Waldenfels Tipar

Bernhard Waldenfels
Schiþa unei fenomenologii responsive

Bernhard Waldenfels
SCHITA
, UNEI
FENOMENOLOGII
RESPONSIVE
Traducere din limba germanã de Ion Tãnãsescu
editura PELICAN
Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln
des Goethe - Instituts gefördert.
Editarea acestei scrieri a fost sprijinitã de Institutul Goethe.
Editura Pelican este diviziune a

Societãþii Ecologiste „Noua Alianþã“
© 2006 Editura PELICAN
Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des

Fremden © Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2006
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

WALDENFELS, BERNHARD
Schiþa unei fenomenologii responsive / Bernhard
Waldenfels; trad.: Ion Tãnãsescu. - Giurgiu : Pelican, 2006
Bibliogr.
ISBN (10) 973-88115-0-3 ; ISBN (13) 978-973-88115-0-8I.
Tãnãsescu, Ion (trad.)
Layout&coperta: sc DESKTOP PUBLISHING srl Bucureºti

0726-22.11.91, 031-411.98.55, 021-460.60.56
gabriel_ionescu2004@yahoo.com
ISBN 973-88115-0-3
ISBN 978-973-88115-0-8
Cuprins
Notå asupra traducerii / 7

Cuvânt înainte / 12
I. Råspuns stråinului. Liniamentele unei fenomenologii

responsive / 15
1. Locul stråinului / 17
2. IntenÆionalitate, regularitate çi responsivitate / 20
3. Revendicare çi råspuns / 24
4. Momentele unei logici a råspunsului / 26
II. Fenomenologia – între pathos çi råspuns / 31

1. În domeniul sensului / 31
2. Abisurile pathos-ului / 34
3. Revizuiri sub semnul pathos-ului / 39
4. Diastaza temporalå / 42
5. Punerea la probå / 45
III. ExperienÆa corporalå între sineitate çi alteritate / 49

1. Enigma trupului / 49
2. IntenÆionalitate çi afectare / 51
3. Sinele scindat / 55
4. Celålalt ca dublul meu / 62
IV. Între culturi / 67

1. Interculturalitatea ca sferå intermediarå / 67
2. Alteritatea nu este faptul de a fi altfel / 69
3. Paradoxul experienÆei a ceea ce e stråin / 71
4. Împletirea dintre ceea ce e propriu çi stråin / 72
5. Alteritatea în noi çi în afara noastrå / 74
6. ExperienÆå çi vorbire colectivå / 75
7. Ceea ce e stråin/å çi cea de a treia instanÆå / 78
8. Xenologie çi xenopoliticå / 81
9. Procedeele înstråinårii çi efectele ei / 83
V. Deplasarea temporalå. Motivele unei fenomenologii

a experienÆei timpului / 84
1. Logosul timpului / 84
2. Timpul vorbirii / 88
3. Timpul simÆurilor / 90
4. Timpul uitårii çi al amintirii / 94
5. Timpul celuilalt / 96
VI. In causa propria / 99
VII. Despre gândirea dialogicå – interviu cu Dean Komel / 104
Bibliografie / 115
Glosar german - român / 117
Notã asupra traducerii
n lucrarea de faÆå termenul das Fremde a fost tradus prin

„stråin“ sau prin „ceea ce e stråin“, ultima echivalare
urmårind så sublinieze cå este vorba în bunå måsurå de o
Î viziune nepersonalizatå a stråinului, una care nu-l concepe
de la bun început ca persoanå care nu este din acelaçi loc,
de aceeaçi culturå çi limbå ca mine, ci care îi extinde sfera la ansam-
blul evenimentelor care ne cuprind çi surprind, de la visele de neîn-
Æeles, ideile care ne vin pe neaçteptate çi incidentele neprevåzute
ale vieÆii cotidiene, pânå la faptele care zguduie profund o anumitå
viziune asupra lumii: evenimentele din ‘89 din fostele Æåri comuniste
sau actul terorist din 11 septembrie 2001. Toate aceste evenimente,
care, înainte de a fi elucidate conceptual, ne afecteazå sensibilitatea,
constituie pentru Waldenfels structura pathicå a experienÆei çi fac
inevitabil ceea ce el numeçte das Antworten, „faptul de a råspunde“.
Acestå expresie nu are în vedere în primul rând nota comunå
oricårui råspuns verbal sau oricårui comportament care reacÆioneazå
la ceva, ci trebuie înÆeleaså mai degrabå ca fapt concret petrecut
într-o situaÆie datå. Das Antworten ar fi putut fi tradus çi ca eveniment
al råspunsului, am påstrat înså aceastå echivalare pentru
Antwortereignis. În fundalul acestei terminologii se aflå teoria
actelor de vorbire care distinge între evenimentul actului çi conÆinutul
lui, între faptul de a råspunde çi conÆinutul råspunsului desemnat
de Waldenfels prin Response çi tradus prin „råspuns“.
Dacå evenimentele care ni se întâmplå constituie dimensiunea
pathicå a experienÆei, faptul de a råspunde constituie dimensiunea
ei responsivå. Aceastå responsivitate se manifestå ca råspuns dat
8 Schiþa unei fenomenologii responsive
revendicårilor stråine. Este vorba de un proces de constituire prin

diferenÆiere a experienÆei conceput dupå model gestaltist çi care
pune în joc o structurå pathic-responsivå a experienÆei în care stråinul
se manifestå ca revendicåri la care råspundem. Termenul Anspruch,
folosit de Waldenfels pentru a numi modul în care se manifestå
stråinul, l-am tradus prin „revendicare“, iar nu prin „apel“, „chemare“
sau „interpelare“. Pe de o parte, „apel“ mi s-a pårut a spune prea
puÆin: un apel e o chemare adresatå cuiva de a face ceva (så ajute,
så se mobilizeze pentru o idee etc.) çi nu exprimå exigenÆa de a
primi un råspuns conÆinutå în revendicare; pe de altå parte,
„interpelare“ mi s-a pårut mult prea legat de exprimarea lingvisticå
çi mult prea direcÆionat spre solicitarea unui anumit råspuns.
„Revendicare“ este înså gândit de Waldenfels ca expresie a exigenÆei
sau pretenÆiei stråine, o exigenÆå care nu este neapårat formulatå
lingvistic, care solicitå un råspuns (nu neapårat verbal) çi care
primeçte nuanÆa inevitabilitåÆii: indiferent de faptul dacå råspundem
sau nu, nu ne putem sustrage revendicårii stråine atâta timp cât
suntem vizaÆi de ea. În acest context termenul Pathos a fost redat
prin pathos, iar nu prin patos, tocmai pentru a aråta cå aici nu este
vorba de înÆelesul obiçnuit al cuvântului, pasiunea cu care face
cineva ceva, ci de sensul elin al termenului de suferire sau de
afectare a cuiva de cåtre cineva sau ceva.
Evenimentele care constituie structura pathic-responsivå a
experienÆei nu sunt simple fenomene fizice ce ar putea fi descrise
çi înregistrate din perspectiva çtiinÆificå a unui observator neutru,
ci sunt în mod necesar evenimente ce se întâmplå cuiva sau care
afecteazå pe cineva. Dacå acest „pacient“ lipseçte, atunci nu avem
de a face cu o expereinÆå pathic-responsivå. Pentru a sublinia
importanÆa faptului de a se întâmpla cuiva – iar nu pur çi simplu de
a se întâmpla – Waldenfels recurge la prepoziÆia an ale cårei
construcÆii verbale exprimå ideea cå ceea ce are loc nu are loc doar
fizic, ci afecteazå sau priveçte pe cineva. Ca urmare, cazul gramatical
implicat aici nu este nici cel al subiectului care face acÆiunea
(nominativul), nici cel al obiectului care o suferå (acuzativul), ci cel
al subiectului pe care îl priveçte acÆiunea – cazul dativ.
Între revendicarea de care suntem afectaÆi çi la care rås-
pundem çi ceea ce råspundem existå pentru Waldenfels o asimetrie
insurmontabilå çi o diferenÆå responsivå care då expresie faptului
cå cele douå nu sunt situate în acelaçi moment temporal, ci sunt
despårÆite de ceea ce a fost tradus ca deplasare sau alunecare
temporalå (zeitliche Verschiebung).
Notã asupra traducerii 9
O problema specialå o ridicå traducerea expresiei leiblich în

sintagme de genul leibliche Erfahrung, leibliche Existenz, leibliches
Selbst. Contextul acestor expresii este reprezentat de distincÆia dintre
ceea ce fenomenologii numesc Leib çi Körper. Körper denumeçte
corpul viu sesizat, aprehendat sau interpretat în calitate de corp al
naturii, de corp fizic sau lucru. În aceastå perspectivå, corpul apare
ca un ansamblu de organe anatomice concepute în funcÆionalitatea
lor, se supune, ca orice alt corp, legilor fizicii, reprezintå obiectul de
studiu al anatomiei çi fiziologiei çi constå din procese de care nu
devenim conçtienÆi decât atunci când funcÆionarea lor se abate de
la parametrii normali – în mod obiçnuit nu sunt conçtient de circulaÆia
mea sangvinå, de funcÆionarea rinichilor sau a inimii mele. Leib
numeçte în schimb trupul în calitate de corp tråit. ExperienÆa acestui
corp nu se reduce la experienÆa corporalå înÆeleaså ca experienÆå a
funcÆionalitåÆii membrelor sau organelor mele senzoriale – faptul
de a avea trup –, ci se extinde în direcÆia a tot ceea ce pot face cu
corpul meu, deci a miçcårilor mele, a ansamblului de operaÆii prin
care manipulez lucrurile din mediu çi må integrez în el, a gesturilor
prin care interacÆionez cu ceilalÆi, ca çi a ansamblului convingerilor
çi obiçnuinÆelor mele: în ideile de care suntem convinçi credem cu
trup çi suflet, iar obiçnuinÆele sunt caracterizate în mod obiçnuit ca
fiind a doua noastrå naturå. Toate aceste experienÆe trec dincolo
de faptul de a avea corp çi cad în sfera faptului de a fi trup, açadar
în sfera a ceea ce se numeçte leibliche Erfahrung, experienÆa
încarnatå, experienÆå a corpului tråit çi funcÆional, a trupului (der
Leib). Adjectivul leiblich derivat din el va denumi, açadar, tocmai
ceea ce are caracterul trupului funcÆional çi simÆit.
Recursul la varianta obiçnuitå de traducere a lui Leib prin
trup oferå ca echivalent al lui leiblich adjectivul „trupesc“, care se
poate suprapune uçor cu „carnal“, un adjectiv ce desemneazå univoc
trupul ca trup tråit çi funcÆional în experienÆa carnalå, inclusiv cea
sexualå. Acest lucru este, pe de o parte, restrictiv: experienÆa carnalå
este numai o zonå a experienÆei funcÆionalitåÆii trupului nostru, çi,
pe de altå parte, poate fi conotat negativ din punct de vedere
moral. În al doilea rând, „trup“ çi „carne“ apar în adjective care au
o profundå semnificaÆie religioaså çi misticå: în tradiÆia creçtinå se
vorbeçte de întruparea logosului, pe când carnalitatea trupului este
de obicei vazutå ca surså a påcatului. În plus, în tradiÆiile asiatice se
vorbeçte de reîncarnarea sufletului, ceea ce presupune, ca çi în
cazul anterior, ideea unei separårii iniÆiale çi unei uniri ulterioare
dintre trup çi suflet. Or, fenomenologic vorbind, corpul nu este un

instrument prin care çi-ar realiza scopurile un spirit care ar putea
exista çi separat de el – din punct de vedere fenomenologic ideea
de nous poietikos aristotelic nu se susÆine –, ci sinele çi spiritul în
discuÆie aici existå numai prin corp çi niciunde în afara lui. Dupå
cum afirmå Waldenfels într-un comentariu la variantele de traducere
propuse, raporturile dintre sine çi corp nu sunt instrumentale, ci
mediale în sensul cå trupul este mediul sinelui.
Acestea sunt rezervele pe care este rugat cititorul så le aibå
în vedere atunci când va întâlni sintagme de genul „sine încarnat“
sau „experienÆå încarnatå“. „În-carnarea“ de care e vorba aici nu
este coborâre a unui spirit pur într-un trup supus påcatului, ci este
o survenire a sinelui prin çi în trup çi niciunde altundeva. Cu
toate cå ne situåm aici pe un teren unde distincÆiile sunt extrem de
fluide çi unde preferinÆele lingvistice ale traducåtorului sau cititorului
pot avea un cuvânt greu de spus, am evitat totuçi så folosesc sintagme
de genul „sine corporal“ sau „experienÆå corporalå“. Pe de o parte,
ele creeazå aparenÆa cå sinele are natura corpului, pe de altå parte,
ele riscå så aducå sinele sub raza de acÆiune a unor distincÆii care
au în spate tradiÆii venerabile çi care, ca distincÆie corp – suflet sau
corp – spirit, ne sugereazå så distingem alåturi de un sine sau de o
experienÆå corporalå încå un sine sau o experienÆå spiritualå. Or,
miza întregii discuÆii aici e tocmai ideea cå nu existå decât un sine,
cel manifestat ca trup.
Textele traduse în continuare au fost publicate iniÆial în vo-
lume tematice colective. Primele patru au fost reluate de profesorul
Waldenfels în volumul Grundmotive einer Phänomenologie des
Fremden apårut în 2006 la editura Suhrkamp.1
Doresc så mulÆumesc în final DAAD care, în vara anului 2002,
mi-a acordat o burså de cercetare la Ruhr Universität Bochum,
burså în perioada cåreia am avut ideea acestui proiect çi am realizat
traducerea primelor trei studii. Profesorului Bernhard Waldenfels
doresc så-i exprim întreaga mea gratitudine pentru sprijinul
1
Celelalte texte traduse în volum au apãrut dupã cum urmeazã: „Interview mit
D. Komel“, în Phainomena (Ljubljana) 15-16 (1995), p. 200-209 (trad. în limba
sloveanã, trad. în româneºte în Dilema 182, iulie 1996, p. 11, ºi Contrapunct
februarie/martie 1997, p. 19); „In causa propria“, în Paradigmi 41 (1996), p. 417-419;
„Zeitverschiebung. Motive einer Phänomenologie der Zeiterfahrung“ în Zeit und
Text (ed. A. Kablitz, W. Oesterreicher ºi R. Warning), München 2003.
Notã asupra traducerii 11
constant acordat de-a lungul timpului, pentru råbdarea cu care

mi-a oferit explicaÆiile necesare stabilirii formei finale a terminologiei
çi pentru generozitatea cu care a facilitat obÆinerea copyrightului
necesar traducerii acestor studii de la editura Suhrkamp, cåreia îi
mulÆumesc çi cu aceastå ocazie. MulÆumesc de asemenea doamnei
Jeny Bichiç pentru atenÆia cu care a citit çi corectat prima variantå
a manuscrisului. Erorile råmase aparÆin, evident, traducåtorului.
Ion Tånåsescu
Cuvânt înainte
extele separate reunite în aceastå lucrare de mici dimensiuni

pot fi citite ca program sau ca rezumat. Studiul „Råspuns
stråinului“, apårut pentru întâia datå în japonezå în 1996,
T expune liniamentele unei fenomenologii responsive aça
cum este ea dezvoltatå amånunÆit în Antwortregister (1994). Modul
în care sunt continuate aceste idei în Bruchlinien der Erfahrung
(2002) este prezentat în modalitate pregnantå în „Fenomenologia -
între pathos çi råspuns“. Studiul „Între culturi“ conÆine cele mai
importante aspecte ale unei fenomenologii a stråinului extinse la
aria fenomenelor interculturale aça cum s-a dezvoltat ea în peste
un deceniu çi jumåtate de preocupåri care çi-au aflat expresia în
numeroase studii separate (Studien zur Phänomenologie des
Fremden, 4 vol., 1997-99). Odatå cu corporalitatea çi temporalitatea,
tratate în studiile urmåtoare, sunt abordate douå teme indispensabile
pentru o înÆelegere corectå a experienÆei stråinului. Presupunerea
cå ceea ce e strain e sesizabil numai genuin, çi anume în calitate de
ceea ce ni se întâmplå çi la ce råspundem, çi cå tot ceea ce conteazå
în viaÆa noastrå personalå çi culturalå provine din revendicårile
stråine constituie firul roçu care leagå strâns toate aceste eseuri.
Autoprezentarea din final çi dialogul pe care l-am purtat cu un coleg
mai tânår din Ljubliana pot servi ca schiÆe menite så uçureze accesul
pe calea conturatå aici.
În final îi mulÆumesc în mod deosebit lui Ion Tånåsescu pe
care l-am întâlnit prima datå în 1995 la Bucureçti, care s-a aråtat
foarte interesat de cele predate de mine atunci, care, în fine, m-a
surprins cu ideea alcåtuirii acestei mici lucråri çi care a preluat
Cuvânt înainte 13
asupra lui travaliul traducerii. De aceste gânduri este legatå çi

speranÆa cå ideile schiÆate aici o så-i stimuleze pe cititorii çi cititoarele
din România så reflectåm împreunå asupra acestor probleme, chiar
dacå unele dintre ideile expuse aici pot suna neobiçnuit.
Bernhard Waldenfels
Bochum, iulie 2002

I
Rãspuns strãinului. Liniamentele

unei fenomenologii responsive
aptul de a råspunde (das Antworten) despre care va fi

vorba în cele ce urmeazå nu vizeazå doar un anumit mod
în care ne putem purta faÆå de alÆii, ci numeçte mai
F degrabå modalitatea genuinå în care ne întâmpinå stråinul
ca stråin (Fremdes als Fremdes). Alteritate (Fremdheit)
çi råspuns (Response) sunt strâns unite, astfel încât ceea ce este
stråin ne provoacå sustrågându-se abordårii çi depåçind înÆelegerea.
Revendicarea stråinå la care råspundem çi evenimentul råspunsului
(das Antwortereignis) însuçi nu formeazå o corelaÆie precum sensul
çi intenÆia sau noema çi noesis la Husserl. De asemenea, ele nu pot
fi dizolvate în nici o unitate sau totalitate. O fenomenologie care
pleacå de la faptul cå råmânem permanent datori ceva stråinului,
chiar dacå încercåm så dåm seama în mod adecvat de el, se trans-
formå într-o fenomenologie responsivå care trece dincolo de orice
fenomenologie a intenÆionalitåÆii çi de orice hermeneuticå a textelor.2
În ceea ce priveçte stråinul, este evident cå, în calitate de
contraparte a ceea ce este propriu, el se numårå printre problemele
extrem de actuale ale lumii çi vieÆii moderne, post- sau hipermoderne.
În tot cazul, nu trebuie så vorbim imediat aici despre o simplå modå,
2
În cele ce urmeazã încerc sã ridic o punte între reflecþiile iniþiale asupra strãinului
(cf. Der Stachel des Fremden, 1990), continuate în Topographie des Fremden
(1997), ºi reflecþiile mai noi din Antwortregister (1994). Concepþia asupra ordinii,
care stã la baza definirii strãinului ca extra-ordinar (das Außer-ordentliche), am
expus-o în Ordnung in Zwielicht (1987).
dupå cum nu rezolvåm nimic dacå-l consideråm ca pe o simplå

problemå a politicii emigrårii, problemå apårutå o datå cu deschiderea
graniÆelor çi cu metisarea formelor culturale de viaÆå. Stråinul nu
este un simplu simptom al unei inter- çi multiculturalitåÆi crescânde.
Fenomenologii pot cita în sprijinul lor faptul cå experienÆa stråinului
face parte dintre temele fundamentale ale gândirii fenomenologice
încå de la începuturile ei, de la Husserl, Scheler, Heidegger çi Schutz
pânå la Sartre, Merleau-Ponty, Levinas çi Derrida. Cuvinte precum
„interculturalitate“, „intersubiectivitate“ çi „interacÆiune“ råmân
vorbe goale atâta vreme cât vocabulele „inter“ çi „între“ nu sunt
gândite în sens propriu çi cât nu se ajunge într-o sferå intermediarå
(Zwischensphäre) care se sustrage oricårei încercåri de a-i fixa un
centru. Atunci când fenomenologul çi psihiatrul japonez Bin Kimura
pune acest „între“ în legåturå cu japonezul „Ki“3, devine evident cå
însuçi „între“-le menÆionat dobândeçte o nuanÆå interculturalå.
Drumul de la vest cåtre est çi cel de la est cåtre vest nu este unu çi
acelaçi drum, pe care l-am parcurge înså fiecare în direcÆii diferite,
aça cum cred unii planificatori ai culturii mondiale.
În fine, un cuvânt despre motivul stråinului în cultura
occidentalå. Nu se poate susÆine în nici un caz cå acest termen ar
face parte din zestrea fundamentalå a filozofiei occidentale; stråinul
påtrunde abia târziu în miezul gândirii, incipient în sec. XVIII çi
XIX, în måsurå sporitå în sec. XX. Faptul cå ceea ce e stråin a trecut
doar în mod treptat pragul problematizårii se explicå printr-o mutaÆie
în interiorul gândirii occidentale, mutaÆie determinatå în mod
hotårâtor de doi factori: schimbarea concepÆiei moderne a raÆiunii
çi schimbarea rolului modern al subiectului. În ce priveçte primul
moment, s-a våzut cå toate ordinile se izbesc de anumite limite.
Limitele care sunt puse vederii, vorbirii sau simÆirii noastre nu se
pot extinde pânå la dimensiunea unui cosmos atotcuprinzåtor sau a
unei istorii mondiale la fel de cuprinzåtoare în care toate çi-ar afla
locul. Existå sens, nu înså çi un imperiu al raÆiunii, existå libertåÆi,
3
Mã refer la lucrarea lui Bin Kimura Zwischen Mensch und Mensch (1995).
Aluziile repetate la cultura japonezã, care pot fi în mod firesc completate cu
trimiteri la alte culturi asiatice îndepãrtate, se explicã prin faptul cã acest text a
fost conceput pentru conferinþele care urmau sã fie þinute în Kyoto, Nagoya ºi
Tokyo. O variantã japonezã a acestui text a apãrut în revista Metaphysica. The
Journal of Philosophy and Ethics (dep. of Philosophy, Faculty of Letters, Osaka)
27 (1966), p. 1-15.
Rãspuns strãinului 17
nu înså çi un imperiu la libertåÆii. Ordinile care permit så aparå çi

