod special n manual, temele teologice: Aspectele
Rscumprrii si Biserica organ al mntuirii si sfintirii credinciosilor, ce poart amprenta
creatiei sale teologice;
Studii 175

nemaiavnd doar o conotatie teoretic, ci fiind o realitate cu

adnci implicatii n viata duhovniceasc a Bisericii8 .
Realitatea energiilor divine necreate si n legtur cu aceasta
problema experientei harului si a misterului integral al mnturii
prin lucrarea Sfntului Duh, strbate ca un fir rosu multe aspecte
ale bogatei sale creatii teologice9 .
Aspectul ontologic al Rscumprrii este vzut ca centru al
teologiei crestine, cu implicatii profunde si pe plan ecumenic10 .
Sobornicitatea Bisericii face parte din tema mai larg a Bisericii,
n general, si a nsusirilor sale, n special. Eclezia a fost inclus
organic n taina mntuirii, n care coexist aspectul institutional,
cu cel eshatologic si cu cel harismatic si sacramental11 .
Mariologia, adic nvttura Bisericii despre Maica Domnului, a
intrat, de asemenea, n preocuprile importante ale printelui
Stniloae12 .
Problema ecumenismului a fost una din preocuprile sale, ce i-
a retinut atentia special n mai multe rnduri. Teologul Stniloae
a abordat aceast tem att de complex si uneori
controversat, n spiritul nvtturii Bisericii, artnd c se poate
vorbi de o unitate n diversitate, aceasta din urm fiind
manifestarea fireasc si autentic a sobornicittii13 .
8
A se vedea, spre exemplu: Relatiile treimice si viata Bisericii, n Ortodoxia XVI,
1964, nr. 4, p. 503-525;
9
Criteriile prezentei Sfntului Duh, n Studii Teologice XIX, 1967, nr. 3-4, p. 103-
127;
10
Definitia dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia III, 1951, nr. 2, p. 295-440;
11
Vezi n legtur cu aceste aspecte, urmtoarele studii: Din aspectul sacramental al
Bisericii, n Studii Teologice XVIII, 1966, nr. 9-10, p. 531-562; Biserica universal si
soborniceasc, n Ortodoxia XVIII, 1966, nr. 2, p. 167-198; Rugciunile pentru altii si
sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice XXII, 1970, nr. 1-2, p. 29-38;
12
Vezi, mai ales: nvttura despre Maica Domnului la ortodocsi si catolici, n
Ortodoxia II, 1950, nr. 4, p. 559-609; Maica Domnului ca mijlocitoare, n Ortodoxia
IV, 1952, nr. 1, p. 79-129;
13
Aceste aspecte le ntlnim n urmtoarele contributii: Coordonatele ecumenismului
din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia XIX, 1967, nr. 4, p. 494-540; Traditia si
dezvoltarea doctrinei, n Sobornost, summer, 1969, p. 652-661; Revelatia ca dar si ca
fgduint, n Ortodoxia XXI, 1969, nr. 2, p. 179-196; Cteva caracteristici ale
Ortodoxiei, n Mitropolia Olteniei, 1970, nr. 7-8, p. 730-742;
176 Studii

De bun seam creatia teologic a printelui Stniloae este mult mai

bogat. Am reliefat doar cteva din liniile de fort ale abordrii sale, de
unde ne-am putut da seama c e vorba de o abordare spiritual a nvtturii
ortodoxe, apropiind-o pe aceasta de izvoarele patristice, dar prezentat,
totodat la nltimea si asteptrile omului de astzi, care poate gsi unele
rspunsuri la nelinistile si aspiratiile sale.
Un alt teolog dogmatist de marc este profesorul Nicolae Chitescu,
care si el, a fost o prezent ndelungat si benefic n cmpul teologiei
romnesti. Este coautor al Manualului de Teologie Dogmatic si
Simbolic (1958), aducnd o substantial contributie mai ales n ceea ce
priveste istoria Teologiei Dogmatice si Simbolice si abordnd cu
competent stiintific mai multe teme de Teologie Dogmatic.
Teme majore n abordrile sale sunt cele referitoare la Rscum-
prare14 , har15 si Biseric16 . S-a preocupat de asemenea, n legtur cu
anumite nevoi momentane ale Bisericii sau unele teme au fost pregtite
pentru ntlniri confesionale n cadrul miscrii ecumenice. Din acestea
amintim: Ortodoxie si Protestantism17 , Scriptur, traditie, traditii18 ,
O singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul19 , Pozitia unor
teologi ortodocsi si romano-catolici n privinta celor dou vointe n
persoana lui Iisus Hristos si problema relatiilor cu necalcedonienii20 ,
precum si studiul intitulat Deosebirea dintre oros si canon si
importanta ei pentru primirea Sinodului de la Calcedon21 .
14
Vezi, ndeosebi: ntrupare si rscumprare n Biserica Ortodox si n cea Romano-
Catolic, n Ortodoxia VII, 1956, nr. 4, p. 538-576; Sintez asupra dogmei soteriologice
privit interconfesional, n Ortodoxia XI, 1959, nr. 2, p. 196-217;
15
Despre natura dumnezeiescului har, n Biserica Ortodox Romn LXI, 1943,
nr. 10-12, p. 538-580; Premizele nvtturii despre har si libertate, n Ortodoxia XI,
1959, nr. 1, p. 3-35;
16
Vezi: Aspecte ale ecleziologiei Sfintilor Trei Ierarhi, n Studii Teologice XIV,
1962, nr. 7-8, p. 395-413; Sobornicitatea Bisericii, n Studii Teologice XXIII, 1970, nr.
3-4, p. 150-168; Aspecte ecleziologice n opera Sfntului Vasile cel Mare, n vol. Sfntul
Vasile cel Mare. La 160 de ani de la svrsirea sa, Bucuresti, 1980, p. 158-180;
17
n Ortodoxia II, 1950, nr. 2-3, p. 383-439;
18
Vezi: Ortodoxia XV, 1963, nr. 3-4, p. 363-394;
19
A se vedea: Ortodoxia XVII, 1965, nr. 1, p. 295-307;
20
Ortodoxia XIX, 1967, nr. 4, p. 550-564;
21
n Ortodoxia XXII, 1970, nr. 3, p. 347-364;
Studii 177

O atentie special a acordat profesorul Chitescu Mrturisirii de

credint a Bisericii n contextul relatiilor interbisericesti si intercrestine22 .
Dogma ca adevr fundamental de credint si obiect de cercetare,
sistematizare si aprofundare al Teologiei Dogmatice a atras atentia acestui
teolog nc din primii ani ai anilor 5023 . Profesorul Nicolae Chitescu a
avut o prodigioas activitate stiintific, de cercetare, dar si de formare a
viitorilor slujitori ai Bisericii, marcnd prin prezenta sa, n cadrul Institutului
Teologic Universitar din Bucuresti profilul spiritual al acelui asezmnt
academic, fiind reprezentantul acelei directii, inaugurate si reprezentate
n teologia romneasc de mentorul si naintasul su la catedr, Ioan
Irineu Mihlcescu.
Un alt teolog ce a marcat nvtmntul nostru teologic, mai ales n
Transilvania, a fost printele profesor dr. Isidor Todoran. A fost coautor
al Manualului de Teologie Dogmatic si Simbolic din 1958, subliniind
n studiile si articolele sale publicate, caracterul de stiint sistematic a
Dogmaticii. A fost printre putinii din teologia romneasc, care a subliniat
raportul dintre crestinism si tehnic24 , dintre credinta crestin si evolutia
culturii si civilizatia umane25 .
Din ntreaga sa creatie teologic se disting trei teme majore:
Revelatia si izvoarele ei, n cadrul creia s-a ocupat sub forma
urmtoarelor studii: Asupra Revelatiei primordiale26 , Etapele
Revelatiei27 , Raportul dintre izvoarele Revelatiei28 , Sfnta
Traditie si traditia bisericeasc 29 , Atitudini protestante
contemporane fat de Sfnta Traditie30 .
22
nsemntatea Mrturisirilor de credint, n Ortodoxia VII, 1955, nr. 4, p. 483-513;
23
A se vedea n acest sens urmtoarele contributii: Fiinta dogmei, n Studii Teologice
IX, 1957, nr. 3-4, p. 188-210; Dogma si viata crestin, n Studii Teologice VI, 1954, nr.
7-8, p. 399-438; Despre dezvoltarea dogmelor n teologia ortodox modern, n
Mitropolia Banatului VIII, 1958, nr. 7-9, p. 259-296; Notiunea de dogm n teologia
ortodox contemporan, n Ortodoxia , 1959, nr. 3, p. 351-381;
24
Vezi: Crestinismul si tehnica, n Studii Teologice VIII, 1956, nr. 7-8, p. 422-436;
25
Credint si tehnic, n Mitropolia Ardealului XI, 1956, nr. 4-6, p. 349-366;
26
Vezi: Ortodoxia VIII, 1956, nr. 1, p. 44-57;
27
n: Mitropolia Ardealului I, 1956, nr. 1-2, p. 78-96;
28
Vezi: Mitropolia Ardealului III, 1958, nr. 9-10, p. 717-728;
29
Mitropolia Ardealului VII, 1962, nr. 9-12, p. 678-685;
30
Vezi: Ortodoxia XVII, 1965, nr. 3, p. 367-399;
178 Studii

