P R E FAŢĂ

Scrierea așteptării surprizei

„Evenimentul” este noţiunea care orchestrează prezentul eseu al
lui Paul Veyne. Încă din prima frază a cărţii suntem înștiinţaţi că va fi
tratat un eveniment decisiv al istoriei mondiale. Iar paragraful anunţă,
în continuare, că va fi vorba despre cea mai imprevizibilă dintre faptele
care străpung orizontul de așteptare al primelor secole ale erei noastre:
un prinţ se convertește, iar mărturisirea credinţei sale va schimba lumea
în bine și în rău pentru veacurile ce aveau să vină. Acest punct de ple-
care impune o naraţiune a rupturii, în care Constantin se manifestă ca
un erou excepţional. Opera sa inaugurală pentru lumea creștină nu are
termen de comparaţie modern decât în Revoluţia Socialistă din secolul
al XX-lea: două gesturi decisive care schimbă sensul istoriei. Redesco-
perirea evenimentului1 nu este întoarcerea la o istorie politică și militară
marcată de date și personaje care punctează cursul timpului. Este apelul
la o cercetare în care imaginaţia conceptuală și rigoarea documentării
devin una. Evenimentul este cheia unei mașinării hermeneutice în care o
istorie a discontinuităţilor obligă la reformularea unor termeni majori ai
metafizicii occidentale: adevăr, transcendental, universal. Și astfel, istoria
împăratului Constantin va avea în fundal rearticularea discursului istoriei
și reorganizarea câmpului știinţelor sociale.
Cititorul prevenit sau novice nu întârzie să resimtă că eseul de faţă
nu se reduce nici la relatarea istorică, nici la dezbaterile ce dezbină actuala
construcţie politică europeană. Povestea încreștinării Europei dintr-un
capriciu imperial sau denunţarea discuţiei asupra pretinselor rădăcini ale

1
Pentru o sinteză a acestei problematici, cf. François Dosse, Renaissance de l’événement.
Un défi pour l’historien: entre sphinx et phénix, PUF, Paris, 2010.
8 Când lumea noastră a devenit creştină
unei iluzorii civilizaţii europene organice își au punctul comun într-o
chestiune epistemologică: cum este cu putinţă ceva nou? – pentru a
parafraza titlul unei celebre teze românești. În spatele trasării portretului
primului împărat creștin, istoricul abordează posibilitatea creaţiei în
câmpul imaginaţiei religioase, asociată imaginaţiei artistice2, ambele
responsabile de reformarea sensibilităţii în societate. Iar aici Veyne trimite
explicit la corecţiile făcute de Bergson obișnuinţelor noastre de a gândi
timpul. Opus tendinţei de a face din istorie o știinţă a unor fenomene relativ
invariabile (cum ar fi „darul tradiţional”, „democraţia”, „religia”) calculabile
statistic și conţinute de legi, autorul reia critica bergsoniană asupra iluziei
naturale și savante a predictibilităţii viitorului. Preluăm fără probleme
butada că viitorul nu are chip, dar imediat stabilim comparaţii cu situaţii
cunoscute, căutăm cauzele noului, găsim un curs natural al evenimentelor.
Iluzia provine din obișnuinţa de a gândi posibilul ca „mai puţin” decât
realul: fapte încă neîntâmplate, dar care pot fi reprezentate. Înaintașul lui
Paul Veyne la Collège de France ilustrează această preconcepţie printr-o
anecdotă. Ca orice laureat Nobel, Henri Bergson avea parte de vizite
jurnalistice pentru a fi chestionat în legătură cu soarta umanităţii. Și
iată-l rugat să descrie viitorul literaturii sau, cel puţin, insistă gazetarul
în faţa nedumeririi filosofului, al direcţiilor posibile în care se va produce
viitoarea capodoperă3. Viitorul ar fi un depozit cu posibile, iar Bergson,
prin meditaţia sa filosofică, dar și în calitatea sa de deţinător al unui Nobel
(căci ce altceva e un premiat Nobel pentru literatură decât un specialist
în capodopere?) ar fi deţinut cheia magaziei cu fapte literare pe cale să
se petreacă. La baza acestei cereri nu foarte surprinzătoare nu stă doar
cultul laureaţilor Nobel, ci și o preconcepţie falsă asupra viitorului. Pentru
a spulbera această închipuire, Bergson recomandă înlocuirea timpului
prezent din interogaţie (care este capodopera posibilă?) cu viitorul anterior
2
Este, poate, o reminiscenţă din lectura Celor două surse ale moralei și religiei, unde
Bergson se oprește asupra „facultăţii fabulatorii” a spiritului, capacitatea de a crea
personaje, care se manifestă cu precădere în literatură și religie; vezi Henri Bergson,
Les deux sources de la morale et de la religion, Félix Alcan, Paris, 1932, pp. 209-212
[ed. rom.: Henri Bergson, Cele două surse ale moralei și religiei, trad. Diana Morărașu,
Institutul European, Iași, 1998, pp. 211-214].