så se exprime ceva aça çi nu altfel se dovedesc selective çi exclu-
sive. Ele fac ceva posibil, fåcând altceva imposibil. Expresia: „Totul
deodatå“, laså locul unei incompozabilitåÆi ireductibile, unui conflict
în domeniul experienÆei care este situat mai adânc decât contradicÆiile
ce apar în sfera atitudinii teoretice çi practice. În condiÆiile unor
ordini limitate, ceea ce e stråin devine observabil sub forma unui
extra-ordinar care apare în mod diferit la marginile sau în vacumurile
diverselor ordini. În ceea ce priveçte rolul schimbat al aça-numitului
subiect, omul, care s-a considerat mult timp centrul lumii, çi-a pierdut
poziÆia dominantå. Ceea ce suntem, nu suntem niciodatå complet.
„Subiectul“, care pårea så fie fundamentul la tot ceea ce este,
considerându-se ca loc çi purtåtor al raÆiunii, suferå de o sustragere
de sine (Selbstentzug) care nu poate fi compensatå de „nici o în-
toarcere reflexivå la sine însuçi“. Pe scurt, nu existå o lume în care
så fim vreodatå complet acaså, dupå cum nu existå nici un subiect
care så fie vreodatå ståpân în propria caså. Aceastå variantå de
„amurg al idolilor“ ne confruntå cu un stråin radical care preîn-
tâmpinå çi, în acelaçi timp, se opune oricårei strådanii de asimilare,
la fel ca în cazul privirii stråine care ne observå înainte ca noi så
ne dåm seama.
1. Locul stråinului
Stråinul care iese astfel la luminå se dovedeçte a fi un fenomen

aparte, care nu ascultå pur çi simplu de logosul fenomenelor. Deja
limba aratå cå, în cazul stråinului, avem de a face cu un fenomen
extrem de complex. Cuvântul german „stråin“ („fremd“), care în
limbile clasice çi moderne poate fi redat numai prin cuvinte diferite,
înseamnå, în primul rând, ceea ce se aflå în afara domeniului propriu
(cf. externum, foreign, étranger), în al doilea rând, ceea ce aparÆine
altuia (cf. alienum, alien), iar, în al treilea rând, ceea ce e de un alt
fel, deci neobiçnuit, eterogen (cf. strange, étrange). Dintre aceste
trei aspecte ale locului, posesiei çi felului de a fi, primul este
hotårâtor pentru determinarea de ansamblu a fenomenului. Stråin
nu este pur çi simplu un altul care, precum în Sofistul lui Platon, ia
naçtere prin delimitare de sine. Dacå distingem între mår çi parå
sau între maså çi scaun, este totuçi dificil så susÆinem cå unul este
stråin altuia. Dacå definim ceva ca fiind cutare sau cutare lucru,
atunci el este pur çi simplu altul altuia. Ceea ce este stråin survine
înså simultan ca incluziune çi excluziune (Ein- und Ausgrenzung).
Stråinul se aflå altundeva; el este separat de fiecare datå de ceea
ce este propriu printr-un prag, la fel cum este separat somnul de
veghe, sånåtatea de boalå, tinereÆea de båtrâneÆe. Aici nici unul
dintre noi nu se poate afla vreodatå simultan de ambele pårÆi ale
pragului. Faptul este valabil çi pentru diferenÆele de gen çi pentru
cele culturale. Nu existå un „al treilea om“ neutru care ar putea
distinge între bårbat çi femeie întrucât de la bun început bårbatul
se deosebeçte de femeie çi femeia se deosebeçte de bårbat. De
asemenea, nu existå un arbitru supracultural care ar putea deosebi
între cultura europeanå çi cea asiaticå, japonezå de pildå, întrucât,
pentru a avea loc un arbitraj, trebuie ca europenii så se fi deosebit
deja de asiatici çi aceçtia de europeni. Faptul de a se deosebi al
stråinului prezintå el însuçi numeroase variante istorice çi culturale.
De pildå, pentru Homer troienii nu sunt încå barbarii care bolborosesc
neinteligibil. Pentru el Hector ocupå în mod firesc un loc de cinste
alåturi de Ahile. Abordarea în alb çi negru debuteazå abia o datå cu
elenitatea secolului V çi nu poate fi conceputå fårå o anumitå
monopolizare a „logosului“. La fel, izolarea secularå a culturii japoneze
faÆå de influenÆele stråine, izolare care a durat pânå în epoca Meji,
constituie o cu totul altå faÆetå a problemei, dupå cum viaÆa sub
dominaÆia turceascå în partea sud-esticå a Europei reprezintå un alt
aspect. Nu existå „stråin ‹în genere›“4 (das Fremde), ci numai diferite
stiluri ale lui. Dupå cum spune Husserl, alteritatea se determinå
ocazional, prin raport cu un aici çi acum specific ei. Un „stråin în
genere“, nelegat de un anumit loc, ar fi o idee monstruoaså care,
ca çi expresia „stânga în genere“, amestecå determinaÆii locale cu
determinaÆii conceptuale.
În plus, locul stråinului se dovedeçte a fi un loc aparte. El nu
poate fi încadrat într-o reÆea a locurilor în care ne miçcåm în mod
liber întrucât el poate fi atins numai prin trecerea unui prag, ceea
ce, în sens propriu, înseamnå cå nu poate fi atins. În mod cores-
punzåtor, Husserl afirmå: caracterul stråinului constå în „accesibi-
litatea confirmabilå a ceea ce este inaccesibil în mod original“ (die
bewährbare Zugänglichkeit des original Unzugänglichen) (Hua I,
144). Hotårâtor în aceastå definiÆie este faptul cå stråinul nu este
4
Adausurile dintre croºete aparþin traducãtorului.
determinat ca lipså sau deficit, aça cum se întâmplå de multe ori la

hermeneuÆi, ca çi când aici ar fi vorba de faptul cå ceva încå nu ne
e sau nu ne mai e cunoscut, cu toate cå, în çi pentru sine, el ar fi
cognoscibil. Mai degrabå absenÆa, depårtarea çi inaccesibilitatea
aparÆin stråinului ca atare, aidoma trecutului care nu este sesizabil
niciunde altundeva decât în manifestårile sale ulterioare sau în
amintire. Stråinul nu se aflå altundeva, el se determinå pe sine ca
altundeva, ca atopie, la fel cum Socrate apare la Platon ca atopos,
ca lipsit de loc çi neobiçnuit. Alteritatea înseamnå cå ceva sau cineva
nu este nicicând la locul såu.
Aceastå alteritate nu începe în afara mea, ea începe în noi
înçine, în forma unei alteritåÆi intrasubiective çi a uneia intracul-
turale. Nu existå numai un altul, un al doilea eu, un alter ego, ci mai
curând aici trebuie så ne gândim la expresia lui Rimbaud Je est un
autre. Considerarea eului ca „persoana întâi“ nu este neproblematicå.
Ca fiinÆå nåscutå, aflatå permanent într-o lume pe care nu ea a
creat-o, care poartå un nume primit de la alÆii çi care se dezvåluie
în ochi stråini ca într-o oglindå, el se defineçte printr-un abis,
printr-o sciziune (Spalt), datoritå cåreia cel care spune „eu“ (je) nu
coincide niciodatå cu eul (moi) enunÆat. În comparaÆie cu formele
europene obiçnuite ale vorbirii la persoana întâi, diversitatea
pronumelor personale japoneze çi caracterul atenuat al formei
propoziÆiilor japoneze pun mult mai clar în evidenÆå contextualitatea
unui eu care nu este niciodatå complet individualizat çi care poartå
permanent cu sine tråsåturile unui nimeni lipsit de nume.5 În limbile
occidentale putem gåsi cu greu un echivalent pentru un schimb de
replici în japonezå: nani shiteruno (literal „Ce facem“) – ongaku o
kiiterundayo (literal „Ascultåm muzicå).6 Acolo unde existå o faptå,
acolo existå çi un fåptaç, dupå cum observa ironic Nietzsche. Este
înså oare vorba în acest caz, çi în cele asemånåtoare lui, de o
fåptuire realå, aça cum sugereazå forma gramaticalå a verbului
activ? Atunci când Lichtenberg spunea: „Ar trebui så spunem se
gândeçte (es denkt) la fel cum spunem fulgerå“, el punea sub semnul
întrebårii tocmai încercarea de a face ca tot ce se întâmplå cu mine
5
Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible (1964), p. 299.
6
Raportul faþã de vorbitor ºi faþã de partenerul lui, raport care variazã dupã sex,
vârstã ºi grad de familiaritate, ia naºtere prin adãugarea elementelor aglutinante
„no“ respectiv „dayo“.
så se întâmple datoritå mie ca çi când eu însumi aç fi ståpânul

tuturor gândurilor (Einfälle) care-mi vin. Alteritatea care începe cu
noi înçine, deci „acaså“, îçi aflå expresia pregnantå într-un haiku al
poetului Basho: „Locuind în Tokio, mi-e dor de Tokio când aud cântul
cucului“. Oricât de cunoscut ne-ar fi cântul cucului, el ne poate
smulge din mrejele obiçnuitului doar dacå suntem dispuçi så ne
låsåm surprinçi. Cine nu recunoaçte aceastå alteritate proprie
fiecåruia dintre noi va regåsi pretutindeni acelaçi lucru çi doar pe
sine, oricâte måri çi Æåri ar stråbate.
2. IntenÆionalitate, regularitate çi responsivitate
Un fenomen precum stråinul care se aratå numai prin aceea

cå se sustrage abordårii ar putea fi desemnat ca hiperfenomen7.
Aceasta nu înseamnå numai cå ceea ce se aratå ca fiind acesta sau
acela, ca scaun sau locomotivå, ca lunå sau floare de cireç, ca båiat
sau fatå este permanent çi mai mult çi altceva decât ceea ce se
aratå. Mai degrabå hiperfenomenul este tocmai se-ul propriu faptului
de a se aråta, unul care nu se epuizeazå în ce se aratå. O picturå
care încearcå så facå vizibil în imagine chiar acest „a se aråta“
dobândeçte forma unei „picturi indirecte“, aça cum afirma Merleau-
Ponty în eseul såu Ochiul çi spiritul. Ea face vizibil invizibilul, fårå
så-l priveze totuçi de invizibilitatea lui çi aminteçte de Laudå umbrei
de Junichiro Tanizaki, unde autorul aratå cum relevarea indirectå
practicatå în cultura cotidianå japonezå påstreazå depårtarea
lucrurilor. Cum s-ar putea înfåÆiça oare o fenomenologie care så
arate într-un mod asemånåtor ceea ce apare tocmai prin faptul cå,
în mod permanent, nu el însuçi apare? Cum ar putea oare aråta o
fenomenologie care så ia în calcul o absenÆå încarnatå (leibhaftige
Abwesenheit)?
Un lucru îmi pare sigur: momentul intenÆionalitåÆii introdus de
Brentano în filozofia contemporanå, care, de la Husserl încoace,
constituie o tråsåturå fundamentalå a fenomenologiei, împåmântenit
çi în teoriile analitice çi hermeneutice ale comprehensiunii, nu este
în stare, considerat în sine, så dea seamå de stråinul ca stråin.
IntenÆionalitatea înseamnå cå ceva este vizat în calitate de ceva çi
7
În acord cu sensul prepoziþiei eline hypér, „hiper“ înseamnã aici „dincolo de
fenomen“, iar nu superfenomen (n. trad.).
este înÆeles sub un anumit aspect, deci cå este înÆeles çi abordat

într-un anumit sens. Întrucât, în aceastå modalitate, ceea ce e stråin
este dinainte preînÆeles într-un anumit sens, el devine parte a unei
totalitåÆi de sens (Sinnganzen), chiar dacå aceasta din urmå se
dezvåluie numai treptat çi niciodatå complet. Comprehensiunea este
ea însåçi o formå a aproprierii, una îndeosebi sublimå, çi anume în
måsura în care creeazå aparenÆa cå stråinul sau, aça cum se spune
îndeosebi, celålalt (das Andere) ajunge el însuçi la expresie în
comprehensiunea adevåratå. Cel care, în schimb, se izbeçte de un
stråin care se sustrage înÆelegerii cade conform perspectivei tocmai
amintite în capcana unei contradicÆii de sine performative întrucât
încearcå så facå inteligibil prin discursul såu ceea ce el însuçi considerå
ca ininteligibil.
Stråinului nu-i merge mai bine nici dacå ajunge în angrenajul
regularitåÆii specifice teoriilor comunicårii orientate analitic. Måsuratå
conform regulilor dupå care se desfåçoarå orice vorbire çi acÆiune,
exprimarea stråinå apare drept caz al unui sistem de reguli cåruia
îi este supuså în aceeaçi måsura ca çi exprimarea proprie. Aceastå
aplatizare a deosebirilor dintre ceea ce este propriu çi ceea ce este
stråin nu este înlåturatå nici atunci când, aça cum se întâmplå de
obicei, se concede o formå deschiså çi variabilå a regularitåÆii. Dacå
în joc nu este nimic altceva decât o simplå abatere de la regulå,
atunci asemenea abateri råmân ele însele raportate la o potenÆialå
urmårire a regulii. Neobiçnuitul de aståzi apare astfel ca familiarul
de mâine.
La o privire mai atentå, aflåm deja la Husserl elemente pentru
depåçirea acelei sfere cuprinzåtoare a sensului care se bazeazå pe
intenÆiile proprii çi pe regulile comune. Am în vedere aici teoria
husserlianå a afectårilor (Affektionen).8 Aceastå teorie este alcåtuitå
din elemente eterogene care provin din tradiÆia aristotelicå, kantianå
çi fichteanå çi a cåror concordanÆå nu este neproblematicå. Putem
deosebi aici între un aspect hyletic, unul al autoraportårii
8
Referinþe la aceastã teorie se aflã în Antwortregister (1994), p. 330. În ce priveºte
revenirea la un domeniu prereflexiv, deci preintenþional la Husserl trimit la
expunerile mele din Das Zwischenreich des Dialogs (1971), p. 98-101, 120-124.
Desigur, distanþarea lui Husserl de „gândirea reprezentaþionalã“ lasã de dorit în ce
priveºte claritatea ºi decizia de a o realiza. Totuºi aceasta nu semnificã lipsa
oricãrei reflecþii în aceastã direcþie.
(selbstbezüglich) çi unul responsiv al afectårii. (1) În cadrul viziunii

statice din Ideen I rolul afectårilor este limitat numai la pregåtirea
unui material din care sunt formate çi construite obiectele. În
perspectivå dinamicå, materialul este supus unei teleologii a formårii
sensului. Ceea ce este dat, este dat permanent în calitate de ceva.
Asemånåtor materiei prime aristotelice, hýle purå pare a fi doar un
concept limitå. (2) Fireçte, miçcarea care då forma çi care este
orientatå spre un scop are sens numai atunci când apariÆia a ceva
include simultan o autoapariÆie, o apariÆie pentru sine, deci doar
dacå orientarea spre ceva este raportatå simultan çi la sine însåçi,
altfel spus, dacå a fi afectat are loc simultan cu o autoafectare. Un
stimul „stråin eului“ (ichfremden) poate exista numai dacå, ca eu
afectat, eul se autoafecteazå. Aceastå autoraportare, pe care o
întâlnim la Aristotel în formå de philautia, iar la Rousseau ca amour
de soi, apare în fenomenologie în cele mai diferite contexte, de
pildå în teoria husserlianå a impresiilor originare, la care recurge
mai târziu çi Levinas, în analiza autoafectårii temporale realizatå
de Heidegger în lucrarea sa despre Kant sau în fenomenologia
materialå a lui Michel Henry care porneçte de la o imanenÆå a
tråirii çi simÆirii de sine.9 (3) Raportarea la sine are, açadar, drept
revers raportarea la ceea ce e stråin; ceea ce este „stråin eului“
(„Ichfremde“) este „stråin de eu“ (Ichfremde). La cel de-al treilea
nivel care se contureazå astfel apar aspecte cvasi-dialogice sau, mai
bine zis, responsive. Caracterizarea afectårii ca responsivå surprinde
9
Încercarea de a gândi afectarea de sine ca imediatitate purã a vieþii conduce,
dupã mine, într-o fundãturã. Pe de o parte, caracterizarea negativã a afectãrii de
sine ca una care nu e intenþionalã, care nu reprezintã <ceva>, care nu sesizeazã
vizual ºi nu e ecstaticã este raportatã permanent la raportul cu lumea pe care îl
suspendã. O caracterizare pozitivã care ar vrea sã înceapã de-a dreptul cu raportarea
la sine s-ar infirma ea însãºi întrucât orice enunþare care exprimã ceva se deosebeºte
de ceea ce este de exprimat, indiferent de faptul dacã admitem sau nu cã vieþii i-
ar sta la dispoziþie minunea de a se rosti „într-o vorbire a vieþii“ înseºi sau, mai
bine, de a tãcea (M. Henry, Phénoménologie matérielle, (1990), p. 131). Din acest
motiv nu pot fi de acord nici cu J.-L. Marion pentru care auto-afectarea premerge
hetero-afectãrii ca ºi când ceea ce ne afecteazã ca strãin (das Fremdaffizierende)
ar fi ceva fãcut posibil printr-o „livrare de sine“ (Selbstauslieferung) (cf., J.-L.
Marion „Vorwort“ la Henry, Radikale Lebensphänomenologie. Ausgewählte Studien
zur Phänomenologie, (1992), p. 13). În ce priveºte ieºirea din dilemã, schiþatã la
punctul (3), cf. analiza mai detaliatã din Antwortregister, (1994), cap. II, 3.
mai bine lucrurile întrucât aceastå afectare, cu hiatul propriu ei al

afectårii stråine çi al afectårii de sine, nu mai poate recurge la un
sens comun lor. Durerea care ne copleçeçte nu are, ca durere, nici
o semnificaÆie, deçi ea poate fi interpretatå ulterior ca simptom al
unei disfuncÆionalitåÆi corporale çi ca tulburare a corpului. Husserl
vorbeçte în mod repetat de o ad-fectio, de un „a face cuiva ceva“
(An-tun), de un „a privi pe“ (An-gang) sau, în fine, de chemare
(Anruf) çi de apel îndeosebi în ref lecÆiile sale asupra intersu-
biectivitåÆii. Ceea ce este „stråin eului“ nu este nici un „non-eu“
mut, nici un alt eu, ci este acel ceva de la care porneçte eul atunci
când aflå ceva în calitate de ceva çi când se aflå pe sine ca sine. La
fel Heidegger, care acordå treptat atenÆie sporitå chemårii gândirii
çi apelului fiinÆei, determinå în Beiträge zur Philosophie experienÆa
ca „a se izbi de ceva“: „Das Zu-stossende (ceea ce se întâmplå
cuiva), An-gehende (ceea ce priveçte pe cineva), Af-fektion“.10
Aici devin vizibile urmele unei alte fenomenologii. Ele trimit la
o responsivitate în care este depåçitå sfera unui sens intenÆional
sau constituit pe baza urmårii unei reguli. Depåçirea se realizeazå
prin råspunsul la o revendicare stråinå care nici nu are sens, nici
nu urmeazå unei reguli, ci, dimpotrivå, rupe cursul obiçnuit al
formårii de sens çi de reguli çi deschide calea altora noi. Ceea ce eu
råspund îçi datoreazå sensul provocårii provenite de la ce råspund.
Stråinul care apare çi se exprimå într-o revendicare stråinå îçi
pierde alteritatea dacå este aplatizatå diferenÆa responsivå dintre
la ce råspundem çi ce råspundem în favoarea unei produceri
intenÆionale sau reglementatå de reguli a sensului. În acest caz
diferenÆa responsivå dispare în spatele unei diferenÆe semnificante
sau hermeneutice în care ceva este sesizat çi înÆeles în calitate de
ceva, dupå cum ea dispare çi în spatele unei diferenÆe regulative în
care ceva este tratat conform unei norme. Stråinul ca stråin pretinde
o formå responsivå de fenomenologie ce începe dincolo de sens çi
de regulå, acolo unde ceva ne provoacå çi ne pune propriile posi-
bilitåÆi în discuÆie înainte ca noi så recurgem la voinÆa interogativå
de a çti çi de a înÆelege. Primatului obiçnuit al interogårii, care, ca
întrebare obiectivå, trece nemijlocit în nåzuinÆa sau în voinÆa de a
çti sau care, ca interpelare intersubiectivå, conduce indirect
într-acolo, noi nu-i opunem un nou primat. În genere, simplele
10
M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, (1989), p. 161.
råsturnåri nu duc mai departe. În locul acestora este nevoie de o

deplasare a centrului de interes çi de o reorientare. S-ar putea
aråta cå dialogul, deci ciclul întrebare - råspuns care urmåreçte o
împlinire a intenÆiilor çi poruncilor, ca çi, deopotrivå, distribuirea
simetricå a rolului întrebårii çi råspunsului care må situeazå pe
aceeaçi poziÆie atât pe mine în raport cu ceilalÆi, cât çi pe ceilalÆi în
raport cu mine, presupune o asimetrie a revendicårii çi råspunsului.
În orice vorbire este implicatå o promisiune sustraså consensului
schimbului de replici çi conformismului comportamentului reglementat
de norme. Sintagmå bine cunoscutå a „dialogului care suntem“ se
origineazå în depårtarea unui stråin a cårui revendicare premerge
oricårui parteneriat.
3. Revendicare çi råspuns
Stråinul in actu se manifestå în revendicarea stråinå ce rupe

