Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
COLECIE
DE SPIRITUALITATE UNIVERSAL
coordonat de
ANDREI PLEU
CLIVE STAPLES LEWIS (29 nov. l898, Belfast 22 nov.
l963, Oxford), critic i istoric literar, moralist, apologet, poet i
romancier englez. Dup studii strlucite la Oxford, carier
universitar n domeniul literaturii medievale i renascentiste la
Oxford (Magdalen College) i Cambridge. Dup o perioad de
ateism, descoper, n l929, existena lui Dumnezeu i se
convertete la cretinism n Biserica anglican. Din acest
moment se consacr literaturii apologetice ntr-o lung serie de
cri universal apreciate, pledoarii de o mare rigoare logic,
pline totodat de cldur i putere de convingere. In l956 se
cstorete cu Joy Davidman Gresham, evreic american, fost
comunist atee, convertit la cretinism prin lectura crilor
sale. Activitate scriitoriceasc prodigioas, concretizat n peste
cincizeci de volume n toate genurile.
Critic i istorie literar: The Allegory of Love (l936),
English Literature in the Sixteenth Century (l954).
Apologetic i etic cretin: The Pilgrim Regress (l933);
The Problem of Pain (l940); The Screwtape Letters (l942);
Christian Behaviour (l943); Beyond Personality (l944); Mere
Christianity (l952; n romnete, Cretinismul redus la esene,
l988), The Four Loves (l960) etc.
Romane de ficiune tiinific, cu miz religioas: Out of
the Silent Planet (l938); Perelandra (l943).
Scrieri pentru copii: The Lion, the Witch, and the
Wardrobe (l950); Prince Caspian (l95l); The Voyage of the
Daron Treader (l952).
O important scriere autobiografic: Surprised by Joy
(l955).
C. S. LEWIS
DESPRE MINUNI
CELE PATRU IUBIRI
PROBLEMA DURERII
HUMANITAS
BUCURESTI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
C.S. LEWIS
MIRACLES
C. S. Lewis Pte Ltd, l947
THE FOUR LOVES
C. S. Lewis Pte Ltd, l960
THE PROBLEM OF PAIN
C. S. Lewis Pte Ltd, l947
ISBN 973-28-0764-4
DESPRE MINUNI
Cercetare preliminar
Traducere din englez de
SORIN MRCULESCU
Pentru
Cecil i Daphne Harwood
Printre coline, un meteorit
zace imens; de muchiul gros cuprins,
blnd ploi i vnturi lent l-au lefuit
i muchiile pietrei le-au destins.
C. S. L.
I. Sfera crii de fa
n toat viaa mea nu am ntlnit dect o singur persoan care pretinde c a vzut o
stafie. i partea interesant a ntmplrii este c acea persoan nu credea n nemurirea
sufletului nainte de a fi vzut stafia i a continuat s nu cread i dup ce a vzut-o. Ea
susine c cele vzute trebuie s fi fost o iluzie sau o fest a nervilor. i, evident, e posibil s
aib dreptate. A vedea nu e totuna cu a crede.
Din acest motiv, la ntrebarea dac exist minuni nu se poate rspunde niciodat
numai pe baza experienei. Orice eveniment care ar putea pretinde c este o minune e, n
ultim instan, ceva oferit simurilor noastre, ceva vzut, auzit, pipit, mirosit sau gustat.
i simurile noastre nu sunt infailibile. Dac ni se pare c s-a ntmplat ceva extraordinar,
putem spune oricnd c am fost victime ale unei iluzii. Dac susinem o filozofie care
exclude supranaturalul, asta vom spune ntotdeauna. Ceea ce nvm din experien
depinde de ce tip de filozofie punem n practic. E inutil deci s apelm la experien
nainte de a lmuri, ct mai bine cu putin, problema filozofic.
Dac experiena nemijlocit nu poate demonstra sau infirma miraculosul, cu att
mai puin o poate face istoria. Muli cred c putem decide dac n trecut a avut loc o
minune prin examinarea mrturiei potrivit regulilor obinuite ale investigaiei istorice.
Dar regulile obinuite nu pot fi aplicate nainte de a decide dac minunile sunt
posibile i, n caz afirmativ, ct de probabile sunt. Pentru c, dac sunt imposibile, dovezile
istorice, orict de multe, nu ne vor convinge. Dac ele sunt posibile, dar extrem de
improbabile, atunci numai evidena matematic demonstrativ ne va convinge: i de vreme
ce istoria nu furnizeaz niciodat un asemenea grad de eviden, ea nu ne poate convinge
niciodat c o minune a avut cu adevrat loc. Dac, pe de alt parte, minunile nu sunt
intrinsec improbabile, mrturiile existente vor fi de ajuns pentru a ne convinge c au avut
loc un numr nsemnat de minuni. Rezultatul anchetelor noastre istorice depinde astfel de
opiniile filozofice pe care le-am cultivat nainte de a fi nceput s examinm mrturiile.
Problema filozofic are deci ntietate.
Iat un exemplu despre ceea ce se ntmpl dac omitem obligaia filozofic
preliminar i ne grbim s ajungem direct la cea istoric. ntr-un comentariu popular al
Bibliei vom gsi o discuie despre data la care a fost scris cea de-a patra Evanghelie.
Autorul spune c ea trebuie s fi fost redactat dup execuia Sfntului Petru deoarece, n
cea de-a patra Evanghelie, Cristos este reprezentat ca prezicnd execuia Sfntului Petru.
O carte, crede autorul, nu poate fi scris naintea evenimentelor la care se refer.
Firete c nu poate, dect dac au loc predicii adevrate. Dac da, atunci acest argument al
1 Aristotel, Metafizica, traducere de tefan Bezdechi, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1965, p. 100. (n.t.)
datrii se prbuete. Or, autorul nu a discutat deloc dac prediciile reale sunt posibile. El
consider (poate incontient) ca de la sine neles c nu sunt. S-ar putea s aib dreptate:
dar dac are, el nu a descoperit acest principiu prin investigaie istoric. Nencrederea n
predicii i-a transplantat-o n opera istoric lund-o, aa zicnd, de gata. Dac nu ar fi
procedat astfel, nu ar fi putut ajunge la concluzia sa despre datarea celei de-a patra
Evanghelii. Lucrarea sa este, aadar, absolut inutil pentru cineva care vrea s tie daca
prediciile exist ntr-adevr. Autorul ncepe s lucreze doar dup ce a rspuns deja negativ
la ntrebare i pe temeiuri pe care nu ni le mprtete niciodat.
Cartea de fa e conceput ca un demers preliminar la cercetarea istoric. Nu sunt
istoric profesionist i ca atare nu voi examina mrturiile istorice n favoarea
minunilorcretine. Efortul meu urmrete s-i pun pe cititori n situaia de a o face. Nu e
de nici un folos s recurgem la texte nainte de a ne face o idee despre posibilitatea sau
probabilitatea miraculosului. Cei care admit c nu pot avea loc minuni i pierd pur i
simplu timpul recurgnd la texte: tim dinainte ce rezultate vor gsi de vreme ce au nceput
prin a socoti rezolvat tocmai chestiunea litigioas.
II. Naturalistul i supranaturalistul
2 Aceast definiie nu coincide cu aceea pe care ar da-o muli teologi. Eu o adopt pentru c o socotesc ca pe un progres fa de
definiiile lor nu din alt motiv dect c, prin caracterul ei frust i popular*, ea mi ngduie s tratez mai lesne ntrebrile pe care cititorul
obinuit* le are pesemne n minte atunci cnd ia n mn o carte despre minuni.
dac nu i-ar da toat silina s-l deformeze. Srutul natural este srutul care ar fi dat dac
nu ar interveni consideraiile morale sau cele dictate de pruden, n toate exemplele,
Natur nseamn ceea ce se ntmpl de la sine sau fr nici o intervenie: ceea ce nu i
cere nici o trud sau ceea ce obii dac nu iei nici o msur pentru a-i pune capt. Cuvntul
grecesc pentru Natur (physis) este legat de verbul grecesc care nseamn a crete.
Latinescul Natura, de verbul a se nate. Natura reprezint ceea ce apare, izvorte,
survine sau continu fr nici o intervenie din afar: ceea ce este dat, ceea ce exist deja,
ceea ce e spontan, neintenionat, nesolicitat.
Convingerea naturalistului este c Faptul ultim, lucrul dincolo de care nu mai poi
merge, este un vast proces n spaiu i timp care se desfoar fr nici o intervenie. n
cadrul acelui sistem total, fiecare eveniment particular (ca faptul c dumneavoastr citii
cartea aceasta) se petrece din pricin c s-a ntmplat alt eveniment; pn la urm, din
pricin c se petrece Evenimentul total. Fiecare lucru particular (ca pagina aceasta) e ceea
ce este din cauz c alte lucruri sunt ceea ce sunt; i astfel, pn la urm, din cauz c
ntregul sistem este ceea ce este. Toate lucrurile i toate evenimentele sunt att de strns
interconexate, nct nici unul nu poate pretinde nici cea mai mrunt independen fa de
spectacolul total. Nici unul din ele nu exist de la sine i nici nu funcioneaz fr nici
o intervenie, exceptnd faptul c el manifest, ntr-un loc i ntr-un timp anume, acea
existen de la sine sau comportare fr nici o intervenie de tip general ce
caracterizeaz Natura (marele eveniment interconexat total) ca un tot. Astfel, nici un
naturalist radical nu crede n libera voin: cci libera voin ar nsemna c fiinele umane
au capacitatea de aciune independent, puterea de a face ceva mai mult sau altfel dect
ceea ce era implicat n seria total a evenimentelor. i tocmai aceast capacitate de sine
stttoare de a iniia evenimente este ceea ce tgduiete naturalistul. Spontaneitatea,
originalitatea, aciunea de la sine constituie un privilegiu rezervat spectacolului total,
pe care el l numete Natur.
Supranaturalistul e de acord cu naturalistul c trebuie s fie ceva care exist de sine
stttor, un anume Fapt fundamental a crui existen ar fi absurd s ncercm a o explica
deoarece acest Fapt este el nsui temeiul sau punctul de plecare al tuturor explicaiilor. Dar
el nu identific acest Fapt cu spectacolul total. El crede c lucrurile sunt de dou
categorii. n prima categorie gsim fie lucruri, fie (mai probabil) un Lucru care este
fundamental i originar, care exist de la sine. n cea de-a doua gsim lucruri care sunt pur
derivative din acel Lucru unic. Lucrul unic fundamental este cauza existenei tuturor
celorlalte lucruri. El exist de sine stttor, celelalte lucruri exist din cauz c exist el. Ele
vor nceta s existe dac el va nceta vreodat s le menin n existen; ele se vor
modifica, dac el le va modifica.
Deosebirea dintre cele dou concepii ar putea fi exprimat spunnd c naturalismul
ne ofer o imagine democratic a realitii, iar supranaturalismul una monarhic.
Naturalistul crede c privilegiul de a fi de sine stttor rezid n masa total a lucrurilor,
ntocmai cum ntr-o democraie suveranitatea rezid n masa total a poporului.
Supranaturalistul crede c acest privilegiu aparine unor lucruri sau (mai probabil) unui
Lucru unic i nu altorantocmai cum, ntr-o monarhie real, regele posed suveranitatea,
nu poporul. i ntocmai cum, ntr-o democraie, toi cetenii sunt egali, la fel pentru
naturalist un lucru sau un eveniment este la fel de bun ca oricare altul, n sensul c ele
depind n egal msur de sistemul total al lucrurilor. Intr-adevr, fiecare din ele nu este
dect modul n care se manifest caracterul sistemului total ntr-un punct particular din
spaiu i timp. Supranaturalistul, pe de alt parte, crede c lucrul unic originar sau cu
existen de sine stttoare se afl la un nivel diferit i mai important dect cel al tuturor
celorlalte lucruri.
Ajuni aici, se poate nate bnuiala c supranaturalismul s-a ivit datorit descifrrii
n univers a structurii societilor monarhice. S-ar putea ns bnui atunci cu egal
ndreptire c naturalismul a aprut din descifrarea n univers a structurii democraiilor
moderne. Cele dou suspiciuni se anuleaz astfel i nu ne sunt de nici un ajutor n a decide
care teorie are mai muli sori s fie adevrat. Ele ne reamintesc ntr-adevr c
supranaturalismul este filozofia caracteristic a unei ere monarhice, iar naturalismul a
uneia democratice, n sensul c supranaturalismul, chiar dac fals, ar fi fost crezut de marea
mas a oamenilor nereflexivi acum patru sute de ani, ntocmai cum naturalismul, chiar
dac fals, va fi crezut de ctre marea mas a populaiei nereflexive de astzi.
Fiecare i-a dat seama c Lucrul unic autoexistent sau categoria restrns de
lucruri autoexistente n care cred supra-naturalitii este ceea ce noi numim Dumnezeu
sau zeii. Propun ca n restul acestei cri s ne ocupm numai de acea form de supra-
naturalism care crede ntr-un singur Dumnezeu, pe de o parte pentru c politeismul nu
pare a constitui o preocupare vie a majoritii cititorilor mei, i pe de alta pentru c cei ce
credeau n mai muli zei n fapt i priveau foarte rar zeii ca creatori ai universului i ca
autoexisteni. Zeii Greciei nu erau cu adevrat supranaturali n sensul strict conferit de
mine cuvn- tului. Ei erau produse ale sistemului total al lucrurilor i inclui n el. Apare
astfel o distincie important.
Deosebirea dintre naturalism i supranaturalism nu este exact aceeai ca deosebirea
dintre credina ntr-un Dumnezeu i necredin. Naturalismul, fr a nceta s fie el nsui,
ar putea admite existena unui anumit fel de Dumnezeu. Marele eveniment interconexant
numit Natur ar putea fi n msur s produc la un anumit stadiu o mare contiin
cosmic, un Dumnezeu interior care apare din procesul total aa cum apare spiritul uman
(conform naturalitilor) din organismele umane. Un naturalist nu ar obiecta mpotriva unui
astfel de Dumnezeu. Motivul e urmtorul. Un asemenea Dumnezeu nu ar sllui n afara
Naturii sau a sistemului total, nu ar exista de la sine. El ar reprezenta acelai spectacol
total care constituia Faptul fundamental, i un asemenea Dumnezeu nu ar fi dect unul
dintre lucrurile (chiar dac ar fi cel mai interesant) coninute de Faptul fundamental. Ceea
ce naturalismul nu poate accepta este ideea unui Dumnezeu care se afl n afara Naturii i a
creat-o.
Suntem acum n situaia de a formula deosebirea dintre naturalist i supranaturalist
n ciuda faptului c ei nu dau acelai neles cuvntului Natur. Naturalistul crede c n
spaiu i timp exist de la sine un mare proces sau devenire i c nimic altceva nu exist
ceea ce noi numim lucruri i evenimente particulare fiind numai prile prin
intermediul crora analizm marele proces sau formele pe care le ia procesul n anumite
momente i n anumite puncte date n spaiu. El numete Natur aceast unic realitate
total.
Supranaturalistul crede c exist de la sine un Lucru unic care a produs cadrul
spaiului i timpului i procesiunea evenimentelor sistematic conexate care le umplu. Acest
cadru i acest coninut sunt numite de ctre el Natur. Ea poate fi sau nu singura realitate
pe care a produs-o Lucrul Primordial. Pot fi i alte sisteme pe lng cel pe care-l numim
Natur.
n acest sens ar putea exista mai multe Naturi. Aceast concepie trebuie strict
difereniat de cea numit ndeobte pluralitatea lumilor cu alte cuvinte, diferite
sisteme solare sau diferite galaxii, universuri insulare fiinnd n regiuni desprite de
mari distane ale unui spaiu i timp unice. Acestea, orict de deprtate, ar constitui pri
ale aceleiai Naturi ca propriul nostru soare: acesta i ele ar fi interconexate aflndu-se n
relaii reciproce, relaii spaiale i temporale i de asemenea relaii cauzale. i tocmai
aceast interconexare reciproc n cadrul unui sistem alctuiete ceea ce numim o Natur.
Alte Naturi ar putea s nu fie deloc spaio-temporale: sau, dac totui unele dintre ele ar fi
astfel, spaiul i timpul lor nu ar avea nici o relaie spaial sau temporal cu ale noastre.
Tocmai aceast discontinuitate, aceast ruptur de interconexare ne-ar ndrepti s le
calificm drept Naturi diferite. Nu nseamn ns c ntre ele nu ar exista absolut nici o
relaie; ele ar fi legate de derivarea lor comun dintr-o unic surs supranatural. Ele ar fi,
n aceast privin, ca diferitele romane datorate unui singur autor; evenimentele dintr-o
naraie nu au nici o legtur cu evenimentele din alta, cu excepia faptului c sunt
inventate de ctre acelai autor. Pentru a gsi legtura dintre ele trebuie s te ntorci direct
la mintea autorului: nu exist nici o cale nemijlocit ntre spusele domnului Pickwick din
Documentele clubului Pickwick i cele auzite de doamna Gamp n Martin Chuzzlewit. La
fel, nu ar putea exista nici un drum de legtur normal ntre un eveniment din Natura
unic i un eveniment din oricare alta. Prin relaie normal neleg o relaie ce are loc n
virtutea caracterului celor dou sisteme. Suntem silii s introducem calificativul normal
deoarece nu tim n mod anticipat c Dumnezeu nu ar putea s aduc dou Naturi n
contact parial ntr-un anumit punct particular: adic El ar putea permite unor evenimente
selectate dintr-una s produc rezultate n cealalt. Ar exista astfel, n anumite puncte, o
interconexare parial; asta nu ar transforma ns cele dou Naturi ntr-una singur,
ntruct reciprocitatea total care face o Natur ar continua s lipseasc, iar
interconexiunile anormale ar aprea nu din ceva intrinsec oricruia dintre sisteme, ci din
actul divin care le-a alturat. Dac s-ar ntmpla aa ceva, fiecare dintre cele dou Naturi ar
fi supranatural n raport cu cealalt: dar contactul lor efectiv ar fi supranatural ntr-un
sens mai radical absolut nu ca fiind dincolo de o Natur sau alta, ci dincolo de fiecare n
parte i de toate laolalt. Ar fi un gen de Miracol. Cellalt gen ar fi intervenia divin nu
prin alturarea a dou Naturi, ci pur i simplu.
Toate acestea sunt, n prezent, pur speculative. Nu decurge cu nici un chip din
supranaturalism c au loc n fapt minuni de orice fel. S-ar putea ca Dumnezeu (lucrul
primordial) s nu intervin niciodat efectiv n sistemul natural creat de El. Dac El a creat
mai multe sisteme naturale, nu doar unul, s-ar putea s nu le determine niciodat s intre
n coliziune unul cu altul.
Dar aceasta e o chestiune ce necesit alte consideraii. Dac hotrm c Natura nu
este singurul lucru care exist, atunci nu putem spune dinainte c e ferit sau nu de
miracole. Exist lucruri n afara ei: nu tim nc dac ele pot ptrunde n ea. S-ar putea ca
porile s fie zvorte sau nu. Dar dac naturalismul e adevrat, atunci tim dinainte c
minunile sunt imposibile: nimic nu poate ptrunde n Natur din exterior, ntruct Natura
este totul. Fr ndoial, s-ar putea produce evenimente pe care noi, n ignorana noastr,
le-am putea confunda cu nite miracole: dar ele ar fi n realitate (ntocmai ca i cele mai
obinuite evenimente) un rezultat inevitabil al caracterului sistemului total.
Prima noastr opiune, aadar, trebuie s aleag ntre naturalism i supranaturalism.
III. Dificultatea cardinal a naturalismului
Dac naturalismul e adevrat, orice lucru sau eveniment finit trebuie s fie (n
principiu) explicabil n funcie de Sistemul Total. Spun explicabil n principiu* pentru c,
firete, nu vom pretinde ca naturalitii, n orice moment dat, s gseasc explicaia
amnunit a oricrui fenomen. Evident, multe lucruri vor fi explicate numai dup ce
tiinele vor fi fcut noi progrese. Dar dac e s acceptm naturalismul, avem dreptul de a
pretinde ca fiecare lucru n parte s apar astfel nct s vedem, n general, cum anume ar
putea fi explicat n funcie de Sistemul Total. Dac ar exista fie i un singur lucru al crui
mod de existen ne-ar ngdui s constatm anticipat imposibilitatea de a-i da acel tip de
explicaie, atunci naturalismul s-ar nrui. Dac necesitile gndirii ne silesc s acordm
fiecrui lucru n parte un anumit grad de independen n raport cu Sistemul Total dac
orice lucru n parte susine ntemeiat pretenia de a fi de sine stttor, de a fi ceva mai mult
dect o expresie a caracterului Naturii ca totalitate atunci abandonm naturalismul. Cci
prin naturalism nelegem doctrina potrivit creia numai Natura ntregul sistem
interconexat exist. i dac acesta ar fi adevrul, fiecare lucru i eveniment ar fi, dac
am avea suficiente cunotine, explicabil fr rest (fr pictura rmas n pahar) ca un
produs necesar al sistemului. De vreme ce ntregul sistem este ceea ce este, ar trebui s fie o
contradicie n termeni dac nu ai citi cartea de fa n aceast clip; i, dimpotriv,
singura cauz a faptului c o citii ar trebui s fie mprejurarea c ntregul sistem, n cutare
sau cutare loc i clip, a fost constrns s se angajeze n aceast direcie.
De curnd, mpotriva naturalismului strict a fost lansat o ameninare pe care eu
unul nu-mi voi ntemeia nici un argument, dar de care este bine s inem seama. Oamenii
de tiin mai vechi credeau c cele mai mici particule de materie se mic dup legi stricte:
cu alte cuvinte, c micrile fiecrei particule sunt interconexate cu sistemul total al
Naturii. Unii oameni de tiin moderni par a crede dac-i neleg bine c lucrurile
nu stau aa. Ei par a crede c unitatea individual de materie (ar fi imprudent s o mai
numim particul) se mic ntr-un mod nedeterminat sau aleatoriu; se mic, n fapt, de
la sine sau fr nici o intervenie. Regularitatea pe care o observm n micrile celor
mai mici corpuri vizibile este explicat de faptul c fiecare dintre acestea conine milioane
de uniti i c legea mediilor egalizeaz idiosincraziile de comportament ale unitii
individuale. Micarea unei uniti e incalculabil, ntocmai cum incalculabil e datul cu
banul: micarea majoritar a unui miliard de uniti poate fi ns prezis, ntocmai cum,
dac ai da cu banul de un miliard de ori, ai putea prezice un numr aproape egal de capete
sau pajuri. Or, e de observat c, dac aceast teorie e adevrat, am admis realmente ceva
diferit de Natur. Dac micrile unitilor individuale constituie evenimente de sine
stttoare, evenimente care nu se interconexeaz cu toate celelalte evenimente, atunci
aceste micri nu fac parte din Natur. Ar fi ns mult prea ocant pentru obinuinele
noastre s le descriem ca supra-naturale. Cred c ar trebui s le numim jw^-naturale. Dar i
toat ncredinarea noastr c Natura nu are ui, c, n afara ei, nu exist nici o alt realitate
ctre care s se poat deschide uile, s-ar evapora. Exist evident ceva n afara ei,
subnaturalul, i tocmai din acest subnatural este ea, aa zicnd, alimentat cu toate
evenimentele i corpurile. i, desigur, de vreme ce are o asemenea u ce d ctre
subnatural, e de la sine neles c s-ar putea s aib i o u principal cu deschidere ctre
supranatural, putnd fi alimentat cu evenimente i prin acea u.
Am menionat teoria aceasta pentru c pune ntr-o lumin foarte vie anumite
concepii pe care va trebui s le utilizm ulterior. Eu unul ns, n ce m privete, nu-mi
asum adevrul ei. Celor care au avut parte, ca mine, de o educaie mai degrab filozofic
dect tiinific le este aproape imposibil s cread c oamenii de tiin sunt ntr-adevr
convini de ceea ce par a spune. Nu pot s nu m gndesc c ei nu vor s spun altceva dect
c micrile unitilor individuale sunt permanent incalculabile pentru noi, nu c ele sunt
haotice i arbitrare n sine. i chiar dac ei cred asta, profanul nu e deloc sigur c cine tie
ce nou dezvoltare tiinific nu va suprima mine cu totul ideea despre o Subnatur
arbitrar. Cci gloria tiinei este s progreseze. M voi orienta, aadar, bucuros ctre alt
poziie.
E limpede c tot ceea ce tim, dincolo de senzaiile noastre nemijlocite, este dedus
din senzaiile respective. Nu vreau s spun c ncepem, copii fiind, prin a ne considera
senzaiile ca o eviden, pentru ca de aici s trecem la discuii contiente despre existena
spaiului, materiei i altor idei. Vreau s spun c, dup ce naintm suficient n vrst
pentru a nelege chestiunea, ncrederea noastr n existena a orice altceva (s zicem
sistemul solar sau Invincibila Armada) este pus la ncercare, argumentarea noastr n
aprarea sa va trebui s ia forma unor inferene pornind de la senzaiile noastre
nemijlocite. Pus n forma ei cea mai general, inferena ar suna: De vreme ce sunt
confruntat cu culori, sunete, forme, plceri i dureri pe care nu le pot prezice sau controla
perfect i de vreme ce cu ct le cercetez mai mult, cu att comportamentul lor mi apare mai
regulat, trebuie s existe, prin urmare, ceva diferit de mine nsumi i acest ceva trebuie s
fie sistematic. n cadrul acestei inferene foarte generale, tot felul de nlnuiri speciale de
inferene ne conduc la concluzii mai amnunite. Inferm evoluia din fosile: inferm
existena propriilor noastre creiere din ceea ce gsim n craniile altor creaturi asemntoare
cu noi n sala de disecii.
ntreaga cunoatere posibil depinde, aadar, de validitatea raionamentului. Dac
sentimentul de certitudine pe care-l exprimm prin cuvinte ca trebuie, prin urmare sau de
vreme ce constituie o percepie real a felului cum trebuie s fie n realitate lucrurile din
exteriorul minilor noastre, foarte bine. Dar dac certitudinea este doar un sentiment n
minile noastre, iar nu o ptrundere veritabil n realitile din afara lor dac el nu
reprezint dect modul ntmpltor de funcionare a minilor noastre atunci nu putem
avea nici o cunoatere. Nici o tiin nu poate fi adevrat dect dac raionamentul
omenesc este valid.
Rezult c nici o relatare despre univers nu poate fi adevrat dect dac exist
posibilitatea ca gndirea noastr s fie un proces de penetraie real. O teorie care ar explica
orice altceva n tot universul, dar care ar face cu neputin s credem c gndirea noastr
este valid, ar fi absolut lipsit de credibilitate. Cci la aceast teorie s-ar ajunge tot prin
gndire, iar dac gndirea nu ar fi valid, teoria nsi ar fi, desigur, drmat. Ar nsemna c
ea i-ar fi distrus propriile scrisori de acreditare. Ar fi un argument care ar dovedi c nici
un argument nu e ntemeiat o dovad c nu exist ceea ce se nelege prin dovezi
adic o absurditate.
Astfel, un materialism strict se autorecuz din raiunea furnizat cu mult timp n
urm de ctre profesorul Haldane: Dac procesele mele mentale sunt pe de-a-ntregul
determinate de micrile atomilor din creierul meu, nu am nici un motiv s presupun c
sunt adevrate convingerile mele... i ca atare nu am nici un motiv s presupun c creierul
meu este alctuit din atomi (Possible Worlds, p. 209).
Naturalismul ns, chiar dac nu este pur materialist, mi se pare c implic aceeai
dificultate, dei sub o form oarecum mai puin evident. El ne discrediteaz procesele de
raionament sau cel puin le reduce ponderea la un nivel att de umil, nct nu se mai poate
susine nici mcar naturalismul nsui.
Cel mai lesnicios mod de a evidenia acest fapt este c examinm cele dou sensuri
ale cuvntului fiindc. Putem spune: Bunicul e bolnav astzi fiindc a mncat ieri homari.
Mai putem spune: Bunicul trebuie s fie bolnav astzi fiindc nu s-a trezit nc (i tim c
el este invariabil un matinal cnd se simte bine). n primul enun, fiindc indic relaia de
cauz i efect: mncatul l-a mbolnvit. n cel de-al doilea, el indic relaia dintre ceea ce
logicienii numesc antecedent i succedent. Trezirea la or trzie a btrnului nu este cauza
bolii lui, ci motivul care ne face s credem c e bolnav. O diferen similar este i ntre El
a strigat fiindc l-a durut (cauz i efect) i Trebuie s-l fi durut fiindc a strigat
(antecedent i succedent). Suntem n special familiarizai cu antecendentul i succe- dentul
fiindc n raionamentul matematic: A = C fiindc, dup cum am demonstrat mai sus, ele
sunt ambele egale cu B.
Unul indic o conexiune dinamic ntre evenimente sau stri de lucruri; cellalt, o
relaie logic ntre credine sau aseriuni.
Or, un ir de raionamente nu are valoare ca mijloc de a gsi adevrul dect dac
fiecare pas n cadrul lui este conexat cu ceea ce a avut loc anterior n relaia antecedent-
succedent. Dac B-ul nostru nu decurge logic din A-ul nostru, gndim zadarnic. Dac ceea
ce gndim la finele raionamentului nostru e s fie adevrat, rspunsul corect la ntrebarea
De ce crezi asta ? trebuie s nceap cu fiindc de tip antecedent-succedent.
Pe de alt parte, fiecare eveniment din natur trebuie conexat cu evenimente
anterioare aflate n relaie de cauz i efect. Dar actele noastre de gndire sunt evenimente.
Prin urmare, rspunsul adevrat la ntrebarea De ce crezi asta ? trebuie s nceap cu
fiindc de tip cauz-efect.
Dac concluzia noastr nu este succedentul logic al unui antecedent, ea va fi lipsit
de valoare i nu poate fi adevrat dect ntmpltor. Dac nu este efectul unei cauze, ea
nici nu poate avea loc. E ca i cum, pentru ca un ir de reflecii s aib valoare, aceste dou
sisteme de conexare ar trebui s se aplice simultan aceleiai serii de acte mentale.
Din nefericire ns cele dou sisteme sunt total distincte. Cauzarea nu nseamn
demonstrare. Gndirea deziderativ, prejudecile i amgirile nebuniei, toate sunt
rezultate ale unor cauze, dar ele sunt nefundamentate. ntr-adevr, cauzarea este ceva att
de diferit de demonstrare, nct, n controvers, ne comportm ca i cnd ele ar fi reciproc
exclusive. Simpla existen a cauzelor unei credine este considerat la nivel popular ca un
motiv de a le suspecta lipsa de fundamentare, iar cel mai popular mod de a discredita
opiniile cuiva este de a le interpreta cauzal Spui asta fiindc (cauz i efect) eti
capitalist sau ipohondru sau brbat sau doar femeie. Dac, aadar, cauzele explic pe
deplin o credin, implicaia este c, de vreme ce cauzele acioneaz inevitabil, credina ar
fi trebuit oricum s apar, indiferent dac avea sau nu antecedente. Se consider c nu
suntem obligai s lum n considerare antecedentele a ceva care poate fi pe deplin explicat
fr ele.
Dar chiar dac exist antecedente, oare n ce raport exact se situeaz ele cu faptul
efectiv al credinei ca eveniment psihologic? Dac este un eveniment, el trebuie s fie
neaprat cauzat. Trebuie s fie de fapt doar o verig dintr-un lan cauzal care se ntinde
napoi pn la nceputul i nainte pn la sfritul timpului. Cum se poate atunci ca lipsa
antecedentelor logice, un fleac n definitiv, s mpiedice apariia credinei sau, dimpotriv,
cum poate existena antecedentelor s o favorizeze ?
Se pare c exist un singur rspuns posibil. Trebuie s spunem c ntocmai cum un
eveniment mental cauzeaz un eveniment mental ulterior prin asociaie (cnd m gndesc
la pstrnac m gndesc la primii mei ani de coal), un alt mod de a-l cauza e s constituie
pur i simplu un antecedent al lui. Cci atunci condiia de cauz i condiia de demonstraie
ar coincide.
Ceea ce, aa cum se prezint lucrurile, este evident neadevrat. tim din experien
c un gnd nu este cauza tuturor sau nici mcar a unora dintre gndurile care se gsesc fa
de el n situaia de succedente fa de antecedent. Ar fi vai de noi dac nu am putea gndi
niciodat Acesta e un pahar fr a trage toate concluziile ce ar putea fi trase. E cu
neputin s le tragem pe toate, i foarte des nu tragem nici una. Suntem obligai prin
urmare s ne amendm legea sugerat. Un gnd poate cauza alt gnd nu fiind, ci fiind vzut
ca fiindu-i antecedent.
Dac nu avei ncredere n metafora senzorial din vzut, o putei nlocui cu
perceput sau sesizat sau pur i simplu cunoscut. Faptul nu are mare importan, deoarece
toate aceste cuvinte ne evoc ce anume este efectiv gndirea. Actele de gn- dire sunt fr
ndoial evenimente; dar sunt un fel cu totul aparte de evenimente. Ele sunt despre ceva
din afara lor i pot fi adevrate sau false. Evenimentele n general nu sunt despre ceva i
nu pot fi adevrate sau false. (A spune c aceste evenimente sau fapte sunt false nseamn,
firete, c relatarea cuiva despre ele este fals.) Prin urmare, actele de raionament pot i
trebuie s fie considerate sub dou aspecte diferite. Pe de o parte, ele constituie evenimente
subiective, momente din istoria psihologic a cuiva. Pe de alt parte, ele sunt intuiii sau
cunoateri a ceva diferit de ele nsele. Ceea ce din primul punct de vedere reprezint
trecerea psihologic de la gndul A la gndul B, ntr-un moment anume i ntr-o minte
anume, este, din punctul de vedere al celui ce gndete, percepia unei implicaii (dac A,
atunci B). Cnd adoptm punctul de vedere psihologic, putem folosi timpul trecut. B i-a
urmat lui A n gndurile mele. Dar cnd afirmm implicaia, folosim ntotdeauna prezentul
B rezult din A. i dac, n sens logic, rezult din mcar o dat, atunci o face
ntotdeauna. i nu putem cu nici un chip s respingem cel de-al doilea punct de vedere ca
pe o iluzie subiectiv fr a discredita ntreaga cunoatere uman. Cci nu putem cunoate
nimic dincolo de senzaiile noastre de moment dect dac actul de raionament reprezint o
cunoatere real, aa cum pretinde a fi.
Dar el poate fi astfel numai n anumite condiii. Un act de cunoatere trebuie s fie
determinat, ntr-un sens, numai de ceea ce e cunoscut; trebuie s-l cunoatem ca atare
numai fiindc este astfel. Cunoatere asta nseamn. Putei numi aceasta un fiindc de tip
cauz i efect, iar faptul de a fi cunoscut, dac vrei, un mod de cauzare. E ns un mod
unic. Actul de cunoatere are, fr ndoial, diverse condiii, fr de care nici nu ar putea
aprea: atenia i strile de voin i sntate pe care le presupune. Dar caracterul su
pozitiv trebuie s fie determinat de adevrul pe care-l cunoate. Dac ar fi total explicabil
din alte surse, el ar nceta s mai fie cunoatere, ntocmai cum (ca s utilizm o comparaie
din domeniul simurilor) iuitul din urechile mele nceteaz s mai fie ceea ce se nelege
prin a auzi* dac poate fi explicat pe deplin prin alte cauze dect un zgomot produs n
lumea exterioar cum ar fi, s zicem, iuitul produs de o rceal puternic. Dac ceea ce
pare un act de cunoatere e parial explicabil prin alte surse, atunci cunoaterea propriu-
zis din el este tocmai ceea ce rmne n afara acestora, tocmai ceea ce necesit, ca
explicaie, lucrul cunoscut, aa cum audiia real este ceea ce rmne dup ce ai eliminat
iuitul patologic. Orice lucru care pretinde s ne explice raionamentul complet, fr a
introduce un act de cunoatere determinat astfel doar de ceea ce este cunoscut, reprezint
de fapt o teorie c nu exist raionament.
Dar asta, dup mine, este exact ceea ce face naturalismul. El ofer ceea ce pretinde a
constitui o relatare complet a comportamentului nostru mental; dar, dac o cercetm,
vedem c aceast relatare nu las loc pentru actele de cunoatere sau intuiie de care
depinde ntreaga valoare a gndirii noastre, ca mijloc de gsire a adevrului.
Se accept n unanimitate c raiunea ca i senzitivitatea i chiar viaa au aprut
trziu n Natur. Dac nu exist nimic altceva dect Natura, raiunea trebuie s fi luat,
aadar, fiin printr-un proces istoric. i, desigur, pentru naturalist, procesul acesta nu a
fost proiectat ca s produc un comportament mental apt de a gsi adevrul. Nu a existat un
Proiectant, i, ntr-adevr, atta timp ct nu au existat gnditori, nu au existat nici adevr
sau falsitate. Tipul de comportament mental pe care-l numim acum gndire raional sau
raionament trebuie s fi fost prin urmare dezvoltat prin selecie natural, prin
nlturarea treptat a tipurilor mai puin capabile s supravieuiasc.
n trecut, aadar, gndurile noastre nu erau raionale. Cu alte cuvinte, n trecut toate
gndurile noastre erau, aa cum continu s fie i azi multe dintre ele, simple evenimente
subiective, nu sesizri ale adevrului obiectiv. Acelea care aveau o cauz situat n afara
noastr oricum (precum durerile) erau reacii la stimuli. Or, selecia natural putea aciona
numai prin eliminarea reaciilor care erau duntoare din punct de vedere biologic i prin
multiplicarea celor care tindeau ctre supravieuire. Nu e ns de conceput c o ameliorare
a reaciilor le-ar putea transforma, fie i vag mcar, n acte de cunoatere. Relaia dintre
reacie i stimul e absolut diferit de cea dintre cunoatere i adevrul cunoscut. Vederea
noastr fiziologic reprezint o reacie la lumin cu mult mai util dect cea a organismelor
inferioare care au doar o pat fotosensibil. Dar nici aceast ameliorare i nici orice alte
ameliorri posibile pe care le-am putea imagina nu ar izbuti s-o apropie nici mcar cu un
centimetru de condiia cerut pentru a fi o cunoatere a luminii. Vederea este de bun
seam ceva fr de care nu am fi putut avea cunoaterea respectiv. Cunoaterea e ns
realizat prin experimente i raionamente care pornesc de la ele, nu prin rafinarea reaciei.
Nu oamenii cu ochii foarte buni au cunotine despre lumin, ci oamenii care au studiat
tiinele pertinente. Tot aa, reaciile noastre psihologice la ambient curiozitile,
aversiunile, plcerile, speranele noastre ar putea fi ameliorate indefinit (din punct de
vedere biologic) fr a deveni altceva dect reacii. O asemenea perfecionare a reaciilor
non-raionale, departe de a ajunge la transformarea lor n raionamente valide, ar putea fi
conceput ca o metod diferit de a realiza supravieuirea o alternativ la raiune. O
condiionare ce ar garanta c nu simim niciodat plcere dect n legtur cu ceea ce este
util i nici aversiune dect fa de ceea ce e primejdios i c, pe de alt parte, gradele
amndurora sunt ntr-un raport fin proporionat cu gradul de utilitate sau periculozitate
real din obiect ne-ar putea servi tot att de bine ca i raiunea, iar n unele mprejurri
chiar mai bine.
Pe lng selecia natural exist ns experiena experien iniial individual, dar
transmis prin tradiie i educaie. S-ar putea susine c aceasta, n decursul mileniilor, ar
putea suscita comportamentul mental pe care-l numim raiune cu alte cuvinte, practica
raionamentului dintr-un comportament mental ce nu era raional la origine.
Experienele repetate de gsire a focului (sau a resturilor de foc) acolo unde vzuse fum l-ar
condiiona pe om s se atepte la foc ori de cte ori ar vedea fum. Aceast ateptare,
exprimat sub forma Nu iese fum fr foc, devine ceea ce numim inferen. Oare toate
inferenele noastre au aprut n felul acesta ?
Dac da, atunci toate sunt inferene nevalide. Un asemenea proces va da natere fr
ndoial unei ateptri. El i va pregti pe oameni s atepte foc atunci cnd vd fum exact
n acelai fel n care i-a pregtit s se atepte ca toate lebedele s fie albe (pn cnd au vzut
i una neagr) sau ca apa s fiarb totdeauna la l00 C (pn cnd cineva a ncercat s
organizeze un picnic pe un munte). Asemenea ateptri nu reprezint inferene i nu
trebuie s fie adevrate. Ipoteza c lucrurile care au fost asociate n trecut vor fi totdeauna
asociate i n viitor este principiul cluzitor al comportamentului animal, nu al celui
raional. Raiunea intervine atunci cnd faci inferena Fiindc sunt totdeauna asociate,
atunci sunt probabil i conexate i continui ncercnd s descoperi conexiunea. Dup ce
descoperi ce anume este fumul, atunci poi fi n msur s nlocuieti simpla ateptare a
focului cu o inferen veritabil. Pn atunci, raiunea recunoate ateptarea ca simpl
ateptare. In cazurile cnd nu trebuie s facem asta adic n cazurile cnd inferena
depinde de o axiom nu facem deloc apel la experiena trecut. ncredinarea mea c
lucrurile egale cu acelai lucru sunt egale i unele cu altele nu se bazeaz ctui de puin pe
faptul c nu le-am surprins niciodat comportndu-se altminteri. Vd doar c trebuie s
fie aa. C unii numesc azi axiomele tautologii mi se pare irelevant. Tocmai cu ajutorul
unor asemenea tautologii avansm n cunoatere de la mai puin la mai mult. Iar a le
numi tautologii reprezint alt mod de a spune c ele sunt complet i sigur cunoscute. A
vedea pe deplin c A l implic pe B (o dat ce l-ai vzut) presupune recunoaterea c
asertarea lui A i asertarea lui B sunt n fond n aceeai asertare. Msura n care orice
propoziie adevrat este o tautologie depinde de msura n care o ptrunzi prin
cunoatere. 9 x 7 = 63 este o tautologie pentru aritmeticianul desvrit, nu ns i pentru
copilul care abia nva tabla nmulirii i nici pentru calculatorul primitiv care a ajuns
poate la ea adunnd apte de nou ori. Dac Natura e un sistem total interconexat, atunci
orice afirmaie adevrat despre ea (de ex. c n l959 a fost o var fierbinte) ar fi o
tautologie pentru o inteligen ce ar putea sesiza sistemul n integralitatea lui. Dumnezeu
este iubire ar putea fi o tautologie pentru serafimi, nu pentru oameni.
E ns incontestabil, se va spune, c n fapt ajungem la adevruri prin inferene.
Sigur c da. i naturalistul, i eu o admitem deopotriv. Dac nu am face-o, nu am putea
discuta despre nimic. Diferena asupra creia m opresc este c el furnizeaz, spre
deosebire de mine, o istorie a evoluiei raiunii incompatibil cu preteniile pe care att el
ct i eu trebuie s le recunoatem inferenei aa cum o practicm efectiv. Cci istoria lui
este $i, prin natura cazului, nu poate fi dect o relatare n termeni de cauz i efect, despre
modul n care oamenii au ajuns s gndeasc aa cum o fac. Ceea ce, firete, las n
suspensie chestiunea total diferit a modului n care ei ar putea fi ndreptii s gndeasc
astfel. Aceasta i impune sarcina foarte jenant de a ncerca s arate cum anume s-ar putea
ca produsul de evoluie descris de el s fie i o capacitate de a vedea adevruri.
Dar nsi ncercarea este absurd. O vedem cel mai bine dac examinm forma cea
mai umil i aproape cea mai disperat n care ar putea fi fcut. Naturalistul ar putea
spune: Bine, pesemne nu putem vedea exact nu nc cum anume transform selecia
natural comportamentul mental sub-raional n raionamente care ajung la adevr. Dar
suntem siguri c n realitate aa s-a ntmplat. Deoarece selecia natural este obligat s
apere i s augmenteze comportamenul util. i de asemenea constatm c habitudinile
noastre raionale sunt n fapt utile. i dac sunt utile, ele trebuie s ajung la adevr. S
observm ns ce facem. E pus la ncercare nsi inferena: adic naturalistul a furnizat o
relatare despre ceea ce credem c sunt inferenele noastre care sugereaz c ele nu sunt
ctui de puin cunoateri reale. i noi, ca i el, vrem s fim linitii din nou. Iar aceast
linitire se dovedete a fi nc o inferen (dac e util, atunci e adevrat) ca i cum
aceast inferen nu ar fi, o dat ce-i acceptm tabloul evoluionist, supus aceleiai
suspiciuni ca tot restul. Dac valoarea raionamentului nostru e pus la ndoial, nu poi
ncerca s o stabileti prin raionament. Dac, aa cum am spus mai sus, o dovad c nu
exist dovezi e un nonsens, la fel e i o dovad c exist dovezi. Raiunea este punctul
nostru de plecare. Nu se poate pune problema nici de a o ataca, nici de a o apra. Dac
tratnd-o ca pe un simplu fenomen te plasezi n afara ei, atunci nu exist alt cale de a te
resitua n interiorul ei dect considernd rezolvat chestiunea litigioas.
Rmne o poziie nc i mai umil. Poi, dac vrei, s renuni la orice pretenie de
adevr. Ai putea spune pur i simplu: Modul nostru de a gndi este util fr s adaugi,
nici mcar n oapt, i deci adevrat. Aceasta ne d putina de a reduce o fractur, a
construi un pod i a face un satelit artificial. Ceea ce e destul de bine. Se impune s
renunm la vechile pretenii foarte ridicate ale raiunii. E un comportament dezvoltat pe
de-a-ntregul ca un auxiliar al practicii. Iat de ce, cnd o folosim doar n folosul practicii,
ne descurcm foarte bine; dar cnd ne precipitm n speculaie i ncercm s obinem
viziuni generale ale realitii, sfrim n disputele nesfrite, inutile i probabil pur
verbale, ale filozofului. Vom fi mai umili pe viitor. Adio tuturor acestora. Gata cu teologia,
gata cu ontologia, gata cu metafizica...
Dar atunci, gata i cu naturalismul. Cci naturalismul nu este firete dect un prim
specimen al acelei speculaii orgolioase, descoperite pe baza practicii i trecnd mult
dincolo de experien, i care acum se vede condamnat. Natura nu e un obiect ce poate fi
prezentat fie simurilor, fie imaginaiei. Ea poate fi atins doar prin cele mai ndeprtate
inferene. Sau nu atins, ci doar aproximat. Este unificarea sperat, teoretizat, ntr-un
unic sistem interconexat, a tuturor lucrurilor inferate din experimentele noastre tiinifice.
Mai mult de att, naturalistul, fr a se mulumi cu aceast aseriune, merge mai departe cu
aseriunea negativ absolutizant Nu exist nimic n afar de aceasta o aseriune fr
ndoial la fel de ndeprtat de practic, experien i orice verificare imaginabil ntlnite
vreodat de cnd au nceput oamenii s-i foloseasc raiunea n mod speculativ. Dar n
ceea ce privete concepia prezent, nsui primul pas ctre un atare uz a constituit un
abuz, pervertirea unei faculti pur practice, i o surs a tuturor himerelor.
n aceti termeni, poziia teistului trebuie s fie o himer aproape la fel de
revolttoare ca i cea a naturalistului. (Aproape, nu chiar la fel; ea se abine de la
impertinena apoteotic a unei negaii colosale.) Teistul nu are nevoie s recunoasc aceti
termeni, i nici n-o face. El nu mprtete concepia potrivit creia raiunea e o
dezvoltare relativ recent plmdit de ctre un proces de selecie ce poate selecta numai
ceea ce este util din punct de vedere biologic. Pentru el, raiunea raiunea lui Dumnezeu
e mai veche dect Natura i din ea este derivat i ordinea Naturii, singura care ne poate
face capabili s o cunoatem. Pentru el, mintea omului angajat n actul de cunoatere este
luminat de raiunea divin. Ea este eliberat, att ct e necesar, din uriaul nex cauzal non-
raional, eliberat din el pentru a fi determinat de ctre adevrul cunoscut. Iar procesele
preliminare din cadrul Naturii care au condus la aceast eliberare, n msura n care au
existat, au fost proiectate n acest scop.
A numi actul de cunoatere nu actul de a rememora c ceva a fost astfel n trecut,
ci de a vedea c trebuie s fie astfel ntotdeauna i n orice lume posibil a numi acest
act supranatural reprezint oarecum o violentare a uzanei noastre lingvistice. Firete,
prin aceasta nu nelegem ns c el este spectral, senzaional sau chiar (n sens religios)
spiritual, nelegem doar c nu este adecvat, c un atare act, spre a fi ceea ce pretinde c
este i dac nu este, ntreaga noastr gndire e discreditat nu poate fi pur i simplu
manifestarea ntr-un loc i ntr-un timp particular a acelui sistem de evenimente total i n
mare msur indiferent numit Natur. El trebuie s fie suficient de liber n raport cu acel
lan universal pentru a fi determinat de ceea ce cunoate.
E destul de important aici s ne asigurm ca, n cazul n care ar interveni o
imagistic vag spaial (i n cele mai multe mini aa va fi), ea s nu fie aplicat n mod
eronat. Am face mai bine s nu ne privim actele de raiune ca fiind ceva situat deasupra
sau n spatele sau dincolo de Natur. Mai degrab de aceast parte a Naturii dac
suntem obligai s le reprezentm spaial, atunci s le situm ntre noi i ea. Tocmai prin
inferene construim n general ideea de Natur. Raiunea e dat naintea Naturii, i
conceptul nostru de Natur se ntemeiaz pe raiune. Actele noastre de inferen sunt
anterioare imaginii noastre despre Natur aproape la fel cum telefonul e anterior vocii
prietenului pe care o auzim prin el. Cnd ncercm s inserm aceste acte n imaginea
Naturii dm gre. Elementul pe care-l introducem n acea imagine i-l denumim Raiune
se dovedete ntotdeauna a fi oarecum diferit de raiunea de care ne bucurm noi nine i
pe care o exercitm n timp ce o introducem n ea. Descrierea pe care trebuie s o dm
gndirii ca fenomen evolutiv face ntotdeauna o excepie tacit n favoarea gndirii pe care
o exercitm noi nine n momentul respectiv. Cci prima nu poate, ca orice performan
particular, s manifeste, n momente particulare i n contiine particulare, lucrarea
general i n cea mai mare parte non-raional a ntregului sistem interconexat. Cealalt,
actul nostru prezent, pretinde i e obligat s pretind c este un act de intuire, o
cunoatere suficient de liber de cauzalitatea non-raional pentru a fi determinat
(pozitiv) numai de ctre adevrul pe care-l cunoate. Dar gndirea imaginat pe care o
introducem n tablou depinde fiindc ntreaga noastr idee de Natur depinde de ea
de gndirea pe care o exercitm efectiv, nu viceversa. Aceasta e realitatea primordial, pe
care se bizuie orice alt atribuire a realitii. Dac nu se potrivete n Natur, nu avem ce
face. Cu siguran c, din aceast pricin, nu vom renuna la ea. Dac renunm, trebuie s
renunm i la Natur.
IV. Natur i Supranatur
3 Vezi Anexa A.
mai vechi documente cretine subscriu n treact i fr s insiste la credina c partea
supranatural dintr-un om supravieuiete dup moartea organismului natural. Dar ele sunt
foarte puin interesate de acest subiect. Lucrul de care sunt puternic interesate e
restaurarea sau nvierea ntregii creaturi compuse printr-un act divin miraculos, aa nct,
pn cnd nu ajungem la o anumit concluzie referitor la miracole n general, nu-l vom
discuta cu siguran nici pe acesta. n stadiul de fa, elementul supranatural din om ne
intereseaz numai ca dovad c exist ceva dincolo de Natur. Demnitatea i destinaia
omului nu au deocamdat nimic de a face cu problema noastr. Suntem interesai de om
numai pentru c raionalitatea lui este mica fisur revelatoare din Natur care arat c
exist ceva deasupra sau ndrtul ei.
ntr-un eleteu cu suprafaa complet acoperit de impuriti i vegetaie plutitoare
pot fi i civa nuferi. i s-ar putea ca ei s te intereseze datorit frumuseii lor. S-ar putea
ns ca ei s te intereseze i datorit faptului c din structura lor ai fi n msur s deduci c
dedesubt au tulpini ce duc la rdcinile aflate la fund. Naturalistul crede c eleteul (Natura
marele eveniment spaio-temporal) are o adncime nelimitat c nu ntlneti altceva
dect ap orict de mult ai cobor. Eu pretind c ceva din lucrurile de la suprafa (adic
accesibile experienei noastre) arat contrariul. Aceste lucruri (minile raionale) arat, la o
simpl cercetare, c nu plutesc pur i simplu, ci sunt ataate prin tulpini de fund. Prin
urmare eleteul are un fund. Nu este doar eleteu, eleteu fr limite. Dac te cufunzi
suficient, vei ajunge la ceva care nu mai este eleteu la ml i pmnt, iar apoi la roc i,
n cele din urm, la ntreaga mas a Pmntului i la focul subteran.
Ajuni n acest punct, suntem tentai s vedem dac naturalismul nu mai poate fi
totui salvat. Am menionat n capitolul II c poi rmne naturalist creznd totodat ntr-
un fel de Dumnezeu o contiin cosmic ivit ntr-un fel sau altul din spectacolul
total: ceea ce am putea numi un Dumnezeu emergent. Oare un Dumnezeu emergent nu
ne-ar furniza toate cte ne sunt de trebuin ? E oare cu adevrat necesar s introducem un
Dumnezeu supra-natural, distinct de ntregul sistem interconexat i exterior lui ? (Ia seama,
cititorule modern, cum i se ridic moralul cum te simi mai n largul tu cu un
Dumnezeu emergent dect cu unul transcendent i n ce msur concepia emergent i
se pare cu mult mai puin primitiv, respingtoare i naiv. Cci i asta, dup cum vei vedea
mai trziu, este cu cntec.)
Mi-e team ns c nu e cu putin. Este, desigur, posibil s presupunem c atunci
cnd toi atomii din univers ar intra ntr-o anumit relaie (fapt care, mai devreme sau mai
trziu, trebuia s se ntmple) ei ar da natere unei contiine universale. i c ea ar putea
avea o gndire. i c ar putea face ca acele gnduri s ne treac prin minte. Din nefericire
ns propriile-i gnduri, dac rmnem la aceast supoziie, ar fi produsul unor cauze
nonraionale i, prin urmare, n virtutea regulii pe care o utilizm zi de zi, ele nu ar avea
nici o validitate. Aceast minte cosmic ar fi, la fel ca i propriile noastre mini, produsul
Naturii lipsite de minte. Nu am scpat de dificultate, n-am fcut dect s o deplasm mai
napoi. Mintea cosmic ne poate fi de folos numai dac o situm la nceput, dac
presupunem c ea este nu produsul sistemului total, ci Faptul fundamental, originar i
autoexistent care fiineaz de sine stttor. Dar a admite acel soi de minte cosmic
nseamn a admite un Dumnezeu n afara Naturii, un Dumnezeu transcendent i
supranatural. Drumul acesta, care prea s ne ofere o scpare, nu face n realitate dect s
ne readuc n punctul de unde am plecat.
Exist, aadar, un Dumnezeu care nu face parte din Natur. Dar nu s-a adus nc
nici un argument care s arate c El a creat-o cu necesitate. S-ar putea oare ca Dumnezeu i
Natura s fie amndoi autoexisteni i total independeni unul de altul ? Dac ai crede aa
ceva, ai fi dualist i ai susine o concepie pe care eu unul o consider mai cuteztoare i mai
rezonabil dect orice alt form de naturalism. Ai putea fi i ceva mai ru dect dualist, dar
nu cred c dualismul e adevrat. Este extrem de dificil s concepi dou lucruri care coexist
pur i simplu, neavnd nici o alt relaie ntre ele. Dac uneori nu observm aceast
dificultate, explicaia este c suntem victimele gndirii n imagini. Ni le imaginm
realmente unul lng altul ntr-un fel de spaiu. Dac s-ar afla ns amndou ntr-un spaiu
comun, sau ntr-un timp comun, sau n indiferent ce fel de mediu comun, ele ar fi
amndou pri ale unui sistem, de fapt ale unei Naturi. Chiar dac am reui s eliminm
asemenea imagini, simpla ncercare de a le gndi mpreun ascunde dificultatea real
deoarece, oricum n acel moment, propria noastr minte constituie mediul comun. Dac
poate exista ceea ce s-ar numi alteritate^pur, dac lucrurile pot coexista pur i simplu,
iat oricum o idee pe care mintea mea nu o poate concepe. Iar n situaia de fa ncercarea
de a o concepe mi se pare cu att mai gratuit, cu ct tim deja c Dumnezeu i Natura au
ajuns ntr-o anumit relaie. Ei au, minimal vorbind, o relaie aproape, ntr-un anumit
sens, o frontier comun n fiecare minte omeneasc.