3
Henri Bergson, La pensée et le mouvant, Félix Alcan, Paris, 1935, pp. 127-129 [ed.
rom.: Henri Bergson, Gândirea și mișcarea, trad. Ingrid Ilinca, Polirom, Iași, 1995,
pp. 109-112].
Prefaţă 9
(această capodoperă cel mult va fi fost posibilă)4. Apare o capodoperă și,
retrospectiv, ea devine posibilă, dar ea nu ar fi fost fără geniul lui Rousseau
scriind Noua Héloise sau al lui Goethe scriind Werther. Pe măsură ce
istoria literaturii sau istoria religiilor produc noutăţi cu reverberaţii mai
mici sau mai mari, ele proiectează înapoi, în trecut, noile genuri sau secte
care vor fi fost mereu posibile. Posibilul este, pentru Bergson, „mirajul
prezentului în trecut”: știm azi că ziua de mâine va deveni ieri și ne-o
închipuim păstrată undeva în depozitul de posibile ale lucrurilor care vor
fi „foste”. Posibilitatea creștinismului sau a capodoperelor preromantice
înseamnă doar că nu există obstacole suficient de puternice pentru a
împiedica producerea lor. Doar că mintea umană este înclinată să treacă pe
nesimţite de la acest sens, de absenţă a opreliștilor, spre unul de prezenţă
virtuală. Concepţia bergsoniană a temporalităţii îndepărtează pe istoric
de căutarea explicaţiilor cauzale și de teleologia unor așteptări sociale.
Succesul creștinismului nu este cauzat de modele religioase orientale, nu
a fost anunţat de misterele păgâne și nici nu era tocmai el cel așteptat de
o religiozitate antică epuizată sau de o putere monarhică centralizatoare
care căuta în monoteism un echivalent religios al unităţii conducerii
politice. Ceea ce caută naraţiunea este singularitatea sau excepţionalul,
alte nume ale evenimenţialului opuse legităţii știinţelor naturale. Datoria
istoricului este de a pătrunde un fenomen până când el devine ciudat,
nefamiliar, străin și, prin urmare, „interesant” – vocabulă care, după Veyne,
ar caracteriza interesul istoric5.
Paul Veyne se desparte de filosoful Evoluţiei creatoare în privinţa
atomismului naraţiunii. Evenimentul nu este ca o „capodoperă”, fapt sau
gest constatabil, decât într-un context mai larg, pe care la un moment
dat îl definise ca „intrigă”6. Alegerea acesteia și componentele sale de-
pind de subiectivitatea istoricului. Perpetuarea unei intrigi în literatura
de specialitate ca problemă studiată depinde de interesul arătat de un
corp de savanţi și de receptivitatea reţelelor pedagogice și profesionale.
Evenimente ca „încreștinarea Imperiului Roman” sau „Primul Război
4
Idem. Semnalăm în trecere că traducerea românească ratează această subtilitate
traducând viitorul anterior al lui Bergson printr-un „vor fi fiind”.
5
Paul Veyne, Cum se scrie istoria, trad. Maria Carpov, Meridiane, București, 1999,
pp. 66-67.
6
Ibid., pp. 47-49.