deopotrivå cercul teleologic al intenÆionalitåÆii, ca çi cercul de reguli
ale comunicårii. Aceastå revendicare are o dublå semnificaÆie: cea
a unui apel care se adreseazå cuiva çi cea a unei pretenÆii ce are în
vedere ceva. Specificul revendicårii stråine constå tocmai în
amalgamarea acestor douå forme. În apelul pe care îl percep se
manifestå o revendicare ce pretinde ceva de la mine. Aceastå
revendicare realizatå situativ devanseazå orice revendicare moralå
sau juridicå. Chestiunea dacå o revendicare este îndreptåÆitå sau
nu presupune deja cå ea a fost perceputå. Atingem aici un punct
dincoace de bine çi de råu, de drept çi de nedrept. Morala indicå
aici o patå oarbå.11 Orice încercare a unei întemeieri a moralei
presupune revendicåri faptice care, în calitate de revendicåri, sunt
mai mult decât simple fapte. Simpla întâmplare cå cineva må întreabå
despre un drum sau despre numele meu devine ‘fapt‘ dacå o tratez
ca fapt, respectiv dacå observ cum sunt întrebat de cineva, dacå
constat cå må întreabå cineva sau dacå povestesc cå m-a întrebat
cineva ceva. Totuçi, ceea ce devine fapt nu este un fapt. Factualizarea
(Faktifizierung) întrebårii stråine nu poate împiedica faptul cå eu
sunt cel vizat de întrebare, cå ea mi se adreseazå mie. Faptul de a
råspunde nu începe cu vorbirea despre ceva çi, în genere, nu începe
11
Cf. studiul meu despre Nietzsche „Pata oarbã a moralei“ în Deutsch-Französische
Gedankengänge (1995).
cu vorbirea, ci cu „a privi la“ (Hinsehen) çi „a auzi pe“ (Hinhören),

caracterizate, ambele, de o anumitå formå de inevitabilitate
(Unausweichlichkeit). Nu pot da ascultare imperativului „Auzi!“ fårå
så-l aud. InterdicÆia „Nu må auzi!“ conduce la binecunoscutul double
bind: oricum s-ar reacÆiona, se reacÆioneazå prost. A-Æi astupa urechile
înseamnå, totuçi, cå auzi, a-Æi întoarce privirea presupune cå priveçti,
la fel cum dispreÆul lui Nietzsche include o anumitå formå de
considerare ‹faÆå de cineva› ((Be)-Achtung).
Faptul de a råspunde care corespunde dublei forme a reven-
dicårii prezintå çi el o formå dublå. Revendicårii a ceva îi corespunde
råspunsul (answer) pe care îl dau. Dacå privim lucrurile din punctul
de vedere al teoriei actelor de vorbire, atunci e vorba de conÆinutul
corespunzåtor al råspunsului care umple locurile goale în conÆinutul
propoziÆional al întrebårii sau al rugåminÆii. Aceastå formå a rås-
punsului înlåturå o lipså. Totuçi, faptul de a råspunde nu este prin
aceasta nicidecum epuizat. Revendicårii adresate mie îi corespunde
un råspuns (ein Antworten (response)) ce nu mai umple nici un gol
‹în propoziÆie›, ci vine în întâmpinarea ofertelor çi revendicårilor
celuilalt. Acest råspuns care oferå ceea ce nu are çi care se aflå çi
se inventeazå în însuçi faptul de a råspunde se deosebeçte de rås-
punsul dat la fel cum se deosebeçte negarea de enunÆul negativ.
Refuzul unui råspuns se petrece la nivelul evenimentului enunÆului
(énonciation), iar nu la cel al conÆinutului enunÆului (énoncé). A da
un råspuns nu se epuizeazå în råspunsul dat. În anumite împrejuråri
råspunsul dat poate proveni de la un automat programat så råspundå
çi care reacÆioneazå în mod adecvat la o anumitå întrebare. Acest
lucru nu mai este înså valabil în cazul în care se då un råspuns,
bineînÆeles cu excepÆia unui dialog prefabricat în care råspunsurile
sunt numai declançate sau revocate: un automat care nu funcÆioneazå
nu comite în nici un caz delictul de a refuza îndeplinirea sarcinilor.
Un indiciu clar pentru dublarea menÆionatå a råspunsului în
evenimentul çi în conÆinutul råspunsului este oferit deja de faptul
cå la o întrebare pot råspunde çi cu o contraîntrebare, deci cu un
råspuns care tocmai cå nu oferå cunoaçterea cåutatå sau doritå de
celålalt. Dupå cum se çtie, çi tåcerea este un råspuns. Dacå este
aça, atunci råspunsul nu este de la sine råspuns.
Faptul de a råspunde care vine în întâmpinarea revendicårii
stråine nu se epuizeazå în nici un caz în manifestarea verbalå.
Astfel, ni se întâmplå adesea în cazul îdeplinirii unei dorinÆe ca
rugåmintea celuilalt çi acÆiunea proprie så treacå una în alta, de
pildå atunci când fac manevra doritå. Mai mult, existå provocåri din
priviri çi se poate råspunde din priviri. Confruntårile din priviri fac
parte din viaÆa cotidianå a marilor oraçe. În råspuns se încorporeazå
un etos al simÆurilor ce se întinde de la ritualurile salutului pânå la
jocurile iubirii. Venerabila maximå: „Omul este o fiinÆå care vorbeçte
çi gândeçte“ ar pute fi reformulatå ca „Omul este o fiinÆå care
råspunde“. Înså, în acest caz, ar trebui regânditå atât deosebirea
dintre om çi animal, cât çi cea dintre om çi maçinå.
4. Momentele unei logici a råspunsului
Ca tråsåturå fundamentalå a comportamentului uman,

responsivitatea cere o formå specialå de logicå a råspunsului care
se deosebeçte considerabil de logica actelor intenÆionale, de logica
comprehensiunii sau de logica acÆiunii comunicative. Ea conduce la
o formå proprie de raÆionalitate responsivå, deci la o raÆionalitate
ce provine din însuçi faptul råspunsului. În încheiere aç dori så
schiÆez patru momente ale acestei logici pentru a clarifica modul în
care apar anumite teme tradiÆionale în lumina fenomenului
råspunsului.
Revendicarea stråinå, care e mai mult decât parte a unui întreg
sau decât caz al unei logici, dobândeçte o singularitate specificå.
Desigur, aceastå singularitate apare çi la plural12, dar çi în acest caz
ea se sustrage distincÆiei dintre particular çi general. O asemenea
singularitate nu înseamnå cå ceva se petrece doar o singurå datå
ca sunetul ce tocmai se aude sau ca delictul tocmai comis. De ase-
menea, ea nu înseamnå cå ceva se înscrie ca un caz particular
printre alte cazuri particulare. Nu avem de a face aici cu individualul
care, conform concepÆiei tradiÆionale, este indicibil întrucât e cuprins
între marginile unei generalitåÆi atotcuprinzåtoare. Mai degrabå
este vorba de o singularitate a evenimentelor care survin ca atare
prin aceea cå se abat de la evenimentele obiçnuite çi cå fac posibilå
o altå vedere, gândire çi acÆiune. În viaÆa indivizilor, ca çi în viaÆa
unor culturi çi popoare întregi, existå evenimente epocale, „de
neuitat“, întrucât ele introduc o ordine simbolicå, sunt fondatoare
de sens, deschid o istorie, provoacå la råspuns çi genereazå
12
Cf. studiul meu despre Levinas „Singularitate la plural“ în Deutsch-Französiche
Gedankengänge (1995).
îndatoriri. În acest sens RevoluÆia Francezå nu a fost pentru

europenii participanÆi o revoluÆie printre altele, çi datoritå acestei
unicitåÆi a ei ea a devenit nucleu cristalizator pentru diferite mituri
çi rituri. Abia privitå din perspectiva unui al treilea, revoluÆia francezå
apare, pe lângå cea americanå, ruså sau chinezå, ca o revoluÆie
printre altele, la fel cum copilul, o datå devenit matur, învaÆå så-çi
considere mama ca pe o femeie printre altele, tot la fel cum învaÆå
så-çi considere localitatea natalå ca pe un loc printre altele.
De asemenea, revendicarea stråinå nu cade sub disjuncÆia
dintre fapt çi normå, dintre a fi çi a trebui, care, de la Hume çi Kant
încoace, ståpâneçte câmpul filozofiei practice. Revendicarea ce oferå
ceva de våzut, de auzit, de gândit, de fåcut sau de simÆit survine cu
o inevitabilitate, cu o ne-cessitudo în sens propriu ce nu se deduce
din legile generale, ci, ca necesitate practicå, face parte dintre
presupoziÆiile inevitabile ale existenÆei noastre lumesc-sociale. Ea
face ca eu så nu pot så nu råspund la revendicarea sesizatå, la fel
cum, dupå Watzlawick, nu pot så nu comunic, cåci çi a nu råspunde
e un råspuns. Dubla negaÆie întâlnitå în faptul cå eu nu pot så nu
råspund ne e cunoscutå din definiÆia logic-modalå a necesitåÆii13; ea
trimite la exigenÆe care pot fi sesizate numai indirect, adicå ca
presupoziÆii inevitabile ale anumitor experienÆe, dar care nu pot fi
întemeiate pozitiv. În contexte asemånåtoare Kant a vorbit de un
„fapt al raÆiunii“, Husserl de „necesitatea unui fapt“ (Hua III,
p. 109) sau de un „fapt absolut“, iar Sartre de „o necesitate de
fapt“. În aceastå radicalitate a sa, revendicarea stråinå se aseamånå
instanÆelor tradiÆionale precum nåzuinÆa spre fericire, imboldul
autoconservårii, imperativul categoric çi libertatea, care, dacå existå,
nu pot fi alese çi se sustrag unei demonstraÆii a îndreptåÆirii lor.
Dupå Platon, nu stå în puterea noastrå så tindem spre fericire,
dupå cum, dupå Kant, nu Æine de bunul nostru plac dacå ascultåm
sau nu de legea moralå. Faptul de la care porneçte çi a pornit
permanent vorbirea çi acÆiunea noastrå nu poate fi observat, judecat
sau produs aça cum se întâmplå cu ceva aflat în faÆa sau în mâna
noastrå. El apare numai prin aceea cå spunem çi facem ceva.
El depinde de o modalitate indirectå de vorbire çi comunicare înda-
toratå tåcerii. Lucrul este valabil çi pentru atracÆia exercitatå de
13
Propoziþia „este necesar «cã p»“ poate fi redatã cu ajutorul operatorului de
posibilitate M ca „non M (non-p)“.
ceea ce este stråin, îndeosebi de o culturå stråinå. Desigur, çi între

culturi se desfåçoarå procese de învåÆare de îndatå ce este atins
nivelul unui „dialog intercultural“. Totuçi, fascinaÆia poate fi ståpânitå
tot atât de puÆin pe cât poate fi ståpânitå mirarea sau patima iubirii.
Neliniçtilor de acest gen fie ne låsåm pradå, fie ne sustragem.
Evenimentele singulare nu sunt caracterizate numai de o
revendicare inevitabilå, ci çi de faptul cå ele apar drept ceea ce
sunt (sau ceea ce vor fi fost) numai ulterior. Aceastå specie de
ulterioritate (Nachträglichkeit) irecuperabilå surpå primatul
prezentului originar. Prezentul nu este neant, aça cum cred atot-
distrugåtorii de profesie postmoderni, çi nici nu îçi este suficient
sieçi. Råspunsul se petrece aici çi acolo, totuçi începe altundeva.
Dupå Derrida, ulterioritatea duce la faptul cå ceea ce e originar
apare numai prin substituenÆi, adicå sprijinit pe înlocuitori care
trag dupå ei un lanÆ nesfârçit de „repetiÆii originare“. Aceeaçi
ulterioritate este implicatå în acele accidente traumatice care, dupå
Freud, sunt sesizabile doar în efectele lor ulterioare, de pildå în
istoria copilåriei omului lup. Dacå, în acest context, am vorbi de o
destråmare a comunicårii, atunci am pierde miza problemei, cåci
s-ar omite faptul cå instituirea unui câmp comunicativ are loc la fel
de puÆin pe calea înÆelegerii comunicative pe cât de puÆin are loc
elaborarea unei constituÆii pe baza unui paragraf constituÆional sau
respectarea ei în propriile-i paragrafe. Instituirea unei ordini e un
eveniment care nu e parte a ordinii pe care o face posibilå. Din
aceastå perspectivå orice naçtere – çi prin ea se deschide o nouå
lume – are tråsåturile unei re-naçteri întrucât poate fi conceputå
numai retroactiv. În acest sens libertatea înseamnå capacitatea de
a nu începe pur çi simplu de la sine, ci de altundeva. Cine crede cå
poate så înceapå de la sine însuçi repetå numai ceea ce este deja çi,
deci, tocmai cå nu începe. A råspunde înseamnå renunÆarea la un
prim çi, cu aceasta, la un ultim cuvânt.
Deplasarea temporalå (zeitliche Verschiebung) a revendicårii
çi a råspunsului este inextricabil legatå de o asimetrie irevocabilå
care dezechilibreazå într-un mod implacabil dialogul tradiÆional
orientat spre Æeluri comune çi condus dupå reguli comune. Aceastå
asimetrie se distanÆeazå, de asemenea, de exigenÆele egalitåÆii morale
çi de cele ale regulii de aur. Dupå Levinas, asimetria nu se sprijinå
pe faptul cå într-un dialog deja existent rolurile sunt repartizate
inegal, ci pe aceea cå revendicarea çi råspunsul nu converg într-o
direcÆie comunå. Între întrebare çi råspuns existå la fel de puÆin
consens ca çi între rugåminte çi împlinirea ei. Ele se lovesc una de

alta ca douå priviri ce se încruciçeazå. Întâmpinarea unei revendicåri
stråine çi cadoul unui råspuns iau calea unei oferiri çi acceptåri
reciproce abia atunci când ceea ce e propriu çi ceea ce e stråin sunt
considerate din perspectiva unui al treilea care comparå çi, în cazurile
de conflict, intervine pentru compensaÆii. Punctul de vedere al celui
de al treilea, punct care face posibil dreptul çi dreptatea, este, într-un
anumit fel, indispensabil. La fel cum în vorbire çi acÆiune sunt mereu
în joc anumite configuraÆii repetabile, anumite reguli çi legi generale,
la fel çi aici se aflå permanent în joc un al treilea sau o a treia
instanÆå neutrå (ein Drittes). Totuçi, prin faptul cå revendicarea
stråinå este supuså unei legi generale çi, astfel, se pune pe acelaçi
plan ceea ce nu este acelaçi, dreptatea conÆine permanent un mo-
ment de nedreptate. Încercarea de a produce o simetrie definitiv
stabilå între ceea ce este propriu çi ceea ce este stråin çi de a le
egaliza seamånå în cele din urmå cu încercarea de a aduce în
echilibru prezentul çi trecutul, starea de veghe çi somnul, viaÆa çi
moartea, ca çi când pragul ce le desparte ar putea fi trecut conform
bunului plac în ambele direcÆii. Ceea ce e stråin nu admite aça ceva,
el este aidoma gândurilor care ne stråfulgerå, obsesiilor care ne
acapareazå, viselor din care nu ne trezim niciodatå complet. El
provine dintr-un irevocabil cândva çi altundeva.
Dacå, în acest mod, sustragem råspunsul regulii existente çi
sensului dat, atunci trebuie så diferenÆiem între un råspuns în mod
esenÆial repetitiv sau reproductiv çi unul în mod esenÆial inovativ
sau productiv. În raport cu råspunsul normal, obiçnuit råmâne valabilå
teza cå are sens çi cå urmeazå anumite reguli. Aceste reguli nu mai
sunt înså valabile în cazul råspunsului la revendicåri neaçteptate ce
sparg o ordine existentå çi schimbå condiÆiile comprehensiunii çi
înÆelegerii. Acolo unde ordinea lucrurilor începe så se clatine, acolo
se deschide un hiat între provocarea stråinå çi propria producere.
Ne lovim aici de paradoxul unui råspuns creativ asemånåtor para-
doxului expresiei creative la Merleau-Ponty.14 Råspunsul este creativ
ca råspuns. Revendicarea nu aparÆine unei ordini în care råspunsul
este integrat sau cåreia el îi este supus. Mai degrabå ea devine
revendicare abia în råspunsul pe care-l provoacå çi cåruia îi premerge
într-un mod irecuperabil. Råspunsul îçi face astfel loc pe cårarea
14
Cf. „Paradoxul expresiei“ în Deutsch- Französische Gedankengänge (1995).
strâmtå ce separå obedienÆa çi servilitatea de arbitrar çi bunul plac.

Cine se açteaptå la råspunsuri gata fåcute nu are nimic de spus
întrucât totul este deja spus. Invers, cine vorbeçte fårå så råspundå
nu are nimic de spus pentru cå, pentru el, nu existå nimic de spus.
Inventåm permanent ceea ce råspundem, nu înså çi la ce-ul cåruia
råspundem çi care conferå semnificaÆie vorbirii çi fåptuirii noastre.
II
Fenomenologia – între
pathos ºi rãspuns
n cele ce urmeazå nu va fi vorba de figurile clasice ale

istoriei fenomenologiei, ci de provocårile actuale cårora ea
le este expuså, ca çi de posibilitåÆile ei uitate sau eliminate.
Î Ceea ce este de gândit aici nu poate fi oferit gândirii din
afarå, dar nici nu e independent de constelaÆiile care se
contureazå în câmpul ei propriu de manifestare. În acest sens va fi
întreprinså aici tentativa de a schiÆa liniile fundamentale sau, mai
bine zis, liniile de fracturå (Bruchlinien) ale unei fenomenologii
întemeiate pathic çi orientate responsiv.15
1. În domeniul sensului
La fel cum Freud considera inconçtientul ca prim çibbolet16 al

psihanalizei, la fel ar putea fi consideratå intenÆionalitatea ca çibbolet
al fenomenologiei. În forma ei pregnantå, intenÆionalitatea înseamnå
cå ceva se aratå în calitate de ceva, cå ceva este vizat, dat,
15
Mã limitez aici la o prezentare esenþializatã a aspectelor fundamentale ºi trimit
pentru rest la expunerile amãnunþite din Antwortregister (1994) ºi Bruchlienien der
Erfahrung (2002).
16
Expresie folositã în Biblie, „Judecãtori“, 12, 6, ca semn de recunoaºtere ºi
distingere a efraimiþilor de israieliþi: spre deosebire de israieliþi care putea pronunþau
„º“ din „ºibbolet“, efraimiþii pronunþau „sibbolet“. Aici expresia are sensul de
prim semn de recunoaºtere, de primã notã distinctivã a psihanalizei sau feno-
menologiei (n. trad.).
interpretat,17 înÆeles sau abordat într-un anumit mod, adicå drept

culoare, maså, animal mitologic, numår, program de redactare, act
terorist ç.a.m.d. Formula ceva în calitate de ceva înseamnå cå ceva
(real, posibil sau imposibil) este legat çi, în acelaçi timp, despårÆit de
‹alt›ceva (de un sens, o semnificaÆie). Realitatea çi sensul nu pot fi
considerate una în raport cu alta ca fiind note distinctive sau valori.
Minusculul als („ca“, „în calitate de“), care marcheazå o conexiune
ruptå, nu reprezintå o a treia realitate care s-ar insinua ca un
element de legåturå între douå realitåÆi iniÆiale, una realå çi alta
idealå sau una fizicå çi alta psihicå, ci desemneazå o structurå
dinamicå fårå de care nu ar mai exista literalmente nimic din ceea
ce se aratå çi, drept urmare, nici cineva cåruia så i se arate. Pentru
a desemna aceastå survenire a sensului çi a configuraÆiei (Gestalt)
Merleau-Ponty preferå så vorbeascå de punct de inserÆie (Angelpunkt),
de çarnierå sau de pliu (Falt). În ce må priveçte, am vorbit în mod
repetat de o diferenÆå semnificantå cu referire la aspectul care
genereazå semnificaÆie al procesului de diferenÆiere. Raportat la
caracterul fundamental al acestui proces al diferenÆierii, recursul la
actele care conferå çi modificå semnificaÆia apare deja ca o anumitå
interpretare. Faptul cå sunt surprins de un bilet aflat la uça mea, cå
sunt frapat de o promisiune mincinoaså sau de un zgomot ciudat de
maçinå nu are încå nimic de a face cu un act pe care mi-l atribui mie.
Dacå ne menÆinem la caracterul în mod genuin diferenÆial al
teoriei semnificaÆiei, atunci putem stabili conexiuni nu doar cu diferite
abordåri fenomenologice, ci ne putem raporta çi la hermeneutica
Dasein-ului, la problema interpretårii textelor çi tradiÆiilor, la
abordårile semiotice çi, nu în cele din urmå, la filozofia analiticå în
succesiunea lui Frege çi Wittgenstein. Privind lucrurile în aceastå
perspectivå, nu pare deloc plauzibilå în ce priveçte fenomenologia
schimbarea de paradigmå susÆinutå de Ernst Tugendhat de la filozofia
conçtiinÆei la semanticå. Dincolo de toate diferenÆele çi discrepanÆele,
în spatele tuturor variantelor amintite se contureazå ceva comun
care se configureazå ca o filozofie a sensului. Datoritå ei devin
caduce dispute tradiÆionale ale teoriei cunoaçterii: disputa dintre
17
Atunci când, aºa cum se întâmplã ºi la Husserl, la acest nivel elementar este
vorba de interpretare, faptul trebuie înþeles numai în sensul unei interpretãri
productive care ar trebui distinsã de interpretarea explicativã a constelaþiilor de
sens ºi a textelor deja date.
Fenomenologia – între pathos ºi rãspuns 33
realism çi idealism de pildå, çi se pune capåt pendulårii permanente