Antropolgia crestin a atras atentia teologului Todoran,

cercetrile sale concretizndu-se n urmtoarele studii: Starea
paradisiac a omului si cea de dup cdere, n conceptia
ortodox, romano-catolic si protestant31 , Traducianism
si creationism32 .
Ecleziologie capitolul att de atractiv al Dogmaticii crestine
din acest secol. Profesorul Todoran a concretizat cercetrile
sale n acest domeniu, n urmtoarele contributii: Aspecte
ecleziologice, Consideratii ecleziologice33 , Apostolicitatea
Bisericii34 , Noi orientri ecleziologice n protestantism35 ,
Principiile iconomiei din punct de vedere dogmatic36 .
n alte studii ale sale profesorul Todoran ncearc s interpreteze
unele din conceptiile clasice ale Dogmaticii ortodoxe n contextul lrgit al
teologiei crestine de astzi si n raport cu gndirea uman contemporan37 .
Teologii Dumitru Stniloae, Nicolae Chitescu si Isidor Todoran pot fi
considerati pe bun dreptate drept corifei ai colii teologice dogmatice n
Biserica Ortodox Romn. Ei au pus bazele unei cercetri solide n
acest domeniu, formnd la rndul lor, o pleiad de tineri cercettori, care
le-au continuat strdaniile att n cadrul nvtmntului teologic superior,
ct si n ceea ce priveste cercetarea stiintific propriu-zis. Ei au fcut
posibil trecerea la generatia de mijloc, ce si-a continuat activitatea, partial
mpreun cu ei, dar apoi, animnd ultimele 2-4 decenii. Unul din
reprezentantii de seam ai generatiei imediat urmtoare celor trei este
printele profesor Ioan Bria, personalitate teologic deosebit de prodigioas,
continuator al metodei teologice, reprezentat n teologia romneasc de
printele Stniloae. Teologia sa se orienteaz spre mai multe directii:
31
Vezi: Mitropolia Ardealului IV, 1959, nr. 3-4, p. 241-254;
32
n Mitropolia Ardealului XI, 1961, nr. 7-8, p. 242-445;
33
Vezi Mitropolia Ardealului III, 1958, nr.1-2, p.97-104;
34
Mitropolia Ardealului VII, 1962, nr. 3-6, p. 313-324;
35
Vezi: Ortodoxia XVIII, 1966, nr. 2, p. 284-305;
36
n Studii Teologice VII, 1955, nr. 3-4, p. 140-149;
37
Vezi mai pe larg studiul: Teologia dogmatic si Biserica Ortodox Romn n
trecut si azi, de pr. prof. Dumitru Stniloae, prof. Nicolae Chitescu, pr. prof. Isidor
Todoran, lect. Ion Ic si diac. asist. Ioan Bria, n Ortodoxia XXIII, 1971, nr. 3, p. 345;
dar vezi si: p. 341-349;
Studii 179

expunerea contemporan a doctrinei ortodoxe, continuarea unei

misiologii ortodoxe, tinnd seama de contextul misionar si cultural
european actual, evaluarea critic a teologiei romnesti n epoca modern
si contemporan38 .
A reusit s se impun n teologia romneasc, n mod deosebit prin
lucrrile sale valoroase si deosebit de interesante39 .
Pr. prof. dr. Ioan Ic, profesor de teologie dogmatic si simbolic la
Sibiu si din 1994 la Cluj, s-a impus ca dascl al multor slujitori ai altarului
si neobosit cercettor. A publicat o serie de lucrri de dogmatic, ndeosebi
despre mrturisirile ortodoxe, studii privind miscarea ecumenic si de
teologie interconfesional40 .
La Bucuresti s-a impus n domeniul Teologiei Dogmatice si Simbolice
pr. prof. dr. Dumitru Popescu. Pe lng activitatea didactic, desfsurnd
o bogat activitate ecumenic, fiind membru n Comisia Credint si
constitutie a C. E. B., membru n delegatia Bisericii noastre pentru
pregtirea Sfntului si Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, membru n Comisia
panortodox de dialog cu Biserica Romano-Catolic, membru n Comisia de
dialog cu Biserica Evanghelic din Germania. n ultimii ani s-a aplecat cu
precdere asupra raporturilor dintre teologie si cultur41 , asupra locului
Ortodoxiei n contemporaneitate42 si a scos n evident rolul Bisericii Ortodoxe
Romne n renasterea spiritual, moral a fiilor ei43 .
38
Pr. prof. Mircea Pcurariu, op. cit., p. 63;
39
Vezi mai pe larg: Ibidem, p. 63-65 din lucrare completare;
40
Ibidem, p. 203-204. Vezi mai ales: Importanta dogmatic a Rspunsurilor
Patriarhului Ieremia al II-lea, n: Ortodoxia XIII, 1961, nr. 3, p. 368-392; Enciclica
Patriarhiei ecumenice din ianuarie 1920 ctre Bisericile lui Hristos de pretutindeni, n:
Mitropolia Ardealului VIII, 1963, nr. 1-3, p. 131-160; n legtur cu dialogul dintre
ortodocsi si anglicani dup lucrrile comisiei interortodoxe de la Belgrad, n: Glasul
Bisericii XXIX, 1970, nr. 3-4, p. 291-314. Mrturisirea de credint a lui Mitrofan
Kritopulos. nsemntatea ei istoric, dogmatic si ecumenist. Tez de doctorat, n:
Mitropolia Ardealului XVIII, 1973, nr. 3-4, p. 208-473; Taina Mrturisirii n practica
sacramental si importanta ei n lucrarea pastoral a Bisericii Ortodoxe, n: Mitropolia
Ardealului XXVIII, 1983, nr. 7-8, p. 415-429; Martin Luther si Reforma Bisericii din
perspectiv ortodox, n: Ortodoxia XXXV, 1983, nr. 4, p. 487-495;
41
Teologie si cultur, E.I.B., Bucuresti, 1993, 168p.;
42
Ortodoxie si contemporaneitate, Bucuresti, 1996, 214 p;
43
Hristos, Biseric, Societate, E.I.B., Bucuresti, 1998, 150 p;
180 Studii

Tot n cadrul Institutului teologic din Bucuresti se cuvine a fi

amintit pr. prof. dr. Dumitru Radu, care pred Teologia Moral.
Formatia sa este de dogmatist, fiind ucenic al printelui profesor
Stniloae. Pe lng activitatea de la catedr, a desfsurat si o bogat
activitate pe trm ecumenic. Ca delegat al Bisericii Ortodoxe Romne
a participat la a saptea Adunare general a Conferintei Bisericilor
Europene (Engelberg 1974), la Congresul profesorilor de teologie
ortodox de la Atena (1976), la ntruniri ale Comisiei romne de dialog
cu Biserica luteran din Germania si ale Comisiei mixte internationale
pentru dialog teologic ntre Bisericile ortodox si romano-catolic.
Atentia Prea Cucerniciei Sale s-a ndreptat cu preponderent asupra
nvtturii Bisericii despre Sfintele Taine 44 , mntuire 45 si
conciliaritate 46 .
Printele profesor dr. Constantin Galeriu, venerabilul slujitor al
altarului si catedrei s-a remarcat n viata Bisericii si a teologiei
romnesti, prin cel putin dou directii ale cercetrii sale stiintifice:
problema jertfei 47 si cea legat de Sfintele Taine48 . A fost membru
n comisia de dialog ortodox reformat, din partea Bisericii Ortodoxe
Romne, si n aceast calitate a participat la cteva ntruniri ale
acesteia. Printele profesor dr. Ilie Moldovan, cadru didactic si
spiritual la Institutul Teologic Universitar din Bucuresti, iar din 1983,
44
Vezi ndeosebi: Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine si problema
intercomuniunii, tez de doctorat, n: Ortodoxia XXX, 1978, nr. 1-2, p. 13-388; Taina
Preotiei, n: Ortodoxia XXXI, 1979, nr. 4, p. 522-532; Sfintele Taine n viata Bisericii
dup traditia apostolic, din punct de vedere ortodox, n: Biserica Ortodox Romn,
XCVIII, 1980, nr.11-12, p.1129-1140 s.a;
45
Mntuirea a doua creatie a lumii, n Ortodoxia XXXVIII, 1986, nr.2, p.42-
63. Interpretarea si ndumnezeierea omului n Iisus Hristos, n Ortodoxia XXXIX,
1989, nr.2, p.27-75;
46
Vezi: Autoritate si conciliaritate n practica actual a Bisericii: convergente si
tensiuni, n Ortodoxia, XLI, 1988,nr.2, p.90-114;
47
Jertf si rscumprare, tez de doctorat n Glasul Bisericii, XXXII, 1973,
nr.1-2, p.45-203;
48
A se vedea mai ales slujirea preoteasc dup Sfnta Scriptur si Sfnta traditie n
Studii Teologice XXIX, 1977, nr.1-2, p.5-14; Taina mntuirii, n Ortodoxia, XXXI,
1979, nr.3, p.485-495 s.a.;
Studii 181

la cel din Sibiu, prednd Teologia Sfntului Duh49 si strns legat de

aceasta, pe aceea a Sfintelor Taine50 .
Generatia de mijloc reprezint puntea de trecere ntre ceea ce am
numit generic corifeii Dogmaticii romnesti si generatiile mai tinere, ce
sunt chemate s continue mostenirea teologic a Bisericii si a naintasilor,
dar n alt context, cu alte metode, ns si cu provocri generate de lumea
n care trim si cu sperantele trecerii pragului unui nou mileniu ce se vrea
crestin si inspirat de valorile profunde si nepieritoare ale gndirii tesute
din teologia cea de sus.

3. Accente fundamentale si perspective

Teologia dogmatic romn a devenit o teologie din ce n ce mai
constient de valoarea si menirea ei n Biseric si n lume. Mai ales, de pe
la jumtatea secolului al XX-lea, aceast teologie, prin reprezentantii ei
cei mai autorizati, a cutat s surprind cele mai potrivite teme pentru
timpul de atunci, dar de bun seam tinnd seama si de contextul ostil n
care a trit aproape o jumtate de secol.
n preocuprile teologiei ortodoxe romne au intrat aproape toate
temele importante ce constituie obiectul propriu zis al Dogmaticii, anume
acela de a prezenta nvttura de credint revelat a Bisericii. Modul
ns, de prezentare a acesteia are o anumit particularitate care o
evidentiaz n ansamblul Ortodoxiei universale.
Dogmatica ortodox romn a fcut efortul de a se prezenta n cadrul
Bisericii, ca fruct al Traditiei apostolice dezvoltat prin secole. De aceea,
marii teologi dogmatisti romni au subliniat mereu, c o autentic Teologie
ortodox este aceea, care rmne fidel traditiei apostolice, exprimat de
Apostolii Domnului, interpretat, dezvoltat si articulat de marii Sfinti Printi.
S-a ncercat astfel, ca ntreg etosul apostolic si patristic s fie prezentat n
mod fidel, viu, si nuantat pentru lumea de astzi, n cadrul Dogmaticii.
49
Vezi nvttura despre Sfntul Duh n Ortdoxie si preocuprile ecumeniste
contemporane, tez de doctorat n Mitropolia Ardealului XVIII, 1978, nr.7-8, p.662-
862; Teologia Sfntului Duh dup catehezele Sfntului Noul Teolog n Studii Teologice,
XIX, 1967, nr.7-8, p.418-443;
50
Pregtirea moral pentru primirea Sfintelor Taine, n Glasul Bisericii, XXXVIII,
1978, nr.3-4, p.235-244.
182 Studii