10 Când lumea noastră a devenit creştină
Mondial” sunt decupate în mod arbitrar de curiozitatea savantă, la fel
cum geografia împarte lumea, după criterii nu întotdeauna naturale, în
regiuni ca „Franţa” sau „bazinul mediteranean”7. Intriga, la fel ca spaţiul
geografic, reunește serii și elemente eterogene și disparate. Regiunile
pun laolaltă amenajarea teritoriului, climatul, evoluţia geologică, fauna
etc. La fel „evenimentul”, în sensul larg conferit de intrigă, amestecă
ritmurile diverse ale vieţii de familie, diplomaţiei, războaielor, evoluţiei
demografice etc. De exemplu, în cazul „încreștinării Imperiului Roman”
găsim amestecate personalitatea lui Constantin, caracterul exclusiv și
avangardist al unei religii revoluţionare, întărirea unei Bisericii cu vocaţie
universalistă, ecourile peste timp ale deciziei cezarului etc. Toate la un loc
implică temporalităţi și conţinuturi diferite. Dacă „evenimentul” nu este
punctual, atomic, elementar, el nu este nici un „lucru”. Nu este asemeni
unui cub ale cărui laturi nu pot fi toate văzute în același timp. Nu există
unitate spre care toate elementele să conveargă. O observaţie se impune:
dacă alegerea unei „regiuni” istorice este subiectivă, iar caracterul său
este esenţialmente eterogen, ceea ce el cuprinde este adevărat și dovedit.
Scriitura istorică povestește producerea unei revelaţii înţelese în
sensul cel mai mondan cu putinţă. Ea transgresează raportarea „naturală”
la viitor, aceea de a-l privi ca pe un fapt produs, dar încă neîmplinit. Ea
explorează evenimentul pentru a-l reda în originalitatea și prospeţimea sa
iniţială. Noutatea nu este cea a realităţii, ci a naraţiunii care reconstruiește
evoluţia pe baza surselor păstrate. Trimiterea la Bergson, filosoful elanului
vital, dar și al încrederii în puterile știinţei, conţine o critică a meditaţiei
heideggeriene asupra „ivirii”, „scoaterii din ascundere”, „dezvăluirii”. Ceea
ce nu poate conveni istoricului francez în opera gânditorului german
este mitologia originii clarificatoare și unice, care-l împinge pe acesta
la o perpetuă reîntoarcere către izvoarele grecești ale culturii europene.
Evenimentul istoric, așa cum îl concepe Veyne, nu este un moment al
revelării Fiinţei, graţie fulgerătoare și neașteptată. Este nimerită evo-
carea lui Heidegger alături de un eseu despre originile creștinismului,
deoarece pentru Veyne, filosofia maestrului de la Freiburg este ultima
încercare grandioasă de a pune ceva în locul transcendenţei creștine
7
Ibid., pp. 63, n. 3, 64-65, n. 7.
Prefaţă 11
uzate de scepticismul și nominalismul modern8. Însemnările lui Veyne în
marginea lecturilor sale heideggeriene se impun tocmai pentru a distinge
atitudinea istorică de deschidere erudită în faţa noutăţii evenimentului de
tonul profetic al filosofului, corespunzător unei istorii destinale orientate
de survenirea Fiinţei. Este un punct delicat, căci așteptarea noutăţii,
a singularului, care guvernează scriitura istorică poate fi asociată unei
speranţe mesianice: producerea a ceva cu totul nou și străin. Ceea ce nu
se poate regăsi sub pana istoricului este privirea credinciosului dincolo
de limitele vizibilului. Surpriza așteptată, descrisă și creată de istoric va
fi mereu terestră. Odată cu decreștinarea Occidentului, multe spirite
cultivate și-au aflat alinare în heideggerianism. Printr-un act de credinţă
au devenit adepţii Fiinţei și ai Evenimentului9. Această filosofie răspunde
celor care au bogăţia sufletească a unui presentiment a ceva înălţător, a
unei „dorinţe de cer albastru”, cum formulează Veyne cu scepticism, dar
fără condescendenţă10. Tentaţia heideggerianismului vine din afirmarea
caracterului istoric al adevărului, în opera acestui filosof. Istoria filosofiei
devine istoria modurilor în care metafizica a descris în diverse epoci
modul în care realitatea ni se dezvăluie.11 Potrivit acestei concepţii, ceea
ce este important în evoluţia umanităţii, rostirea adevărului ca dezvăluire
a Fiinţei, poate fi citit în istoria filosofiei. Cum se stabilește corpusul de
filosofi care au formulat adevărul epocii lor? – am îndrăzni să întrebăm.