între subiect çi obiect. Separarea, reluatå neîntrerupt de la John
Locke încoace, dintre lumea interioarå çi cea exterioarå, separare
care cere drept complement o a treia lume a ideilor, se dovedeçte a
fi o construcÆie ce a påråsit terenul experienÆei înainte de a-l fi
aflat. O experienÆå conceputå intenÆional nu are loc nici înåuntru,
nici în afarå, ci, ca formare a sensului çi a configuraÆiei, este de la
bun început pe calea unei generalizåri, fårå så se sprijine înså pe o
bazå de date. Ca-ul çi cum-ul inerente intenÆionalitåÆii înseamnå
repetabilitate, açadar idealitate într-un sens generic çi operativ care
premerge oricårei intuiÆii eidetice çi categoriale. Cu alte cuvinte, o
experienÆå conceputå intenÆional çi diferenÆial realizeazå o multi-
tudine de medieri verticale çi orizontale, fårå så se bazeze pe o
raÆiune gata fåcutå çi pe un subiect cu rol conducåtor. RaÆiunea çi
subiectul se supun ele însele unei geneze. Fenomenologia care,
prin conceptul de orizont al sensului çi experienÆei, introduce un
concept-limitå prin excelenÆå lucreazå în felul ei asupra întrebårii
referitoare la modul în care pot fi descrise çi depåçite graniÆele,
fårå a le anula înså.18
Din perspectiva fundamentalå, desemnatå la început ca çibbolet,
decurge çi gândirea în limitele çi la graniÆele experienÆei întrucât
este nevoie numai de o micå reorientare pentru a înzestra ceea ce
am numit ceva în calitate de ceva cu un coeficient al contingenÆei.
Faptul cå ceva apare în calitate de ceva înseamnå eo ipso cå ceva
apare aça çi nu altfel. Orice sens care se înfåÆiçeazå ca o corelaÆie
de trimiteri este, din perspectivå gestaltistå, un sens care este
privilegiat în raport cu alt sens posibil. O plantå e întrebuinÆatå ca
leac sau ca otravå, un cuÆit serveçte ca tacâm sau ca armå, o sumå
de bani e consideratå ca donaÆie sau ca mitå, un stråin e tratat ca
azilant sau ca emigrant ilegal. Dupå cum subliniazå încå Nietzsche,
sensului îi este propriu un perspectivism inanulabil çi permanent
aducåtor de conflict. Existå sens, dar nu un unic sens (Merleau-
Ponty 1945, p. 342). Pe aceastå cale fenomenologia, nu altfel decât
hermeneutica, dobândeçte o tråsåturå ocazionalå permanentå.
Origo-ul sistemului eu-acum-aici, asupra cåruia, inspirat de Logische
18
Despre problemele ºi paradoxurile esenþiale ale unei fenomenologii a limitei cf.
lucrãrile mele Der Stachel des Fremden, 1990, cap 2, ºi Vielstimmikeit der Rede,
1999, cap. 9.
Untersuchungen, atrågea atenÆia Karl Bühler, nu constituie o

structurå de principii, ci formeazå un câmp al indicårii (Zeigefeld)19
în care este ancorat câmpul simbolic cu decontextualizårile çi
extensiile sale de context. Dacå facem abstracÆie de constelaÆiile de
sens cotidiene, atunci aceastå ocazionalitate prezintå tråsåturi
istorice care trimit la schimbåri epocale. De asemenea, acele eveni-
mente, care, urmând lui Husserl çi Heidegger, sunt desemnate în
mod obiçnuit ca întemeieri (Stiftungen): naçterea tragediei, a demo-
craÆiei sau a geometriei de pildå, îçi au kairos-ul lor, momentele lor
de incubaÆie sau fazele lor decisive a cåror derulare nu poate fi
nivelatå teleologic, chiar dacå proximitatea conceptului de sens faÆå
de venerabilul concept de Æel sau scop ademeneçte permanent la
asta.
În ansamblu privind lucrurile, nu våd nici un motiv så aban-
donåm aceastå perspectivå rodnicå çi så o înlocuim cu o alta.
Orientarea spre sens care stå la baza diferitelor teorii ale vizårii,
comprehensiunii çi înÆelegerii reciproce çi care joacå, de asemenea,
un rol çi în teoria sistemelor nu poate fi evitatå decât cu preÆul unei
autocondamnåri definitive la tåcere. Totuçi, ceea ce nu poate fi
evitat nu este prin aceasta çi de nedepåçit (unhintergehbar) çi
imun contra oricårei interogåri subversive. Faptul e valabil a for-
tiori pentru pretenÆiile de valabilitate ancorate în teoria discursului,
pretenÆii datoritå cårora formårile de sens sunt filtrate normativ.20
2. Abisurile pathos-ului
Punerea în discuÆie a intenÆionalitåÆii trebuie så porneascå de

la ea însåçi, cåci, la fel ca çi în cazul comprehensiunii çi înÆelegerii,
tot ceea ce putem întreprinde în raport cu ea e numai så încercåm
så ne desprindem de intervenÆia ei inevitabilå. O confruntare directå
cu aceastå problemå ar avea drept consecinÆå cå am ajunge pur çi
simplu la date libere de sens çi norme, ca çi când ar exista ceva
19
Spre deosebire de simboluri care trimit mediat la ceva, indiciile verbale îl indicã
direct (nota trad.).
20
Disputa cu exigenþele normative ale unei abordãri pragmatic-universale ºi
pragmatic-formale, de care m-am ocupat în alte locuri, ultima datã în lucrarea
Verfremdung der Moderne (Göttingen 2001), apare în cele ce urmeazã doar marginal.
care ar råmâne complet în afara a ceea ce e stabilit ca sens çi ca

normå. Acceptarea a ceva de acest gen ar fi imediat captatå çi
integratå argumentativ în reÆelele de sens deja existente. Totuçi,
dupå cum sugereazå formula deja aleaså, de îndatå ce cercetåm mai
îndeaproape survenirea sensului (Sinngeschehen) ni se deschid
drumuri låturalnice interesante. Faptul cå ceva apare în calitate de
ceva nu înseamnå în mod neapårat cå el este ceva. El devine ceva
prin faptul cå primeçte un sens, devenind astfel enunÆabil, abordabil,
repetabil. Nu este suficient så pornim de la o genezå a sensului ca
çi când ceva ar ieçi pur çi simplu la luminå din hrubele experienÆei,
ci e vorba mai degrabå de o transpunere în sens, de o dobândire a
sensului la fel cum vorbim de o dobândire a energiei. În cazul acestei
heterogeneze, prin care çi heteronomia este puså într-o altå luminå,
intrå în joc ceva care nu are deja un sens, iar întrebarea care se
ridicå aici este cum poate fi conceput acest héteron ca atare.
Pentru a pune aceastå chestiune într-o luminå vie, o så må
refer la o scenå descriså de Robert Musil, un autor care nu doar cå
este înrudit cu Ernst Mach çi s-a låsat inspirat de Nietzsche, ci care
a cunoscut çi opera timpurie a lui Husserl. Exact în primul paragraf
din Omul fårå însuçiri apare o pereche de trecåtori din Viena ca
martori ai unui eveniment pe care suntem obiçnuiÆi så-l descriem ca
pe un accident de circulaÆie, tot la fel cum, în funcÆie de presiunea
atmosfericå, de umiditatea aerului çi de poziÆia soarelui, descriem în
mod obiçnuit anumite fenomene meteorologice ca pe o zi frumoaså
de august. Totuçi, lucrurile nu stau de la bun început aça, cåci apar
obstacole care rup fluxul evenimentelor. Totul începe cu o „aglo-
merare“, deci cu o miçcare strangulatå. Era „ceva ieçit din comun, o
neregularitate abåtîndu-se çerpuitoare, la o parte din mersul nor-
mal al lucrurilor; ceva se rotise locului, alunecase într-o parte, era
vorba de un camion greoi frînînd brusc, aça cum se vedea acum,
oprit cu o roatå eçuatå pe marginea trotuarului.“ Alåturi stå çoferul,
„cenuçiu la faÆå ca hîrtia de împachetat“, çi då explicaÆii. Privirile
trecåtorilor coborau în „adîncul gåurii“ unde victima accidentului
zåcea ca moartå. Se açteaptå o salvare, acel „ajutor“ care constituie
regula pentru asemenea cazuri urgente. Între timp, însoÆitorul cel
inteligent povesteçte partenerei sale ce este „o distanÆå prea lungå
de frînare“. Aceasta îi primeçte explicaÆiile cu recunoçtinÆå; „îi
ajungea cå datoritå lor accidentul acesta oribil putea fi integrat
într-o anumitå ordine çi transformat astfel într-o problemå tehnicå
pe ea nemaiprivind-o în continuare direct.“ De altfel, o asemenea
problemå cade în competenÆa anumitor instituÆii sociale care-çi

presteazå serviciile cu deosebitå acurateÆe. „Se putea pleca de la
locul accidentului aproape cu impresia îndreptåÆitå cå se petrecuse
un eveniment în cadre legale çi cuvenite.“ Comentariile trecåtorului
çi reacÆiile partenerei sale confirmå aceastå impresie. „Dupå statis-
ticile americane, remarcå domnul, anual sînt omorîte în accidente
de maçini 190 000 de persoane çi 450 000 sînt rånite.“ „Crezi cå e
mort? îl întrebå însoÆitoarea lui çi avea încå senzaÆia nejustificatå
de a fi tråit ceva excepÆional“.
Întâmplarea (Begebenheit) obiçnuit – neobiçnuitå care-çi aflå
astfel sfârçitul aratå cum un accident nefericit se transformå într-
un caz statistic, într-un eveniment „conform ordinii“ çi, deci, cu
sens, un eveniment care laså în urmå un sentiment subiectiv ca
surplus afectiv. Acesta apare ca o relicvå privatå în raport cu ano-
nimizarea crescândå a ceea ce este propriu în mod aparent, pentru
a se ajunge în final la „tråiri fårå cel care le tråieçte“. Fireçte, s-ar
putea glosa mai departe pe marginea acestui prolog care deschide
drumul prin Kakania dând cuvântul sistemului plurifuncÆional pe
care-l numim societate çi agenÆiilor ei de sens. Aici suntem întâm-
pinaÆi de diferenÆe conducåtoare çi coduri variate, fie în cadrul
examinårii medicale, în domeniul juridic al probatoriului çi judecåÆii,
în cel al contactårii agenÆiilor de asigurare sau în valorizarea
mediaticå realizatå în funcÆie de locul victimei sau al fåptaçului în
conçtiinÆa publicå çi care face ca într-un accident mortal prinÆesei
så-i fie acordatå mult mai multå atenÆie decât çoferului. În fine,
conform acestei diviziuni a producerii sensului, de aici îçi extrag
surplusul estetic însåçi expunerea literarå çi, så nu uitåm, propria
noastrå întreprindere fenomenologicå. Astfel s-ar închide oarecum
circuitul sensului.
Desigur, Husserl însuçi îi ironizeazå în Krisis pe cei care
identificå profesia fenomenologului cu cea a cizmarului aflat per-
manent la calapod (Hua VI, p. 140), çi ar putea fi citat aici din nou
Musil care observå ironic prin intermediul protagoniçtilor såi cå
„pentru gîndurile exoterice s-a creat o fermå de înaripate numite
filozofie, teologie çi literaturå“. Totuçi, nu trebuie så ne gråbim så
jertfim prea repede diviziunea profesilor unor scopuri sublime ale
umanitåÆii – nici Husserl çi nici Musil nu fac asta, pentru a nu mai
vorbi de Max Weber. E cu totul posibil ca filozoful çi, o datå cu el,
fenomenologul, så fie supus anumitor cerinÆe profesionale çi, în tot
cazul, el trebuie så fie çi capabil çi disponibil pentru a reflecta
asupra profesionalizårii sale în mod exemplar. Ca autor literar Musil

realizeazå aceastå sarcinå prin aceea cå nu povesteçte doar un
accident care stârneçte compasiunea cititorilor såi, ci, în puls, ne
înfåÆiçeazå pe viu acea transpunere în sens care permite apariÆia
unui eveniment cu sens. Existå aici ceva care, „preparat“ çi „aranjat“
cum se cuvine, ajunge så se potriveascå în final într-una din diferitele
„provincii ale sensului“. Totuçi, cum apare oare tocmai acest „nu
çtiu ce“ care poate fi prezentat atât de uçor ca fiind cutare sau
cutare lucru? El apare ca un eveniment surprinzåtor care, din nea-
tenÆia victimei, cade pe capul ei çi, asemenea corpului delict, „iese
din rând“, se pune de-a curmeziçul cursului normal al lucrurilor,
atrage atenÆia çi stârneçte curiozitatea, aÆâÆå plåcerea de a privi çi
transformå privitorul în voyeur.
Accidentul despre care se relateazå în acest text poate fi con-
siderat ca prototip pentru tot ceea ce ne frapeazå, ne trece prin
minte, ni se impune brusc, ne atrage, ne sperie, ne provoacå, ne
råneçte, ne då de gândit çi, în caz extrem, ne nimiceçte pe noi ca
„trestii gânditoare“. Fireçte, am putea aduce aici în discuÆie
fenomenologia atenÆiei care-çi are rådåcinile la Augustin, Descartes
çi, mai târziu, la W. Wundt. Totuçi, are oare atenÆia un sens çi este
ea oare doar o formå selectivå a intenÆiei? Ar fi aça doar dacå am
restrânge conceptul atenÆiei la atenÆia voitå, aça cum fac autorii
amintiÆi care, astfel, o considerå aidoma unui reflector ce aduce la
luminå lucrurile aflate în întuneric çi care açteptå numai privirea
noastrå.21 Totuçi, gândurile care ne stråfulgerå (Einfälle) çi stårile
în care suntem frapaÆi de ceva (Auffälligkeiten) nu sunt acte care
pot fi executate sau abandonate dupå voie. Ele ne cuprind în forma
unor abateri uçoare, inofensive, de la cursul normal al activitåÆii,
dar çi ca dereglåri çi pericole violente ca în cazul amintit al victimei
care, presupunând cå ar mai fi vrut så tråiascå, çi-a urmat intenÆiile,
fiind înså smulså într-o modalitate îngrozitoare din realizarea lor.
Pentru asemenea evenimente care nu apar drept ceva anunÆat ce
çi-ar açtepta numai parola sau comanda pe tastaturå ca så se petreacå,
ci care ni se întâmplå pur çi simplu, cad pe capul nostru, ne copleçesc,
ne surprind çi ne poartå cu ele, pentru asemenea evenimente,
açadar, îmi pare adecvatå venerabila vocabulå „pathos“ care, în
21
Acest mod de conceptualizare a fost deja demolat temeinic pe baza unui model
gestaltist de autoorganizare a experienþei propus de Aron Gurwitsch ºi de Merleau-
Ponty.
formula páthei máthos, semnificå o învåÆare prin suferire (Leiden),

iar nu o învåÆare a suferirii.22 O asemenea perspectivå ne elibereazå
de idei råsuflate precum cele ale stårilor afective private, subiective,
rezultat al unei abstracÆii cu rol complementar (Hua VI, p. 231), çi
care au rolul de a compensa prin date psihice ceea ce s-a pierdut
prin reducÆia lumii la date fizice. Totuçi, din unirea a douå abstracÆii
nu rezultå ceva concret întrucât lipseçte mediul în care ele ar putea
„creçte împreunå“. Pe de altå parte, motivul pathos-ului de care se
izbesc asemenea strådanii compensatorii poate fi pus în legåtura cu
limbajul tradiÆional al afectelor çi al afectårilor, înså cu condiÆia ca
în dativul implicat în a-ul a-fectelor (Af-fekte,) çi al afectårilor
(Af-fektionen) så fie sesizabil ecoul acelui an prezent în „a face
cuiva ceva“ (Antun), „a privi pe cineva“ (Angehen), „chemare“
(Anruf), aça cum se întâmplå deja la Husserl, Scheler sau Heidegger.
Pathos nu înseamnå cå existå ceva care acÆioneazå asupra
noastrå. El înseamnå înså la fel de puÆin cå ceva este înÆeles çi
interpretat în calitate de ceva. El înseamnå simultan çi mai mult çi
mai puÆin decât atât çi se sustrage alternativei cazualitate – inten-
Æionalitate în oricare din formele ei tradiÆionale. Dacå ne-am plasa
pe poziÆia cauzalitåÆii, atunci am discuta din perspectiva neutrå a
observatorului, precum poliÆistul care ia o probå de sânge sau precum
medicul care descoperå germenii bolii, combate bolile contagioase
çi stabileçte cauza decesului. Dacå, dimpotrivå, ne-am baza pe
procesele sesizårii, înÆelegerii çi interpretårii atunci ne-am afla deja
pe treptele prelucrårii cu sens a experienÆei, cu consecinÆa cå zonele
ei de fracturå ar fi acoperite prin interpretarea sensului. Pathos
înseamnå cå suntem afectaÆi de ceva, çi anume în aça fel cå acest
„de care“ (Wovon) nu este fundat nici într-un ceva prealabil, nici nu
este suprimat printr-un ce atins ulterior. În tot cazul, aici pot fi
deosebite forme distincte ale pathos-ului care acÆioneazå într-un
mod „vulcanic“ sau „neptunian“ ori forme episodice sau cronice. La
aceasta trebuie adåugate grade diferite de intensitate. Ca pasiune
pathos-ul poate cunoaçte o formå de exacerbare care se cere împår-
tåçitå în modalitatea co(m)pasiunii. Opusul pathos-ului nu este
reprezentat nici de absurd (Sinnwidrigkeit), nici de lipsa de sens,
22
De asemenea, ar trebui pusã din nou în discuþie ºi vechea teorie a catarsisului,
indiferent de faptul dacã acesta e înþeles ca purificare a afectelor sau ca purificare
de afecte. Procesul, conceput pe jumãtate medical, pe jumãtate moral, numit odi-
nioarã „purificare“ (Läuterung), iar în zilele noastre „prelucrare“ („Verarbeitung“),
este conceput cu foarte mare uºurinþã ca o reglare produsã afectiv a pathicului.
rezultatå în mod obiçnuit din açteptårile decepÆionate, ci de apatie,

de indiferenÆå, caz în care nu mai are importanÆå dacå se întâmplå
un lucru sau altul, ci totul se cufundå în monotonia lui „mi-e totuna“,
ca în cazul personajului ridicol al lui Dostoevski pentru care a întinde
mâna presupune, totuçi, prea multå trudå. Aidoma lui Leibniz, çi
Husserl recurge în asemenea cazuri la metafora somnului; acolo
unde relieful afectiv este nivelat, acolo experienÆa se cufundå în
somn (Hua XI, p. 168). S-ar putea totuçi pune întrebarea dacå
metafora somnului nu bagatelizeazå cumva faptul extincÆiei vieÆii.
Deja Platon a mers un pas mai departe comparând apatia completå
cu lipsa de nevoi a unei pietre (Gorgias 492 e).
3. Revizuiri sub semnul pathos-ului
Pathos-ul înÆeles drept ceea ce ni se întâmplå scoate din scenå

o serie de distincÆii adânc înrådåcinate. Este vorba, mai întâi, de
distincÆia dintre subiect çi obiect, dintre evenimentul obiectiv çi
actul subiectiv. Så luåm exemplul clasic al plåcerii çi durerii. Acestea
nu sunt ståri sau evenimente care ar putea fi atribuite lucrurilor în
lume. Dureri fårå cineva care så le simtå pot fi concepute numai ca
produse ale unei sciziuni patologice çi chiar çi ele presupun o
conexiune minimalå între pacient çi starea sa corporalå înstråinatå
de el. Durerea çi plåcerea nu sunt înså nici acte subiective pentru
care este råspunzåtor cel care le suferå, care i-ar putea fi atribuite
lui ca realizåri proprii çi care ar putea fi încadrate într-un orizont al
înÆelegerii. Pathos-ul e un eveniment, dar unul de un fel aparte,
unul care se întâmplå cuiva. Cel care e afectat sau cea care e
afectatå nu apare la nominativul propriu agentului, ci la dativ, un
„dativ al adresårii“, dupå cum îl numeçte Bühler (1982, § 15); mie
mi se întâmplå ceva în raport cu care eu må comport într-un fel sau
altul, dupå cum çi Æie Æi se poate întâmpla la fel. Acest de care
(Wovon) din „a fi afectat de“ se transformå în la ce-ul (Worauf)
faptului de a råspunde prin aceea cå, vorbind sau acÆionând, ne
raportåm la el, îl respingem, îl acceptåm çi îi dåm expresie.
Capacitatea de a rosti „ce mi-e dat så îndur“ consideratå de poet în
mod empatic un cadou divin, semnificå çi în viaÆa cotidianå o spunere
de un anumit fel. E vorba de o vorbire sau fåptuire care nu începe
de la ea însåçi, ci de altundeva çi care, din aceastå cauzå, poartå în
sine tråsåturile unei inspiraÆii stråine. Specificitatea proprie, fårå
de care nimeni nu ar fi el însuçi sau ea însåçi, se datoreazå venirii