Legat de prezentarea duhului traditiei apostolice, este faptul c aceast

Teologie ortodox local n-a uitat nici o clip faptul c este o Teologie ce
se hrneste permanent din Revelatie, fundamentul ei fiind Revelatia
culminant mplinit de Hristos si n Hristos. Numai n acest mod ea are
cu adevrat ceva de spus n Biserica si n lumea contemporan.
n acest context, Teologia dogmatic romn acord valente
importante creatiei si omului legate de Revelatia dumnezeiasc. Printele
Stniloae, spre deosebire de alti dogmatisti ortodocsi, acord o important
deosebit cunoasterii catafatice a lui Dumnezeu, ntemeindu-se ndeosebi
pe Sfntul Grigorie de Nazianz, precum si pe ratiunea cunosctoare a
omului ca instrument cu valente epistemologice.
Antropologia crestin este bine articulat n ansamblul dogmaticii
ortodoxe ca cea care exprim att drumul spre transcendentul personal
si iubitor al omului, ct si legarea organic a acestuia de lumea aceasta,
ca temei al existentei sale biologice, dar si a mbogtirii spirituale. n acest
fel, omul credincios are menirea de a transforma din ce n ce mai mult
lumea, ca mrturie a prezentei mprtiei lui Dumnezeu n ea.
Iisus Hristos, ca Fiu ntrupat al lui Dumnezeu este Acela care a fcut
sinteza ntre cele vzute si nevzute, ntre materie si spirit, ntre divin si uman.
Dimensiunea cosmic a Bisericii si a Teologiei cu tot ceea ce implic aceasta,
a constituit de asemenea, o preocupare a Teologiei sistematice romnesti.
Relevanta acestei cuprinztoare teze teologice se extinde nu numai spre
ecologie, ci si spre toate celelalte preocupri stiintifice ale spiritului uman,
fiind semnificativ si relevant si pe plan ecumenic.
Omul trebuie s rspund pemanent chemrii lui Dumnezeu, prin
credinta si dragostea sa, stimulate continuu, de harul lui Dumnezeu. E
vorba de procesul mntuirii care nu se termin niciodat. Implicatiile
acestui proces sunt multiple, ele tinnd de antropologie, eclesiologie,
soteriologie, sociologie, eshatologie s.a.
Veacul XX a fost numit pe bun dreptate ca veac al Bisericii si ca
cel care a demarat un proces amplu de cutare a unittii vzute a Bisericii.
Dogmatica romneasc a evidentiat faptul c Biserica nedesprtit
a primului mileniu constituie un punct de referint esential, cu valente n
lucrarea de apropiere dintre crestini. Dimensiunea ecumenic a Ortodoxiei
a fost prezentat cu mult convingere de marii teologi romni.
Studii 183

Dogmatica romneasc trebuie s ntreprind pentru viitor o analiz

mai ampl a ntregii creatii teologice de pn acum si s retin ceea ce
constituie metoda cea mai potrivit pentru viitor. Exist premize ca aceast
Teologie s continue marile sinteze teologice ce pot fi ntlnite n alte
articulatii si pn acum, evidentiind spiritul autentic al acestei Teologii:
acela de a fi o Teologie vie, supl, inspirat de duhul Sfintilor Printi,
creatoare si cu impact crescnd pentru Biserica si lumea frmntat a
mileniului prezent.
184 Pagini duhovnicesti

PAGINI DUHOVNICETI

Daniil Partosanu, episcop vicar

Jertfa celor sase pasi

(cf. II Regi 6, 13)

1. Dar cnd cei ce duceau chivotul Domnului fceau cte sase

pasi, el (David) aducea jertf cte un vitel si un berbec (II Regi 6, 13).
Cei sase pasi reprezint si simbolizeaz, (fiind n legtur spiritual),
att cele sase zile ale creatiei biblice si ale sptmnii liturgice, ct si cele
sase vase de piatr de la Nunta din Cana Galileii. Al saptelea pas este
Duminica si Eshatonul, iar al saptelea vas, este att vasul de alabastru
cu mir de nard, ct mai ales Potirul euharistic de la Cina cea de Tain.
2. Vremea este aproape (Apocalips 1, 3; 22, 10) cnd timp nu
va mai fi (Apocalips 10, 7). Nu cumva timpul desprinzndu-se din
vesnicie si ntorcndu-se ntru ea, curge ca un torent dinspre viitor, prin
prezent, nspre trecut?
3. Dar s-a ridicat un alt rege peste Egipt care nu cunoscuse pe Iosif
(Exod 1, 8). Atunci ncepe mpilarea poporului ales, dar si eliberarea lui.
4. Domnul Dumnezeul Evreilor s-a ntlnit cu noi (Exod 3, 18)
adic cu noi crestinii, cu noi neamurile, cu noi romnii. Veni-va vremea
si acum este cnd acelasi Dumnezeu biblic si treimic, al crestinilor de
aceast dat, se va rentlni cu poporul su prin Iisus Hristos, mai nainte
de omega sfrsitului.
5. Un ideal spiritual si simbolic al arheologiei crestine
redescoperirea urmelor pasilor poporului ales pe fundul Mrii Rosii si
Pagini duhovnicesti 185

identificarea identittii acestora cu evenimentele majore din viata si istoria

Bisericii crestine. De dou mii de ani crestinismul traverseaz propriul
adnc al Mrii Rosii si desertul propriului Sinai. n Eshaton se va
trece si se va desprti si Iordanul.
6. tara unde curge lapte si miere (Exod 3, 8 si 17) este att Canaanul
sau tara Fgduintei din punct de vedere biblic, ct si Scriptura profetico
apostolic si Traditia patristic, din punct de vedere spiritual, precum si
Biserica lui Hristos si teologia ortodox din punct de vedere teologic, dar
mai ales mprtia lui Dumnezeu sau mprtia cerurilor care ncepe
dinluntrul nostru, din punct de vedere eshatologic si mistic.
7. Norul ca o palm de om (III Regi 18, 44) este cel dinti nor
dup trei ani si sase luni de secet, care este vzut de ucenicul Sfntului
Ilie ridicndu-se din mare n urma rugciunii proorocului si a trimiterii
ucenicului de sapte ori spre contemplatie, la trmul mrii. Acest nor ndat
avea s acopere cerul ntreg.
8. Absente divine: Domnul nu era n vntul acela Domnul nu
era n cutremurul de pmnt Domnul nu era n focul acela (III
Regi 19, 11-12).
9. Prietene, mprumut-mi trei pini! (Luca 11, 5). Una pentru
Cina din Betania, alta pentru Cina cea de Tain si a treia pentru Cina din
Emaus.
10. Pe drumul spre Emaus, unul dintre ei, numit Cleopa vorbea
(Luca 24, 18), iar cellalt, Luca, va fi fost cugetnd n prezenta
necunoscut a Celui ce le aprindea inima cu tlcuiri din Lege, din prooroci
si din psalmi, la Evanghelia a treia ce va trebui s o scrie sub inspiratia
Duhului Sfnt.
11. Idealul oricrei comunitti crestine: Multimea celor ce crezuser
era o inim si un suflet (Faptele Apostolilor 4, 32). ns trebuie stiut c
sentimentul de frtietate spiritual ntr-o comunitate sau societate, se
mentine si se ntretine doar prin ntrirea si sporirea constiintei tuturor c
avem acelasi Tat, pe Tatl nostru.
12. Rstignit mpreun cu Hristos (Galateni 2, 20), credem c
nseamn s triesti si s svrsesti n fiecare clip Otpustul Sfintelor
Patimi, mpreun cu Cel ce scuipri si bti si loviri si Cruce si moarte
a rbdat pentru mntuirea lumii, Hristos, adevratul Dumnezeul nostru
186 Pagini duhovnicesti

13. Contemplatie: Candelabrul Creatiei vzute si nevzute, de acum

si din Eshaton, atrn haric si sigur de tria cupolei vesnice a Bisericii lui
Iisus Hristos Pantocreator.
14. Un crestin anonim ctre confratii si ntru mntuire: Accept
crucea cu bucurie ca fiind de la Dumnezeu, dar s nu credeti c nu stiu
din ce fel de lemn mi-ati cioplit-o!
15. Patrologul este ntr-un fel astronomul, geograful, geologul
si arheologul teologiei, n perspectiv contemplativ si eshatologic.
16. Din istoria Chivotului Sfnt: Dup moartea lui Eli, sapte luni
Chivotul Legii st n tara filistenilor (I Regi 5-6), la Asdot si Gat, vreme n
care statuia idolatr a lui Dagon cade naintea Sfntului Chivot, iar tara
aceea s-a umplut de soareci (I Regi 6, 1) ca pedeaps de la Dmnezeu si
ca semn pentru orice loc si om unde Sfintenia Domnului este primit cu
nevrednicie. Douzeci de ani Chivotul Sfnt a stat la Chiriat Iearim n
casa lui Aminadab (I Regi 7, 1-2), iar apoi trei luni n casa lui Obed
Edom din Gat (II Regi 6, 11) de unde este adus de ctre David n Ierusalim.
17. Posibil meditatie asupra misterului celor cinci butoaie de aur si
cinci soareci de aur (I Regi 6, 4 si 17) pe care filistenii le aseaz lng
Chivotul Sfnt ntr-un car de lemn, atunci cnd, ngroziti, au napoiat
Chivotul israelitilor. Bubele lui Iov si ale sracului Lazr, fr ndoial c
erau de aur, ca si cele cinci rni ale Mntuitorului de pe Cruce. Iar
soarecii de aur, doar n sens pur duhovnicesc, sunt mruntele slbiciuni
si neputinte, ngduite, ca si ghimpele n trup al Sfntului Apostol Pavel,
pentru a te tine si mentine ntru smerenie adnc, naintea lui Dumnezeu
si a oamenilor.
18. Oare nu ardea n noi inima noastr cnd ne vorbea pe cale si ne
tlcuia Scripturile? (Luca 24, 32) prin Predica de pe Munte, prin pildele
mprtiei, prin mustrarea crturarilor si a fariseilor, prin predica despre
sfrsitul lumii si drmarea Ierusalimului, prin marea Cuvntare de la
Cin si Rugciunea arhiereasc
19. Ecumenism: Vor veni de la rsrit (ortodocsii) si de la apus
(catolicii), de la miaznoapte (protestantii) si de la miazzi (vechii orientali)
si vor sedea la mas n mprtia lui Dumnezeu (Luca 13, 29).
20. Catedrala Mntuirii Neamului va fi Chivotul Neamului.
21.Cel din urm Patriarh nuvel eshatologic.
 187