Relaiile care apar la acea frontier sunt, ntr-adevr, de tipul cel mai complicat i
mai intim. Acel vrf de lance al supranaturalului pe care l numesc raiunea mea este legat
de toate coninuturile mele naturale de senzaiile, de emoiile mele i de altele
asemntoare att de complet, nct mixtura o denumesc cu ajutorul unui singur cuvnt,
eu. Exist apoi ceea ce am numit caracterul asimetric al relaiilor frontaliere. Cnd starea
fizic a creierului mi domin gndirea, ea produce numai dezordine. Dar creierul meu nu
devine creier n mai mare msur cnd este dominat de Raiune, dup cum nici emoiile i
senzaiile mele nu devin n mai mare msur emoii i senzaii. Raiunea mi salveaz i-mi
fortific ntregul sistem psihologic i fizic, pe cnd acel sistem total, dac se rzvrtete
mpotriva Raiunii, distruge att Raiunea, ct i pe sine nsui. Metafora militar a unui vrf
de lance a fost pare-se prost aleas. Raiunea supranatural ptrunde n fiina mea natural
nu ca o arm, ci mai degrab ca o raz de lumin care lumineaz sau ca un principiu
organizator care unific i dezvolt. ntreaga noastr reprezentare despre Natura invadat
(ca de un duman strin) era greit. Cnd examinm efectiv una dintre aceste invazii, ea se
nfieaz mult mai mult ca sosirea unui rege printre supuii si sau ca un cornac ce-i
viziteaz elefantul. Elefantul o poate lua razna, Natura poate fi nesupus. Observnd ns
ceea ce se ntmpl atunci cnd Natura se supune, este aproape cu neputin s nu ajungem
la concluzia c nsi natura ei este s fie supus. Totul se petrece ca i cum ea ar fi menit
unui asemenea rol.
A crede c Natura l-a produs pe Dumnezeu sau fie i numai mintea uman este,
dup cum am vzut, absurd. A crede c cei doi sunt n mod independent autoexisteni este
imposibil: cel puin pe mine ncercarea de-a o face m pune n imposibilitatea de a spune i
c gndesc ceva pur i simplu. E drept c dualismul are o anumit atracie teologic, el pare
a face mai uoar problema rului. Dar chiar dac nu putem concepe dualismul efectiv pn
la capt, aceast fgduin atrgtoare nu poate fi inut niciodat, i cred de altfel c
problema rului poate avea soluii mai bune. Rmne, aadar, credina c Dumnezeu a creat
Natura. Aceasta ofer numaidect o relaie ntre ei i elimin dificultatea purei alteriti.
Se adapteaz i situaiei frontaliere observate, unde totul arat ca i cum Natura nu s-ar
mpotrivi unui invadator strin, ci s-ar rzvrti mpotriva unui suveran legitim. Aceasta, i
poate numai ea, se potrivete cu faptul c Natura, dei aparent neinteligent, este
inteligibil , c evenimente din cele mai ndeprtate unghere ale spaiului par a se
supune legilor gndirii raionale. Chiar i actul de creaie nsui nu mai prezint nici una
din dificultile intolerabile ce par a ne ntmpina n cazul oricrei alte ipoteze. Exist i n
minile noastre omeneti ceva ce prezint o uoar asemnare cu ea. Putem imagina: cu alte
cuvinte, putem face s existe imagini mentale ale unor obiecte materiale i chiar ale unor
personaje umane i ale unor evenimente. Suntem inapi de creaie n dou moduri. n
primul rnd, nu putem dect s recombinm elemente mprumutate din universul real:
nimeni nu poate imagina o nou culoare primar sau al aselea sim. n al doilea rnd, ceea
ce imaginm exist doar pentru propria noastr contiin dei putem, prin cuvinte, s-i
determinm i pe ali oameni s construiasc singuri n minile lor imagini grosso modo
asemntoare. Ar trebui s-i atribuim lui Dumnezeu att puterea de a produce elementele
de baz, de a inventa nu numai culorile, dar i culoarea nsi, simurile, spaiul, timpul i
materia propriu-zis, ca i aceea de a impune cele inventate de ctre El unor mini create.
Aceasta nu mi se pare o ipotez inacceptabil. Este cu siguran mai lesnicioas dect ideea
de Dumnezeu i Natur ca entiti total necorelate i cu mult mai lesnicioas dect ideea de
Natur care produce gndire valid.
Nu susin c crearea Naturii de ctre Dumnezeu poate fi dovedit n chip la fel de
riguros ca i existena lui Dumnezeu, dar ea mi se pare copleitor de probabil, att de
probabil nct nimeni care ar aborda chestiunea cu mintea lipsit de prejudeci nu ar
susine cu seriozitate alt ipotez. In fapt, rareori ntlneti oameni care au sesizat existena
unui Dumnezeu supranatural i care s tgduiasc faptul c El este Creatorul. Toate
dovezile de care dispunem duc n acea direcie i, dac ncercm s credem altfel,
dificultile se ivesc de pretutindeni. Nici o teorie filozofic de care m-am ciocnit nu
reprezint o ameliorare radical n raport cu cuvintele Facerii, potrivit crora La nceput a
fcut Dumnezeu cerul i pmntul. Spun ameliorare radical fiindc povestea din Facere
dup cum a spus cu mult timp n urm Sf. Ieronim e istorisit n maniera unui poet
popular sau, cum am spune noi, sub forma unei poveti folclorice. Dar dac o comparm
cu legendele despre creaie ale altor popoare cu toate aceste absurditi delectabile n
care unor uriai ce trebuie tiai i unor inundaii ce trebuie secate li se atribuie o existen
anterioar creaiei profunzimea i originalitatea acestei poveti populare ebraice vor iei
repede n eviden. Ideea de creaie n accepia riguroas a cuvntului e surprins aici pe
deplin.
V. Alt dificultate a naturalismului
Unii oameni privesc gndirea logic ca pe cea mai moart i mai uscat dintre
activitile noastre, i s-ar putea ca poziia privilegiat pe care i-am acordat-o n capitolul
anterior s le repugne. Dar gndirea logic raionamentul trebuie s constituie pivotul
argumentrii deoarece, dintre toate preteniile pe care le avanseaz mintea uman,
pretenia de validitate a raiunii e singura pe care naturalitii nu o pot nega fr a-i tia,
filozofic vorbind, craca de sub picioare. Nu poi, aa cum am vzut, s dovedeti c nu
exist dovezi. Poi ns, dac vrei, s priveti toate idealurile umane ca pe nite iluzii i
toate iubirile omeneti ca pe nite produse biologice secundare. Cu alte cuvinte, poi face
asta fr s cazi n autocontradicie i nonsens anost. Dac o poi face i fr un grad extrem
de ne- plauzibilitate fr a accepta o imagine despre lucruri n care de fapt nimeni nu
crede este alt problem.
Pe lng reflecia despre subiecte concrete, oamenii fac i judeci morale Ar
trebui s fac asta Nu ar trebui s fac asta Asta e bine Asta e ru. Sunt
avansate dou opinii despre judecile morale. Unii cred c atunci cnd le facem nu ne
folosim propria noastr raiune, ci utilizm o facultate diferit. Alii cred c le facem cu
ajutorul raiunii noastre. n ce m privete, eu o susin pe cea de-a doua. Cu alte cuvinte,
cred c principiile morale primare de care depind toate celelalte sunt percepute n mod
raional. Vedem pur i simplu c nu exist nici o raiune pentru ca fericirea vecinului
meu s fie sacrificat n beneficiul propriei mele fericiri, aa cum vedem pur i simplu c
lucrurile egale cu acelai lucru sunt egale i unele cu altele. Dac nu putem demonstra nici
o axiom, nu e din cauz c ele sunt iraionale, ci din cauz c sunt de la sine nelese i
toate probele depind de ele. Raionalitatea lor intrinsec strlucete prin propria sa lumin.
Tocmai pentru c ntreaga moralitate se bazeaz pe asemenea principii autoevidente i
spunem cuiva, cnd vrem s-l readucem la o conduit corect: Fii rezonabil.
Spunem acestea ns doar pentru c a venit vorba. Cci pentru scopul nostru
prezent e indiferent pe care dintre aceste dou opinii o mbriezi. Important e s
observm c judecile morale ridic n calea naturalismului acelai soi de dificultate ca i
toate celelalte gnduri. n discuiile despre moralitate, ca n toate celelalte discuii,
presupunem ntotdeauna c opiniile celorlai sunt lipsite de valoare dac pot fi integral
explicate printr-o cauz non-moral i non-raional. Cnd doi oameni sunt n dezacord cu
privire la bine i ru, constatm c principiul acesta e numaidect pus n funcie. El crede
n caracterul sacru al proprietii din cauz c e milionar. Crede n pacifism din cauz
c e la. Aprob pedepsele corporale din cauz c e sadic. Aceste reprouri pot fi
deseori neadevrate: dar simplul fapt c sunt formulate de ctre una din pri i respinse cu
nflcrare de ctre cealalt arat n chip limpede ce principiu este utilizat. Nici una din
pri nu se ndoiete c, dac ar fi adevrate, ele ar fi decisive. Nici una (n viaa real) nu
acord atenie nici unei judeci morale despre care se poate afirma c izvorte din cauze
non-morale i non-raionale. Freuditii i marxitii atac moralitatea tradiional tocmai pe
acest temei i cu mare succes. Toi oamenii accept principiul.
Dar, firete, ceea ce discrediteaz judecile morale particulare trebuie neaprat s
discrediteze i judecata moral ca totalitate. Dac faptul c oamenii au idei ca se cade i nu
se cade poate fi pe deplin explicat prin cauze iraionale i non-morale, atunci ideile acelea
sunt o iluzie. Naturalistul e gata s explice cum a luat natere iluzia. Condiiile chimice
produc via.
Viaa, sub influena seleciei naturale, produce contiin. Organismele contiente
care s-au comportat ntr-un anumit fel triesc mai mult dect acelea care s-au comportat n
alt fel. Trind mai mult, este mai probabil s aib urmai. Ereditatea, iar uneori i educaia,
transmite modul lor de comportament progeniturii. Astfel, n fiecare specie se construiete
un model de comportament. La specia uman, nvarea contient joac un rol mai mare
n construirea lui, iar tribul l ntrete i mai mult omorndu-i pe indivizii care nu i se
conformeaz. Ele inventeaz i zei despre care se spune c pedepsesc abaterile de la el.
Astfel, n timp, ajunge s se formeze un puternic impuls uman de conformare. Deoarece
ns acest impuls intr n contradicie cu celelalte impulsuri, ia natere un conflict mental,
iar omul l exprim spunnd Nu vreau s fac A, dar trebuie s fac B,
Aceast relatare poate (sau nu) explica de ce oamenii fac n realitate judeci morale.
Ea nu explic ns cum le pot face n mod corect. Ea exclude, ntr-adevr, nsi
posibilitatea ca ele s fie corecte. Cci atunci cnd oamenii spun ar trebui, ei cred cu
siguran c spun ceva, i nc ceva adevrat, despre natura aciunii propuse, iar nu despre
sentimentele lor proprii. Dar dac naturalismul are dreptate, ar trebui este o propoziie de
acelai tip ca i m mnnc palma sau o s m mbolnvesc. n viaa real, cnd cineva
spune ar trebui, am putea rspunde: Da. Ai dreptate. Asta ar trebui s faci, sau: Nu,
cred c greeti. Dar ntr-o lume de naturaliti (dac naturalitii i-ar aminti realmente
filozofia nvat n coal) singurul rspuns de bun-sim ar fi: Ce spui, zu ? Toate
judecile morale ar fi propoziii despre sentimentele vorbitorului luate de el drept
propoziii despre altceva (calitatea moral real de aciuni) care nu exist.
O atare doctrin, dup cum am admis, nu este doar auto-contradictorie. Naturalistul
poate, dac vrea, s fie i sfidtor ntr-o situaie ca aceasta. El poate spune: Da, sunt absolut
de acord c ceea ce se numete ru sau bine nu exist. Admit c nici o judecat moral nu
poate fi adevrat sau corect i deci c nici un sistem de moralitate nu poate fi mai
bun sau mai ru dect altul. Toate ideile de bine i ru sunt halucinaii,umbre aruncate
asupra lumii exterioare de ctre impulsurile pe care am fost condiionai s le simim. i
muli naturaliti o spun cu ncntare.
Sunt ns obligai s persevereze n aceast atitudine, i din fericire (dei
inconsecvent) majoritatea naturalitilor reali nu o fac. O clip dup ce au admis c binele i
rul sunt iluzii, i vedem ndemnndu-ne s muncim pentru posteritate, s educm, s
revoluionm, s ne pltim datoriile, s trim i s murim pentru binele rasei umane. Un
naturalist ca dl H.G. Wells i-a cheltuit o ntreag via ndelungat procednd astfel, cu
elocin pasionat i zel. S fie ns ntr-adevr de mirare ? ntocmai cum toate crile
despre nebuloasele spirale, atomi i oamenii din peteri ne-ar fi ndemnat realmente s
presupunem c natu- ralitii pretind c sunt capabili s tie ceva, la fel i toate crile n
care naturalitii ne spun ce ar^trebui s facem ne-ar determina realmente s credem c ei
au considerat c unele idei despre bine (ale lor, bunoar) sunt oarecum preferabile altora.
Cci ei scriu cu indignare ca nite oameni care proclam ce anume este binele n sine i
denun ceea ce e ru n sine, iar nu ca oameni care i-ar aminti c lor personal le place
berea slab, dar c alii prefer bitterul. Dac ns imperativele dlui Wells i, s zicem,
cele ale lui Franco sunt n egal msur impulsuri pe care ambii au fost condiionai de
Natur s le posede i nici unul dintre ei nu ne spune nimic despre vreun bine sau ru
obiectiv, de unde vine atta fervoare ? i aduc oare aminte n timp ce scriu astfel c atunci
cnd ne spun c trebuie s facem o lume mai bun cuvintele trebuie i mai bun se
raporteaz obligatoriu, dup cum ei nii au demon- strat-o, la un impuls qondiionat n
chip iraional care nu este ndreptit s fie adevrat sau fals n mai mare msur dect un
vomitat sau un cscat ?
Prerea mea este c uneori uit. i e spre lauda lor. Imbrind o filozofie care
exclude omenescul, ei rmn totui umani. La vederea nedreptii i las balt tot
naturalismul i vorbesc ca oamenii i chiar ca oamenii de geniu. Ei tiu mult mai mult dect
cred c tiu. Alteori ns, cred eu, i pun toate speranele ntr-o aa-zis cale de ieire din
impas.
Lucrurile se petrecsau par a se petrece astfel. Ei i spun: A, da. Morala sau
morala burghez sau morala convenional sau morala tradiional ori alt epitet
asemntor Morala este o iluzie. Dar noi am descoperit ce moduri de comportare vor
menine n via rasa uman. E comportarea pe care insistm s o adoptai. V rugm s nu
ne luai drept moraliti. Ne conducem dup principii absolut noi ... ca i cum asta ar fi de
vreun folos. Ar fi de folos numai dac am recunoate, n primul rnd, c viaa este mai bun
dect moartea i, n al doilea rnd, c trebuie s ne artm interesai de vieile
descendenilor notri n egal msur sau chiar mai mult dect de ale noastre. i n ambele
cazuri avem de a face cu judeci morale a cror explicaie, la fel ca i a altora, a fost
expediat de naturalism. Desigur, fiind condiionai oarecum de Natur, suntem preocupai
de via i de posteritate. Naturalitii ne-au vindecat ns de tentaia de a considera aceste
sentimente drept moduri de a ptrunde n ceea ce numeam odat valoare real. Acum
cnd tiu c impulsul de a m pune n slujba posteritii este ceva ntru totul asemntor cu
preferina mea pentru brn- z, acum cnd preteniile lui transcendentale au fost date n
vileag ca o neltorie, v nchipuii c am s-i mai acord vreo atenie ? Cnd o s fie
puternic (i adevrul este c a devenit tot mai slab de cnd mi-ai explicat natura lui real),
presupun c am s-i dau ascultare. Cnd o s fie slab, o s-mi investesc banii n brnz. Nu
poate exista nici un motiv ca s stimulez i s ncurajez un impuls mai degrab dect altul.
i cu att mai puin acum cnd tiu ce sunt i unul, i altul. Naturalitii nu trebuie s-mi
distrug tot respectul fa de contiin azi, creznd c voi continua s o venerez i mine.
n felul acesta, nu e nici o scpare. Dac e s continum a face judeci morale (i,
oricum, vom continua s o facem), atunci suntem obligai s credem c contiina uman
nu e un produs al Naturii. Ea poate fi valid numai n cazul n care descinde dintr-o
nelepciune moral absolut, o nelepciune moral ce exist absolut independent,
nefiind un produs al Naturii non-morale i non-raionale. Aa cum argumentaia ultimului
capitol ne-a fcut s recunoatem existena unei surse supranaturale pentru gndirea
raional, tot aa argumentaia capitolului de fa ne face s recunoatem existena unei
surse supranaturale pentru ideile noastre de bine i ru. Cu alte cuvinte, acum tim ceva
mai mult despre Dumnezeu. Dac susinei c judecata moral e ceva diferit de raiune, vei
exprima aceast nou cunotin spunnd: tim acum c Dumnezeu are i alt atribut n
afara raionalitii. Dac susinei, ca i mine, c judecata moral este un fel de raiune,
atunci vei spune: Acum tim ceva mai mult despre raiunea divin.
i cu aceasta suntem aproape gata s ne ncepem argumentaia principal. Dar mai
nainte este bine s zbovim puin pentru a examina cteva ndoieli sau nenelegeri care se
vor fi ivit ntre timp.
VI. Rspunsuri la ndoieli
5 Dac vreo regiune a realitii este efectiv aleatorie sau anomic, atunci aceasta e o regiune care, departe de a admite miracolul cu
deosebit uurin, face ca termenul de miracol" s fie lipsit de neles pe tot cuprinsul acelei regiuni.
Este clar numaidect c prima dintre aceste trei teorii nu ofer nici o asigurare
mpotriva miracolelor ntr-adevr nici o asigurare c, fie i n afara miracolelor, legile
pe care le-am observat pn acum vor fi respectate mine. Dac nu avem nici o idee de ce
anume se ntmpl un lucru, atunci, desigur, nu cunoatem nici o raiune pentru ca el s nu
fie altfel i, prin urmare, nu avem nici o certitudine c ntr-o bun zi el nu ar putea fi altfel.
A doua teorie, care depinde de legea valorilor medii, este n aceeai poziie. Asigurarea pe
care ne-o d are acelai caracter general ca i asigurarea noastr c un ban aruncat de o mie
de ori nu va cdea la fel, s zicem, de nou sute de ori i c, cu ct vei da de mai multe ori
cu el, cu att va fi mai probabil c numerele de capete i pajuri se vor apropia de valori
egale. Dar lucrurile vor sta aa numai dac banul e un ban cinstit. Dac e vorba de un ban
msluit, s-ar putea ca ateptrile noastre s fie nelate. Dar oamenii care cred n miracole
susin tocmai c banul este msluit. Ateptrile bazate pe legea valorilor medii vor aciona
numai n cazul Naturii ne falsificate. i ntrebarea dac au loc miracole este tocmai
ntrebarea dac Natura este falsificat uneori.
A treia concepie (c legile Naturii sunt adevruri necesare) pare a prezenta la prima
vedere un obstacol insurmontabil pentru miracol. nclcarea lor ar fi, n cazul acesta, o
autocon- tradicie i nici chiar Omnipotena nu poate face ceea ce se autocontrazice. Prin
urmare, legile nu pot fi nclcate. S tragem prin urmare concluzia c nici un miracol nu se
poate produce vreodat ?
Am mers prea repede. Este cert c bilele de biliard se vor comporta ntr-un mod
particular, ntocmai dup cum e sigur c, dac vei mpri o lir inegal ntre doi beneficiari,
atunci partea lui A trebuie s depeasc jumtatea, iar partea lui B s aib n minus exact
aceeai cantitate. Cu condiia, firete, ca A, printr-o micare ndemnatic, s nu fure din
mruniul cuvenit lui B, n chiar momentul tranzaciei. La fel, tii ce li se va ntmpla celor
dou bile de biliard, cu condiia ca nimic s nu se interpun. Dac una din bile ntlnete n
postav un nod peste care cealalt nu d, micarea lor nu va mai ilustra legea n felul n care
te ateptai. Ceea ce se ntmpl ca rezultat al interveniei nodului din postav va ilustra legea
n alt mod, dar predicia ta iniial va fi fost fals. Sau, altfel, dac apuc un tac i dau un mic
ajutor uneia din bile, vei obine un al treilea rezultat: i acel de-al treilea rezultat va ilustra
deopotriv legile fizicii, falsificndu-i ns n aceeai msur predicia. Voi fi compromis
experimentul. Toate interferenele las nealterat adevrul legii. Dar fiecare predicie a
ceea ce se va ntmpla ntr-o mprejurare dat se face cu condiia ca elementele celelalte s
fie egale sau dac nu exist interferene. Dac alte lucruri sunt egale ntr-un caz dat i
dac se pot produce interferene, asta e o alt problem. Matematicianul, ca matematician,
nu tie ct e de probabil ca A s fure din mruniul cuvenit lui B n momentul mpririi
lirei; ai face mai bine s consuli un criminolog. Fizicianul, ca fizician, nu tie ct e de
probabil ca eu s apuc un tac i s-i compromit experimentul cu bilele de biliard: ai face
mai bine s ntrebi pe cineva care m cunoate. La fel, fizicianul ca atare nu tie ct de
probabil e ca o putere supranatural s interfereze cu ele: ai face mai bine s-l ntrebi pe un
metafizician. Fizicianul ns, tocmai pentru c e fizician, tie c dac bilele de biliard sunt
deformate de vreun element, natural sau supranatural, pe care nu l-a luat n calcul, atunci
comportamentul lor se va deosebi cu necesitate de cel ateptat. Nu pentru c legea e fals,
ci pentru c e adevrat. Cu ct suntem mai siguri de lege, cu att mai clar tim c, dac au
fost introdui noi factori, rezultatul va varia n mod corespunztor. Ceea ce nu tim, ca
fizicieni, este dac Puterea supranatural ar putea fi unul dintre noii factori.
Dac legile Naturii sunt adevruri necesare, nici un miracol nu le poate anula, dar
tot att de bine nici un miracol nu are nevoie s le anuleze. Cu ele lucrurile stau la fel ca i
cu legile aritmeticii. Dac ntr-un sertar pun ase bani luni i nc ase mari, legile decid ca
celelalte lucruri fiind egale miercuri s gsesc acolo doisprezece bani. Dar dac
sertarul a fost jefuit, s-ar putea de fapt s mai gsesc doar doi. Ceva a fost forat
(ncuietoarea de la sertar sau legile Angliei), dar legile aritmeticii nu vor fi fost nclcate.
Noua situaie creat de ctre ho va ilustra legile aritmeticii la fel de bine ca i situaia
originar. Dar dac Dumnezeu vine s opereze miracole, el vine ca un ho noaptea.
Miracolul, din punct de vedere al omului de tiin, este o form de diluare, de deformare
sau (dac vrei) de nelciune. El introduce un nou factor n situaie, i anume fora
supranatural, pe care omul de tiin n-a avut-o n vedere. El calculeaz ce se va ntmpla
sau ce trebuie s se fi ntmplat ntr-o mprejurare trecut, cu convingerea c situaia, n
acel punct din spaiu i timp, este sau a fost A. Dar dac s-a suprapus fora supranatural,
atunci situaia este sau a fost n realitate AB. i nimeni nu tie mai bine dect omul de
tiin c AB nu poate da acelai rezultat ca A. Adevrul necesar al legilor, departe de a face
imposibil producerea miracolelor, ne asigur c, dac supranaturalul acioneaz, ele
trebuie neaprat s se produc. Cci dac situaia natural singur i situaia natural plus
altceva ar da numai acelai rezultat, abia atunci am fi confruntai cu un univers anomic i
nesistematic. Cu ct tii mai bine c doi i cu doi fac patru, cu att tii mai bine c doi i cu
trei nu fac atta.
Asta ne ajut poate s clarificm ceva mai mult ce sunt ntr-adevr legile Naturii.
Ne-am obinuit s vorbim ca i cum ele ar fi cauza producerii evenimentelor, dar ele nu au
fost cauzele absolut nici unui eveniment. Legile micrii nu pun bile de biliard n micare:
ele analizeaz micarea dup ce altceva (s zicem un om cu un tac, sau o manevr
frauduloas, sau, poate, puterea supranatural) a determinat-o. Ele nu produc evenimente,
ci stabilesc tiparul cruia fiecare eveniment cu condiia de a fi indus s se ntmple
trebuie s i se conformeze, ntocmai cum regulile aritmeticii stabilesc tiparul cruia trebuie
s i se conformeze toate tranzaciile bneti cu condiia s faci rost de bani. Astfel, ntr-
un anumit sens, legile Naturii acoper ntregul cmp al spaiului i timpului; n altul, ceea
ce ele las n afara lor e tocmai ntregul univers real necurmatul torent de evenimente
reale care alctuiesc istoria adevrat. Aceea trebuie s vin de altundeva. A crede c legile
o pot produce este ca i cum ai crede c poi crea bani reali prin simpla calculare a sumelor.
Cci fiecare lege, n ultim instan, spune: Dac ai A, atunci vei obine B. Dar mai nti
procur-l pe A, legile nu o vor face n locul tu.
Este deci inexact s definim miracolul drept ceva ce ncalc legile naturii. Nu le
ncalc. Dac mi ciocnesc pipa modific poziia unui foarte mare numr de atomi: n cele
din urm, i ntr-un grad infinitezimal, poziia tuturor atomilor existeni. Natura diger sau
asimileaz acest eveniment cu perfect uurin i-l armonizeaz ntr-o clipit cu toate
celelalte evenimente. Este nc o frm de materie prim asupra creia se pot aplica legile,
i ele se i aplic. N-am fcut dect s azvrl un eveniment n cascada general a
evenimentelor, i el se i vede n largul su acolo i se conformeaz tuturor celorlalte
evenimente. Dac Dumnezeu anihileaz, creeaz sau deviaz o unitate de materie, El
creeaz n acel punct o nou situaie. Numaidect Natura se instaleaz n aceast nou
situaie, o face s se simt ca acas, i adapteaz toate celelalte evenimente. i ea se
conformeaz tuturor legilor. Dac Dumnezeu creeaz un spermatozoid miraculos n trupul
unei fecioare, el nu ncalc nici o lege. Legile l preiau numaidect. Natura este gata
pregtit. Urmeaz sarcina, potrivit tuturor legilor normale, i, nou luni mai trziu, se
nate un copil. Vedem zi de zi c natura fizic nu e ctui de puin incomodat de influxul
cotidian de evenimente din natura biologic sau din natura psihologic. Dac vreodat
evenimentele vor veni cu totul din afara Naturii, ea nu va fi incomodat nici de ele. Putem
fi siguri c ea se va repezi n punctul unde a fost invadat, aa cum forele defensive se
reped la tietura de la degetul nostru, iar acolo se grbesc s-l acomodeze pe nou-venit. n
clipa cnd acesta intr pe trmul ei, se i supune tuturor legilor sale. Vinul miraculos va
amei, zmislirea miraculo.as va duce la sarcin, crile inspirate vor suferi toate procesele
de alterare textual, pinea miraculoas va fi mistuit. Arta divin a minunii nu este arta
suspendrii miracolului cruia i se conformeaz evenimentele, ci arta alimentrii acelui
tipar cu noi evenimente. Ea nu violeaz condiia legii Dac A, atunci B; ea spune Dar de
ast dat n loc de A, A2, i Natura, grind prin toate legile sale, replic Atunci B2, i-l
naturalizeaz pe imigrant cum se pricepe mai bine. Ea este o gazd desvrit.
O minune, trebuie spus cu toat insistena, nu este un eveniment fr cauz sau fr
rezultate. Cauza ei este activitatea lui Dumnezeu: rezultatele sale decurg potrivit legii
naturale. n direcia nainte (adic n timpul ce urmeaz ivirii sale) ea e interconexat cu
ntreaga Natur ntocmai ca oricare alt eveniment. Particularitatea sa este c nu e
interconexat n acelai fel i ndrt, interconexat cu toat istoria anterioar a Naturii. i
oamenii gsesc c tocmai asta este intolerabil. Motivul pentru care socotesc c e intolerabil
este c ei ncep prin a considera Natura ca fiind totalitatea realitii. i ei sunt siguri c
ntreaga realitate trebuie s fie interdependent i consecvent. Sunt de acord cu ei. Cred
ns c au luat un sistem parial din cadrul realitii, i anume Natura, drept totalitate. Aa
stnd lucrurile, minunea i istoria anterioar a Naturii ar putea fi interconexate n definitiv,
dar nu n modul scontat de naturalist, ci mai degrab ntr-o manier mult mai ocolit.
Marele eveniment complex numit Natur i noul eveniment particular introdus n ea prin
minune sunt corelate prin originea lor comun n Dumnezeu i, fr ndoial, dac am ti
destul, corelate n chipul cel mai complicat n scopul i planul Su, astfel nct o Natur
care ar fi avut o istorie diferit i, prin urmare, ar fi fost o Natur diferit, ar fi fost invadat
de miracole diferite sau de nici unul. n felul acesta, minunile i cursul anterior al Naturii
sunt la fel de bine interconexate ca oricare alte dou realiti, numai c, pentru a gsi
interconexarea, trebuie s te ntorci tocmai la Creatorul lor comun. Oricum, nu o vei gsi
nluntrul Naturii. Acelai lucru se ntmpl cu orice sistem parial. Comportamentul unor
peti care sunt studiai ntr-un bazin constituie un sistem relativ nchis. Or, s presupunem
c bazinul e zguduit de o bomb czut n vecintatea laboratorului. Comportamentul
petilor nu va mai fi acum pe de-a-ntregul explicabil prin ceea ce se petrecea n rezervor
nainte de cderea bombei: va exista o ntrerupere n interconexiunea retroactiv. Asta nu
nseamn c bomba i istoria prealabil a evenimentelor din interiorul bazinului sunt
totalmente i finalmente necorelate. Nu nseamn c pentru a gsi relaia dintre ele trebuie
s te ntorci la realitatea mult mai cuprinztoare care include att bazinul, ct i bomba
realitatea Angliei din vremea rzboiului, cnd bombele cad, dar unele laboratoare nc mai
funcioneaz. Nu o vei gsi niciodat n cadrul istoriei bazinului. La fel, miracolul nu este
n mod natural interconexat n direcia retroactiv. Pentru a vedea cum este el
interconexat cu istoria anterioar a Naturii, trebuie s resituezi att Natura ct i miracolul
ntr-un context mai amplu. Totul este conexat cu toate celelalte: dar nu toate lucrurile sunt
conexate prin drumurile scurte i directe la care ne ateptam.
Cerina ndreptit ca ntreaga realitate s fie consecvent i sistematic nu exclude
prin urmare miracolele, dar ea are o foarte valoroas contribuie n constituirea concepiei
noastre despre ele. Ea ne reamintete c miracolele, dac se produc, trebuie, ca toate
evenimentele, s fie revelaii ale armoniei totale a toate cte sunt. Nimic arbitrar, nimic pur
i simplu lipit i nereconciliat cu textura realitii totale nu poate fi admis. Prin definiie,
miracolele trebuie, desigur, s ntrerup mersul obinuit al Naturii, dar, dac sunt reale, ele
trebuie, n nsui actul acesta, s afirme cu att mai mult unitatea i autoconsecvena
realitii totale la un nivel mai profund. Ele nu vor fi ca nite calupuri aprozodice de proz
care sfrm unitatea unui poem; vor fi asemenea acelei ndrzneli metrice culminante
care, chiar dac nu-i gsete echivalentul nicieri n poem, totui, ivindu-se exact unde se
ivete i svrind exact ceea ce svrete, este (pentru cei ce neleg) suprema revelaie a
unitii concepiei poetului. Dac ceea ce numim Natur e modificat de ctre puterea
supranatural, atunci putem fi siguri c aptitudinea de a fi astfel modificat ine de esena
Naturii dovad c evenimentele totale, dac am putea sesiza acest lucru, implic, prin
nsui caracterul ei, posibilitatea unor modificri similare. Dac produce miracole, Natura,
atunci cnd este impregnat de fora masculin din exteriorul ei, o face fr ndoial la fel
de natural cum i face o femeie copii unui brbat. Prin faptul c le numim miracole nu
vrem s spunem c ele reprezint contradicii sau nelegiuiri; vrem s spunem c, lsat cu
propriile-i resurse, ea nu le-ar putea produce niciodat.
IX. Un capitol nu neaprat necesar
ntmpltor! n-ai putea suporta gndul c rsritul de soare a fost, ntr-un fel
sau altul, aranjat sau a avut ceva de-a face cu tine nsui. Constatarea c nu era o pur
ntmplare, c totul fusese pus oarecum la cale, ar fi fost la fel de dureroas ca i constatarea
c oarecele de cmp pe care l-am vzut lng un tufi singuratic era n realitatea un oarece
mecanic pus acolo ca s m amuze sau (i mai ru) s m fac atent la o anumit nvtur
moral. Poetul grec ntreab: Dac apa i se oprete-n gtlej, ce vei folosi oare ca s o speli
? La fel m-am ntrebat i eu: Dac Natura nsi se dovedete artificial, unde vei cuta
oare slbticia ? Unde e adevratul aer liber ? Descoperirea c toate pdurile i praiele din
pduri i cotloanele stranii ale vilor muntoase i vntul i iarba sunt doar un soi de decor,
doar fundaluri pentru cine tie ce pies, i c piesa are poate o moral ce platitudine, ce
lips de efect, ce plictis insuportabil!
Tratamentul acestei stri de spirit a nceput cu ani n urm, dar trebuie s
consemnez faptul c vindecarea nu a fost deplin pn cnd nu am nceput s studiez
problema minunilor. n fiecare etap a redactrii crii de fa am constatat c ideea mea
despre Natur devine tot mai vie i mai concret. M angajasem ntr-o lucrare al crei scop
implicit prea a fi s-i diminueze statutul i s-i submineze zidurile la fiecare pas: rezultatul
paradoxal e sentimentul tot mai intens c, dac nu sunt foarte atent, ea va deveni eroina
crii. Natura nu mi-a aprut niciodat mai mrea sau mai real dect acum.
Motivul nu trebuie cutat departe. Atta timp ct eti naturalist, Natur nu este
dect un cuvnt pentru totul. i Totul nu e un subiect despre care s poi spune sau (altfel
dect ilu- zionndu-te) simi ceva foarte interesant. Ne frapeaz un aspect al lucrurilor i
vorbim despre pacea Naturii; ne izbete altul i vorbim despre cruzimea ei. Iar apoi, din
cauz c n mod greit o lum drept Faptul ultim i autoexistent i nu ne putem deloc
reprima instinctul nobil de a venera Autoexistentul, ne pomenim complet dezorientai,
stpnii de stri de spirit fluctuante, i Natura nseamn pentru noi orice ne place n
funcie de ceea ce aleg i amestec strile noastre de spirit. Totul devine ns diferit atunci
cnd recunoatem c Natura este o creatur, un lucru creat, cu propriul su ton sau
mireasm specifice. Nu mai e nevoie s selectezi i s amesteci. Nu n ea, ci n Ceva mult
dincolo de ea se ntlnesc toate liniile i i afl explicaia toate contrastele. mprejurarea c
fptura numit Natur poate fi deopotriv ndurtoare i crud nu e mai derutant dect
aceea c primul om pe care-l ntlneti n tren poate fi un bcan necinstit i un so de toat
isprava. Cci ea nu este Absolutul: e una din creaturi, cu calitile i defectele ei i cu
propria-i mireasm inconfundabil ce le ptrunde pe toate.
A spune c a creat-o Dumnezeu nu nseamn a spune c este ireal, ci tocmai c este
real. L-ai putea considera oare pe Dumnezeu mai puin creator dect Shakespeare sau
Dickens ? Ceea ce creeaz El este creat complet, este mult mai concret dect Falstaff sau
Sam Weller. Teologii ne spun, desigur, c El a creat Natura n mod liber. Vor s spun c
nici o necesitate exterioar nu l-a silit s-o fac. Dar nu trebuie s interpretm libertatea
negativ, ca i cum Natura ar fi o construcie din piese arbitrar asamblate. Libertatea
creatoare a lui Dumnezeu trebuie conceput ca libertatea unui poet: libertatea de a crea un
lucru consistent i pozitiv, cu propria-i savoare inimitabil. Shakespeare nu trebuie s-l
creeze pe Falstaff, dar, dac o face, Flastaff este obligatoriu gras. Dumnezeu nu trebuie s
creeze aceast Natur. El ar fi putut s creeze altele, poate a i creat altele. Admind ns
aceast Natur, atunci fr ndoial c i cea mai nensemnat prticic a ei exist doar
pentru c exprim caracterul pe care El a gsit cu cale s i-l confere. Ar fi o greeal
grosolan s presupunem c dimensiunile spaiului i timpului, moartea i renaterea
vegetaiei, unitatea n varietate a organismelor, unirea sexelor n opoziie i culoarea
fiecrui mr n parte din Herefordshire n toamna asta ar reprezenta doar o colecie de
instrumente utile sudate la un loc. Ele constituie nsui idiomul, aproape expresia facial,
mirosul sau gustul unui lucru individual. Calitatea Naturii este prezent n toate aa cum
latinitatea latinei e prezent n fiecare inflexiune sau cum correggiozitatea lui Correggio
apare n fiecare trstur de penel.
Dup normele omeneti (i probabil dup cele divine), Natura e parial bun i
parial rea. Noi, cretinii, credem c ea a fost corupt. Dar att aspectele ei corupte, ct i
cele des- vrite sunt strbtute de acelai ton sau savoare. Totul st n caracter. Falstaff nu
pctuiete n acelai fel ca Othello. Cderea lui Othello se afl n strns legtur cu
virtuile lui. Dac ar fi czut n pcat Perdita, rutatea ei nu s-ar fi manifestat ca aceea a lui
Lady Macbeth: dac Lady Macbeth ar fi rmas bun, buntatea ei ar fi fost total diferit de
cea a Perditei. Relele pe care le constatm n Natur sunt, ca s spunem aa, relele
caracteristice acestei Naturi. nsui caracterul ei a decretat c, dac ar fi s fie corupt,
corupia ei ar mbrca o anumit form i nu alta. Ororile parazitismului i splendorile
maternitii sunt binele i rul elaborate pornind de la aceeai tem sau idee de baz.
Am vorbit chiar acum despre latinitatea latinei. Ea este mai evident pentru noi
dect a putut fi pentru romani. Anglicitatea englezei este audibil numai pentru cei care
tiu i alt limb tot att de bine. n acelai fel i din acelai motiv, numai supra- naturalitii
vd cu adevrat Natura. Trebuie s te ndeprtezi puin de ea, pentru ca dup aceea s te
ntorci i s priveti napoi. Abia atunci va deveni n sfrit vizibil adevratul peisaj. Trebuie
s fi gustat, orict de fugitiv, apa curat de dincolo de lume nainte de a putea s fii distinct
contient de savoarea iute i srat a curentului Naturii. A o trata ca pe Dumnezeu sau ca
Tot nseamn a-i pierde ntreaga esen i desftare. Vino, privete napoi, i atunci vei
vedea ... uimitoarea cascad de uri, prunci i banane, nemsuratul potop de atomi, orhidee,
portocale, tumori, canari, purici, gaze, uragane i broate rioa- se. Cum de-ai putut crede
c aceasta e realitatea ultim ? Cum de-ai putut crede vreodat c aceasta e doar o scen
aranjat pentru drama moral a brbailor i femeilor ? Natura este ea nsi. Nu-i arta nici
adoraie, nici dispre. ntmpin-o i cunoate-o. Dac noi suntem nemuritori i dac ea este
sortit (dup cum ne spun oamenii de tiin) s se scufunde i s moar, o s ne fie dor de
fptura asta cnd sfiicioas, cnd ostentativ, de zmeoaica, de bietana, de zna asta
incorigibil, de vrjitoarea asta posac. Teologii ns ne spun c ea, ca i noi, are s fie
rscumprat. Deertciunea creia i este supus reprezint boala, nu esena ei. Ea va fi
vindecat, dar vindecat cu respectarea caracterului ei, nu (Doamne ferete) dresat, nu
sterilizat. Vom fi i atunci n msur s recunoatem c vechea noastr dumanc,
prieten, tovar de joac i mam vitreg astfel desvrit nu e mai puin, ci mai mult ea
nsi. i va fi o ntlnire plin de bucurie.
X. Ceva rou i scrbos
15 Iez., 1,26.
16 Deut., 4,15-16
17 Fac., 1,1.
cineva care a atins stadiul n care putea nelege ce nseamn a interpreta literal. i
ajungem acum la deosebirea dintre explicaie i eliminare prin explicaie. Ea se vdete
n dou moduri. (l) Cnd unii spun c un lucru e neles metaforic, ei deduc de aici c nu
e deloc neles. Ei consider pe bun dreptate c Cristos a vorbit metaforic cnd ne-a spus s
ne ducem crucea, dar tot ei trag concluzia greit c a duce crucea nu nseamn nimic
altceva dect a duce o via respectabil i a contribui n chip moderat la opere de caritate.
Ei gndesc raional c focul iadului este o metafor dar conchid n chip nesocotit c el
nu nseamn nimic mai serios dect remucarea. Spun c povestea cderii din Facere nu
este literal, iar apoi continu spunnd (i-am auzit cu urechile mele) c era de fapt o cdere
n sus ca i cum ai spune c, deoarece Inima mi-e frnt conine o metafor, expresia
nseamn prin urmare Sunt foarte vesel. Cu toat francheea, consider acest mod de
interpretare drept un nonsens. Pentru mine, nvturile cretine care sunt metaforice
sau care au devenit metaforice o dat cu dezvoltarea gndirii abstracte nseamn ceva
care e tot att de supranatural sau de ocant dup ce am nlturat vechea imagistic
precum era i nainte. Ele vor s spun c, pe lng universul fizic sau psihofizic cunoscut
tiinelor, exist o realitate necreat i necondiionat care este cauza existenei
universului; c aceast realitate are o structur sau o constituie pozitiv, care este util,
chiar dac, fr ndoial, incomplet descris n doctrina Treimii; i c aceast realitate, ntr-
un punct definit n timp, a intrat n universul cunoscut nou devenind una din creaturile
acestuia i a produs acolo efecte asupra nivelului istoric pe care lucrrile normale ale
universului natural nu le produc; i c asta a determinat o schimbare n relaiile noastre cu
realitatea necondiionat. Se va observa c formularea noastr incolor a intrat n univers
nu e deloc mai puin metaforic dect mai pitoreasca a cobort din cer. N-am fcut dect
s nlocuim imaginea unei micri verticale cu imaginea unei micri orizontale sau
nespecificate. i orice ncercare de a ameliora limbajul vechi va avea acelai rezultat. Nu
numai c lucrurile acestea nu pot fi afirmate ele nici mcar nu pot fi aduse n discuie
fr metafor. Ne putem face discursul mai anost, nu ns i mai literal. (2) Aceste
formulri privesc dou lucruri realitatea supranatural, necondiionat, i acele
evenimente de pe palierul istoric despre care se susine c au fost produse prin irupia ei n
universul natural. Primul lucru e indescriptibil n vorbirea literal i prin urmare
interpretm corect n mod metaforic tot ce s-a spus despre el. Dar cel de-al doilea lucru se
gsete ntr-o poziie total diferit. Evenimentele de pe palierul istoric sunt exact acel gen
de lucruri despre care putem vorbi literal. Dac s-ar produce, ele ar fi percepute de ctre
simurile oamenilor. Explicaia legitim degenereaz ntr-o eliminare prin explicaie
confuz sau necinstit de ndat ce ncepem s aplicm acestor evenimente interpretarea
metaforic pe care o aplicm corect n cazul propoziiilor despre Dumnezeu. Aseriunea c
Dumnezeu are un Fiu nu a vrut niciodat s nsemne c El este o fiin care-i propag
specia pe cale sexual, aa nct nu prejudiciem cretinismul dac facem explicit faptul c
fili- alitatea nu e folosit referitor la Cristos n exact acelai sens n care e utilizat
referitor la oameni. Dar aseriunea c Isus a prefcut apa n vin era neleas perfect literal,
deoarece aceasta se refer la ceva care, dac s-a ntmplat, se afla pe deplin n sfera
simurilor i limbajului nostru. Cnd spun: Mi-e frnt inima, tii prea bine c nu vreau
s spun ceva ce ai putea verifica doar la autopsie. Cnd spun ns: Mi s-a rupt iretul,
atunci, dac observaia dumneavoastr dovedete c el e intact, fie mint, fie greesc.
Relatrile despre miracole din Palestina secolului I sunt fie minciuni, fie legende, fie
istorie. i dac toate sau cele mai nsemnate dintre ele sunt minciuni sau legende, atunci
pretenia avansat de cretinism de-a lungul ultimelor dou mii de ani e pur i simplu fals.
Fr ndoial c i aa ea ar putea conine nobile sentimente i adevruri morale. Asta face
i mitologia greceasc, la fel i cea scandinav. Ceea ce ns e o problem total diferit.
Nimica din acest capitol nu ne ajut s ajungem la o hotrre cu privire la
probabilitatea sau improbabilitatea preteniei cretine. Nu am fcut dect s nlturm o
nenelegere pentru a ne asigura o audiie corect n aceast problem.
XI. Cretinism i religie
Cei care-i fac din religie zeul lor nu vor mai avea
Dumnezeu pentru religia lor
THOMAS ERSKINE OF LINLATHEN
18 orenda: dup credina indienilor irochezi, for invizibil extraordinar, prezent n toate obiectele naturale nsufleite i
nensufleite sub forma unei energii spirituale transmisibile, pe care posesorul ei o poate utiliza dup voie. (N. t.)
19 De aceea, dac un Minister al Educaiei pretinde c apreciaz religia i n acelai timp ia msuri de suprimare a cretinismului, nu
urmeaz cu necesitate c este ipocrit sau chiar (n sensul mundan obinuit al cuvntului) prost. S-ar putea ca el s doreasc sincer mai mult
religie" i s vad n mod corect c suprimarea cretinismului este o etap preliminar necesar pentru proiectul su.
eviden nemijlocite ale vechii teorii atomice sunt distruse. Atomii reali se dovedesc a fi
complet strini de modul nostru natural de a gndi. Ei nici mcar nu sunt fcui din
substan sau materie (materie aa cum o nelege imaginaia) compact: ei nu sunt
simpli, ci au o structur; nu sunt toi la fel i sunt nereprezentabili. Vechea teorie atomic
este n fizic ceea ce e panteismul n religie conjectura instinctiv normal a minii
omeneti, nu absolut greit, dar impunnd corecii. Teologia cretin i fizica cuantic
sunt, amndou, n comparaie cu prima conjectur, dure, complexe, seci i respingtoare.
Primul oc executat de natura real a obiectului, tulburndu-ne visele spontane despre ceea
ce ar trebui s fie obiectul cu pricina, are ntotdeauna aceste caracteristici. Nu trebuie s te
atepi ca Schrodinger s fie la fel de plauzibil ca Democrit, el tie prea mult. Nu te poi
atepta ca Sf. Atanasie s fie la fel de plauzibil ca dl Bernard Shaw: i el tie prea mult.
Adevrata stare a chestiunii e deseori greit neleas din cauz c oamenii compar
un grad de cunoatere matur a panteismului cu o cunoatere a cretinismului pe care au
dobn- dit-o n copilrie. Ei rmn astfel cu impresia c cretinismul ofer prezentarea
evident a lui Dumnezeu, cea care e prea facil ca s fie i adevrat, pe cnd panteismul
pune la dispoziie ceva sublim i misterios. n realitate, lucrurile stau exact invers. Aparenta
profunzime a panteismului acoper cu un vl subire o mas de gndire figurativ spontan
i-i datoreaz plauzibilitatea tocmai acelui fapt. Panteitii i cretinii sunt de acord c
Dumnezeu este prezent pretutindeni. Panteitii trag concluzia c El este difuzat sau
ascuns n toate lucrurile i e prin urmare un mediu universal mai degrab dect o entitate
concret, deoarece minile lor sunt realmente dominate de imaginea unui gaz, a unui fluid
sau a spaiului nsui. Cretinul, pe de alt parte, elimin n mod deliberat asemenea
imagini susinnd c Dumnezeu este n mod total prezent n fiecare punct al spaiului i
timpului i n mod local prezent n nici unul. De asemenea, panteistul i cretinul sunt de
acord c noi toi depindem de Dumnezeu i suntem intim legai de El. Dar cretinul
definete aceast relaie n termeni de Creator i creat, pe cnd panteistul (cel puin acela de
tip popular) spune c noi suntem pri din El, sau suntem coninui n El. nc o dat, s-a
strecurat aici imaginea a ceva foarte extins i vast care poate fi divizat n zone. Din pricina
acestei imagini fatale, panteismul trage concluzia c Dumnezeu trebuie s fie deopotriv
prezent n ceea ce numim ru i n ceea ce numim bine i, ca atare, indiferent fa de
amndou (eterul permeeaz imparial i noroiul, i marmura). Cretinul trebuie s replice
c aa ceva e mult prea simplu; Dumnezeu e prezent ntr-o multitudine de moduri diferite:
nu e prezent n materie aa cum e prezent n om, nu e prezent n toi oamenii la fel, nu e
prezent n nici un alt om ca n Isus. Panteistul i cretinul sunt de acord i c Dumnezeu e
suprapersonal. Cretinul nelege prin asta c Dumnezeu are o structur pozitiv pe care nu
putem s o ghicim n prealabil, aa cum nici o cunoatere a ptratelor nu ne-ar face capabili
s ghicim un cub. El conine persoane (trei la numr), rmnnd totodat Dumnezeu unic,
aa cum un cub conine ase ptrate, rmnnd totodat un corp unitar. Nu putem nelege
o atare structur aa cum locuitorii unei lumi bidimensionale nu ar putea nelege un cub.
Dar ne putem nelege cel puin neputina de a nelege i vedem c, dac exist ceva
dincolo de personalitate, trebuie s fie ceva incomprehensibil tocmai n acest mod.
Panteistul, pe de alt parte, dei poate spune suprapersonal, l concepe de fapt pe
Dumnezeu n termenii a ceea ce este subpersonal ca i cum fiinele bidimensionale ar
crede c un cub exist n mai puine dimensiuni dect un ptrat.
n fiecare punct, cretinismul e nevoit s corecteze ateptrile fireti ale panteistului
i s ofere ceva mai dificil, ntocmai cum Schrodinger trebuie s-l corecteze pe Democrit.
La fiecare pas el trebuie s multiplice distinciile i s elimine analogiile false. El trebuie s
pun consemnrile cartografice despre ceva cu caracter pozitiv, concret i puternic
articulat n locul generalitilor amorfe n care panteismul este n largul su. ntr-adevr,
dup ce se discut o vreme, panteistul e capabil s-i schimbe argumentaia i acolo unde
ne-a acuzat mai nainte de naivitate pueril s ne blameze acum pentru complexitatea
pedant a Cristoilor notri reci i a Treimilor confuze. i se poate chiar s-l privim cu
simpatie. Cretinismul, confruntat cu religia popular, este tot timpul tracasant. La marile
fraze bine intenionate ale religiei, el se vede silit s replice iari i iari: Bine, dar nu-i
chiar aa, sau N-a spune nicidecum aa. Tracaseria lui nu e, desigur, o dovad c este
adevrat, dar, dac ar fi adevrat, ar fi obligat s manifeste aceast tracaserie. Muzicianul
adevrat este la fel de tracasant pentru cel ce vrea s se complac ntr-o apreciere
muzical lipsit de orice instrucie; istoricul adevrat este n mod asemntor o adevrat
pacoste cnd vrem s batem cmpii despre trecutul mre sau despre grecii i romanii
antici. Natura verificat a oricrui lucru real e totdeauna mai nti o pacoste pentru
fantazrile noastre naturale un intrus infam, pedant i pislog ntr-o conversaie care se
desfura minunat fr ea.
Religia pretinde ns i c se ntemeiaz pe experien. Experienele misticilor
(acea clas prost definit, dar popular) sunt invocate pentru a arta c Dumnezeu este
Dumnezeul religiei mai curnd dect cel al cretinismului; c El sau inele nu e o
Fiin concret, ci o fiin n genere despre care nu se poate afirma nimic cu adevrat. La
orice ncercare a noastr de a spune ceva despre El, misticii tind s replice: Nu aa. Voi
examina numaidect ce nseamn realmente toate aceste negaii ale misticilor, dar mai nti
sunt obligat s art de ce anume mi se pare cu neputin ca ele s fie adevrate n accepia
popular a termenului.
Se va conveni c, indiferent de felul cum s-au ivit, exist lucruri concrete,
individuale i determinate: lucruri precum flamingi, generali germani, amani, sandviuri,
ananai, comete i canguri. Acestea nu sunt simple principii sau generaliti ori teoreme, ci
lucruri fapte , existene reale, rezistente. Am putea spune chiar existene opace, n
sensul c fiecare conine ceva ce nu poate fi digerat complet de intelectul nostru. n msura
n care ele ilustreaz legi generale, el le poate digera, dar niciodat nu sunt simple ilustraii.
Deasupra i dincolo de aceasta exist n fiecare dintre ele faptul de existen brut i opac,
faptul c lucrul este n mod real acolo i este el nsui. Or, acest fapt opac, aceast
concretee nu e ctui de puin explicat de legile Naturii i nici chiar de legile gndirii.
Fiecare lege poate fi redus la forma Dac A, atunci B. Legile ne furnizeaz doar un
univers de Dac i i-uri, nu universul acesta care exist n realitate. Ceea ce tim prin
intermediul legilor i al principiilor generale este o serie de conexiuni. Dar pentru ca acolo
s fie un univers real, conexiunilor trebuie s Ii se dea ceva de conexat, n tipar trebuie s
fie adus un torent de realiti opace. Dac Dumnezeu a creat lumea, atunci tocmai El este
izvorul acestui torent, care, singur, druie celor mai adevrate principii ale noastre tot ce
poate fi adevrat. Dac ns Dumnezeu este izvorul suprem al tuturor lucrurilor i
evenimentelor concrete i individuale, atunci Dumnezeu nsui trebuie s fie concret i
individual n cel mai nalt grad. Dac originea tuturor celorlalte lucruri nu ar fi ea nsi
concret i individual, nimic altceva nu ar putea fi astfel, ntruct nu exist nici un mijloc
imaginabil prin care ceea ce este abstract sau general s poat produce realitate concret.
Contabilitatea, fie i perpetuat n veci, nu ar putea produce niciodat nici o para. Metrul,
singur, nu ar putea produce niciodat un poem.
Contabilitatea necesit altceva (i anume, bani reali luai n eviden), iar metrul
necesit i el altceva (cuvinte reale, furnizate de ctre un poet) nainte ca un ctig sau un
poem oarecare s poat exista. Dac e s existe ceva, atunci Lucrul Originar trebuie s fie
nu un principiu sau o generalitate, i cu att mai puin un ideal sau o valoare, ci un fapt
extrem de concret.
Probabil nici o persoan raional nu ar tgdui, cu atta risip de cuvinte, c
Dumnezeu este concret i individual. Dar nu toi oamenii raionali, i cu siguran nu toi
cei care cred n religie, pstreaz constant acest adevr n minte. Trebuie s ne ferim,
dup cum spune prof. Whitehead, s-i facem lui Dumnezeu complimente metafizice
nechibzuite. Spunem c Dumnezeu e infinit. n sensul c tiina i puterea Lui se extind
nu doar asupra anumitor lucruri, ci asupra tuturora, afirmaia e adevrat. Dac ns prin
utilizarea cuvntului infinit ne ncumetm s-L gndim ca pe un tot amorf despre care
nimic n particular i totul n general e adevrat, atunci ar fi mai bine s renunm complet
la acel cuvnt. Cndva El a fost singurul Lucru: dar El e creator, a fcut s fie i alte lucruri.
El nu este acele alte lucruri. Nu este o fiin universal: dac ar fi, nu ar exista creaturi,
deoarece o generalitate nu poate face nimic. El este fiin absolut sau mai degrab
Fiina Absolutn sensul c numai El exist de sine stttor. Exist ns i lucruri care nu
sunt Dumnezeu. n acest sens, El are un caracter determinat. Astfel, El este drept, nu
amoral, creator, nu inert. Scrierile ebraice pstreaz n aceast privin un echilibru
admirabil. O dat Dumnezeu spune simplu SUNT, pro- clamnd misterul autoexistenei.