Paul Veyne se oprește la două obiecţii epistemologice, care însă pentru
el explică și rătăcirile politice ale lui Martin Heidegger. Prima ţine de
definirea adevărului ca stare de neascundere, ca dezvăluire. Știm că nu
reconstruim realitatea senzaţie cu senzaţie, ci lucrurile ne sunt date și le
credem imediat, înainte de a emite judecăţi asupra veracităţii lor. Dar
8
Paul Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Albin Michel, Paris, 2008, p. 117, n. 1:
„Gândirea lui Heidegger este un efort de a continua prin alte mijloace o sensibilitate
religioasă (și chiar creștină, căci diversele păgânisme nu oferă nimic analog)”.
9
Ibid., pp. 120-121.
10
Idem.
11
Doar un exemplu: „Adevărul cere ca, de fiecare dată, o umanitate să-l configureze
într-un fel sau altul, să îl întemeieze și să-l comunice și astfel să-l păstreze. Adevărul
și păstrarea lui își aparţin în chip esenţial, adică istoric” (Martin Heidegger, Me-
tafizica lui Nietzsche, trad. Ionel Zamfir și Cătălin Cioabă, Humanitas, București,
2005, pp.12-13).
12 Când lumea noastră a devenit creştină
pentru Veyne, ca și pentru Koyré12, ivirea realităţii și prezenţa ei nu sunt
decât condiţii de posibilitate ale adevărului. Prezentă în faţa ochilor este
și Istoria lui Constantin de Eusebiu și o halucinaţie. Mai mult, ideea unei
prezenţe care se dezvăluie sub diverse formulări metafizice – Ideea lui
Platon, physis-ul lui Aristotel, Substanţa lui Spinoza sau Voinţa de Putere a
lui Nietzsche – trimite la o origine unică, singura demnă de a fi gândită,
scutindu-ne de efortul analizei diversităţii și densităţii sociale13. Rezultatul
este o lume inaugurală în care adevărul este dat de apariţia primordială,
iar evoluţia ulterioară este cea a unor falsificări, istoria uitării Fiinţei.
La fel, concentrarea istoriei Fiinţei în filosofie, iar din aceasta păstrate
doar momentele sublime în care gândirea își recâștigă rostirea originară,
elimină o bogăţie antropologică, artistică, socială și politică care a însoţit
metafizica. Și poate nici aceasta din urmă nu are puritatea de conţinut și
linearitatea unei orientări iniţiale sugerate de istoria destinală.
Istoria scrisă de Veyne este și ea o istorie a formulării adevărului,
însă nu în sens heideggerian. El pleacă de la constatarea diversităţii
modurilor veridicităţii: adevăr alegoric, adevăr revelat, adevăr empiric,
adevăr istoric etc. – toate implicând pragmatici și discursuri diferite,
reunite sub ceea ce istoricul numea cândva „programe de adevăr” care
descriu diverse culturi14. În ciuda revenirilor ulterioare15, Paul Veyne
rămâne pasionat de uzurile adevărului în istorie. În prezentul volum,
de pildă, el descrie apariţia unei religii, unică deţinătoare a certitudinii
divine, ecou al unei revoluţii produse în iudaism prin impunerea cu
greutate a monoteismului ca urmare a victoriei partidului iahvist. Pro-
fesiunea de credinţă și prozelitismul sunt moduri de raportare la adevăr
străine religiilor greco-romane. Adevărul știinţific modern obţinut prin
12
Alexandre Koyré, Études d’histoire de la pensée philosophique, citat în Paul Veyne,
Foucault. Sa pensée, sa personne, p. 120.
13
Ibid., p. 119.