NOTE, COMENTARII,
VOCI N ACTUALITATE

Crestinii n trile islamice:

- de vorb cu printele Samir Khalil Samir*

Printe Samir, la nceputul acestui secol crestinii din trile

musulmane din Orientul Mijlociu si din Africa septentrional erau
aproximativ 25 % din populatia existent; astzi, la sfrsitul
secolului, acest numr a cobort la 7%. De ce sunt pe cale de
disparitie crestinii din trile musulmane?
Motivele diminurii numrului crestinilor din trile musulmane sunt
diverse, chiar dac proportia indicat de dumneavoastr la nceputul
secolului mi se pare a fi prea ridicat.
Musulmanii se nmultesc mai mult dect crestinii mai ales din motive
demografice. Primul este poligamia, care era att de rspndit n
ambientul rural. Al doilea este cel igienic: pn n urm cu cincizeci de
ani, adic nainte de aparitia antibioticelor, mortalitatea infantil era mult
mai rspndit printre populatiile musulmane dect printre populatiile
crestine din aceleasi tri (crestinii fiind adesea mai educati); acest handi-
cap al musulmanilor a disprut n mod fericit n zilele noastre. Al treilea
motiv este dat de faptul c crestinii au o conceptie despre familie care d
mai mare important educatiei copiilor, si i mpinge ctre un autocontrol
al nasterilor. Familiile crestine, de obicei de un nivel cultural mai nalt, au
n medie trei-patru copii, pe lng opt-zece copii din familiile musulmane.
n felul acesta creste diferenta dintre crestini si musulmani.

*
Sursa: www.culturacattolica.it/contenuto/pensiero/religioni/doc 10250/01. asp, text
publicat n Studi Cattolici 446, Aprilie 1998.
188 Note, comentarii, voci n actualitate

Exist, apoi, o motivatie socio-cultural, si este cea mai important:

crestinul nu se bucur n lumea musulman de egalitate cu ceilalti si de
libertate, asa cum este ea nteleas astzi. As dori s explic aceasta pornind
de la Coran.
Pozitia crestinului n lumea islamic este contemplat de Coran si de
traditia succesiv. Crestinul este o persoan care trebuie s plteasc
impozite particulare si care, fiind tolerat n comunitatea musulman, rmne
ntotdeauna ntr-o pozitie de subaltern. Coranul (sura IX, versetul 29)
uzeaz expresia umilire, njosire (wa-hum sghirun). Interpretarea
acestui cuvnt depindea de califi: n primul rnd, crestinii erau obligati s
dea prioritate musulmanilor, de asemenea nu le era permis s foloseasc
calul (trebuiau s foloseasc catrul). n fiecare caz Coranul d
posibilitatea de a-i umili pe crestini. Dac un fanatic, un conductor al
unei localitti, un politician dorea s loveasc n crestini, o putea face
ntotdeauna. S lum unele exemple din Egipt: dac se construieste o
biseric, aceasta nu poate fi mai nalt dect o moschee; crestinii nu pot
folosi n biseric megafoanele, n timp ce toate moscheile le utilizeaz; nu
se poate purta crucea ntr-un loc public; crestinilor le este interzis cu
fermitate s-si fac cunoscut propria religie, pe cnd ei nsisi sunt obiectul
unei puternice islamizri, si nc alte interdictii.
Acest sistem nu era nc att de rutcios si function de mai multe
secole, pentru c islamul recunostea ntotdeauna dreptul cultului religios.
Popoarele supuse trebuiau s accepte pozitia lor de supunere, conservndu-
si libertatea de cult. Dar ncepnd cu secolul trecut, crestinii care triau
n societtile musulmane aspirau la liberttile de care se bucurau n lumea
occidental: libertatea de constiint, libertatea tiparului, a gndirii, ca si de
liberttile politice; altfel spus, aspirau s fie pur si simplu cetteni, n sensul
deplin al cuvntului, si nu tolerati de musulmani, chiar dac uneori erau
foarte stimati de ctre acestia. Nu doreau s primeasc propriile drepturi
de la altii, ci s participe la constructia trii lor pornind de la egalitatea n
drepturi si ndatoriri. Ei participau la o mare miscare de idei, n timp ce
musulmanii erau rmasi mult n urm. Se ntelege astfel de ce deschiderile
spre lumea occidental veneau numai din partea crestinilor.
n secolele al VII-lea si al VIII-lea - perioada cuceririlor teritoriale
ale musulmanilor - crestinii conservau mostenirea elenistic. Arabii
Note, comentarii, voci n actualitate 189

musulmani erau constienti de marea diferent dintre cultura lor beduin

si cultura greac a crestinilor din Damasc, din Alexandria, din Antiohia.
Atunci, cuceritorii cereau cuceritilor s le transmit lor aceast cultur.
Astfel, timp de secole crestinii au transmis stiinta, filosofia, medicina lumii
arabe musulmane. i ei au fost timp de secole cei ai mari oameni de
stiint si filosofi din lumea arab. Primii mari filosofi musulmani apar n
secolul al X-lea, dar toti sunt discipoli de-ai crestinilor. Al-Farabi,
recunoscut de arabi ca fiind cel mai mare filosof dup Aristotel, este
discipolul a trei maestri crestini. Acest proces se reduce pe msur ce
crestinii devin musulmani si musulmanii absorb cultura popoarelor cucerite.
La sfrsitul secolului al XVI-lea, mai exact n 1584, papa Grigorie al
XIII-lea fonda la Roma Colegiul maronit, unde vor fi primiti crestinii maroniti
proveniti din Cipru si din nordul Libanului. Acolo se formeaz, studiaz diferitele
stiinte, nvat limbile (latin, greac, italian si alte limbi europene). Astfel, n
Biserica maronit se formeaz o elit intelectual si religioas.
La nceputul secolului al XVIII-lea ei creeaz n Liban prima scoal
de tip occidental din lumea arab. n aceeasi perioad, misionarii catolici
organizeaz scoli la Alep. n acest mod, n mediul crestin se formeaz o
nou cultur care este n echilibru ntre cultura clasic oriental (arab,
siriac, apoi turc) si cultura occidental, latin. n secolul al XIX-lea se
verific ceea ce lumea arab numeste Nahda (renasterea), care este
opera crestinilor si care continu pn la nceputul secolului al XX-lea.
n imperiul otoman crestinii lucrau n serviciul statului, pe cnd altii,
datorit cunoasterii limbilor, exercitau activitti comerciale. Ei formau o
clas de functionari, de intelectuali si de comercianti. n Egipt, n secolul
al XIX-lea pasa Mehmet Ali, pentru a-i forma pe egipteni n cultura
occidental, chem din Siria oameni de stiint si de cultur crestini care
cunosteau fie limba arab, fie limbile occidentale. n secolul al XIX-lea ei
formeaz o elit cultural si economic: organizeaz universittile, fondeaz
primele ziare, fiind vorba aici si cel mai important ziar egiptean al-Ahram,
scriu primele romane, creeaz cinematografie, dar si primele industrii.
De asemenea, legile egiptene sunt fcute dup modelul legilor europene.
Nu din ntmplare Cairo si Alexandria sunt considerate orase occidentale.
Un fenomen similar s-a constatat la nceputul secolului al XX-lea n
Turcia. Revolutia militar a lui Kemal Atatrk din anul 1923 avea ca
190 Note, comentarii, voci n actualitate

tint s apropie Turcia de Occident, suprimnd n anul 1924 califatul,

simbolul unittii dintre puterea temporal si cea religioas. ntr-o asemenea
societate crestinul se poate manifesta deoarece gseste spatii de libertate.
Procesul de reislamizare ncepe cu criza din lumea arab provocat
de ntemeierea statului Israel n 1948. Se poate spune, fr a prejudicia
pe nimeni, c Israelul a fost creat ntr-un mod cu totul injust: pentru prima
dat n istoria modern s-a instituit ex nihilo un stat pe seama unui alt
stat, stergndu-i identitatea proprie. S-a dorit crearea unui stat cu cetteni
care, n cea mai mare parte erau veniti din afar, n special din Europa de
Est. Pentru lumea arab, Israelul este creatia Occidentului, adic a lumii
percepute ca fiind crestin (din pcate, n mentalitatea musulman se
pstreaz identificarea lumii occidentale cu crestinismul). Occidentul,
pentru a-si spla constiinta ptat, d evreilor pmntul care este al altora.
Acest fapt a provocat un soc. Musulmanii au ncercat s reactioneze
dar, pe plan politic, nu vor putea face nimic mpotriva Israelului, nici
mpotriva Occidentului, care st n spatele Israelului. Va creste, de aceea,
ranchiuna si frustrarea lor. Islamul apare ca unic izvor n care se regseste
forta pentru a se opune imperialismului occidental si sionismului. Se nasc si
miscrile populare mpotriva guvernelor din anumite tri arabe retinute complice
ale Occidentului. n anul 1952 Nasser ajunge la putere n Egipt. Revolutia sa
antioccidental nu avea caracter religios, dar din reflex i va lovi pe crestinii
ca persoane legate de Occident. i astfel a nceput fuga crestinilor din aceast
tar. Situatia se va repeta n Irak si n Siria si, ca ntotdeauna, primii care vor
plti vor fi crestinii arabi care triesc n aceste tri.
Lupta mai mult dect secular a crestinilor si musulmanilor culti din
trile arabe pentru o conceptie despre stat care s fie distinct de sfera
religiosului va fi distrus de miscrile nationaliste si de islamizarea societtii.
Situatia se deterioreaz dup nfrngerile arabilor n rzboaiele mpotriva
Israelului si dup criza petrolului. Cderea Uniunii Sovietice nu amelioreaz
situatia pentru c arabii cred c lumea occidental, dup ce a nvins mare
su inamic comunist, si va reuni fortele pentru a-i combate pe musulmani.
As zice c lumea arab este afectat de un complex de persecutie: vede
peste tot comploturi mpotriva islamului. n acelasi timp, creste n snul
arabilor convingerea c numai islamul este capabil s fac fat
Occidentului.
Note, comentarii, voci n actualitate 191