Dar de nenumrate ori El spune Eu sunt Domnul Eu, Faptul ultim, am acest caracter
determinat, i nu acela. i oamenii sunt ndemnai s-L cunoasc pe Domnul, s
descopere i s experimenteze acest caracter particular.
Eroarea pe care ncerc s o corectez aici e una din cele mai sincere i respectabile
erori din lume; nutresc suficient simpatie fa de ea pentru a m simi ocat de limbajul pe
care am fost silit s-l folosesc n formularea concepiei contrare, despre care cred c este
cea adevrat. A spune c Dumnezeu este un Lucru particular pare a terge diferena
incomensurabil nu numai dintre ceea ce este El i ceea ce sunt celelalte lucruri, ci dintre
nsi modalitatea existenei Sale i a existenelor lor. Trebuie s restabilesc numaidect
echilibrul insistnd asupra faptului c lucrurile derivate, de la atomi la arhangheli, abia
dac pot nzui la existen n comparaie cu Creatorul lor. Principiul lor de existen nu se
afl n ele. Poi distinge ce sunt de faptul c sunt. Le putem nelege definiia i ne putem
face o idee clar despre ele chiar i fr a ti dac ele exist. Existena este un adaos opac
la ideea despre ele. Dar cu Dumnezeu nu e aa: dac am nelege pe deplin ce este
Dumnezeu, ar trebui s vedem c nu exist nici o ntrebare dac El este. Ar fi fost
ntotdeauna cu neputin ca El s nu existe. El e centrul opac al tuturor existenelor, lucrul
care, simplu i integral, este, fntna factitii. i totui, o dat ce El a creat, exist un sens n
care trebuie s spunem c El este un Lucru particular i chiar un Lucru printre altele. A
spune asta nu nseamn a diminua diferena nemsurat dintre el i ele. Dimpotriv,
nseamn a recunoate n El o perfeciune pozitiv pe care panteismul a ntunecat-o,
perfeciunea de a fi creativ. El este att de plin de existen, nct poate drui existen,
poate face ca lucrurile s fie, i nc s fie realmente altele dect El nsui, poate face
neadevrat susinerea c El este totul.
E clar c niciodat nu a fost o vreme cnd nu a existat nimic, altminteri nimic nu ar
exista nici acum. Dar a exista nseamn a fi un Ceva pozitiv, a avea (metaforic vorbind) o
anumit form sau structur, a fi aceasta i nu aceea. Lucrul care a existat dintotdeauna, i
anume Dumnezeu, i-a avut prin urmare ntotdeauna propriul caracter pozitiv. De-a lungul
ntregii eterniti, unele propoziii despre El ar fi fost adevrate i altele false. i, pe baza
simplului fapt al propriei noastre existene i al celei a Naturii, tim deja ntr-o anumit
msur cine ce este. tim c El inventeaz, acioneaz, creeaz. Dup asta nu mai poate
exista nici un temei pentru a presupune dinainte c El nu face minuni.
De ce atunci misticii vorbesc despre El aa cum o fac i de ce oare exist atia
oameni pregtii dinainte s susin c, indiferent ce ar putea fi Dumnezeu, El nu este
Dumnezeul concret, viu, voluntar i activ al teologiei cretine ? Cred c motivul este
urmtorul. S ne imaginm un melc marin mistic, un nelept printre melcii marini, care
(cufundat ntr-o viziune extatic) ntrezrete ce anume este Omul. Relatnd acestea
discipolilor si, care i ei au o anume viziune (dei mai puin dect el), va fi nevoit s
foloseasc numeroase formulri negative. Va trebui s le spun c Omul nu are cochilie, nu
e fixat de o stnc, nu e nconjurat de ap. Iar discipolii si, bizuindu-se i pe propria lor
viziune mai redus, i fac astfel o anumit idee despre Om. Dar iat c vin nite melci
erudii, melci care scriu istorii ale filozofiei i in cursuri de religie comparat, dar care nu
au avut niciodat vreo viziune proprie. Din vorbele melcului profetic, ei rein exclusiv
formulrile negative. Pe baza lor, necorectai de nici o cunoatere pozitiv, construiesc o
imagine a Omului ca un soi de piftie amorf (nu are cochilie) ce nu exist nicieri n
particular (nu e fixat de o stnc) i nu se hrnete niciodat (nu exist ap ca s-i aduc
substanele nutritive). i, nutrind o veneraie tradiional fa de Om, ei trag concluzia c a
fi o piftie famelic ntr-un vid adimensional reprezint modul suprem de existen, i
resping ca pe o superstiie grosolan i materialist orice doctrin ce i-ar atribui Omului o
form, o structur i organe definite.
Propria noastr situaie e foarte asemntoare cu cea a melcilor marini erudii.
Marii profei i sfini au o intuiie a lui Dumnezeu care este n cel mai nalt grad pozitiv i
concret. Deoarece, atingnd doar franjurii fiinei Sale, au vzut c El este plintatea vieii,
energiei i bucuriei, din acest motiv i nu din altul, ei trebuie s spun c El transcende
acele limitri pe care noi le numim personalitate, pasiune, schimbare, materialitate i altele
asemntoare. Calitatea pozitiv din El care respinge aceste limitri e singurul lor temei
pentru toate formulrile negative. Cnd ns pe urmele lor venim i noi on-tc-ontc, i
ncercm s construim o religie intelectual sau luminat, prelum aceste negaii (infinit,
imaterial, impasibil, imuabil etc.) i le folosim necontrolai de nici o intuiie pozitiv. La
fiecare pas trebuie s smulgem de pe ideea noastr de Dumnezeu nc un atribut uman. Dar
singurul motiv de a smulge atributul uman e de a face loc pentru a introduce cte un atribut
divin pozitiv. n limbajul Sf. Pavel, scopul ntregii dezbrcri nu este ca ideea noastr de
Dumnezeu s ating nuditatea, ci ca ea s fie renvemntat. Din nefericire ns noi nu
avem nici un mijloc de a svri aceast renvemntare. Dup ce am nlturat din ideea
noastr despre Dumnezeu vreo caracteristic uman anemic, noi (ca cercettori erudii i
inteligeni, i att) nu avem resurse de unde s procurm acel atribut orbitor de real i
concret al Divinitii care ar trebui s o nlocuiasc. Astfel, la fiecare pas n procesul de
rafinare, ideea noastr despre Dumnezeu are un coninut i mai redus, instalndu-se
imaginea fatal (o mare tcut i nesfrit, un cer vid dincolo de toate stelele, un dom
strlucitor de alb), i ajungem n cele din urm la un zero pur i adorm o nonentitate. Iar
intelectul, lsat de unul singur, nu ne poate fi de nici un ajutor de-a lungul acestui drum.
Iat de ce afirmaia cretin c numai acela ce mplinete voina Tatlui va cunoate
adevrata nvtur este exact din punct de vedere filozofic. Imaginaia ne poate ajuta
niel, dar n viaa moral i (mai mult nc) n viaa devoional atingem ceva concret care
va ncepe numaidect s corecteze vacuitatea crescnd a ideii noastre de Dumnezeu. Fie i
doar o clip de slab pocin sau de gratitudine nceoat ne va ndeprta, ct de ct
mcar, de abisul abstraciei. nsi Raiunea ne nva s nu ne bizuim pe Raiune n aceast
privin. Cci Raiunea tie c ea nu poate lucra fr materiale. Cnd devine limpede c nu
poi afla prin raionament dac pisica e n dulapul de rufe, Raiunea nsi vine i-i
optete: Du-te i uit-te. Asta nu e treaba mea, ine de domeniul simurilor. Aa i aici.
Materialele necesare ca s ne corectm conceptul abstract de Dumnezeu nu pot fi
procurate de ctre Raiune: ea cea dinti i va spune s te duci i s faci experiena O,
gust i vezi! Cci, firete, ea i va fi i artat c poziia ta prezent este absurd. Atta
timp ct rmnem Melci Erudii, uitm c, dac nimeni nu L-a vzut pe Dumnezeu mai
mult dect noi, nu avem nici un motiv s credem c El este imaterial, imuabil, impasibil i
aa mai departe. Chiar i acea cunoatere negativ ce ni se pare att de luminat este doar o
rmi din cunoaterea pozitiv a unora mai buni dect noi e doar desenul pe care l-a
lsat valul ceresc n nisip dup ce s-a retras.
Un Spirit i o Viziune, spunea Blake, nu sunt, aa cum presupune filozofia
modern, un abur nebulos sau un nimic. Ele sunt organizate i minuios articulate dincolo
de tot ce poate produce natura muritoare i pieritoare. 20 El vorbete numai de modul de a
desena imagini ale unor apariii care s-ar putea prea bine s fi fost iluzorii, dar cuvintele lui
sugereaz un adevr i pe palierul metafizic. Dumnezeu este Fapt fundamental sau
Actualitate, izvor al oricrei alte factiti. Cu orice pre, aadar, El nu trebuie gndit ca o
generalitate fr caracteristici. Dac exist ntr-adevr, El e cel mai concret lucru din cte
sunt, cel mai individual, organizat i minuios articulat. El este inefabil nu pentru c e
indefinit, ci pentru c este prea definit pentru inevitabila imprecizie a limbajului.
Cuvintele incorporai i impersonal sunt neltoare, deoarece sugereaz c Lui i lipsete o
anumit realitate pe care o posedm noi. Ar fi mai prudent s-L numim transcorporal,
transpersonal. Corpul i personalitatea aa cum le cunoatem sunt negaiile reale ele
sunt ceea ce rmne din fiina pozitiv atunci cnd ea este suficient de diluat pentru a
Dac faptul ultim este nu o abstracie, ci Dumnezeul cel viu, opac prin nsi
abundena realitii Sale orbitoare, atunci El ar putea face lucruri concrete. Ar putea svri
minuni. Oare ns o face ? Muli oameni sincer evlavioi cred c nu. Ei socotesc aa ceva
nedemn de El. Numai tiranii mruni i capricioi i ncalc propriile legi: regii buni i
nelepi li se supun. Numai un meteugar incompetent ar face o lucrare care s necesite
intervenii. i cei ce gndesc n felul acesta nu sunt mulumii de asigurarea pe care le-am
dat-o n capitolul VIII, cum c miracolele, de fapt, nu ncalc legile Naturii. S-ar putea s
fie indiscutabil aa. Subzist ns (i pe bun dreptate) sentimentul c miracolele ntrerup
mersul ordonat al evenimentelor, dezvoltarea constant a Naturii potrivit propriului ei
geniu sau caracter inerent. Acel mers regulat li se pare criticilor pe care-i am n vedere mai
impresionant dect orice minune. Ridicndu-i privirea (ca Lucifer n sonetul lui Meredith)
la cerul nocturn, lor li se pare aproape o nelegiuire presupunerea c Dumnezeu ar putea
contrazice uneori ceea ce a spus odat cu atta mreie. Acest sentiment izvorte din
adncimile nobile ale minii i trebuie tratat ntotdeauna cu respect. i totui, dup mine, el
e ntemeiat pe o eroare.
Cnd elevii ncep s fie nvai s fac versuri latineti la coal, li se interzice
complet s recurg la ceea ce se numete, tehnic vorbind, un spondeu n al cincilea
picior. Este o regul bun pentru colari, din cauz c hexametrul normal nu are acolo un
spondeu: dac li s-ar permite s foloseasc acea form anormal, ei ar face-o constant din
raiuni de comoditate i s-ar putea s nu-i mai nsueasc niciodat muzica tipic a
hexametrului. Cnd ns ajung s-l citeasc pe Virgiliu, bieii constat c Virgiliu face
tocmai lucrul care lor le fusese interzis i-l face nici foarte des, dar nici chiar foarte rar.
La fel, tinerii care abia au nvat s fac versuri englezeti rimate s-ar putea s fie ocai
descoperind unele rime slabe (adic rime aproximative) la marii poei. Chiar i n
tmplrie, automobilism sau chirurgie exist, cred, licene modaliti anormale de a
face lu crurile pe care maestrul le va utiliza sigur i judicios deopotriv, dar pe care ar
considera imprudent s le predea elevilor si.
Constai deseori c nceptorul, care abia i-a nsuit regulile formale stricte, este
excesiv de meticulos i de pedant n aplicarea lor. i criticul limitat, care nu se va lansa
niciodat pe un drum propriu, poate fi nc i mai pedant. Criticii clasicizani au fost ocai
de iregularitatea sau licenele lui Shakespeare. Un elev prost ar putea crede c
hexametrii anormali din Virgiliu sau rimele aproximative din poeii englezi s-ar datora
incompetenei. In realitate, firete, fiecare dintre ele se afl acolo cu un anumit scop i
sparge regularitatea superficial a metrului pentru a se supune unei legi superioare i mai
subtile, ntocmai cum iregularitile din Poveste de iarn nu altereaz, ci ntrupeaz i
desvresc unitatea luntric a spiritului piesei.
Cu alte cuvinte, exist reguli ndrtul regulilor i o unitate care e mai profund
dect uniformitatea. Un meteugar de clas nu va nclca niciodat nici mcar cu o not
sau cu o silab sau cu o trstur de penel legea vie i luntric a operei pe care o produce.
Va nclca ns fr nici un scrupul orict de multe din acele regulariti i bigotisme
superficiale pe care criticii lipsii de imaginaie le iau drept legile ei. Msura n care poi
distinge o licen just de o simpl crpceal sau caren de unitate depinde de msura n
care ai sesizat semnificaia real i luntric a operei ca totalitate. Dac am fi sesizat ca
totalitate spiritul cel mai intim al acelei opere pe care Dumnezeu o lucreaz de la nceput
pn la sfrit i din care Natura nu e dect o parte, ba poate chiar o mic parte, am fi n
poziia de a decide dac ntreruperile miraculoase ale istoriei Naturii sunt simple
improprieti nedemne de Marele Meter sau expresii ale celei mai adevrate i mai
profunde uniti a operei Lui totale. n fapt, desigur, nu suntem ntr-o atare poziie. Falia
dintre mintea lui Dumnezeu i minile noastre trebuie s fie, n orice perspectiv,
incalculabil mai mare dect falia dintre mintea lui Shakespeare i aceea a celor mai
meschini critici din vechea coal francez.
Cci cine oare poate presupune c actul exterior al lui Dumnezeu, vzut din
interior, ar reprezenta aceeai complexitate de relaii matematice pe care o reveleaz
Natura, tiinific studiat ? E ca i cum am crede c un poet i construiete versul din acele
picioare metrice la care l putem noi reduce prin analiz, sau c vorbirea vie i ia drept
punct de plecare gramatica. Dar cea mai bun ilustrare dintre toate e cea a lui Bergson. S
presupunem c exist o ras de oameni a crei limitare mental specific i oblig s
priveasc o pictur ca pe ceva alctuit din punctioare colorate puse unele lng altele
asemenea unui mozaic. Studiind tua unei mari picturi cu ajutorul lupelor, ei descoper
relaii din ce n ce mai complicate ntre puncte i, cu mult trud, deduc din aceste relaii
anumite regulariti. Osteneala lor nu va fi zadarnic. Regularitile vor lucra efectiv, ele
vor acoperi majoritatea faptelor. Dar dac, mergnd mai departe, ei vor trage concluzia c
orice abatere de la ele ar fi nevrednic de pictor, nsemnnd o nclcare arbitrar a
propriilor lui legi, ei o vor lua pe un drum total greit. Deoarece regularitile pe care le-au
observat nu erau regula urmat de pictor. Ceea ce ei reconstruiesc cu atta trud dintr-un
milion de puncte, dispuse ntr-o complexitate chinuitoare, el a produs n realitate cu o
singur micare fulgertoare de mn, n timp ce ochiul lui percepea pnza ca pe un tot i
mintea i se supunea unor legi compoziionale pe care observatorii, num- rndu-i
punctele, nu au ajuns nc s le vad i probabil nici nu o vor face vreodat. Nu spun c
normalitile Naturii sunt ireale. Fntna vie de energie divin, solidificat pentru
necesitile acestei Naturi spaio-temporale sub forma corpurilor ce se mic n spaiu i n
timp, i de aici, prin gndirea noastr abstract, transpus n formule matematice, se nscrie
de obicei n diverse abloane. Descoperind aceste abloane, dobn- dim prin urmare
cunotine reale i adeseori utile. Dar a crede c perturbarea lor ar constitui o bre n
regula vie i unitatea organic prin care Dumnezeu, din propriul su punct de vedere, i
exercit lucrarea, este o eroare. Dac se produc miracole, atunci putem fi siguri c nu
furirea lor ar fi inconsecvena real.
Cum se face c miracolul nu e o inconsecven, ci consecvena suprem, va reiei cu
limpezime pentru cei ce au citit cartea indispensabil a drei Dorothy Sayers, The Mind of
the Maker. Teza drei Sayers se bazeaz pe analogia dintre relaia lui Dumnezeu cu lumea,
pe de o parte, i relaia unui autor cu cartea sa, pe de alta. Dac scrii o povestire, miracolele
sau evenimentele anormale pot fi ratate sau nu din punct de vedere artistic. Dac, de pild,
scrii un roman realist obinuit i-i aduci personajele ntr-o ncurctur fr speran, ar fi
absolut intolerabil dac ai tia brusc nodul gordian i ai asigura un sfrit fericit prin
apariia unei averi lsate eroului de unde nimeni nu s-ar fi ateptat. Pe de alt parte, nimic
nu se opune s-i iei de la bun nceput ca subiect aventurile unui om ce motenete o avere
nesperat. Evenimentul neobinuit este perfect admisibil dac scrii efectiv despre el, dar e o
crim artistic s-l introduci cu anasna doar ca s te scoat din impas. Povestea cu fantome
e o form de art legitim, dar nu ai voie s introduci o fantom ntr-un roman obinuit
doar ca s rezolvi o dificultate n aciune. Or, nu ncape nici o ndoial c obiecia modern
la adresa miracolelor se ntemeiaz pe suspiciunea c ele sunt minuni de un soi inautentic,
c o poveste de un anumit tip (Natura) e interferat n mod arbitrar cu ele pentru a scoate
personajele dintr-o dificultate cu ajutorul unor evenimente ce nu aparin cu adevrat
tipului de povestire folosit. Unii concep probabil nvierea ca pe un expedient disperat de
ultim clip menit s-l salveze pe Erou dintr-o situaie care scpase de sub controlul
Autorului.
Cititorul i poate trage niel sufletul. Dac mi-a imagina miracolele n felul acesta,
eu unul n-a crede n ele. Dac s-au ntmplat, faptul se explic prin aceea c ele reprezint
nsui lucrul asupra cruia se centreaz aceast povestire universal. Ele nu sunt excepii
(orict de rar s-ar produce) i nici inconsecvene. Ele constituie tocmai capitolele n jurul
crora graviteaz intriga marii povestiri. Tocmai n jurul Morii i nvierii graviteaz
povestirea i, dac am avea ochi de vzut, ne-am da seama c faptul acesta e semnalat n
fiecare pagin, ne iese n ntmpinare, sub o masc sau alta, la fiecare col i este chiar optit
n conversaiile unor personaje att de minore (dac se poate spune c sunt minore) precum
legumele. Dac pn acum nu ai crezut n miracole, merit s zboveti o clip i s te
ntrebi dac nu cumva explicaia este ndeosebi ncredinarea c tii despre ce este vorba cu
adevrat n povestire, c subiectul ei principal l constituie atomii, timpul i spaiul,
economia i politica. i eti sigur c ai dreptate. E uor s greeti n asemenea chestiuni.
Un prieten al meu a scris o pies n care ideea principal era c eroul avea o groaz
patologic fa de copaci i mania de a-i tia. Firete ns c au intervenit i alte lucruri, a
fost i un fel de poveste de dragoste la mijloc. i n cele din urm copacii l-au ucis pe
personaj. Dup ce a scris piesa, prietenul meu i-a trimis-o unui cunoscut mai n vrst ca s-
i spun prerea. I s-a ntors nsoit de comentariul: Nu e rea. Dar eu a tia toate
umpluturile acelea despre copaci. Desigur, ne putem atepta ca Dumnezeu s scrie o
povestire mai bun dect cea a prietenului meu. E ns o povestire foarte lung, cu o intrig
extrem de complicat, i noi nu suntem, pesemne, nite cititori foarte ateni.
XIII. Despre probabilitate
Dac deschidem cri precum Basmele Frailor Grimm, Metamorfozele lui Ovidiu
sau eposurile italieneti, ne pomenim ntr-o lume de miracole att de diverse, nct nici nu
prea pot fi clasificate. Animalele se transform n oameni, iar oamenii n animale i copaci,
arborii vorbesc, corbiile devin zeie i un inel vrjit poate face ca n locuri pustii s apar
mese doldora de bucate. Unii nu pot suporta genul acesta de naraie, alii l gsesc amuzant.
Dar cea mai mic bnuial c ar fi putut fi adevrat preschimb amuzamentul n comar.
Dac asemenea lucruri s-ar ntmpla realmente, ele ar dovedi, cred, c Natura cade prad
unei invazii. Ele ns ar dovedi c Natura este invadat de o putere strin. Adecvarea
minunilor cretine i deosebirea dintre ele i aceste miracole mitologice stau n faptul c
cele dinti sunt dovada unei invazii ntreprinse de o Putere care nu e strin. Ele reprezint
ceea ce ar fi de ateptat s se ntmple cnd se vede invadat nu de un simplu zeu, ci de
Dumnezeul Naturii, de o Putere aflat n afara jurisdiciei sale nu ca strin, ci ca suveran.
Ele proclam c Acela care a venit nu e un rege printre alii, ci Regele, Regele ei i al
nostru.
Asta este, dup judecata mea, ceea ce situeaz minunile cretine ntr-o clas diferit
de majoritatea celorlalte miracole. Nu cred c e de datoria unui apologet cretin (aa cum
presupun muli sceptici) s resping toate istorisirile cu subiect miraculos care se plaseaz
n afara consemnrilor cretine, i nici de datoria unui credincios cretin s nu le dea
crezare. Nu m simt n nici un chip obligat s afirm c Dumnezeu nu a fcut niciodat
minuni prin i pentru pgni sau c nu le-a permis niciodat unor fiine supranaturale
create s o fac. Dac, aa cum relateaz Tacitus, Suetonius i Dio Cassius, Vespasian a
realizat dou vindecri i dac medicii moderni mi spun c ele nu ar fi putut fi realizate
fr un miracol, nu am nici o obiecie. Susin ns c minunile cretine au o mai mare
probabilitate intrinsec n virtutea conexiunii lor organice reciproce i cu ntreaga
structur a religiei pe care o reprezint. Dac se poate dovedi c un mprat roman anume
i, s recunoatem, un mprat destul de bun dup standardele imperiale a fost
odinioar mputernicit s fac o minune, trebuie, firete, s acceptm faptul. Ar rmne ns
un fapt cu totul izolat i anormal. Nimic nu rezult din el, nimic nu duce la el, nu instituie
nici un corp de doctrin, nu explic nimic, nu e legat de nimic. i este, n definitiv, un
exemplu neobinuit de favorabil de miracol necretin. Interferenele imorale i uneori
aproape stupide, atribuite zeilor n povestirile pgne, chiar dac ar avea o urm de
mrturie istoric, ar putea fi acceptate numai cu condiia s acceptm un univers complet
lipsit de sens. Ceva care ridic dificulti infinite i nu rezolv nici una va fi crezut de ctre
un om raional numai din absolut constrngere. Uneori credibilitatea miracolelor este n
raport invers cu credibilitatea religiei. Sunt astfel consemnate (n documente trzii, cred)
minuni ale lui Buddha. Ce ar putea fi ns mai absurd dect ca acela care a venit s ne
nvee c Natura este o iluzie de care trebuie s scpm s se ocupe cu producerea de efecte
la nivel natural ca acela care vine s ne trezeasc dintr-un comar s sporeasc acest
comar ? Cu ct i respectm mai mult nvtura, cu att mai puin i putem accepta
miracolele. n cretinism ns, cu ct nelegem mai mult ce fel de Dumnezeu este cel
despre care se spune c e prezent i scopul pentru care se spune c a aprut, cu att mai
credibile devin minunile. Iat de ce foarte rar vedem c minunile cretine sunt tgduite,
excepie fcnd cei care au abandonat o parte anume din nvtura cretin. Mintea care
cere un cretinism nemiraculoseste o minte n curs de recdere din cretinism n simpla
religie 23 .
Miracolele lui Cristos pot fi clasificate n dou feluri. Primul sistem ofer clasele (l)
miracole de fertilitate, (2) miracole de vindecare, (3) miracole de distrugere, (4) miracole
de dominare asupra anorganicului, (5) miracole de inversare, (6) miracole de desvrire
sau slvire. Al doilea sistem, care practic o seciune prin cel dinti, ofer numai dou clase:
exist (l) miracole ale Vechii Creaii i (2) miracole ale Noii Creaii.
Susin c n toate aceste miracole deopotriv Dumnezeul ntrupat svrete brusc i
local ceva ce Dumnezeu a fcut sau va face n general. Fiecare minune scrie pentru noi cu
litere mici ceva ce Dumnezeu a scris deja sau va scrie, cu litere poate prea mari ca s fie
observat, pe toat pnza Naturii. Ele concentreaz ntr-un punct particular lucrrile lui
Dumnezeu, fie actuale, fie viitoare, asupra universului. Cnd ele reproduc lucrri pe care
le-am vzut deja pe scar mare, este vorba de miracole ale Vechii Creaii; cnd le
concentreaz pe cele ce abia urmeaz s vin, e vorba de miracole ale Noii Creaii. Nici
unul din ele nu este izolat sau anormal, fiecare poart semntura lui Dumnezeu pe care-L
cunoatem prin contiin i din Natur. Autenticitatea le e atestat de stil.
nainte de a trece mai departe trebuie s spun c nu mi-am propus s rspund la o
ntrebare mai de mult pus, i anume dac Cristos a putut face aceste lucruri doar pentru c
era Dumnezeu sau i pentru c era un om desvrit, cci exist prerea c, dac omul nu ar
fi pctuit niciodat, toi oamenii ar fi putut s fac la fel. Este unul din titlurile de glorie
ale cretinismului faptul c, la aceast ntrebare, putem spune Nu conteaz. Oricare ar fi
fost puterile omului neczut n pcat, reiese c acelea ale omului rscumprat vor fi
aproape nelimitate 24 . Cristos, reurcnd din marea Sa cufundare, ridic o dat cu El i natura
uman. Oriunde merge El, merge i ea. Ea se va face dup asemnarea Sa 25 . Dac n
23 O examinare a minunilor din Vechiul Testament nu intr n preocuprile crii de fa i ar pretinde numeroase cunotine pe care
nu le posed. Concepia mea actual experimental i pasibil de orict de multe corecii ar fi c ntocmai cum, pe latura factual, o ndelungat
pregtire culmineaz n ntruparea lui Dumnezeu ca om, tot aa, pe latura documentar, adevrul apare mai nti sub form mitic, iar apoi,
printr-un lung proces de condensare sau focalizare, se ntrupeaz finalmente ca Istorie. Aceasta presupune credina c Mitul n general nu e doar
istorie rstlmcit (cum gndea Evhemeros), nici iluzie diabolic (aa cum credeau unii Prini ai Bisericii), nici minciun sacerdotal (cum
gndeau filozofii Luminilor), ci, n cazul cel mai bun, o raz veritabil, chiar dac nefocalizat, din adevrul divin proiectat pe imaginaia
omeneasc. Evreii, ca i alte popoare, au avut mitologie, dar, ntruct erau poporul ales, i mitologia lor a fost aleas mitologia aleas de
Dumnezeu ca vehicul pentru adevrurile sacre cele mai vechi, prima treapt din procesul ce ia sfrit n Noul Testament, unde adevrul a devenit
complet istoric. Dac vom putea spune cu certitudine unde anume se situeaz, n acest proces de cristalizare, fiecare dintre relatrile Vechiului
Testament, asta e alt poveste. Consider c memoriile de la curtea lui David se situeaz la un capt al scrii i probabil nu sunt mult mai puin
istorice dect Evanghelia dup Marcu sau Faptele, i c lona se afl la captul opus. Este de notat c din acest punct de vedere (a) ntocmai dup
cum Dumnezeu, devenind om, este golit" de slava Sa, la fel i adevrul, cnd coboar din cerul" mitului pe pmntul" istoriei, sufer o anumit
umilire. De aceea Noul Testament este, i chiar se cuvine s fie, mai prozaic, oarecum mai puin splendid, dect cel Vechi, tot aa cum i Vechiul
Testament este, i se cuvine s fie, mai puin bogat n numeroase tipuri de frumusee imaginativ dect mitologiile pgne. (b) Aa cum Dumnezeu
nu e cu nimic mai puin Dumnezeu fiind om, la fel i Mitul rmne Mit chiar cnd devine Fapt. Povestea lui Cristos ne cere, i ne-o rspltete, o
reacie nu doar religioas i istoric, ci i una imaginativ. Ea este adresat copilului, poetului i slbaticului, la fel ca i contiinei i inte-
lectualului. Una din funciile ei este s drme zidurile despritoare.
24 Mat., 17, 20; 21, 21. Marc., 11, 23. luc., 10,19. Joan, 14, 12.1 Cor., 3, 22. 2 Tim., 2,12.
27 E vorba de sistemul monetar anterior celui actual, introdus la nceputul anilor 70, i n care 1 lir sterlin e divizat n 100 de pence.
(N.t.)
crede cu adevrat c Raiul este n bolta cereasc poate s aib n adncul inimii o
concepie cu mult mai adevrat i mai spiritual despre el dect numeroi logicieni
moderni care ar putea demonstra aceast eroare din cteva trsturi de condei, cci cine
face voia Tatlui va cunoate nvtura. Splendorile materiale irelevante din ideea unui
asemenea om despre vederea lui Dumnezeu nu sunt ctui de puin duntoare, deoarece
ele nu exist numai de dragul lor. Purificarea de asemenea imagini ntr-o idee cretin
exclusiv teoretic nu va fi de nici un folos dac ele au fost izgonite numai de criticismul
logic.
Trebuie s mergem ns ceva mai departe. Nu este o n- tmplare c oamenii naivi,
orict de spirituali, amestec ideile de Dumnezeu i Rai cu cerul albastru. Este un fapt,
nicidecum o ficiune, c lumina i cldura dttoare de via coboar din cer pe Pmnt.
Analogia dintre rolul cerului de a procrea i cel al Pmntului de a da natere este ntru
totul ntemeiat. Uriaa bolt cereasc este, dintre toate lucrurile percepute sensibil, cea
mai asemntoare cu infinitul. i cnd Dumnezeu a fcut spaiul i lumile ce se rotesc n
spaiu i a nvemntat lumea noastr n aer i ne-a dat ochii i nchipuirile pe care le avem,
El a tiut ce avea s nsemne cerul pentru noi. i de vreme ce nimica nu e ntmpltor n
lucrarea Sa, dac a tiut, a i intenionat. Nu putem ti dac acesta nu a fost de fapt unul din
principalele scopuri pentru care a fost creat Natura, i nc i mai puin dac aceasta nu a
fost una din principalele raiuni pentru care retragerea din lume a fost astfel fcut, nct s
afecteze simurile omeneti ca o micare ascendent. (O dispariie n Pmnt ar fi zmislit o
religie total diferit.) Lsndu-i minile direct invadate de simbolismul cerului, fr a mai
zbovi s descopere printr-o analiz c este un simbol, cei vechi nu s-au nelat total. ntr-
un anumit sens, ei s-au nelat poate mai puin dect noi.
Cci noi ne-am izbit de o dificultate de semn opus. S mrturisim c probabil toi
cretinii acum n via gsesc c e greu s reconcilieze cele dou lucruri ce le-au fost spuse
despre cer i anume, pe de o parte, o via ntru Cristos, o viziune a lui Dumnezeu, o
nchinare nencetat i, pe de alt parte, o via corporal. Cnd ni se pare c suntem cel
mai aproape de viziunea lui Dumnezeu n aceast via, trupul pare aproape irelevant. i
dac ncercm s ne concepem viaa venic drept o via n trup (orice fel de trup), tindem
s descoperim c acelei abordri mistice pe care o considerm (i cred c pe drept cuvnt)
ca fiind mai important i s-a substituit un vis difuz de paradisuri platonice i grdini ale
Hesperidelor. Dar dac acea discrepan ar fi definitiv, ar rezulta atunci c Dumnezeu a
greit de la bun nceput cnd ne-a introdus sufletele n ordinea natural. Suntem obligai s
conchidem c nsi discrepana aceasta este tocmai una din dezordinile pe care vine s le
vindece Noua Creaie. Faptul c trupul, locul, locomoia i timpul par acum irelevante fa
de orizonturile cele mai nalte ale vieii spirituale (ca faptul c ne socotim trupurile ca fiind
grosolane) este un simptom. Spiritul i Natura se ceart n noi, iat maladia noastr.
Nimic din ce ne st nc n putin nu ne ngduie s ne imaginm c ne-o putem vindeca
total. Avem unele semne i vagi indicii: n Sacramente, n utilizarea imagisticii sensibile de
ctre marii poei, n cele mai desvrite momente ale dragostei sexuale, n experienele
noastre privitoare la frumuseea terestr. Dar vindecarea complet este categoric dincolo de
concepiile noastre prezente. Misticii au ajuns pn acum n contemplarea lui Dumnezeu la
punctul n care simurile sunt eliminate; punctul urmtor, cnd ele vor fi puse iar la loc, nu
a fost atins (dup tiina mea) de absolut nimeni. Destinul omului rscumprat nu e
inimaginabil n mai mic, ci n mai mare msur dect ne-ar face s presupunem
misticismul din cauz c este plin de elemente semiimaginabile pe care nu le putem
admite n prezent fr a-i distruge caracterul esenial.
Mai trebuie atins nc un punct pentru c, dei am pstrat tcerea asupra lui, el nu e
mai puin prezent n mintea cititorilor. Litera i spiritul Scripturii i ale ntregului
cretinism ne interzic s presupunem c viaa din Noua Creaie va fi o via sexual, ceea ce
ne reduce imaginaia la alternativa sterilizant a unor trupuri care sunt de nerecunoscut ca
trupuri omeneti sau a unei abstinene perpetue. n ceea ce privete abstinena, cred c
perspectiva noastr actual ar putea fi asemntoare cu aceea a unui biea care, auzind c
actul sexual este cea mai nalt plcere trupeasc, te-ar ntreba numaidect dac mnnci i
ciocolat n acelai timp. La rspunsul negativ primit, el ar putea privi absena ciocolatei ca
principala caracteristic a sexualitii. Zadarnic i-ai spune c motivul pentru care, n exta-
zurile lor carnale, ndrgostiii nu se sinchisesc de ciocolat, este faptul c au ceva mai bun
de fcut dect asta. Biatul cunoate ciocolata, dar nu cunoate lucrul pozitiv care o
exclude. i noi ne aflm n aceeai poziie. Cunoatem viaa sexual, dar nu cunoatem,
altfel dect n viziuni fugitive, cellalt lucru care, n Cer, nu va mai lsa loc pentru ea. Aa
se face c, acolo unde ne ateapt abundena, noi anticipm abstinena. Respingnd ideea c
viaa sexual, aa cum o nelegem acum, mai face parte din fericirea suprem, nu e nevoie,
desigur, s presupunem c va disprea i deosebirea dintre sexe. Ceea ce nu mai este
necesar n scopuri biologice s-ar putea s supravieuiasc de dragul splendorii. Sexualitatea
este deopotriv instrumentul virginitii i al virtuii conjugale; nici brbailor, nici
femeilor nu li se va cere s lepede armele pe care le-au folosit cu succes, nvinii i fugarii
i arunc sbiile. nvingtorii i le vr ns n teac, pstrndu-i-le. Pentru viaa cereasc,
trans-sexual ar fi un termen mai nimerit dect asexual.
mi dau foarte bine seama c acest ultim paragraf ar putea s li se par multor
cititori nefericit, iar ctorva chiar comic. Dar nsi aceast senzaie de comic, trebuie s
repet cu insisten, constituie simptomul nstrinrii noastre, ca spirite, de Natur i al
nstrinrii noastre, ca animale, de Spirit. ntreaga concepie a Noii Creaii presupune
credina c aceast nstrinare va fi vindecat. i de aici va decurge o consecin curioas.
Tipul arhaic de gndire care nu putea distinge cu claritate Cerul spiritual [Raiul, n.t.] de
cer este, din punctul nostru de vedere, un tip confuz de gndire. Dar n acelai timp el e
similar, anticipndu-l, cu un tip de gndire care ntr-o bun zi va fi adevrat. Acea
modalitate arhaic de gndire va deveni pur i simplu modalitatea corect atunci cnd
Natura i Spiritul vor fi pe deplin armonizate atunci cnd Spiritul va clri Natura n
chip att de desvrit, nct amndoi vor alctui un Centaur mai degrab dect un cavaler
clare. Nu vreau s spun neaprat c suprapunerea Cerului [Raiului] cu cerul se va dovedi,
n spe, c este prin excelen adevrat, ci c acea suprapunere anume va reflecta corect
realitatea ce va exista atunci. Nu va mai fi loc s introducem ntre Spirit i Natur nici cea
mai fin lam de brici a gndirii. Toate strile de lucruri din Noua Natur vor constitui
expresia desvrit a unei stri spirituale, i toate strile spirituale vor fi elemente
informante i inflorescene ale strilor de lucruri, raportul dintre ele fiind comparabil cu
cel dintre parfum i o floare sau dintre spiritul marii poezii i forma ei. Exist astfel n
istoria gndirii omeneti, ca i n celelalte domenii, o schem ntemeiat pe moarte i
renatere. Vechea gndire, bogat imaginativ, care nc mai supravieuiete n Platon,
trebuie s se supun procesului cvasiletal, dar indispensabil, al analizei logice: natura i
spiritul, materia i sufletul, faptul i mitul, literalul i metaforicul trebuie s fie din ce n ce
mai tranant separate, pn cnd finalmente se vor confrunta un univers pur matematic i
un spirit pur subiectiv, desprit de o prpastie de netrecut. Dar i din aceast coborre,
dac e de conceput ca i ea s supravieuiasc, trebuie s existe o reurcare, iar doctrina
cretin o asigur. Cei care vor ajunge la resurecia preamrit vor vedea oasele uscate
nvemntate iari n carne, faptul i mitul realipite, literalul i metaforicul avntndu-se
mpreun.
Remarca att de deseori fcut c Cerul este o stare sufleteasc st mrturie pentru
aceast faz hibernal i cvasiletal a procesului pe care o trim n prezent. Implicaia este
c dac Cerul [Raiul] este o stare sufleteasc sau, mai bine spus, o stare de spirit
atunci trebuie cu necesitate s fie doar o stare de spirit sau, cel puin, c orice altceva, dac
ar fi adugat acelei stri de spirit, ar fi irelevant. Iat ce ar spune toate marile religii cu
excepia cretinismului. Dar nvtura cretin, afirmnd c Dumnezeu a fcut lumea i a
numit-o bun, arat c Natura sau mediul nconjurtor nu poate fi pur i simplu irelevant
n raport cu fericirea spiritual n general, orict de mare ar fi distana de care ar putea s fi
fost separate ntr-o Natur particular n perioada ei de dependen. Predicnd nvierea
trupului, ea ne nva c Cerul [Raiul] nu e doar o stare de spirit, ci deopotriv o stare a
trupului, i prin urmare o stare a Naturii ca totalitate. Cristos, e drept, le-a spus celor ce-L
ascultau c mpria Cerurilor este n sau printre ei. Dar cei ce-L ascultau nu erau
numai ntr-o stare sufleteasc. Planeta creat de El se afla sub picioarele lor, soarele Lui
deasupra capetelor lor, sngele i plmnii i mruntaiele funcionau n corpurile inventate
de El, fotonii i undele sonore concepute de El i binecuvntau cu vederea chipului Su
omenesc i cu sunetul glasului Su. Nu ne aflm niciodat numai ntr-o stare sufleteasc.
Rugciunea i meditaia ntreprinse pe vnt turbat sau pe vreme nsorit, n ceasul de
vioiciune al dimineii sau n cel de resemnare al serii, la tineree sau la btrnee, la ceas de
sntate sau de boal pot fi deopotriv, dar sunt n chip diferit, binecuvntate. nc din
viaa aceasta prezent am vzut cu toii felul n care Dumnezeu poate aduna toate
aparentele contrarieti ntru faptul spiritual, fcnd ca ele s joace un rol nu lipsit de
importan n transformarea binecuvntrii din acel moment ntr-o binecuvntare special
aa cum focul poate arde n egal msur crbuni i lemne, un foc de lemne fiind ns
diferit de unul de crbuni. Cretinismul nu ne nva s dorim o eliberare total de acest
factor ambiental. Dorim, ca Sf. Pavel, nu s fim dezbrcai, ci mbrcai din nou, dorim s '
gsim nu pretutindeni-i-niciundele amorf, ci pmntul fgduinei, acea Natur ce va fi
totdeauna i n chip desvrit aa cum Natura prezent este parial i intermitent
instrumentul muzicii care se va nla atunci ntre Cristos i noi.
i la ce bun, m vei ntreba dumneavoastr, toate astea ? Oare asemenea idei nu
doar ne nflcreaz, distrgndu-ne de la lucrurile mai nemijlocite i mai sigure, precum
iubirea de Dumnezeu i de aproapele, purtarea crucii celei de toate zilele ? Dac
dumneavoastr credei c v distrag n asemenea msur, nici nu v mai gndii la ele. Sunt
absolut de acord c pentru dumneavoastr sau pentru mine e de mai mare nsemntate
astzi s ne reprimm tentaia unei batjocuri sau s ne exprimm un gnd de iubire la
adresa unui duman dect s tim toate cte le tiu ngerii i arhanghelii despre tainele Noii
Creaii. Scriu acestea nu pentru c sunt cele mai importante, ci pentru c lucrarea de fa se
ocup de miracole. Dup titlu nu v puteai atepta la o carte de devoiune sau de teologie
ascetic. Totui, nu voi putea spune c lucrurile pe care le-am discutat n cele cteva pagini
anterioare sunt lipsite de nsemntate pentru practica vieii cretine. Deoarece bnuiesc c
ideea noastr despre Cer [Rai] ca simpl stare sufleteasc nu este lipsit de legtur cu
faptul c virtutea specific cretin a Speranei a devenit n vremea noastr att de lnced.
Acolo unde prinii notri, scrutnd viitorul, vedeau plpiri de aur, noi vedem numai ceaa,
alb, inexpresiv, rece i n veci nemictoare.
Gndul aflat ndrtul ntregii spiritualiti negative este cu adevrat unul interzis
cretinilor. Ei, dintre toi oamenii, trebuie s nu conceap bucuria i valoarea spiritual ca
pe nite lucruri care au nevoie s fie salvate sau protejate cu gingie de timp i loc, de
materie i simuri. Dumnezeul lor este Dumnezeul grului, al untdelemnului i al vinului.
El e Creatorul bucuros. El a ajuns s Se ntrupeze. Au fost instituite sacramentele. Anumite
daruri spirituale ne sunt oferite numai cu condiia de a svri anumite acte corporale.
Dup toate acestea nu trebuie s mai avem dubii n privina inteniei Sale. A ne retrage de
la tot ceea ce poate fi numit Natur ntr-o spiritualitate negativ este ca i cum am fugi de
cai n loc de a nva s-i clrim. n condiia noastr prezent de pelerini exist suficient
spaiu (chiar mai mult dect ar fi pe placul majoritii dintre noi) pentru abstinen,
renunare i mortificare a dorinelor noastre fireti. Gndul din spatele oricrei forme de
ascetism trebuie s fie ns: Cine oare ne va ncredina adevrata bogie dac nu ni se
poate ncredina nici mcar bogia pie- ritoare ? Cine oare mi va ncredina un trup
duhovnicesc atta vreme ct eu nu pot stpni nici mcar un trup pmntesc? Trupurile mici
i pieritoare pe care le avem acum ne-au fost druite aa cum colarilor li se dau poneii.
Trebuie s nvm s conducem, nu pentru c ntr-o bun zi am scpa cu totul de cai, ci
pentru c ntr-o bun zi s-ar putea s clrim pe deeuate, nenfricai i voioi, pe acei
bidivii incomparabil mai mari, pe caii aceia naripai, strlucitori, de pasul crora se
cutremur lumea i care ne ateapt poate chiar acum cu nerbdare, btnd din copite i
sforind pe nri, n grajdurile mpratului. Nu c galopul ar fi lipsit de orice valoare dac
nu ar fi un galop mpreun cu mpratul, dar cum altfel de vreme ce El i-a rezervat
propriul armsar L-am putea nsoi ?
XVII. Epilog
Lucrarea mea ia sfrit aici. Dac, dup lectura ei, v hotri s studiai singuri
mrturia istoric, ncepei cu Noul Testament, i nu cu crile despre el. Dac nu tii
grecete, abor- dai-l ntr-o bun traducere modern. Cea a lui Moffat este probabil cea mai
bun; este bun i versiunea monseniorului Knox. Eu unul nu recomand versiunea n
engleza de baz. i cnd trecei de la Noul Testament la nvaii moderni, nu uitai c vei
fi printre ei ca oaia printre lupi. Ipoteze naturaliste, formulri interogative aa cum am
notat nc de la prima pagin a crii de fa v vor asalta din toate prile chiar dinspre
condeiele clericilor. Asta nu nseamn (aa cum eram tentat cndva s bnuiesc) c aceti
clerici sunt apostai deghizai care exploateaz n mod deliberat poziia i mijloacele de trai
ce le sunt asigurate de ctre Biserica cretin pentru a submina cretinismul. Fenomenul i
are parial originea n ceea ce am putea numi o reminiscen. Toi avem naturalismul n
snge i nici chiar convertirea nu ne cur brusc sistemul de infecie. De ndat ce
vigilena ni se relaxeaz, prezumiile lui ne reinva- deaz mintea. i n parte, procedeul
acestor nvai ia natere dintr-un sentiment care pledeaz n mare msur n favoarea lor
i care este ntr-adevr onorabil, ba chiar de-a dreptul qui- jotesc. Sunt dornici s-i acorde
dumanului toate avantajele pe care le-ar putea pretinde sub cuvnt de imparialitate. Ei i
fac astfel o metod din eliminarea supranaturalului ori de cte ori le este fie i vag posibil,
din suprasolicitarea explicaiei natu- rale pn la limita rezistenei, nainte de a admite i
cea mai nensemnat sugestie de miracol. Exact n acelai spirit, unii examinatori tind s
supranoteze pe orice candidat ale crui opinii i caracter, aa cum i sunt revelate de
lucrare, li se par revolttoare. Ne este att de team ca antipatia fa de un om s nu ne duc
la incorectitudine, nct suntem n stare s nchidem ochii i s-l tratm excesiv de amabil.
Muli savani cretini din zilele noastre au nchis astfel ochii dintr-un motiv asemntor.
Cnd folosii crile unor asemenea persoane trebuie, aadar, s fii ntr-o stare de
continu alarm. Trebuie s v cultivai un nas ca de copoi ca s putei lua, n argumentare,
urma acelor pai ce depind nu de cunotinele istorice i lingvistice, ci de ipoteza
nemrturisit c miracolele sunt imposibile, improbabile i improprii. Ceea ce nseamn c
trebuie realmente s v reeducai: trebuie s trudii din greu i cu consecven pentru a v
eradica din minte tot acel tip de gndire n care am fost crescui cu toii. E tocmai tipul de
gndire care, sub diverse mti, ne-a fost adversar pe tot parcursul crii de fa. Tehnic
vorbind, aceasta poart numele de monism, dar poate c cititorul nespecialist m va
nelege cel mai bine dac l vom numi totism. Prin acesta neleg credina c totul sau
spectacolul total trebuie s fie autoexistent, trebuie s fie mai important dect orice
lucru particular i trebuie s conin toate lucrurile particulare n aa fel nct s nu poat fi
de fapt foarte diferite unele de altele astfel nct ele s nu fie cte unul, ci unul. Astfel,
dac pleac de la Dumnezeu, totistul devine panteist: nu trebuie s existe nimic care s
nu fie Dumnezeu. Dac pleac de la Natur, el devine naturalist: nu trebuie s existe nimic
care s nu fie Natur. El crede c, pe termen lung, totul este numai precursor, dezvoltare,
caz, deghizare sau vestigiu al tuturor celorlalte. Sunt convins c aceast filozofie este
profund neadevrat. Unul dintre moderni a spus c realitatea este incorijibil plural.
Cred c nu are dreptate. Toate lucrurile provin din Unul. Toate lucrurile sunt legate ntre
ele legate n moduri diferite i complicate. Dar ele nu sunt unul. Cuvntul tot ar trebui
s nsemne pur i simplu totalul (un total la care s-ar putea ajunge, dac am avea cunotine
suficiente, prin enumerare) tuturor lucrurilor care exist la un moment dat. Nu trebuie sub
nici un motiv s fie scris mental cu iniial majuscul, nu trebuie sub nici un motiv (sub
influena gndirii figurative) s fie transformat ntr-un soi de bazin n care se cufund
lucrurile particulare i nici chiar ntr-un cozonac n care ele ar juca rolul stafidelor.
Lucrurile reale sunt tioase, protuberante, complicate i distincte. Totismul este familiar
minilor noastre din cauz c el reprezint filozofia natural a unei epoci totalitare,
masificante, nregimentate. Iat de ce trebuie s fim perpetuu vigileni cnd e vorba de el.
i totui... i totui... de acest i totui m tem mai mult dect de orice argument
pozitiv mpotriva miracolelor: revenirea aceea insidioas i periodic a viziunii tale
obinuite de ndat ce nchizi cartea i n jurul tu se reafirm cei patru perei familiari i
zgomotele familiare ale strzii. Probabil c (dac pot ndrzni s sper att de mult) n timpul
lecturii ai fost mpins uneori, i-ai simit inima rscolit de vechi aspiraii i temeri, ai ajuns
pesemne aproape n pragul credinei dar acum ? Nu. Pur i simplu nu merge. Iat
obinuitul, iat lumea real nconjurndu-te din nou. Visul se sfrete, aa cum s-au
sfrit ntotdeauna i toate celelalte vise asemntoare. Nu doar o dat n via ai mai auzit o
poveste ciudat, ai mai citit vreo carte curioas, ai vzut sau i-ai nchipuit c ai mai vzut
ceva ieit din comun, ai mai fost ncercat de cine tie ce speran sau groaz nebuneasc,
dar totul s-a terminat ntotdeauna la fel. i totdeauna te-ai mirat cum de-ai putut s
ndjduieti, fie i pre de o clip, c s-ar putea s nu se termine. Fiindc acea lume real,
cnd te ntorceai la ea, i se arta att de incontestabil. Desigur c povestea ciudat a fost
fals, desigur c glasul a fost de fapt subiectiv, desigur c aparenta minune a fost o
coinciden. Te simi ruinat c ai avut slbiciunea s gndeti altfel: te simi ruinat, uurat,
amuzat, dezamgit i furios totodat. Ar fi trebuit s tii c, dup cum spune Arnold, Nu se
ntmpl minuni.
Am doar dou lucruri de spus despre aceast stare sufleteasc. Mai nti c ea este
tocmai unul din acele contraatacuri ale Naturii pe care, dup teoria mea, ar fi trebuit s le
anticipezi. Gndirea raional nu are nici un punct de sprijin n simpla ta contiin
natural cu excepia a ceea ce dobndete i pstreaz prin cucerire. n clipa n care gndirea
raional nceteaz, imaginaia, habitudinea mental, temperamentul i spiritul vremii
pun iari stpnire pe tine. Gndurile noi, pn cnd devin la rndul lor obinuite, i vor
afecta contiina ca totalitate doar atta timp ct le vei ntreine efectiv. E suficient ca
raiunea s aipeasc n post pentru ca patrulele Naturii s-i nceap instantaneu
infiltrarea. Prin urmare, dac acestor con- traargumente mpotriva miracolului trebuie s li
se acorde toat atenia (cci, dac greesc, cu ct sunt mai curnd combtut, cu att mai bine
nu numai pentru dumneavoastr, ci i pentru mine), simpla revenire a minii napoi la
viziunea ei obinuit trebuie trecut cu vederea. Nu numai n investigaia de fa, ci n
toate. Aceeai camer familiar, reafirmndu-se n momentul cnd nchizi cartea, poate face
ca i alte lucruri n afara de miracole s para incredibile. Dac aceast carte v-ar fi spus c
sfritul civilizaiei este iminent, c suntei inui n scaun de curbura spaiului sau chiar c
suntei cu susul n jos n raport cu Australia, asemenea afirmaii ar putea s vi se par tot
ireale n timp ce cscai i v pregtii s v ducei la culcare. Am descoperit c pn i un
adevr simplu (de exemplu c mna mea, mna aceasta aezat acum pe carte, va fi ntr-o
bun zi mna unui schelet) e deosebit de neconvingtor ntr-o asemenea clip. Percepiile-
credin, dup cum le numete dr. Richards, nu urmeaz raiunea dect printr-o
ndelungat educaie: ele urmeaz Natura, urmeaz fgaurile deja existente n minte. Nici
cea mai ferm convingere teoretic n favoarea materialismului nu-l va putea opri pe un
anumit tip de om, n anumite condiii, s se sperie de fantome. Nici cea mai ferm
convingere teoretic n favoarea miracolelor nu-l va putea opri pe un anumit tip de om, n
alte condiii, s simt o certitudine apstoare, de nenlturat c niciodat nu se pot
produce miracole. Dar sentimentele unui om obosit i nervos, obligat pe neateptate s
petreac o noapte ntr-o cas de ar vast i pustie la captul unei cltorii n timpul creia
a citit o poveste cu fantome, nu constituie o dovad c exist fantome. Sentimentele tale n
acest moment nu constituie o dovad c nu se pot produce miracole.
Al doilea lucru e urmtorul. Ai probabil perfect dreptate s crezi c nu vei asista
niciodat la svrirea unei minuni; ai probabil la fel de mult dreptate s crezi c a existat
o explicaie natural a tuturor ntmplrilor din trecutul tu care preau, la prima vedere,
ciudate sau curioase. Dumnezeu nu presar la ntmplare miracole n Natur ca dintr-o
piper- ni. Ele se produc n mprejurri excepionale, sunt ntlnite n marii ganglioni ai
istoriei nu ai istoriei politice sau sociale, ci ai acelei istorii spirituale care nu poate fi pe
deplin cunoscut de ctre oameni. Dac nu se ntmpl ca propria ta via s se desfoare
lng unul dintre aceti mari ganglioni, cum poi oare trage ndejde s asiti la un miracol ?
Ar fi altceva dac am fi misionari eroici, apostoli sau martiri. Dar de ce tu sau eu ? Dac nu
locuieti lng o cale ferat, nu vei vedea trenurile trecndu-i pe sub fereastr. Ct e oare de
probabil ca tu sau eu s fim prezeni cnd se semneaz un tratat de pace, cnd se face o mare
descoperire tiinific sau cnd se sinucide un dictator ? Este nc i mai puin probabil s
asistm la svrirea unui miracol. i, dac nelegem bine, nici nu am fi dornici s o facem.
Miracole nu vede poate dect mizeria. Miracolele i martiriile tind s se nmnuncheze n
jurul acelorai zone ale istoriei zone pe care, firete, nu am dori s le frecventm. Nu
cerei, v sftuiesc n mod clduros, nici o dovad ocular dect dac suntei deja absolut
siguri c nu se ntrevede nici una.
ANEXA A. Despre cuvintele spirit i spiritual
Cititorul trebuie s fie prevenit c unghiul din care este abordat omul n capitolul
IV este total diferit de cel indicat ntr-un tratat mistic sau practic despre viaa spiritual.
Tipul de analiz pe care-l aplici oricrui lucru complex depinde de scopul pe care-l ai n
vedere. Astfel, ntr-o societate distinciile importante, dintr-un punct de vedere, ar fi cele
dintre brbat i femeie, copii i aduli i altele asemntoare. Din alt punct de vedere,
distinciile importante ar fi acelea dintre conductori i condui. Dintr-un al treilea punct
de vedere, cele mai importante ar putea fi distinciile de clas sau ocupaie. Toate aceste
diferite analize ar putea fi la fel de corecte, dar ele ar fi utile n diferite scopuri. Cnd
cercetm omul ca dovad a faptului c aceast Natur spaio-temporal nu este singurul
lucru existent, distincia important este cea dintre partea din om care aparine acestei
Naturi spaio-temporale i cea care nu-i aparine sau, dac preferai, dintre acele fenomene
ale omenirii care sunt rigid interconexate cu toate celelalte evenimente din acest spaiu i
timp i cele care au o anumit independen. Aceste dou pri ale unui om pot fi pe drept
cuvnt numite natural i supranatural: numind-o pe cea de-a doua supranatural, vrem
s spunem c exist ceva ce invadeaz sau este adugat marelui eveniment spaio-temporal
interconexat, n loc s provin doar din el. n schimb, aceast parte supranatural este i
ea o fiin creat un lucru cruia Fiina Absolut i-a dat via i totodat un anumit
caracter sau natur. Am putea spune prin urmare c n timp ce e supranatural n raport
cu aceast Natur (acest eveniment complex n spaiu i timp), el este, n alt sens, natural,
adic este un specimen sau o clas de lucruri pe care Dumnezeu le creeaz n mod normal
dup un tipar stabil.