14
Paul Veyne, Au crezut grecii în miturile lor? Eseu despre imaginaţia constituantă,
trad. Bogdan Ghiu, Univers, București, 1996, p. 81.
15
Peste decenii, Veyne este extrem de sever cu analiza sa din eseul despre mituri:
„[...] am amestecat două chestiuni, cea a pluralităţii «modalităţilor de credinţă»
(cum mă învăţase Raymod Aron) și cea a adevărului în timp (despre care Foucault
îmi spusese o vorbă) și am elucubrat asupra acesteia din urmă. Dacă aș fi citit
Wittgenstein sau l-aș fi înţeles mai bine pe Foucault, aș fi ieșit mai puţin prost din
aceasta” (Paul Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, pp. 111-112, n. 1).
Prefaţă 13
experiment este o invenţie tardivă a umanităţii și îndepărtată de filosofia
naturală aristotelică bazată pe observaţie. Cele două modalităţi savante
de raportare la realitate dau adevăruri diferite și se interesează de obiecte
diferite. Și apoi, „întrebarea adevărului”, indusă nouă de educaţia școlară,
nu este atât de frecventă în istorie și nici în viaţa cotidiană. Auzim multe
lucruri fără a ne interesa în mod expres de adevărul lor, iar altele nu le
chestionăm din respect sau comoditate. Raportarea la realitate ce produce
atitudinea religioasă, cunoașterea știinţifică sau poziţionarea politică este
predeterminată transcendental, însă acest transcendental nu este anistoric.
El nu descrie formele sensibilităţii și inteligenţei unei umanităţi eterne.
Practica istoriei împinge spre scepticism, iar o noţiune generală de om
se surpă sub afirmaţia plasată de Montaigne în chiar primul său eseu:
„nimic nu-i mai uluitor de zadarnic, divers și unduios decât omul. Simţi
stinghereală de încerci să întemeiezi o judecată constantă și uniformă
asupra lui.”16 Analiza discursurilor și a practicilor istorice va fi noua
„critică transcendentală” propusă de Veyne17. Nu există o idee care să
parcurgă epocile: ruinarea notabililor romani construind edificii publice,
milostenia creștină sau drepturile sociale contemporane nu au în comun
decât aparenţele într-ajutorării îngroșate de o privire retrospectivă. Astăzi
ni se pare că binefacerile anticilor în favoarea cetăţii sau actele de caritate
ale Bisericii au pregătit asistenţa socială și umanitarismul pentru că nu
luăm în seamă structurile sociale diferite și interesele esenţial diverse care
au dat naștere acestor gesturi18. Există o complexă reţea de sentimente,
de raporturi sociale, de credinţe, de cutume pedagogice, de interdicţii și
zone de umbră care, în fiecare epocă, condiţionează rostirea adevărului.
Îndoiala metodică carteziană și căutarea unui nou temei al metafizicii
este contemporană cu Revoluţia Știinţifică, cu întărirea unei puteri cen-
tralizatoare și cu clasicizarea limbii vernaculare și se pot găsi raporturi
între ele, dar nu există un principiu unic sau un spirit al timpului care să
explice toate acestea.
16
Montaigne, Essais, ed. Villey, I, 1, 9 [A].
17
Paul Veyne, Au crezut grecii în miturile lor? Eseu despre imaginaţia constituantă,
p. 141.
18
Paul Veyne, Le Pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique,
Seuil, Paris, 1976, pp. 44 și 63-64.