Am fcut aceast lung introducere istoric pentru a explica de ce

numrul crestinilor din trile arabe, att de consistent cu un secol n urm,
s-a diminuat si se diminueaz tot mai mult.
Politica din spatele religiei
n ultimii ani se nregistreaz o violent campanie de
persecutie mpotriva crestinilor din trile locuite de musulmani:
credinciosii sunt ucisi si bisericile incendiate. Ce se ntmpl astzi
n lumea islamic? De ce islamul permite folosirea violentei
mpotriva credinciosilor altor religii?
Pentru a ntelege ce este islamul trebuie s ncepem cu nceputul,
adic de la proiectul lui Muhammad ndreptat ctre unificarea tuturor
triburilor arabe sub conducerea unei singure persoane si de creare a unui
imperiu arab n peninsula arabic. Acest proiect constituia aspiratia
triburilor Qurais din care fcea parte si Muhammad. i acesta, n mod
exceptional, a reusit s-l realizeze.
Muhammad si pune n practic proiectul la Medina, unde a fugit de
la Mecca n anul 622. Populatia Medinei l primeste ca pe o persoan
capabil s organizeze orasul pentru a face fat mai bine Mecci, orasul
rival. La nceput activitatea lui Muhammad are caracter administrativ si
politic: stipula un pact cu trei triburi evreiesti bogate, prezente n Medina,
dar apoi le expulzeaz si initiaz mici rzboaie (n zece ani a condus
patruzeci de rzboaie, potrivit primei si celei mai faimoase biografii, cea a
lui Ibn Hiscim), administreaz orasul instituind un sistem politic, juridic si
fiscal-administrativ. Marele su proiect politic include si religia, credinta
ntr-un Dumnezeu unic. Pe plan religios recupereaz tot ceea ce se poate:
vechile traditii arabe, traditia lui Avraam, a lui Ismael, elemente de iudaism
si crestinism. Din pgnismul arab provin riturile pelerinajului la Mecca
care vor fi islamizate, revelndu-se astfel ca unicul adevrat lider din
Arabia.
Islamul nu este, deci, numai credinta ntr-un Dumnezeu unic si
rugciunea: pot s-l conceap astfel numai cei care ignor islamul si
proiecteaz asupra lui propria mentalitate crestin. Islamul este o totalitate
socio-politic, cultural si religioas. Acelasi lucru se poate spune si despre
moschee, care nu este o biseric musulman, adic nu e numai un loc de
rugciune, ci si de studiu si de dezbateri politice. O stiu bine oamenii
192 Note, comentarii, voci n actualitate

politici din lumea musulman, care supravegheaz moscheile n mod pru-

dent, datorit faptului c acolo adesea s-au nscut revoltele si rebeliunile.
Din pcate, marea parte dintre crestini compar islamul cu crestinismul,
gndind c islamul nu este altceva dect o versiune arab a crestinismului,
usor diferit de acesta. Crestinii fac acest lucru cu intentii bune, convinsi
c numai comportndu-se astfel sunt mai aproape de spiritul Evangheliei.
n schimb, gndind ntr-o asemenea manier si dovedesc naivitatea.
Pentru c prima regul a dialogului este de a-i respecta pe ceilalti n
diversitatea lor, si de a-i considera drept ceea ce sunt, fr a pretinde c
religiile sunt la fel, sau c au acelasi scop. De aceea, un musulman trebuie
vzut ca un membru al miscrii sale socio-politico-culturalo-religioase.
Dac cineva se converteste la islam, ndeplineste nu numai un gest religios,
ci si o alegere politic, social, cultural, juridic. De exemplu, croatii
sunt numiti astfel potrivit unui criteriu etnic, iar srbii, de asemenea; n
schimb, un croat sau un srb care se converteste la islam, va fi numit
musulman, ca si cum si-ar pierde originea etnic. As dori s repet, nc
o dat, c islamul este un proiect politic care include religia (dup cum, n
sens contrar, comunismul era un proiect politic care excludea religia).
Islamul este un sistem integral care poate aluneca cu usurint ctre
totalitarism, deoarece scopul politicianului musulman, mai mult chiar, datoria
sa, este de a sustine religia musulman.
n toate regiunile lumii n care musulmanii devin majoritari - Bosnia,
Cecenia, provinciile vestice ale Chinei, n anumite zone din Filipine -, ei
cer independenta politic. Nu le este de ajuns libertatea religioas, tocmai
pentru c scopul ultim al islamului l reprezint o societate bazat n totalitate
pe anumite viziuni politice. n spetele religiei se afl, de asemenea, un
proiect politic. Alte exemple. Cursul de religie pentru musulmanii din
Germania include aproape ntotdeauna nvtarea limbii si a uzantelor
turcesti; pe cnd n Franta, cnd se pred islamul, se nvat de asemenea
limba arab si uzantele nord-africane. ntr-adevr, religia si cultura sunt
aproape inseparabile n islam. n acest mod, guvernele europene pltesc
profesori care predau nu numai o religie, ci si o limb si cultur care nu au
nimic de-a face cu cultura german sau francez. Acest fapt face ca
integrarea imigrantilor musulmani n Europa s se fac, n general, cu mai
mult dificultate dect a altor imigarnti. Pentru musulman este dificil s
Note, comentarii, voci n actualitate 193

disocieze credinta de cultur. Dac i se cere s renunte partial la propria

cultur pentru a beneficia de cea european n care a ales s triasc,
imigrantul musulman are impresia c i se cere s renunte la islam. Cu
toate acestea, chiar dac dificil, chiar dureroas, aceast renuntare este
indispensabil pentru a permite integrarea, si e benefic pentru c
mbogteste islamul cu noi dimensiuni culturale. Pentru noi crestinii aceasta
este marea problem: islamul fiind societate, cultur si religie n acelasi
timp, cum se poate tri ntr-un sistem musulman care are ca scop
islamizarea tuturor aspectelor vietii sociale?
Aduc un anumit exemplu. Deja nainte de ivirea zorilor, megafoanele
moscheilor i trezesc pe toti la rugciune, afirmnd c rugciunea
valoreaz mai mult dect somnul. Radioul trebuie s-si ntrerup
programele si stirile pentru a transmite rugciunile musulmane. Islamul
este materie obligatorie si pentru nemusulmani, adic pentru crestini. i
n scolile catolice private, nainte de nceperea lectiilor, trebuie s se citeasc
si s se interpreteze un anumit fragment din Coran. Radioul transmite
toat ziua fragmente coranice. Televiziunea este tot mai islamizat n
programele sale. Filmele sunt adesea inspirate din istoria musulman si
uneori au finalitate clar apologetic sau prozelitist. Islamul interfereaz
si n lucrurile minore. De exemplu, un crestin din Egipt nu poate creste un
porc, pentru c aceasta poate importuna vreun musulman. Cu ani n urm
un musulman ne-a denuntat autorittilor deoarece cresteam porci n
seminarul nostru (nconjurat de ziduri nalte), iar politia ne-a constrns s-
i tiem, iar interdictia de a creste porci dureaz pn astzi.
n acest fel, cine trieste n Egipt trebuie s actioneze ca un musulman,
altfel va fi exclus din societate. Un crestin nici nu-si d seama cnd se
comport ca musulman. Cum ne putem atunci mira c, n acest climat de
opresiune si de strangulare, coptii egipteni devin musulmani cu miile n
fiecare an, sau emigreaz? Creste, de asemenea, fenomenul cstoriilor
mixte. Femeia crestin care se cstoreste cu un musulman are teoretic
dreptul de a rmne crestin. n practic, ns, este imposibil, pentru c
nu ar mosteni nimic, iar copiii vor fi oricum musulmani n mod legal, chiar
dac vor fi botezati. Dac, pe lng aceasta se ntmpl un divort, copiii
vor fi ncredintati prtii mai bune, dup cum zice legea, adic celei
musulmane. Dimpotriv, islamul nu autorizeaz prin lege cstoria dintre
194 Note, comentarii, voci n actualitate

o musulman si un crestin. Motivul este politic: cstoria nu este o chestiune

de iubire, este un proiect de societate, de viat, serveste la cresterea
numrului de credinciosi. Capul acestei societti familiale este brbatul.
O femeie musulman nu se poate cstori cu un crestin, deoarece copiii
vor fi crestini, cu exceptia situatiei n care crestinul se converteste la
islam. Cazul contrar este imposibil: un musulman care se converteste la
crestinism sau la iudaism, trebuie s fie ucis ca apostat.
E clar c, n aceast situatie, nu este nici mcar posibil s se vorbeasc
de libertate de constiint. Sistemul islamic este coerent, confer
persoanelor o mare constiint de putere, dar nu las spatiu indivizilor,
liberttii si celui care este diferit. Cei care sufer cel mai mult n acest
sistem totalizant sunt nemusulmanii, crestini si evrei, ca si musulmanii
care au o cultur diferit.
Recent am participat la un simpozion n Tunisia, una dintre trile
musulmane cele mai laice. Am pus participantilor ntrebarea: este posibil
un stat islamic laic, n care autorittile politice s fie neutre din punct de
vedere religios? Mi s-a rspuns n mod sincer c, n prezent, nu este
posibil. Speranta crestinilor din trile musulmane este de a-i putea ajuta
pe musulmani s intre n lumea modern sub aspectul socio-politic. Statul
modern nu se poate opune religiei, dar nu se poate nici identifica cu o
religie. Lumea musulman trieste astzi un moment de confruntare dur
dintre religie si modernitate.

Traducere din limba italian de

Caius Cutaru
Note, comentarii, voci n actualitate 195

RECENZII

Andrea Riccardi, SantEgidio, Roma si lumea.