Exist ns un sens n care viaa acestei pri poate deveni absolut supranatural,
adic nu dincolo de aceast Natur, ci dincolo de oricare Natur, n sensul c ea poate
realiza un tip de via ce nu a putut fi dat niciodat nici unei fiine create n simpla sa
creaie. Distincia va deveni poate mai clar dac o considerm nu n raport cu oamenii, ci
cu ngerii. (Aici nu conteaz dac cititorul crede sau nu n ngeri. i utilizez numai pentru a
face ideea mai clar.) Toi ngerii, att cei buni, ct i cei ri sau czui pe care i numim
diavoli, sunt deopotriv supranaturali n raport cu aceast Natur spaio-temporal, adic
ei sunt n exteriorul ei i au puteri i un mod de existen pe care ea nu le-ar putea furniza.
ngerii cei buni duc ns o via care e supranatural i n alt sens. Cu alte cuvinte, ei i-au
napoiat lui Dumnezeu, din propria lor voin liber, n iubire, naturile pe care El li le-a
dat atunci cnd i-a creat. Toate creaturile triesc, firete, dintru Dumnezeu n sensul c El
le-a fcut i n orice moment le ine n via. Exist ns i alt tip superior de via dintru
Dumnezeu care poate fi dat numai unei creaturi care i se supune n mod voluntar. ngerii
cei buni au aceast via, pe cnd ngerii cei ri nu, iar ea este absolut supranatural
deoarece nici o creatur din nici o lume nu o poate avea prin simplul fapt c este genul de
creatur care este.
Aa cum e cu ngerii este i cu noi. Partea raional din fiecare om este
supranatural n sensul relativ n acelai sens n care att ngerii, ct i diavolii sunt
supranaturali. Dar dac ea este, aa cum spun teologii, nscut din nou, dac se
abandoneaz iari lui Dumnezeu ntru Cristos, va avea atunci o via care este absolut
supranatural, care nu e ctui de puin creat, ci zmislit, deoarece creatura mprtete
atunci viaa zmislit a Celei de-a doua Persoane a Dumnezeirii.
Cnd scriitorii mistici vorbesc despre viaa spiritual i adeseori cnd vorbesc
despre viaa supranatural, sau cnd eu nsumi, n alt carte, am vorbit despre Zoe ei
neleg aceast via absolut supranatural ce nu poate fi dat nici unei creaturi pur i
simplu prin crearea ei, ci pe care toate creaturile raionale o pot avea supunndu-se
voluntar vieii lui Cristos. Se produce ns o mare confuzie din pricina faptului c n
numeroase cri cuvintele spirit i spiritual sunt folosite pentru a semnifica i elementul
relativ supranatural din om, elementul exterior acestei Naturi care i este, aa zicnd,
distribuit sau nmnat prin simplul fapt de a fi creat ca om.
Va fi poate util s facem o list a sensului n care sunt sau au fost utilizate n limba
englez cuvintele spirit, spirits i spiritual.
l. Sensul chimic, de exemplu Spirits evaporate very quickly [Alcoolul sau
spirtul se evaporeaz foarte repede, n. t.].
2. Sensul medical (azi nvechit). Doctorii mai vechi credeau n anumite fluide
extrem de fine din corpul uman care erau numite the spirits [spiritele, n. t.]. Din punctul
de vedere al tiinei medicale, sensul acesta a fost de mult abandonat, dar el st la originea
unor expresii pe care nc le mai folosim, ca de pild cnd spunem c suntem in high spirits
sau in low spirits [foarte bine dispus sau foarte prost dispus, n. .] sau cnd spunem c
un cal este spirited [aprig, n. t.] sau c un biat e full of animal spirits [plin de vitalitate,
n. .}.
3. Spiritual este utilizat adeseori pentru a semnifica doar contrarul lui bodily
sau material [corporal sau material, n. t.]. Astfel, tot ceea ce este imaterial n om
(emoii, pasiuni, memorie etc.) este numit deseori spiritual. E foarte important s
amintim c ceea ce este spiritual n aceast accepiune nu e cu necesitate bun. Simplul fapt
al imaterialitii nu comport nici o calitate superioar n sine. Lucrurile imateriale pot fi,
ca i lucrurile materiale, bune sau rele sau indiferente.
4. Unii utilizeaz spirit pentru a numi acel element relativ supranatural care e
dat fiecrui om cnd se nate elementul raional. Acesta e, cred eu, cel mai util mod de
utilizare a cuvntului. i n acest caz important este s realizm c ceea ce e spiritual nu e
cu necesitate bun. Un Spirit (n acest sens) poate fi la fel de bine cel mai bun sau cel mai
ru dintre lucrurile create. Explicaia este c omul e, n acest sens, un animal spiritual care
poate deveni ori fiu al lui Dumnezeu, ori diavol.
5. In sfrit, autorii cretini utilizeaz spirit i spiritual [duh i duhovnicesc,
n. t.] pentru a numi viaa care ia natere n astfel de fiine raionale atunci cnd ele se
supun voluntar milei divine i devin fii ai Tatlui Ceresc ntru Cristos. Numai n acest sens
se poate spune c spiritual este totdeauna bun.
Este oios s deplngem faptul c cuvintele au mai multe sensuri. Limba este un
lucru viu i cuvintele sunt inute s produc noi sensuri aa cum un copac d ramuri noi.
Nu e doar un dezavantaj, deoarece n actul de degajare a acestor sensuri nvm despre
lucrurile implicate, cunotine peste care altminteri am fi putut trece cu vederea.
Dezastruos e ns faptul c orice cuvnt i poate schimba sensul n cursul unei discuii fr
ca noi s ne dm seama de schimbare. De aceea, n interir orul discuiei de fa, ar fi util s
le dm nume diferite celor trei lucruri care sunt nelese prin cuvntul Spirit n al treilea, al
patrulea i al cincilea sens. Astfel, pentru al treilea sens, un cuvnt nimerit ar fi suflet i
adjectivul care i s-ar potrivi ar fi psihologic. Pentru sensul al patrulea ar trebui s reinem
cuvintele spirit i spiritual. Pentru al cincilea sens cel mai bun adjectiv ar fi regenerat,
dar nu exist nici un substantiv foarte adecvat 28 . i mprejurarea aceasta e poate
semnificativ, fiindc lucrul despre care vorbim nu este (ca n cazul lui suflet i spirit) o
parte sau un element din om, ci o redirecionare i o revitalizare ale tuturor prilor sau
elementelor. Ca atare, ntr-un sens nu exist nimic mai mult ntr-un om regenerat dect
ntr-un om neregenerat, ntocmai cum ntr-un om care merge n direcia cea bun nu e
nimic mai mult dect ntr-unul care merge n direcia greit. n alt sens, s-ar putea spune
ns c omul regenerat e total diferit de cel neregenerat, deoarece viaa regenerat, Cristos
care este prezent ntr-nsul, transform fiecare parte din el: spiritul, sufletul i trupul lui
vor fi renscute ntru ea. Astfel, dac viaa regenerat nu este o parte din om, faptul se
explic n mare msur prin aceea c o dat ce i face apariia ea nu poate dinui pn cnd
nu devine ntregul om. Ea nu este separat de nici una dintre pri aa cum acestea sunt
separate una de alta. Viaa spiritului (n al patrulea sens) este ntr-un fel izolat de viaa
sufletului: omul pur raional i moral care ncearc s triasc integral prin spiritul su
creat se vede silit s-i trateze pasiunile i fanteziile sufletului ca pe nite simpli dumani ce
trebuie distrui sau ntemniai. Dar omul regenerat i va gsi sufletul armonizat n cele
din urm cu spiritul su prin viaa lui Cristos care este n el. De aceea cred cretinii n
resurecia trupului, n timp ce filozofii antici privesc trupul ca pe un adevrat obstacol. i
este poate aici o lege universal: cu ct ne nlm mai mult, cu att putem s coborm mai
jos. Omul este un turn n care diferitele etaje nu sunt accesibile de la unul la altul, ci toate
sunt accesibile de la etajul ultim.
N.B. n Versiunea autorizat a Bibliei, om spiritual nseamn ceea ce eu numesc
om regenerat: om natural nseamn, cred, att om al spiritului, ct i om al
sufletului.
28 Din cauz c spiritul" n acest sens este identic cu Omul cel Nou (Cristos prezent n fiecare cretin desvrit), unii teologi latini l
n aceast carte, cititorul a auzit vorbindu-se doar despre dou clase de evenimente
miracole i evenimente naturale. Cele dinti nu sunt interconexate cu istoria Naturii n
sens retroactiv adic n timpul anterior producerii lor. Cele din urm sunt
interconexate. Numeroi oameni evlavioi vorbesc ns de anumite evenimente ca fiind
provideniale sau provi- dene speciale, ceea ce nu nseamn c ele sunt miraculoase.
Aceasta presupune n genere o credin c, absolut n afara miracolelor, unele evenimente
sunt provideniale ntr-un sens n care altele nu sunt. Astfel, unii oameni au crezut c
vremea care ne-a permis s ne debarcm n numr att de mare trupele la Dunkerque a fost
providenial ntr-un mod n care vremea n ntregul ei nu e providenial. Doctrina
cretin potrivit creia anumite evenimente, dei nu minuni, sunt totui rspunsuri la
rugciuni s-ar prea la prima vedere c implic acest lucru.
Consider c e foarte dificil s concepem o clas intermediar de evenimente care nu
sunt nici miraculoase, nici doar obinuite. Vremea lui Dunkerque a fost sau nu a fost cea
pe care istoria fizic anterioar a universului, prin nsui caracterul ei, ar produce-o n mod
inevitabil. Dac a fost, cum oare este atunci special providenial ? Dac nu a fost, atunci
a fost un miracol.
Mi se pare, aadar, c trebuie neaprat s abandonm ideea c ar exista o clas
special de evenimente (n afara miracolelor) ce pot fi caracterizate ca special
provideniale. Dac nu suntem nevoii s abandonm n ntregime concepia despre
Providen, i o dat cu ea credina n rugciunea eficient, rezult c toate evenimentele
sunt n egal msur provideniale. Dac Dumnezeu conduce ntr-adevr cursul
evenimentelor, atunci el conduce micarea tuturor atomilor clip de clip, nici o vrabie nu
cade fr voia acestei conduceri. Naturalitatea evenimentelor naturale nu rezid n a fi
oarecum n afara providenei lui Dumnezeu. Ea rezid n interconexarea lor reciproc n
cadrul unui spaiu-timp comun n conformitate cu tiparul fix al legilor.
Pentru a obine ct de ct imaginea unui lucru, este necesar uneori s ncepem cu o
imagine fals i apoi s o corectm. Imaginea fals a Providenei (fals din cauz c
reprezint pe Dumnezeu i Natura ca fiind amndoi coninui ntr-un Timp comun) ar fi
dup cum urmeaz. Fiecare eveniment din Natur rezult dintr-un eveniment precedent,
nu din legile Naturii. Pe termen lung, primul eveniment natural, oricare ar fi fost el, este
cel care a dictat toate celelalte evenimente. Adic, atunci cnd Dumnezeu, n momentul
creaiei, a introdus primul eveniment n cadrul legilor cnd a pus pentru prima oar n
micare sfera El a determinat ntreaga istorie a Naturii. Prevznd fiecare parte a acestei
istorii, El a intenionat fiecare parte a ei. Dac la Dunkerque ar fi dorit alt fel de vreme, El
ar fi fcut primul eveniment oarecum altfel.
Vremea pe care am avut-o efectiv este, aadar, providenial n sensul cel mai strict:
ea a fost decretat, i nc decretat cu un anumit scop, chiar cnd a fost creat lumea
dar nu mai mult (chiar dac mult mai interesant pentru noi) dect poziia precis n
momentul de fa a fiecrui atom din inelul lui Saturn.
Rezult (rmnnd nc la imaginea noastr fals) c fiecare eveniment fizic a fost
determinat astfel nct s slujeasc unui mare numr de scopuri.
Trebuie s presupunem astfel c Dumnezeu, cnd a predeterminat vremea de la
Dunkerque, a luat n calcul pe deplin efectul pe care l-ar avea nu numai asupra destinului a
dou naiuni, ci i (lucru incomparabil mai important) asupra tuturor indivizilor implicai
de ambele pri, asupra animalelor, vegetalelor i mineralelor din acelai interval i
finalmente asupra fiecrui atom din univers. Poate prea excesiv, dar n realitate nu facem
dect s atribuim Atottiutorului doar un grad infinit superior al aceluiai gen de pricepere
pe care un simplu romancier uman i-l exercit zilnic n construcia unei intrigi.
S presupunem c scriu un roman. Am de rezolvat urmtoarele probleme: (l)
Btrnul domn A. trebuie s moar nainte de capitolul l5. (2) i ar face mai bine s moar
subit, fiindc trebuie s-l mpiedic s-i modifice testamentul. (3) Fiica lui (eroina mea)
trebuie s fie inut n afara Londrei timp de cel puin trei capitole. (4) Eroul meu trebuie
s rectige cumva buna prere pe care o avea eroina despre el, dup ce o pierduse n
capitolul 7. (5) Tnrul infatuat B., care trebuie s se amelioreze nainte de sfritul crii,
are nevoie de un oc moral grav ca s smulg din el nfumurarea. (6) Nu ne-am decis nc
n privina ocupaiei lui B., dar toat dezvoltarea personajului su va presupune s i se
atribuie o ocupaie i s fie prezentat efectiv la treab. Cum Dumnezeu s combin toate
aceste ase lucruri ?... tiu cum. Ce-ai zice despre un accident de cale ferat ? Btrnul
domn A. poate muri n el, i asta i rezolv problema. n fapt, accidentul se poate ntmpla
chiar n timp ce el se duce ntr-adevr la Londra pentru a se ntlni cu avocatul su n
vederea modificrii testamentului. Ce poate fi mai firesc dect ca fiica lui s-l nsoeasc ?
Pe ea o vom face s se aleag cu cteva rni uoare de pe urma accidentului: asta o va
mpiedica s ajung la Londra pe durata attor capitole cte ne sunt necesare. n acelai tren
poate fi i eroul. El se poate comporta cu mult snge rece i eroism n accident probabil
el o va salva pe eroin dintr-un vagon n flcri. Asta mi rezolv cel de-al patrulea punct.
i tnrul infatuat B. ? Vom face din el semnalizatorul a crui neglijen a provocat
accidentul. Faptul acesta i furnizeaz ocul moral i-l racordeaz la intriga principal. n
fapt, o dat ce am conceput accidentul de tren, acest eveniment unic va soluiona ase
probleme aparent separate.
Fr ndoial, aceasta este n anumite privine o imagine intolerabil de neltoare:
mai nti din cauz c (exceptndu-l pe infatuatul B.) eu m-am gndit nu la binele ultim al
personajelor mele, ci la amuzamentul cititorilor mei; n al doilea rnd, din cauz c noi
ignorm pur i simplu efectul accidentului de cale ferat asupra tuturor celorlali pasageri
din acel tren; i, n sfrit, din cauz c eu sunt acela care-l face pe B. s dea semnalul greit.
Adic, dei pretind c el are liber arbitru, n realitate nu are. n ciuda acestor obiecii, s-ar
putea ns ca exemplul s sugereze felul cum inventivitatea divin ar putea imagina n aa
fel intriga fizic a universului, nct s furnizeze un rspuns providenial la necesitile
nenumratelor creaturi.
Dar unele dintre aceste creaturi au liber arbitru. Tocmai n acest punct trebuie s
ncepem a corecta evident falsa imagine a Providenei pe care am utilizat-o pn acum.
Acea imagine, v amintii, era fals din pricin c reprezenta pe Dumnezeu i Natura ca
locuind ntr-un timp comun. Dar e probabil c Natura nu este realmente n timp i e
aproape sigur c Dumnezeu nu este nici el acolo. Timpul e probabil (ca i perspectiva)
modul nostru de percepie. n realitate nu se pune problema ca Dumnezeu, ntr-un punct
din timp (momentul creaiei), s adapteze istoria material a universului nainte de actele
libere pe care urmeaz s le svrim dumneavoastr sau eu ntr-un punct ulterior din timp.
Pentru El, toate evenimentele fizice i toate actele omeneti sunt prezente ntr-un etern
prezent. Eliberarea unor voine finite i crearea ntregii istorii materiale a universului
(legate de actele acelor voine n toat complexitatea necesar) reprezint pentru El o
operaie unic. n acest sens, Dumnezeu nu a creat universul cu mult timp n urm, ci l
creeaz n clipa de fa clip de clip.
S presupunem c gsesc o coal de hrtie pe care este deja desenat o linie ondulat
neagr, aa nct m pot aeza acum pe scaun i pot desena alte linii (s zicem cu rou),
astfel trasate nct s se combine cu linia neagr sub forma unui model. S presupunem
acum c linia neagr iniial este contient. Ea nu este ns contient pe toat lungimea ei
simultan, ci doar pe rnd n fiecare punct al acestei lungimi.
Contiina ei se deplaseaz n fapt de-a lungul acelei linii ctre dreapta, reinnd
punctul A doar ca memento cnd ajunge n B i incapabil, pn nu prsete B, s devin
contient de C. S-i acordm liniei negre i liber arbitru. Ea i alege direcia de deplasare.
Forma ei ondulat particular e forma pe care vrea s o aib. Dar n timp ce ea este
contient de propria sa form aleas, doar clip de clip, netiind n punctul D n ce fel se
va decide s se ntoarc n punctul F, eu i pot vedea forma ca totalitate i simultan. n
fiecare moment ea va gsi liniile mele roii n ateptarea ei i adaptate la ea. Desigur,
deoarece eu, alctuind ntreaga configuraie roie i neagr, am n vedere ntregul traseu al
liniei negre i in seama de el. Pentru mine e o chestiune nu de imposibilitate, ci doar de
talent la desen pentru a inventa linii roii care s aib n fiecare punct o relaie corect nu
numai cu linia neagr, ci i una cu alta, astfel nct s umple ntreaga foaie de hrtie cu o
configuraie satisfctoare.
n acest model, linia neagr reprezint o creatur cu liber arbitru, liniile roii
reprezint evenimente materiale, iar eu l reprezint pe Dumnezeu. Modelul ar fi desigur
mai exact dac eu a face att hrtia ct i ablonul i dac ar exista sute de milioane de linii
negre n loc de una singur, dar pentru simplificare trebuie s o pstrm aa cum este 29 .
Se va vedea c dac linia neagr mi-ar adresa rugciuni, eu a putea (dac a vrea) s
i le ndeplinesc. Ea se roag ca atunci cnd va atinge punctul N s poat gsi liniile roii
aranjate n jurul lui ntr-o anumit form. S-ar putea ca acea form s impun, n virtutea
legilor desenului, o reechilibrare cu ajutorul altor aranjamente de linii roii n poriuni cu
totul diferite ale foii de hrtie unele n partea superioar sau n cea inferioar, att de
departe de linia neagr, nct aceasta s nu tie nimic despre ele; unele att de departe spre
stnga, nct ele s vin dintr-o zon anterioar nceputului liniei negre, altele att de
departe spre dreapta, nct s vin dup sfritul ei. (Linia neagr ar numi aceste zone ale
hrtiei timpul dinaintea naterii mele i timpul de dup moartea mea.) Dar aceste zone
diferite ale modelului cerut de acea form roie pe care Linia Neagr o dorete n punctul N
nu m mpiedic s-i ndeplinesc rugciunea. Cci mie mi-a fost vizibil ntregul su traseu
29 Dup cum se vede, tot ce am fcut a fost s inversez rolurile, fcnd ca actele de voin umane s fie constanta, iar destinul fizic
variabila. Demersul e la fel de fals ca i cel contrar; important este c nu e mai fals. O imagine mai subtil a creaiei i libertii (sau mai degrab
creaia libertii i a non-liber- tii ntr-un unic act atemporal) ar fi adaptarea mutual aproape simultan n micare a doi parteneri de dans
experi.
din clipa n care m-am uitat la hrtie, iar cerinele ei din punctul N se numr printre
lucrurile pe care le-am luat n considerare atunci cnd am hotrt modelul total.
Majoritatea rugciunilor noastre, dac le analizm aprofundat, pretind fie un
miracol, fie evenimente al cror temei ar trebui s fi fost pus nainte de naterea mea,
nainte chiar de nceputul universului. Dar lui Dumnezeu (dei nu i mie) eu nsumi i
rugciunea pe care o fac n l945 I-am fost la fel de prezeni la facerea lumii ca i acum i
peste un milion de ani. Actul creator al lui Dumnezeu este atemporal i adaptat n mod
atemporal elementelor libere din cadrul su; dar aceast adaptare atemporal ntlnete
contiina noastr ca succesiune, rugciune i rspuns.
Rezult dou concluzii logice:
l. Oamenii se ntreab adesea dac un eveniment dat (nu un miracol) a fost cu
adevrat sau nu rspunsul la o rugciune. Cred c dac ei i vor analiza gndirea, vor
constata c se ntreab: Oare Dumnezeu l-a produs ntr-un anume scop sau evenimentul
respectiv s-ar fi petrecut oricum ca parte a cursului natural al evenimentelor ? Dar aceast
ntrebare (la fel ca i cea veche: Ai ncetat s-i bai nevasta?) face imposibil orice
rspuns. n piesa Hamlet, Ofelia se car pe o crac ce atrn deasupra unui ru; craca se
rupe, ea cade n ap i se neac. Ce ai fi rspuns dac cineva ar fi ntrebat: Oare Ofelia a
murit din cauz c Shakespeare a vrut, din raiuni poetice, ca ea s moar n acel moment,
sau din cauz c s-a rupt craca? Rspunsul cred c ar trebui s fie: Din ambele motive.
Fiecare eveniment din pies se ntmpl ca rezultat al altor evenimente din pies, dar tot
att de bine fiecare eveniment se ntmpl din cauz c poetul vrea ca el s se ntmple.
Toate evenimentele din pies sunt evenimente shakespeariene; n mod asemntor, toate
evenimentele din lumea real sunt evenimente provideniale. Toate evenimentele din pies
au ns loc (sau ar trebui s aib loc) prin logica dramatic a evenimentelor. n mod
asemntor, toate evenimentele din lumea real (cu excepia miracolelor) au loc n virtutea
unor cauze naturale. Providena i cauzarea natural nu sunt alternative: ambele
determin fiecare eveniment din pricin c ambele sunt una.
2. Cnd ne rugm cu privire la rezultatul, s zicem, al unei btlii sau al unei
consultaii medicale, prin minte ne va trece deseori gndul c (dac am putea ti)
evenimentul este deja hotrt ntr-un fel sau altul. Cred c acesta nu e ns un motiv
ntemeiat ca s ne ncetm rugciunile. Evenimentul a fost cu certitudine hotrt ntr-
un anumit sens el a fost ho-rt naintea tuturor lumilor. Dar unul din lucrurile luate n
considerare n hotrrea referitoare la el i, prin urmare, unul din lucrurile care fac efectiv
ca el s se petreac s-ar putea s fie nsi rugciunea pe care o nlm acum. Astfel, orict
ar putea prea de ocant, concluzia mea este c la amiaz putem deveni cauze pariale ale
unui eveniment ce se petrece la ora l0 dimineaa. (Unii oameni de tiin vor nelege mai
uor asta dect o poate face gndirea popular.) Imaginaia va ncerca, fr ndoial, s ne
joace n acest punct tot felul de feste. Ea va ntreba bunoar: Atunci, dac ncetez s m
rog, Dumnezeu poate s se ntoarc i s modifice cele deja ntmplate ? Nu. Evenimentul
s-a ntmplat deja i una din cauzele lui este faptul c dumneavoastr punei asemenea
ntrebri n loc s v rugai. Ea va ntreba: Atunci, dac ncep s m rog, Dumnezeu poate
s se ntoarc i s modifice cele deja ntmplate ? Nu. Evenimentul s-a ntmplat deja i
una din cauzele lui este rugciunea dumneavoastr prezent. Astfel, ceva depinde cu
adevrat de opiunea mea. Actul meu liber contribuie la configuraia cosmic. Acea
contribuie este fcut n eternitate sau naintea tuturor lumilor, dar contiina
contribuiei mele ajunge la mine ntr-un punct particular din seria temporal.
Poate fi pus urmtoarea ntrebare: Dac putem s ne rugm n mod rezonabil
pentru un eveniment care trebuie cu necesitate s se fi petrecut sau s nu se fi petrecut
acum cteva ore, de ce oare nu ne-am putea ruga pentru un eveniment despre care tim c
nu s-a ntmplat ? De exemplu, s ne rugm pen- tru sigurana cuiva care, dup cum tim, a
fost ucis ieri. Elementul difereniator este tocmai cunoaterea noastr. Evenimentul
cunoscut afirm voina lui Dumnezeu. E psihologic imposibil s ne rugm pentru ceea ce
tim c este de neobinut, iar dac totui ar fi, rugciunea ar pctui mpotriva datoriei de
supunere fa de voina cunoscut a lui Dumnezeu.
Mai rmne de tras o concluzie. Nu e niciodat cu putin s demonstrm n mod
empiric c un eveniment dat, nemiracu- los, a fost sau nu un rspuns la o rugciune. De
vreme ce el a fost nemiraculos, scepticul i poate indica totdeauna cauza natural, spunnd:
Din cauza asta el s-ar fi putut ntmpla oricum, iar credinciosul poate s rspund
ntotdeauna: Dar din cauz c aceasta nu a fost dect o verig dintr-un lan de evenimente,
atrnnd de alte verigi, i cum ntregul lan atrn de voina lui Dumnezeu, evenimentele s-
ar fi putut ntmpla fiindc s-a rugat cineva. Eficacitatea rugciunii, aadar, nu poate fi nici
afirmat, nici negat fr o exercitare a voinei voina care alege sau respinge credina n
lumina unei ntregi filozofii. Dovada experimental poate lipsi n egal msur de ambele
pri. n secvena M.N.O., evenimentul N, dac nu cumva este un miracol, e totdeauna
cauzat de M i-l cauzeaz pe O; dar ntrebarea real este dac seria total (s zicem A-Z) i
are sau nu obria ntr-o voin care poate lua n considerare rugciunile omeneti.
Imposibilitatea dovezii empirice este o necesitate spiritual. Un om care ar ti n
mod empiric c un eveniment a fost cauzat de rugciunea lui s-ar simi ca un magician. El
i-ar pierde capul i sufletul i s-ar corupe. Cretinul nu are a se ntreba dac un eveniment
sau altul s-a petrecut din cauza unei rugciuni. El trebuie mai degrab s cread c toate
evenimentele fr excepie sunt rspunsuri la rugciune, n sensul c indiferent dac ele
sunt mpliniri sau refuzuri, rugciunile tuturora au avut importan i nevoile lor au fost
toate luate n seam. Toate rugciunile sunt ascultate, dei nu toate rugciunile sunt
mplinite. Nu trebuie s ne reprezentm destinul ca pe un film ce se deruleaz n cea mai
mare parte de la sine, dar n care rugciunilor noastre li se ngduie uneori s insereze
motive suplimentare. Dimpotriv; ceea ce filmul ne arat pe msur ce se deruleaz conine
deja rezultatele rugciunilor noastre i ale tuturor celorlalte acte ale noastre. Nu se pune
problema dac un eveniment s-a ntmplat datorit rugciunii tale. Cnd evenimentul
pentru care te-ai rugat se ntmpl, rugciunea ta a contribuit ntotdeauna la el. Cnd se
ntmpl evenimentul contrar, rugciunea ta nu a fost niciodat ignorat: ea a fost luat n
seam i refuzat, pentru binele ultim al tu i binele ntregului univers. (De pild, pentru
c e mai bine pentru tine i pentru oricare altul pe termen lung ca ali oameni, inclusiv cei
ticloi, s-i exercite libera voin dect ca tu s fii protejat de cruzime sau trdare prin
transformarea rasei umane n roboi.) Asta este ns, i trebuie neaprat s rmn, o
problem de credin. Nu vei face, cred eu, dect s te amgeti dac vei ncerca s
descoperi dovezi speciale n acest sens, n unele cazuri mai mult dect n altele.
CELE PATRU IUBIRI
SORIN MRCULESCU
Iubirile nu ne ucid i nu mor.
JOHN DONNE
I. Introducere
Dumnezeu este iubire, spune Sf. Ioan. La primele ncercri de a scrie cartea
aceasta, am crezut c maxima lui mi-ar putea oferi un drum de acces fr nici o poticnire
ctre ntregul subiect. Am crezut c sunt n stare s afirm c iubirile omeneti merit s fie
numite iubiri n msura n care seamn cu acea Iubire care este Dumnezeu. Prima
distincie pe care am fcut-o era, aadar, aceea dintre ceea ce numeam iubirea-dar i
iubirea-necesitate. Exemplul tipic de iubire-dar ar fi iubirea care-l mpinge pe un brbat s
munceasc, s plnuiasc i s strng pentru binele viitor al familiei sale, pe care, murind,
el nu va apuca nici s-l mprteasc, nici s-l vad, iar de iu- bire-necesitate, aceea care
pe un copil rmas singur sau nspi- mntat l trimite n braele mamei sale.
Nu ncpea nici o ndoial care dintre cele dou este cea mai apropiat de Iubirea n
Sine. Iubirea divin este iubire-dar. Tatl i d tot ce este i are Fiului. Fiul se d pe Sine
napoi Tatlui i se d pe Sine lumii i pentru lume Tatlui, i d astfel i lumea (n El
nsui) napoi Tatlui.
i, pe de alt parte, ce poate fi mai puin asemntor cu ce credem despre viaa lui
Dumnezeu dect iubirea-necesitate ? Lui nu-i lipsete nimic, pe cnd iubirea-necesitate a
noastr este, dup cum a vzut Platon, odrasla srciei. Ea este reflectarea exact n
contiin a naturii noastre reale. Ne-am nscut neajutorai. De ndat ce devenim pe
deplin contieni descoperim singurtatea. Fizic, emoional, intelectual, avem nevoie de
ceilali, avem nevoie de ei dac e s cunoatem ceva, chiar i pe noi nine.
Eram nerbdtor s scriu o serie de panegirice ct se poate de atrgtoare despre cel
dinti soi de iubire i de observaii critice despre cel de-al doilea. i multe din lucrurile pe
care m pregteam s le spun mi se par nc adevrate. Cred i acum c, dac tot ceea ce
nelegem prin iubirea noastr este o dorin de a fi iubii, suntem atunci ntr-o stare
vrednic de plns. Acum ns nu a mai spune (cu maestrul meu, MacDonald) c dac prin
ea nelegem numai aceast dorin lum drept iubire ceva care nu este deloc iubire. Acum
nu mai pot refuza numele de iubire iubirii-necesitate. Ori de cte ori am ncercat s-mi
gndesc subiectul dup aceste coordonate m-am mpotmolit n perplexiti i contradicii.
Realitatea e mai complicat dect mi nchipuiam eu.
n primul rnd, dac nu numim iubirea-necesitate iubire aducem atingere
majoritii limbilor, inclusiv limbii noastre. Desigur, limba nu este o cluz infailibil, dar
ea conine, cu toate neajunsurile sale, o mare cantitate de cunotine i experien
acumulate. Dac ncepem prin a o lua n rs, limba tie cum s se rzbune mai trziu. Am
face mai bine s nu mergem pe urmele lui Humpty Dumpty Oul i s le atribuim
cuvintelor orice nelesuri ne-ar cuna.
n al doilea rnd, trebuie s fim prudeni dac vrem s numim iubirea-necesitate
pur egoism. Pur este ntotdeauna un cuvnt periculos. Nu ncape nici o ndoial c
iubirea-necesitate, ca toate impulsurile noastre, poate fi cultivat n mod strict egoist. O
exigen tiranic i nesioas de afeciune poate fi un lucru oribil. Dar, n viaa de toate
zilele, nimeni nu spune despre un copil c este egoist doar pentru c i caut mng- ierea
n braele mamei, i nici despre un adult pentru c-i cere aproapelui su s-i in
companie. Cei care, copii sau aduli, fac doar atta nu sunt ndeobte cei mai egoiti. Cnd
se face simit iubirea-necesitate pot exista motive pentru a o refuza ori nbui cu totul,
dar faptul de a nu o nutri este n genere semnul unui egoist rece. De vreme ce n realitate
avem nevoie unul de altul (Nu este bine s fie omul singur), atunci nea- pariian
contiin a acestei nevoi sub forma iubirii-necesitate cu alte cuvinte senzaia iluzorie c
este bine ca noi s fim singuri constituie un simptom spiritual malign, ntocmai cum
lipsa apetitului e un simptom medical ngrijortor din pricin c oamenii au efectiv nevoie
de mncare.
Dar n al treilea rnd, ajungem la ceva cu mult mai nsemnat. Toi cretinii vor fi de
acord c sntatea spiritual a unui om e direct proporional cu iubirea lui Dumnezeu. Dar
iubirea de Dumnezeu a omului, prin nsi natura cazului, trebuie neaprat s fie
ntotdeauna n foarte mare msur i trebuie neaprat s fie adesea n ntregime o iubire-
necesitate. Lucrul acesta e evident atunci cnd cerem iertare pentru pcatele noastre sau
sprijin n nenorocirile prin care trecem. Pe termen lung el este poate i mai vdit n tot mai
dezvoltata noastr contiin cci se cuvine s se dezvolte c ntreaga fiin prin
nsi natura ei ne este expresia unei unice i vaste necesiti : nedesvrit, ezitant, vid,
dar n acelai timp haotic, implorndu-l pe Cel ce poate s desfac toate cte sunt acum
legate i s lege toate cte nc struie neadunate. Nu spun c omul nu-i poate aduce
niciodat lui Dumnezeu altceva dect iubire-necesitate. Sufletele elevate ne-ar putea vorbi
despre un orizont aflat dincolo de ea. Dar tot ele, cred, ar fi primele care s ne spun c
acele culmi ar nceta s fie adevrate haruri, ar deveni iluzii neoplatonice sau n cele din
urm diabolice de ndat ce omul ar ndrzni s cread c ar putea tri doar pe seama lor i
ar elimina ca atare elementul necesitii. Cele mai de sus, spune Imitaia, nu rezist fr
cele mai de jos. Creatura care ar veni naintea Creatorului ei ludndu-se c Eu nu sunt
ceretor. Te iubesc dezinteresat s-ar dovedi c nu e dect temerar i neroad. Cei care se
apropie cel mai mult de o iubire-dar pentru Dumnezeu, n clipa imediat urmtoare, ba
chiar n aceeai clip, se vor bate cu pumnii n piept ca vameul i-i vor etala mizeria
absolut n faa singurului Druitor real. i Dumnezeu o va lua ca atare. El se adreseaz
iubirii-necesi- tate pe care i-o artm: Venii la mine voi ce ostenii i ducei poveri, sau,
n Vechiul Testament, Deschidei gura larg i Eu am s v-o umplu.
Astfel, o singur iubire-necesitate, cea mai mare, fie coincide cu cea mai nalt, cea
mai sntoas i mai realist condiie spiritual a omului, fie cel puin e un ingredient
principal al acesteia. De aici urmeaz un corolar foarte ciudat. Omul se apropie cel mai
mult de Dumnezeu atunci cnd este ntr-un anume sens cel mai puin asemntor cu
Dumnezeu. Cci oare ce poate fi mai neasemenea dect belugul i nevoia, autoritatea i
umilina, rectitudinea i penitena, puterea nelimitat i strigtul de ajutor ? Paradoxul
acesta m-a descumpnit de ndat ce am dat de el, i tot el mi-a zdrnicit toate ncercrile
anterioare de a scrie despre iubire. Cnd suntem confruntai cu el, pare a rezulta ceva
asemntor.
Trebuie s deosebim dou lucruri ce ar putea fi eventual numite apropiere de
Dumnezeu. Unul este asemenea cu Dumnezeu. Presupun c Dumnezeu a ntiprit o
anume asemnare cu El nsui n tot ce El a fcut. Spaiul i timpul, n felul lor propriu, i
oglindesc mreia; tot ce e viu, rodnicia Lui; viaa animal, lucrarea Lui. Omul posed o
asemnare mai important dect acestea prin faptul c este raional. ngerii, credem noi,
posed asemnrile care-i lipsesc omului: nemurirea i cunoaterea intuitiv. Astfel, toi
oamenii, indiferent dac buni sau ri, toi ngerii, inclusiv cei czui, sunt mai asemntori
cu Dumnezeu dect animalele. Naturile lor sunt n acest sens mai aproape de Natura
divin. Dar, n al doilea rnd, exist ceea ce am putea numi apropierea prin proximitate.
Dac asta e ceea ce vrem s spunem, strile n care omul e cel mai aproape de Dumnezeu
sunt acelea n care omul se apropie n chipul cel mai sigur i mai rapid de unirea sa final
cu Dumnezeu, vederea i savurarea lui Dumnezeu. i ndat ce facem deosebirea dintre
apropierea-prin-asemnare i apropierea-n-aproximare, vedem c ele nu coincid neaprat.
Ele pot coincide sau nu.
Ne-ar putea fi de folos o analogie. S presupunem c facem o excursie pe munte
ctre satul unde ne avem cminul. La amiaz ajungem n vrful unei stnci unde, spaial,
suntem foarte aproape de el pentru c satul este chiar sub noi. Am putea chiar s aruncm o
piatr n mijlocul lui. Cum ns nu suntem alpiniti, nu putem cobor direct. Trebuie s
facem un lung ocol, poate vreo zece kilometri. n multe puncte pe durata ocolului vom fi,
n mod static, cu mult mai departe de sat dect eram cnd edeam n vrful stncii. Dar
numai static vorbind. n termeni de naintare vom fi cu mult mai aproape de baia i ceaiul
de acas.
De vreme ce Dumnezeu e slvit, atotputernic, suveran i creator, exist n mod
evident un sens n care fericirea, puterea, libertatea i fertilitatea (indiferent dac cea a
minii sau a trupului), oriunde apar n viaa omeneasc, constituie asemnri i, n felul
acesta, proximiti, n raport cu Dumnezeu. Nimeni ns nu presupune c posedarea acestor
daruri are vreo legtur necesar cu sanctificarea noastr. Nici un fel de bogii nu
reprezint un paaport ctre mpria Cerurilor.
n vrful stncii suntem aproape de sat, dar, orict de mult am sta acolo, nu vom fi
niciodat ct de ct mai aproape de baia i de ceaiul nostru. La fel n cazul nostru
asemnarea, i n acest sens apropierea, cu El nsui pe care Dumnezeu a conferit-o
anumitor creaturi i anumitor stri ale acelor creaturi este ceva finit, nnscut. Ceea ce este
aproape de El prin asemnare nu este niciodat, doar n virtutea acestui fapt, capabil s se
apropie i mai mult. Dar apropierea n aproximare este, prin definiie, apropierea tot mai
mare. i n timp ce asemnarea ne este dat i poate fi primit cu sau fr mulumiri, de
ea putndu-se face uz sau abuz aproximarea, orict ar fi ea de iniiat i susinut prin
har, este ceva ce trebuie efectuat de ctre noi nine. Creaturile sunt fcute fiecare n felul
su dup chipul lui Dumnezeu fr colaborarea i chiar fr consimtmntul lor.
i nu aa devin ele fiice ale lui Dumnezeu. Iar asemnarea pe care o primesc prin
filialitate nu este cea a imaginilor sau a portretelor. Ea este ntr-un anumit sens mai mult
dect asemnare, pentru c este un unison sau o unitate cu Dumnezeu n voin, fiind ns
compatibil cu toate diferenele despre care am discutat. De aceea, aa cum a spus un autor
mai bun, felul n care l imitm pe Dumnezeu n viaa aceasta adic imitaia noastr
voluntar spre deosebire de oricare dintre asemnrile imprimate de ctre El naturilor sau
strilor noastre trebuie s fie o imitaie a Dumnezeului ntrupat: modelul nostru este
Isus, nu numai cel al Patimilor, ci acela al atelierului, al drumurilor, al mulimilor, al
cererilor zgomotoase i al mpotrivirilor posace, al lipsei totale de tihn i intimitate, al
ntreruperilor. Cci aceasta, att de straniu neasemntoare cu tot ceea ce putem atribui
vieii divine n sine, este n mod evident nu doar asemntoare cu ea, ci este nsi viaa
divin acionnd n condiii omeneti.
Acum trebuie s explic de ce am considerat c aceast distincie este necesar
oricrei analize a iubirilor noastre. Afirmaia Sf. loan c Dumnezeu este iubire a fost vreme
ndelungat contrabalansat n mintea mea de remarca unui autor modern (dl Denis de
Rougemont) cum c iubirea nceteaz s fie demon doar cnd nceteaz s fie zeitate, ceea
ce, desigur, se poate exprima i sub forma ncepe s fie demon n clipa cnd ncepe s fie
zeitate. Aceast contrabalansare mi se pare o msur de protecie indispensabil. Dac o
ignorm, adevrul c Dumnezeu este iubire poate ajunge pe nesimite s nsemne pentru
noi contrariul, c iubirea este Dumnezeu.
Presupun c oricine a reflectat asupra acestei chestiuni va nelege ce anume a vrut
s spun dl de Rougemont. Fiecare iubire omeneasc, n apogeul su, manifest tendina de
a pretinde pentru sine o autoritate divin. Glasul ei tinde s rsune ca i cum ar fi glasul lui
Dumnezeu nsui. El ne spune s nu ne uitm la pre, ne cere o angajare total, ncearc s
nesocoteasc toate celelalte pretenii i insinueaz c orice aciune sincer ntreprins de
dragul iubirii este tocmai de aceea legitim i chiar meritorie. C iubirea erotic i iubirea
de ar pot astfel ncerca s devin zeitate e un fapt ndeobte recunoscut. Dar i
afeciunea pentru familie poate proceda la fel. i chiar, n chip diferit, i prietenia. Nu voi
dezvolta aici problema, deoarece ne vom rentlni cu ea mereu n capitolele ulterioare.
Or, trebuie observat c iubirile naturale ridic aceast pretenie blasfematoare nu
cnd se afl n condiia lor natural cea mai proast, ci cnd se afl n cea mai bun, cnd
sunt, cum le numeau bunicii notri, pure sau nobile. Faptul e cu deosebire evident n
sfera erotic. O pasiune fidel i cultivnd n chip autentic sacrificiul de sine ne va vorbi cu
ceea ce pare vocea lui Dumnezeu. Concupiscena pur animal sau frivol nu o va face. Ea
i va corupe sclavii n zeci de feluri, dar nu n acesta; omul se poate conduce dup
asemenea sentimente, dar nu le poate venera, dup cum nici omul care se scarpin nu
venereaz mncrimea. ngduina temporar a unei femei nesbuite, care de fapt este
ngduin fa de propriile-i slbiciuni, fa de un copil rsfat ppua ei vie ct timp
ine capriciul - e mult mai puin probabil s devin o zeitate dect devotamentul profund
i limitat al unei femei care, n mod absolut real, triete pentru fiul ei. i sunt nclinat s
cred c acea iubire de ar a unui om care este aprins de bere i muzica de fanfar nu l va
ndemna s fac mult ru (sau mult bine) de dragul ei. Ea se va descrca probabil pe deplin
cnd el va comanda nc un rnd i se va altura corului celorlali.
i, firete, trebuie s ne i ateptm la aa ceva. Iubirile noastre nu i pretind
caracterul divin pn cnd pretenia lor nu devine plauzibil. i ea nu devine plauzibil
atta timp ct n ele nu exist o real asemnare cu Dumnezeu, cu Iubirea n Sine. Dar nu
cumva s greim. Iubirile-dar sunt realmente asemenea lui Dumnezeu, iar dintre iubirile-
dar ale noastre cele mai asemntoare lui Dumnezeu sunt tocmai cele care se manifest n
modul cel mai nelimitat i mai neobosit. Toate afirmaiile poeilor despre ele sunt
adevrate. Bucuria, energia, rbdarea, promptitudinea de a ierta, grija lor pentru binele
celui iubit toate acestea constituie o imagine real i vrednic de adoraie a vieii divine.
n prezena lor suntem ndreptii s-I mulumim lui Dumnezeu care le-a dat oamenilor
o astfel de putere. Putem spune cu adevrat i ntr-un sens inteligibil c aceia care iubesc
n chip superior sunt aproape de Dumnezeu. E ns, desigur, o apropiere prin
asemnare. Ea nu va produce de la sine apropiere n aproximare. Asemnarea ne-a fost
dat. Ea nu are nici o legtur necesar cu acel proces lent i dureros care trebuie s fie
propria noastr silin (de altminteri ctui de puin neasistat). Dar i aa, asemnarea este
o splendoare. Iat de ce putem confunda Asemntorul cu Identicul. Le putem da iubirilor
noastre omeneti aceleai dovezi de supunere necondiionat pe care o datorm numai lui
Dumnezeu. Apoi ele devin zeiti, dup care devin demoni. Pe urm ele ne vor distruge,
autodistrugndu-se totodat. Cci iubirile naturale crora li se ngduie s devin zei nu
rmn iubiri. Ele continu s fie numite astfel, dar pot deveni n fapt forme complicate de
ur.
Iubirile-necesitate pot fi avide i extrem de exigente, dar nu i propun s fie
diviniti. Ele nu sunt destul de aproape (prin asemnare) de Dumnezeu ca s se ncumete
la aa ceva.
Din cele spuse rezult c nu trebuie s ne alturm niciodat idolatrilor, nici
detractorilor iubirii omeneti. Idolatria dragostei erotice ca i a afeciunilor familiale a
constituit marea eroare a literaturii secolului al XIX-lea. Browning, Kingsley i Patmore
vorbesc uneori ca i cum ar crede c ndrgostirea ar fi totuna cu sanctificarea; romancierii
opun Lumii nu mpria Cerurilor, ci cminul. Noi trim prin reacie mpotriva acelei
stri de lucruri. Detractorii stigmatizeaz, taxn- du-le drept ifose i sentimentalisme, bun
parte din cele spuse de prinii lor ntru lauda iubirii. Ei denigreaz i expun rdcinile
impure ale iubirilor noastre naturale. Eu ns consider c nu trebuie s plecm urechea nici
la cele spuse de uriaul arhinelept, nici la cel arhinebun. Superiorul nu rezist fr
inferior. Planta trebuie s aib att rdcini n pmnt, ct i lumina soarelui deasupra, iar
rdcinile trebuie s fie neaprat impure. Bun parte din impuritate e pur murdrie doar
dac o vei abandona n grdin i nu vei continua s o stropeti pe masa din bibliotec.
Iubirile omeneti pot fi imagini glorioase ale Iubirii divine. Nu mai puin, dar nici mai mult
de-att proximiti n asemnare care n unele cazuri pot ajutora, n altele pot stnjeni
proximitatea n aproximare. Uneori poate nici nu au prea mult de a face cu ea sub nici o
form.
II. Predilecii i iubiri pentru subuman
Majoritatea celor din generaia mea am fost mustrai cnd spuneam c iubim
(love) cpunile, iar unii i fac un titlu de glorie din faptul c engleza are cele dou verbe
Iove i like, n timp ce franceza trebuie s se descurce cu aimer n ambele cazuri. Dar
franceza are multe alte limbi de partea ei. i de fapt are de partea ei i uzana englezeasc
de toate zilele. Aproape toi vorbitorii, orict ar fi de pedani sau de habotnici, spun zilnic
c iubesc (love) un fel de mncare, un joc sau o ndeletnicire. i n fapt exist o
continuitate ntre predileciile noastre elementare pentru lucruri i iubirile noastre pentru
persoane. Deoarece superiorul nu rezist fr inferior, am face bine s ncepem de jos, de
la simplele predilecii, i de vreme ce a-i plcea sau a avea predilecie (like) pentru
ceva nseamn a gsi plcere n aceasta, trebuie s ncepem neaprat cu plcerea.
S-a descoperit de mult c plcerile pot fi mprite n dou categorii: cele care nu ar
fi deloc plceri dect dac ar fi precedate de dorin i cele care sunt plceri de drept i nu
necesit o asemenea pregtire. Un exemplu din prima categorie ar fi butul apei. E o
plcere dac i-e sete i chiar o mare plcere dac eti foarte nsetat. Dar probabil nimeni pe
lumea asta, lsnd la o parte reacia la sete sau respectarea unei prescripii medicale, nu i-a
umplut un pahar cu ap ca s-l bea doar de plcere. Un exemplu din cealalt categorie ar fi
plcerile necutate i neateptate de ordin olfactiv boarea dinspre un lan de fasole sau
un strat de sngele-voinicului ntmpinndu-te n cursul plimbrii matinale. Nu aveai nici o
nevoie, erai pe deplin satisfcut nainte de ntlnirea cu ele; plcerea, care poate fi foarte
intens, este un dar nesolicitat, suplimentar. Am luat exemple foarte simple de dragul
claritii, dar, firete, se pot ivi multe complicaii. Dac i se ofer cafea sau bere cnd te
ateptai i ai fi fost mulumit i numai cu ap, atunci ai parte desigur de o plcere de primul
tip (potolirea setei) i de alta de al doilea tip (un gust plcut) n acelai timp. Sau un viciu
poate transforma ceea ce era cndva o plcere de al doilea tip ntr-una de primul tip. Pentru
un om cumptat un pahar de vin ocazional este o surpriz plcut ca mireasma lanului
de fasole. Dar pentru alcoolic, cu gustul i digestia de mult distruse, nici o butur nu mai
reprezint o plcere, ci doar satisfacerea unei pofte insuportabile. n msura n care el mai
poate distinge ct de ct gusturile, mai degrab i displace, dar tot e mai bun dect suferina
de a se abine. Dar indiferent de toate permutaiile i combinaiile lor, deosebirea dintre ele
rmne suficient de clar. Putem s le numim plceri-necesitate i plceri apreciative.
Asemnarea dintre aceste plceri-necesitate i iubirile-necesitate din primul
capitol va fi evident pentru oricine. Dar acolo, v amintii, mrturiseam c a trebuit s m
opun unei tendine de a desconsidera iubirile-necesitate sau chiar de a spune c nu sunt
ctui de puin iubiri. Aici, n cazul celor mai multe persoane, s-ar putea s existe o
nclinaie contrar. Ar fi foarte uor s ne ntrecem n elogierea plcerilor-necesitate i s
ne ncruntm n faa celor apreciative: primele att de naturale (un cuvnt de-a dreptul
magic), att de necesare, att de ferite de exces prin nsui caracterul lor natural, celelalte
lipsite de necesitate i deschiznd ua luxuriei i viciului de tot felul. Dac am fi n criz de
materie pe aceast tem, am putea deschide robinetul operei stoicilor i ar curge dup pofta
inimii. Pe toat durata acestei cercetri trebuie s avem ns grij s nu mbrim
prematur o atitudine moral sau estimativ. Mintea omului este n general cu mult mai
dornic s laude i s blameze dect s descrie i s defineasc. Ea vrea s fac din orice
distincie o distincie de valoare; de aici i criticii fatali care nu pot niciodat s evidenieze
calitatea distinctiv a doi poei fr a-i situa ntr-o ordine de preferin, ca i cum ar
candida la un premiu. Nu trebuie s facem nimic asemntor n ceea ce privete plcerile.
Realitatea e mult prea complicat. Suntem deja avertizai n acest sens de faptul c
plcerea-necesitate e starea n care sfresc plcerile apreciative atunci cnd degenereaz
(prin viciu).
Pentru noi, n orice caz, nsemntatea celor dou feluri de plceri rezid n msura
n care ele prefigureaz caracteristici ale iubirilor noastre (denumite astfel n mod
propriu).
Omul nsetat care tocmai a terminat de but o stacan de ap poate spune: Pe legea
mea, aveam nevoie de asta. La fel poate spune i alcoolicul care tocmai i-a luat poria.
Cine trece pe lng stratul de sngele-voinicului n timpul plimbrii de diminea va spune
mai probabil: Ce parfum minunat are. Cunosctorul, dup prima sorbitur din faimosul
vin de Bordeaux, poate spune i el: E un vin de mare clas. Cnd este vorba de plcerile-
necesitate, tindem s vorbim despre noi la timpul trecut; cnd este vorba de plceri
apreciative, tindem s vorbim despre obiect la timpul prezent. Motivul e lesne de neles.
Shakespeare a descris satisfacia unei pofte tiranice ca pe ceva ce:
Peste-neles vna i-o dat prins,
peste-neles ura.
Dar i cele mai nevinovate i mai trebuincioase plceri-ne- cesitate mprtesc ceva
din acelai caracter doar ceva, desigur. Ele nu-i atrag ura noastr o dat ce ni le
satisfacem, dar cu siguran se sting n noi foarte brusc i complet. Robinetul din
buctrioar i cana sunt foarte atrgtoare cnd venim n cas ari de soare dup tunsul
ierbii; dup cteva secunde, ele i-au pierdut absolut orice interes. Mirosul de prjeal este
foarte diferit nainte i dup mas. i, dac-mi vei ierta invocarea celui mai radical caz din
toate, n-au fost oare pentru majoritatea dintre noi clipe (ntr-un ora strin) cnd vederea
cuvntului DOMNI deasupra unei ui ne-a strnit o bucurie aproape vrednic de a fi
celebrat n versuri ?
Plcerile apreciative sunt foarte diferite. Ele ne fac s simim c ceva anume nu doar
ne-a desftat efectiv simurile, ci ne-a i pretins pe bun dreptate aprecierea. Cunosctorul
nu se mulumete doar s-i savureze vinul de Bordeaux cu aceeai satisfacie cu care i-ar
putea nclzi picioarele nfrigurate. El nelege c se afl n faa unui vin care merit
deplina sa atenie, care justific toat experiena i priceperea investite n obinerea lui i
toi anii de pregtire ce i-au fcut cerul gurii apt s-l judece. n atitudinea lui se strvede
chiar o sclipire de altruism. El vrea ca vinul s fie pstrat i meninut n cea mai bun
condiie nu doar pentru propria lui bucurie. Chiar dac ar fi pe patul morii i ar ti c nu
are s mai bea vin niciodat, s-ar simi ngrozit la gndul c vinul lui de mare clas ar putea
fi irosit, stricat sau chiar but de cine tie ce ntri (printre care m numr) incapabili s
disting un Bordeaux bun de unul prost. La fel stau lucrurile i cu persoana care trece pe
lng sngele-voinicului. Nu se bucur pur i simplu, ci simte c parfumul acesta merit
oarecum s fie savurat. S-ar socoti vinovat dac ar trece pe-alturi fr s-l observe i s se
bucure de el. Ar fi o dovad de nerozie i de insensibilitate. Ar fi o ruine ca n preajma lui
s se iroseasc ceva de o asemenea finee. i va aminti i peste ani de aceast clip
ncnttoare. Se va ntrista cnd va auzi c grdina de-a lungul creia fusese purtat de
plimbarea lui a fost nghiit de cinematografe, garaje i de noua arter rutier.
tiinific vorbind, ambele soiuri de plceri sunt, fr ndoial, raportabile la
organismele noastre. Dar plcerile-necesi- tate i proclam sus i tare relativitatea nu
numai n raport cu cadrul uman, ci i cu condiia lor efemer, n afara acelei relaii ele
nemaiavnd nici o semnificaie sau nici un interes pentru noi. Obiectele ce furnizeaz
plceri apreciative ne dau sentimentul iraional sau nu c suntem oarecum datori s
le savurm, s le frecventm i s le elogiem. Ar fi un pcat s punem un vin ca acesta n
faa lui Lewis, spune expertul n Bordeaux. Cum poi trece pe lng grdina asta fr s
remarci parfumul? ntrebm noi. Pe cnd n privina unei plceri-necesitate nu vom avea
niciodat acelai sentiment: nu ne vom face niciodat reprouri c nu ne-a fost sete i c am
trecut, aadar, pe lng un izvor fr s lum o gur de ap.