în întâmpinarea stråinului care ni se sustrage. Tocmai acest lucru îl
desemnez ca fapt de a råspunde la (Antworten), ca råspuns (Res-
ponse). InstanÆa cåreia modernii îi spun subiect apare mai întâi ca
pacient çi respondent, deci într-o modalitate în care eu particip ‹la
ceva›, dar nu ca iniÆiator, ci ca unul care este realmente supus
anumitor experienÆe, ca sub-jectum în acel sens neobiçnuit utilizat
de Lacan çi Levinas. La fel cum pathos-ul se situeazå dincoace de
intenÆionalitate, la fel se situeazå çi råspunsul dincolo de ea. Respon-
sivitatea trece dincolo de orice intenÆionalitate întrucât a veni în
întâmpinarea a ceea ce ni se întâmplå nu se epuizeazå în sensul,
inteligibilitatea sau adevårul råspunsului nostru. De acest lucru ne
convinge posibilitatea refuzului råspunsului aça cum este ea întrupatå
de funcÆionarul de cancelarie Bartleby, acel protagonist al nuvelei
lui Melville care aduce mai mult a dezertor decât a erou çi care a
fost adus în discuÆie în mod repetat în filozofia mai recentå (Deleuze
sau Blanchot). Toate acestea nu se limiteazå la fundalul afectiv al
modurilor noastre de comportament cognitiv sau practic, ci le priveçte
pe acestea în chiar esenÆa lor, mai ales dacå Æinem cont de faptul cå
nimic nu apare nou în viaÆa de zi cu zi, în politicå, în artå, în çtiinÆå
sau filozofie fårå så fim surprinçi de ceva sau de noi înçine, fårå så
întrezårim ceva oarecum în crepuscul. Chiar çi istoria tråieçte din
faptul cå amintirile sunt periodic evocate, fårå a fi pur çi simplu
prelucrate çi înmagazinate aidoma datelor stocate în memoria
computerului. Prestigiul roboÆilor çi al computerelor creçte cu atât
mai mult cu cât ei preiau actele noastre cognitive çi practice care,
dez-afectate, råcite çi congelate, sunt reduse la esenÆa lor acÆionalå
în raport cu care este indiferent cine le face. A-fectele, care ascund
permanent în ele un material exploziv disfuncÆional, se transformå
atunci într-un fel de combustibil care poate fi stocat çi utilizat dupå
plac. În cele din urmå devine posibilå construirea de maçini sensibile
cårora, parafrazându-l pe Musil, le pot fi atribuite fenomene
sufleteçti, dar nu çi simÆire.23 Ar fi înså ridicol så reproçåm maçinilor
ceea ce Æine de ceea ce fac oamenii cu maçinile.
23
În tot cazul, aici ne putem referi la semnificaþia crescândã pe care au redobândit-
o între timp emoþiile atât în psihologie, cât ºi în neurobiologie, dupã ce fuseserã
puse multã vreme în umbrã de teoriile cogniþiei centrate pe modelul oferit de
computer. În aceastã problemã Hubert Dreyfus a propus deja de mult punctul de
vedere fenomenologic.
O altå chestiune care începe så se clatine este cea care Æine

de distincÆia dintre chestiunile de fapt çi de drept, dintre a fi çi a
trebui. Ceea ce ni se întâmplå çi îçi manifestå acÆiunea în nuanÆele
schimbåtoare ale ceea ce ne sperie, uimeçte, atrage sau neliniçteçte
nu e nici un fapt pe care îl înregistråm, nici nu se supune unei
norme pe care ar trebui så o urmåm çi nici nu reprezintå o valoare
sau o non-valoare rezultatå din aprecierile noastre. Orice justificare
sau valorizare ar avea loc prea târziu, cåci aici este vorba de ceva
de la care, volens nolens, am pornit çi pornim constant atunci când
luåm atitudine faÆå de el prin faptul cå îl acceptåm sau respingem,
încercând fie så-l scoatem în evidenÆå, fie så îl eliminåm. Accidentul
descris mai sus se dovedeçte iaråçi paradigmatic. El îi surprinde pe
toÆi participanÆii chiar dacå intervin imediat måsurile obiçnuite de
prelucrare çi înlåturare a lui, måsuri care îl fac så devinå în cele din
urmå numai un caz statistic. În perspectivå moralizatoare se pro-
cedeazå ca çi când s-ar putea separa cu totul ceea ce face cineva de
ceea ce i se întâmplå. Aici îçi aflå sursa înclinaÆia de a ascunde
suferinÆa cuiva sub un tir de întrebåri referitoare la vina lui. Faptul
se petrece deja cu Iov care respinge reproçurile prietenilor ca pe
niçte muçte supåråtoare. Problema nu rezidå atât în a constata
dacå cei care argumenteazå au sau nu dreptate, ci, mai degrabå, în
aceea cå, în cel mai bun caz, ei au numai dreptate. Ceea ce ni se
întâmplå aratå, atât în întreg, cât çi în detaliu, atât în ceea ce ne
bucurå, cât çi în ceea ce ne tulburå çi ne îngrozeçte, o formå de
inevitabilitate care la greci se numea týche çi care este exacerbatå
în sens antimoral în amor fati al lui Nietzsche.
Husserl se raporteazå în mod preferenÆial la procesele
prepredicative ale experienÆei întrucât aici stå så aparå o ordine a
lucrurilor aflatå înaintea oricårui da çi nu expres. În mod asemånåtor,
trebuie så pornim çi noi de la procesele prenormative care ni se
adreseazå çi ne privesc în mod direct çi care nu trebuie gândite în
nici un caz dupå modelul unei simple „deschideri de lume“, açadar
dupå modelul deschiderii unor posibilitåÆi de sens. Este vorba de
procesele care oferå ocazia manifestårii atitudinilor normative, fårå
så se sprijine înså, la rândul lor, pe ele. Cine nu vrea så audå çi
trece cu vederea ceea ce se anunÆå aici råmâne nu doar în urma
propriilor posibilitåÆi, ci çi în urma revendicårilor stråine. El se
sustrage în cel mai dibaci mod cu putinÆå provocårilor morale prin
faptul cå evitå situaÆiile în care ele pot så aparå. Accidentul discutat
apare atunci ca unul inofensiv întrucât nici unul dintre cei care
participå în mod întâmplåtor la el nu pare provocat în mod deosebit.

Totuçi, lucrurile nu stau mereu aça çi, într-un anumit mod, nu stau
niciodatå aça întrucât datoritå neglijenÆelor celor care acordå primul
ajutor chiar çi „observatorul imparÆial“ se poate simÆi chemat så
ajute în caz de necesitate. Modul de a privi çi de a gândi conturat
aici îçi dobândeçte semnificaÆia care îi este proprie abia atunci când
pasivitatea sintezelor numite de Husserl sinteze pasive nu e înÆeleaså
doar ca o simplå treaptå anterioarå sau inferioarå a formårii active
de sens, ci ca o formå radicalå a „pasivitåÆii originare“ rezultatå din
a-fectare çi care, astfel, pune permanent în joc „ceea ce e stråin
eului“ tocmai ca experienÆå care decurge din ceea ce se întâmplå
(Widerfahrnis). Aceasta conduce la un punct unde apar evenimente
pentru care nu pot fi indicate suficiente condiÆii de posibilitate. Teza
e valabilå pentru toate întemeierile care deschid un nou domeniu
de sens, fie cå e vorba de descoperiri çtiinÆifice, de inovaÆii artistice,
de reforme politice çi religioase sau de schimbåri radicale în gândirea
filozoficå. Faptul cå geneza diferitelor ordini îçi aflå ulterior locul în
inventarul unei ordini nu înseamnå cå ea îçi are un sprijin suficient
în aceasta. În fine, asemenea evenimente îçi aflå locul çi în cotidian
unde-çi fac simÆitå prezenÆa în pregnanÆa vorbelor de duh sau când
ne surprind ca obiect sau persoanå regåsite. Toate aceste eveni-
mente-cheie ne constrâng så contrapunem principiului raÆiunii
suficiente principiul raÆiunii insuficiente întrucât se poate aråta în
fiecare caz în parte cå toate tentativele de întemeiere încercate se
izbesc de graniÆe de netrecut. Suntem astfel puçi în faÆa întrebårii
referitoare la modul cum ceea ce se sustrage descrierii çi explicårii
competente poate fi, totuçi, privit çi exprimat lingvistic. Pentru a
semnifica ceva chiar çi tåcerea trebuie så fie elocventå.
4. Diastaza temporalå
Un råspuns la întrebarea care se ridicå aici devine vizibil dacå

interogåm pathos-ul çi råspunsul în temporalitatea lor originarå. Så
luåm încå o datå cazul accidentului de circulaÆie. Perechea de trecåtori
care consacrå întâmplårii o frumoaså discuÆie ajunge la faÆa locului
abia dupå petrecerea accidentului. „Chiar cu o clipå înainte se
produsese ceva ieçit din comun“ se spune. Au venit, într-adevår,
observatorii aça de târziu? Când ar fi trebuit så ajungå acolo pentru
a surprinde evenimentul în flagrant? Sau ar fi trebuit så se açtepte

la el aça cum ne açteptåm la apusul soarelui? Atunci, înså, nu s-ar
mai fi petrecut nimic neobiçnuit. Expresia „nimic nou sub soare“
se aplicå çi soarelui însuçi dacå triumfå obiçnuinÆa. Cum stau
înså lucrurile cu fåptaçul care cautå explicaÆii çi cum cu victima
care, prin neatenÆia ei, a provocat incidentul? Întâmplarea se
caracterizeazå, evident, prin faptul cå are loc „prea devreme“,
råspunsul prin aceea cå are loc „prea târziu“. „Prea devreme“ çi
„prea târziu“, înså în raport cu ce? Evident nu în raport cu eveni-
mentul însuçi care apare tocmai în aceastå deplasare temporalå çi
niciunde altundeva. Aceastå temporalitate nu este sesizabilå absolut
deloc dacå ne situåm din capul locului pe un teren al dialogului unde
aportul propriu çi cel stråin sunt sincronizate prin intermediul unei
reciprocitåÆi çi reversibilitåÆi a punctelor de vedere. În dialog nimeni
çi nimic nu vine prea târziu întrucât orice avans poate fi recuperat
pe baza presupoziÆiilor comune.
Deplasarea temporalå care se distribuie între anterioritatea
pathos-ului çi ulterioritatea råspunsului çi care transformå dialogul
omogen într-un dialog eterogen o desemnez ca diastazå, deci ca pe
o separare originarå care produce o corelaÆie, înså una fracturatå.
Pathos-ul anterior çi råspunsul ulterior trebuie gândite simultan ca
o fantå care nu se închide çi care, tocmai din aceastå cauzå, cere
un råspuns creator. Cele ce ni se întâmplå nu ne dau doar de
gândit, ci ne çi constrâng så gândim. În raport cu ceea ce ni se
întâmplå fanta în discuÆie este la fel de constitutivå ca çi perspectiva
în raport cu percepÆia. În acest sens Husserl afirmå cå dacå ar
exista un Dumnezeu care så perceapå, atunci çi percepÆia lui s-ar
supune acestei caracteristici (Hua III, p. 98-101). Dacå se încearcå
rezolvarea unilateralå a acestei tensiuni într-o direcÆie sau alta,
separând fie pathos-ul de råspuns, fie råspunsul de pathos, atunci
ajungem fie în mrejele fundamentalismului, fie în cele ale
constructivismului, ambele variante în care o parte se nutreçte din
minimalizarea celeilalte. Totuçi experienÆa care ia naçtere din
asemenea întâmplåri cere nu doar un alt limbaj, ci çi o altå logicå.
Ne aflåm aici în faÆa cazului remarcabil cå efectul îçi precede cauza.
Faptul de a fi afectat produce ulterior o istorisire prin aceea cå se
råsfrânge asupra celor întâmplate (Hua X, p. 54). Pathos-ul çi
råspunsul nu-çi urmeazå unul altuia ca douå evenimente ‹succesive›
çi, în genere, nu de douå evenimente e vorba aici, ci de o experienÆå
care se deplaseazå chiar în raport cu ea însåçi, deci de o deplasare
temporalå genuinå. Ea nu poate fi anulatå de nici o tentativå de

sincronizare, ci presupune deja o distensio temporalå care dis-
torsioneazå orice intenÆie a sensului.24 Spiritul pathos-ului este, dupå
o expresie a lui Pascal, un spirit çchiop sau, formulat mai moderat,
unul ezitant. Tocmai de aceea pathos-ul nu ne întâmpinå de la bun
început în calitate de ceva pe care-l vizåm, înÆelegem, judecåm,
respingem sau salutåm, ci constituie locul-timp (den Zeit-Ort) pornind
de la care noi facem toate acestea prin faptul cå îi råspundem.
Toate cele de care sunt afectat çi la care råspund nu au ca atare
nici un sens çi nu se supun nici unei reguli. InsistenÆa asupra unei
surprize sau miråri în adevåratul sens al cuvântului sau asupra unei
false temeri atribuie experienÆei criterii care rezultå abia din
prelucrarea ei. O surprizå råmâne surprizå, uimirea råmâne uimire
çi teama teamå, indiferent dacå ele sunt datorate naivitåÆii, igno-
ranÆei sau fantasmelor, cårora, pe måsurå ce dobândim tot mai
multå experienÆå, nu le mai dåm crezare.
Cu toate acestea, ceea ce zguduie o anumitå ordine este cuprins
în ea prin faptul cå e numit, clasificat, datat, localizat çi explicat.
Acest re-entry, dupå cum îl numesc teoreticienii sistemelor, care
face parte dintre efectele celor ce ni se întâmplå çi care le conferå
o anumitå duratå, ne este înfåÆiçat de Musil clar în descrierea sa.
Totuçi, el face mai mult decât atât cåci el suspendå aceastå
normalizare prin faptul cå-i face vizibilå acÆiunea, cå o supune unei
ironii fine çi o lipseçte astfel de un fals prestigiu. Am våzut cum
evenimentul dispare sub „straiele simÆurilor“ çi cum dobândeçte
treptat sens, ba chiar un surplus de sens, sporind laolaltå cu el.
Decisiv este aici mai puÆin tonul lipsit de pathos al ironiei, cât modul
ei indirect de a proceda, mod care sugereazå cå ceea ce este spus çi
înÆeles din cele întâmplate nu coincide cu cele întâmplate. Pathos-
ul, care nu se epuizeazå într-o formulå pateticå çi care nici måcar
nu depinde de ea, ne întâmpinå ca un surplus care nu poate fi
valorificat niciodatå complet, ne întâmpinå, açadar, în calitate de
ceva lipsit de sens çi Æel çi care, în måsura în care rupe reÆelele de
sens existente, întrerupe acÆiunea regulii çi decontextualizeazå
evenimentul. În limbaj fenomenologic s-ar putea vorbi aici de o
reducÆie responsivå în cadrul cåreia expresiile cu sens, valide çi
24
Întrebuinþarea termenilor augustinieni urmãreºte sã sugereze potenþialitãþile
acestei gândiri, ceea nu înseamnã totuºi cã acolo s-ar afla deja ceea ce cãutãm noi.
normate de reguli sunt reduse la ceea ce råspund ele. DispariÆia

spunerii çi facerii în sens de ceea ce este spus çi fåcut este alungatå
astfel printr-o renunÆare la spunere çi printr-o contra-spunere care
o iau permanent de la capåt.25 Astfel coerenÆa sensului çi canonul
regulii nu sunt ocolite, ci sunt permanent stråpunse prin trimiterea
la ceea ce ni se întâmplå çi ne constrânge så råspundem. Pathos-ul,
pus în mod tradiÆional în legåturå cu alogicul sau iraÆionalul, devine
astfel activ în logosul însuçi. O genealogie a logicii sau moralei care
vrea så fie mai mult decât o istorie a ideilor sau a moravurilor poate
lua naçtere numai dacå este påråsit terenul ferm al simÆului comun
çi dacå raÆiunea çi libertatea îçi redobândesc profunzimile lor. Pentru
fenomenologie, aceasta înseamnå cå ea trebuie så se întoarcå per-
manent çi împotriva ei înseçi pentru a rezista euforiei sensului de
care ea, asemenea altor filozofii ale sensului, ameninÆå så fie
adormitå. Aici, iar nu în moçtenirea de mult pråfuitå a unei filo-
sofii a conçtiinÆei, consider cå se aflå problemele fenomenologice
esenÆiale.26
5. Punerea la probå
O fenomenologie marcatå de problema pathos-ului çi a rås-

punsului ar putea crea açteptarea cå e capabilå så punå anumite
accente proprii în dezbaterile actuale. O så încerc så aråt în conti-
nuare cum s-ar putea realiza acest lucru pe baza unor cazuri extrem
de concludente pentru câteva dintre problemele-cheie actuale.
ViolenÆa în istoria personalå çi colectivå, desemnatå în cadrul
tradiÆiei iudeo-creçtine ca råu çi încredinÆatå mult prea rapid în
perioadele mai recente unei descoperiri generale a sensului sau
25
Cf. asupra acestui aspect analizele detaliate din Antwortregister, cap., II, 2-3.
26
Trebuie spus apãsat cã filozofia conºtiinþei ºi, de asemenea, fenomenologia ei
presupun considerarea conºtiinþei ca „regiune originarã“ sau ca domeniu general
de raportare ºi, deci, cã nu se limiteazã numai la considerarea formelor conºtienþei
(der Bewußtheit). Aceastã ultimã trãsãturã este neapãrat necesarã aºa cum aratã
cercetãrile neurofiziologice recente. La fel ºi în cazul întrebãrii dacã recunoaºtem
eului rolul sãu sau dacã, în plus, substantivãm „eul“ ºi exacerbãm cercetarea lui
pânã o transformãm în „egologie“. În cele mai bune momente ale lui, Husserl
însuºi trateazã „conºtiinþa“, „conºtiinþa de sine“ ºi „Ego“-ul ca sintagme de lucru
prin faptul cã îºi pune problema constituirii lor.
unei evaluåri juridic-morale, apare într-o luminå mult mai pregnantå

dacå e înÆeleaså din capul locului ca pathos, ca ranå întâmplatå çi
provocatå cuiva. ViolenÆa apare atunci ca un corp stråin care rupe
Æesåtura de sens existentå. Aceasta nu înseamnå cå aici nu este
nimic de sesizat, înÆeles, explicat, judecat, reparat sau împiedecat,
totuçi punctul central al tuturor acestor strådanii råmâne sustras
unei pseudo-raÆionalizåri çi pseudo-moralizåri unilaterale. Nici chiar
compensaÆiile nu pot vindeca „rånile istoriei“. ViolenÆa îçi dobândeçte
forma ei extremå în traumatizarea care blocheazå sau sufocå orice
tentativå de råspuns. Dincolo de orice refuz al mårturisirii, existå o
amuÆire, o scufundare în tåcere, iar noi nu facem decât så bagatelizåm
ceea ce ne spune experienÆa dacå låsåm asemenea tulburåri doar
pe seama competenÆei clinice. Traumatismele ne pun astfel în faÆa
acelei ulterioritåÆi, a acelui après coup caracteristic pentru orice
formå a pathicului. Aça cum s-a repetat mereu din cele mai diferite
direcÆii, aici este punctul în care se întâlnesc fenomenologia timpului
çi psihanaliza. În fine, nici scrierea istoriei nu råmâne neatinså de
aceastå problematicå. Trecutul este uitat, refulat, el necesitå trezirea
înainte de a avea loc travaliul rememorativ arhivistic, monumental
sau moral çi înainte de a se forma aça-numita culturå a memoriei.
Nietzsche a trimis în mod apåsat la corelaÆia intimå dintre durere çi
memorie, dintre ceea ce a fost suferit çi ceea ce ne amintim, iar
avertismentul lui Jakob Burckhardt ca istoria så considere nu doar
pe omul care nåzuieçte çi acÆioneazå, ci çi pe cel care rabdå a
devenit între timp aproape un imperativ public, în timp ce, din varii
motive, în filozofie a råmas dominant pânå aståzi activismul teoriilor
unilaterale ale acÆiunii.
Dezbaterile bioetice ar putea lua o altå turnurå dacå în cazurile
naçterii çi ale morÆii, dar çi în cele ale bolilor generatoare de handi-
cap çi care pun în primejdie viaÆa, s-ar porni de la un sine încarnat
care are propria sa pre- çi post-istorie, ca çi propria istorie abisalå.
Acest sine ar fi de la bun început mai mult decât un ceva cåruia i se
atribuie anumite tråsåturi caracteristice, de asemenea mai mult decât
cineva cåruia i se atribuie anumite roluri, drepturi çi capacitåÆi.
Reprezentåri monstruoase precum cele ale unei gråmezi de celule
înzestrate cu demnitate ar fi demascate atunci ca exemple ale acelei
duble abstracÆii despre care am vorbit anterior. Ceea ce se întâmplå
sinelui din punct de vedere corporal se ramificå în întâmplåri ale
întâmplårilor dacå luåm în considerare participarea celorlalÆi
(Mitwelt), adicå a acelora care, în naçtere, açteaptå neaçteptatul,
pentru ca, în cazul morÆii, så deplângå çi så-çi ia adio de la cel a

cårui prezenÆå nu mai are cum så fie tråitå. Fårå asemenea pre- çi
postistorii, cu toate fracturile care rezultå de aici, viaÆa nu ar fi
decât o simplå facere, chiar dacå poema s-ar potenÆa autopoetic.
Vechea definiÆie a vieÆii ca automiçcare nu este inadecvatå, totuçi
ea nu este suficientå pentru a gândi o anterioritate de sine care
include o formå pathicå de heterokinesis.
Dezbaterea asupra a ceea ce stråin are sens numai atunci
când reuçim så ne eliberåm de acel încolo çi încoace al exproprierii
çi aproprierii, de acea punere a stråinului la dispoziÆia noastrå çi a
noastrå la dispoziÆia lui çi când o så gândim stråinul pornind dinspre
pathos-ul înÆeles ca neliniçte, ca deranj, ca a fi afectat de ceva care
nu se laså niciodatå fixat într-un lucru çi într-un sens stabilit ferm.
Faptul e valabil atât pentru relaÆiile interpersonale, cât çi pentru
schimbul intra- çi extracultural. ExperienÆa a ceea ce e stråin nu
începe nici de la voinÆa cea bunå, nici de la voinÆa cea rea tocmai
pentru cå ea stråpunge acele açteptåri de sens çi acele provizii de
reguli din care se nutreçte voinÆa. Pathos-ul nu este doar ceea ce
nu este voit (das Unwillentliche), ci çi ceea ce nu poate fi voit.
Considerat filozofic, ceea ce este stråin este ceva care, în mijlocul
tuturor posibilitåÆilor, fie ele de naturå personal-aptitudinalå, isto-
ric-culturalå sau transcendentalå, se dezvåluie ca non-posibil, ca
zguduire sau punere sub semnul întrebårii a posibilitåÆilor exis-
tente. El trimite în direcÆia a ceea ce se contura deja ca „empirism
radical“ la autori precum Bergson çi James çi care îçi aflå mai târziu
expresia în moduri diferite la autori precum Levinas çi Deleuze.
În fine, tot aici ni se deschide câmpul imens al problematicii
celuilalt, câmp care a fost låsat în mare måsurå în fundal tocmai
pentru a nu personaliza de la bun început fenomenologia experienÆei
de care suntem preocupaÆi çi pentru a nu o açeza pe cåi deja trasate,
fie ele de naturå eticå sau religioaså. Transpunerea pathos-ului ca
revendicåri adresate cuiva (adressierte An-sprüche), care nu doar
cå må privesc, ci må çi separå çi acapareazå, ar necesita explicaÆii
amånunÆite pentru care nu este locul potrivit aici. Aç vrea totuçi så
må refer pe scurt la un aspect central. Ceea ce noi numim, începând
cu Husserl, experienÆå a ceea ce e stråin îçi pierde forÆa dacå celålalt
este gândit în mod primar dupå modelul participårii simbiotice sau
dupå cel al recunoaçterii reciproce. Formulåri venerabile precum
cea referitoare la prieten ca héteros autós sau versiunea latinå
alter ego îçi vor dobândi abia atunci forÆa deplinå când alteritatea
va fi gânditå ca o formå de dublu ‹al meu› (als eine Art Doppelgängertum),