Convorbiri cu Jean-Domonique Durand si Regis
Ladous, Trad. de Mihai Banciu si Mircea Vasilescu,
Editura Fundatiei Culturale Romne, Seria
ecumenica, Bucuresti, 2000, 193 p.

n spatiul eclesial catolic de astzi pot fi ntlnite diverse miscri de

laici sau de religiosi, organizatii sau fraternitti, care ncearc, toate, s
poarte n lume mesajul Bisericii Romane. Multe dintre acestea sunt rodul
deschiderii pe care Conciliul Vatican II a promovat-o si prin care se va
nscrie ca punct de referint n istoria recent a Bisericii Romano-Catolice.
i Comunitatea SantEgidio se reclam de la acest conciliu, sau altfel
spus, este rodul deschiderii nnoitoare a acestuia.
Lucrarea SantEgidio, Roma si lumea s-a nscut n urma unor
convorbiri purtate ntre fondatorul Comunittii SantEgidio, Andrea
Riccardi si doi francezi: Jean-Dominic Durand si Regis Ladous, bucurnde-
se, la aparitia ei n limba romn, de o prefat scris de Teodor Baconsky,
pe atunci ambasador al Romniei pe lng Sfntul Scaun.
Cartea are un aspect bibliografic, dar depseste acest cadru restrns
prin expunerea gndirii celui intervievat despre principalele evenimente
la care a luat parte ca reprezentant al comunittii pe care a ntemeiat-o.
Este, n fond, istoria apropierii unui om de initiativ, prea putin implicat
religios, de viata eclesial si de punere a sa n slujba Bisericii. Laicul se
mbisericeste, iar asistenta social pe care o initiaz n suburbiile Romei
se transform n activitate caritabil n snul Bisericii Catolice si depseste
chiar acest cadru.
Ca s ntelegem bine aceast personalitate contemporan ar trebui
s oferim cteva repere bibliografice. Andrea Riccardi s-a nscut la Roma
si provine dintr-o familie burghez de mijloc. Existenta lui s-a desfsurat
ntre Umbria (patria lui Francisc de Assisi) si Roma. nc din perioada
196 Recenzii

liceului un liceu bine unde miscarea tinerilor era foarte puternic

(p. 12), mpreun cu alti colegi de aceiasi conditie simtea nevoia s ias
din aceast lume burghez (a centrului) si s cunoasc si o alt realitate,
aceea a periferiei romane, de unde provenea clasa muncitoare (pp. 12-
13). Asa s-a nscut proiectul vizitrii cartierelor periferice ale Romei,
unde tinerii burghezi vor lua contact cu o lume a barcilor, a srciei, cu
niste oameni care trebuiau ajutati. i toate acestea apar n mintea unor
adolescenti crora Biserica li se prea pe atunci departe (p. 14).
Apropierea de Biseric se va face treptat; n primul rnd prin relatia
care se va naste ntre acesti tineri si parohii din cartierele romane, prin
misele la care ncep s participe n acele parohii. Aspectul liturgic este
primul pe care si-l vor impropria, dup care si vor completa cunostintele
teologice. Andrea Riccardi i lectureaz acum pe marii teologi catolici si
nu numai: Y. Congar, M.D. Chenu, H. de Lubac, K. Rahner. O. Cullmann
sau P. Evdokimov.
Desi activitatea Comunittii se va desfsura la periferiile Romei,
centrul de actiune al ei va fi legat de cartierul central Trastevere, cu cele
dou biserici, SantEgidio si Santa Maria in Trastevere, folosite pentru
rugciunea de sear (de la orele 2030, svrsit n mod nentrerupt din
1973 pn astzi) si pentru alte slujbe.
SantEgidio s-a nscut ca o miscare tinereasc, dar astzi este una
puternic nrdcinat n realitatea adultilor. Cei care au ntemeiat comunitatea
au acum n jur de 45 de ani, dar vrsta medie, n prezent, este de 30 de ani. n
privinta structurii, A. Riccardi afirm c: SantEgidio se plaseaz la jumtatea
drumului ntre familie si structur. E nevoie de un spirit de familie, dar si de o
structur. La fiecare patru ani este ales un consiliu si exist un presedinte
(p. 43). n timp, comunitatea s-a extins n afara Romei si chiar n afara Italiei,
ns scopul acesteia nu este de a crea o miscare, de a trimite lumea peste
tot, de a deveni o congregatie, ca ordinele religioase (p. 49). Asta si pentru
c membrii comunittii sunt laici, cstoriti si stabiliti la Roma. Celelalte
comunitti, chiar din afara Italiei s-au nscut n urma descoperirii activittilor
de la Roma. n Italia amintim comunittile din Florenta, Genova, Torino, Parma,
Napoli, etc., iar n strintate, pe cele din Anvers, Wrzburg, Barcelona,
Madrid, Lisabona, Budapesta, Dublin, Kiev, Moscova, etc. Toate acestea
poart numele de SantEgidio.
Pe plan international, comunitatea s-a fcut remarcat n urma
ncheierii Acordului de pace asupra Mozambicului (1992), pe care l-a
mediat. Despre aceast mediere, A. Riccardi spunea: este dificil s
gsesti calea medierii. Este dur si obositor s iesi din logica violentei si a
conflictului (p. 47).
Recenzii 197

n acelasi context al luptei pentru pace si ntelegere ntre popoarele

lumii se nscrie si cealalt important initiativ, aceea a dialogului
interreligios ptruns de spiritul de la Assisi. La ntrebarea: n ce const
acest spirit?, A. Riccardi rspunde: Este vorba de a reuni toate religiile,
de a prezenta Biserica catolic n calitate de slujitoare a dialogului si de a
pune n evident forta slab a religiilor, care nu se naste din putere, din
mijloacele economice sau politice, ci din rugciune si din convingerea
spiritual (p. 92). Exist o teologie de tip Assisi, care nu este, contrar
afirmatiilor integristilor, un sincretism. La Assisi nu se face rugciunea
mpreun, ci unul lng altul, n respectul fat de cellalt.
Sunt descrise, n continuare, relatiile cu Islamul, perioada euforic de
dup Conciliul II Vatican, cu a sa Declaratie Nostra Aetate privitoare la
religiile necrestine, care a dat un imbold dialogului cu aceast religie, dar
si perioada de dezamgire rezultat din supraevaluarea capacittii de
influentare a Islamului de ctre un catolicism adept al dialogului si nnoirii
(p. 116). n prezent, crestinismul trece printr-o perioad pesimist, din acest
punct de vedere, din pricina aparitiei Islamului fundamentalist. Crestinii -
afirm A. Riccardi - au cutat dialogul tocmai cnd musulmanii se gseau
ntr-o perioad de mare agitatie, n opozitie cu Occidentul (p. 117). Cu toate
acestea, dialogul a permis o mai bun cunoastere a interlocutorilor si o punere
pe tapet a problemelor concrete. Dialogul cu Islamul nu poate fi vzut ca
fiind o activitate pe zece ani, la captul creia s se poat ntocmi un bilant, ci
ca o optiune care angajeaz o ntreag epoc.
Dialogul s-a descoperit a fi dificil si datorit ntelesului diferit pe care
reprezentantii celor dou religii l dau unor notiuni fundamentale, precum:
credint, Revelatie, profeti, libertate, Cuvntul lui Dumnezeu etc.
Islamul reprezint, ntr-adevr, o provocare la adresa lumii
occidentale, la adresa crestinismului. Ca si crestini, nu putem intra ntr-o
logic a fricii, care s ridice noi cortine de fier. A. Riccardi rmne
convins de forta profund a civilizatiei europene, care este n acelasi timp
crestin si greac, latin, ebraic si chiar putin musulman.
Concluzia este c la dialogul interreligios nu exist alternativ, iar
atitudinea care const n agitarea sperietoarei Islamului este una
pguboas si infantil (p. 124).
Cartea surprinde si alte aspecte din viata Comunittii SantEgidio si
a ntemeietorului ei, ns pe acestea nu le vom descoperi, din dorinta de a
incita la lecturarea ei.
Caius Cutaru
198 Recenzii

Dumitru Mrcus, Fiinta si firea n gndirea lui Mircea

Vulcnescu, Editura Nigredo, Arad, 2002, 170 p

n cartea sa, intitulat Fiinta si firea n gndirea lui Mircea

Vulcnescu, cu subtitlul Schita reconstructiei fenomenologice a
ontologiei, Dumitru Mrcus si asum misiunea de a analiza si evalua
din perspectiva prezentului, opera unui filosof uitat, n care cndva nimeni
n-a contestat c s-a concretizat o viziune romneasc a lumii. La prima
vedere, demersul lui Dumitru Mrcus pare s fie un simplu exercitiu
didactic de aducere aminte a unor idei. Dar, dac tinem seama c nainte
de 1989, asemenea idei erau incluse n ceea ce se numea clasa ideilor
irationale, atunci sesizm c dincolo de inertia unor prejudecti este ceva,
care este alt-ceva. Dar (al doilea dar), exist idei irationale? Aceast
fals unitate semantico-sintactic este doar o contradictio in adjecto,
adic ntre termeni juxtapusi. Vai nou, nu este singura expresie licentioas.
Ce se stia n lumea comun? n Dictionar de filosofie, aprut la
fosta Editur politic n 1978, nu exist nici un articol consacrat lui Mircea
Vulcnescu, iar n Istoria filosofiei romnesti, vol.al II-lea, Editura
Academiei, 1980, numele i apare n pomelnicul pentru orientarea tririst.
Fiind socotit eminamente irationalist si spirit crestin, el intra doar n
enumerarea celor care trebuiau s fie uitati n vecii vecilor.n rechizitoriu
exista si vina de a fi fost si subsecretar de stat n guvernul carlist. Pe
scurt, i se imputa lui Mircea Vulcnescu eroarea de a fi cultivat paradoxul
si trirea mistic si de a configura pe aceste temeiuri, o spiritualitate
specific romnismului.
Dat fiind aceast stare de fapt ca si continut al unei singure
propozitii epitaf, si anume, Mircea Vulcnescu a fost irationalist si
mistic, care o jumtate de veac a ocultat un filosof si o oper, nu este
greu s percepem c Dumitru Mrcus este aproape n situatia unui
arheolog. Evident, nu este singur. n cazul culturii, procesul restitutio in
integrum a nceput fr cearta politicienilor. Aspectul istoric este ns
Recenzii 199