Cum ne prefigureaz plcerile-necesitate este destul de evident. n acestea din
urm, persoana iubit este vzut n legtur cu propriile noastre nevoi, aa cum e vzut
robinetul din buctrioar de ctre omul nsetat sau paharul de gin de ctre beiv. i
iubirea-necesitate, ca i plcerea-necesitate, nu va dura mai mult dect necesitatea
respectiv. Asta nu nseamn, din fericire, c toate afeciunile care ncep ca iubire-
necesitate sunt trectoare. Nevoia nsi poate fi permanent sau recurent. Pe iubirea-
necesitate se poate grefa alt tip de iubire. Principiile morale (fidelitatea conjugal, pietatea
filial, recunotina i altele asemntoare) pot conserva relaia ct e viaa de lung. Dar
cnd iubirea-necesitate este lsat fr nici un ajutor nu putem s sperm c ea nu o s
moar n noi o dat cu dispariia necesitii. Iat de ce rsun lumea de lamentaiile
mamelor neglijate de copiii ajuni mari i ale amantelor prsite dup ce partenerii lor i
satisfcuser necesitatea ce le motiva n exclusivitate iubirea. Iubirea-necesitate pe care i-o
purtm noi lui Dumnezeu se afl ntr-o situaie diferit, deoarece nevoia noastr de El nu
poate lua niciodaqsfrit nici n lumea aceasta, nici n alta. Poate nceta ns contiina
noastr referitoare la ea, dup care moare i iubirea-necesitate. Dac ar fi bolnav, Diavolul
s-ar clugri. Nu cred c avem nici un motiv s caracterizm drept ipocrit pietatea de
scurt durat resimit de cei a cror credin se estompeaz de ndat ce scap de
primejdie, nevoie sau nenorocire. De ce s spunem c nu au fost sinceri ? Erau
dezndjduii i au strigat dup ajutor. Cine oare n-ar fi fcut-o ?
Ce anume prefigureaz plcerea apreciativ nu se poate descrie att de prompt.
n primul rnd, ea reprezint punctul de plecare pentru ntreaga noastr experien
a frumosului. E cu neputin s tragem o linie sub care plcerile de acest fel ar fi senzuale
i deasupra creia ele ar fi estetice. Experienele enologului nostru conin deja elemente
de concentrare, judecat i receptivitate disciplinat care nu sunt senzuale; cele ale
muzicianului conin nc unele care sunt. Nu exist o grani exist o continuitate fr
fisur ntre plcerea sensibil a miresmelor grdinii i savurarea peisajului rural (sau a
frumosului) ca totalitate sau chiar delectarea pe care ne-o produc pictorii i poeii ce i se
consacr.
i, dup cum am vzut, n aceste plceri exist nc de la nceput o umbr sau o
licrire de dezinteres sau un ndemn ctre el. ntr-un anumit sens, firete, putem fi
dezinteresai sau altruiti, i chiar ntr-o msur mult mai eroic, n legtur cu plcerile-
necesitate: Sidney rnit renun la o can de ap n favoarea soldatului pe moarte. Dar nu
acest fel de dezinteres l am n vedere acum. Sidney i iubete aproapele. Dar n plcerile
apreciative, chiar la nivelul lor cel mai de jos i tot mai mult pe msur ce se dezvolt n
deplina apreciere a ntregii frumusei, obinem ceva ce nu ne putem mpiedica s numim
iubire i nici s o numim dezinteresat, fa de obiectul nsui. E sentimentul care te-ar face
s nu fii dispus s desfigurezi o mare pictur chiar dac ai fi ultimul om rmas n via i ai
fi tu nsui pe moarte; sentimentul care ne face s ne bucurm de pdurile salvate pe care
nu le vom vedea niciodat; care ne face doritori ca grdina sau lanul de fasole s existe n
continuare. Noi nu ne mulumim ca lucrurile s ne plac, ci le declarm, ntr-o accepie
momentan similidumnezeiasc, foarte bune.
i acum principiul nostru de a pleca de la nivelul cel mai de jos fr de care cel
mai de sus nu rezist ncepe s plteasc dividende. El a fost cel care mi-a revelat o
deficien n clasificarea anterioar a iubirilor n iubiri-necesitae i iubiri-dar. n iubire
exist i un al treilea element, nu mai puin important dect acestea, care este prefigurat de
ctre plcerile noastre apreciative. Aceast judecat c obiectul e foarte bun, aceast atenie
(aproape omagiu) oferit lui ca un fel de datorie, aceast dorin ca el s existe i s poat
continua s fie ceea ce este chiar dac nou nu ne-ar mai fi dat s ne bucurm vreodat de
el se pot aplica nu numai lucrurilor, ci i persoanelor. Cnd ele sunt oferite unei femei le
numim admiraie; cnd sunt oferite unui brbat, cult al eroilor; cnd sunt oferite lui
Dumnezeu, cult pur i simplu.
Iubirea-necesitate strig ctre Dumnezeu din adncul srciei noastre; iubirea-dar
tnjete s slujeasc sau chiar s sufere pentru Dumnezeu; iubirea apreciativ spune: i
aducem mulumiri pentru marea ta slav. Iubirea-necesitate i spune unei femei: Nu pot
tri fr ea; iubirea-dar tnjete s-i druiasc fericire, sprijin, protecie bogie, dac e
cu putin; iubirea apreciativ contempl, i ine respiraia n tcere, se bucur c poate
exista o asemenea minune, chiar dac nu-i e menit lui, nu va fi total demoralizat de
pierderea ei, ar prefera chiar s fie aa dect s nu o fi vzut deloc.
Ucidem ca s disecm. n viaa real, slav Domnului, cele trei elemente ale iubirii
se amestec i-i succed unul altuia, clip de clip. Poate c nici unul dintre ele, cu
excepia iubirii-necesitate, nu exist izolat, n stare chimic pur, mai mult de cteva
secunde. i asta poate pentru c nimic n jurul nostru nu este, n viaa aceasta, cu excepia
mizeriei noastre, permanent.
Dou forme de iubire pentru ceea ce nu este personal necesit o discuie special.
n cazul unor popoare, poate mai ales n cazul englezilor i al ruilor, ceea ce numim
dragostea pentru natur este un sentiment constant i serios. Vreau s spun c dragostea
pentru natur nu poate fi clasificat n mod adecvat ca un caz al dragostei noastre pentru
frumos. Firete, multe obiecte naturale copaci, flori i animale sunt frumoase. Dar
iubitorii naturii la care m gndesc nu se preocup prea mult de acest soi de obiecte
individuale frumoase. Cel care o face i ncurc. Un botanist entuziast e pentru ei un
tovar de plimbare ngrozitor. El se oprete mereu ca s le atrag atenia asupra unor
amnunte. Dup cum ei nu caut nici vederile sau peisajele. Wordsworth, purttorul lor
de cuvnt, dezaprob cu trie aceast atitudine. Ea duce la o comparaie ntre o privelite i
alta, te face s te rsfei cu biete nouti de culoare i proporie. Tot ndeletnicindu-te
cu aceast activitate critic, i selectiv, pierzi ceea ce conteaz cu adevrat toanele
vremii i-ale anotimpului, spiritul locului. i Wordsworth are desigur dreptate. Iat de
ce, dac iubeti natura n felul lui, un pictor peisagist este (n aer liber) un tovar de
plimbare i mai periculos dect un botanist.
Conteaz doar toanele sau spiritul. Iubitorii naturii doresc s recepioneze ct
mai deplin cu putin tot ceea ce, aa zicnd, spune natura n orice moment i loc
particular. Evidenta bogie, graie i armonie ale unor scene nu sunt pentru ei cu nimic
mai preioase dect asprimea, rceala, teroarea, monotonia sau dezolarea vizionar ale
altora. Chiar i inexpresivitatea le strnete o reacie favorabil. Este nc un cuvnt rostit
de natur. Ei se dezgolesc i sunt gata s fie receptivi fa de orice col de natur, la oricare
ceas al zilei. Vor s-l absoarb ntr-nii, s se impregneze de culoarea sa pn n mduva
oaselor.
Aceast experien, ca att de multe altele, dup ce, n secolul al XIX-lea, a fost
ridicat n slava cerurilor, s-a vzut subevaluat de ctre moderni. i trebuie s fii de acord
cu promotorii subevalurii c Wordsworth, nu cnd o exprim ca poet, ci cnd vorbete
despre ea doar ca filozof (sau ca filozofastru), a spus mari prostii. E o prostie s crezi, dac
nu gseti nici o dovad n acest sens, c florile se bucur de aerul pe care-l respir, i e o
prostie i mai mare s adaugi c, dac faptul acesta ar fi adevrat, florile ar cunoate fr
ndoial suferinele i plcerile. i nici c muli oameni au fost educai ntru filozofia
moral de ctre un impuls venit dintr-o pdure primvratic.
Dac aa ar sta lucrurile, nu ar fi vorba neaprat de acel soi de filozofie moral pe
care l-ar fi aprobat Wordsworth. S-ar fi putut s fie cea a competiiei nendurtoare. Cred
c pentru unii moderni aa i este. Acetia iubesc natura n msura n care, pentru ei, ea
invoc zeii ntunecai din snge, nu n ciuda faptului, ci tocmai pentru c acolo acioneaz
fr mil sau ruine sexul i foamea i pura voin de putere.
Dac iei natura drept nvtor, ea te va nva exact leciile pe care te hotrsei
deja s le nvei, ceea ce nu e dect alt fel de a spune c natura nu d lecii. Tendina de a o
lua drept nvtor este, evident, foarte uor de grefat pe experiena numit de noi
dragoste pentru natur. Dar nu e dect o gref. Att timp ct le suntem efectiv supui,
strile i dispoziiile naturii nu indic nici o moral. Veselia debordant, mreia
insuportabil, dezolarea sumbr sunt propriile tale proiecii. F ce poi din ele, dac trebuie
ntr-adevr s faci ceva. Singurul imperativ pe care-l rostete natura este: Privete.
Ascult. Ia seama.
Faptul c acest imperativ este att de des rstlmcit i-i determin pe oameni s
confecioneze teologii, panteologii i antiteologii toate uor demolabile nu se refer
n realitate la experiena central propriu-zis. Ceea ce obin de la natur iubitorii ei
adepi ai lui Wordsworth sau ini cu zei ntunecai n snge este o iconografie, un
limbaj figurativ. Nu neleg prin asta doar imagini vizuale, ci nsei strile i dispoziiile
puternicele manifestri de groaz, melancolie, jovialitate, cruzime, concupiscen,
nevinovie, puritate reprezint aceste imagini. Fiecare om i poate nvemnta n ele
propria convingere. Filozofia i teologia trebuie s ni le nvm de altundeva (le nvm
adesea, ntr-un mod deloc surprinztor, de la filozofi i teologi).
Cnd ns vorbesc de nvemntarea convingerilor noastre n asemenea imagini,
nu vreau s spun c am utiliza natura ca repertoriu de comparaii sau metafore n maniera
poeilor. A fi putut spune de fapt umplere sau ncarnare mai cu- rnd dect
nvemntare. Muli oameni m numr i eu printre ei nu s-ar fi simit nicicnd
bucuroi, dac n-ar fi fost la mijloc interveniile naturii, s apeleze la cuvintele pe care
suntem silii s le folosim n mrturisirea credinei noastre. Natura nu m-a nvat
niciodat c exist un Dumnezeu al slavei i mreiei infinite. Am fost nevoit s-o nv pe
alte ci. Dar cuvntul slavei a cptat sens pentru mine datorit naturii. Nici acum nu tiu
unde l-a mai fi putut gsi. Nu tiu cum ar fi putut nsemna pentru mine frica de
Dumnezeu altceva dect cele mai josnice instincte de securitate, dac nu a fi vzut
niciodat vguni sinistre i perei de stnc inabordabili. i, dac natura nu ar fi trezit
niciodat n mine anumite nostalgii, imense zone din ceea ce pot nelege acum prin
iubirea lui Dumnezeu nu ar fi existat, dup ct mi dau seama, niciodat.
Faptul c un cretin poate utiliza astfel natura nu e, firete nici mcar un nceput de
dovad c cretinismul este adevrat. Cei ce sufer din pricina Zeilor ntunecai o pot folosi
tot att de bine, mi nchipui, n beneficiul crezului lor. Tocmai asta e problema. Natura nu
d nvturi. O filozofie adevrat poate valida uneori cte o experien din natur; o
experien din natur nu poate valida o filozofie. Natura nu va confirma nici o propoziie
teologic sau metafizic (oricum, nu n maniera la care ne referim acum), nu va face dect
s contribuie la nelegerea ei.
i, dac pornim de la premisele cretine, nu ntmpltor. E de ateptat ca slava creat
s ne furnizeze indicii despre cea increat, deoarece prima e derivat din cealalt i o
reflecteaz oarecum.
Oarecum. Dar nu ntr-o manier att de direct i de simpl cum am putea
presupune n primul moment. Cci i faptele, toate, scoase n eviden de ctre iubitorii
naturii din cealalt coal sunt, desigur, tot fapte; exist i viermi intestinali, i ciuboica-
cucului n pdure. Dac ncerci s le reconciliezi sau s demonstrezi c de fapt nu au nevoie
de nici o reconciliere, atunci treci de la experiena natural nemijlocit subiectul nostru
actual la metafizic, teodicee sau altceva asemntor. Se prea poate s fie un lucru
raional i care ar merita s fie fcut, dar eu unul cred c trebuie separat de dragostea
pentru natur. Atta timp ct suntem pe acest palier, atta timp ct mai pretindem s vorbim
despre ceea ce natura ne spune n chip nemijlocit, trebuie s ne meninem strict pe
aceast poziie. Am vzut o imagine a slavei. Nu trebuie s ncercm a gsi o cale direct
spre ea i dincolo de ea ctre o tot mai mare cunoatere lui Dumnezeu. Calea dispare
aproape instantaneu. Spaimele i misterele, adncimea nemsurat a inteniilor lui
Dumnezeu i toat nclceala istoriei universului o blocheaz. Nu e chip s trecem, n nici
un caz nu pe-aici. Trebuie s facem un ocol s prsim munii i pdurile i s ne
ntoarcem la studiile, la biserica, la bibliile, la rugciunile noastre. Altminteri, dragostea
pentru natur amenin s se preschimbe ntr-o religie a naturii. i atunci, chiar dac nu ne
duce la Zeii ntunecai, ne va duce la foarte multe absurditi.
Nu trebuie s abandonm ns dragostea pentru natur aa disciplinat i limitat
cum am propuspe mna denigratorilor. Natura nu poate mplini dorinele strnite de ea
nsi, nu poate oferi rspunsuri la ntrebrile teologice i nici nu ne poate sanctifica.
Pelerinajul nostru real ctre Dumnezeu ne impune s-i ntoarcem n mod statornic spatele,
s trecem de la cmpurile nvpiate de auror ntr-o bisericu srccioas sau, pesemne,
s mergem la lucru ntr-o parohie din cartierele de est ale Londrei. Dar dragostea pentru ea
a constituit o iniiere valoroas i, pentru unii dintre noi, indispensabil.
Nu e nevoie s spun a constituit. Cci n fapt cei care nu atribuie mai mult de-att
iubirii pentru natur par a fi chiar aceia care rmn la ea. Era de ateptat. Aceast dragoste,
cnd se instituie ca religie, ncepe s fie un zeu prin urmare s fie un demon. i demonii
nu-i in niciodat fgduielile. Natura moare pentru cei care ncearc s triasc doar
pentru dragostea de natur. Coleridge a sfrit prin a fi insensibil fa de ea; Wordsworth,
prin a se lamenta c gloria a trecut. Roste- te-i rugciunile ntr-o grdin, la primele
ceasuri ale dimineii, ignornd statornic roua, psrile i florile, i vei pleca inundat de
prospeimea i bucuria ei; du-te acolo cu scopul de a fi inundat de ele i, dup o vreme, de
nou ori din zece nu i se va ntmpla nimica.
Trec acum la dragostea de patrie. n cazul acesta nici nu mai e nevoie s adncim
maxima dlui de Rougemont; tim cu toii c aceast form de iubire devine un demon dac
devine un zeu. Unii ncep s se ntrebe dac nu cumva nu a fost ntotdeauna doar un
demon. Dar atunci se vd silii s repudieze jumtate din poezia nalt i jumtate din
aciunea eroic s- vrite de omenire. Nu putem pstra nici plngerea lui Cristos asupra
Ierusalimului. i El i manifest dragostea de ar.
S ne limitm domeniul. Nu e nevoie aici de un eseu asupra eticii internaionale.
Cnd aceast iubire va deveni demonic, ea va produce, desigur, acte mrave. Alii ns,
mai versai, ar putea spune care acte ntre aciuni sunt mrave. Nu facem dect s
examinm sentimentul propriu-zis n sperana de a izbuti s-i deosebim condiia inocent
de cea demonic. Nici una din ele nu constituie cauza eficient a comportamentului
naional. Pentru c, strict vorbind, cei care se comport internaional sunt conductorii, nu
naiunile. Patriotismul demonic al supuilor lor m refer exclusiv la supui le va
nlesni aciunile mrave; patriotismul sntos le va face mai dificile: cnd sunt ticloi, ei
pot ncuraja prin propagand o condiie demonic a sentimentelor noastre n scopul de a-i
asigura ncuviinarea noastr fa de ticloia lor. Dac vor fi buni, ar putea face contrariul.
Iat unul din motivele pentru care noi, ca persoane particulare, trebuie s inem sub o
supraveghere prudent sntatea sau boala propriei noastre iubiri de patrie. i tocmai de
aceea i scriu despre ea.
Ct de ambivalent este patriotismul se poate judeca dup faptul c nu au existat ali
scriitori care s-l exprime mai viguros dect Kipling i Chesterton. Dac ar consta ntr-un
singur element, ar fi fost cu neputin ca doi brbai de talia lor s nu-l fi elogiat
deopotriv. n realitate, el conine numeroase ingrediente ce pot fi amestecate n multe
moduri.
Mai nti, exist dragostea pentru cmin, pentru locul unde am crescut sau pentru
locurile, poate mai multe, care au fost cminele noastre, i pentru toate locurile apropiate
de ele i asemntoare lor, iubirea pentru vechile cunotine, pentru privelitile, sunetele i
mirosurile familiare. S observm c, n sensul cel mai larg, asta nseamn pentru noi
dragoste pentru Anglia, ara Galilor, Scoia sau Ulster. Numai strinii i oamenii politici
vorbesc despre Britania. Afirmaia lui Kipling: Nu-i iubesc pe dumanii imperiului meu
sun ridicol de fals. Imperiul meu! Dragostea pentru locul de obrie e nsoit de o iubire
pentru modul de via, pentru bere i ceai i pentru focul din emineuri, pentru trenurile
cu compartimente i poliia nenarmat i pentru toate celelalte, pentru dialectul local i
(cu o nuan n minus) pentru limba noastr nativi. Aa cum spune Chesterton, motivele
pentru care un om nu vrea s-i vad ara condus de strini sunt foarte asemntoare cu
motivele pentru care nu vrea s-i vad casa ars, din pricin c nici mcar nu ar putea
ncepe s enumere toate lucrurile crora le-ar duce dorul.
Ar fi greu de gsit un punct de vedere legitim din care sentimentul acesta s poat fi
condamnat. Aa cum familia ne ofer primul pas dincolo de iubirea de sine, aa i acesta ne
ofer primul pas dincolo de egoismul de familie. Nu e desigur mil pur, ea implic
dragostea pentru cei apropiai din preajma noastr, nu iubirea fa de aproapele, n sensul
duminical. Dar cei care nu-i iubesc constenii sau concetenii pe care-i tiu din vedere nu
e probabil c vor avansa prea mult ctre iubirea pentru Omul pe care nu l-au vzut. Toate
afeciunile naturale, inclusiv aceasta, pot deveni rivale ale iubirii spirituale, dar ele pot fi la
fel de bine i imitaii pregtitoare ale ei, antrennd, ca s spunem aa, muchii spirituali pe
care Harul ar putea s-i pun ulterior ntr-o slujire mai nalt, aa cum femeile n copilrie
cresc ppui, iar mai trziu cresc copii. S-ar putea ivi un prilej ca s renuni la aceast
iubire; smulge-i n acest caz ochiul drept. Dar mai nti trebuie s ai un ochi; o creatur
care nu are nici unul care nu a trecut de stadiul unei pete foto- sensibile ar fi foarte
nepotrivit ca s mediteze asupra acestui text sever.
Desigur, patriotismul de acest soi nu e ctui de puin agresiv. El nu cere altceva
dect s fie lsat n pace. Devine militant numai ca s protejeze ceea ce iubete. n orice
minte nzestrat cu un strop de imaginaie, el dezvolt o atitudine bun fa de strini.
Cum oare mi pot iubi cminul fr a ajunge s realizez c i ali oameni, cu nu mai puin
ndreptire, i le iubesc pe ale lor ? O dat ce ai realizat c francezului i place cafe complet
ntocmai cum nou ne place unca cu ou pi s fie sntoi i s se bucure de ea.
Ultimul lucru pe care-l vrem este s facem ca pretutindeni s fie exact ca la noi acas. Nu ar
mai exista acas dac nu ar exista diferena.
Al doilea ingredient este o atitudine particular fa de trecutul rii noastre. Vreau
s spun fa de acel trecut aa cum triete el n imaginaia popular, marile fapte ale
strmoilor notri. S nu uitm Marathonul. S nu uitm Waterloo-ul. S fim liberi sau s
murim, noi, cei ce vorbim limba pe care a vorbit-o Shakespeare. Trecutul acesta e simit
deopotriv ca im- punnd o obligaie i oferind o asigurare; nu trebuie s cdem sub nivelul
atins de prinii notri i, ntruct suntem fiii lor, e de sperat c nu o vom face.
Acest sentiment nu are acreditri la fel de bune ca simpla dragoste de cas. Istoria
real a fiecrei ri este plin de fapte penibile i chiar ruinoase. Povetile eroice, dac sunt
considerate a fi tipice, dau o fals impresie despre el i sunt la rndul lor expuse unei
serioase critici istorice. De aceea un patriotism bazat pe trecutul nostru glorios constituie
un vnat predilect pentru denigrator. Pe msur ce cunotinele sporesc, el poate claca,
transformndu-se n cinism deziluzionat, sau poate fi meninut printr-o nchidere voit a
ochilor. Cine ns poate condamna ceva care-i face pe muli oameni, n numeroase
momente importante, s se comporte cu mult mai bine dect ar fi putut-o face fr ajutorul
lui ?
Cred c este posibil s fii fortificat de imaginea trecutului, evitnd att dezamgirea,
ct i umflarea n pene. Imaginea devine periculoas n msura precis n care este
confundat cu studiul istoric serios i sistematic sau i este substituit. Povetile sunt cele
mai bune atunci cnd sunt transmise i acceptate ca poveti. Nu vreau s spun prin asta c
ele ar trebui transmise mai departe ca simple ficiuni (unele dintre ele sunt, la urma
urmelor, adevrate). Dar accentul trebuie pus pe povestea ca atare, pe imaginea care
aprinde imaginaia, pe exemplul care ntrete voina. colarul care le aude trebuie s simt
n mod confuz chiar dac nu o poate exprima verbal c aude legende. Nu are dect s
se nfioare de preferin n afara colii de Faptele care au fcut s triumfe Imperiul,
dar cu ct amestecm mai puin aceasta cu leciile de istorie, cu ct o confundm mai
puin cu o analiz serioas ba i mai ru, cu o justificare a politicii imperiale, cu att
mai bine. Copil fiind, aveam o carte plin de poze colorate numit Povestea insulei noastre.
Mi s-a prut ntotdeauna c titlul acela era n nota just. Cartea nici nu arta de altfel a
manual. Toxic ns, generatoare a unui tip de patriotism care este pernicios dac
dinuiete, dei e anormal, n contiina unui adult educat, mi se pare ndoctrinarea perfect
serioas a tinerilor cu o istorie recunoscut fals ori prtinitoare legenda eroic deghizat
pervers n fapt de manual. O dat cu ea se strecoar ipoteza tacit c alte naiuni nu i au i
ele eroii lor, poate chiar credina fr doar i poate e o biologie de foarte proast calitate
c putem literalmente moteni o tradiie. i toate acestea duc aproape inevitabil la un
al treilea lucru numit uneori patriotism.
Acest al treilea lucru este nu un sentiment, ci o credin: credina ferm, chiar
prozaic, potrivit creia naiunea noastr, n toat nuditatea faptului, este de mult i
continu s fie vdit superioar tuturor celorlalte. M-am ncumetat odat s-i spun unui
preot btrn care clama soiul acesta de patriotism: Dar, printe, nu ni se spune oare c
toate popoarele cred c brbaii lor sunt cei mai bravi, iar femeile lor cele mai frumoase din
lume ? Mi-a replicat cu mare gravitate nici dac ar fi spus Crezul la altar nu ar fi putut
fi mai grav : Da, dar n Anglia e adevrat. Evident, convingerea asta nu a fcut din
prietenul meu (Dumnezeu s-i odihneasc sufletul) un scelerat, ci doar un mgar btrn
extrem de simpatic. Ea poate produce ns mgari care dau din copite i muc. La limita
patologicului, s-ar putea i degrada, lund forma acelui rasism bine cunoscut pe care l
interzic n egal msur cretinismul i tiina.
Aceasta ne aduce la cel de-al patrulea ingredient. Dac naiunea noastr este cu
adevrat i n asemenea grad superioar altora, s-ar putea susine c ea are att datoriile, ct
i drepturile unei fiine superioare n raport cu ele. n secolul al XIX-lea, englezul a devenit
foarte contient de asemenea datorii: povara omului alb. Cei crora le spuneam indigeni
erau protejaii notri, iar noi eram pzitorii lor autoproclamai. Nu era doar ipocrizie. Am
fcut i lucruri bune pentru ei. Dar obiceiul nostru de a vorbi ca i cum motivaia Angliei
de a dobndi un imperiu (ca i motivaiile oricrui tinerel de a cuta o slujb n Indian Civil
Service) ar fi fost preponderent altruist a ngreo- at ntreaga lume. i totui simul
superioritii putea fi vzut astfel n momentul su de optim funcionare. Alte naiuni care
le-au ncercat i ele au pus accentul pe drepturi, nu pe datorii. Pentru ele, unii strini erau
att de ri, nct exterminarea lor era ndreptit. Alii, buni doar s fie tietori de lemne i
sacagii n slujba poporului ales, nu meritau dect s fie silii s-i continue tiatul de copaci
i scosul apei. Cinilor, cunoatei-v lungul nasului! Departe de mine intenia de a sugera
c cele dou atitudini sunt la acelai nivel. Dar amndou sunt fatale. Ambele pretind ca
zona n care acioneaz s devin din ce n ce mai ntins. i ambele poart aceast pecete
inconfunda- bil a rului: doar fiind teribile evit s fie ridicole. Dac nu ar fi existat tratate
nerespectate cu pieile-roii, exterminarea tasmanienilor, camerele de gazare i Belsen,
Amritsar, negri i tuciurii sau apartheid, pompozitatea amndurora ar fi fost o fars
colosal.
Ajungem n cele din urm la stadiul n care patriotismul, sub forma sa demoniac, se
autodesfiineaz. Chesterton a luat dou versuri din Kipling ca exemplu perfect n acest
sens. A fost incorect fa de Kipling, care tiai nc admirabil pentru cineva att de lipsit
de un cmin statornic ce poate nsemna dragostea de cas. Dar versurile, izolate, pot fi
privite ca un epitom al problemei. Ele sun astfel:
Anglia de-ar fi ce pare doar,
Ne-am lepda de ea. Dar nu-i!
Iubirea nu a vorbit niciodat n felul acesta. E ca i cum i-ai iubi copiii doar dac
sunt cumini, soia doar dac ar rmne atrgtoare, soul doar atta timp ct este celebru i
are succes. Nimeni, spunea unul dintre greci, nu-i iubete cetatea pentru c e mare, ci
pentru c este a lui. Cine i iubete cu adevrat ara o va iubi i n ruina i decderea ei
Cu toate pcatele tale, Anglie, tot te iubesc. Ea va fi pentru el un lucru trist, dar al meu.
O poate considera bun i mare, chiar dac nu este, din cauz c o iubete; amgirea e
scuzabil pn la un punct. Dar soldatul lui Kipling inverseaz situaia: el o iubete
deoarece crede c ea e bun i mare o iubete datorit meritelor ei. Ea este o frumoas
preocupare activ care-i justific mndria de a se integra n ea. Dar dac ar nceta s fie
astfel ? Rspunsul e dat fr echivoc: Ne-am lepda de ea. Cnd corabia va ncepe s se
scufunde, o vom prsi. Astfel, acest soi de patriotism care pornete la drum cu cea mai
mare tevatur de tobe i flamuri pornete n realitate pe drumul care poate duce la Vichy.
i e un fenomen cu care ne va fi dat s ne mai ntlnim. Cnd iubirile naturale devin
anomice, ele nu numai c duneaz altor iubiri, ci i nceteaz a mai fi iubirile care au fost
nceteaz a mai fi iubiri pur i simplu.
Patriotismul are deci numeroase chipuri. Cei care ar dori s-l resping integral par a
nu fi avut n vedere ceea ce cu siguran va veni a i nceput s vin n locul lui. nc
mult timp de acum ncolo sau poate totdeauna, naiunile vor tri sub ameninare.
Conductorii trebuie s-i ncurajeze cumva supuii pentru a-i apra sau cel puin pentru a-
i pregti s le sar n aprare. Acolo unde sentimentul patriotismului a fost distrus aceasta
se poate face numai prin prezentarea oricrui conflict internaional sub o lumin pur etic.
Dac cetenii nu-i mai vars nici sudoarea, nici sngele pentru ara lor, ei trebuie fcui
s cread c i le vars pentru justiie, sau civilizaie, sau omenire. Ceea ce reprezint un
pas n jos, nu n sus. Sentimentul patriotic nu a fost nevoit s ignore etica. Oamenii de
treab nu au trebuit s fie convini de justeea cauzei rii lor; era totui vorba de cauza
rii lor, nu de cauza justiiei ca atare. Deosebirea mi se pare important. A putea crede cu
ndreptire sau ipocrizie c e just s-mi apr casa de un sprgtor apelnd la for, dar dac
a ncepe s pretind c i-am nvineit ochiul exclusiv pe temeiuri morale omind cu
desvrire faptul c respectiva cas era a mea a deveni de-a dreptul insuportabil.
Pretenia c atunci cnd cauza Angliei e just suntem de partea Angliei aa cum ar fi un
Don Quijote neutru numai din acest motiv este la fel de nesincer. i absurdul
antreneaz dup el rul. n cazul n care cauza rii noastre e cauza lui Dumnezeu,
rzboaiele trebuie s fie rzboaie de anihilare. Unor lucruri ce in n mare msur de lumea
aceasta li se confer o fals transcenden.
Gloria btrnului sentiment era c, dei putea oeli inimile brbailor n vederea
celor mai nalte strdanii, nu nceta s tie c este doar un sentiment. Rzboaiele puteau fi
eroice fr a pretinde c sunt Rzboaie Sfinte. Moartea eroului nu era confundat cu cea a
martirului. i (n mod delectabil) acelai sentiment care putea fi att de grav ntr-o lupt de
ariergard, putea la fel de bine, n vreme de pace, s se comporte cu aceeai lips de
constrngere caracteristic deseori tuturor iubirilor fericite. Putea face chiar haz de sine
nsui. Vechile noastre cntece patriotice nu pot fi cntate fr o sclipire ironic n priviri;
cele mai recente sun mai degrab ca nite imnuri. Prefer oricnd The British Grenadiers
(cu un tam-ram-tam-tam) n locul unui Land of Hope and Glory.
Trebuie remarcat c genul de iubire pe care l-am descris, cu toate ingredientele sale,
poate fi nutrit i pentru altceva dect o ar: pentru o coal, un regiment, o mare familie
sau o clas. Aceleai critici sunt aplicabile i n aceste cazuri. Aceast iubire poate fi simit
i pentru instituii care pretind mai mult dect o afeciune natural: pentru o Biseric ori
(din pcate) un partid dintr-o Biseric, sau pentru un ordin religios. Acest subiect teribil ar
cere, doar el, o carte ntreag. E suficient s spunem aici c Societatea Cereasc este i o
societate terestr. Patriotismul nostru (pur natural) fa de aceasta din urm i poate
mprumuta foarte uor preteniile transcendente ale celei dinti i le poate folosi pentru a
justifica cele mai abominabile aciuni. Dac voi scrie vreodat cartea pe care tiu c nu o
voi scrie, ea va trebui s reprezinte mrturisirea complet pe care o face cretintatea
despre contribuia sa specific la suma cruzimii i trdrii omeneti. Pri ntinse din
Lume nu-i vor pleca urechea la spusele noastre pn cnd nu ne vom lepda public de
bun parte din trecutul nostru. i de ce ar face-o ? Am strigat sus i tare numele lui Cristos
i ne-am pus n slujba Molohului.
S-ar putea crede c nu-mi voi ncheia Capitolul de fa fr s spun o vorb i despre
iubirea noastr pentru animale. Subiectul acesta i va gsi ns un loc mai potrivit n
urmtorul capitol. Indiferent dac animalele sunt sau nu subpersonale, ele nu sunt
niciodat iubite ca i cum ar fi astfel. Faptul sau iluzia personalitii sunt mereu prezente,
aa nct dragostea pentru ele este n fapt un caz al acelei afeciuni care constituie tema
capitolului urmtor.
III. Afeciunea
ncep cu iubirea cea mai umil i mai larg rspndit, iubirea n care experiena
noastr pare a se deosebi cel mai puin de cea a animalelor. Ceea ce, m grbesc s adaug,
nu m face s-i atribui o valoare inferioar. n om nimica nu e nici mai ru, nici mai bun
doar pentru c este mprtit cu animalele. Cnd blamm pe cineva c este un animal,
vrem s spunem nu c etaleaz caracteristici animale (o facem cu toii), ci c le etaleaz
numai pe acestea n mprejurri cnd este nevoie de cele specific umane. (Cnd l numim pe
om fiar, vrem s spunem de obicei c el comite cruzimi inaccesibile majoritii fiarelor
reale; ele nu sunt destul de detepte pentru aa ceva.)
Grecii numeau aceast form de iubire storge (dou silabe cu g sonor). Eu unul i voi
spune n mod simplu afeciune. Dicionarul meu grecesc definete storge ca afeciune, n
special cea a prinilor fa de copiii lor, dar i a copiilor fa de prini. i, n-am nici o
ndoial, aceasta e forma originar a faptului ca i semnificaia central a cuvntului.
Imaginea de la care trebuie s pornim este cea a unei mame care-i alpteaz pruncul, a
unei cele sau pisici cu un co plin de celui sau de pisoi, un vlmag de scncete i
gudurri, tors, linciureli, limbaj copilresc, lapte, cldur, miros de via tnr.
nsemntatea acestei imagini este c ne pune de la bun nceput n faa unui paradox.
Necesitatea i iubirea-necesitate a puilor este evident, la fel ca i iubirea-dar a mamei. Ea
d natere, ofer lapte, ofer protecie. Pe de alt parte, ea trebuie neaprat s dea natere
sau s moar. Ea trebuie neaprat s le dea de supt sau s sufere. Privit astfel, i afeciunea
ei este o iubire-necesitate. Aici e paradoxul. Este o iubire-necesitate, dar necesitatea ei este
s druiasc. Este o iubire-dar, avnd ns nevoie ca altcineva s aib nevoie de ea. Va
trebui s revenim asupra acestui punct.
Dar chiar i n viaa animal, ba nc mai mult n propria noastr via, afeciunea se
extinde mult dincolo de relaia dintre mam i copil. Acest confort plin de cldur, aceast
satisfacie de a fi mpreun cuprinde tot felul de obiecte. Este de fapt cea mai puin
discriminatoare form de iubire. Exist femei despre care putem prevedea c vor fi puin
curtate i brbai pasibili s aib puini prieteni. Ei nu au nimic de oferit. Aproape oricine
ns poate deveni obiect al afeciunii, pn i urtul, i prostul, i enervantul. Nu trebuie s
fie nici o potrivire evident ntre cei unii de ea. Am vzut afeciunea nutrit pentru un
imbecil nu numai de prinii, ci i de fraii si. Ea ignor barierele de vrst, sex, clas i
educaie. Ea poate exista ntre un tnr inteligent de la universitate i o infirmier btrn,
dei minile lor triesc n lumi diferite. Ea ignor chiar i barierele de specie. O vedem nu
numai ntre cine i om, ci i, mai surprinztor, ntre cine i pisic. Gilbert White pretinde
c a descoperit-o i ntre un cal i o gin.
Unii romancieri au sesizat-o foarte bine. n Tristram Shandy, tata i unchiul Toby
sunt att de departe de a fi unii printr-o comunitate de interese sau idei, nct nu pot
conversa nici zece minute fr a se contrazice, dar le e dat s-i simt profunda afeciune
reciproc. La fel Don Quijote i Sancho Panza, Pickwick i Sam Weller, Dick Swiveller i
Marchiza. La fel, dei probabil fr intenia contient a autorului, n Vntul prin slcii,
cvartetul Sobolului, oarecelui, Bursucului i Broscoiului-rios sugereaz uimitoarea
eterogenitate dintre cei legai prin afeciune.
Dar afeciunea i are propriile-i criterii. Obiectele ei trebuie s fie familiare. Putem
uneori indica ziua precis i chiar ora cnd ne-am ndrgostit sau am nceput o nou
prietenie. M ndoiesc c am putea surprinde nceputul afeciunii. A deveni contient de ea
nseamn a deveni contient c ea funcioneaz de ctva timp. Utilizarea unor cuvinte
precum btrn, old sau vieux ca atribute ale afeciunii este semnificativ. Cinele i
latr pe strinii care nu i-au fcut niciodat nimic i d din coad n faa vechilor
cunotine chiar dac nu i-au fcut niciodat vreun bine. Copilul poate iubi pe un btrn
grdinar argos care nu i-a dat aproape niciodat atenie i se poate feri de musafirul care-
i d toat silina s-i acapareze atenia. Trebuie s fie ns un btrn grdinar, unul care a
fost dintotdeauna acolo acel trector, dar parc imemorial dintotdeauna al copilriei.
Afeciunea, dup cum am spus, e cea mai umil dintre iubiri. Ea nu-i d nici un fel
de aere. Oamenii pot fi mndri c sunt ndrgostii sau c au prieteni. Afeciunea e
modestchiar evaziv i ruinoas. Odat cnd am fcut o observaie despre afeciunea
destul de frecvent ntlnit dintre pisic i cine, prietenul meu mi-a replicat: Da. Dar
pariez c nici un cine nu ar mrturisi-o altor cini. Avem aici cel puin o caricatur de
bun calitate a unei pri nsemnate din afeciunea uman. Acas steie feele de-acas,
spune Comus. Or, afeciunea are un chip foarte domestic. La fel i muli dintre cei pentru
care am simit-o. Faptul c-i iubim nu e o dovad a rafinamentului sau receptivitii
noastre. Ceea ce am numit iubirea apreciativ nu constituie un element de baz n
afeciune. E nevoie ndeobte de absen sau de privaiune pentru a ne face s-i elogiem pe
cei de care ne leag numai afeciunea. i considerm de la sine nelei, i faptul c-i
considerm de la sine nelei, care n dragostea erotic este de-a dreptul un ultragiu, e aici
ndreptit i adecvat pn la un punct. Totul e pe msura naturii confortabile i linitite a
sentimentului. Afeciunea nu ar fi ceea ce este dac ar fi exprimat zgomotos i frecvent; a
o expune n public e ca i cum i-ai scoate din cas mobila veche n vederea unei mutri. La
locul ei se potrivea de minune, dar la lumina soarelui arat ponosit sau iptoare.
Afeciunea aproape se furieaz sau se prelinge prin vieile noastre. Ea triete cu lucrurile
personale, umile i de interior, papuci moi, haine vechi, glume vechi, izbitura cozii unui
cine somnoros de pardoseala buctriei, sunetul unei maini de cusut, o ppuic uitat pe
iarba din curte.
Sunt ns obligat s m corectez numaidect. Vorbesc despre afeciune ca i cnd ar
exista separat de celelalte iubiri. Deseori exist aa cum am spus, deseori nu. Aa cum ginul
nu e doar o butur n sine, ci i o baz pentru numeroase alte buturi amestecate, la fel i
afeciunea, pe lng faptul c este o form de iubire de sine stttoare, poate intra n
compoziia celorlalte iubiri, colorndu-le pe de-a-ntregul i devenind nsui mediul n care
ele acioneaz zi de zi. Pesemne n lipsa ei ele nu s-ar pstra n foarte bune condiii. A-i
face un prieten nu e acelai lucru cu a ncepe s simi afeciunea. Dar cnd prietenul tu a
devenit un vechi prieten, toate acele lucruri caracteristice lui care iniial nu aveau nimic de
a face cu prietenia devin familiare i dragi datorit familiaritii. Ct despre dragostea
erotic, nu pot imagina nimic mai dezagreabil dect s o experimentezi fie i doar un foarte
scurt rstimp fr acest vemnt comod al afeciunii. Ar fi o condiie extrem de incon-
fortabil, fie prea angelic, fie prea animalic, sau amndou pe rnd. Exist un farmec
specific, att n prietenie, ct i n eros, legat de clipele n care iubirea apreciativ adoarme,
aa zicnd, fcut ghem, iar tihna i obinuina simpl a relaiei (liber ca singurtatea, dei
nici unul nu e singur) ne nvluie. Nici o nevoie de a vorbi. Nici o nevoie de a face
dragoste. Nici un fel de nevoie, poate doar s scormoneti n jratec.
Amestecul i suprapunerea iubirilor ne sunt limpede demonstrate de faptul c mai
totdeauna i pretutindeni toate trei au n comun, ca expresie proprie, srutul. n Anglia
modern prietenia nu-l mai folosete, dar afeciunea i erosul, da. El le este att de
caracteristic, nct nu putem preciza acum care de la cine l-a mprumutat sau pur i simplu
dac i l-au mprumutat. Desigur, s-ar putea spune c srutul afeciunii se deosebete de
srutul erosului. Da, dar nu toate sruturile schimbate de ndrgostii sunt sruturi de
ndrgostii. n plus, ambele iubiri tind ceea ce i pune n ncurctur pe numeroi
moderni s utilizeze un limbaj de alintare sau un limbaj infantil. Faptul acesta nu
caracterizeaz doar specia uman. Profesorul Lorenz ne spune c atunci cnd stncuele
sunt ndrgostite apelurile lor constau cu deosebire n sunete infantile rezervate de
stncuele adulte pentru aceste ocazii (Inelul Regelui Solo- mon, p. l58). Noi i psrile
avem aceeai scuz. Diferitele soiuri de tandree sunt tot tandree i limbajul celei mai
timpurii tandree pe care ne-a fost dat s o cunoatem este evocat pentru a fi pus n slujba
celei recente.
Nu am menionat nc unul din cele mai remarcabile produse auxiliare ale
afeciunii. Am spus c ea e n esen o iubire apreciativ. Ea nu e discriminatoare. Se poate
adapta oamenilor celor mai puin promitori. i totui, destul de ciudat, nsui faptul
acesta nseamn c pn la urm ea poate face cu putin aprecieri care, fr ea, nu ar exista
niciodat. Am putea spune, i nu chiar inexact, c ne-am ales prietenii i femeia pe care o
iubim datorit diverselor lor caliti datorit frumuseii, sinceritii, buntii sufleteti,
spiritului, inteligenei sau mai tiu eu ce. Dar trebuie s fie acel gen special de spirit, acel
gen special de frumusee, acel gen special de buntate care ne plac, ntruct avem gusturi
personale n aceste privine. Iat de ce prietenii i ndrgostiii simt c au fost fcui unul
pentru altul. Titlul special de glorie al afeciunii este c ea i poate uni chiar i pe aceia
care, n mod foarte evident i chiar comic, nu sunt astfel, oameni care, dac nu s-ar fi
pomenit aezai de soart n aceeai cas ori comunitate, nu ar fi avut nimic de a face unii
cu alii. Dac afeciunea se dezvolt din aceast mprejurare i, desigur, adesea nu e
cazul ochii ncep s li se deschid. Devenind afectuos fa de btrnul cutare, mai nti
doar fiindc se ntmpl ca el s fie acolo, curnd ncep s vd c la urma urmelor e ceva n
el. Momentul n care spui pentru prima oar, fiind ntr-adevr convins c lucrurile stau
aa, c, dei el nu este genul meu de om, e un om foarte bun n felul su este unul de
eliberare. Nu pare aa, e posibil s ne simim doar tolerani i indulgeni. Dar n realitate
am trecut o frontier. Acel n felul su nseamn c trecem dincolo de propriile noastre
idiosincrazii, c nvm s apreciem buntatea sau inteligena aa cum se manifest n ei,
nu doar buntatea sau inteligena asezonate i servite astfel nct s se adapteze gustului
nostru.
Cinii i pisicile trebuie crescui ntotdeauna mpreun, spunea cineva, aa li se
dezvolt inteligena. Afeciunea ne-o dezvolt pe a noastr; dintre toate iubirile naturale
ea este cea mai universal i cea mai puin capricioas, cea mai cuprinztoare. Oamenii cu
care suntem pui s convieuim n familie, la coal, la liturghie, pe vapor, n congregaia
religioas, reprezint din acest punct de vedere un cerc mai larg dect prietenii, orict de
numeroi, pe care ni i-am fcut n lumea exterioar. Prin faptul c am foarte muli prieteni
nu dovedesc c am o apreciere cuprinztoare a excelenei umane. S-ar putea spune la fel de
bine i c-mi dovedesc amplitudinea gustului literar prin faptul c sunt capabil s savurez
toate crile din camera mea de lucru. Rspunsul e acelai n ambele cazuri Crile tu i
le alegi. Prietenii tu i-i alegi. Firete c i se potrivesc. Gustul cu adevrat amplu n
materie de lectur e acela care-i d unui om posibilitatea de a gsi ceva pe msura
trebuinelor sale pe taraba cu solduri de la intrarea oricrui anticariat. Gustul cu adevrat
amplu n materie de umanitate va gsi de asemenea ceva de apreciat n seciunea de
omenire cu care eti silit s te ntlneti zilnic. Dup experiena mea, afeciunea e cea care
creeaz acest gust, nvndu-ne mai nti s-i observm, apoi s-i suportm, apoi s le
zmbim, apoi s ne bucurm de ei i, n sfrit, s-i apreciem pe oamenii care se ntmpl s
fie acolo. Fcui pentru noi ? Nu, slav Domnului. Sunt ei nii, mai originali dect i
puteai nchipui i mult mai valoroi dect bnuiam.
i acum ne apropiem de punctul periculos. Afeciunea, spuneam, nu-i d aere;
mila, spunea Sf. Pavel, nu se umfl n pene. Afeciunea poate iubi ceea ce e neatractiv:
Dumnezeu i sfinii Si iubesc ceea ce e de neiubit. Afeciunea nu ateapt prea mult,
nchide ochii la greeli, i revine uor dup certuri; la fel i mila e ndelung rbdtoare,
este bun i tie s ierte. Afeciunea ne deschide ochii asupra buntii pe care nu o putem
vedea sau nu am fi apreciat-o fr ea. La fel procedeaz i sfinenia smerit. Dac am insista
exclusiv asupra acestor asemnri, am putea ajunge s credem c aceast afeciune nu este
doar una dintre iubirile naturale, ci e Iubirea n Sine care lucreaz n inimile noastre
omeneti i mplinete legea. S fi avut oare dreptate la urma urmelor romancierii
victorieni ? Iubirea (de acest fel) e oare ntr-adevr suficient ? Afeciunile domes- tice,
n cea mai bun i deplin dezvoltare a lor, sunt oare acelai lucru ca i viaa cretin?
Rspunsul la toate aceste ntrebri, recunosc, este cu siguran negativ.
Nu vreau s spun doar c romancierii cu pricina scriau uneori ca i cum n-ar fi
cunoscut niciodat textul despre ura fa de soie i mam, ca i fa de propria via.
Desigur, faptul e adevrat. Rivalitatea dintre toate iubirile naturale i iubirea lui Dumnezeu
este ceva ce nici un cretin nu ndrznete s uite. Dumnezeu este marele Rival, obiectul
suprem al geloziei omeneti; acea frumusee, cumplit ca frumuseea Gorgonei, capabil n
orice clip s-mi fure de lng minesau lsnd impresia c-mi fur inima soiei, sau a
soului, sau a fiicei mele. Amrciunea unei anume necredine, dei ascuns chiar celor
care o simt sub forma unui anticlericalism sau a urii fa de superstiie, se datorete n
realitate acestui fapt. Nu ns la acea rivalitate m gndesc acum, va trebui s ne
confruntm cu ea ntr-un capitol ulterior. Pn una, alta, ndeletnicirea noastr e mai
terestr.
Ct de multe cmine fericite exist n realitate ? Mai ru nc: oare toi cei
nefericii sunt nefericii din pricin c lipsete afeciunea ? Nu cred. Ea poate fi prezent,
provocnd totui nefericirea. Aproape toate caracteristicile acestei iubiri sunt ambivalene.
Aciunea lor poate fi n egal msur benefic sau nociv. Ea singur, lsat s-i urmeze
propria nclinaie, poate ntuneca sau degrada viaa uman. Detractorii i antisenti-
mentalitii nu au spus ntreg adevrul despre ea, dar tot ce au spus e adevrat.
Simptomatic n acest sens, poate, e caracterul detestabil al mai tuturor cntecelor
dulcege i poemelor mieroase n care arta popular exprim afeciunea. Acestea sunt
detestabile datorit falsitii lor. Ele prezint ca pe o reet sigur de fericire (sau chiar de
buntate) ceea ce n fapt nu e dect o oportunitate. Nu e nici un semnalment c ar trebui s
facem ceva: n-avem dect s lsm afeciunea s se reverse asupra noastr ca un du cald i
totul, de bun seam, va fi bine.
Afeciunea, am vzut, include att iubirea-necesitate, ct i iubirea-dar. ncep cu
necesitatea nevoia noastr de afeciune din partea celorlali.
Or, exist un motiv ce face ca aceast nevoie, mai mult ca toate celelalte nevoi
afective, s devin cu uurin cea mai iraional. Am spus c obiect al afeciunii poate fi
aproape oricine. Da, i aproape oricine sper s fie. Respectabilul domn Pontifex din The
Way of all Flesh 30 se simte ultragiat cnd descoper c fiul su nu-l iubete, e nefiresc ca
un biat s nu-i iubeasc tatl. Nu-i trece niciodat prin minte s se ntrebe dac, din
prima zi pe care i-o poate aminti biatul, el a fcut sau a spus vreodat ceva ce ar fi putut
provoca iubirea. La fel, la nceputul Regelui Lear, eroul e nfiat ca un btrn extrem de
antipatic devorat de o sfietoare dorin de afeciune. Recurg la exemple literare din cauz
c dumneata, cititorule, i cu mine nu trim n aceeai vecintate; dac am tri, nu mi-ar fi
din nefericire deloc greu s le nlocuiesc cu exemple din viaa real. Lucrul acesta se
petrece zilnic. i putem nelege de ce anume. tim cu toii c trebuie s facem ceva, dac
nu ca s meritm iubirea erotic sau prietenia, cel puin ca s ni le atragem. Ct despre
afeciune, se presupune ns c ea este furnizat de-a gata de ctre natur, inclus, subn-
eleas, n contul casei. Avem un drept s o ateptm. Dac ceilali nu ne-o dau, sunt
nenaturali.
Aceast presupunere e, fr ndoial, distorsionarea unui adevr. Multe lucruri au
fost incluse. Din cauz c suntem o specie mamifer, instinctul va furniza cel puin un
anumit nivel, adesea unul nalt, de dragoste matern. Din cauz c suntem o specie social,
asocierea familial ofer un mediu n care, dac totul merge bine, afeciunea va lua natere
i se va fortifica fr a pretinde nici un fel de caliti strlucite din partea obiectelor ei.
Dac ne va fi dat, ea nu ne va fi dat neaprat n funcie de meritele noastre, o putem
obine cu foarte puin btaie de cap. Dintr-o percepie confuz a adevrului (muli sunt
iubii cu o afeciune mult peste meritele lor), dl Pontifex trage ncheierea absurd: Prin
urmare mie, fr nici un merit, mi se cuvine de drept. E ca i cum, pe un plan mult mai
nalt, am susine c, ntruct nici un om nu are drept prin merit la harul lui Dumnezeu, eu,
neavnd nici un merit, sunt ndreptit s-l am. Problema drepturilor este exclus n
ambele cazuri. Avem nu dreptul de a atepta, ci o speran rezonabil de a fi iubii de
persoanele apropiate dac noi i ele suntem mai mult sau mai puin oameni obinuii. Dar
s-ar putea s nu fim. S-ar putea s fim intolerabili. Dac suntem, natura va lucra
mpotriva noastr. Cci exact aceleai condiii de intimitate care fac posibil afeciunea fac
posibil - nu mai puin firesc -i o aversiune cu deosebire incurabil, o ur la fel de
imemorial, constant, nemarcat, uneori aproape incontient ca i forma corespunztoare
de iubire. Siegfried, n oper, nu-i putea aminti o vreme cnd fiecare trire, oapt i
31 Poem scris de Alfred Tennyson n memoria prietenului su Arthur H. Hallam, mort la 22 de ani, n 1833. (N. t.)
animalele. Le-ai putea simi rscolindu-i mruntaiele i agitndu-i diafragma. Dar n
prietenie n lumea aceea luminoas, linitit i raional a relaiilor liber alese te
ndeprtezi de toate acestea. Doar ea, dintre toate iubirile, prea s te ridice la nivelul zeilor
sau al ngerilor. Dup aceea a venit ns romantismul i comedia lcrimoas, ntoarcerea
la natur i exaltarea sentimentului, i, pe urmele lor, toat acea imens mlatin de
emoie care, dei adeseori criticat, a continuat s dinuie de atunci ncoace. n sfrit,
exaltarea instinctului, zeii ntunecai din snge, ai cror hierofani ar putea fi incapabili de
prietenie brbteasc. Sub noua administrare, tot ceea ce recomandase odinioar aceast
iubire a nceput acum s lucreze mpotriva ei. Ea nu dispunea de suficiente zmbete
lacrimogene, suveniruri i limbaj infantil ca s-i mulumeasc pe sentimentaliti. Nu
comporta snge i mruntaie n cantitate suficient pentru a-i atrage pe primitiviti. Prea
usciv i exangu, un soi de surogat vegetarian pentru iubirile mai organice.
Au contribuit i alte cauze. Pentru aceia i ei sunt acum majoritari care vd
viaa uman doar ca o dezvoltare i o complicaie a vieii animale toate formele de
comportament ce nu pot prezenta certificate de origine animal i capacitate de
supravieuire sunt de-a dreptul suspecte. Certificatele prieteniei nu sunt prea satisfctoare.
Apoi, acea concepie care pune colectivul mai presus de individ desconsider cu necesitate
prietenia, ea fiind o relaie ntre oameni la cota cea mai nalt a individualitii. Ea i
sustrage pe oameni din solidaritatea colectiv tot att de sigur cum ar putea-o face
solitudinea nsi, i nc i mai periculos, deoarece i sustrage n grupuri de cte doi i trei.
Unele forme de sentiment democratic i sunt natural ostile din cauz c ea este selectiv i
constituie o ndeletnicire a celor puini. A spune Acetia sunt prietenii mei implic
Aceia nu sunt. Din toate aceste motive, dac cineva crede (ca mine) c vechea estimare a
prieteniei era cea corect, nu poate scrie un capitol despre ea dect ca o ncercare de
reabilitare.
Faptul acesta mi impune de la bun nceput o foarte plicticoas operaie de
demolare. n vremea noastr a devenit efectiv necesar s respingem teoria dup care orice
prietenie trainic i serioas este n realitate homosexual.
Aici e important periculoasa sintagm n realitate. A spune c orice prietenie e n
mod contient i explicit homosexual ar fi n mod prea evident fals; pedanii i afl
refugiul n acuzaia mai puin palpabil c ea este n realitate incontient, criptic,
oarecum ntr-o accepie pickwickian homosexual.
i aceast insinuare, dei nu poate fi dovedit, nu poate fi desigur nici respins.
Faptul c n comportamentul a doi prieteni nu poate fi descoperit nici o dovad pozitiv
de homosexualitate nu-i deconcerteaz ctui de puin pe pedanii notri: Chiar la asta,
spun ei cu gravitate, ne ateptam. nsi lipsa de dovezi este tratat ca o dovad; absena
fumului demonstreaz c focul e ascuns cu foarte mare grij. Aa ar fi dac ar exista. Dar
mai nti trebuie s-i dovedim existena. Altminteri, discutm ca un ins care ar spune:
Dac pe scaunul acesta ar fi o pisic invizibil, scaunul ar prea gol; dar scaunul pare gol,
deci pe el exist o pisic invizibil.
Credina n pisici invizibile nu poate fi pesemne combtut logic, dar ea ne spune
multe despre cei care o susin. Cei care nu pot concepe prietenia ca pe o iubire real, ci
doar ca pe un deghizament sau un fabricat al erosului, trdeaz faptul c nu au avut
niciodat un prieten. Noi ceilali tim c dei putem avea iubire erotic i prietenie pentru
aceeai persoan, cu toate acestea nimica nu seamn ntr-un anumit sens mai puin cu
prietenia dect o legtur erotic. ndrgostiii i vorbesc mereu despre iubirea lor;
prietenii practic nu vorbesc despre prietenia dintre ei. ndrgostiii stau de obicei fa-n
fa, absorbii unul n altul; prietenii, unul lng altul, absorbii ntr-un domeniu de interes
comun. Mai presus de orice, erosul (atta ct dureaz) se manifest cu necesitate numai
ntre doi. Doi ns, departe de a fi numrul necesar pentru prietenie, nu e nici mcar cel
mai bun. i motivul acestei realiti este important.