ca o confruntare cu mine însumi în celålalt, cu toatå neliniçtea
proprie acestei livråri de sine unui cvasi-sine (Beinahe-Selbst). Pentru
a pune pregnant în luminå aceastå relaÆie pathicå cu altul, care
este ancoratå mai adânc decât orice simpatie çi antipatie, îi dau în
încheiere cuvântul lui Paul Valéry: „Celålalt, unul la fel ca mine,
sau, poate, dublul meu, acesta e abisul cel mai seducåtor – întrebarea
care revine cel mai des, cel mai primejdios dintre obstacole –, singurul
care împiedecå tot restul <så se afunde> în confuzie, så se sustragå
altuia. Mai degrabå bufon decât imitator, un reflex care-Æi råspunde,
te întâmpinå, te consterneazå.“27
27
Paul Valéry, Cahiers, Paris, 1973-74, Bd. 1., p. 499.
III
Experienþa corporalã
între sineitate ºi alteritate
1. Enigma trupului
estinul modernitåÆii este adânc marcat de faptul cå

matematizarea naturii çi întronarea eului merg mânå în
mânå çi se potenÆeazå reciproc. Ca o consecinÆå a acestui
D dublu proces, tot ceea ce aparÆine existenÆei noastre
încarnate (leibliche Existenz) stå sub semnul dublu al
unui subiect autonom çi al unei naturi calculabile. Acest fapt nu se
aratå niciunde atât de clar ca în gândirea lui Descartes. Aici eul
gânditor este cel care se raporteazå la lucruri; într-unul dintre aceste
lucruri el se regåseçte pe sine însuçi ca res cogitans, altele îi apar
ca fiind ceilalÆi care gândesc ca çi el însuçi, iar cele mai multe dintre
lucruri constituie pur çi simplu instanÆe fizice de res extensa. Totuçi,
din punctul meu de vedere aici råmâne nesoluÆionatå problema
temeiurilor în virtutea cårora eu consider un anumit corp fizic ca
fiind propriul meu corp çi, de asemenea, problema modului în care
îmi dau seama dacå existå çi alte corpuri însufleÆite de alte spirite.
Ironia acestei istorii este cå aici trupul e descoperit çi acoperit
printr-o singurå miçcare. Trupul nostru apare drept ceva care este
desprins (abgespaltet) de noi înçine, deçi, într-o anumitå privinÆå,
el ne aparÆine, cel puÆin atunci când ne face så suferim.
Aceastå concepÆie dualistå a fost zguduitå de o primå revizuire
bazatå pe experienÆa senzorialå çi pe expresia lingvisticå. Punctul
de pornire este constituit aici de faptul cå, practic, eu sunt acela
care se raporteazå la lucruri, la sine çi la ceilalÆi. Totuçi, trebuie
adåugat cå nu-mi reuçeçte acest lucru direct prin conçtiinÆå, ci numai

prin intermediul trupului meu care este permanent în joc aici. Nu
existå manipulare a lucrurilor fårå mâini, nu existå comunicare
fårå gurå çi urechi, nu existå sentiment fårå tensiune çi båtaie a
inimii ç.a.m.d. Totuçi, aceastå tentativå de a prezenta modul în care
se desfåçoarå lucrurile în mod concret råmâne la jumåtatea drumului.
Se presupune permanent cå existå cineva sau ceva care este
încorporat çi încarnat (verleiblicht), fårå ca el så fie totuçi în între-
gime trup. Astfel råmâne deschiså o portiÆå de scåpare. De ce så-mi
fie interzis, în cele din urmå, så regåsesc în mine însumi totalitatea
întregii fiinÆåri prin faptul cå interiorizez ceea ce iniÆial aparÆinea
exterioritåÆii trupului? Pe aceastå cale, deçi încep în îngustimea eului
meu, ajung, în final, la un întreg atotcuprinzåtor. Nu este uçor de
spus cine s-a îndepårtat mai mult de adevår, Descartes, care a preluat
punctul de vedere dualist çi a låsat astfel så se caçte o pråpastie
între spirit çi corp, sau Hegel, care, în ciuda oricårei dezbinåri între
cele douå, a trecut de partea monistå låsând trupul så se dizolve în
totalitatea spiritului. Urmele acestor vechi dispute pot fi aflate çi
aståzi în domeniul çtiinÆelor umane çi biologice. Pe de o parte, deo-
sebirea dintre perspectiva persoanei întâi çi a persoanei a treia
este luatå în considerare chiar çi în domeniul cercetårii neuro-
fiziologice; totuçi, abstracÆie fåcând de folosul care rezultå de aici în
domeniu experimental çi metodologic, råmâne întrebarea referitoare
la modul în care poate fi determinat în sine acest X dubios considerat
aici din douå perspective diferite. Pe de altå parte, orice tip de
monism, fie el unul orientat fizicalist sau biologist, se izbeçte de
dificultåÆi atunci când este confruntat cu fiinÆe care nu reprezintå
doar subiectul vorbirii çi observårii noastre, ci care, la rândul lor, ni
se adreseazå çi ne privesc.
Existå înså çi o altå formå de revizuire care påtrunde mai
adânc decât aceastå disputå cartezianå sau semicartezianå. Nu este
oare adevårat cå, aça cum susÆin anumiÆi fenomenologi, eu sunt
într-un anumit sens trupul meu çi tu eçti trupul tåu? Çi am eu oare
dureri sau percepÆii ca çi când aç fi proprietarul experienÆei mele?
Dacå, împreunå cu Helmuth Plessner, acceptåm cå a fi trup (Leibsein)
çi a avea corp (Körperhaben) sunt strâns legate una de alta, atunci
ne vedem puçi în faÆa unei diferenÆe care aparÆine sferei trupului,
care, deci, îi constituie fiinÆa, fårå înså så i-o submineze. ExperienÆa
noastrå încarnatå ar trece atunci mult dincolo de experienÆa
corpului. La fel cum pentru Husserl experienÆa timpului presupune
Experienþa corporalã între sineitate ºi alteritate 51
o temporalitate a experienÆei, la fel experienÆa trupului ar presupune

o corporalitate a experienÆei (Leiblichkeit der Erfahrung). Deja
Nietzsche, unul dintre precursorii fenomenologiei trupului, considera
trupul ca pe o „mare raÆiune“ çi ca pe un sine care locuieçte în
trupul nostru: un „ståpân puternic“, un „înÆelept necunoscut“, care
este chiar trupul tåu.28 Totuçi, dacå acest fapt ar fi adevårat, atunci
am fi invitaÆi så påtrundem în labirintul trupului çi så aflåm în ce
mod se exercitå puterea acestui ståpân asupra diferitelor lui membre
çi, iaråçi, în ce mod acÆioneazå înÆelepciunea necunoscutå a trupului.
O „filozofie pe firul trupului“, aça cum o avea în vedere Nietzsche,
se vede nevoitå så decline într-un mod nou cuvinte ca „obiect“,
„subiect“ çi „intersubiectivitate“ sau ca „logos“ çi „pathos“. În cele
ce urmeazå aç dori så må ocup de aceastå problemå raportându-må
la trei teme fenomenologice centrale: intenÆionalitatea, percepÆia
de sine çi intersubiectivitatea, çi încercând så aråt cum limbajul
tradiÆional al conçtiinÆei trece într-un nou limbaj al experienÆei
încarnate.
2. IntenÆionalitate çi afectare
Dupå cum am menÆionat deja, intenÆionalitatea este cuvântul

cheie al fenomenologiei, fårå så fie totuçi ultimul ei cuvânt. El
nu rezolvå enigma, ci, mai degrabå, deschide un câmp imens de
întrebåri.29
Ce înseamnå cå este intenÆionat ceva? Simplu spus, aceasta
înseamnå cå ceva este dat, sesizat, înÆeles sau interpretat drept
ceva çi, deci, cå ceva este dotat cu un anumit sens. În aceastå
accepÆiune fenomenologia aparÆine, alåturi de hermeneuticå çi de
filozofia analiticå, familiei mai cuprinzåtoare a filozofiei sensului.
Deosebiri tradiÆionale precum cele dintre lumea exterioarå çi
28
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Kritische Studienausgabe, ed.
Giorgio Colli / Mazzino Montinari, Berlin, 1980, Bd. 4, p. 39-40.
29
În ceea ce priveºte contextul mai amplu al concepþiei mele asupra trupului trimit
aici la Das leibliche Selbst (ed. Regula Giuliani), Frankfurt a. M. 2000. Pe baza
acestor idei am dezvoltat o fenomenologie care graviteazã în jurul unor motive
precum pathos ºi rãspuns. Cf. pentru o analizã dusã pânã la ultimele detalii
Antwortregister, Frankfurt a. M. 1994 ºi Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt a.
M. 2002.
interioarå, dintre entitåÆile fizice çi cele mentale sau dintre condiÆiile

reale çi regulile ideale sunt depåçite prin minusculul ca ‹în calitate
de› (als, comme, qua, hé) care reprezintå un soi de rost care uneçte
neunitul. Nu este nimic dat care så nu fie dat în calitate de ceva, de
pildå ca patå roçie de sânge, ca gust de cåpçuni, ca Pegas înaripat,
ca scrisoare de dragoste, ca spadå sau ciocan, ca simptom al unei
boli, ca spectrogram, ca atentat terorist sau ca faptå eliberatoare,
çi nimeni nu este prins în asemenea experienÆe fårå så se comporte
ca fiind cineva çi fårå så joace un anumit rol. Mai departe, ceea ce
apare drept ceva sau drept cineva apare permanent aça çi nu
altfel. Orice sens este un sens privilegiat, fårå så aparå totuçi ca
unic sens adevårat. Orice sens este încårcat de contingenÆå. În
fine, ceva care apare iaråçi çi iaråçi ca atare ni se înfåÆiçeazå ca
fiind repetabil în el însuçi. Idealitatea çi raÆionalitatea nu sunt
întipårite în datele brute ale experienÆei de unde le-am extrage
ulterior, ci, mai înainte de a fi exprimate în idei intuitive sau în
reguli explicite, apar pe parcursul derulårii experienÆei. O teorie a
sensului provenitå din „logosul lumii estetice“ (Hua XVII, p. 297)
rezistå ispitei de a dubla lumea realå printr-o „lume de dincolo“
idealå.
Ce au înså toate acestea de a face cu trupul? Cu siguranÆå
trupul nostru participå în un mod divers la cursul experienÆei, dar
nu ca iniÆiator al tuturor actelor intenÆionale atribuite conçtiinÆei,
printre ele çi conçtiinÆa propriului trup. Platon accentua pe faptul
cå nu ochii, ci sufletul vede prin ochi. Totuçi alternativa „suflet sau
ochi“ s-ar putea dovedi insuficientå. Så consideråm încå o datå
expresia ceva în calitate de ceva. Cum stau lucrurile, de fapt, cu
ceva-ul care este înÆeles în calitate de ceva? Husserl se foloseçte de
un limbaj aristotelic atunci când vorbeçte de o hýle, deci despre
ceva din care este format ‹alt›ceva prin acte intenÆionale. Faptul
poate fi adevårat în domeniul normalitåÆii unde lucrurile sunt ceea
ce sunt çi ceea ce sunt çtiute cå sunt. Aici putem distinge între
forma repetabilå çi materialele variabile în care este ea realizatå,
aça cum face çi Aristotel atunci când se referå la mese sau case çi
la materialele din care sunt fåcute ele. Totuçi lucrurile stau altfel
dacå påtrundem la rådåcina experienÆei unde ele abia devin ceea
ce sunt apoi. Så luåm, de pildå, cazul percepÆiei. PercepÆiile nu încep
cu un act al observårii, ci cu un „a fi atent la“ care este trezit çi
provocat prin ceea ce ne frapeazå. Sau så luam cazul acÆiunilor. Ele
se origineazå în situaÆii impregnate de ceea ce ne atrage sau
dezgustå, de ceea ce are efecte ademenitoare sau înspåimântåtoare

asupra noastrå. Dupå cum admite Husserl însuçi, acÆiunile noastre
sunt mai mult înscenate decât produse (Hua IV, p. 98, 259, 336).
Înainte de a prinde contur, ele parcurg faze ale ezitårii çi punerii la
probå. Memoria funcÆioneazå într-un mod asemånåtor. Dupå cum
observa Nietzsche, reÆinem numai ceea ce ne doare, iar amintirea
spontanå, aça cum este ea descriså cu minuÆie de Bergson sau
Proust, este conduså de dorinÆele noastre neståpânite, iar nu de
voinÆå. La fel, propriul nostru trecut ne surprinde mai mult sau mai
puÆin înainte de a ni-l rememora. În fine, gândirea noastå îçi are
obârçia în gânduri care ne vin pe neaçteptate, deci în ceea ce noi
numim în germanå Einfälle çi în ceea ce Lacan redå ca incidences.
Ideile fixe çi vagabondajul gândurilor nu sunt simple deraieri ale
unei gândiri libere care çi-ar fi ståpânå.
Açadar tot ceea ce apare în calitate de ceva nu poate fi pur çi
simplu descris ca ceva care-çi primeçte çi posedå sensul, ci drept
ceva care provoacå sens, fårå a avea deja unul, açadar ceva de
care suntem afectaÆi, iritaÆi, surprinçi çi, într-un anumit mod, råniÆi.
Evenimentele prin care se petrec toate acestea le desemnez ca
pathos, ca întâmplare, ca a-fect; ultimul scris cu o linie de unire
pentru a sugera cå nouå ni se întâmplå ceva pe care nu-l iniÆiem
noi înçine. Prefixul german an- admite o serie întreagå de verbe ca
Angehen (a privi pe cineva) Anblicken (a privi la cineva), Anreden
(a se adresa cuiva) sau Antun (a face cuiva cuiva). Husserl însuçi
utilizeazå în perioada sa târzie aceste indicii lingvistice în tentativa
de a dezvolta o teorie a afectårii.30 Ne putem, desigur, întreba dacå
Husserl a mers suficient de departe pentru a trage de aici conse-
cinÆele necesare. În orice caz, în spatele actelor intenÆionale atribuite
subiectului se ivesc evenimente care ne cuprind, se iveçte ceva ce
ni se întâmplå. Aceste evenimente nu cad nici sub perspectiva per-
soanei întâi ca actele subiective pe care le executåm, nici nu aparÆin
perspectivei persoanei a treia ca procesele obiective care pot fi
înregistrate sau produse din afarå. Ele solicitå un limbaj în care
vocabula „se“ (Es) este impregnat de un mie sau pe mine. Astfel
eul la dativ sau acuzativ premerge eului în nominativ. Eu sunt de la
30
Cf. pentru o privire detaliatã asupra acestei probleme Dan Zahavi, Self-Awareness
and Alterrity, Evanston, III, 1999, îndeosebi cap. 7: „Self-Affection and Hetero-
Affection“.
bun început în joc, dar nu ca autor responsabil sau ca agent. În

acest context utilizez cuvântul pacient în sensul lui literal tocmai
pentru a scoate în evidenÆa pre-statutul pasiv al aça-numitului subiect.
Pe de altå parte, acestuia îi corespunde çi statutul unui respondent
care råspunde la ceea ce îl priveçte pe el sau la ceea ce o priveçte
pe ea. Prin ce-ul (Wodurch) propriu la ceea ce ne afecteazå apare
ca atare numai în forma unui la ce la care råspundem. Ulterioritatea
(Nachträglichkeit) råspunsului la care suntem chemaÆi corespunde
anterioritåÆii (Vorgängigkeit) pathos-ului care se revarså peste noi.
Astfel, în tot ceea ce facem suntem despårÆiÆi printr-o deplasare
temporalå genuinå în raport cu propria noastrå origine. Fårå o
asemenea formå radicalå a temporalitåÆii care uneçte ceea ce des-
parte çi desparte ceea ce uneçte motivul pasivitåÆii çi-ar pierde
forÆa. Cåci atunci fie çi-ar afla locul în interiorul nostru ca una
dintre limitele proprii subiectului, de pildå ca semn al finitudinii
sale, fie ar fi situat în exterior ca un rest brut de realitate, de pildå
ca un stimul necodificat.
Dacå, acum, ne punem din nou întrebarea despre rolul corpului
nostru, atunci observåm cå ea a fost deja parÆial rezolvatå. Faptul
cå suntem afectaÆi çi expuçi la ceea ce este stråin de eu nu depinde
nici de çtiinÆa, nici de voinÆa noastrå, nu depinde deci de aça-numita
conçtiinÆå, ci ne retrimite la trupul nostru. Domeniul trupului cuprinde
tot ceea ce are în mod real de a face cu mine, fårå a fi înså provocat
de mine. În aceastå privinÆå trupul, numit cândva de Merleau-Ponty
ca fiind un „complex înnåscut“31, seamånå cu inconçtientul, cu corpul-
eu (Körper-Ich) çi cu limbajul corporal al simptomelor în psihanaliza
freudianå.32 Tentativa de a traversa graniÆele care despart feno-
menologia de psihanalizå ar fi o întreprindere prea vastå pentru
tema acestui studiu. În contextul de faÆå este suficient så ne
sensibilizåm privirea pentru ceea ce noi am desemnat ca naçtere a
sensului din pathos. La fel ca toate felurile de naçtere, nici aceasta
nu este lipsitå de chinurile facerii. Dincolo de aceasta, din punct de
vedere uman trupul nostru apare ca un spirit care funcÆioneazå pur
çi simplu. De aceea în raport cu el nu ar trebui så ne întrebåm, aça
cum facem în cazul unui computer, doar ce poate çi ce nu poate el,
31
Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, p. 99.
32
Mai multe despre aceastã problemã pot fi aflate în lucrarea mea Bruchlinien der
Erfahrung (n. 2) cap. VII.
ci çi ce i se întâmplå çi ce nu i se întâmplå, la ce råspunde çi la ce

nu råspunde.
3. Sinele scindat
În timp ce intenÆionalitatea guverneazå schimbul nostru cu

lumea, cåutarea conçtiinÆei sau a percepÆiei de sine ne confruntå cu
noi înçine. Din nou ne vedem puçi în faÆa întrebårii cum se înfåÆiçeazå
acest raport cu sine atunci când este considerat din perspectiva
trupului. În opoziÆie cu formele mai vechi ale raportului cu sine
precum grija faÆå de sine, în epoca modernå accesul la noi înçine
este atribuit aça-numitei reflecÆii. Totuçi, uzul acestui concept este
plin de capcane. Tentativa lui Locke de a aborda sinele ca fiind ceva
alåturi de lucruri çi de a completa experienÆa exterioarå prin una
interioarå este condamnatå la eçec de îndatå ce påçim pe terenul
intenÆionalitåÆii. Dacå eu sunt cineva prin ale cårui acte intenÆionale
sunt constituite lucrurile ca atare çi dacå eu sunt acela cåruia ele îi
sunt date, atunci eul nu poate fi redus la un „minuscul cåpåt al
lumii“ (Hua I, p. 63). În acord cu aceasta, reflecÆia nu înseamnå
pentru Husserl privire interioarå, ci reflecÆie transcendentalå, adicå
tematizare a corelaÆiei dintre semnificaÆie çi act împreunå cu acele
orizonturi în care se deruleazå viaÆa mea în lume. Cu alte cuvinte,
reflecÆia transformå intenÆionalitatea funcÆionalå într-una explicitå.
În mod evident, çi aceastå reflecÆie prezintå o multitudine de aspecte
corporale. Ne vedem, auzim, atingem çi miçcåm pe noi înçine. Astfel
corporalitatea (Leiblichkeit) noastrå este „raportatå la ea însåçi“
(Hua I, p. 128). Acestei activitåÆi raportate la sine îi sunt specifice
forme diferite de autoafectare. Dacå ne privim faÆa în oglindå, dacå
ne ascultåm vocea înregistratå sau dacå atingem un cuÆit ascuÆit
atunci ne surprindem pe noi înçine. Suntem prinçi în propria noastrå
imagine, impresionaÆi de propria noastrå voce sau tåiem în propria
carne. Totuçi, atâta vreme cât înÆelegem acest „a fi pentru sine
însuçi“ ca pe o formå de „a fi raportat intenÆional la sine însuçi“
(Hua I, p. 81) ne afundåm într-o repetiÆie fårå sfârçit. Ne refugiem
dintr-o ref lecÆie în alta fårå så ståpânim lucrul asupra cåruia
reflectåm. În tot cazul, aceastå activitate sisificå poate så ne înveÆe
ceva, anume så recunoaçtem cå sinele încarnat (das leibliche Selbst)
este un non-lucru, adicå niciodatå „prezent ca atare“ (leibf haft
gegenwärtig) aça cum sunt lucrurile. LanÆul ref lecÆiilor este
suspendat de un miez prereflexiv al prezentului viu care poate fi