doar o chestiune subsidiar. n cartea semnalat, cercetarea implic si

un demers hermeneutic, respectiv cercetarea lui Mrcus se dezvolt si
ca o lucrare a textului- cu expresia lui Gadamer. n al doilea rnd,
studiul acesta monografic se axeaz pe o singur problem - tematizarea
fiintei. Desigur, aceast problem este problema filosofiei de cnd lumea,
de la Parmenides si pn astzi. i atunci, fireste, Dumitru Mrcus si-a
pus cteva ntrebri: ce ne spune nou termenul de fire? S fie acesta,
potrivit ntelesului aristotelic, termenul ce denot principiul suprem
al existentei si cunoasterii?
ntr-un fel, rspunsul ncepe cu titlul crtii, adic Fiinta si firea, o
conjunctie eliptic. Dac ambele propozitii, exprimate prin cei doi termeni,
sunt adevrate, atunci este adevrat si unitatea lor. Mai exact, fiinta si
firea pare s formeze o totalitate, adic firea este un moment calitativ n
devenirea fiintei. Este momentul unui secol de filosofie original
romneasc n relatie de apartenent la istoria european a filosofiei.
Potrivit mereologiei partea d seama de ntreg si-l exprim, iar Dumitru
Mrcus stie s surprind n primul capitol contextul ideatic european si
relatiile pe care le instituie, constituindu-se gndirea filosofic de la noi cu
aceast entitate spiritual deschis. Cnd Lucian Blaga afirma c n
orice limb exist o metafizic implicit, el punea n parantez orice
prejudecat privind privilegiul unor limbi naturale greac, german,
francez, englez, - de a avea proprietti nscute pentru filosofie. Ori
Mircea Vulcnescu punea la lucru n limba romn, schitnd posibilitatea
reconstructiei fenomenologice a ontologiei, termenul fire. Evident, filosoful
romn si concepe demersul sub semnul totalittii (ntr-un sens aproximativ
hegelian); astzi am fi tentati s spunem al integrrii, din moment ce
obiectivul su era modalittile fiintrii romnesti si stabilirea unui criteriu
de judecat si msur a conceptiilor altora despre existent (p.65). Firea
nu este un simplu reflex lingvistic, o ipostaz regional a fiintei, ci este cu
adevrat un principiu movens. n fire se regseste ca temei subsistenta,
fiind ceva care este n noi nsine, dar si ceva care este ca o reactie
tipic (p.71), adic termenul fire desemneaz aici si ceea ce iese din
ascundere, din sub-sistent, pentru a se arta ca ec-sistent si mplini ca
fiint. n coneptia lui Mircea Vulcnescu firea este un operator ontologic
creator de realitate. Firea este totalitatea dialectic. D.Mrcus stie s
surprind n descrierea filosofului, elementul teoretic si s-l extrag sub
forma unui model: G.D.I., adic generalul determinatiile individualul,
artnd c ontologia acestuia nu implic ca temei contradictia n sens
hegelian, ci doar opozitiile slabe, si anume fiinta si firea, fiinta si
200 Recenzii

petrecerea. Cu termenul de petrecere se relev asumarea unor limite si

experienta vietii ca ritual de initiere si relatie a fiintrii aici si dincolo,
teritorii ale fiintrii neprivilegiate, una fat de cealalt n viziunea
romneasc (p.79).
ntruct n modelul ontologic al lui Vulcnescu se pune un acent
deosebit pe individual, respectiv pe ins, atunci n mod necesar, analiza
cercettorului vizeaz si fenomenologia existentei concrete. D.Mrcus
investigheaz aici realitatea de care d seama sintagma omul romnesc,
relevnd interesante aspecte antropologice si determinatiile crestin
ortodoxe pe care le implic si le descrie Mircea Vulcnescu. Istoria este
o petrecere sub autoritatea unei chemri, resimtit ns, ca o nemplinire
n epoca modern. Opririle si opintirile neamului romnesc, care
configureaz ntrzierea istoriei noastre sunt cauzate de ceea ce filosoful
numeste ispite. Ispitele sunt ntelese ca: a) posibilitate de a fi si b) ca
imbolduri si minime rezistente (p.120), respectiv o form autohton a
ceea ce Husserl definea ca intentionalitate, adic proiectie a eului si
sens existential. Mircea Vulcnescu - las s se nteleag D.Mrcus
pune n lucru o serie de ispite (ispita autohton, ispita roman, ispita
bizantin, ispita francez, ispita tigneasc, etc.), care sunt insuficient
teoretizate si ca atare, nu sunt categorii filosofice n adevratul sens al
cuvntului. Ar deriva de aici c omul romnesc este rodul unui metisaj
cultural. Rezult c neamul de la ncrengtura istoriei cu metafizica poate
fi identificat paradoxal (p.124) functie de paradoxul aparentei,
paradoxul simultaneittii, si paradoxul continuittii discontinuittii.
Ori asa rezult chipul etern al romnului.
Modelul ontologic presupune si o analiz a negatiei fiintei ca o alt
modalitate de fiintare, mai exact, D.Mrcus recurge aici la analiza limbajului
si a relatiei gndire limbaj. Tipologia unui Nu romnesc presupune o
serie de modalitti existentiale caracterizabile prin expresiile: nu exist
nefiint; nu exist imposibilitate absolut; nu exist alternativ; nu exist
imperativ; nu exist iremediabil. Pe scurt, negatia n firea romnului etern
indic un proces de contopire a existentei cu posibilitatea(p.145).
Indirect, Dumitru Mrcus ne propune cu Fiinta si firea o ispit
autohton. Poate c, vorba lui Eminescu, n orice om o lume si face
ncercarea - tine loc de moral. i totusi o ntrebare: ce este omul,
filosofule, ca s-ti bati capul cu el si ca s-i dai luarea ta aminte?
Florea Lucaci
Recenzii 201

Anna Marie Aagaard si Peter Bouteneff, Beyond the

East-West Divide (Dincolo de divizarea dintre est si
vest), Geneva 2001, 118 p.

Cnd, n anul 1998, Consiliul Ecumenic al Bisericilor (WCC) se

pregtea pentru celebrarea a jumtate de secol de existent, relatia dintre
Bisericile Ortodoxe si celelalte Biserici membre ale WCC traversa deja,
o perioad ndelungat de crize. A fost invocat existenta unei asa zise
probleme ortodoxe, care ar fi generat si transmis aceast criz.
Participarea ortodox la WCC a fost catalogat drept paradox, fapt care
mai trziu a dus la amplificarea proportiilor crizei. Este aceasta o problem,
una a ortodoxiei, sau fundamentul miscrii ecumenice este gresit?
mpinsi de aceste aspecte, doi teologi, un ortodox si o luteran s-au
angajat ntr-o ananliz profund a acestei chestiuni, ncercnd totodat s
nlture vlul care mpiedic elucidarea si solutionarea acestui gen de probleme
si s gseasc potentiale ci de urmat (trebuie mentionat c aceste chestiuni
alctuiesc agenda de lucru a unei Comisii speciale cu participare ortodox n
WCC, nfiintat la Harare - Africa de Sud, n 1998).
Anna Marie Aagaard, teolog la Universitatea din Danemarca a fost
ntre anii 1991-1998 prsedinte al WCC, iar Peter Bouteneff, profesor de
Teologie sistematic la Seminarul teologic Sfntul Vladimir din New York,
a fost si el, ntre anii 1995-2000, membru al Departamentului Credint si
constitutie din cadrul WCC.
Dincolo de divizarea ntre est si vest este un gen de carte ai crei
autori aleg ca si context mai amplu de manifestare tocmai o perioad
zguduit de crize, centrndu-se imediat att pe munca prestat de comisia
special n vederea atenurii lor, ct si pe implicarea si participarea ortodox
n WCC. Scopul Comisiei Speciale este de a psi dincolo de crizele
manageriale si de relatiile dintre ortodocsi si protestanti, reamintind mereu
202 Recenzii

c participarea ortodox n WCC este vital. Lund forma unui dialog

extins, lucrarea mai sus amintit puncteaz moduri n care putem depsi
barierele ridicate prin divizarea crestinismului si anula aceast prpastie
ce pare mai adnc ca niciodat.
Nu a fost usor pentru cei doi itinerati s categoriseasc ct de ct n
mod definitiv, problemele ce au contribuit iminent la aceast situatie
concret, sau s ntocmeasc un program bine organizat n vederea
analizrii lor. Dup ani ntregi de munc ce subsumeaz cutrile si
ncercrile celor doi n gsirea unui suport de calitate, care s afiseze
problemele n mod constructiv n vederea solutionrii lor, rezultatul este o
lucrare ce vizeaz mai ales cele dou categorii generale: Biserica si cultul,
ansamblu din care se ramific implicit mai multe tipuri de probleme.
Lucrarea este ntocmit unitar n sensul c debuteaz cu o prefat
semnat de cei doi autori, urmnd apoi o prezentare a naturii si activittii
WCC. Fiecare dintre cei doi autori si-a alocat cte un capitol propriei
dezbateri. Concluzia din final las deschis dialogul.
Privind WCC n ansamblul su, observm c prin forma si natura sa
este unic n aducerea laolalt a Bisericilor desprtite, din regiunile
geografice si mediile sociale si politice de pe tot globul, motiv pentru care
nu ar trebui comparat cu Sinoadele ecumenice din primele veacuri crestine.
Cnd reprezentantii Bisericilor ortodoxe, reformate si de traditie trzie
se roag mpreun, l mrturisesc pe Dumnezeu si recunosc Sfnta Treime,
ei demonstreaz c se pot depsi anumite restrictii cerute sau impuse de
anumite cercuri. WCC numeste acest aspect comuniune ntre Biserici
si l descrie ca pe o mrturie comun a lui Iisus Hristos, Dumnezeu si
Mntuitor, conform Scripturii, cutnd s ndeplineasc mpreun,
chemarea comun la slava lui Dumnezeu.
ntrebarea stringent ce se naste din aceast stare de koinonia
(comuniune) ntre Biserici vizeaz existenta real a unui NOI adic a unei
comuniuni reale cu Hristos (p. 9). Concluzia este c WCC ar trebui descris
ca o co-existent a prtilor care constientizeaz pcatul divizrii, dar nu
pot gsi resurse spirituale pentru a dobndi o logic a acestei divizri.
n timp ce baza teoretic a WCC mrturiseste credinta n Iisus Hristos
Dumnezeu si Mntuitor si slava lui Dumnezeu Tatl, Fiul si Duhul Sfnt,
miscarea ecumenic modern mbrtiseaz o larg diversitate de preri ce
vizeaz persoana lui Hristos si natura Treimii. S-ar prea astfel c hristologia
si teologia trinitar ar fi mai degrab un fel de joc logic al divizrii si
disconfortului ortodox. Oricum, att ortodocsii pro ct si cei contra miscrii
Recenzii 203