14 Când lumea noastră a devenit creştină
Universalismul este o altă idee prea largă și prea simplă pentru ca
autorul nostru să o lase să treacă fără examinare. Rândurile pe care i le
dedică în prezentul eseu fac ecoul unor idei pe care autorul le urmărește
încă din marea sa sinteză asupra evergetismului antic19. Pentru personajul
istoric Isus, antagonismul religie naţională vs. universalism nu putea avea
loc. Lumea lui este alcătuită din evrei, samariteni, cananeeni sau soldaţi
romani. La fel cum întrebarea adevărului nu este una firească în decursul
istoriei, nici interogaţia asupra destinatarului mesajului profetic, propriul
său neam sau lumea întreagă, nu apare în mod firesc. Ceea ce se poate
afirma ar fi, după cercetătorul francez, că Biserica a reușit să profite de
pe urma modului în care Isus știuse să tempereze forţa exclusivismelor
naţionale pentru a construi mesajul său universal20. Când lumea noastră
a devenit creștină (312-394) continuă denunţarea iluziei universaliste
retrospective și a originii unice. Se face azi din Sfântul Pavel creatorul
universalismului 21, transferând o idee cu totul recentă, egalitatea oame-
nilor indiferent de origine, rasă sau sex, care a fost o armă și un produs al
luptelor pentru decolonializare, în primul secol al erei noastre.
Meditaţia asupra universalismului este continuată și în scriitura is-
torică. Dacă istoria are ca obiect singularul, „interesantul”, chiar exoticul
a ceea ce iniţial apărea familiar, ea nu mai poate accede la statutul de
știinţă, căci nu există știinţă a individualului. Mai mult, dezvoltarea sa
spre trecutul recent, spre social sau spre demografic indică vocaţia „uni-
versalistă” a acestei discipline de a deveni o „istorie totală”22. Cu această
mișcare ea ar goli sociologia de conţinutul său. Situaţia sociologiei nu
este pentru Veyne o problemă de epistemologie, ci de gen literar istoric.
La un moment dat, o specie a naraţiunii istorice, dintr-o iluzie scientistă,
s-a definit ca disciplină și și-a arogat drepturi abuzive23. Existenţa sa în-
seamnă limitarea universitară a istoriei, care nu face destul, și excrescenţa
sociologiei, etnologiei și antropologiei, care fac prea mult. În momentul
elaborării lucrării sale de epistemologie, Paul Veyne nu credea că între o
19
Idem.
20
Ibid., pp. 46-47.
21
Cf., de exemplu, Alain Badiou, Sfântul Pavel. Întemeierea universalismului, trad.
Andreea Lazăr, Tact, Cluj, 2008.
22
Paul Veyne, Cum se scrie istoria, pp. 335-336.
23
Idem.
Prefaţă 15
istorie devenită totală și un fel de știinţă umană formală (filosofia sau o
branșă a acesteia, „un fel de praxeologie” spune istoricul tot mai interesat în
timp de ultimul Wittgenstein) ar exista loc pentru alte discipline. Critica
adusă sociologiei este de fapt un reproș făcut istoriei, care este încă timidă
în raport cu propriile sale cutume de a descrie doar trecutul și de a se
restrânge doar la viaţa unei naţiuni. Este adevărat că urmărirea stabilirii
unei legităţi atemporale falsifică uneori discursul sociologic. Însă lipsa de
preocupare pentru crearea de concepte care să surprindă și să individu-
alizeze evenimentul este o maladie care îl afectează mai mult pe istoric.
Conceptul este problematizarea prin comparaţii a unor situaţii aparent
cu totul neasemănătoare cum ar fi impunerea creștinismului și victoria
bolșevică puse sub numele generic de „revoluţie”. Prin acest concept,
un fapt este singularizat, scos din ascunderea obișnuinţelor pedagogice
și hagiografice, dar și dintr-o explicaţie strict cauzală care nu permite
în mod veritabil survenirea noului. Astfel este transgresată prejudecata
„continuumului” care, alături de optica evenimenţială24, a interzis istoriei
preocuparea pentru câmpuri de cercetare preluate de antropologie sau
sociologie. Ceea ce istoria poate aduce celorlalte știinţe ale societăţii este
primatul narativităţii. Povestirea înseamnă relativizarea legii și recunoaș-
terea caracterului subiectiv al alegerii și decupajului „faptului” studiat.