sesizat doar „dupå“, printr-o formå de „postsesizare“ (Nachgewahren)
(Hua VIII, p. 89). Dacå consideråm raportul la obiecte ca fiind para-
digmatic, atunci, comparat cu raportul la lucruri, raportul la sine
apare ca unul deficient, la fel cum, comparat cu un lucru normal,
corpul nostru apare ca un „lucru constituit remarcabil de imperfect“
(Hua IV, p. 159). DiscuÆiile care dureazå de mult timp despre conçti-
inÆa de sine au dovedit pânå la saturaÆie cå orice tentativå de a
constitui conçtiinÆa de sine prin reflecÆie presupune tocmai sinele
cåutat. Nici aça-numita autopoesis, deci producerea de sine, nu scapå
acestei dileme.
Totuçi, existå alte probleme care sunt mai apropiate de tema
trupului. Cunoaçtem numeroase procese çi ståri care, deçi aparÆin
de fapt corpului nostru trup, de pildå tensiunea arterialå, ciclul
hormonal, consumul neuronal sau – deloc pe ultimul loc – func-
Æionarea „creierului meu“ ca parte centralå a „corpului meu“, totuçi
nu sunt sesizate în mod evident de formele reflecÆiei senzoriale. Nu
are nici un sens så presupunem despre creierul nostru cå ar reflecta
asupra sa ca çi când ar fi un descendent al båtrânului Homunculus.
Când neurologii afirma cå anumiÆi stimuli sunt selectaÆi çi prelucraÆi
datoritå creierului, ei au în vedere operaÆii care nu depind de nici
un sine operaÆional. Procesele recursive, a cåror derulare are loc în
formå de buclå, au puÆin de a face cu actele tradiÆionale ale reflecÆiei.
Se poate încerca ocolirea acestei invazii a fizicii în sfera trupului
tråit prin faptul cå întreg aparatul neurofiziologic este atribuit
atitudinii naturale, astfel încât aça-numita atitudine personalistå,
distinså în Ideen II în chiar cadrul atitudinii naturale, råmâne
intactå. Totuçi, printr-o distincÆie strictå de acest fel nu scåpam de
problema corp - suflet. Creierul în calitate de creier este, într-adevår,
un construct neurologic, nu înså çi „creierul funcÆional“ (das
„fungierende Gehirn“) observabil prin tulburårile sale, iar nu prin
simple date måsurabile. El aparÆine trupului nostru viu çi funcÆional
çi nu formeazå o simplå anexå fizicalistå a lui. Simpla distingere a
doua atitudini: cea naturalistå çi cea personalistå, oferitå de Husserl
ca soluÆie, råmâne permanent într-o relaÆie prea strâmtå cu conçtiinÆå
prezumtivå a trupului çi ne conduce la cåi stråbåtute deja de
Descartes. Caracterizarea husserlianå a trupului ca „loc de pasaj“
(„Umschlagstelle“) între sens çi cauzalitatea naturii (Hua IV, p.
286) sunå de departe mai convingåtor decât distingerea acestor
douå atitudini. La fel tehnica, care include un numår crescând de
tehnici diferite ale corpului, ne pune în faÆa unor probleme care cer
o formå genuinå de fenomenotehnicå (Phänomenotechnik). Exemple
simple din viaÆa noastrå cotidianå ne dovedesc acest lucru. Dacå
îmi aud vocea înregistratå pe o bandå sau dacå îmi vad faÆa pe o
bandå video atunci ajung într-o situaÆie unde apropierea çi depårtarea
se întrepåtrund çi unde orice reflecÆie directå asupra mea este
deviatå printr-un fel special de deflexie. Vechile albume cu fotografii
în care este påstratå copilåria mea îmi aratå cine am fost çi cine aç
fi putut så fiu. Ele pot aråta un tânår nutrind „speranÆe care încå
nu erau ale sale; açteptårile nesigure ale unui viitor dorit plin de
onoare care, precum aripile deschise ale unei plase de aur, tînjeau
dupå el“ çi astfel ajunge Ulrich, „omul fårå însuçiri“, så se întreabe
ce liant poate fi suficient de puternic pentru a împiedica destråmarea
noastrå în bucåÆi separate.33
Acestea sunt, de fapt, problemele çi, în faÆa lor, poate pårea
ademenitor så ne refugiem într-un sine pur, într-un sentiment pur
al corpului, într-un fel de autoafectare care precede tot din ceea ce
ne pune pe noi în afara noastrå înçine: vârtejul timpului, ecstazele
intenÆionalitåÆii çi provocarea prin celålalt. Totuçi, un asemenea
narcisism corporal se sprijinå pe presupoziÆii de nesusÆinut. Pentru
a sesiza trupul ca trup este nevoie permanent de o anumitå distanÆå,
numitå de Plessner „poziÆionalitate excentricå“. Trupul pur, un trup
fårå corp, cade în sfera cartezianului sentio ergo sum. A-Æi sesiza
sentimentele çi a le da expresie înseamnå, totuçi, mai mult decât a
le tråi doar.
Trebuie, açadar, så cåutåm alte cåi. InsistenÆa asupra unui
sine scindat poate fi o asemenea cale. Pentru a låmuri problema în
discuÆie, ne este iaråçi de ajutor Descartes. PoziÆia lui nu poate fi
pur çi simplu omiså, ea trebui înså abordatå çi modificatå pentru cå,
altfel, va reveni neîncetat ca tot ce este refulat. În perspectivå
cartezianå existå douå moduri de a fi: spiritele care gândesc çi
lucrurile întinse. În limbaj vizual problema poate fi formulatå în
modul urmåtor: minÆile sunt våzåtoare, dar nu sunt våzute, lucrurile
sunt våzute, dar nu sunt våzåtoare. Trupul nostru nu se încadreazå,
totuçi, în aceastå schemå dualistå. Pe de o parte, el este amândouå
într-unul: cel care vede çi e våzut, cel care aude çi e auzit, cel care
atinge çi e atins, cel care se miçcå pe sine çi e miçcat. Pe de altå
33
Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Reinbek 1978, p. 684.
parte, cel care vede çi cel care este våzut nu coincid niciodatå, aça
cum este presupus în cazul cogito-ului çi al cogitatum-ului. Aceastå
non-suprapunere nu trebuie înÆeleaså ca deficit, ci caracterizeazå
tocmai modul de a fi al trupului nostru care, simultan, se raporteazå
la sine çi se sustrage sieçi. Exemplul nostru iniÆial al unei reflecÆii
senzoriale nu trebuie tratat ca o versiune estesiologicå a aristotelicului
nóesis noéseôs (gândire a gândirii), deci ca o hórasis horáseos
(vedere a vederii) aça cum este ea introduså de Plotin (Enn. V, 3, 8).
Ceea ce se sustrage ochilor mei nu este ceva sau cineva våzut, ci
tocmai evenimentul ajungerii la vedere. Ceva må frapeazå, îmi
sare în ochi. Ceea ce se retrage aici este tocmai propria mea privire,
iar nu ochii ca organe de simÆ pe care le pot observa în oglindå çi
a cåror formå çi culoare o pot identifica. Privirea, care råspunde
la ceva ce o atinge, nu are nici o culoare. În acest sens ea este
ne-vizibilå. Dacå spun cå faÆa mea în oglindå apare ca inversatå, må
refer la mine însumi ca çi când m-aç privi din oglindå, iar nu ca çi
când m-aç oglindi pe o suprafaÆå netedå. Dacå e posibil så comparåm
sustragerea de sine cu pata oarbå de pe retinå, trebuie totuçi så ne
ferim så confundåm reversul nevåzut al vizibilului cu simplele goluri
din câmpul vizual.
Înså trupul nostru nu apare doar ca vizibil, ci çi ca auzibil, ca
perceptibil tactil, ca trup mobil, expresiv si libidinos. Liniile de fracturå
ale propriului meu trup merg în direcÆii diferite. Tânårul Narcis,
care este atât de îndrågostit çi de absorbit de propria sa imagine
încât, pentru el, falling in love çi falling to death se confundå, este
urmårit de nimfa Echo care nu face decât så repete cele spuse, aça
încât, literal, ea tråieçte din auzite. Aceastå întâlnire, prezentatå
de Ovidiu în formå miticå çi care eçueazå din ambele pårÆi, ne
învaÆå o mulÆime de lucruri despre alcåtuirea noastrå corporalå.
Ecoul apare drept contraparte acusticå a efectului vizual. Ne auzim
vorbind, deçi noi înçine suntem cei care vorbim. HalucinaÆiile verbale
în care pacienÆii aud în afarå voci pe care le produc ei înçiçi ar fi
cu totul de neînÆeles dacå vocea mea ar fi în întregime vocea mea
proprie. Cartezienii ar trebui så se întrebe cum pot explica faptul
cå o fiinÆå gânditoare este capabilå de halucinaÆii. Altfel pacienÆii
ar fi degradaÆi la statutul de fåpturi ciudate, iar psihiatria, aça cum
s-a întâmplat çi se întâmplå încå de atâtea ori, çi-ar pierde faÆa
umanå.
În ceea ce priveçte trupul care se miçcå, el formeazå ceea ce
am putea numi fundalul continuu la toate formele de acÆiune. Ne
aflåm aici în faÆa unei teme care are deja o istorie respectabilå.
Dupå Aristotel trupul este pus în miçcare de Æeluri care atrag sau
repugnå nåzuinÆelor noastre. Separatå de emoÆii, raÆiunea nu miçcå
nimic. Motio merge deci mânå în mânå cu emoÆia. În cadrul epocii
moderne, miçcarea trupului ajunge så se poticneascå çi ea în
perspectiva dualistå. În tratatul såu Passiones animae Descartes
traseazå o linie de despårÆire strictå între acÆiunea (Aktion) în care
eu pun în miçcare ceva pornind din interiorul meu çi pasiunea în
care sunt miçcat din afarå. Deçi existå cazuri limitå interesante,
precum neliniçtea care este provocatå, înså nu pur çi simplu produså
de obiecte (Passiones animae, II, 51), alternativa hotårâtoare pentru
Descartes este a miçca sau a fi miçcat, respectiv, în termeni kantieni,
cauzalitatea liberå sau cauzalitatea naturii. Totuçi, dacå compor-
tamentul nostru practic, la fel ca alte çi alte forme de comportament,
este pus în miçcare prin ceea ce ne afecteazå çi ne priveçte çi dacå,
la rândul lui, avanseazå prin faptul cå råspunde la aceasta, atunci
ne izbim de enigma unei fiinÆe care se miçcå, dar nu în mod pur, din
sine. Aceastå fiinÆå ia parte la o miçcare çi intervine într-o miçcare
care este deja în curs çi precede iniÆiativei noastre. Orice instru-
mentist sau instrumentistå çtie cå degetele noastre sunt mai pricepute
çi mai sensibile decât ar putea fi vreodatå un control raÆional. Suntem
purtaÆi (carried away, comporté) atât de propriile noastre cuvinte
çi acÆiuni, cât çi de cele stråine, astfel încât nu putem fi reduçi nici
la statutul de obiecte miçcate, nici la cel de subiecÆi activi pur çi
simplu. Din acest motiv viaÆa noastrå cotidianå este impregnatå de
ceea ce Freud numeçte acte ratate (Fehlleistugen), deci de un para-
praxis care aparÆine practicii noastre, fårå a putea fi înså redus la
decizii ale voinÆei noastre. A fi miçcat fårå a se miçca çi a se miçca
fårå a fi miçcat reprezintå numai cazurile limitå. În ele sau ne
coborâm pânå la statutul lucrurilor lipsite de viaÆå sau ne ridicåm la
statul mai înalt, lipsit de nevoi, al unui prim miçcåtor divin care,
conform lui Aristotel, miçcå prin aceea cå e iubit, fårå så iubeascå la
rândul lui (Met. XII, 1072 b, 3).
Continuând în acest mod am putea aråta cå orice comportament
al nostru se origineazå într-un soi de autoafectare care ni se întâmplå
çi la care råspundem. Suntem mai båtrâni decât noi înçine. Ca
fiinÆe nåscute, care ne raportåm retrospectiv nu numai la o unicå
naçtere, ci la o înlånÆuire de renaçteri, suntem incapabili så recu-
peråm vreodatå propriul nostru avans de sine (Selbstvorsprung).
Naçterea sensului din pathos de care am vorbit îçi aflå completarea
în naçterea mea însumi din pathos. Ulterioritatea originarå, de

care este caracterizatå naçterea mea, produce o alteritate irevocabilå,
pe care o numesc alteritate ecstaticå. Nu ajung în afara mea din
întâmplare, boalå sau slåbiciune, ci prin faptul cå sunt cel care sunt.
Aceastå alteritate constå într-un raport la sine întrerupt, adicå
într-un raport la sine care include anumite forme ale sustragerii de
sine. Legat de çi, în acelaçi timp, despårÆit de mine însumi eu nu
apar nici ca fiind unul, nici ca fiind doi, ci ca doi în unul çi unul în
doi. Polaritatea interioarå laså spaÆiu pentru forme extreme de
fuziune sau sciziune (Zerstückelung). Monismul çi dualismul îçi aflå
aici o anumitå justificare.
În ceea ce priveçte vechea problemå a relaÆiei dintre corp çi
suflet, putem vorbi împreunå cu Husserl, Scheler sau Plessner de
un corp - trup (Leibkörper), çi anume într-un sens cu totul special çi
precis. Aceastå fiinÆå complexå nu include doar trupul tråit prin
intermediul cåruia percepem çi manipulåm lucrurile, ne exprimåm
pe noi înçine çi acÆionåm împreunå cu ceilalÆi, ci include çi aparatul
fiziologic, inclusiv acele procese neurologice çi genetice prin care
comportamentul nostru nu doar cå se realizeazå, ci este çi format
pânå la un anumit punct. Toate acestea ne aparÆin, dar în forma
unei apropieri care diminueazå çi a unei distanÆåri crescânde. Aceasta
este çi måsura în care sunt îndreptåÆit så caracterizez un anumit
creier drept creierul meu. Trebuie înså så acordåm atenÆie faptului
cå ceea ce-mi aparÆine nu-mi stå eo ipso la dispoziÆie ca çi când
aç fi proprietarul trupului meu. Putem låså privirea så råtåceascå,
putem så ne întindem mâinile sau ne acceleråm paçii, totuçi nu
putem så ne oprim respiraÆia çi så ne acceleråm dupå voie tensiunea
arterialå ca çi când am programa un computer. Faptul nu exclude
interacÆiunea aça-numitelor activitåÆi mai înalte ale gândirii çi voinÆei
cu procesele fiziologice. Afectele puternice precum uimirea sau teama
care irump în viaÆa noastrå cotidianå çi provoacå reacÆii neobiçnuite
sunt înconjurate în mod obiçnuit de o aurå de corporalitate. Faptul
este valabil çi pentru thaumázein-ul din Theaitetos (155 c) al lui
Platon care apare împreunå cu o senzaÆie de ameÆealå care ne face
så ne pierdem direcÆia, corpul învârtindu-se în jurul propriei sale
axe, ca çi pentru admiratio din Pasiunile lui Descartes (II, 74) care
provoacå paralizie çi face corpul så råmânå nemiçcat ca o statuie.
Dacå ne ferim så judecåm în mod nediferenÆiat, fårå excepÆie, gân-
direa çi vorbirea dupå standardul simplei claritåÆi çi corectitudini çi
dacå, dimpotrivå, acordåm importanÆa cuvenitå convingerilor noastre
intime çi obiçnuinÆelor durabile, atunci nu mai întâlnim nici un

obstacol în a admite o gândire încarnatå (leibhaftiges Denken). Nu
existå gândire sau voinÆå fårå anumite feluri de convingere çi de
obiçnuinÆå care sunt departe de a fi o simplå dispoziÆie a noastrå.
AfirmaÆia îndråzneaÆå: „La adåpostul nopÆii crezi altceva decât la
lumina zilei“, aparÆine unui romancier de talia lui Dostoievski. Çi a
fost nevoie de un filozof de talia lui Nietzsche pentru a reproça
filozofilor cå gândirea lor e prea mult clocitå (ersessen) çi prea
puÆin tråitå (ergangen).34 În acest context expresia noastrå germanå
Gedankengänge (mers al gândurilor) nu este deloc lipsitå de sem-
nificaÆie. Ambulo ergo sum al lui Gassendi nu trebuie considerat ca
pe o råsturnare a cartezianului cogito ergo sum, ci ca o încarnare
a lui (Leibwerdung).
Scala continuå a apropierii çi distanÆårii laså loc pentru cele
mai diverse forme de manifeståri patologice. Amintesc aici cazurile
de depersonalizare în care mâna pacientului zace pe maså ca o
piatrå, pe cele de schizofrenie în care cineva tråieçte separat de
propriile idei sau cazurile de traumatism în care cineva råmâne
fixat pe ceea ce i s-a întâmplat, incapabil så råspundå într-un mod
care så-i modifice situaÆia. Totuçi, sciziunile patologice nu se aflå cu
totul în afara sciziunii de sine normale care este permanent strå-
båtutå çi bântuitå de anomalii specifice. Tentativa de a recurge la
supranormalizare pentru a ne sustrage la ceea ce nu se petrece
conform regulii (dem Ungeregelten) are ea însåçi consecinÆe pato-
logice. Consideratå din punctul de vedere al trupului, boala pretinde
forme de terapie în care este depåçitå diviziunea cartezianå în boli
ale trupului çi boli ale spiritului. Putem çi trebuie så realizåm alte
distincÆii, de pildå deosebirea dintre formele de boalå care råmân la
periferia sinelui încarnat çi altele care ating intimitatea existenÆei
noastre. Când Pascal atribuia omului statutul paradoxal al unei „trestii
gânditoare“ el se apropia mai mult de adevårul trupului decât
Descartes, care abia la trecerea de la ordinea intelectului la cea a
vieÆii admite un amestec al corpului çi sufletului.
34
Opoziþia dintre o gândire în mers ºi una a mersului este abordatã deja de un tânãr
hegelian precum Teodor Wehl; ea îi serveºte pentru a contrasta Berlinul cotidian
cu Parisul plin de aventuri. Cf. Wolfgang Eßbach, Die Junghegelianer. Soziologie
einer Intellektuellengruppe, München 1987. În lucrarea mea: Deutsch-Französische
Gedankengänge (Frankfurt a. M. 1995), am încercat sã arãt cã aceastã opoziþie nu
are în ea nimic irevocabil.
4. Celålalt ca dublul meu
Alteritatea din interiorul meu însumi deschide cåi spre

alteritatea celuilat. Ea ne fereçte så reluåm calea dualismului
tradiÆional. Conform lui, existå anumite corpuri care sunt conside-
rate corpuri stråine, other bodies, doar în raport cu spirite stråine,
cu other minds.35 Atâta timp cât plecåm de la o conçtiinÆå stråinå
alteritatea celuilalt se constituie inevitabil pe solul unei „sfere a
ceea ce este propriu“ „çi înåuntrul çi cu mijloacele acestui propriu“
(Hua I, p. 131).36 Alteritatea celuilalt derivå astfel, odatå pentru
totdeauna, din ceea ce este propriu. Celålalt apare ca alter ego,
adicå, la rigoare, ca un al doilea eu. Dacå, dimpotrivå, adoptåm
punctul de vedere al trupului çi pornim de la sinele încarnat care
„nu e ståpân în propria caså“, atunci celålalt este la fel de originar
ca çi mine însumi çi este, într-o anumitå privinÆå, chiar anterior
mie. Pentru a evita egocentrismul tradiÆional care se bazeazå pe un
subiectum care stå la baza a tot çi toate îl urmez aici pe Merleau-
Ponty care înlocuieçte intersubiectivitatea prin intercorporalitate.
Înlocuirea figurii centrale schimbå çi natura între-ului; ea schimbå
‹sensul particulelor› dia sau inter care apar cu diferite nuanÆe în
Dia-log, în entre-tien, sau în inter-course.
Dacå, dupå aceasta, luåm în considerare statutul celuilalt, ne
confruntåm cu douå aspecte care se dovedesc deosebit de importante.
Pe de o parte, celålalt nu apare în mod originar nici drept ceva pe
care eu îl transform în cineva prin intermediul intropatiei sau
raÆionamentului prin analogie, nici drept cineva a cårui intenÆie o
înÆeleg, interpretez sau împårtåçesc. Mai degrabå faptul de a fi altfel
(die Andersheit) sau alteritatea (die Fremdheit) celuilalt se anunÆå
în forma unui pathos, al unei afectåri stråine (Fremdaffection)
specifice. Ne simÆim afectaÆi de celålalt înainte de a ajunge så ne
întrebåm cine sunt ei çi ce au în vedere spusele lor. Alteritatea
celuilalt ne cuprinde çi ne surprinde, ne deranjeazå intenÆiile înainte
de a fi înÆeleaså într-un mod sau altul.
35
Denumirea other minds apare la autori anglo-saxoni, de pildã în titlul unui articol
al lui John Austin din 1946.
36
Cf. în aceastã privinþã studiul meu „Experienþa strãinului în fenomenologia lui
Husserl“, în Deutsch-Französische Gedankengänge, n. 8.
Cel de al doilea aspect care trebuie evidenÆiat aici este legat