Lamb spune undeva c dac, din trei prieteni (A, B i C), A ar muri, atunci B l-ar
pierde nu numai pe A, ci i partea de A din C, n timp ce C l pierde nu numai pe A, ci i
partea de A din B. n fiecare dintre prietenii mai exist ceva ce poate fi deplin revelat
numai de ctre alt prieten. Eu singur nu sunt destul de cuprinztor ca s activez un om n
integralitatea sa; am nevoie i de alte lumini n afar de a mea ca s-i pun n eviden toate
faetele. Acum cnd Charles a murit, nu voi mai putea vedea niciodat reacia lui Ronald la
o glum specific carolin. Departe de a avea mai mult din Ronald, avndu-l pentru mine
exclusiv acum cnd Charles a plecat dintre noi, am mai puin din Ronald. De aceea
adevrata prietenie este cea mai puin geloas dintre iubiri. Doi prieteni sunt ncntai s li
se alture un al treilea i trei s li se alture un al patrulea, cu condiia ca noul-venit s fie
calificat ca s devin un prieten adevrat. Ei pot spune atunci, aa cum spun sufletele
fericite n Dante, Ei, iat-acel ce ne-o spori iubirea 32 . Cci n aceast iubire a mpri nu
nseamn a lua. Desigur c raritatea sufletelor nfrite ca s nu mai menionm
consideraiile practice despre mrimea ncperilor i audibilitatea vocilor limiteaz
amplificarea cercului, dar n cadrul acelor limite fiecare ne este prieten n raport nu invers,
ci direct proporional cu numrul acelora cu care l mprim. Prin aceasta, prietenia
manifest o strlucit apropiere prin asemnare de Ceruri unde nsi mulimea fericiilor
(pe care nici un om nu-i poate numra) sporete bucuria fiecruia n parte ntru
Dumnezeu. Cci fiecare suflet, vzndu-L n felul su propriu, mprtete fr ndoial
acea viziune unic tuturor celorlalte. Aa se face, spune un vechi autor, c n viziunea lui
Isaia Serafimii strigau unul ctre altul, zicnd: Sfnt, sfnt, sfnt (Isaia, 6, 3). Cu ct
mprim mai mult ntre noi Pinea Cereasc, cu atat mai multa vom avea fiecare in parte.
Teoria homosexualitatii nu mi se pare, aadar, nici mcar plauzibil. Ceea ce nu
nseamn c prietenia i erosul anormal nu s-au combinat niciodat. Anumite culturi n
anumite perioade par a fi manifestat aceast tendin de contaminare. n societile
rzboinice este, cred, cu deosebire plauzibil s se insinueze relaia dintre viteazul adult i
tnrul su purttor de armur sau scutier. Absena femeilor n timpul rzboiului avea,
desigur, un anumit rol n aceast mprejurare. Cnd decidem, dac socotim c e nevoie sau
c putem s decidem, cnd anume s-a insinuat i cnd nu, trebuie s fim cluzii n mod
sigur de dovezi (dac exist), iar nu de o teorie a priori. Sruturile, lacrimile i mbririle
nu sunt n sine o dovad de homosexualitate. Implicaiile ar fi, n absena altor fapte, prea
comice. Hrothgar mbrindu-l pe Beowulf, Johnson mbrindu-l pe Boswell (un
nostim cuplu flagrant heterosexual) i toate acele matahale proase de centurioni din
Prin eros neleg, desigur, acea stare pe care o numim a fi ndrgostit sau, dac
preferai, acel gen de iubire care implic ndrgostii. S-ar putea ca unii cititori s fi fost
surprini atunci cnd, ntr-un capitol anterior, am descris afeciunea ca pe acea iubire n
care experiena noastr se apropie cel mai mult de aceea a animalelor. S-ar putea pune, de
bun seam, ntrebarea dac funciile noastre sexuale ne apropie la fel de mult. Observaia
e perfect adevrat n ceea ce privete sexualitatea uman n genere. Nu m voi ocupa ns
doar de sexualitatea uman ca atare. Sexualitatea face parte din subiectul nostru numai
atunci cnd devine un ingredient al strii complexe de ndrgostire. Acea experien
sexual se poate manifesta fr eros, fr ndrgostire, iar erosul respectiv include i alte
elemente n afara activitii sexuale, fapt pe care-l consider de la sine neles. Dac
preferai, cercetarea mea vizeaz nu sexualitatea comun nou i animalelor i nici chiar pe
cea comun tuturor oamenilor, ci numai varianta ei exclusiv uman care se dezvolt n
cadrul iubirii adic ceea ce eu numesc eros. Elementul carnal sau animalic sexual din
cadrul erosului intenionez s-l numesc (potrivit unei vechi uzane) venus. Iar prin venus
neleg ceea ce este sexual nu ntr-un anume sens criptic sau rarefiat cum ar fi cel
explorabil de ctre un psiholog al subcontientului , ci ntr-un sens perfect evident: ceea
ce este cunoscut ca sexual de ctre cei ce-l triesc, ceea ce s-ar putea demonstra c este
sexual prin intermediul celor mai simple observaii.
Sexualitatea poate aciona fr eros sau ca parte component a erosului. S adaug
fr ntrziere c fac aceast distincie numai n scopul de a ne limita investigaia i fr nici
un fel de implicaii morale. Nu subscriu ctui de puin la ideea larg rspndit c tocmai
absena sau prezena erosului face ca actul sexual s fie impur sau pur, degradat sau
frumos, legitim sau nelegitim. Dac toi cei care fac dragoste fr a se afla n stare de eros ar
fi vrednici de dispre, atunci noi toi am avea o origine maculat. Vremurile i locurile n
care cstoria depinde de eros sunt ntr-o mic minoritate. Mai toi strmoii notri au fost
cstorii nc din prima tineree cu parteneri alei de prinii lor pe temeiuri ce nu aveau
ctui de puin a face cu erosul. Ei s-au angajat n acest act fr alt combustibil, ca s
spunem aa, dect dorina pur biologic. i au procedat corect: soii cretini cinstii, care i-
au ascultat taii i mamele, i ndeplineau reciproc datoria conjugal i-i creteau
familiile n frica lui Dumnezeu. Dimpotriv, acelai act, svrit sub influena unui eros
sublim i irizat, care reduce rolul simurilor la nivelul unui considerent minor, poate
nsemna adulter curat, poate presupune zdrobirea sufleteasc a unei soii, dezamgirea unui
so, trdarea unui prieten, terfelirea ospitalitii i abandonarea propriilor copii. Lui
Dumnezeu nu i-a plcut ca distincia dintre pcat i datorie s graviteze n jurul unor
sentimente nobile. Acest act, ca oricare altul, este justificat (sau nu) cu ajutorul unor
criterii mult mai prozaice i mai uor de definit, cum ar fi respectarea sau nclcarea
promisiunilor, dreptatea sau nedreptatea, mila sau egoismul, ascultarea sau neascultarea.
Abordarea mea exclude sexualitatea pur sexualitatea lipsit de eros din raiuni care
nu au nimic de a face cu morala, deoarece ea este irelevant pentru scopul urmrit de noi.
Erosul evoluionist (varianta uman) va fi ceva care se va dezvolta din venus, o
complicaie si o dezvoltare trzie desprins din impulsul biologic imemorial. Nu trebuie s
presupunem ns c acesta e fenomenul care se petrece cu necesitate n contiina
individului. Pot exista unii care au nceput prin a simi un apetit pur sexual fa de o
femeie, trecnd apoi la un stadiu ulterior, i anume ndrgostirea de ea. M ndoiesc ns c
asta e situaia obinuit. Foarte des, ceea ce survine la nceput este doar o preocupare
delectabil fa de fiina iubit o preocupare general, nespecific fa de ea n
totalitatea ei. Brbatul aflat n starea aceasta nu are de fapt rgaz s se gndeasc la sex. Este
mult prea interesat s se gndeasc la o persoan. Faptul c aceasta e o femeie este mult mai
puin important dect faptul c e o anumit femeie. Brbatul e plin de dorin, dar e posibil
ca dorina s nu aib o tonalitate sexual. Dac ar fi ntrebat ce anume dorete, rspunsul
adevrat ar fi deseori: S m gndesc nencetat la ea. E un contemplativ al iubirii. i cnd,
ntr-un stadiu ulterior, se trezete i elementul explicit sexual, el nu-i va da seama (dect
dac este influenat de teorii tiinifice) c de fapt acesta a fost permanent la originea
ntregii situaii. Este mai probabil ca brbatul s simt c fluxul n desfurare al erosului,
dup ce a demolat numeroase castele de nisip i a transformat multe stnci n insule, i-a
inundat acum n fine cu un val culminant i aceast poriune a naturii sale micul ochi de
ap al sexualitii obinuite ce se afla acolo pe plaj nainte de venirea fluxului. Erosul
ptrunde n el ca un invadator, prelund i reorganiznd, una cte una, instituiile unei ri
cucerite. Se poate ca nainte de a-i atinge sexul s fi ocupat i multe altele, reorganizndu-le
i pe acestea.
Nimeni nu a indicat natura acelei reorganizri mai sintetic i mai precis dect
George Orwell, care a avut aversiune fa de ea i i-a preferat sexualitatea n condiia ei
originar, necontaminat de eros. n l984, eroul su nspimnttor (mult mai puin uman
dect eroii patrupezi ai excelentei sale cri Ferma animalelor!), nainte de a o tracasa pe
eroin, vrea o asigurare n plus: i place s faci asta ? ntreab el, Nu m refer doar la
mine, m refer la lucrul n sine. Nu e mulumit pn cnd nu obine rspunsul: La
nebunie. Acest mic dialog definete reorganizarea. Dorina sexual, fr eros, vrea asta,
lucrul n sine; erosul o vrea pe fiina iubit.
Lucrul este o plcere senzorial, cu alte cuvinte un eveniment care are loc nuntrul
propriului tu corp. Folosim o expresie total nefericit cnd spunem, despre un brbat
lubric plecat pe strzi n cutarea przii, c vrea o femeie. Strict vorbind, o femeie este
tocmai ceea ce el nu vrea. El vrea o plcere pentru satisfacerea creia se ntmpl ca femeia
s fie instrumentul necesar. Ct de mult i pas de femeia ca atare se poate aprecia dup
atitudinea lui fa de ea la cinci minute dup posesie (nu pstrezi cutia dup ce ai fumat
igrile). Or, erosul face ca brbatul s doreasc n fapt nu o femeie n genere, ci o anumit
femeie, ntr-un mod misterios, dar indiscutabil, ndrgostitul o dorete pe iubita nsi, nu
plcerea pe care i-o poate furniza ea. Nici un ndrgostit din lume nu a cutat vreodat
mbririle femeii iubite ca rezultat al unui calcul, fie i incontient, potrivit cruia ele ar
fi mai plcute dect cele ale oricrei alte femei. Dac i-ar fi pus aceast problem, s-ar fi
ateptat, fr ndoial, ca asta s fie realitatea. Dar dac i-ar fi pus-o, ar fi nsemnat s ias
cu totul din lumea erosului. Singurul brbat care, dup tiina mea, i-a pus-o a fost
Lucreiu, dar cu siguran nu era ndrgostit atunci cnd a fcut-o. E interesant s-i vedem
rspunsul. Austerul epicurian era de prere c iubirea altereaz de fapt plcerea sexual.
Emoia era pentru el o deturnare. Ea i strica receptivitatea rece i critic a gustului. (Mare
poet, dar Doamne, ce ini animalici erau romanii!)
Cititorul va observa c erosul transform astfel n chip miraculos ceea ce este prin
excelen o plcere-necesitate n cea mai apreciativ dintre toate plcerile. Natura unei
plceri-ne- cesitate este s ne arate obiectul exclusiv n relaie cu necesitatea noastr, chiar
cu necesitatea noastr de moment. Dar n eros, necesitatea, n faza ei cea mai intens, i
vede obiectul n chipul cel mai intens ca pe o fiin admirabil n sine, important mult
dincolo de relaia sa cu necesitatea ndrgostitului.
Dac nu am fi trecut cu toii prin aa ceva, dac am fi simpli logicieni, am putea
ovi n faa concepiei c faptul de a dori o fiin uman nu se deosebete de faptul de a
dori orice plcere, confort sau serviciu pe care le poate oferi o fiin uman. i e, desigur,
greu de explicat. ndrgostiii nii ncearc s exprime o parte (nu mult) din aceast
mprejurare atunci cnd spun c le-ar plcea s se mnnce unul pe altul. Milton a
exprimat mai mult imaginnd creaturi angelice cu trupuri alctuite din lumin care pot
ajunge la interpenetrarea total n locul simplelor noastre mbriri. Charles Williams a
spus ceva n acest sens n cuvintele: Dac te iubesc ? Sunt tu.
Fr eros, dorina sexual, ca orice alt dorin, este un fapt care ne privete pe noi
nine. n prezena erosului, se refer mai degrab la fiina iubit. Ea devine aproape un
mod de percepie, pe de-a-ntregul o modalitate de expresie. Ea pare obiectiv, este ceva din
afara noastr, din lumea real. Iat de ce erosul, dei regele plcerilor, are ntotdeauna aerul
(n apogeul su) c privete plcerea ca pe un produs auxiliar. A ne gndi la ea ar nsemna s
ucidem erosul, aa cum poi ucide cea mai frumoas privelite montan sitund-o integral
n retina i nervii ti optici. Oricum, a cui plcere ? Cci unul din primele lucruri pe care le
face erosul este s anuleze diferena dintre a da i a primi.
Pn aici am ncercat doar s descriu, nu s apreciez. Acum se ridic ns n chip
inevitabil anumite probleme morale i nu-mi e ngduit s-mi ascund propria mea opinie
despre ele. Nu mi-o impun, ci mai degrab o supun discuiei, contient fiind c ea poate fi
corectat de cei care-mi sunt superiori n calitatea lor de oameni, ndrgostii i cretini.
A fost o convingere larg rspndit n trecut i pesemne continu s fie i azi n
rndul multor oameni necomplicai , aceea c pericolul spiritual al erosului provine
aproape n ntregime din elementul carnal pe care-l comport, c erosul este cel mai
nobil sau cel mai pur atunci cnd venusul e redus la minimum. Teologii morali mai vechi
par s fi considerat cu certitudine c pericolul de care trebuie s ne ferim n primul rnd n
csnicie este acela pe care-l reprezint abandonarea psi- hodistructiv n voia simurilor. S
notm ns c nu aceasta este abordarea scripturistic. Sf. Pavel, avertizndu-i pe adepii si
mpotriva cstoriei, nu spune nimic despre acest aspect al chestiunii dect pentru a
descuraja abstinena prelungit de la venus (l Cor., 7,5). Lucrul de care se teme este
preocuparea, nevoia de a plcea n mod constant partenerului adic de a se concentra
asupra lui , multiplele deturnri ale vieii casnice. Cstoria n sine, nu patul conjugal, e
cea mai apt s ne mpiedice de la a-l sluji necontenit pe Dumnezeu. Oare Sfntul Pavel are
ntr-adevr dreptate ? Dac m-a bizui pe propria mea experien, a spune c (n cstorie
sau n afara ei) marea deturnare a ateniei o reprezint grijile practice i prudeniale ale
lumii acesteia, ba chiar cele mai mrunte i cele mai prozaice dintre aceste griji. Norul ca
de nari al nelinitilor i deciziilor meschine privitoare la comportarea ce trebuie adoptat
n ora imediat urmtoare mi-a stnjenit mult mai des rugciunile dect orice alt pasiune
sau poft. Marea, permanenta tentaie a csniciei nu este senzualitatea, ci (brutal spus)
avariia. Cu tot respectul cuvenit ndrumtorilor medievali, nu pot s nu-mi amintesc c ei
au fost cu toii celibatari i nu au tiut probabil ce rol joac erosul n sexualitatea noastr,
cum, departe de a ni-l agrava, el diminueaz caracterul tracasant sau vicios al apetitului
pur. i asta nu doar satisfcndu-l. Erosul, fr a micora dorina, face abstinena mai
uoar. El tinde, desigur, ctre o preocupare fa de fiina iubit, care poate fi, ntr-a- devr,
un obstacol n calea vieii spirituale, dar nu o preocupare n primul rnd senzual.
Pericolul spiritual real existent n erosul ca totalitate st, cred eu, altundeva. Voi
reveni la acest subiect. Pn una, alta, vreau s vorbesc despre pericolul care, n prezent,
dup opinia mea, pndete cu deosebire actul iubirii. Este o tem asupra creia eu unul sunt
n dezacord nu cu rasa uman (departe de aa ceva), ci cu muli dintre cei mai gravi
purttori de cuvnt ai si. Cred c suntem cu toii ncurajai s lum venusul prea n serios,
oricum s-l abordm cu o seriozitate inadecvat. Toat viaa am vzut cum funcioneaz o
celebrare grotesc i monstruoas a sexului.
Un autor ne spune c venusul trebuie s treac prin viaa conjugal ntr-un ritm
solemn i sacramental. Un tnr cruia i caracterizasem drept pornografic un roman pe
care-l admira nespus mi-a replicat cu sincer consternare: Pornografic ? Cum se poate ?
Trateaz totul att de serios ca i cum o figur acr ar fi un soi de dezinfectant moral.
Prietenii notri care adpostesc Zei ntunecai, coala coloanei sngelui, se strduiesc cu
toat seriozitatea s restaureze ceva similar cu religia falic. Reclamele noastre, n ipostaza
lor cea mai sexy, descriu ntreaga afacere n termenii credinciosului intransigent, extatic i
tensionat; rareori o urm de veselie. Iar psihologii ne-au sucit capul n asemenea msur cu
infinita nsemntate a totalei ajustri sexuale i a cvasiimposibilitii de a o realiza, nct a
putea crede c unele cupluri tinere se angajeaz acum n aceast aventur cu operele
complete ale lui Freud, Kraft-Ebbing, Havelock Ellis i dr. Stopes nirate pe noptiere n
jurul lor. Btrnul i jovialul Ovidiu, care nu a ignorat niciodat narul, dar nici nu a fcut
armsar din el, ar fi mai la obiect. Am ajuns la acel stadiu n care nimica nu e mai necesar
dect un mare i demodat hohot de rs.
Ni se va replica ns c este ceva serios. Da, de patru ori da. Mai nti, sub raport
teologic, deoarece reprezint participarea trupului n cstoria care, prin alegerea lui
Dumnezeu, este imaginea mistic a unirii dintre Dumnezeu i om. n al doilea rnd, n
calitate de, a ndrzni s-l numesc, sacrament natural subcretin sau pgn, participarea
noastr uman i expunerea la forele naturale ale vieii i fertilitii cstoria Ceru- lui-
Tat cu Glia-Mam. n al treilea rnd, la nivel moral, n perspectiva obligaiilor implicate i
a importanei inapreciabile ale faptului de a fi printe i strmo. n sfrit, marea seriozitate
emoional de care beneficiaz (uneori, nu totdeauna) n spiritele participanilor.
Dar i mncatul este un lucru la fel de serios; teologic, ca vehicul al Sfintei
Euharistii; etic, n perspectiva datoriei noastre de a-i hrni pe cei flmnzi; social, din cauz
c masa este, din vremuri imemoriale, locul convorbirii; medical, dup cum tiu toi
dispepticii. i totui nu aducem la mas cri de protocol i nici nu ne comportm ca i cum
am fi la biseric. i, oricum, cel mai mult se apropie de o asemenea atitudine marii
gourmets, nicidecum sfinii. Animalele sunt mereu serioase cnd e vorba de mncare.
Nu trebuie s fim total serioi n legtur cu venusul. n fapt, nici nu putem fi total
serioi fr a ne silui calitatea uman. Nu degeaba toate limbile i literaturile din lume sunt
pline de glume despre sex. Multe din ele pot fi plicticoase sau dezgusttoare i aproape
toate sunt vechi. Dar trebuie s insistm asupra faptului c ele exprim o atitudine fa de
venus care, pe termen lung, pericliteaz viaa cretin mult mai puin dect o gravitate
reverenioas. Nu trebuie s ncetm a gsi un absolut n carne. Izgonete joaca i rsul din
patul amoros i vei risca s lai n el o zeitate fals. Ea va fi chiar mai fals dect Afrodita
grecilor, deoarece ei, chiar i practicndu-i cultul, tiau c era iubitoare de rs. Cei mai
muli oameni sunt perfect ndreptii n convingerea lor potrivit creia venusul este un
spirit parial comic. Nu avem absolut nici o obligaie s ne cntm toate duetele de dragoste
n maniera palpitant, transmundan i sfietoare a perechii Tristan i Isolda; s mai
cntm n schimb ct de des i ca Papageno i Papagena.
Venus nsi se va rzbuna teribil dac-i vom considera drept valoare fundamental
seriozitatea (ocazional). i anume n dou feluri. Unul e cum nu se poate mai comic
dei fr nici o intenie comicilustrat de Sir Thomas Browne cnd spune c slujirea ei
este cel mai nebunesc act pe care-l poate comite n ntreaga-i via un om nelept, i
nimica nu-i va mhni mai mult imaginaia rcit dect contemplarea nebuniei ciudate i
nedemne pe care a svrit-o. Dac ns s-ar fi angajat n actul acela cu mai puin
solemnitate nc de la nceput, el nu ar fi suferit o asemenea mhnire. Dac imaginaia nu
i-ar fi fost greit ndrumat, temperarea ei nu i-ar fi produs o asemenea reacie de
respingere. Dar Venus dispune i de alt rzbunare, nc mai dur.
Ea este un spirit persiflant i rutcios, mai mult spiridu dect divinitate, btndu-i
joc de noi. Cnd toate circumstanele exterioare sunt cum nu se poate mai potrivite pentru
slujirea sa, ea l va face pe unul dintre ndrgostii sau chiar pe amndoi incapabil s o
svreasc. Cnd orice act manifest este imposibil i nu ar putea fi schimbate nici mcar
priviri - n trenuri, n magazine i la unele petreceri interminabile - ea i va asalta cu toat
puterea de care dispune. Un ceas mai trziu, cnd timpul i locul au devenit favorabile, ea se
va retrage n chip misterios, abandonndu-l poate numai pe unul din ei. Ce scandal poate
provoca o asemenea mprejurare ce resentimente, autocomptimiri, suspiciuni, orgolii
rnite i toat plvrgeala obinuit despre frustrare n cei care au zeificat-o ! Dar
partenerii cu scaun la cap rd. Totul face parte din joc, un joc de-a luptele libere, toate
eschivele, tumbele i ciocnirile fiind tratate ca o simpl hrjoan.
Cci nu m pot mpiedica s privesc ca pe una din glumele lui Dumnezeu faptul c o
pasiune att de sublim, att de aparent transcendent ca erosul este legat astfel, ntr-o
simbioz absurd, cu un apetit somatic care, asemeni oricrui alt apetit, i reveleaz ntr-
un mod ct se poate de stnjenitor conexiunile cu factori mundani precum vremea, starea
sntii, dieta, circulaia i digestia. n eros uneori se pare c zburm; venusul ne produce
brusca smucitur care ne reamintete c de fapt suntem simple baloane captive. Este o
demonstraie continu a adevrului potrivit cruia suntem creaturi mixte, animale
raionale, nrudii pe de o parte cu ngerii, pe de alta cu motanii. Este ru s nu tii de
glum. E nc i mai ru s nu tii de glum cnd aceasta e de origine divin, fiind fcut,
recunosc, pe pielea noastr, dar i (cine oare ar pune-o la ndoial?) mereu spre binele
nostru.
Omul are trei concepii despre corpul su. Mai nti e concepia acelor pgni
ascetici care l numeau temnia sau mormitul sufletului, i a cretinilor ca Fisher pentru
care el este un sac de blegar, hran pentru viermi, scrbos, odios, surs exclusiv de ispite
pentru oamenii ri i de umilire pentru cei buni. Sunt apoi neopgnii (adesea tiutori de
greac), nuditii i nchintorii Zeilor ntunecai, pentru care corpul e preaslvit. Dar n al
treilea rnd avem concepia pe care a formulat-o Sfntul Francisc numindu-i trupul
fratele asin. Toate trei pot fi - dei nu sunt sigur susinute, dar eu unul nu investesc
dect n Sfntul Francisc.
Asin este ncnttor de adecvat deoarece nici un om n deplintatea facultilor
mintale nu poate nici adora, nici ur un mgar. Acesta e un dobitoc folositor, rezistent,
lene, ncpnat, rbdtor, simpatic i nbdios, meritnd ba un ciomag, ba un morcov,
frumos ntr-o manier deopotriv patetic i absurd. Tot aa i Trupul. Convieuirea cu el
e imposibil pn cnd nu recunoatem c una din funciile lui n vieile noastre este de a
juca rolul bufonului. Atta vreme ct nu au fost pervertii de vreo teorie, orice brbat,
femeie i copil tiu asta. Faptul c avem trupuri e cea mai veche glum din toate. Erosul (ca
i moartea, desenul dup model i studiul medi- cinei) ne poate face uneori s-l abordm cu
deplin seriozitate. Eroarea rezid n concluzia c erosul trebuie s procedeze totdeauna
aa, abolind n permanen gluma. Dar nu aa se ntm- pl. O demonstreaz nsei feele
tuturor ndrgostiilor fericii pe care-i cunoatem. ndrgostiii, cu excepia cazurilor cnd
dragostea le este de foarte scurt durat, percep frecvent n expresia corporal a erosului un
element nu numai comic, nu numai ludic, ci chiar bufon. i corpul ne-ar frustra dac
lucrurile nu ar sta astfel. El ar fi un instrument prea greoi spre a reda muzica iubirii dac
nsi nendemnarea lui nu ar putea fi perceput ca un adaos de farmec grotesc la
experiena total -o subintrig sau antimasc mimnd cu sclmbiala lui inimoas tot ceea
ce sufletul interpreteaz ntr-o manier mai solemn. (Astfel, n vechile comedii, iubirile
lirice ale eroului i eroinei sunt n acelai timp parodiate i coroborate de cte o afacere
mult mai terestr n care sunt angajai un Tocil i o Audrey sau un valet i o camerist.)
Superiorul nu rezist fr inferior. Exist uneori i n carne momente de nalt poezie, dar
i, cu voia dumneavoastr, un ireductibil element de non-poezie obstinat i ridicol. Dac
nu se va face simit acum, atunci sigur cu alt prilej. Este cu mult mai bine s-l inserezi ca pe
o a patra pies n tragedia erosului, n chip de supap comic, dect s te faci c nu-l
observi.
Cci o asemenea supap ne e cu adevrat necesar. Poezia ca i non-poezia sunt
deopotriv prezente, gravitatea venusului ca i uurtatea sa, acea gravis ardor sau
ponderalitatea arztoare a dorinei. Plcerea, mpins la extrem, ne zdruncin ca durerea.
Dorul dup o unire pe care numai carnea o poate media, n timp ce carnea trupurile
noastre ce se exclud reciproc o face pururi de neatins, poate avea mreia unei cutri
metafizice. Pasionalitatea amoroas, ca i suferina, poate umple ochii de lacrimi. Dar
Venus nu vine ntotdeauna aa, ntreag i de prada-i ncletat, iar faptul c uneori
procedeaz astfel este chiar motivul ce o face s pstreze mereu o nuan de jovialitate n
atitudinea noastr fa de ea. Cnd lucrurile naturale arat cum nu se poate mai divine,
demoniacul pndete dup col.
Refuzul acesta de a fi total imers aceast rememorare a lipsei de gravitate, a
uurinei, chiar cnd, pentru moment, se manifest numai gravitatea e cu deosebire
caracteristic unei anume atitudini pe care venusul, n intensitatea sa, o evoc din cele mai
multe (nu toate, cred) cupluri de ndrgostii. Acest act l poate aduce pe brbat la o
extrem, dar de scurt durat, autoritate, la dominana unui cuceritor sau a unui invadator,
iar pe femeie la o njosire i supunere corespunztoare la fel de extreme. De aici
brutalitatea, chiar slbticia anumitor jocuri erotice, boldul iubirii, crunt, dar i dorit. Ce
s cread despre aa ceva un cuplu raional ? Sau cum s ngduie aa ceva un cuplu cretin?
Neduntor i salubru poate fi, cred eu, cu o singur condiie. Trebuie s
recunoatem c avem aici de a face cu ceea ce am numit sacramentul pgn n sex. n
prietenie, dup cum remarcam, fiecare participant se reprezint exclusiv pe sine ca
individ contingent ce este. Dar n actul iubirii nu mai suntem doar noi nine. Suntem i
reprezentani. Nu srcim, ci ne mbogim fiind contieni c prin noi acioneaz fore
mai vechi dect noi i mai puin personale. Sunt focalizate n noi pentru moment toat
masculinitatea i feminitatea lumii, tot ce este ofensiv i sensibil. Brbatul joac rolul
Cerului-Tat, iar femeia pe cel al Gliei-Mam, el joac rolul Formei, ea pe cel al Materiei.
Trebuie s punem ns pe deplin n valoare cuvntul a juca. Desigur, nici unul dintre ei nu
joac un rol n sensul unei comportri ipocrite. Dar fiecare joac rolul unui personaj n
ceva, cum s spun, n ceva comparabil cu un mister dramatic sau cu un ritual (la o extrem)
i cu o pies-masc sau chiar cu o arad (la cealalt).
O femeie care i-ar asuma literalmente condiia aceasta de total autoabandon s-ar
comporta ca o idolatr gata s-i sacrifice unui brbat ceea ce i aparine numai lui
Dumnezeu. Ct despre brbat, el ar trebui s fie infatuatul infatuailor i, la drept vorbind,
un hulitor, dac ar fi capabil s-i aroge, ca simpl persoan ce este, acel soi de suveranitate
la care l nal pre de o clip venusul. Dar ceea ce nu poate fi oferit sau pretins n chip
legitim poate fi interpretat n chip legitim. n afara ritualului sau dramei respective, el i ea
sunt dou suflete nemuritoare, doi aduli nscui liberi, doi ceteni. Am risca serios s
greim dac am presupune c acele cstorii n care autoritatea este afirmat i recunoscut
cel mai mult n venus ar fi acelea n care soul are cele mai multe anse de a domina n
viaa conjugal ca totalitate; mai probabil e poate contrariul. n cadrul ritului sau al dramei,
ei devin un zeu i o zei ntre care nu exist egalitate ale cror relaii sunt asimetrice.
Faptul c eu identific un element de ritual sau de mascarad n aciunea deseori
considerat ca fiind cea mai real, cea mai nemascat i cea mai integral autentic din toate
cte le svrim ar putea s le par curios unora. Nu ne punem oare n eviden adevratul
sine tocmai atunci cnd suntem dezgolii ? ntr-un anume sens, nu. Cuvntul dezgolit era
iniial un participiu trecut: omul dezgolit era omul care suferise procesul de dezgolire,
adic de decojire sau jupuire (dac vorbim de nuci sau fructe). Din vremuri imemoriale,
omul dezgolit le-a aprut strmoilor notri nu ca om natural, ci anormal, nu ca omul care
a renunat s se mai mbrace, ci ca omul care a fost dezbrcat dintr-un motiv sau altul. i e
o constatare elementar oricine o poate verifica la un trand pentru nuditi c
nuditatea accentueaz omenescul comun i atenueaz individualul. n acest sens, suntem
n mai mare msur noi insine cand suntem mbrcai.
Se pune accentul pe El i Ea universali. S-ar putea spune aproape c s-au mbrcat n
goliciune ca ntr-o mantie de ceremonie sau ca n costumul pentru o mascarad. Cci
trebuie s ne ferim constant i cu att mai mult atunci cnd uzm de sacramentul pgn
n episoadele noastre erotice de a fi serioi n mod greit. nsui Cerul-Tat nu e dect un
vis pgn despre Cineva mult mai mare dect Zeus i mult mai masculin dect brbatul. Iar
un muritor nu este nici mcar Cerul-Tat i nu-i poate purta cu adevrat coroana. Ci numai
o copie a ei, confecionat din hrtie metalizat. Nu vorbesc aa din dispre. mi place
ritualul, mi place teatrul de amatori, mi plac chiar mascaradele. Coroanele de hrtie i au
utilizrile lor legitime i (n contextul lor adecvat) serioase. Ele nu sunt, n ultim instan,
mult mai frivole (dac imaginaia le-a nfrumuseat) dect toate demnitile pmnteti.
Dar nu ndrznesc s menionez acest sacrament pgn fr a m grbi s atrag
atenia asupra pericolului posibil de a-l confunda cu un mister incomparabil mai nalt. Aa
cum natura l ncununeaz pe brbat pe durata acelei scurte aciuni, la fel i legea cretin
l-a ncununat n legtura permanent a cstoriei, acordndu-i sau s spun mai degrab
aplicndu-i ? o anumit poziie de conducere. E o ncununare cu totul diferit. i aa
cum am putea lesne lua prea n serios misterul natural, la fel am putea s nu lum destul n
serios misterul cretin. Autorii cretini (cu deosebire Milton) vorbesc uneori despre
autoritatea soului cu o satisfacie care face s-i nghee sngele n vine. Trebuie s ne
ntoarcem la Bibliile noastre. Soul este cap soiei exact n msura n care el este pentru ea
ceea ce e Cristos pentru Biseric. Brbatul trebuie s-i iubeasc femeia aa cum Cristos a
iubit Biserica citim mai departe i s-a dat pe sine pentru ea (Ef., 5, 25). Aceast
autoritate e, aadar, pe deplin ntrupat nu n brbatul aa cum am dori cu toii s fie, ci n
acela a crui cstorie este asemntoare mai degrab unei rstigniri, a crui soie primete
cel mai mult i d cel mai puin, care e cea mai nevrednic de el i care n propria-i
natur neprefcut e cea mi puin atrgtoare. Cci Biserica nu are alt frumusee dect
aceea pe care i-o druiete Mirele; el nu o gsete, ci o face atrgtoare. Crisma acestei
teribile ncoronri e de cutat nu n bucuriile cstoriei brbatului, ci n mhnirile ei, n
suferina i chinurile unei soii bune sau n greelile uneia rele, n grija lui neostenit
(niciodat ostentativ etalat) sau n inepuizabila lui capacitate de iertare: iertare, nu
ncuviinare. Aa cum Cristos vede n Biserica de pe pmnt, lacunar, trufa, fanatic sau
lipsit de zel, acea Mireas care ntr-o bun zi va fi fr pat sau cusur, i trudete s o
fureasc pe aceasta din urm, la fel i brbatul a crui autoritate este asemntoare cu a lui
Cristos (nici un alt fel de autoritate nefiindu-i ngduit) nu-i pierde niciodat sperana. El
este un rege Cophetua 35 care, dup douzeci de ani, tot mai trage ndejde ca fata
ceretorului s nvee cndva s spun adevrul i, ca atare, o ngrijete fr preget.
Nu vreau s spun cu asta c ar fi o dovad de virtute sau de nelepciune s
contractezi o cstorie ce implic atta mizerie. Nu e o dovad de nelepciune sau de
virtute s umbli dup un martiriu inutil sau s caui cu luminarea persecuiile, n ciuda
35 Cophetua, personaj legendar din baladele engleze, rege african care a luat-o de soie pe fiica unui ceretor. Meniuni i prelucrri la
Cnd dl Ashley Sampson mi-a propus s scriu aceast carte, i-am cerut ngduina s
n-o semnez, fiindc, dac urma s spun ce cred cu adevrat despre durere, aveam s fiu silit
la afirmaii att de tari n aparen, nct ele ar fi devenit ridicole de cum s-ar fi aflat cine e
autorul lor. Dl Sampson mi-a respins solicitarea pe motiv c o scriere anonim ar fi
incompatibil cu colecia, dar mi-a sugerat c pot scrie o prefa n care s art c nu-mi
duc viaa potrivit propriilor mele principii! Aduc aici la ndeplinire acest proiect hazliu. S
ncep prin a mrturisi, cu vorbele cucernicului Walter Hilton, c n ntreaga carte m simt
att de necercat n toate cte spun, c nu pot alta dect s cer ndurare i s ndjduiesc la ea
dup puteri 36 . Tocmai de aceea ns, exist o imputare ce nu mi se poate aduce. Nu poate
spune nimeni: De ran rde doar cine n-a simit tiul, cci nu m-am socotit niciodat,
nici mcar o clip, n stare s privesc fie i doar nchipuirea unei dureri adevrate altfel
dect ca pe un lucru de nendurat. Dac e cineva ferit de primejdia de a subestima acest
potrivnic, acela sunt eu. Trebuie s adaug, de asemeni, c unicul scop al crii este de a
dezlega problema intelectual a suferinei; pentru sarcina mult mai nalt de a da nvturi
despre trie i rbdare, n-am fost nicicnd smintit pn ntr-att nct s m socotesc
nzestrat, i nu am altceva de oferit cititorilor mei afar de convingerea c atunci cnd
durerea st s se iveasc, un dram de curaj ajut mai mult dect o grmad de tiin, un pic
de compasiune omeneasc mai mult dect o mulime de curaj, i un strop din balsamul
iubirii de Dumnezeu mai mult dect toate la un loc.
Dac vreun teolog adevrat va citi aceste pagini, i va da seama lesne c ele sunt
opera unui laic i a unui amator. Afar de ultimele dou capitole, care n parte sunt declarat
speculative, socotesc c nu fac dect s reafirm vechile doctrine ale dreptei credine. Dac
exist vreun pasaj original n carte, n sensul de ceva nou sau de ceva neortodox, el este
astfel mpotriva propriei mele voine i o urmare a ignoranei mele. Scriu, firete, ca un laic
- membru al Bisericii anglicane; dar m-am silit s nu adopt nici o supoziie ce n-ar putea fi
mrturisit de orice cretin care a primit botezul i mprtania.
Nefiind vorba de o oper de erudiie, nu m-am strduit s identific sursa ideilor i a
citatelor acolo unde ea nu era uor de identificat. Orice teolog va vedea lesne ce i ct de
puin am citit.
C. S. Lewis
Magdalen College, Oxford, l940
36 Scale of Perfection, 1, XVI (Scara desvririi, tratat despre contemplaie datorat unuia dintre cei mai de seam mistici englezi ai
Nu cu muli ani n urm, pe cnd eram ateu, dac m-ar fi ntrebat cineva: De ce nu
crezi n Dumnezeu?, rspunsul meu ar fi sunat cam aa: Ia aminte la universul n care
trim. E alctuit n cea mai mare parte numai din spaiu vid, cufundat ntr-o bezn total i
ntr-un frig de nenchipuit. Corpurile care se mic n acest spaiu sunt puine la numr i
att de mici n comparaie cu spaiul nsui, nct chiar dac am ti c pe fiecare din ele se
ngrmdesc fpturi pe deplin fericite, tot ar fi greu de crezut c viaa i fericirea sunt
altceva dect un accesoriu al puterii care a creat universul. Pn una-alta ns, savanii cred
c doar foarte puine stele din spaiu poate nici una afar de soarele nostru au
planete; iar n propriul nostru sistem e improbabil ca vreo alt planet n afara Pmntului
s adposteasc via. Pmntul nsui a existat milioane de ani fr via i poate exista nc
multe milioane dup ce ea l va fi prsit. i viaa nsi cum arat oare ct timp dinuie pe
Pmnt ? E rnduit n aa fel nct nici una din formele ei nu poate tri dect prdnd o alta.
n cazul formelor simple, acest proces atrage dup sine numai moartea, la cele mai nalte
ns apare o nou nsuire numit contiin, care face ca viaa s poat fi nsoit de
durere. Fpturile provoac durere prin faptul c se nasc, triesc pricinuind durere i mor
cel mai adesea n durere. La cea mai complex fptur, Omul, apare ns o alt nsuire, pe
care o numim raiune: ea l face capabil s-i prevad propria durere, precedat de acum
nainte de o adnc suferin psihic, i s-i prevad propria moarte, fr a nceta s-i
doreasc cu putere dinuirea. i tot raiunea, prin nenumrate i ingenioase stratageme, l
face pe om n stare s pricinuiasc semenilor si, ca i fpturilor iraionale mult mai
mult durere dect ar fi fost, n lipsa ei, capabil s o fac. Puterea aceasta, omul a exploatat-
o pn la ultimele consecine. Istoria lui e n mare msur o poveste a frdelegii, a
rzboiului, a bolii i terorii, n care e strecurat exact atta fericire ct s-i provoace
chinuitoarea team de a o pierde pe cea al crei martor este i muctoarea suferin de a-i
aminti de cea care-a trecut. La rstimpuri, el i amelioreaz un pic condiia i atunci apare
ceea ce numim civilizaie. Toate civilizaiile pier ns, i chiar cnd dinuie provoac o
suferin doar de ele pus n joc, o suferin ndestultoare pesemne ca s covreasc
alinrile attea cte sunt aduse durerilor obinuite ale oamenilor. C lucrurile s-au
petrecut aa cu propria noastr civilizaie, e de necontestat; c va pieri la fel cu cele care-au
precedat-o, e aproape sigur. i chiar dac n-ar fi aa, ce importan are ? Neamul omenesc e
osndit. Fiecare specie ivit undeva n univers e osndit; cci universul, ni se spune, e pe
cale de a se stinge i va s devin odat i odat o infinit uniformitate de materie omogen
la o temperatur joas. Din toate povetile se va alege pulberea; viaa ntreag se va dovedi
n cele din urm o ncreitur trectoare i fr rost pe chipul tmp al materiei infinite.
Dac mi ceri s cred c avem aici opera unui spirit bun i atotputernic, i voi rspunde c
toate dovezile merg n sens contrar. napoia universului fie nu-i nici un spirit, fie e-un
spirit indiferent la bine i la ru, fie e-un spirit ru.
Era o ntrebare ns pe care nu mi-a trecut niciodat prin cap s o pun. Nu mi-am
dat nicicnd seama c tocmai fora i uurina pledoariei pesimistului ridic numaidect o
problem. Dac universul e att de ru, sau mcar pe jumtate att de ru ntocmit, cum se
face oare c oamenii au ajuns s-l atribuie activitii unui Creator bun i nelept ? Oamenii
sunt poate smintii; dar greu de crezut c pn ntr-att. Deducerea direct a albului din
negru, a rdcinii preacurate dintr-o floare stricat, a unui creator de-o infinit
nelepciune dintr-o creaie fr noim clatin credina. Aa cum l dezvluie experiena
vieii, spectacolul universului n-a putut fi nicicum temei pentru religie: temeiul trebuie s
fi fost dintotdeauna acel ceva n pofida cruia a dinuit religia, dobndit din alt surs.
Ar fi o eroare s rspundem c strmoii notri erau netiutori i, ca atare, nutreau
despre natur ispititoare iluzii pe care progresul tiinelor le-a risipit de-atunci. Secole de-a
rndul, n care oamenii au fost cu toii credincioi, proporiile de comar i vidul
universului au fost pe deplin cunoscute. Vei citi n anumite cri c oamenii Evului Mediu
i nchipuiau Pmntul plat i stelele aproape, dar asta e o minciun. Ptolemeu le spusese
c Pmntul e un punct matematic lipsit de dimensiuni n raport cu distana care-l separ
de stelele fixe distan pe care un text medieval popular o estimeaz la o sut
aptesprezece milioane de mile. Ba, n vremuri i mai de demult, chiar la nceput, oamenii
trebuie s fi dobndit aceeai senzaie de imensitate ostil dintr-un izvor aflat mult mai la
ndemn. Omului preistoric, pdurea nvecinat trebuie s-i fi prut vast ndeajuns, iar
stranietatea i ostilitatea nemrginite, pe care nou ni le procur doar gndul la razele
cosmice i la stelele aflate n rcire, lui i ddeau trcoale i-i urlau noapte de noapte prin
preajm. Cu siguran, durerea i pustiul vieii omeneti au fost la fel de evidente n toate
epocile. Propria noastr religie i afl nceputul la evrei, un popor strivit ntre mari imperii
rzboinice, mereu nvins i mereu dus n robie, cruia povestea tragic a nvinilor le era la
fel de familiar ca polonezilor sau armenilor. A aeza durerea printre descoperirile tiinei e
o pur inepie. Lsai cartea deoparte i reflectai cinci minute la faptul c toate marile
religii au fost la nceput propovduite, i apoi practicate, ntr-o lume care nu cunotea
cloroformul.
n toate timpurile, aadar, deducerea buntii i nelepciunii Creatorului din irul
de evenimente ce au loc n lume ar fi fost la fel de absurd: i nici n-a fost fcut vreodat.l
Religia are un alt izvor. Trebuie neles c, n cele de mai jos, nu pledoaria pentru adevrul
cretinismului primeaz, ci descrierea originii sale sarcin necesar, n opinia mea, dac
trebuie s aezm problema durerii n contextul care-i este propriu.
n toate religiile dezvoltate gsim trei atribute sau elemente, iar n cretinism gsim
unul n plus. Cel dinti este ceea ce profesorul Otto numete experiena Numinosului.
Termenul poate fi prezentat, celor ce nu l-au ntlnit, n felul urmtor, nchipuie-i c i s-
ar spune c n camera alturat se afl un tigru: te-ai simi n primejdie i i-ar fi probabil
team. Dar dac i s-ar spune: n camera de alturi se afl o fantom i ai crede acest
lucru, ai simi ntr-adevr ceva ce se numete ndeobte team, ns o team de un soi
aparte. Ea nu s-ar baza pe cunoaterea primejdiei, fiindc nimeni nu se teme la urma urmei
de ceea ce poate s-i fac o fantom, ci de simplul fapt c e o fantom. Ea este mai degrab
stranie dect primejdioas, iar teama specific pe care o strnete poate fi numit groaz.
O dat cu straniul atingem hotarele Numinosului. Inchipuie-i acum c i s-ar spune pur i
simplu: n camera de alturi se afl un spirit nzestrat cu teribile puteri i c ai crede acest
lucru. Simmintele pe care le-ai ncerca ar fi i mai departe de simpla team n faa
primejdiei: tulburarea ar fi ns profund. Te-ai simi uluit i cuprins de o anume sfial
senzaia c nu eti n stare s dai piept cu un asemenea oaspete i c te prosternezi naintea
lui , un simmnt ce poate fi exprimat de cuvintele lui Shakespeare Duhul meu e
stpnit de el 37 . Simmntul acesta poate fi descris drept nfiorare, iar obiectul care-l
strnete este Numinosul.
Nimic nu este aadar mai sigur dect faptul c omul, nc de foarte timpuriu, a
nceput s cread c universul e bntuit de spirite. Profesorul Otto accept poate prea uor
c asemenea spirite au fost privite de la bun nceput cu nfiorare numinoas. Lucru cu
neputin de dovedit, pentru simplul motiv c vorbele care exprim nfiorarea i cele care
exprim doar teama de primejdie pot fi identice tot aa cum putem spune c ne e
team de o fantom sau c ne temem de creterea preurilor. Aadar, teoretic e cu
putin s fi fost o vreme n care omul a privit aceste spirite drept pur i simplu
primejdioase i a simit fa de ele exact ce simea fa de tigri. Ce e sigur este c acum
experiena numinoas exist n orice caz i c, pornind de la noi nine, i putem afla
urmele departe napoi n timp.
Un exemplu modern pentru acest simmnt poate fi gsit (de nu cumva trufia ne
mpiedic s-l cutm ntr-un asemenea loc) n Vntul prin slcii, acolo unde obolanul i
Sobolul se apropie de zeul Pan pe insul.
obolanule! gsi el rsuflarea s opteasc nfiorat. i-e team?
Team? De El? O, niciodat, niciodat. i totui, totui... Da, Sobolule, mi-e
team!*
ntorcndu-ne n urm cu un secol, gsim nenumrate exemple la Wordsworth
cel mai frumos fiind pesemne acel pasaj al crii nti din Prelude n care descrie
simmintele ce-l ncercau n timp ce vslea pe apele lacului n barca furat. Mergnd i mai
napoi, gsim o pild foarte limpede i gritoare n Malory, acolo unde Galahad a fost
cuprins de un tremur cumplit, cnd trupul su pmntean a putut s vad lucrurile cele
tinuite ale sufletului 38 . La nceputul erei noastre, experiena Numinosului i afl expresia
n Apocalips, acolo unde autorul cade ca mort la picioarele lui Cristos n slav. In
literatura pgn aflm descrierea fcut de Ovidiu mormntului ntunecat de pe colina
Aventin, despre care se putea spune de la cea dinti privire numen inest 39 slluiesc zei
n el, sau se afl o Prezen aici. Iar Virgiliu ne arat palatul lui Latinus groaznic ncins cu
43 Facerea, 28,17.
poetului, filozofului sau sfntu- lui; fie este o experien direct a supranaturalului adevrat
pe care am putea-o numi n chip potrivit Revelaie.
Numinosul nu e totuna cu binele moral, iar un om cuprins de adnc nfiorare i
lsat n voia lui poate crede c obiectul numinos se afl dincolo de bine i de ru.
Ajungem astfel la al doilea atribut sau element al religiei. Toate fiinele umane despre care
se vorbete n istorie vdesc ntructva moralitate; adic au n raport cu anumite fapte pe
care-i propun s le svreasc triri exprimate n cuvinte precum se cuvine sau nu se
cuvine. Aceste triri se aseamn ntr-o privin cu nfiorarea, anume n aceea c nu pot fi
deduse pe cale logic din experienele pe care mprejurrile sau faptele lumii fizice le
furnizeaz omului aflat n puterea respectivelor triri. Poi ovi orict ntre vreau, sunt
silit, voi fi chibzuit sau nu ndrznesc, dar nu vei obine de aici nici urm din ceea ce
nseamn se cuvine i nu se cuvine. Pe de alt parte, ncercrile de a explica trirea
moral prin altceva presupun totdeauna exact lucrul pe care ncearc s-l explice aa
cum un celebru psihanalist o deduce din paricidul preistoric. Or, paricidul a produs
sentimentul de vinovie fiindc oamenii au simit c nu se cuvenea s-l svreasc: dac
n-ar fi simit aa, era cu neputin ca paricidul s produc sentimentul de vinovie. Ca i
nfiorarea numinoas, morala e un salt; prin acest salt, omul trece dincolo de tot ce poate fi
dat n faptele experienei. n plus, ea era o caracteristic prea nsemnat spre a fi trecut
cu vederea. Moralele mbriate de oameni pot fi diferite chiar dac, n miezul lor, mai
puin dect se pretinde adesea , dar toate converg n ncercarea de a impune un fel de a fi
pe care adepii lor nu reuesc s-l respecte. Toi oamenii sunt condamnai deopotriv, nu n
virtutea unor coduri de etic strine lor, ci n virtutea propriilor coduri, i de aceea sunt cu
toii contieni de vina pe care o poart. Al doilea element al religiei este contiina nu doar
a legii morale, ci a legii morale nsuite i clcate totodat. Contiina aceasta nu e dedus
nici n chip logic, nici ilogic din fapte ale experienei; dac n-am fi adugat-o
experienei noastre, n-am fi gsit-o acolo. Ea este fie inexplicabil iluzie, fie revelaie.
Experiena moral i experiena numinoas sunt n asemenea msur diferite, nct
pot exista mult vreme fr s intre n contact una cu cealalt. n multe forme de pgnism,
venerarea zeilor i dezbaterile etice ale filozofilor au foarte puine lucruri n comun. A
treia treapt de dezvoltare a religiei se ivete atunci cnd omul le identific atunci cnd
Puterea numinoas care l nfioar e transformat n garant al moralei pe care se simte
dator s-o respecte. Lucrul s-ar putea s par, iari, firesc. Ce poate fi mai natural dect
ncredinarea slbaticului, cuprins deopotriv de nfiorare i de sentimentul vinii, c
puterea care-l nfioar e totodat i autoritatea care-l gsete vinovat ? i ncredinarea e
ntr-adevr fireasc pentru om. Dar nu e ctui de puin evident. Felul de a fi al acestui
univers locuit de Numinos nu se aseamn deloc cu felul de a fi pe care ni-l pretinde
morala. Primul se arat risipitor, nemilos i nedrept; cellalt ne impune contrariul acestor
nsuiri. Iar identificarea celor dou nu poate fi interpretat nici ca mplinire a unei
dorine, cci nu mplinete dorinele nimnui. Nimic nu-i mai strin de dorinele noastre
dect s vedem acea Lege a crei simpl autoritate chiar e de nendurat ntrit de
nenumratele imperative ale Numinosului. Din toate salturile fcute de umanitate n cursul
istoriei sale religioase, acesta e fr ndoial cel mai surprinztor. Nu-i de mirare c multe
ramuri ale neamului omenesc l-au refuzat; religia nemoral i morala nereligioas au
existat i mai exist nc. Pesemne c acest nou pas a fost fcut cu toat hotrrea de un
singur popor, luat ca popor vorbesc de evrei: oameni de seam care s-l fac ns au
existat pretutindeni i n toate timpurile; i doar cei care fac pasul sunt ferii de neruinarea
i barbaria unei veneraii lipsite de moral sau de frnicia trist i ngheat a
moralismului gol. Judecat dup roadele sale, acest pas e un pas ctre o sntate sporit. i
chiar dac logica nu ne silete s-l facem, e foarte greu s i te opui morala rzbate chiar
i n pgnism i n panteism, i chiar stoicismul se pomenete vrnd-nevrnd ngenunchind
naintea lui Dumnezeu. nc o dat, poate c e sminteal o sminteal nnscut a omului
i n chip straniu benefic n rezultate , sau poate c e revelaie. Iar dac este revelaie,
atunci toate popoarele fi-vor bine- cuvntate cu adevrat ntru Avraam, cci evreii au fost
cei care au identificat pe deplin i fr echivoc Prezena copleitoare, ce-i are slaul n
creierii ntunecai ai munilor i n norii de furtun, cu Domnul cel drept care iubete
dreptatea.
Cel de-al patrulea atribut sau element este un fapt istoric. A existat un om nscut n
neamul evreilor care a pretins c reprezint acel Ceva sau c e fiul Aceluia, sau c-i una
cu El care e deopotriv Cel ce locuiete ntreaga fire i Cel ce d legea moral. Pretenia
e att de scandaloas un paradox, ba chiar un cutremur, asupra cruia putem fi lesne
amgii tratndu-l prea uor , nct omul respectiv poate fi privit numai n dou feluri. Fie
era un nebun cuprins de delir, un nebun de un soi odios cum rar se ntlnete, fie El era, i
este, exact ceea ce pretindea a fi. Cale de mijloc nu exist. Dac documentele fac
inacceptabil prima ipotez, trebuie s-o acceptm pe a doua. i dac o acceptm, atunci tot
ce pretind mai departe cretinii devine demn de crezare c acest Om, dei ucis, a nviat
i c moartea Lui, oarecum de neneles pentru mintea omeneasc, a produs o schimbare
real n relaiile noastre cu Domnul cel drept i cumplit, o schimbare n folosul nostru.
A ntreba dac universul aa cum l vedem pare mai degrab lucrarea unui Creator
bun i nelept ori lucrarea hazardului, indiferenei sau relei-voine nseamn a omite de la
bun nceput toi factorii relevani pentru problema religioas. Cretinismul nu e concluzia
unei dezbateri filozofice privind originile universului: este un eveniment istoric
cutremurtor ce urmeaz ndelungatei pregtiri spirituale a umanitii pe care am descris-
o. El nu e un sistem n care ar urma s potrivim realitatea incomod a durerii: este el nsui
una din realitile incomode ce trebuie potrivite n orice sistem furit de noi. ntr-un sens,
el creeaz, mai degrab dect rezolv, problema durerii, cci durerea n-ar fi reprezentat o
problem de n-am fi primit, o dat cu experiena zilnic a acestei lumi a durerii, asigurarea
pe care o socotim valabil c realitatea ultim este dreapt i iubitoare.
Motivul pentru care socotesc valabil asigurarea n cauz l-am artat ntructva. El
nu se rezum la constrngerea logic. Pe fiecare treapt a dezvoltrii sale religioase, omul se
poate rzvrti fr a cdea n absurd, chiar dac pentru asta trebuie s-i nfrng propria
fire. Poate nchide ochii spiritului su n faa Numinosului dac e pregtit s se despart
de jumtate din marii poei i profei ai stirpei sale, de propria copilrie, de bogia i
adncimea experienei nemrginite. Poate privi legea moral ca pe o iluzie retezndu-i
astfel legturile cu solul comun al umanitii. Poate refuza s identifice Numinosul cu cel
drept rmnnd un barbar care se nchin sexualitii sau morilor sau forei vitale sau
viitorului. Preul pltit e ns mare. Iar cnd ajungem la cel din urm pas ntruparea
istoric asigurarea e mai puternic dect oriunde. Povestea se apropie n chip straniu de
multe din miturile ce au dat trcoale religiei nc de la nceputuri, i totui nu este asemeni
lor. Ea nu e transparent pentru raiune: e o poveste pe care n-o puteam nscoci noi nine.