Disciplina care studiază evenimentul nu poate fi o istorie totală
susţinută de o logică antropologică, credem noi, ci de o sinteză a acestor
două demersuri savante. Această naraţiune conceptuală ar fi veritabila
continuatoare a Știinţei Noi a lui Giambattista Vico, care la 1744 chema
la o fuziune a filosofiei cu filologia25 (prin aceasta din urmă înţelegându-se
gramatica, istoria, cunoașterea limbilor, faptelor popoarelor, relaţiilor lor
interne și externe, a comerţului, călătoriilor etc.26 – un fel de istorie totală,
cu alte cuvinte). Gânditorul napolitan denunţa prejudecata naturalistă
și metafizică a filosofiei care, de veacuri, își impusese ca scop principal
să expună sistemul Universului sau cel puţin al minţii omenești. Redi-
recţionând privirea filosofică spre istoria omenirii, el găsește noi serii
24
Ibid., p. 262.
25
Giambattista Vico, Principiile unei știinţe noi cu privire la natura comună a naţiu-
nilor, trad. Nina Façon, Univers, București, 1972, § 140, p. 174.
26
Ibid., § 139, p. 174.
16 Când lumea noastră a devenit creştină

conceptuale care nu descriu Natura sau Spiritul, ci relatează evoluţia

raţionalităţii umane exprimate în instituţiile sale civile. Ceea ce rămânea
ascuns de stilul axiomatic al profesorului napolitan și de iluzia unei unităţi
a istoriei era diversitatea genealogiilor instituţionale și caracterul scindat
al originii. Evenimentul nu aparţine unui întreg, Societatea sau Istoria.
El este precum acea „parte fără un tot” despre care vorbea „singurul poet
al naturii”, citat de Paul Veyne ca motto al unuia dintre eseurile sale: I
„Văzui că nicăieri nu-i Natura Salvatorul umanităţii: Constantin
că natura nu există,
că există munţi, văi, câmpii,
că există copaci, ierburi, flori
că există râuri și pietre,
U nul dintre evenimentele decisive ale istoriei occidentale și chiar
mondiale s-a produs în 312 în imensul Imperiu Roman. Al IV-lea
secol al erei noastre începuse rău pentru Biserica creștină: din 303 până
dar că nu există un tot din care-ar face parte, în 311, ea îndurase una dintre cele mai rele două persecuţii din istoria
că un ansamblu real și adevărat sa, care făcuse mii de morţi. În 311, unul din cei patru co-împăraţi
E o boală a ideilor noastre. care își împărţeau guvernarea Imperiului se resemnase să-i pună ca-
Natura este parte fără tot.”27 păt, recunoscând cu acreală, în legea sa de toleranţă, că persecuţia nu
Claudiu Gaiu servea la nimic, deoarece numeroși creștini care și-au renegat credinţa
pentru a-și salva viaţa nu reveniseră totuși la păgânism. Astfel încât
(în această epocă, era un subiect de îngrijorare pentru un conducător)
existau găuri în ţesătura religioasă a societăţii.
Or, în anul următor, în 312, cel mai imprevizibil eveniment a
izbucnit: un alt co-împărat, Constantin, eroul marii noastre istorii,
s-a convertit la creștinism în urma unui vis („sub semnul acesta vei
învinge”). În epocă, se crede că abia cinci sau zece procente din po-
pulaţia Imperiului (șaptezeci de milioane de locuitori, poate) erau
creștini1. „Nu trebuie niciodată uitat”, scrie J. B. Bury2, „că revoluţia
1
Sau dublul acestei cifre în câteva regiuni larg creștinizate, mai ales în Africa și
Orientul Grec, unde putem presupune o difuzare prin „plăci de vecinătate” și
imitare din aproape în aproape. Cf. recent într-o carte interesantă, Klaus M.
GIRARDET, Die konstantinische Wende: Voraussetzungen und geistige Grundlagen
der Religionspolitik Konstantins des Großen, Darmstadt, 2006, pp. 82-83.
2
A History of the Later Roman Empire, reed. 1958, New York, Dover Books,
vol. 1, p. 360. Citat de Peter BROWN, Society and the Holy in Late Antiquity,
Fernando Pessoa, Poemele lui Alberto Caeiro, Păstorul de turme, trad. Mihai
27
Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1982, p. 97 (La Société et
Cantuniari, Europa, Craiova, 1992. le sacré dans l’Antiquité tardive, tr. fr. A. Rousselle, Paris, Seuil, 1985, reed. 2002).