ecumenice nclin s argumenteze c eclesiologia este cheia care deschide

poarta pe care vor psi crestinii mpreuna spre ecumenism.
n capitolul I, Peter Bouteneff trateaz problematica eclesiologiei
ortodoxe, subliniind faptul dureros c multi din membrii altor culte sunt
foarte putin initiati n ceea ce implic crestinismul ortodox, atunci cnd
vorbesc despre problema eclesiologic sau despre semnificatia Bisericii.
Cu alte cuvinte, nftiseaz distanta dintre ecumenical good will si
realittile grave ale divizrii traditiilor eclesiale. Tocmai de aceea, pe
parcursul a 40 de pagini (p.15-42), autorul expune aspecte concrete ale
doctrinei ortodoxe, cum ar fi: Crezul, mrturisirea c Biserica este trupul
lui Hristos, catolicitatea si apostolicitatea Bisericii; raportul Bisericii
ortodoxe cu alti crestini (este relevant cum decenii de schimbri socio-
politice au influentat masiv felul n care Ortodoxia priveste pe ceilalti
crestini) precum si problemele legate de identitate.
n cap. II Anna Marie Aagaard trateaz un complex de probleme
focalizat pe cultul ecumenic si rugciunea comun. Subliniaz rolul pe
care slujirea, ca parte esential, l are n miscarea ecumenic prin faptul
c adun oamenii din Biserici cu traditii diferite n rugciune, ntr-o singur
koinonia, sacramental, slujirea fiind expresia Bisericii ca tain a realittii
divino-umane.
De data aceasta, ntrebrile care se ridic sunt urmtoarele:
Comunitatea ntelege slujirea n ntregul ei ?
Participantii au o atitudine de credint?
Cei prezenti sunt recunoscuti ca rugtori?
Este rugciunea comun rugciune? Este identic cu cea n numele
lui Hristos?
Iat o prezentare rezumativ a continutului lucrrii Dincolo de
divizarea dintre est si vest. ntrebri s-au ridicat si se vor mai ridica si
de acum nainte, iar dac aceast carte a ajutat la redresarea situatiei, la
clarificarea unor probleme de baz si la perceperea Comisiei speciale
mai sus mentionate, ca o entitate viabil, nseamn c discutiile si ncercrile
nu au fost n van.

Lia Vlad
204 Recenzii

Radu Ardelean, Lucian Giura, Pavel Vesa,

Emilian Micu, pelerinul cultural bntan,
Sibiu, 2000, 251 p.

Lucrarea lui Radu Ardelean, Lucian Giura, Pavel Vesa, Emilian

Micu, pelerinul cultural bntan, Sibiu (2000, 251 p.), socheaz plcut
pe parcursul lecturrii ei. Este o carte unic n felul ei, elaborat ntr-o
conceptie stiintific nou, printr-o tehnic compozitional deloc, sau putin,
frecvent. Un preot de tar, Emilian Micu, difuza tot ce era scriere
romneasc si cumpra pentru a comercializa institutiilor de cultur si
nvtmnt tiprituri vechi, dar si contemporane. Cei trei autori, sunt
cunoscuti n mediile istoricilor romni, cu studii si comunicri n diferite
reviste de specialitate. Radu Ardelean, doctor n istorie, cercettor prin-
cipal la Institutul de studii socio-umane, filiala Academiei Romne din
Timisoara; Lucian Giura, doctor n istorie, decanul Faculttii de istorie din
cadrul Universittii Lucian Blaga din Sibiu; Pavel Vesa, preot si istoric,
preocupat de cercetarea istoriei ecleziastice, pseste cu admiratie si re-
spect pe calea deschis n perioada interbelic de istoricul Gheorghe
Ciuhandu.
Titlul crtii expliciteaz continutul lucrrii: popasuri ntr-o cltorie
bntean. Compozitional, lucrarea este organizat pe urmtoarele filoane:
Argument, + Emilian Micu, Capitolul I: O Viat n planul secund,
Capitolul II: Colportor sau librar - anticar ? Capitolul III: Restituiri si
contributiuni culturale, Consideratiuni finale, Anexe, Catalog de
oferte, Index alfabetic. Luxul de amnunte bibliografice ordonate la
fiecare capitol, dau lucrrii, n primul rnd, un caracter documentar.
n Argument se precizeaz pasiunea pentru cartea veche, manuscrise
si documente, notite, comunicri, dar si studii nchegate ori micro-
Recenzii 205

monografii a preotului librar - anticar, avnd o contributie important n

lupta de unificare national. Subliniem legtura lui, preponderent (chiar
exclusiv) epistolar cu episcopi, academicieni, poeti, scriitori, istorici. O
scurt evocare mpnat de patosul recunostintei i se face n partea intitulat
+ Emilian Micu, ca literatul vesnic pe drumuri, cu dorul de a citi,
care i-a dirijat mai trziu ntreaga viat, devenind n timp un magazin
de cunostinte.
Capitolul I, O viat n plan secund, cuprinde o scurt biografie a
activittii sale n plan secund, desfsurat n afara cele de colportor si
crturar. Emilian Micu s-a nscut n comuna Spata, n 1859 sau 1860. A
fost fiul preotului Vicentiu Micu si a Mariei, nscut Iorgovici. A studiat
la Kecskemet, Lugoj si ntre 1878-1881 a frecventat cursurile Institutului
teologic din Arad. S-a cstorit cu Emilia, fiica preotului din Chisoda,
unde a fost capelan si a functionat - scurt vreme - ca nvttor, dar sotia
lui moare n 1889, rmnnd vduv la 25 de ani. A fost preot n Ohaba
Srbeasc, Belint, Checea Romn, Clacea, a locuit o vreme n Lugoj si
Vlaicovt, unde a murit la 9 noiembrie 1909.
A fost un scormonitor, cum nsusi se definea, prin vocatia lui de
anticar, citind gazete, la unele fiind corespondent voluntar. Era mbrcat
slab cu dulam larg care ascundea de multe ori cuprinsul ntreg al unui
raft de bibliotec. Viata lui a fost ns ncorporat de documentele,
manuscrisele si crtile pe care le-a cutat neobosit si le-a pus n valoare,
fie trecndu-le unor biblioteci de prestigiu, fie publicndu-le pri scriind
despre ele.
n capitolul II, Colportor sau librar - anticar ? Emilian Micu e
socotit un colportor de crti transilvnean, ca un fel de Badea Crtan
al vremii lui. Altii l socotesc un bibliofil, achizitor prin excelent. Biblioteca
lui Emilian Micu era alimentat si tinut la zi cu cele mai noi crti din
vechea Romnie si, la rndu-i trimitea crti peste munti la Bucuresti si
Galati. El a ridicat procentul de consumatori a produselor tiparului mai
mult dect n orice provincie romneasc. A ntretinut legturi cu toate
revistele din Transilvania si cu unele din Bucuresti, Budapesta si Viena.
Face schimb de crti cu biblioteci si institutii, iar pentru unele editii d
explicatii bibliografice. A avut legturi cu Academia Romn, cu profesori
universitari din Bucuresti, cu oameni de cultur din Galati.
n capitolul III, Restituiri si contributiuni culturale, se subliniaz
rolul pe care l are Emilian Micu n descoperirea, identificarea si (re)punerea
206 Recenzii

n circulatie a multor documente, manuscrise si crti pe care le-a vndut

Academiei Romne, ctitoriei Urechea din Galati, Astrei. Se prezint n
continuare cariera cu literatura de specialitate a unora din descoperirile
lui Micu.
n Consideratiuni finale se precizeaz c Emilian Micu este foarte
departe de obisnuitul preot de tar distingndu-se prin ntinse lecturi de
istorie, mai ales, precum si vaste cunostinte de bibliografie si, am spune
biblioteconomie. Poliglot, citea n romn, german, maghiar, srb, pare-
se francez, posednd si cunostinte de latin.
Anexele cuprind aproape n exclusivitate corespondenta cu prof.
univ. V. A. Urechia, dar si unele cu Valeriu Surdu si Iosif Sterca Sulutiu.
Catalogul de oferte cuprinde lista alfabetic a 526 de lucrri pentru
vnzare.
A evalua aceast lucrare la cotele pe care o merit, n prezent, e
imposibil. Utilizarea de ctre specialisti si cunoasterea ei de ctre publicul
cititor va da verdictul aprecierilor cu superlative asupra importantei ei
pentru istoriografia romn.
Melente Nica
Lista autorilor 207

Lista autorilor

Benga, Daniel, Pr. dr., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox,

Universitatea din Bucuresti
Breda, Nicu, Pr.drd., Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Brie Mihai, Pr.drd., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea din Oradea
Ciolac, Mirela, Preparator la Departamentul pentru Pregtirea
Personalului didactic, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Cutaru, Caius, Drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Erdei, Miron, Pr.dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea din Oradea
Farcasiu, Lucian, Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Grjdian, Vasile, Pr.dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie
Ortodox, Universitatea Lucian Blagadin Sibiu
Ioja, Cristinel, Drd., Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Lucaci Florea, Dr., Lector, ef catedr la Facultatea de Teologie
Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Mrcus, Dumitru, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Rudeanu, Ioan, Pr.dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Rus, Constantin, Pr.dr., Conferentiar, ef catedr la Facultatea de
Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
208 Lista autorilor

P.S. Stoenescu Daniil, Dr., Lector, Episcop vicar al Arhiepiscopiei

Timisoarei si administrator al vietii bisericesti a romnilor ortodocsi din
Vrset, cadru didactic la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea
Aurel Vlaicu din Arad,
Telea, Marius, Dr., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea din Alba-Iulia
Tulcan, Ioan, Pr.dr, Conferentiar, Decanul Faculttii de Teologie
Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu din Arad
Vlad Lia, student, Anul III, la Facultatea de Teologie Ortodox,
Universitatea Aurel Vlaicu din Arad, Sectie Teologie-Didactic (Limba
Romn)