Nu are suspecta luciditate a priori a panteismului sau a fizicii newtoniene. Are nsuirea
aparent arbitrar i insolit cu care tiina modern ne nva treptat s ne mpcm n
acest univers refractar, n care energia e alctuit din mici pachete a cror cantitate nimeni
n-o poate prevedea, n care viteza nu e nelimitat, n care entropia ireversibil confer
timpului o direcie adevrat i n care cosmosul ce a ncetat s mai fie static sau ciclic
trece ca ntr-o dram de la un nceput adevrat la un sfrit adevrat. Dac un mesaj din
inima realului ar fi s ajung vreodat pn la noi, ne-am atepta s aflm n el tocmai acea
ntorstur strnit de noi nine, neprevzut, dramatic, pe care o gsim n credina
cretin. Povestea vdete miestrie mireasma aspr, viril a realului, care nu e opera
noastr, i nici mcar adresat nou, dar care ne izbete n fa.
Dac pe asemenea temeiuri, sau pe altele mai bune, urmm calea pe care a apucat-o
omenirea i devenim cretini, atunci abia ne apare problema durerii.
II Atotputernicia Divin
Dac Dumnezeu ar fi bun, ar dori ca toate creaturile Sale s fie pe deplin fericite,
iar dac ar fi atotputernic, ar fi n stare s nfptuiasc ceea ce dorete. Dar creaturile nu
sunt fericite. Prin urmare, Dumnezeu e lipsit fie de buntate, fie de putere, fie de
amndou. Aceasta e, n forma ei cea mai simpl, problema durerii. Posibilitatea de a-i da
un rspuns ine de demonstrarea faptului c termenii bun i atotputernic, ca i, poate,
termenul fericit, sunt termeni echivoci: cci trebuie s acceptm de la bun nceput c
dac nelesul obinuit asociat acestor cuvine este cel mai adecvat sau singurul posibil
, argumentului nu i se poate da nici un rspuns. n acest capitol voi face cteva
comentarii asupra ideii de atotputernicie, iar n capitolul urmtor cteva comentarii asupra
ideii de Buntate.
Atotputernicie nseamn puterea de a face totul sau orice 44 . Iar n Scriptur ni se
spune c toate lucrurile i stau n putin lui Dumnezeu. Se ntmpl adesea ca, ntr-o
disput cu un necredincios, s ni se spun c dac Dumnezeu ar exista i ar fi bun, ar face
cutare sau cutare lucru; apoi, dac artm c aciunea propus nu e cu putin, s fim
ntmpinai cu replica: Credeam c pentru Dumnezeu nimic nu e cu neputin. Apare aici
ntreaga problem a imposibilitii.
n vorbirea obinuit, cuvntul imposibil presupune n genere o propoziie inciden
suprimat care ncepe cu cuvintele afar de. Astfel, mi este imposibil s vd strada din
locul n care stau i scriu n aceast clip; adic mi-e imposibil s-o vd afar de cazul n care
urc pn la ultimul etaj unde m voi afla destul de sus ca s privesc pe deasupra cldirii din
fa. Dac mi-am rupt piciorul, pot spune: Mi-e imposibil s urc la ultimul etaj adic,
totui, mi-e imposibil afar de cazul n care se ivesc civa prieteni care s m duc. S
trecem acum la un alt plan al imposibilitii, spunnd: Este oricum imposibil s vd strada
ct vreme rmn n locul n care m aflu, iar cldirea de afar rmne la locul ei. Cineva ar
putea aduga: Afar de cazul n care natura spaiului, sau a vederii, ar fi diferit de ceea ce
este fiecare. Nu tiu ce ar avea de replicat marii filozofi i oameni de tiin, dar eu m vd
nevoit s rspund: Habar n-am dac spaiul sau vederea ar putea n vreun chip s fie de
felul pe care-l sugerai. E limpede ns c, aici, cuvintele ar putea n vreun chip se refer la
un gen absolut de posibilitate sau imposibilitate, diferit de posibilitile i imposibilitile
relative de care ne-am ocupat pn acum. Nu pot spune dac a vedea colurile rotunde este,
n acest sens, un lucru posibil sau nu, fiindc nu tiu dac reprezint o contradicie n sine.
tiu ns foarte bine c dac reprezint o contradicie n sine este absolut imposibil.
Absolut-imposibilul poate fi numit i intrinsec-imposibil, fiindc poart n sine propria sa
44 n latin, sensul originar al cuvntului omnipoten a fost, poate, acela de putere asupra sau n toate". M refer aici la ceea ce
45 De pild, orice scamatorie reuit realizeaz un lucru ce pare, pentru datele i puterea de judecat de care dispune publicul,
contradictoriu n sine.
Condiia minim a contiintei de sine si a liberttii ar fi, aadar, aceea ca fptura s-l
conceap pe Dumnezeu i, prin urmare, s se conceap pe sine ca diferit de Dumnezeu.
Pot exista fpturi contiente de existena lui Dumnezeu i de propria lor existen, dar care
s nu tie nimic despre existena altor fpturi asemeni lor. n acest caz, libertatea lor e doar
aceea de a face o singur alegere i numai una de a-L iubi pe Dumnezeu mai mult dect
pe sine, sau pe sine mai mult dect pe Dumnezeu. Dar o asemenea via redus la esene
este de nenchipuit pentru noi. ndat ce ncercm s punem n discuie cunoaterea
reciproc a fpturilor asemeni nou, dm peste necesitatea Naturii.
Oamenii vorbesc adesea de parc nimic n-ar fi mai lesne dect ca dou cugete rupte
de orice legtur cu lumea s se n- tlneasc sau s devin contiente fiecare de existenta
celuilalt. Eu nu vd ns cum ar putea s-o fac n afara unui mediu care alctuiete lumea
lor extern sau preajma lor. Chiar i n ncercarea confuz de a ne nchipui o atare
ntlnire ntre spirite lipsite de trup se strecoar de obicei, pe nesimite, cel puin ideea
unui spaiu comun i a unui timp comun, pentru a conferi un neles acelui co- din co-
existen: iar spaiul i timpul reprezint deja un mediu. E nevoie ns de mai mult dect
att. Dac gndurile i pasiunile tale mi-ar fi nemijlocit prezente, ca i cnd ar fi ale mele,
fr nici un semn de exterioritate sau de alteritate, cum a putea s le deosebesc de ale mele
? i ce gnduri sau pasiuni am putea avea fr obiecte care s ne strneasc gndurile i
simmintele ? Mai mult chiar, cum ar putea lua natere n mintea mea noiunea de
extern i de altul dac n-a avea experiena lumii exterioare ? Cretin fiind, ai putea
spune c Dumnezeu (i Satana) mi nruresc, de fapt, contiina n acest mod nemijlocit,
fr semne de exterioritate. Desigur, ns rezultatul este c cei mai muli oameni rmn
netiutori de existena amndurora. Putem, aadar, presupune c, dac sufletele oamenilor
s-ar nruri unul pe cellalt n chip nemijlocit i imaterial, convingerea oricruia dintre ele
c celelalte exist ar reprezenta un triumf fr seamn al credinei i intuiiei. Mi-ar fi mai
greu, n asemenea condiii, s-mi cunosc aproapele dect mi este acum s l cunosc pe
Dumnezeu : cci n cunoaterea nruririi pe care Dumnezeu o are asupra mea sunt ajutat
acum de lucruri care ajung pn la mine din lumea exterioar cum ar fi tradiia Bisericii,
Sfnta Scriptur i discuiile cu prieteni religioi. Avem exact ceea ce este necesar pentru
existena societii omeneti ceva neutru, nici tu, nici eu, ceva ce poate fi folosit de
amndoi pentru a ne face semne reciproc. i pot vorbi fiindc amndoi putem genera unde
sonore n aerul ce ne-nconjoar i desparte. Materia care separ sufletele le i aduce
laolalt. Prin ea avem, fiecare, un n afar* i un nuntru, astfel nct ceea ce pentru tine
este act de voin i gndire e pentru mine glas i cuttur a ochilor; eti capabil nu doar s
fii, ci i s te ari: aa se face c am plcerea s te cunosc.
Societatea presupune deci un domeniu comun sau o lume n care se ntlnesc cei
ce fac parte din ea. Iar dac exist o societate a ngerilor aa cum cretinii au crezut
dintotdeauna , atunci i ngerii trebuie s aib o asemenea lume sau un asemenea
domeniu; ceva care s fie pentru ei ce e materia (n sensul ei modern, nu n cel scolastic)
pentru noi.
Dar dac materia trebuie s slujeasc drept domeniu neutru, ea trebuie s aib o
natur proprie bine stabilit. Dac o lume sau un sistem material ar avea un singur
locuitor, s-ar putea conforma n fiecare clip dorinelor acestuia de dragul lui copacii s-
ar aduna umbrar. Dac ns ai fi aezat ntr-o lume ce s-ar schimba dup toanele mele, i-
ar fi de-a dreptul imposibil s svreti ceva, pierzndu-i astfel liberul-arbitru. Nu-i
limpede nici dac i-ai putea face simit prezena pentru mine materia prin care ai
ncerca s-mi dai semne ar fi deja n puterea mea i, prin urmare, i-ar fi cu neputin s-o
foloseti.
Pe de alt parte, dac materia are o natur bine stabilit i ascult de legi statornice,
nu toate strile ei vor fi la fel de potrivite dorinelor unui suflet dat, i nici nu vor fi toate la
fel de binefctoare pentru mnunchiul de materie numit de suflet trupul su. Dac focul
nvioreaz trupul de la o deprtare oarecare, tot el l i distruge dac se apropie prea mult.
De aici necesitatea, chiar i ntr-o lume desvrit, a acelor semnale ale primejdiei pe care
par menite s le transmit traiectele durerii din sistemul nostru nervos. nseamn aceasta
oare c n oricare dintre lumile posibile exist (n forma durerii) un inevitabil element al
rului ? Nu cred: cci dac e adevrat c pcatul cel mai mrunt este un ru nemsurat, rul
pe care-l reprezint durerea e gradat, iar sub o anumit intensitate durerile nu sunt temute
sau resimite defel. Nimeni nu e mpotriva secvenei cald-fierbinte-prea fierbinte-ncins
care te previne s-i retragi mna de lng foc; iar dac m pot ncrede n propriile mele
senzaii, o uoar durere n picioare cnd te urci n pat dup o zi ntreag de plimbare este,
la urma urmei, chiar plcut.
i totui, dac potrivit naturii sale statornice materia nu poate fi ntotdeauna, i n
toate strile sale, la fel de potrivit chiar i pentru un singur suflet, cu att mai puin e cu
putin ca materia universului s fie n fiecare clip astfel distribuit nct s fie la fel de
convenabil i de plcut pentru fiecare membru al unei societi. Dac un om, cltorind
ntr-o direcie, parcurge drumul la vale, altul, mergnd n direcia opus, l parcurge la deal.
Dac pn i locul unei pietre ascult de voina mea, este cu neputin afar doar dac
nu-i vorba de vreo coinciden ca locul acela s asculte i de voina ta. Iar lucrul e
departe de a fi un ru: dimpotriv, ofer prilejul pentru manifestarea tuturor acelor acte de
bunvoin, respect i generozitate prin care se exprim iubirea i buna dispoziie i
modestia. Cu siguran ns c las deschis calea unui mare ru cel al rivalitii i al
ostilitii. Iar dac sufletele sunt libere, nu pot fi mpiedicate s rezolve problema prin
rivalitate, n loc s-o rezolve prin bunvoin. i, o dat ce au trecut la ostilitate deschis,
pot exploata natura statornic a materiei pentru a se rni unul pe cellalt. Aceeai natur
statornic a lemnului ne permite s-l folosim drept grind i totodat s-i tragem una n cap
aproapelui nostru. Natura statornic a materiei nseamn, n genere, c, atunci cnd fiinele
umane se nfrunt, victoria e de obicei de partea celor care au arme mai bune, sunt mai
destoinici i mai muli ca numr chiar dac apr o cauz nedreapt.
Putem pesemne s ne nchipuim o lume n care Dumnezeu ar fi corectat urmrile
acestei rele folosiri pe care fpturile Sale o dau, clip de clip, liberului-arbitru: fcnd ca
grinda de lemn s devin ca un fir de iarb cnd ar fi utilizat ca arm, iar aerul s refuze s
mi se supun dac a ncerca s generez n el unde sonore ce poart minciuni sau insulte. O
asemenea lume ns ar fi una n care faptele rele ar fi cu neputin i n care, drept urmare,
libertatea voinei ar fi nul; mai mult chiar, dac principiul ar fi dus pn la concluzia sa
logic, gndurile rele ar fi cu neputin, cci materia cerebral de care ne folosim cnd
gndim ar refuza s-i ndeplineasc menirea atunci cnd am ncerca s formulm asemenea
gnduri. ntreaga materie din jurul unui pctos ar fi pasibil de modificri impredictibile.
C Dumnezeu poate modifica felul de a fi al materiei i o face cnd i cnd , producnd
ceea ce numim miracole, este parte a credinei cretine; dar nsi noiunea de lume
obinuit, i ca atare stabil, cere ca acestea s fie foarte rare. ntr-o partid de ah i poi
face adversarului anumite concesii arbitrare, care sunt, n raport cu regulile jocului, ce sunt
minunile n raport cu legile naturii. Te poi lipsi de un turn sau i poi permite cteodat
celuilalt s dea napoi o mutare neatent. Dar dac i-ai permite tot ce, ntr-un moment sau
altul al partidei, s-ar nimeri s-i convin dac toate mutrile lui ar putea fi date napoi i
toate piesele tale ar disprea ndat ce poziia lor pe tabl n-ar fi pe placul lui , nu mai
poate fi vorba de nici un fel de joc. La fel e i cu viaa sufletelor n cadrul unei lumi: legi
bine stabilite, consecine dezvluite de necesitatea cauzal, ntreaga ordine natural sunt
deopotriv limite ntre care se afl prins viaa lor obinuit i singura condiie care face cu
putin o asemenea via, oricare ar fi ea. ncercai s excluded posibilitatea suferinei pe
care o presupune ordinea firii i existena liberului-arbitru, i vei vedea c ai exclus viaa
nsi.
Aa cum am spus mai nainte, aceast descriere a lucrurilor intrinsec necesare unei
lumi e menit s ofere o prob a ceea ce ar putea fi ele. Ct despre ceea ce sunt cu adevrat,
doar Atottiina are ndrumarea i nelepciunea s vad: e puin probabil ns ca ele s fie
mai puin complicate dect am sugerat. E de prisos s spun c aici complicat se refer doar
la nelegerea acestor lucruri de ctre oameni; nu trebuie s ne nchipuim c Dumnezeu
deduce, asemeni nou, pornind de la un scop (co-existena spiritelor libere), condiiile
presupuse de acesta, ci trebuie mai degrab s ne nchipuim un act creator unic, absolut
consecvent cu sine, care nou ne apare la prima vedere drept creaie a mai multor lucruri
independente, iar apoi drept creaie a unor lucruri reciproc necesare. Ba chiar ne putem
ridica puin deasupra noiunii de necesiti reciproce, aa cum am artat putem reduce
materia neleas ca principiu de separare a sufletelor i materia neleas ca principiu de
mpreunare a lor la unicul concept al Pluralitii, fa de care separarea i mpreunarea
sunt doar dou aspecte. Cu fiecare naintare a gndirii noastre, unitatea actului creator i
imposibilitatea de a crpci creaia ca i cum unul sau altul dintre elementele ei ar putea
fi nlturate vor deveni mai evidente. Poate c lumea noastr nu e cea mai bun dintre
lumile posibile, dar este singura posibil. Lumi posibile poate nsemna doar lumi pe care
Dumnezeu le-ar fi putut face, dar nu le-a fcut. Ideea privitoare la ceea ce Dumnezeu ar
fi putut face presupune o concepie prea antropomorfizant asupra libertii Sale.
Indiferent de ce nseamn libertatea uman, libertatea Divin nu poate nsemna
nehotrrea ntre alternative i alegerea uneia din ele. Buntatea desvrit nu poate
niciodat delibera asupra scopurilor de atins, iar nelepciunea desvrit nu poate delibera
asupra mijloacelor celor mai potrivite de a le atinge. Libertatea lui Dumnezeu const n
faptul c actele Sale nu sunt produse de vreo cauz alta dect El nsui i c nu li se opune
nici un obstacol exterior c buntatea lui e rdcina din care cresc toate actele Sale, iar
atotputernicia Sa, aerul n care nfloresc.
Cu aceasta ajungem la urmtorul nostru subiect buntatea Divin. N-am vorbit
ns i n-am ncercat s dm un rspuns la obiecia potrivit creia dac universul trebuia s
accepte, din capul locului, posibilitatea suferinei, atunci buntatea absolut ar fi lsat
universul necreat. Trebuie s-l previn pe cititor c nu voi ncerca s dovedesc c a crea a
reprezentat un bine mai mare dect a nu crea: nu cunosc balan omeneasc pe care s
poat fi cntrit o problem att de important. Se pot face anumite comparaii ntre o
stare sau alta de existen, a ncerca ns o comparaie ntre existen i nonexisten nu
duce dect la vorbe goale. Ar fi fost mai bine pentru mine s nu exist pentru mine n
ce sens ? Cum a putea s profit de nonexisten de vreme ce nu exist ? Proiectul nostru e
mai puin grandios: el urmrete doar s descopere felul n care percepnd suferina
lumii i fiind ncredinai, pe cu totul alte temeiuri, c Dumnezeu e bun trebuie s
concepem fr contradicie aceast buntate i aceast suferin.
III Buntatea Divin
46 Ieremia, 2, 5.
anumit indiferen funciar fa de obiectul su, ba chiar ceva ce aduce a dispre fa de el.
Blndeea consimte cu mare uurin s i se ia obiectul am ntlnit cu toii oameni pe
care blndeea fa de animale i mpinge mereu s le ucid, ca nu cumva s sufere.
Blndeea, privit n sine, nu se sinchisete dac obiectul ei devine bun sau ru, cu singura
condiie s evite suferina. Aa cum arat Scriptura, rsfai sunt bastarzii: fiii legitimi, cei
care trebuie s duc mai departe tradiia familiei, sunt certai. Fericire cu orice pre cerem
pentru oamenii de care nu ne pas: fa de prietenii, iubiii sau copiii notri avem pretenii
i am prefera s-i vedem n mare suferin dect fericii ntr-un chip vrednic de dispre i
alienant. Dac Dumnezeu e Iubire, El e, prin definiie, mai mult dect simpl blndee. i,
dup cum se pare, dei ne-a dojenit i condamnat adesea, El nu ne-a privit niciodat cu
dispre. El ne-a adus omagiul nendurtor de a ne iubi, n sensul cel mai adnc, mai tragic,
mai inexorabil.
Relaia dintre Creator i fptur este, desigur, unic i nu poate fi asemuit cu nici o
relaie ntre fpturi. Dumnezeu este deopotriv mai departe de noi i mai aproape de noi
dect este orice alt fiin. E mai departe de noi fiindc simpla diferen dintre Acela care
i are n sine principiul de existen i acela cruia acest principiu i-a fost transmis este una
n raport cu care diferena dintre un arhanghel i un vierme este absolut nesemnificativ.
El face, noi suntem fcui: El e originalul, noi copiile. Dar totodat, i pentru acelai motiv,
apropierea dintre Dumnezeu i cea mai nensemnat fptur e mai mare dect cea pe care-o
pot atinge fpturile una fa de alta. Viaa noastr este, n fiece moment, dat de el:
mrunta, miraculoasa for a liberului nostru arbitru doar se aplic trupurilor pe care
continua Sa energie le ine n via nsi puterea noastr de a gndi este puterea Sa
transmis nou. O asemenea relaie unic poate fi cuprins numai prin analogie: de la
diferitele tipuri de iubire cunoscute n rndul fpturilor ajungem la o concepie inadecvat
dar folositoare a iubirii pe care Dumnezeu o poart oamenilor.
Tipul cel mai de jos, care nu e iubire dect printr-o extindere a nelesului, este
iubirea pe care artistul o simte pentru produsul artei sale. Relaia dintre Dumnezeu i om e
zugrvit astfel n viziunea lui Ieremia despre olar i lut 47 , sau n spusele Sf. Petru potrivit
cruia Biserica e o cas zidit de Dumnezeu, membrii ei fiind pietrele 48 . Limitele unei
asemenea analogii rezid, firete, n faptul c, n cadrul simbolului, cel ce primete iubirea
nu e nzestrat cu simire i, prin urmare, c anumite ntrebri privitoare la dreptate i la
mil, ce se ridic atunci cnd pietrele sunt vii, rmn fr rspuns. Dar aa cum e, e o
analogie important. Suntem, nu doar metaforic, ci cu adevrat, o oper de art Divin, o
creaie a lui Dumnezeu, creaie de care, aadar, nu va fi mulumit pn ce nu va avea un
anumit fel de a fi. Ne izbim aici iari de ceea ce am numit nendurtorul omagiu. Pentru
o schi fcut cu gndul aiurea, ca s amuze un copil, artistul poate s nu-i bat capul: se
poate mulumi cu ce-a ieit, chiar dac n-a ieit exact ce-a vrut. Cu marele tablou al vieii
sale ns opera pe care o iubete la fel de tare cum un brbat iubete o femeie sau cum o
mam i iubete copilul, chiar dac ntr-un mod diferit se va frmnta la nesfrit,
impunnd astfel, fr ndoial, frmntri fr sfrit tabloului nsui, dac acesta ar fi
47 Ieremia, 18.
48 Petru, 2, 5.
nzestrat cu simire. Ne putem nchipui ct i-ar dori un asemenea tablou, dup ce a fost
ters, rzuit i luat de la-nceput a zecea oar, s fie doar o schi oarecare, dat gata ntr-o
clipit. La fel, e firesc s dorim ca Dumnezeu s ne fi hrzit un destin mai puin glorios i
mai puin abrupt; am dori atunci ns mai puin iubire, nu mai mult.
Un alt tip de iubire este acela pe care un om l poart unui animal o relaie mereu
folosit n Scriptur pentru a simboliza raportul dintre Dumnezeu i om: suntem poporul
lui i oile de pe punea sa. n anumite privine, analogia aceasta e mai bun dect cea
anterioar, fiindc rolul inferior e nzestrat cu simire, i totui n chip negreit inferior; e
ns mai puin bun n msura n care omul nu l-a fcut pe animal i nu-l nelege pe
deplin. Marele ei merit const n faptul c asocierea dintre (s spunem) om i cine e o
asociere de dragul omului n primul rnd: omul mblnzete cinele n principal ca s-l
poat iubi pe acesta, nu ca s fie iubit de el, i ca s poat fi slujit, nu ca s-l slujeasc. n
acelai timp ns, interesele cinelui nu sunt sacrificate pentru cele ale omului. Unul din
scopuri (acela ca omul s poat iubi cinele) nu poate fi atins cu adevrat dect dac i
cinele l iubete n felul su pe om; i nici slujit de cine nu poate fi omul dac nu-l slujete
i el, n felul su, pe cine. Aadar, tocmai fiindc, potrivit normelor umane, cinele este
una dintre cele mai bune fpturi iraionale i un obiect potrivit pentru a fi iubit de om
firete, cu acel grad i gen de iubire adecvat unui asemenea obiect, iar nu cu ntnga
exagerare antropomorfic , omul se amestec n viaa cinelui i-l face mai demn de a fi
iubit dect era acesta n stare natural. n aceast stare el are un miros i un fel de a fi care
resping iubirea omului: omul l spal ns, l domesticete, l dezva s fure, devenindu-i
astfel cu putin s-l iubeasc cu adevrat. Dac ar fi teolog, ntreaga procedur l-ar
cufunda pe celandru n serioase ndoieli cu privire la buntatea omului; dar cinele
matur i dresat mai mare, mai sntos, trind mai mult dect cel slbatic i totodat
intrat, prin Har cum s-ar spune, ntr-o lume a afeciunii, fidelitii, avantajelor i traiului
bun nu va avea asemenea ndoieli. De remarcat c omul (vorbesc pretutindeni despre
omul bun) depune toate aceste strdanii cu cinele, impunndu-i totodat i acestuia
strdanii, numai fiindc este un animal superiorfiindc este n asemenea msur demn de
a fi iubit nct. merit efortul de a-l face pe de-a ntregul astfel. El nu domesticete
urechelnia i nu mbiaz scolopendrele. Am putea, ntr-adevr, dori s fim att de
nensemnai n ochii lui Dumnezeu nct El s ne lase s ne urmm nestingherii
impulsurile naturale s renune la ncercarea de a ne deprinde cu ceva att de strin
inimii noastre; dar, nc o dat, am cere astfel mai puin iubire, nu mai mult.
O analogie mai nalt, sprijinit de sensul general al nvturii Domnului Nostru,
este aceea dintre iubirea lui Dumnezeu pentru om i iubirea unui tat pentru fiul su.
Oricum, ori de cte ori e folosit (adic ori de cte ori rostim Tatl Nostru), trebuie s ne
amintim c Mntuitorul a folosit analogia ntr-o vreme i ntr-un loc n care autoritatea
tatlui era mult mai la pre dect este n Anglia modern. Un tat care se simte pe jumtate
vinovat pentru c a adus un fiu pe lume, temndu-se s-l struneasc pentru a nu-i crea
inhibiii, ba chiar temndu-se s-l ndrume pentru a nu-i stnjeni libertatea de gndire, este
cel mai neltor simbol al Tatlui Divin. Nu pun n discuie aici dac autoritatea tatlui, n
dimensiunea pe care a avut-o n Antichitate, a fost un lucru bun sau ru; explic doar ce va
fi nsemnat ideea de Tat pentru cei dinti asculttori ai Domnului Nostru, i chiar pentru
urmaii lor timp de mai multe veacuri. Lucrul va deveni i mai limpede dac vom lua
aminte la felul n care Domnul Nostru (dei, potrivit credinei noastre, una cu Tatl i
coetern cu El aa cum nici un fiu nu este cu tatl su pmntesc) se privete pe Sine ca Fiu,
punndu-i propria voin n voina Tatlui i neacceptnd nici mcar s fie numit bun,
fiindc Binele este numele Tatlui. Iubirea dintre tat i fiu nseamn n chip esenial, n
acest simbol, iubire autoritar de o parte i iubire asculttoare de alta. Tatl i folosete
autoritatea pentru a face din fiu acel soi de fiin omeneasc la care, cu ndreptire, n
marea sa nelepciune, vrea s l vad ajuns. Chiar i n zilele noastre, ar rosti un nonsens
acela care ar spune (chiar dac-o poate face): mi iubesc fiul, dar nu-mi pas ct de ticlos
este, dac petrece bine. n cele din urm ajungem la o analogie plin de primejdii, cu o
aplicare mai limitat, care este totui pentru moment cea mai util scopului nostru m
refer la analogia dintre iubirea lui Dumnezeu pentru om i iubirea brbatului pentru o
femeie. Ea este folosit fr restricii n Scriptur. Cetatea Ierusalimului e o soie
necredincioas, dar soul ei Ceresc nu poate da uitrii zilele fericite: Mi-am adus aminte
de prietenia cea din tinereea ta, de iubirea de pe cnd erai mireas i m-ai urmat n pustiu,
n pmntul cel nesemnat. 49 Cetatea Ierusalimului e mireasa srac, nevasta pe care
ndrgostitul a gsit-o aruncat n cmp, i a gtit-o i mpodobit-o i a fcut-o de o
frumusee des- vrit, dar ea L-a nelat. 50 Preadesfrnailor ne numete Sf. Iacov, fiindc
ne ntoarcem faa ctre prietenia lumii, n vreme ce Dumnezeu dorete cu gelozie Duhul
pe care L-a pus s locuiasc n noi 51 .Biserica este mireasa Domnului pe care El o iubete
ntr-att nct nu sufer s aib pat sau zbrcitur. 52 Cci adevrul pe care-l reliefeaz
aceast analogie este acela c Iubirea reclam, prin propria-i natur, desvrirea fiinei
iubite; c simpla blndee ce tolereaz pentru obiectul su orice afar de suferin este, n
aceast privin, la antipodul Iubirii. Cnd ne ndrgostim de o femeie, ncetm oare s ne
pese dac-i curat sau murdar, atrgtoare sau respingtoare ? Oare nu abia atunci ncepe
s ne pese ? Privete oare vreo femeie nepsarea brbatului fa de felul cum arat ca pe un
semn de iubire ? Iubirea poate ntr-adevr iubi cnd fiina iubit i-a pierdut frumuseea:
nu ns fiindc i-a pierdut-o. Iubirea poate trece cu vederea orice cusur i poate iubi n
ciuda lor: dar ea nu poate renuna s doreasc ndeprtarea lor. Iubirea e mai sensibil dect
ura la orice cusur al fiinei iubite; sensibilitatea i e mai fin i mai vie dect a gingaelor
coarne de melc. Dintre toate puterile, ea e aceea care iart cel mai mult, dar uit cel mai
puin: se mulumete cu puin, dar cere tot.
Cnd cretinismul spune c Dumnezeu l iubete pe om, nseamn c Dumnezeu l
iubete pe om: nseamn nu c ar avea vreo preocupare dezinteresat (adic ntr-adevr
indiferent) pentru fericirea noastr, ci c, n chipul unui adevr surprinztor i dttor de
fiori, suntem obiectul iubirii Sale. Am cerut un Dumnezeu iubitor: l avem. Spiritul plin de
mreie pe care l-ai invocat cu atta uurin, stpnul cumplit la chip, este prezent: nu o
49 Ieremia, 2, 2.
50 Iezechiel, 16,6-15.
51 Iacov, 4,4-5. (Autorul amendeaz aici o tradiie secular n traducerea Bibliei: att Vulgata, ct i traducerile moderne ale lui Luther
sau versiunea King James, alturi de nenumrate chiar dac nu toate traduceri din zilele noastre, propun, n ciuda incongruenei cu ntregul
capitol din Epistola lui Iacov, Duhul ce locuiete n noi ne ndeamn ia zavistie* n.t
52 Efeseni, 5, 27.
bunvoin senil dorindu-i, indolent, fericirea n legea ta, nu filantropia rece a
funcionarului scrupulos i nici grija gazdei rspunztoare de bunstarea oaspetelui su, ci
nsui focul mistuitor, Iubirea care a fcut lucrurile, dinuitoare ca iubirea artistului pentru
opera sa i despotic precum iubirea omului pentru cinele su, prevztoare i venerabil
ca dragostea tatlui pentru copilul su, geloas, inexorabil i exigent ca dragostea ntre
sexe. Cum de este aa, nu tiu: e mai presus de puterea raiunii s explice de ce o fptur
oarecare, ca s nu mai vorbim de o fptur asemeni nou, trebuie s aib o atare valoare n
ochii Creatorului su. Este cu siguran povara unei glorii aflate nu doar mai presus de
meritele noastre, ci i, exceptnd rarele clipe de har, mai presus de ceea ce-am dorit;
suntem ispitii, aidoma fecioarelor din vechea tragedie, s ndeprtm prin rugciune
iubirea lui Zeus. 53 Faptul ns pare nendoielnic. Impasibilul vorbete de parc ar ptimi, iar
Cel ce poart n Sine cauza propriei beatitudini i a tuturor celorlalte vorbete de parc s-ar
afla n nevoie i ar tnji. Dar Efraim nu este feciorul meu scump, un copil att de alintat ?
Atunci cnd vorbesc de el, totdeauna cu dragoste Mi-amintesc de el; pentru el Mi se mic
inima O, cum te voi lsa, Efraime! Cum Te voi prsi, Israele! [...] Inima se zvrcolete n
Mine! 54 Ierusalime, Ierusalime [...] De cte ori am voit s adun pe fiii ti dup cum i
adun pasrea puii si sub aripi, dar nu ai voit! 55
Problema reconcilierii dintre suferina uman i existena unui Dumnezeu iubitor e
insolubil doar atta vreme ct atribuim un neles trivial cuvntului iubire i privim
lucrurile ca i cum omul ar fi centrul lor. Omul nu este centrul. Dumnezeu nu exist n
vederea omului. Omul nu exist n vederea lui nsui. Tu ai zidit toate lucrurile i prin
voina Ta ele erau i s-au fcut. n chip esenial, noi n-am fost creai pentru a-l iubi pe
Dumnezeu (dei am fost creai i pentru asta), ci pentru ca Dumnezeu s ne iubeasc,
pentru ca noi s devenim obiectele n care iubirea Divin s-i gseasc plcerea. A cere
ca iubirea lui Dumnezeu s se mulumeasc cu felul nostru de a fi nseamn a cere ca
Dumnezeu s nceteze a mai fi Dumnezeu: fiindc El este ceea ce este, e n firea lucrurilor
ca iubirea Lui s fie mpiedicat i alungat de anumite pete ale naturii noastre, i fiindc El
ne iubete deja, trebuie s se strduiasc s ne fac demni de a fi iubii. Nu putem nici
mcar dori, n clipele noastre mai bune, ca El s se mpace cu ntinrile noastre prezente
aa cum nici fecioara ceretoare nu putea dori ca Regele Cophetua s-i accepte zdrenele i
murdria, sau aa cum un cine, o dat ce a nvat s-l iubeasc pe om, n-ar putea dori ca
omul s fie n aa fel croit nct s tolereze n casa lui cinele din haita slbatic, gata s
mute, plin de viermi i spurcnd totul n jurul lui. Ceea ce am numi, aici i acum,
fericirea noastr nu este scopul urmrit cu precdere de Dumnezeu: cnd ns felul nostru
de a fi va nate n El iubire fr de opreliti, atunci vom fi cu adevrat fericii.
Prevd de pe acum c direcia argumentrii mele va provoca proteste. Am promis c
n ncercarea de a nelege buntatea Divin nu ni se va cere s acceptm o simpl
rsturnare a eticii noastre. Or, se poate obiecta c ni se cere tocmai s acceptm o
rsturnare. Genul de iubire pe care i-l atribui lui Dumnezeu este, se poate spune, exact
genul acela caracterizat, n cazul fiinelor umane, drept iubire egoist sau posesiv, i
56 l menionez pe Dumnezeul ntrupat ntre nvaii-oameni pentru a sublinia c deosebirea principal ntre El i ei rezid nu n
57 Montaigne, Eseuri, trad. rom. de Mariella Seulescu, vol. II, Editura tiinific, 1971. (N. t.)
strmoii si ndeprtai, sunt un soi de pedeaps judiciar. Pentru mine ele sunt mai
degrab acel soi de lucruri neaprat necesare pentru crearea unei lumi stabile, de care am
vorbit n capitolul II. Fr ndoial, i-ar fi stat n putere lui Dumnezeu s nlture printr-un
miracol consecinele celui dinti pcat svrit de fiina omeneasc; dar asta n-ar fi
nsemnat un bine foarte mare dac n-ar fi fost gata s nlture i consecinele celui de-al
doilea pcat, apoi al celui de-al treilea, i aa mai departe mereu. ndat ce miracolele ar fi
ncetat, mai devreme sau mai trziu tot am fi ajuns n situaia de plns n care suntem astzi:
dac n-ar fi ncetat, atunci lumea, sprijinit i ndreptat astfel prin intervenia Divin, ar fi
fost o lume n care nimic n-ar fi atrnat vreodat de alegerea fcut de om, n care orice
alegere ar fi ncetat de fapt, dat fiind ncredinarea c una din alternativele aparente aflate
naintea noastr n-avea s duc la nici un rezultat, nefiind prin urmare o alternativ real.
Dup cum am vzut, libertatea juctorului de ah e strns legat de rigoarea cu care e
mprit tabla i cu care se fac mutrile.
Dup ce am circumscris adevrata valoare pe care o are, dup mine, doctrina
potrivit creia Omul e o fiin czut, s abordm acum doctrina n sine. Povestea din
Genez vorbete (cu sugestii dintre cele mai adnci) despre mrul miraculos al cunoaterii;
n dezvoltarea doctrinei ns, magia inerent a mrului a pierit cu desvrire, povestea
devenind o simpl relatare a nesupunerii. Am cel mai mare respect pentru mituri, chiar
pentru cele pgne, cu att mai mult pentru miturile Sfintei Scripturi. Nu m ndoiesc,
aadar, c versiunea care pune accentul pe mrul miraculos, aeznd alturi de pomul vieii
pomul cunoaterii, cuprinde un adevr mai adnc i mai subtil dect versiunea care face din
mr doar o fgduin de ascultare. Dar presupun c Sfntul Duh n-ar fi permis celei din
urm versiuni s se dezvolte n Biseric i s ctige asentimentul marilor savani dac n-ar
fi fost i ea adevrat i folositoare pn la urm. Aceasta e deci versiunea pe care o voi
discuta, fiindc, dei versiunea originar mi se pare mult mai adnc, tiu c mi-este oricum
cu neputin s-i ptrund adncimile. Am de dat cititorilor mei nu lucrul cel mai bun n
chip absolut, ci cel mai bun lucru de care sunt n stare.
Aadar, n dezvoltarea doctrinei se susine c Omul, aa cum l-a fcut Dumnezeu,
era ntru totul bun i ntru totul fericit, dar a nesocotit porunca Divin i a ajuns aa cum l
vedem noi azi. Muli cred c tiina modern a dovedit falsitatea acestei aseriuni. tim
astzi se spune c, departe de a fi deczut dintr-o stare primitiv de fiin virtuoas i
fericit, omul s-a smuls ncetul cu ncetul din animalitate i slbticie. Mi se pare c exist
aici o confuzie total. Animal i slbatic aparin deopotriv acelei categorii nefericite de
cuvinte utilizate uneori n chip retoric, ca vorbe de ocar, i uneori n chip tiinific, ca
termeni descriptivi; iar argumentul pseudotiinific mpotriva Cderii e legat de confuzia
dintre cele dou utilizri. Dac spunnd c omul s-a smuls din animalitate vrei s spunei
pur i simplu c omul se trage n mod natural din animal, nu am nimic de obiectat. De aici
nu urmeaz ns c pe msur ce ne ntoarcem mai departe n timp l vom afla mai animalic
n sensul de stricat sau ticlos. Nici un animal nu are virtute moral: dar nu e adevrat
c felul de a fi al oricrui animal e de acel soi pe care ar trebui s-l numim ticlos dac-ar fi
adoptat de om. Dimpotriv, nu toate animalele i trateaz semenii de aceeai specie att de
ru cum l trateaz omul pe om. Nu toate sunt att de lacome sau desfrnate ca noi, i nici
unul nu e ndrjit. La fel, dac spunnd c primii oameni erau slbatici nelegei prin asta
c artefactele lor erau grosolane i puine, aidoma celor ale slbaticilor moderni, s-ar putea
s avei dreptate; dar dac vrei s spunei c erau slbatici n sensul de desfrnai, feroci,
cruzi i perfizi, vei afirma mai mult dect dovezile de care dispunei, i aceasta din dou
motive. n primul rnd, antropologii i misionarii de azi sunt mai puin nclinai dect
naintaii lor s accepte chipul nefavorabil n care-l zugrvii pe slbaticul modern. n al
doilea rnd, nu se poate deduce din artefactele primilor oameni c acetia erau n toate
privinele asemntori oamenilor de azi care produc arte- facte similare. Trebuie s ne
pzim aici de iluzia creia studiul omului preistoric i d n chip firesc natere. Omul
preistoric, tocmai fiindc e preistoric, ne este cunoscut doar prin obiectele materiale pe
care le-a creat sau mai degrab printr-o selecie ntmpltoare n rndul obiectelor mai
trainice pe care le-a creat. Nu-i vina arheologilor c nu posed dovezi mai bune: dar
penuria aceasta constituie o permanent ispit de a deduce mai mult dect e ngduit s
deducem, de a presupune c acea comunitate care a creat artefacte superioare era
superioar n toate privinele. Oricine poate constata c presupunerea e fals; ea ar conduce
la concluzia potrivit creia clasele avute din vremea noastr ar fi superioare n toate
privinele claselor avute din epoca victorian. E limpede c oamenii preistorici care au
fcut cele mai grosolane oale de lut ar fi putut s le fac i pe cele mai rafinate, fr ca noi
s-o tim vreodat. i presupunerea devine nc i mai absurd cnd comparm oamenii
preistorici cu slbaticii de azi. Caracterul grosolan al artefactelor nu spune aici nimic
despre inteligena sau virtutea celui ce le-a fcut. Lucrurile care se nva prin ncercri i
erori ncep prin a fi neaprat grosolane, oricare ar fi calitile nceptorului. Acelai ulcior
poate fi opera unui geniu sau a unui neisprvit, dup cum e primul ulcior fcut vreodat
sau vine dup mii i mii de ani de olrit. ntreaga perspectiv modern asupra omului
primitiv se bazeaz pe aceast idolatrie a artefactelor care este un mare pcat al ntregii
nostre civilizaii. Uitm c, excep- tnd cloroformul, strmoii notri au fcut toate
descoperirile folositoare ale omenirii. Lor le datorm limbajul, familia, mbrcmintea,
folosirea focului, domesticirea animalelor, roata, corabia, poezia i agricultura.
tiina nu are, aadar, nimic de spus n sprijinul sau mpotriva doctrinei Cderii. O
dificultate cu un caracter mai filozofic a fost ridicat de un teolog modern cruia i sunt
ndatorai toi cei care s-au aplecat asupra subiectului. 58 Autorul subliniaz c ideea de
pcat presupune o lege pe care pcatul o ncalc: i, de vreme ce ar dura secole pentru ca
instinctul de turm s se cristalizeze n obicei iar obiceiul s se statorniceasc n lege, cel
dinti om presupunnd c a existat vreodat o fiin care s poat fi descris astfel nu
putea svri pcatul dinti. Argumentul n cauz presupune c virtutea i instinctul de
turm coincid n mod obinuit, iar cel dinti pcat a fost esen- ialmente un pcat social.
Doctrina tradiional vorbete ns de un pcat mpotriva lui Dumnezeu, un act de
nesupunere, nu de un pcat mpotriva aproapelui. i, de bun seam, dac urmeaz s dm
doctrinei Cderii un sens real, trebuie s cutm marele pcat la un nivel mai adnc i mai
atemporal dect cel al moralei sociale.
Acest pcat a fost descris de Sf. Augustin drept consecin a orgoliului, a acelui
demers prin care o fptur (adic o fiin esenialmente dependent, al crei principiu de
61 Aceasta reprezint o dezvoltare a concepiei lui Hooker despre lege. A nu da ascultare propriei tale legi (respectiv legii pe care
Dumnezeu o d fiinelor ce sunt asemeni ie) nseamn a da ascultare uneia din legile inferioare ale lui Dumnezeu: de pild, dac umblnd pe un
trotuar alunecos nesocoteti legile prudenei, vei fi nevoit s asculi de legea gravitaiei.
62 Teologii vor observa c nu intenionez s aduc aici vreo contribuie la controversa dintre pelagianism i Sf. Augustin. Vreau doar s
spun c o asemenea revenire la Dumnezeu nu era, nici chiar acum, cu neputin. De unde vine, n cazuri concrete, iniiativa unei atari reveniri e o
chestiune asupra creia nu m pot pronuna.
strduindu-se amarnic, cci nclinarea i era spre sine. De aici uurina unor atitudini
precum orgoliul i ambiia, dorina de a fi plcut n propriii ochi i de a-i njosi i umili
toi rivalii, invidia i goana fr capt dup mai mult, tot mai mult siguran. Nu doar un
rege slab devenise pentru natur spiritul, ci unul ru: el mpingea n jos ctre organismul
psihofizic dorine mult mai nefaste dect trimitea acesta n sus ctre el. Starea despre care
vorbim a fost ereditar transmis tuturor generaiilor ulterioare, cci ea nu era doar ceea ce
biologii numesc o variaie dobndit; era ivirea unui nou soi de oameni o nou specie, pe
care Dumnezeu nu o crease vreodat, intrase prin pcat n existen. Transformarea
suferit de om nu era nsoit de apariia unei noi configuraii; era o alterare radical a
constituiei sale, o tulburare a raportului ntre prile componente i o pervertire luntric
a uneia dintre ele.
Dumnezeu ar fi putut opri acest proces svrind un miracol: dar, ca s m exprim
printr-o metafor ntructva lipsit de respect, asta nsemna s refuze problema pe care El
nsui i-o pusese cnd a creat lumea problema de a da expresie buntii Sale prin
ntreaga dram a unei lumi compuse din ageni liberi, n ciuda, i prin mijlocirea, ridicrii
acestora mpotriva Lui. Simbolul dramei, al simfoniei sau al dansului este util aici pentru a
corecta o anumit absurditate ce se poate ivi cnd discutm prea mult despre faptul c
Dumnezeu a conceput i creat lumea n vederea binelui i c acest bine este contrazis de
liberul-arbitru al creaturilor. Asemenea discuii pot da natere ideii ridicole potrivit creia
Cderea L-a luat prin surprindere pe Dumnezeu zdrnicindu-I planul, sau nc i mai
ridicol c Dumnezeu i-a croit planul pentru mprejurri care, tia foarte bine, n-aveau
s se realizeze niciodat. De fapt, de bun seam, Dumnezeu a vzut rstignirea nc de pe
cnd a creat ntia nebuloas. Lumea este un dans n care binele, po- gorndu-se de la
Dumnezeu, e tulburat de rul ce se nal din mijlocul fpturilor, conflictul ce rezult de
aici fiind rezolvat prin asumarea de ctre Dumnezeu a ptimirilor pe care rul le produce.
Doctrina liberei Cderi afirm c rul ce alctuiete astfel combustibilul sau materia prim
a unui bine secund mult mai complex nu este contribuia lui Dumnezeu, ci a omului. Ceea
ce nu nseamn n cazul c nu renunm la asemenea ntrebri c, dac omul ar fi
rmas inocent, Dumnezeu n-ar fi putut nchipui un ntreg simfonic la fel de minunat.
Trebuie s ne amintim ns ntotdeauna c atunci cnd vorbim despre ce ar fi putut s fie,
despre incertitudini rupte de existena real, nu tim de fapt despre ce anume vorbim. Nu
exist n universul dat un timp sau un spaiu n care toate acestea se puteau ntmpla sau
s-ar fi putut ntmpl. Cred c cel mai semnificativ mod n care putem afirma libertatea
real a omului este de a spune c dac exist i alte specii raionale n afara omului, specii
ce-ar exista ntr-o alt parte a universului acesta, nu e nevoie s presupunem c au suferit
cderea.
Starea noastr prezent se explic, aadar, prin faptul c facem parte dintr-o specie
corupt. Nu vreau s spun c suferinele noastre sunt o pedeaps pentru faptul de a fi ceea
ce nu mai putem s nu fim, nici c suntem rspunztori moralmente pentru revolta
strmoului nostru ndeprtat. Cu toate astea, dac numesc starea noastr prezent pcat
originar, i nu doar nenorocire originar, e fiindc experiena noastr religioas nu ne
ngduie de fapt s-o privim altfel. Teoretic, cred c am putea spune: Da, ne purtm ca nite
ticloi, dar asta fiindc suntem ticloi. Ceea ce, oricum, nu e din vina noastr. Dar faptul
c suntem aa, departe de a fi o scuz, e pentru noi o ruine i o mhnire mai mare dect
orice fapt particular la care ticloia ne mpinge. Situaia nu e att de greu de neles cum
o socotesc unii. Ea se ivete la fiinele umane ori de cte ori un biat din cale-afar de prost
crescut ptrunde ntr-o familie cumsecade. Pe drept cuvnt i spun ei c nu e vina lui
dac e un btu, un la, un mincinos i un flecar. Cu toate astea ns, oricum ar fi ajuns
astfel, caracterul lui e detestabil. Nu doar c i detest caracterul, dar chiar trebuie s-l
deteste. Iar pe biat nu-l pot iubi drept ceea ce este, pot doar ncerca s-l transforme n
ceea ce nu-i nc. n acelai timp, dei biatul e ct se poate de nefericit de pe urma felului
n care a fost crescut, e cu neputin s-i numeti caracterul o nenorocire, ca i cum el ar
fi una, iar caracterul alta. Cci el el nsui e cel care se-ncaier i nal, i-i place s o
fac. Iar dac ncepe s se ndrepte, se va simi inevitabil ruinat i vinovat de tot ce a fost i
ncepe a nu mai fi.
Cu aceasta am spus tot ce se poate spune la acel nivel pe care-l consider singurul
unde m simt n stare s tratez problema Cderii. mi previn ns iari cititorii c acest
nivel este de suprafa doar. N-am spus nimic despre pomul vieii i pomul cunoaterii, care
ascund, fr ndoial, un mister profund : aa cum n-am spus nimic despre afirmaia Sf.
Pavel c precum n Adam toi mor, aa i n Cristos toi vor nvia . Acesta e pasajul care
st la baza doctrinei patristice privind existena noastr n coapsa lui Adam i a doctrinei Sf.
Anselm privind participarea noastr prezumtiv la suferina lui Cristos. Teoriile acestea i
vor fi avut la vremea lor utilitatea, dar pentru mine i-au pierdut-o, i n-am de gnd s
inventez eu altele. De curnd, savanii ne-au prevenit s nu ne ateptm cumva c
universul real poate fi zugrvit, i c un tablou mental al fizicii cuantice ne-ar ndeprta de
realitate, nu ne-ar apropia de ea. 63 E limpede c avem i mai puin dreptul de a cere ca
realitile spirituale cele mai nalte s poat fi zugrvite sau mcar explicate n termenii
gndirii noastre abstracte. Observ c dificultile formulei Sf. Pavel se nvrt n jurul
cuvntului n i c acest cuvnt e folosit iar i iar n Noul Testament, n sensuri pe care nu le
putem pricepe pe deplin. Faptul c putem muri n Adam i tri n Cristos mi pare a
nsemna c omul, aa cum este cu adevrat, difer substanial de omul aa cum este el
reprezentat n categoriile gndirii noastre i n imaginaia noastr tridimensional; c
separarea modificat numai de relaii cauzale pe care o observm ntre indivizi e
cumpnit, n realitatea absolut, de un soi de inter-animare asupra creia nu avem nici o
idee. S-ar putea ca faptele i ptimirile marilor indivizi arhetipali precum Adam i Cristos
s fie ale noastre nu n chip prezumtiv, metaforic sau cauzal, ci ntr-un mod mult mai
adnc. Nu-i vorba, desigur, de topirea indivizilor ntr-un fel de continuum de felul celor n
care cred sistemele panteiste; lucrul acesta este exclus de nsui sensul general al credinei
noastre. Dar o tensiune ntre individualitate i un alt principiu ar putea exista. Noi credem
c Duhul Sfnt poate fi cu adevrat prezent i activ n duhul omului, dar nu nelegem prin
asta, aidoma panteitilor, c suntem pri sau metamorfoze sau aparene ale lui
Dumnezeu. S-ar putea s fim nevoii pn la urm s admitem c ceva de acest fel este
adevrat, n msura potrivit, chiar i n raport cu spiritele create, c fiecare, dei distinct,
este ntr-adevr prezent n toate (sau n unele din) celelalte la fel cum am putea fi
64 n stadiul de fa al demonstraiei este indiferent dac voinele create crora Dumnezeu le acord puterea de a chinui alte fpturi
65 Tendina modern de a nelege prin cruzime sadic" pur i simplu o mare cruzime", sau o cruzime condamnat n mod deosebit de
71 C.C.S. Combined Chiefs of Staff (State-majore unite ale armatelor aliate n cel de-al doilea rzboi mondial). (N. t.)
VII Durerea umana (continuare)
Prezint n acest capitol ase afirmaii necesare pentru completarea tabloului nostru
privitor la suferina uman, care, nederivnd una din alta, trebuie expuse ntr-o ordine
arbitrar.
l. Exist n cretinism un paradox privitor la suferin. Binecuvntai sunt cei
sraci, dar prin judecat (respectiv justiie social) i poman trebuie s nlturm srcia
oriunde este cu putin. Binecuvntai suntem cnd suferim persecuii, dar putem evita
persecuiile pribegind dintr-un ora n altul i ne putem ruga s fim cruai de ele, ca
Domnul Nostru n Ghetsimani. Dar dac suferina este un bine, n-ar trebui oare s-o cutm
mai degrab dect s-o evitm ? Rspunsul meu este c suferina nu e bun n sine. Bun
este, n orice durere trit, supunerea celui care sufer fa de voina lui Dumnezeu i, n
cazul celor ce privesc, compasiunea pe care o trezete durerea i faptele milostive crora le
d natere. n universul czut i parial mntuit putem deosebi (l) binele simplu ce vine de
la Dumnezeu, (2) rul simplu produs de fptura rzvrtit i (3) exploatarea acestui ru de
ctre Dumnezeu n vederea elului su mntuitor care produce (4) binele complex la care
contribuie suferina acceptat i pcatul ce d natere cinei. Faptul ns c Dumnezeu
poate face un bine complex dintr-un ru simplu nu-i scuz chiar dac prin ndurare i
poate mntui pe cei ce fptuiesc rul simplu. Iar acest distincie este esenial.
Nelegiuirile trebuie s aib loc, dar vai de aceia prin care au loc; pcatul determin ntr-
adevr revrsarea graiei, dar nu trebuie fcut din asta o scuz pentru a pctui mai departe.
Rstignirea nsi este cel mai bun i totodat cel mai ru dintre evenimentele istorice,
rolul lui Iuda ns rmne pur i simplu nefast. Putem aplica aceasta n primul rnd la
problema suferinei celorlali. Omul milostiv vizeaz binele aproapelui su, i tot aa
voina lui Dumnezeu, colabornd contient cu binele simplu. Omul hain i oprim
aproapele, i tot aa face i rul simplu. Svrind ns un asemenea ru, el este folosit de
Dumnezeu, fr tirea sau consimmntul lui, pentru a produce binele complex astfel
nct cel dinti l slujete pe Dumnezeu ca un fiu, iar cel de-al doilea i slujete drept
unealt. Cci oricum ai aciona, vei mplini de bun seam elul lui Dumnezeu, numai c e
important pentru tine dac o faci ca Iuda sau ca loan. ntregul sistem este, aa-zicnd,
calculat pentru ciocnirea dintre oamenii buni i cei ri, iar roadele bune ale triei, rbdrii,
milei i iertrii, n vederea crora i se ngduie omului ru s fie hain, presupun c omul
bun continu n mod obinuit s urmreasc binele simplu. Spun n mod obinuit, fiindc
un om e uneori ndreptit s-i supun la suferine (ba chiar, dup prerea mea, s-i
omoare) semenul, ns numai acolo unde necesitatea e urgent iar binele ce trebuie atins
evident, precum i atunci cnd cel ce provoac durerea are de regul (chiar dac nu
ntotdeauna) autoritatea clar s o fac autoritatea printelui dat de natur, a
funcionarului sau soldatului conferit de societatea civil, sau a chirurgului dat cel mai
adesea de pacient. A transforma asta n privilegiul general de a revrsa nenorocire asupra
omenirii fiindc nenorocirea e bun pentru ei (aa cum se laud smintitul Tamerlan,
eroul lui Marlowe, c este biciul lui Dumnezeu) nu nseamn, ntr-adevr, s rstorni
planul Divin, ci s-i oferi serviciile pentru rolul Satanei n cadrul acestui plan. Iar dac i
faci treaba, trebuie s fii pregtit s-i primeti rsplata cuvenit.
ntrebrii privitoare la evitarea propriei suferine i se poate da o rezolvare
asemntoare. Anumii ascei s-au folosit de automortificare. Profan fiind, nu-mi exprim
nici o prere despre nelepciunea unei asemenea practici; dar susin c, oricare i-ar fi
meritele, mortificarea de sine e un lucru mult diferit de suferina trimis de Dumnezeu.
Oricine tie c postul reprezint o experien diferit de prnzul peste care sari din
ntmplare sau fiindc eti srac. Postul afirm voina ndreptat mpotriva poftei
rsplata lui fiind stpnirea de sine, iar primejdia, orgoliul: foamea involuntar pune pofta
i voina deopotriv sub ascultarea voinei lui Dumnezeu, oferind un prilej de supunere i
expunndu-ne primejdiei rzvrtirii. Efectul mntuitor al suferinei rezid ns mai cu
seam n tendina de a diminua voina rebel. Practicile ascetice, care n sine ntresc
voina, sunt folositoare doar n msura n care dau voinei putina de a pune rnduial n
propria cas (patimile), ca o pregtire n vederea druirii omului ntreg lui Dumnezeu. Ele
sunt necesare ca mijloc; ca scop ele ar fi odioase, cci substituind poftei voina i oprindu-se
la ea, n-ar face altceva dect s schimbe inele animal cu unul diabolic. Cu ndreptire s-a
spus deci c numai Dumnezeu poate mortifica. Chinul i mplinete lucrarea ntr-o lume
n care fiinele umane caut n mod obinuit, prin mijloace legitime, s evite propriul lor
ru natural i s ajung la propriul bine natural, i el presupune o asemenea lume. Ca s
putem supune voina noastr lui Dumnezeu, trebuie s avem o voin, iar voina aceasta
trebuie s aib la ce s se aplice. Renunarea cretin nu nseamn apatie stoic, ci a fi
gata s-L preferi pe Dumnezeu unor scopuri inferioare, n ele nsele legitime. Aa se face c
Omul Desvrit a artat n Ghetsimani o voin puternic de a evita suferina i
moartea, dac aceast evitare ar fi fost compatibil cu voina Tatlui, fiind totodat gata s
se supun dac ea s-ar fi dovedit incompatibil. Anumii sfini ndeamn la totala
renunare ca prim pas al discipolatului nostru; cred ns c aici nu poate fi vorba dect de o
total pregtire pentru orice renunare posibil 72 ce ni s-ar putea cere, cci n-ar fi cu
putin s trim clip de clip nevoind altceva dect s ne supunem pur i sim- piu lui
Dumnezeu. Care ar fi atunci materialul supunerii ? Ar aprea contradictoriu n sine s
spunem Ce vreau este s pun ce vreau sub ascultarea voinei lui Dumnezeu, cci al doilea
ce nu are coninut. Fr ndoial, manifestm prea mult grij pentru evitarea propriei
noastre suferine: dar o intenie secundar cum se i cuvine de a o evita prin mijloace
legitime este n acord cu firea respectiv cu ntregul sistem de aciune al vieii
creaturale n vederea cruia e calculat lucrarea mntuitoare a suferinei.
Ar fi, aadar, n ntregime fals presupunerea potrivit creia concepia cretin
despre suferin este incompatibil cu accentul puternic pus pe datoria noastr de a face ca
72 Cf. Brother Lawrence, Practice of the Presence of God, convorbirea a IV-a, 25 noiembrie 1667. Renunarea din toat inima" de
Ce e lumea, soldai ?
Lumea sunt eu:
Eu sunt ninsoarea care cerne,
Sunt cerul nnorat;
Soldai, pustietatea
Prin care ne e dat s trecem
Sunt eu.
W. DE LA MARE, Napoleon
ntr-un capitol anterior am admis c durerea, singura n stare s-l nale pe omul ru
la cunoaterea faptului c nu totul e n ordine, poate conduce de asemenea la o rzvrtire
fr sfrit i fr de cin. Am mai admis de-a lungul ntregii cri c omul e nzestrat cu
liber-arbitru i, prin urmare, c orice dar are dou tiuri pentru el. Din aceste premise
decurge nemijlocit c lucrarea Divin ntru mntuirea lumii nu poate fi sigur de izbnd n
cazul fiecrui suflet. Sunt suflete ce nu vor cunoate mntuirea. Nu exist doctrin pe care
s-o doresc mai tare nlturat din cretinism dect aceasta, dac mi-ar sta n puteri s-o fac.
Ea are ns un sprijin ferm n Scriptur i mai cu seam n cuvintele Domnului Nostru;
cretinismul a susinut-o ntotdeauna; i are sprijinul raiunii. Dac ai intrat n joc, trebuie
s poi i pierde. Dac fericirea fpturii rezid n desfacerea de sine, nimeni n-o poate
mplini afar de fptura nsi (chiar dac-s muli aceia ce-i pot fi de ajutor), iar aceasta din
urm poate refuza. A da orict s pot spune cu ndreptire
Toi vor fi mntuii. ns raiunea riposteaz: Cu sau fr voia lor ? Dac rspund
Fr voia lor, mi dau seama pe loc de contradicie; cum s fie supremul act voluntar al
desfacerii de sine involuntar ? Dac rspund Cu voia lor, raiunea mi d replica: Cum,
dac nu vor s se lase ?
Cuvintele Domnului Nostru despre Infern, aidoma tuturor spuselor Sale, sunt
adresate contiinei i voinei, i nu curiozitii noastre intelectuale. O dat ce ne vor fi
ndemnat la aciune, ncredinndu-ne de grozvia perspectivei, i vor fi mplinit pesemne
menirea ce-o aveau; iar dac ntreaga lume ar fi ncredinat de adevrul cretinismului,
orice vorb ar fi aici de prisos. Aa cum se prezint lucrurile ns, doctrina n cauz
reprezint unul din principalele temeiuri pentru atacul mpotriva cretinismului,
considerat barbar, i pentru contestarea buntii lui Dumnezeu. o doctrin odioas, ni se
spune i o detest i eu, ntr-adevr, i din adncul inimii , aducndu-ni-se aminte de
tragediile pe care le-a strnit n viaa oamenilor crezarea pe care i-au dat-o. Despre celelalte
73 Actul V, scena 3, trad. rom. Dan Duescu, n Shakespeare, Opere complete, 1, Univers, 1982. (N. t.)
tragedii, nscute din necredina n ea, ni se vorbete mai puin. Acestea i numai acestea
sunt motivele care fac necesar discutarea subiectului.
Problema nu e pur i simplu aceea a unui Dumnezeu hrzind unora dintre
fpturile Sale definitiva prbuire. Aa ar sta lucrurile dac am fi mahomedani. Fidel ca
ntotdeauna complexitii vieii, cretinismul ni se nfieaz cu o abordare mai spinoas i
mai ambigu un Dumnezeu stpnit de o atare compasiune nct devine om i moare n
chinuri pentru a ndeprta definitiva prbuire de fpturile Sale, dar care totui, acolo unde
eroicul corectiv d gre, pare nedoritor, sau incapabil chiar, s opreasc prbuirea printr-
un act de for pur i simplu. M-a luat gura pe dinainte adineauri spunnd c a da orict
pentru a nltura doctrina. Am minit. N-a putea da nici a mia parte din preul pltit de
Dumnezeu pentru a nltura faptul. i aici se afl adevrata problem: atta compasiune, i
cu toate astea Infernul mai exist nc.
Nu am de gnd s ncerc s dovedesc c doctrina este acceptabil. S nu ne nelm,
nu este. Cred ns c i se poate arta moralitatea printr-o critic a obieciilor care i se aduc,
sau care sunt nutrite n mod obinuit la adresa ei.
Mai nti, muli au o obiecie fa de ideea de pedeaps judiciar ca atare. Despre
asta s-a vorbit n parte ntr-un capitol anterior. Am susinut acolo c orice pedeaps devine
nedreapt dac din ea se scot ideile de lucru meritat i de rsplat; ba un smbure de
dreptate a fost descoperit chiar i n pasiunea vindicativ, n pretenia potrivit creia omul
ru nu trebuie lsat s fie pe deplin mulumit de rul su, ci acesta din urm trebuie fcut
s-i apar aa cum pe drept cuvnt le apare celorlali ca ru. Am spus atunci c Durerea
nfige stindardul adevrului n fortreaa rzvrtit. Vorbeam atunci despre durerea n
stare nc s duc la cin. Ce se ntmpl ns cnd nu duce la ea cnd mplntarea
stindardului nu mai e urmat de nici o cucerire ? S ncercm s fim cinstii cu noi nine,
nchipuii-v un om ajuns la bogie sau putere numai pe calea nelciunii i cruzimii,
exploatnd n scop pur egoist nobilele elanuri ale victimelor sale, rzndu-i n st timp de
nerozia lor; un om care, dobndind n acest mod succesul, l folosete ntru satisfacerea
poftelor i a urii, i care d n cele din urm cu piciorul i ultimului petec de onoare ce
subzist ntre hoi, trdndu-i complicii i batjocorindu-le ultimele clipe de nedumerit
deziluzie. nchipuii-v, apoi, c face toate astea nu (aa cum ne place s ne imaginm) ros
de remucri sau chiar de presimiri, ci mncnd zdravn i dormind ca un prunc un tip
voios, cu obrajii rumeni, lipsit de orice fel de griji, nsufleit pn n cea din urm clip de
nestrmutata credin c numai el a dezlegat enigma vieii, c Dumnezeu i omul sunt nite
ntri pe care el i-a stors de tot ce aveau mai bun, c modul su de via e o izbnd
neasemuit, aductor de negrite satisfacii i absolut invulnerabil. Trebuie s fim precaui
aici. Cea mai mic ngduin fa de patima rzbunrii e un pcat de moarte. Milostenia
cretin ne ndeamn s depunem ntreaga strdanie de care suntem n stare pentru a
converti un asemenea om: s punem mai presus de pedepsirea lui, convertirea sa, cu riscul
propriei noastre viei, al propriului nostru suflet, poate; s-o punem mai presus ntr-un chip
infinit. Dar ntrebarea nu e asta.
Presupunnd c el nu vrea s fie convertit, ce destin credei c i-ar fi pe msur n
lumea cea etern ? Poi oare dori cu adevrat ca un asemenea om, rmnnd ce este (i
trebuie s poat rmne dac e nzestrat cu liber-arbitru), s fie confirmat pe veci n
fericirea lui prezent s continue, n eternitate, s fie pe deplin convins c rsul e de
partea sa ? Iar dac i-e cu neputin s vezi aici un lucru acceptabil, de vin s fie oare
numai ticloia ta, numai veninul? Sau gseti, poate, c acum ciocnirea dintre Mil i
Dreptate, care-i prea cndva un crmpei demodat al teologiei, i stpnete cugetul i-i
pare mai degrab c-ar cobor asupra ta de sus, nu c-ar urca din vreun adnc ? ndemnul nu-
i vine din dorina ca fptura stricat s cunoasc durerea ca atare, ci din cerina etic
adevrat ca, mai devreme sau mai trziu, dreptatea s fie afirmat, iar stindardul nfipt n
odiosul suflet rzvrtit, chiar dac-ar fi s nu urmeze o cucerire deplin. ntr-un sens, pentru
fptura nsi, chiar dac nu devine niciodat bun, este mai bine s tie despre sine c
reprezint un eec, o greeal. Milosteniei nsei i e cu neputin s-i doreasc unui
asemenea om s struie satisfcut ntr-o atare cumplit amgire. Toma dAquino a spus
despre durere, aidoma lui Aristotel despre ruine, c nu e un lucru bun n sine, ci c s-ar
putea vdi bun n anumite mprejurri. Cu alte cuvinte, cnd rul e prezent, durerea
resimit la recunoaterea rului, fiind un soi de cunoatere, este relativ bun; cci
altminteri sufletul ar ignora rul, sau faptul c rul e potrivnic naturii sale, fiecare dintre
acestea, spune filozoful, fiind n chip manifest un ru 74 . i cred c, dei ne cutremurm,
suntem de acord cu el.
Pretenia ca Dumnezeu s ierte un asemenea om n vreme ce el rmne ceea ce este
se bazeaz pe o confuzie ntre uitare i iertare. A uita un ru nseamn pur i simplu a-l
ignora, a-l trata ca i cum ar fi un bine. Iertarea ns trebuie s fie acceptat i totodat
oferit ca s fie complet: iar un om care nu recunoate nici o vin nu poate accepta
iertarea.
Am nceput cu concepia potrivit creia Infernul e o pedeaps aplicat de
Dumnezeu, fiindc aceasta e forma cea mai odioas a doctrinei i fiindc am vrut s resping
obiecia cea mai tare. De bun seam ns c, dei Domnul Nostru vorbete adesea despre
Infern ca despre o sentin rostit de un tribunal, tot El spune altundeva c judecata const
n nsui faptul c oamenii prefer ntunericul luminii, i c nu El, ci cuvntul Lui i va
osndi pe oameni.Suntem, aadar, liberi s credem de vreme ce ambele concepii
nseamn, la urma urmei, acelai lucru c pierzania omului acela ru nu e urmarea unei
sentine venite de sus, ci a simplului fapt c e ceea ce este. Caracteristica sufletelor pierdute
este respingerea a tot ce nu nseamn ele nsele 75 . Egoistul nostru imaginar ncerca s fac
din tot ce i ieea n cale un teritoriu i un apendice al sinelui. Pornirea ctre cellalt, adic
nsi capacitatea de a cunoate binele, e stins-n el, afar de cazurile n care trupul l mai
pune ntr-un contact rudimentar cu lumea exterioar. Moartea anuleaz acest ultimul
contact. I se mplinete dorina s-i aib slaul n sine i s trag cele mai mari foloase
din tot ce ntlnete aici. Iar ceea ce ntlnete e Infernul.
O alt obiecie se nvrte n jurul disproporiei aparente dintre damnarea venic i
pcatul trector. i dac ne nchipuim eternitatea ca o simpl prelungire a timpului, este o
disproporie. Muli vor respinge ns aceast concepie despre eternitate. Dac ne
nchipuim timpul ca pe o linie o imagine potrivit, cci fraciunile timpului sunt
76Noiunea unei a doua anse nu trebuie confundata nici cu cea a Purgatoriului (destinat sufletelor
dj mantuite), nici cu cea a Limbului (destinat sufletelor dj pierdute)
reprezint un om: ci rmie. A fi un om deplin nseamn a-i supune pasiunile voinei i
a-i ncredina voina lui Dumnezeu: a fi fost om a fi un fost om sau un duh damnat
ar nsemna probabil s fii alctuit dintr-o voin avndu-i centrul mplntat n sine i
patimi total scpate de sub controlul voinei. Firete, e cu neputin de nchipuit cum ar
arta contiina unei asemenea fpturi devenit deja o grmad inform de pcate
opunndu-se unul altuia, mai degrab dect un pctos. Ar putea fi adevrat spusa potrivit
creia iadul este iad privit nu din perspectiva sa, ci din a cerului. Nu cred c cele de mai
sus dezmint asprimea cuvintelor rostite de Domnul Nostru. Numai damnaii pot socoti c
soarta lor nu-i chiar att de nendurtoare. i trebuie s admitem, cu gndul la eternitatea ce
ne-a preocupat n ultimele capitole, c noiunile de durere i plcere cu care ne-am ocupat
atta vreme ncep s-i piard nsemntatea pe msur ce un bine i un ru mai vaste ni se
ivesc la orizont. Nici durerea i nici plcerea ca atare n-au ultimul cuvnt. Chiar de-ar fi cu
putin ca experiena (dac o putem numi astfel) celor ce-au cunoscut pierzania s fie
alctuit nu din durere ci din puzderie de plceri, aceast plcere ntunecat ar fi totui de
aa natur nct ar purta n goan orice suflet nc nedamnat spre rugciunea rostit din
adncuri de comar: chiar dac-ar exista dureri n cer, toi cei ce neleg i le-ar dori.
O a patra obiecie este aceea c nici un om milostiv n-ar putea fi fericit dac ar ti c
fie i doar un singur suflet se mai afl n iad; i dac aa stau lucrurile, s fim noi oare mai
milostivi ca Dumnezeu ? napoia acestei obiecii se afl o reprezentare a cerului i iadului
coexistnd n timpul uniliniar aa cum coexist istoria Angliei i a Americii: astfel nct n
fiece moment fericitul s poat spune: Chinurile iadului se petrec acum.u Constat ns c
accentund teroarea infernului cu necrutoare asprime, Domnul Nostru scoate n eviden
nu ideea duratei, ci a finalitii. Osndirea la focul atotmistuitor e de obicei interpretat ca
sfrit al povetii nu ca nceput al unei noi poveti. C sufletul pierdut este condamnat
pe vecie la atitudinea sa diabolic e mai presus de orice ndoial: dar dac aceast venic
osnd implic o durat fr de sfrit sau o durat pur i simplu nu putem s spunem.
Dr. Edwyn Bevan are aici cteva speculaii interesante 77 .tim mult mai multe despre cer
dect despre iad, cci cerul e slaul umanitii i, prin urmare, cuprinde tot ce presupune o
via uman purtat n slav: iadul ns n-a fost fcut pentru om. El nu-i cu nici un chip
paralel cerului: e bezna de afar, e cercul exterior unde fiinele se pierd n nefiin.
n sfrit, se aduce obiecia c pierderea absolut a unui singur suflet nseamn o
nfrngere a atotputerniciei. i aa este. Crend fiine nzestrate cu liber-arbitru,
atotputernicia i asum de la bun nceput riscul unei asemenea nfrngeri. Ceea ce numii
nfrngere, eu numesc miracol: cci a face lucruri altele dect El nsui, devenind astfel,
ntr-un sens, cu putin ca propriile plsmuiri s I se opun, este cea mai uimitoare i mai
de nenchipuit dintre isprvile pe care le atribuim Divinitii. Sunt gata s cred c, ntr-un
sens, damnaii sunt triumftori, rebeli pn la capt; c porile infernului sunt zvortepe
dinuntru. Nu vreau s spun c e cu neputin ca duhurile s doreasc s ias din infern, n
chipul nelmurit n care un pizma dorete s fie fericit: cu siguran ns c nu-i doresc
nici mcar stadiile preliminare ale desfacerii de sine prin mijlocirea crora, i doar a lor,
poate atinge sufletul un bine, oricare ar fi acesta. Ele se bucur de-a pururi de cumplita
Pn aici despre suferina uman; n tot acest timp ns, un vaiet de durere fr
vin sfredelete cerul. Problema suferinei animale e nfricotoare; nu fiindc animalele
ar fi att de numeroase (cci, dup cum am vzut, durerea nu sporete dac n loc de unul
sufer o mulime), ci fiindc explicaia cretin a durerii umane nu poate fi extins la
durerea animal. Din cte tim, dobitoacele sunt inapte i de pcat, i de virtute: prin
urmare, nu pot nici s merite durerea, nici s se-ndrepte cu ajutorul ei. n acelai timp, nu
trebuie s ngduim nici o clip ca problema suferinei animale s devin central n
chestiunea suferinei; nu fiindc n-ar fi important orice se dovedete a fi temei pentru
examinarea buntii lui Dumnezeu e fr doar i poate important , ci fiindc iese din
orizontul cunoaterii noastre. D .mnezeu ne-a oferit date care ne fac capabili, ntr-o
oarecare m isur, s ne nelegem propria suferin: dar nu ne-a oferit asemenea date
despre animale. Nu tim nici de ce au fost create, nici ce sunt, i tot ce spunem despre ele e
speculaie. Pornind de la doctrina buntii lui Dumnezeu putem deduce cu toat
ncrederea c aparena nepstoarei cruzimi Divine fa de regnul animal e o iluzieiar
faptul c unica suferin pe care o cunoatem din surs sigur (suferina noastr) se
dovedete a nu fi cruzime ne nlesnete convingerea aceasta. Mai departe, totul e simpl
supoziie.
Putem ncepe cu respingerea unora din scenariile pesimiste prezentate n primul
capitol. Faptul c organismele vegetale se prad unul pe cellalt i se afl ntr-o stare de
nemiloas competiie nu are nici cea mai mic nsemntate moral. Viaa n sens
biologic nu are nimic de a face cu binele i rul pn la apariia sensibilitii. Chiar
cuvintele a prda i nemilos sunt simple metafore. Wordsworth era ncredinat c
fiecare floare se bucur de aerul pe care l respir, dar nu avem temeiuri s credem c
avea dreptate. Fr ndoial, organismele vegetale reacioneaz la agresiuni altfel dect
materia anorganic, dar un trup uman anesteziat reacioneaz i mai diferit, fr ca
asemenea reacii s fie o dovad de sensibilitate. Avem, de bun seam, dreptul s vorbim
despre moartea sau secerarea unei plante ca despre o tragedie, cu condiia s fim contieni
c ne folosim de o metafor. Una din funciile lumii animale i vegetale ar putea fi aceea de
a oferi simboluri pentru experienele spirituale. Nu trebuie ns s devenim victime ale
metaforelor noastre. O pdure n care jumtate din copaci ar omor cealalt jumtate
rmne o pdure foarte bun: cci buntatea ei const n utilitatea i frumuseea sa, iar de
simit nu simte.
ntorcndu-ne la animale, se ridic trei ntrebri. E, mai nti, chestiunea de fapt: ce
sufer animalele ? Este, n al doilea rnd, chestiunea originii: cum ptrunde boala i durerea
n lumea animal ? i, n al treilea rnd, este chestiunea dreptii: cum se poate mpca
suferina animal cu dreptatea lui Dumnezeu ?
l. n ultim instan, rspunsul la prima ntrebare este c nu tim; cteva
speculaii ns ar merita s fie consemnate. Trebuie s ncepem prin a face o deosebire ntre
animale: cci dac maimua ne-ar putea nelege, ar fi tare nemulumit de faptul c e pus
la grmad cu scoica i cu rma ntr-o singur clas a animalelor i opus omului. E
limpede c n anumite privine maimua i omul sunt mult mai asemntoare ntre ele
dect e fiecare n raport cu viermele. La captul de jos al regnului animal nu-i necesar s
presupunem nimic care ar aduce cu sensibilitatea. Cnd fac deosebirea ntre animale i
plante, biologii nu folosesc sensibilitatea sau locomoia i nici vreo alt nsuire din cele
asupra crora s-ar opri n chip firesc un profan. La un anumit nivel totui (dei n-am putea
spune unde), sensibilitatea i face cu siguran apariia, cci animalele superioare au
sisteme nervoase foarte asemntoare cu al nostru. Dar la acest nivel trebuie s facem
totodat deosebirea ntre sensibilitate i contiin. Dac dinntmplare n-ai auzit niciodat
de aceast distincie, mi-e team c vi se va prea neateptat, dar ea are o mare
nsemntate i ar fi din partea dumneavoastr o nesocotin s-o nlturai ca pe un lucru de
prisos. nchipuii-v c trei senzaii se succednti A, apoi B, apoi C. Cnd acest lucru vi
se ntmpl dumneavoastr, trii experiena trecerii prin secvena ABC. Luai aminte ns
ce nseamn asta. nseamn c exist ceva n dumneavoastr n suficient msur exterior
lui A pentru a nregistra dispariia lui A i n suficient msur exterior lui B pentru a
nregistra ivirea lui B i ocuparea locului lsat liber de ctre A; precum i ceva care se
recunoate pe sine ca fiind identic pe parcursul tranziiei de la A la B i de la B la C, astfel
nct s poat spune Am trit experiena ABC. Acest ceva este ceea ce eu numesc
Contiin sau Suflet, iar procesul pe care l-am descris mai sus reprezint una dintre
dovezile c, dei fac experiena timpului, sufletul nu este n ntregime temporal. Cea mai
elementar experien a succesiunii ABC necesit un suflet care s nu fie el nsui o simpl
succesiune de stri, ci mai degrab o albie permanent n care curg diferitele momente ale
fluxului de senzaii i care se recunoate pe sine ca rmnnd aceeai sub curgerea lor.
Aadar, este aproape sigur c sistemul nervos al unuia dintre animalele superioare i
prezint acestuia senzaii succesive. Nu decurge de aici c animalul respectiv ar avea vreun
suflet, ceva care s se recunoasc pe sine drept cel ce a avut senzaia A, cel care are acum
senzaia B i care nregistreaz dispariia lui B pentru a face loc lui C. Neavnd un asemenea
suflet, ceea ce numim experiena ABC nu are loc defel. Ar exista, n limbaj filozofic, o
succesiune de senzaii; adic senzaiile ar avea loc de fapt n aceast ordine, iar
Dumnezeu ar ti c ele au loc astfel, dar animalul nu. N-ar exista o percepie a
succesiunii. Asta ar nsemna c dac-i dai unei asemenea fpturi dou lovituri de bici se
produc ntr-adevr dou dureri: dar nu exist un sine coordonator care s-i dea seama:
Am avut dou dureri. Nici chiar n cazul unei singure dureri nu exist sine care s spun:
M doare cci, dac ar putea face deosebirea ntre el nsui i senzaie, ntre albie i
flux, n suficient msur pentru a spune M doare, ar fi capabil totodat s asocieze cele
dou senzaii ntr-o experien a sa. Descrierea corect a ceea ce se ntmpl ar fi Durerea
are loc n acest animal; nu aa cum spunem n chip obinuit Animalul acesta simte
durere, cci cuvintele acesta i simte strecoar de fapt supoziia c este vorba de un
sine, de un suflet sau de o contiin stnd deasupra senzaiilor i organizndu-le ntr-
o experien aa cum facem noi. Recunosc c nu ne putem nchipui o asemenea
sensibilitate lipsit de contiin: nu fiindc n-am avea niciodat parte de ea, ci fiindc
atunci cnd avem parte spunem despre noi c suntem incontieni. i pe drept cuvnt.
Faptul c animalele reacioneaz la durere, n mare, ca i noi nu e, firete, o dovad c sunt
contiente; cci noi putem reaciona i sub cloroform, ba chiar rspundem la ntrebri n
somn.
Ct de departe se ntinde pe scara animal o atare sensibilitate incontient n-am
habar. Este cu siguran greu de presupus c maimuele, elefantul i animalele domestice
superioare nu au, ntr-un grad oarecare, un sine sau un suflet care adun laolalt
experienele, dnd natere unei individualiti rudimentare. Mare parte ns din ceea ce
pare a fi suferin animal nu e neaprat suferin ntr-un sens real, oricare ar fi acesta. S-ar
putea ca noi s fim aceia care i-am nscocit pe suferinzi prin eroarea patetic de a gsi
la dobitoace un sine pentru care nu exist cu adevrat dovezi.
2. Generaiile anterioare au putut considera c originea suferinei animale se
afl n Cderea omului ntreaga lume a fost contaminat de rzvrtirea ruintoare a lui
Adam. Astzi acest lucru e cu neputin, cci avem motive ntemeiate s credem c
animalele au existat mult naintea omului. Apuctura carnivor, cu tot ce nseamn ea, este
mai veche dect omenirea. Nu putem ns, odat ajuni aici, s nu ne amintim de o anume
istorie sacr ce a beneficiat de o credin larg mprtit n snul Bisericii, dei n- fost
niciodat inclus n dogme, i care pare a fi cuprins n mai multe din spusele Domnului,
ale lui Pavel i ale lui loan m refer la istoria potrivit creia omul n-a fost cea dinti
fptur care s-a rzvrtit mpotriva lui Dumnezeu, ci o alt fiin, de dinaintea lui i mai
puternic, a inaugurat de mult apostazia, fiind acum prin al ntunericului i (semnificativ)
Domn al lumii acesteia. Unii ar vrea s exclud toate aceste elemente din nvtura
Domnului Nostru: ba chiar se poate susine c, atunci cnd S-a golit de slava Sa, El S-a
smerit totodat pentru a mprti, ca om, superstiiile curente ale vremii Sale. i cred c,
de bun seam, Cristos ntrupat nu era atottiutor fie i numai pentru c un creier
omenesc nu putea fi pesemne vehiculul contiinei atottiutoare, iar a spune c gndirea
Domnului Nostru nu era condiionat n chip real de dimensiunea i configuraia creierului
Su ar putea nsemna tgduirea ntruprii reale i alunecarea n docetism. Astfel, dac
Domnul Nostru ar fi subscris vreunei afirmaii tiinifice sau istorice pe care o tim
neadevrat, asta nu mi-ar cltina credina n divinitatea Sa. Doctrina privitoare la
existena i cderea Satanei nu face parte dintre acele lucruri pe care le tim neadevrate:
ea contrazice nu faptele descoperite de savani, ci doar vagul climat de opinie n care, din
ntmplare, trim. Iar eu am o prere foarte proast despre climatul de opinie. Fiecare tie
c n propria lui specialitate orice descoperire i orice eroare ndreptat este opera celor ce
ignor climatul de opinie.
Mi se pare, aadar, o supoziie rezonabil aceea c o puternic for creat aciona
deja n direcia rului n universul material, sau n sistemul solar, sau mcar pe planeta
Pmnt, nainte chiar ca omul s fi aprut pe scen: i c atunci cnd a czut, omul a fost
ispitit de cineva. Ipoteza aceasta nu este introdus ca o general explicaie a rului: ea
ofer doar o aplicare mai larg principiului potrivit cruia rul provine din folosirea
abuziv a liberului-abitru. Dac exist o asemenea for, i eu cred asta, ea a putut corupe
fptura animal nainte de apariia omului. Rul intrinsec al lumii animale rezid n faptul
c animalele, sau unele dintre ele, triesc lichidndu-se unul pe cellalt. Nu voi admite ca
pe un ru faptul c i plantele fac la fel. Coruperea animalelor de ctre Satana ar fi, aadar,
analog cu coruperea omului de ctre el. Cci una din urmrile cderii omului a fost aceea
c animalitatea sa a czut napoi din umanitatea la care fusese ridicat, dar care n-o mai
putea ine n fru. n acelai fel, animalitatea a putut fi ndemnat s alunece napoi ctre
felul de a fi propriu vegetalelor. E adevrat, desigur, c enorma mortalitate datorat
faptului c multe animale triesc pe spinarea animalelor e cumpnit, n natur, de o
imens natalitate, i poate prea c, dac toate animalele ar fi fost ierbivore i sntoase, ele
ar fi pierit practic de foame ca urmare a propriei lor nmuliri. Cred ns c fecunditatea i
mortalitatea sunt fenomene corelative. Poate c nu era nevoie de un asemenea exces al
impulsului sexual: Domnul lumii acesteia l-a nchipuit ca pe un rspuns la apuctura
carnivor un dublu plan pentru asigurarea unei maxime cantiti de suferin. Dac vi se
pare mai puin revolttor, putei spune c fora vieii este corupt de o fiin angelic
nefast. nelesul e acelai : dar mie mi se pare mai lesne de crezut ntr-un mit cu zei i cu
demoni dect ntr-unul cu substantive abstracte ipostaziate. i, la urma urmei, mitologia
noastr e poate mai aproape de adevrul literal dect credem noi. S nu uitm c Domnul
Nostru atribuie ntr-un rnd boala ce-l lovete pe om nu mniei lui Dumnezeu, nu naturii,
ci n chip extrem de explicit Satanei.
Dac ipoteza amintit merit s fie luat n considerare, la fel e i ntrebarea dac
omul, la ivirea lui pe lume, nu era menit deja s mplineasc o funcie mntuitoare. Omul
poate i azi s fac miracole cu animalele: cinele i pisica mea triesc laolalt n cas i
lucrul pare s le plac. A fost poate una din funciile omului s aduc pacea ntre animale,
i dac nu s-ar fi dat de partea dumanului, ar fi reuit poate ntr-o msur cu neputin de
imaginat astzi.
3. n fine, este chestiunea dreptii. Am vzut c avem temeiuri s socotim c
nu toate animalele sufer aa cum credem noi: unele ns, cel puin, arat de parc ar avea
un sine ce-i de fcut cu aceste nevinovate fiine ? i am vzut c putem da crezare ideii
potrivit creia durerea animal nu e produs de Dumnezeu, ci a nceput din voina malefic
a Satanei i a fost dus mai departe de dezertarea omului de la menirea sa: totui, dac
Dumnezeu n-a produs-o, a ngduit-o, i atunci iari, ce-i de fcut cu aceste nevinovate
fiine ? Am fost prevenit ca nu care cumva s ridic problema nemuririi animalelor, ca s nu
fiu aezat n rnd cu toate fetele btrne 78 . N-am nimic de obiectat mpotriva acestei
companii. Cred c nici virginitatea, nici btrneea nu au nimic demn de dispre, iar cteva
din minile cele mai ascuite pe care le-am ntlnit erau adpostite n trupuri de fete
btrne. Nu m impresioneaz nici ntrebri glumee precum: Ce-ai s te faci cu toi
narii? la care trebuie rspuns cu acelai ton, artnd c dac ce-i mai ru trebuie s I
79 Adic participarea la viaa paradiziac a omului n Cristos ntru Dumnezeu; a propune o via paradiziac" pentru animalul ca atare
Cci socotesc a spus Sf. Pavel c ptimirile vremii de acum nu sunt vrednice
de mrirea care ni se va descoperi.Dac aa stau lucrurile, o carte despre suferin care nu
sufl o vorb despre paradis las deoparte aproape o ntreag latur a problemei. Scriptura
i tradiia pun de obicei n balan bucuriile din cer cu suferinele de pe pmnt, i nici o
rezolvare a problemei durerii care nu face aa nu poate fi numit cretin. Ne simim n
zilele noastre tare stingheri pn i s pomenim de paradis. Ne temem s fim batjocorii pe
tema laptelui i mierii care curg n rai i s ni se spun c ncercm s ne sus- tragem de
la ndatorirea de a face lumea fericit aici i acum, visnd la o lume fericit aiurea. Dar
laptele i mierea care curg n rai fie exist, fie nu. Dac nu exist, cretinismul e fals, cci
aceast doctrin e prins n estura sa. Dac exist, atunci adevrul acesta, ca i oricare
altul, trebuie privit n fa, fie c e util sau nu n adunri politice. Pe de alt parte, ne
temem c paradisul e o momeal i c dac ni-l facem el ne pierdem pe dat dezinteresul.
Nu e aa. Paradisul nu ofer nimic din ceea ce poate dori un suflet nimit. E bine s le spui
celor cu inima curat c-L vor vedea pe Dumnezeu, cci numai cei cu inima curat vor
asta. Exist recompense nentinate de mobiluri. Dragostea unui brbat pentru o femeie nu e
interesat fiindc vrea s-o ia de soie, nici dragostea sa de poezie nu e interesat fiindc
vrea s-o citeasc, nici dragostea de exerciiu fizic nu-i mai puin dezinteresat fiindc vrea
s alerge, s fac srituri i s se plimbe. Prin definiie, dragostea caut s se bucure de
obiectul ndrgit.
Poate credei c mai exist un motiv al tcerii cu care nconjurm paradisul
anume c nu-l dorim cu adevrat. Dar asta poate fi o amgire. Ceea ce urmeaz s spun aici
e pur i simplu o prere personal, lipsit de sprijinul oricrei autoriti, pe care o supun
judecii unor mai buni cretini i a unora mai nvai ca mine. A fost o vreme cnd
credeam c nu ne dorim cerul; mai adesea ns m ntreb dac, n adncul inimii noastre,
am dorit vreodat altceva. Ai remarcat pesemne c acele cri pe care le iubii cu adevrat
sunt inute laolalt de un fir tainic. tii foarte bine care e nsuirea comun care te face s
le iubeti, dar n-o poi trece n cuvinte: cei mai muli dintre prietenii ti ns n-o vd deloc
i se mir adesea de ce plcndu-i una i place neaprat i cealalt. Sau ai privit un peisaj
care-i prea c-ntruchipeaz tot ce ai cutat de-a lungul unei viei; te-ai ntors apoi ctre
prietenul ce-i sta alturi i prea s vad ce vedeai i tu dar de la primele cuvinte ntre
voi se casc un abis i i dai seama c peisajele nseamn pentru el cu totul altceva, c
viziunea pe care o urmrete e strin i c puin i pas de sugestia inefabil care pe tine te
entuziasmeaz. Chiar i n ndeletnicirile noastre favorite, n-au existat oare dintotdeauna
anumite atracii secrete de care ceilali, n chip straniu, n-au habar ceva, nu chiar
identic, dar stnd mereu s urce din mirosul lemnului tiat care plutete n atelier sau din
acel clipocit al apei care izbete n barc ? Nu s-au nscut oare toate prieteniile de o via n
clipa cnd ai ntlnit n fine o alt fptur omeneasc n care licrete (stins ns i nesigur,
chiar i n cei mai buni) acel ceva pe care te-ai nscut dorindu-l i pe care,
sub iureul altor dorine i n fiece clip de tcere a patimilor glgioase, zi i
noapte, an dup an, de mic copil i pn la btrnee, l-ai cutat, pndit i ascultat ? Acest
ceva n-a fost nici- cnd al tu. Toate lucrurile care i-au stpnit vreodat sufletul n-au fost
dect semne ale lui amgitoare licriri, fgduieli niciodat mplinite, ecouri pierind
ndat ce i-au atins auzul. Dac ns ar fi s se arate cu adevrat dac s-ar auzi vreodat
un ecou care n loc s piar ar crete n chiar inima sunetului , ai recunoate-o. Dincolo
de orice ndoial, ai spune: Iat n sfrit lucrul pentru care am fost fcut. Nu ne putem
povesti unul altuia despre el. El e pecetea secret a fiecrui suflet, dorina ce nu poate fi
mprtit i nici domolit, e lucrul pe care l-am dorit nainte de a ne fi ntlnit soia sau
de a ne fi fcut prieteni sau de a ne fi ales o meserie i pe care l vom dori nc pe patul
morii, cnd cugetul nu mai tie nici de soa, nici de prieteni, nici de meserie. Ct vreme
suntem, este i el. Dac l pierdem, pierdem totul 80 .
Pecetea de pe fiecare suflet poate fi un produs al ereditii i al mediului, dar asta
nseamn doar c ereditatea i mediul fac parte din instrumentul cu care Dumnezeu
creeaz un suflet. Eu cercetez nu n ce fel, ci de ce face El fiece suflet unic. Dac n-ar fi
avut ce face cu toate diferenele astea, nu vd de ce a trebuit s creeze mai multe suflete n
loc de unul singur. Fii sigur c ascunziurile persoanei tale nu sunt o tain pentru El; i
ntr-o bun zi vor nceta s fie i pentru tine o tain. Tiparul n care se toarn o cheie e un
lucru de mirare celui ce n-a vzut n viaa lui o cheie: i cheia nsi este de mirare celui ce
n-a vzut vreodat un zvor. Sufletul tu are un chip ciudat fiindc e-un gol fcut anume s
se potriveasc cu o protuberan din infinita suprafa a substanei Divine, sau o cheie
fcut s descuie una din uile casei cu mai multe ncperi. Cci nu umanitatea n abstract e
aceea care trebuie mntuit, ci tu tu, cititorul individual, John Stubbs sau Janet Smith.
Fericite i norocoase fpturi, ochii votri l vor contempla, nu ai altora! Tot ceea ce suntei,
afar de pcate, este menit, n caz c-L vei lsa pe Duiinezeu s mearg pe cile-I bune,
unei adnci mulumiri. Nluca cea stricat prea fiecrui brbat a fi ntia dragoste fiindc
era o amgire. Dumnezeu ns va prea s fie pentru fiece suflet ntia iubire fiindc El este
ntia iubire. Locul tu n ceruri i va prea fcut anume pentru tine, fiindc ai fost fcut
pentru el punct cu punct, aa cum e fcut mnua pentru mn.
Din aceast perspectiv abia, putem nelege infernul n aspectul su de privaiune.
ntreaga via, un extaz de neatins i-a plutit mprejur, contiina neputnd s-l prind. Va
veni ziua cnd te vei trezi i vei descoperi c, depind orice ndejde, l-ai atins, sau c-l
puteai atinge, dar l-ai pierdut pe veci.
80 Nu vreau s spun, firete, c dorinele nepieritoare, pe care Creatorul ni le-a sdit n suflet fiindc suntem oameni, trebuie
confundate cu darurile fcute de Sfntul Duh celor ce se afl n Cristos. Nu trebuie s ne nchipuim c suntem sfini fiindc suntem oameni.
Concepia aceasta despre perla de mare pre poate prea primejdios de personal i
de subiectiv, dar nu este. Lucrul despre care vorbesc nu este o experien. Tot ce-ai trit a
fost doar experiena dorinei sale. Lucrul n sine n-a fost niciodat ntruchipat ntr-un gnd,
ntr-o imagine sau ntr-un sentiment. El i-a cerut ntotdeauna s iei din tine nsui. Iar de
nu vrei s-o faci spre a-l urma, dac te aezi s meditezi la propria-i dorin i te apuci s o
dezmierzi, dorina nsi o s-i scape. Poarta ctre via se deschide n genere n urma
noastr i singura nelepciune pentru cel bntuit de mireasma trandafirilor nevzui
este de a aciona. Focul acesta tainic se stinge cnd i umfli bojocii: hrnete-l cu
improbabilul combustibil al dogmei i al eticii, ntoarce-i spatele i vezi-i de ndatoriri, iar
el va scpra. Lumea este aidoma unui tablou cu un fundal de aur n care noi suntem
personaje. Pn ce nu iei din planul pnzei n vasta dimensiune a morii nu poi vedea
aurul. Avem ns memoria lui. Pentru a schimba metafora, bezna nu e chiar total. Are
fisuri. La rstimpuri, scena de zi cu zi, cu tainele ei, vdete mreie.
Asta-i prerea mea; i e, poate, greit. Poate c tainica dorin ine i ea de Omul
Vechi i trebuie rstignit naintea sfritului. Dar prerea aceasta reuete s se sustrag
tgduirii printr-un ciudat artificiu. Dorina i nc mai mult satisfacia a refuzat
ntotdeauna s fie pe deplin prezent ntr-o experien, oricare ar fi ea. Cu orice ai ncerca
s-o identifici, se dovedete c nu de asta-i vorba, ci de altceva: aa se face c rstignirea sau
transformarea, n orice grad ar fi realizate, nu pot s treac dincolo de ceea ce dorina ne
mpinge s anticipm. Iar dac aceast prere nu este adevrat, adevrat este ceva mai bun.
ns ceva mai bun nu experiena asta sau cealalt, ci dincolo de ea este aproape
definiia lucrului pe care caut s-l descriu.
Lucrul dup care tnjeti i cere s te desfaci de sine. Chiar i dorina pentru acel
lucru triete numai dac-l abandonezi. Aceasta este legea fundamental: smna moare ca
s triasc, trebuie s te pui n joc fr a atepta rsplata, cel ce-i pierde sufletul i-l va
mntui. Dar viaa seminei, aflarea rsplatei, mntuirea sufletului sunt tot att de adevrate
ca i sacrificiul preliminar. De aceea se spune adevrat despre cer c n cer nu este
posesiune. Oricine s-ar ncumeta s numeasc ceva al lui ar fi de ndat aruncat n iad i ar
deveni un spirit ru . Dar mai este spus: Biruitorului [...] i voi da o pietricic alb, i pe
pietricic scris un nume nou, pe care nimeni nu-l tie dect primitorul.Ce poate s fie mai
al tu dect acest nou nume care rmne, chiar i n eternitate, o tain ntre tine i
Dumnezeu? i ce s nelegem c nseamn aceast tain? De bun seam c fiecare dintre
cei mntuii va cunoate i va preui venic o latur anume a frumuseii Divine mai bine
dect o poate face orice alt fptur. De ce altceva au fost create persoanele, de nu pentru ca
Dumnezeu, care le iubete pe toate, s-o iubeasc pe fiecare altfel ? Iar diferena aceasta,
departe de a pli, umple de sens iubirea pe care fpturile preafericite i-o poart una alteia,
comunitatea sfinilor. Dac toi ar tri ntlnirea cu Dumnezeu la fel i I-ar rspunde cu o
identic nchinare, cntecul Bisericii triumftoare ar fi lipsit de armonie, ar fi o orchestr n
care toate instrumentele ar cnta aceeai not. Aristotel ne-a spus c o cetate este o unitate
de diveri , iar Sf. Pavel c trupul e o unitate de mai multe mdulare . Paradisul e o cetate,
i un Trup, fiindc preafericiii rmn venic deosebii: o societate, fiindc fiecare are ceva
de spus tuturor celorlali veti proaspete, mereu proaspete despre Dumnezeul Meu pe
care fiecare l afl n Acela pe care toi l slvesc ca Dumnezeu al Nostru. Cci, fr
ndoial, ncercarea mereu ncununat de succes, dei niciodat de un succes deplin, a
fiecrui suflet de a-i mprti viziunea unic tuturor celorlalte suflete (cu mijloace fa de
care arta i filozofia pmn- teasc sunt doar stngace imitaii) face i ea parte dintre elurile
n vederea crora a fost creat persoana.
Fiindc unitatea nu poate exista dect ntre deosebii; i, pesemne, din aceast
perspectiv ntrezrim ceva din nelesul tuturor lucrurilor. Panteismul este un crez nu att
fals, ct iremediabil depit. Cndva, naintea creaiunii, ar fi fost adevr n spusa c totul
este Dumnezeu. Dumnezeu ns a creat: El a fcut ca lucrurile s fie diferite de El pentru
ca, diferite fiind, s poat s nvee a-L iubi i s realizeze unitatea n loc de simpla
uniformitate. De aceea S-a i pus n joc fr gndul rsplatei. Chiar n cadrul creaiei putem
spune c materia nensufleit, lipsit de voin, e una cu Dumnezeu ntr-un sens n care
omul nu e. Nu este ns elul lui Dumnezeu ca noi s ne ntoarcem la acea identitate veche
(cum ar dori-o poate unii mistici p- gni), ci s naintm spre maxima difereniere ce-ar
urma s ne reuneasc cu El ntr-un chip mai nalt. Chiar i n snul Celui Sfnt nu e de ajuns
ca Logosul s fie Dumnezeu, el trebuie s fie cu Dumnezeu. Tatl d natere n eternitate
Fiului, iar Duhul Sfnt purcede de aici: dumnezeirea introduce distincii n sine nsi,
astfel nct unirea iubirilor reciproce s treac dincolo de simpla unitate aritmetic sau de
identitatea cu sine.
Caracterul venic distinct al fiecrui suflet taina ce face din unirea fiecrui suflet
cu Dumnezeu o specie n sine nu va abroga ns niciodat legea ce interzice posesiunea
n cer. Ct privete fpturile asemeni lui, credem c fiecare suflet va drui de-a pururi
tuturor celorlalte ceea ce primete. Iar despre Dumnezeu, trebuie s ne amintim c sufletul
e doar un gol pe care Dumnezeu l umple. Unirea sa cu Dumnezeu este, prin definiie
aproape, un abandon de sine fr de sfrit o deschidere, o dezvelire, o ncredinare a
sinelui. Un spirit bine- cuvntat e un tipar din ce n ce mai primitor pentru metalul plin de
strlucire ce se toarn n el, un trup din ce n ce mai dezvelit sub vlvtaia de amiaz a unui
soare spiritual. Nu trebuie s ne gndim c nevoia de ceva analog cuceririi de sine va lua
sfrit vreodat, sau c viaa venic nu va fi totodat moarte venic, n acest sens, aa cum
pot exista plceri n iad (fereasc Dumnezeu de ele), poate exista i ceva nu tocmai diferit
de durere n cer (deie Dumnezeu s-avem curnd parte de ea).
Fiindc dac atingem undeva un ritm nu doar al ntregii creaiuni, ci al ntregii
fiine, e n druirea de sine. Fiindc Logosul venic se druiete pe Sine n chip de
sacrificiu; i asta nu numai pe Golgota. Fiindc atunci cnd a fost rstignit, El a fcut n
vremea aspr din teritoriile Sale ndeprtate aceea ce fcuse acas n slav i cu bucurie .
De dinainte de ntemeierea lumii, El ncredineaz ntru ascultare Dumnezeirea druit,
Dumnezeirii care druiete. i dup cum Fiul prea- slvete pe Tatl, aa i Ta:tl
preaslvete pe Fiu.i, cu smerenie, cum se cuvine unui laic, eu cred c s-a spus cu adevr
c Dumnezeu nu Se iubete ca Dumnezeu, ci ca Buntate; iar dac ar fi existat ceva mai
bun ca Dumnezeu, El l-ar fi iubit pe acela, nu pe Sine . De la cel dinti pn la cel de pe
urm, inele exist pentru a te desface de el, iar prin aceast desfacere el devine sine mai cu
adevrat, de care te desfaci apoi mai mult, i aa de-a pururi. Aceasta nu e o lege a cerului
de care putem scpa rmnnd legai de cele pmnteti, nici o lege pmn- teasc de care
putem scpa prin mntuire. Ceea ce e-n afara druirii de sine nu-i nici pmntul, nici
natura, nici viaa obinuit, e pur i simplu iadul, i numai el. Totui, pn i iadul i trage
ctimea de realitate din aceast lege. Crncena ntemniare n sine nu este ns dect
contrariul druirii de sine, care-i realitatea absolut; forma negativ pe care bezna de afar
o mprumut nconjurnd i definind forma realului, sau pe care realul o impune beznei
ntruct are o form i o natur pozitiv proprii.
Aruncat n mijlocul zeilor fali, mrul de aur al sinelui a devenit mr al discordiei,
fiindc ei s-au btut pentru el. N-au cunoscut ntia regul a jocului sfnt, anume c fiecare
juctor trebuie cu orice pre s ating mingea i s-o dea mai departe. A fi prins cu ea n
mn e o greeal: a te aga de ea nseamn moarte. ns atunci cnd zboar de la un
juctor la altul prea iute ca privirea s-o poat urmri, atunci cnd marele maestru nsui
conduce jocul, druindu-se venic fpturilor Sale n actul creaiei i ntorcndu-Se la Sine
n actul sacrificiului, cel al Logosului, atunci ntr-adevr eternul dans face s aipeasc
cerul cu armonia sa. Toate durerile i plcerile pe care le-am cunoscut pe pmnt sunt
iniieri de nceput n micrile acestui dans: dar dansul nsui e absolut incomparabil cu
suferinele timpului prezent. Cu ct ne apropiem de ritmu-i necreat, cu att durerea i
plcerea scap privirii noastre. Exist bucurie n dans, dar el nu de dragul bucuriei exist.
El nu exist nici de dragul binelui, sau al iubirii. Este Iubirea nsi i Binele nsui, i prin
urmare este fericirea. Nu el exist pentru noi, ci noi existm pentru el. Dimensiunea i
vidul universului care ne nspimntau la nceputul acestei cri ar trebui s ne nfioare
nc, fiindc, dei nu sunt pesemne dect un subprodus subiectiv al imaginaiei noastre
tridimensionale, simbolizeaz totui un mare adevr. Aa cum st Pmntul nostru n
raport cu stelele, aa stm, fr ndoial, i noi oamenii, cu preocuprile noastre, n raport
cu ntreaga creaiune; aa cum stau stelele toate n raport cu spaiul nsui, aa stau toate
creaturile, toate tronurile i puterile i cei mai puternici dintre zeii cereti n raport cu
abisul Fiinei care exist n sine, care ne este Tat i Mntuitor i Ocrotitor al sufletului
nostru, dar despre care nici omul, nici ngerul nu pot spune sau nchipui ce este n i
pentru Sine, sau care e lucrarea pe care a fcut-o de la nceput pn la sfrit. Cci sunt cu
toii lucruri derivate i fr de substan. Vederea i prsete, iar ei i feresc ochii de
lumina de nendurat a realitii ultime, care a fost i este i va fi, care n-ar fi putut nicicnd
s fie altfel, creia nu e nimic s i se-mpotriveasc.
Anex
(Aceast not privitoare la efectele observate ale durerii mi-a fost furnizat cu
amabilitate de dr. R. Havard, pe baza experienei clinice.)
Durerea este un eveniment obinuit i precis ce poate fi lesne recunoscut: dar
observarea caracterului sau comportamentului e mai puin la ndemn, mai puin
complet i mai puin exact, mai cu seam n relaia trectoare, chiar dac apropiat,
dintre medic i pacient. n ciuda acestei dificulti, anumite impresii prind treptat contur n
cursul practicii medicale, i ele sunt confirmate pe msura sporirii experienei. Un scurt
acces de durere fizic sever este copleitor atta vreme ct dureaz. Suferindul nu se plnge
de obicei cu glas tare. Va implora s-i fie alinat durerea, dar nu-i va risipi forele pentru
a-i descrie n amnunt necazul. E un fapt neobinuit s-i piard controlul i s se
dezlnuie devenind iraional. Rareori se ntmpl ca cele mai severe dureri fizice s devin
de nesuportat n acest neles. O dat ce au trecut, durerile fizice severe dar scurte nu
antreneaz nici o alterare a comportamentului. Durerea de lung durat are efecte mai
marcate. Este adesea acceptat cu puine sau chiar fr lamentri i se dezvolt o mare trie
de caracter i o mare resemnare. Mndria se vede umilit, sau duce cteodat la hotrrea de
a ascunde suferina. Femeile cu artrit reumatoid dovedesc o voioie att de caracteristic
nct poate fi comparat cu spes phthisica a tuberculoilor: ea se datoreaz probabil mai
mult uoarei intoxicri a pacientului de pe urma infeciei dect unei sporiri a triei de
caracter. Unii dintre cei atini de o durere cronic se schimb radical. Devin certrei i-i
exploateaz poziia privilegiat de invalizi pentru a instaura tirania n cas. De mirare e
ns c sunt att de puine cderi i att de muli eroi; exist n durerea fizic o provocare pe
care cei mai muli o pot identifica i i pot rspunde. Pe de alt parte, o boal ndelungat,
chiar lipsit de durere, epuizeaz i spiritul, i trupul. Suferindul abandoneaz lupta i cade,
dezndjduit i plngcios, ntr-o disperare autocomptimitoare. Chiar i aa, unii din cei
aflai ntr-o stare fizic similar i vor pstra senintatea i stpnirea de sine pn la sfrit.
Spectacolul acesta este o experien rar, dar mictoare.
Durerea psihic e mai puin dramatic dect cea fizic, dar e mai rspndit i mai
greu de ndurat. ncercarea frecvent de a o ascunde face s creasc povara; e mai uor de
spus M doare un dinte dect Am sufletul zdrobit. Dac totui cauza e acceptat i e
privit n fa, conflictul va purifica i ntri caracterul, i n timp durerea trece de obicei.
Cu toate acestea, uneori persist cu efecte devastatoare; cnd cauza nu e privit n fa i nu
e identificat, produce starea iremediabil a neuroticului cronic. Unii ns, cu eroism,
depesc chiar i durerea psihic cronic. Produc adesea opere strlucite i-i ntresc i
ascut caracterul pn devin ca oelul clit.
n demena adevrat tabloul e mai sumbru. n ntreg domeniul medicinei nimic nu
este mai cumplit dect un om atins de melancolie cronic. Dar cei mai muli dintre nebuni
nu sunt nefericii sau cu adevrat contieni de starea lor. n ambele cazuri, dac se
nsntoesc, sunt surprinztor de puin schimbai. Adesea nu-i amintesc nimic din boala
lor.
Durerea ofer un prilej de eroism; prilejul este folosit uimitor de des.
DESPRE MINUNI .......................................................................................................... 7
I. Sfera crii de fa ................................................................................................. 10
II. Naturalistul i supranaturalistul.......................................................................... 12
III. Dificultatea cardinal a naturalismului............................................................. 17
IV. Natur i Supranatur ........................................................................................ 26
V. Alt dificultate a naturalismului......................................................................... 32
VI. Rspunsuri la ndoieli ........................................................................................ 36
VII. Capitol despre diversiuni.................................................................................. 40
VIII. Minunea i legile Naturii ................................................................................ 47
IX. Un capitol nu neaprat necesar ......................................................................... 52
X. Ceva rou i scrbos .......................................................................................... 55
XI. Cretinism i religie............................................................................................ 64
XII. Proprietatea minunilor ..................................................................................... 73
XIII. Despre probabilitate ........................................................................................ 76
XIV. Marea minune.................................................................................................. 82
XV. Minunile Vechii Creaii.................................................................................... 98
XVI. Minunile Noii Creaii .................................................................................... 105
XVII. Epilog ............................................................................................................ 119
ANEXA A. Despre cuvintele spirit i spiritual ............................................... 122
ANEXA B. Despre providenele speciale ........................................................... 125
CELE PATRU IUBIRI ................................................................................................ 131
I. Introducere.......................................................................................................... 133
II. Predilecii i iubiri pentru subuman................................................................. 138
III. Afeciunea ........................................................................................................ 149
IV. Prietenia ........................................................................................................... 163
V. Erosul ................................................................................................................. 181
VI. Mila ................................................................................................................... 194
PROBLEMA DURERII .............................................................................................. 209
Prefa ..................................................................................................................... 212
I Capitol preliminar................................................................................................ 213
II Atotputernicia Divin ........................................................................................ 220
III Buntatea Divin............................................................................................... 226
IV Ticloia omului ................................................................................................ 235
V Cderea omului................................................................................................... 242
VI Durerea uman.................................................................................................. 252
VII Durerea umana (continuare)........................................................................... 262
VIII Infernul ........................................................................................................... 266
IX Durerea animala ................................................................................................ 272
X Paradisul.............................................................................................................. 280
Anex ...................................................................................................................... 285
Redactor
MONA ANTOHI
Aprut l997
BUCURETI - ROMNIA
Cele patru iubiri puse in evidenta de Lewis sunt Afectiunea, Prietenia, Erosul si Mila,
fiecare cu trasaturile ei distincte, in ciuda zonelor de suprapunere. Autorul atrage atentia
asupra deceptiilor si distorsiunilor proprii primelor trei iubiri, cele naturale, care raman
primejdioase atata vreme cat cea de-a patra, iubirea divina, nu le inglobeaza.
Problema durerii isi propune sa dea o solutie dilemei crestine: daca Dumnezeu este bun si
atotputernic, cum de ingaduie ca fapturile pe care le-a creat sa sufere durerea ? Autorul
atrage atentia de la bun inceput ca nici o solutie intelectuala a problemei durerii nu poate
inlocui curajul, simpatia umana si mai ales dragostea de Dumnezeu.