de faptul cå eu nu sunt afectat de un alt eu sau subiect, deci de
cineva care este diferit de mine, ci de cineva care e la fel ca mine
(meinesgleichen), mon semblable, çi, totuçi, incomparabil, hors de
série. ApariÆia celuilalt nu ar trebui consideratå pur çi simplu ca
fiind ceva de la sine înÆeles, aça cum se obiçnuieçte în multe teorii
ale limbii, societåÆii çi culturii. Nu existå numai o „minune a raÆiunii“
la care s-a referit Leibniz çi, dupå el, Husserl çi Merleau-Ponty, ci
existå çi o „minune a celuilalt“, o minune în sensul cå nu-i poate fi
aflat niciunde un temei suficient. Vedem mere, mese sau computere
de genul celor pe care le am în faÆa ochilor çi la îndemânå chiar
acum, totuçi în raport cu nici unul dintre ele nu ‹se poate spune
cå› ar avea ceva care så fie la fel ca el. A fi cineva çi nu ceva,
somebody çi nu something, implicå cå îÆi ai „egalul“ (da man
seinesgleichen hat) çi cå ceea ce apare astfel ca egal råmâne totuçi
inegal în virtutea singularitåÆii înrådåcinate în existenÆa trupeascå,
în virtutea fiinÆei-lui-aici-çi-acum (in ihrem Hier- und Jetzt-Sein).
Numesc acest fapt deosebit care nu poate fi derivat de nici unde
altundeva dublarea mea însumi în çi prin altul. Astfel alteritatea
ecstaticå a mea însumi se potenÆeazå prin alteritatea dublicativå a
celuilalt. Aici este locul fenomenului neliniçtitor al dublului pe care
nimeni nu l-a legat aça de strâns de existenÆa celuilalt cum a fåcut-
o Paul Valéry în Caietele sale.37
Aceastå formå stranie de alteritate poate fi ilustratå prin
aceleaçi exemple pe care l-am utilizat pentru låmurirea alteritåÆii
proprii. Privirea stråinå cåreia îi sunt supus îçi aflå specificul în
faptul cå må simt privit înainte de a-l vedea pe celålalt ca pe cineva
care se uitå la lucruri sau la mine însumi. Faptul de a se simÆi privit
îçi atinge extrema în mania persecuÆiei. El nu poate fi redus la
simplul efect, cu care teoria sistemelor se declarå mulÆumitå, cå eu
våd ceea ce tu nu vezi. „Pata oarbå“ inerentå oricårei experienÆe a
ceea ce e stråin depåçeçte limitele capacitåÆilor sistemelor autore-
ferenÆiale care nu sunt în stare så-çi integreze propria funcÆionalitate.
AfirmaÆia cå o maçinå s-ar simÆi urmåritå de senzorii unei alte
maçini nu are nici un sens, cu excepÆia unei descrieri antropomorfe.
Celålalt ca om ne confruntå nu numai cu limitele propriilor noastre
posibilitåÆi. Afectarea prin celålalt ne cuprinde ca o realitate activå
(wirkende Wirklichkeit), ea premerge oricåror condiÆii de posibilitate
37
Cf. Paul Valéry, Cahiers, Paris, 1973-74, Bd. 1., p. 499, trad. supra p. 48.
analizate în filozofia transcendentalå, specificate în forma sistemelor

de reguli sau a codurilor çi, în fine, realizate din punct de vedere
tehnic. ExperienÆa a ceea ce este stråin este imposibilå în sens
strict çi nu devine posibilå nici prin propria mea iniÆiativå, nici prin
reguli generale. Dupå o expresie a lui Schelling, ea poate fi conside-
ratå ca fiind de negândit (unvordenklich).
Ceea ce e valabil pentru privirea stråinå este valabil çi pentru
vocea stråinå. Dacå må simt abordat, atunci aceasta nu se reduce la
faptul cå eu aud pe cineva rostind anumite cuvinte sau producând
anumite sunete. A fi abordat de cineva çi a asculta pe cineva
semnificå mai mult decât a auzi ceva spus de celålalt. AnumiÆi lingviçti
çi filozofi çcoliÆi în aceeaçi specialitate au uitat cå nu existå intenÆii
çi înÆelegere reciprocå fårå atenÆie, deci fårå ceva care este trezit,
acordat, dar în nici un caz produs sau schimbat. Ceea ce noi numim
pathos sau întâmplare poartå tråsåturile unei alteritåÆi în sine în
raport cu eul (Ichfremdheit) mai înainte ca ea så fie atribuitå cuiva
care ar fi cauzat-o. Dupå cum am våzut, privirea çi glasul nu se
limiteazå doar la evenimentul ajungerii la vedere sau la auzire, ci
må includ çi pe mine însumi ca pe cineva care se aflå pe sine ca
fiind privit sau abordat. Asta înseamnå cå eu må percep pe mine
însumi de altundeva. Toate acestea Æin de situaÆiile noastre cotidiene
care se deruleazå pe un fundal de necotidianitate çi care, în plus,
sunt adânc înrådåcinate în devenirea noastrå. Observåm acest lucru
atunci când cineva primeçte un nume. Numele propriu este pe
jumåtate un nume stråin pentru cå provine de la alÆii. Eu primesc
un nume de botez prin faptul cå råspund la el, în timp ce de la un
lucru nu te poÆi açtepta ca så-çi accepte etichetarea. Mai departe, în
trupul meu social se încorporeazå nenumårate obiçnuinÆe çi par-
ticularitåÆi. Chiar çi limba proprie o luåm de la alÆii çi o numim, de
aceea, limbå maternå. În general vorbind, învåÆåm limba maternå
în sens propriu din auzite. În fine, trupul nostru se prezintå ca unul
sexuat çi sexual, impregnat în întregime de dorinÆa celuilalt. Acest
fapt poate fi înÆeles în douå moduri, fie ca o dorinÆå care porneçte
de la celålalt, fie ca una care se orienteazå spre el. Dacå Æinem
seama cå un celålalt çi o cealaltå sunt implantaÆi în noi încå din
perioada simbiozei infantile cu mama, atunci putem porni împreunå
cu psihanalistul Jean Laplanche de la un anumit primat al celuilalt.38
38
Cf. Jean Laplanche, La révolution copernicienne inachevée, Paris, 1992, reeditatã
sub titlul Le primat de l’ autre, Paris 1997.
Nu ajungem la ceilalÆi în calitate de ceilalÆi, fie çi pentru faptul cå

pornim de la ei.
Aceasta nu înseamnå înså cå råsturnåm pur çi simplu
egocentrismul moçtenit pentru a-l înlocui printr-un alocentrism.
Trebuie Æinut cont în aceeaçi måsurå cå nu putem porni de la ceilalÆi
fårå så ne raportåm implicit la noi înçine. Totuçi, aceasta nu este
încå totul. La fel cum corpul meu trup este supus unei gradaÆii
continue a proximitåÆii çi distanÆårii, la fel trupul meu social îmi
aparÆine mai mult sau mai puÆin conform proximitåÆii sau distanÆårii
variabile faÆå de ceilalÆi. Intercorporalitatea înseamnå cå ceea ce e
propriu çi ceea ce e stråin sunt împletite unul cu altul, cå fiecare
este prins în plaså (Gef lecht), dupå cum afirmå Norbert Elias, Merleau-
Ponty çi uneori çi Husserl39, sau cå ceea ce e propriu çi ceea ce e
stråin se întretaie, aça cum susÆine Plessner. Nu existå indivizi gata
finisaÆi, ci numai procese de individuaÆie care includ o anumitå
anonimitate çi tipologie a sinelui nostru încarnat. Ceea ce simÆim,
percepem, facem sau spunem este întreÆesut (verwoben) ca într-un
covor tibetan cu ceea ce simt, percep, fac sau spun ceilalÆi. Ceea ce
se face sau se spune nu cade neapårat în sfera inautenticitåÆii sau
a vulgaritåÆii, ci constituie fundalul anonim pentru ceea ce face çi
permite fiecare în nume propriu. Totuçi, lucrurile nu se limiteazå
doar la atât. Cel care sau cea care îçi primeçte numele fårå så se
raporteze la aceastå primire ca la o simplå posesie påstreazå o zonå
a nenumitului în inima a ceea ce este el sau ea. Vechile interdicÆii
ale numelui çi imaginii anunÆå o inviolabilitate a noastrå înçine
care nu ar putea fi gânditå fårå o anumitå alteritate çi distanÆare a
propriului nostru trup. Açadar putem accepta cå, în general, trupul
nostru funcÆioneazå ca „loc de pasaj“ nu numai în corelaÆii precum
fåptuire (Tun) – suferire (Leiden), naturå – culturå, ci çi în raport
cu împletirea a ceea ce este propriu çi stråin. Discursul despre
„corpul propriu“ (corps propre) conÆine numai o jumåtate de adevår.
În teoria sa a romanului Michail Bachtin dezvoltå perspectiva unei
dialogicitåÆi interne a vorbirii. În acest context ajunge la formula cå
orice cuvânt e „un cuvânt pe jumåtate stråin“ pentru cå „e ocupat,
ba chiar supraocupat, cu intenÆii stråine“.40 În mod asemånåtor,
39
În legãturã cu acest motiv, cãruia îi aparþine ºi chiasmul, cf. Deutsch-Französische
Gedankengänge (n.8), cap. 20: Întrepãtrundere ºi separare. Punþi între Merleau-
Ponty ºi Levinas.
40
Michail M. Bachtin, „Das Wort im Roman“, în Ästhetik des Wortes, ed. Rainer
Grübel, Frankfurt a. M. 1979, p. 185.
trupul propriu ar putea fi desemnat ca trup semistråin, ocupat çi

supraocupat nu numai cu intenÆii, ci çi cu dorinÆe, cu proiecte,
obiçnuinÆe, afectåri çi leziuni care ni se trag de la alÆii.
În cele din urmå experienÆa noastrå corporalå (leiblich) çi
încarnatå (leibhaft) aratå cå, înainte de a ne întâlni, eu îl aflu pe
celålalt sau pe cealaltå în mine çi pe mine în ei. CeilalÆi apar în
mine însumi çi pe partea mea înainte de a må întâmpina frontal.
Înså nici atunci când eu sunt cel care vin în întâmpinarea celorlalÆi
nu må aflu la unul çi acelaçi nivel cu ei. Schimbul între noi are loc
pe un plan înclinat pe care celålalt, respectiv cealaltå, ocupå partea
mai înaltå, înålÆimea (hauteur) cum o numeçte simplu Levinas.
Aceastå asimetrie stranie çi cu multiple faÆete nu depinde de
atitudinea mea ca çi când mi-ar sta în putinÆå så prefer existenÆa
stråinå propriilor interese. ExperienÆa noastrå încarnatå nu are
nimic de a face cu altruismul apårut în secolul XVIII care este doar
partea compensatoare a unui egoism mult prea de la sine înÆeles.
La începutul meu însumi nu eu sunt acela care îl / o prefer (vorziehe)
sau nu îl / o prefer pe celålalt / pe cealaltå, ci mai degrabå experienÆa
însåçi este cea care scoate în relief (vor-zieht). La fel cum suntem
surpinçi de orice afect care nu e canalizat çi normalizat, la fel ne
cuprinde çi afectarea prin celålalt. Recurgând la formulårile noastre
anterioare putem constata: naçterea din pathos-ul care priveçte
sensul çi pe mine însumi trimite la un allopatos care provine de la
celålalt. Într-un cuvânt, nu ne putem instala comod în experienÆa
noastrå încarnatå. Nu suntem niciodatå complet acaså în propriul
trup ca çi când am fi proprietarii noçtri înçine; cu toate acestea, e
cu totul probabil cå tocmai aceastå neliniçte e cea care ne Æine
trezi.
IV
41
Între culturi
1. Interculturalitatea ca sferå intermediarå
n cele ce urmeazå o så dåm cuvântul interculturalitåÆii.

Ceea ce se petrece între diferite culturi nu poate fi redus la
simplul fapt cå existå mai multe culturi care prezintå fie
Î note distinctive, fie corelaÆii de asemenea note ce pot fi
enumerate çi comparate. La fel cum orice cercetare ling-
visticå comparatå porneçte de la apartenenÆa la o anumitå limbå, la
fel se întâmplå çi în cazul oricårei comparaÆii în domeniul culturii.
Nu existå un loc situat dincolo de diferitele culturi care så ne permitå
o privire de ansamblu neîngråditå çi nepartizanå. Ca europeni putem
så evadåm la fel de puÆin din propria culturå pe cât putem evada
din corpul sau din limba proprie. Pe aceastå cale se pune o stavilå
în calea culturalismelor care ar considera pur çi simplu cultura proprie
çi cultura stråinå ca fiind culturi printre altele. Un asemenea
41
Ceea ce încerc sã prezint aici într-o formã condensatã ºi accentuatã este
analizat de mult într-o formã extrem de detaliatã în alte lucrãri, astfel încât o sã las
la o parte demonstraþiile cu caracter prea particular. Din acest motiv trimit la
expunerile mele anterioare asupra experienþei ºi înþelegerii a ceea ce este strãin,
asupra politici alteritãþii (Fremdheitspolitik), a interculturalitãþii ºi asupra statutului
etnologiei din Der Stachel des Fremden, Frankfurt a. M. 1990, cap. 1-5; Topographie
des Fremden , Frankfurt a. M. 1997, îndeosebi cap. 1, 3-6, ºi din Vielstimmigkeit
der Rede, Frankfurt a. M. 1999, cap. 4-6. Presupoziþiile filozofice generale ale
studiilor asupra alteritãþii sunt expuse în Ordnung im Zwielicht, Frankfurt a. M.
1987, ºi în Antwortregister, Frankfurt a. M. 1994.
culturalism nu ar face decât så repete la nivel geografic-spaÆial

ceea ce a fåcut istorismul secolului al XIX-lea la nivel istoric-tempo-
ral. Cultura muzealå puså de Nietzsche la stâlpul infamiei în
Unzeitgemäßen Betrachtungen ar fi mutatå pur çi simplu de acaså
în afarå. DeficienÆele unei simple multiculturalitåÆi sunt depåçite
numai aparent dacå încercåm så depåçim graniÆele fiecårei culturi
fie prin înÆelegerea culturilor individuale ca pårÆi ale unei culturi de
ansamblu, fie prin supunerea fiecårei culturi individuale unor criterii
transculturale. NaÆiunile Unite sunt o instituÆie care-çi îndeplineçte
sarcinile în mod legal çi prost. Açteptarea ca ea så se schimbe în
„Culturile Unite“ ar fi aidoma încercårii de a descoperi un Espe-
ranto intercultural care, ca utopie lingvisticå, çi-a jucat de mult
rolul. La fel çi în privinÆa relaÆiilor dintre piaÆa çi cultura mondialå.
Dacå am face comerÆ cu ideile aça cum facem cu acÆiunile, atunci,
supuse continuu comunicårii, ele s-ar epuiza çi çi-ar pierde forÆa de
a ne incita çi provoca. „Omul normal“ al lui Nietzsche çi-ar afla locul
såu nesigur în idealurile normale ale unei culturi normale.
Dacå, din contrå, luåm în serios termenul interculturalitate
atunci ajungem, precum în cazul intersubiectivitåÆii la Husserl sau
al intercorporalitåÆii la Merleau-Ponty, la o sferå intermediarå al
cårei caracter intermediar nu poate fi redus nici la sfera proprie,
nici nu poate fi integrat într-un întreg çi nici nu poate fi supus
legilor universale. Ceea ce se petrece între noi nu aparÆine nici
fiecåruia, nici tuturor laolaltå. Aici se formeazå un nou mans land,
o regiune de graniÆå care leagå çi desparte simultan. Ceea ce, în
acest mod, este aici prin chiar faptul cå se sustrage intervenÆiei
proprii îl desemnåm ca alteritate. Interculturalitatea care-çi meritå
numele cu adevårat existå numai dacå pornim de la o separare
între cultura proprie çi cea stråinå, la fel cum Husserl opune unei
lumi proprii o lume stråinå. O asemenea separare nu exclude faptul
cå se ajunge la procese de pluralizare, globalizare sau universalizare.
Totuçi, aceste procese presupun experienÆa stråinå pe care nu o
anuleazå niciodatå. Ca çi cultura proprie, cultura stråinå este mai
mult decât o culturå printre altele, mai mult decât o culturå-parte
sau decât un câmp de aplicare a legilor culturale. Suprimarea acestui
„surplus“ ne situeazå pe calea strâmbå a însuçirii unilaterale a
stråinului sau a nivelårii diferenÆei dintre ceea ce este propriu çi
ceea ce este stråin. Istoria noastrå occidentalå, aça cum a decurs
ea pânå în prezent, nu duce lipså de asemenea tentative.
Între culturi 69
2. Alteritatea nu este faptul de a fi altfel

(Fremdheit ist nicht Andersheit)
Vorbim adesea de Andersheit când ne referim la Fremheit, în

timp ce în alte limbi occidentale care nu dispun de un câmp seman-
tic aça de bogat precum cuvântul german fremd, chestiunea alteritåÆii
e tratatå ca question of the Other sau ca question de l‘Autre. De
asemenea, când spunem Andersheit (faptul de a fi altfel) fie nu
avem adesea în vedere mai mult decât simplul fapt de a fi diferit
(Verschiedenheit), fie ne refugiem într-o luminå crepuscularå
conceptualå care nu permite så aparå o interogaÆie radicalå
referitoare la alteritate. Så adåugåm aici cå tradiÆiile noastre ideatice
occidentale acordå alteritåÆii un loc foarte modest, çi asta nu fårå
temei çi nu fårå importante consecinÆe practice.42
Cå ceva este acelaçi prin faptul cå, simultan, în raport cu altul,
se distinge el însuçi ca fiind altul, face parte dintre descoperirile
dialecticii platoniciene din care a fost extras capital speculativ
considerabil pânå la Hegel inclusiv. Contrastul dintre acelaçi çi altul
care stå la baza oricårei ordini a lucrurilor provine dintr-o delimitare
care-l deosebeçte pe unul în raport cu celålalt. Faptul duce la obiçnuita
reversibilitate a poziÆiilor: asiaticii nu sunt europeni dupå cum, invers,
europenii nu sunt asiatici. În plus, aceastå distincÆie se realizeazå
într-un mediu continuu care mijloceçte între extreme. Oricât de
diferiÆi ar fi europenii çi asiaticii, ei sunt, în orice caz, oameni. Ar fi
foarte bine dacå „omul“ ‹în genere› ar vorbi o datå cu propria voce.
Totuçi, experienÆele interculturale ne aratå elocvent cå în spatele
unei asemenea voci se ascunde permanent o anumitå instanÆå care
vorbeçte „sotto voce“ în numele „omului“, fårå så-l poatå înså
personifica în generalitatea lui. Çi, totuçi, în spatele pretenÆiei de
valabilitate universalå se ascunde mult prea des o pantå ierarhicå:
europenii vorbesc despre europeni çi non-europeni, bårbaÆii, despre
bårbaÆi çi femei, adulÆii, despre adulÆi çi copiii, oamenii, despre oameni
çi animale, iar cei care sunt trezi, despre cei trezi çi cei adormiÆi.
42
În acest context trimit la articolul meu Andere / Andresheit / Anderssein ºi Fremd
/ Fremdheit din Enzyklopädie der Philosophie, ed. Hans Jörg Sandkühler, Hamburg
1999, ca ºi la studiul meu „Das Phänomen des Fremden und seine Spuren in der
klassischen griechischen Philosophie“, apãrut în volumul colectiv editat de Brigitte
Jostes ºi Jürgen Trabant, Fremdes in fremden Sprachen.
Toate aceste cazuri scot în evidenÆå în mod clar doar o parte a

diferenÆei, nu înså çi pe cealaltå.
DiferenÆa dintre ceea ce e propriu çi ceea ce e stråin pe care
o abordåm noi aici nu are înså nimic de a face cu diferenÆa dintre
acelaçi çi altul. Stråinul din Elea care apare în uvertura dialogului
platonician Sofistul înainte ca dialectica aceluiaçului çi a altului
så-çi joace rolul nu este pur çi simplu altfel, ci vine de altundeva,
aidoma lui Zeus care bântuie uneori açezårile umane. Ceea ce e
propriu se grupeazå în jurul sinelui care apare ca sine determinat
corporal-etnic sau cultural çi care, din punct de vedere lingvistic, se
deosebeçte mai mult sau mai puÆin clar de ceea ce e acelaçi.43 Jargonul
identitåÆii, care a întrecut de mult ca importanÆa pe cel al auten-
ticitåÆii, ascunde ståri de fapt simple precum acelea cå pentru a
simÆi durerea cuiva, care, ca stråin, se poate simÆi ameninÆat fårå
så poatå indica un oponent sau urmåritor concret, trebuie ca eu så
fiu liber pentru asta çi så nu så må identific pe mine ca fiind purtåtor
actual al durerii. OpoziÆia dintre ceea ce e propriu çi ceea ce e
stråin nu provine dintr-o simplå delimitare, ci dintr-un proces de
incluziune çi excluziune. Eu sunt acolo unde tu nu poÆi så fii çi
invers. Stråin e un loc unde eu nu sunt çi nu pot så fiu çi unde,
totuçi, eu sunt chiar în forma acestei imposibilitåÆi. Nu sesizåm
specificul diferenÆelor culturale dacå le comparåm cu diferitele specii
ale lumii plantelor çi animalelor ale cåror diferenÆe sunt, totuçi,
anulate într-un gen comun.44 Între culturi existå un prag asemånåtor
celui care desparte sexele sau tinereÆea de båtrâneÆe, somnul de
veghe sau viaÆa de moarte. Riturile de trecere ceremoniale care, în
culturile arhaice, marcheazå trecerea unor asemenea praguri nu
au dispårut complet în societåÆile noastre secularizate, chiar dacå
aceste societåÆi sunt mult mai puternic individualizate çi chiar dacå
aceste rituri s-au trivializat într-atât încât uneori nu mai pot fi
recunoscute. Separarea conform cåreia un domeniu al experienÆei
se separå el însuçi de un altul nu trebuie confundatå cu acea deo-
sebire care are loc din perspectiva unei a treia instanÆe cu rol
mediator. Pragurile care unesc prin aceea cå despart nu admit nici
un mediator care s-ar putea af la simultan de ambele pårÆi ale
43
Cf. de pildã ipse / idem în latinã sau self / the same în englezã.
44
De altminteri aceastã taxonomie omogenã nu mai corespunde presupunerii – larg
acceptatã între timp – ramificãrii evolutive în domeniul vieþii.
Între culturi 71
pragului. De aceea separarea (Absonderung) çi stranietatea

(Absonderlichkeit) stråinului care rezultå din ea nu are nimic de a
face cu particularizarea (Besonderung) prin care se individualizeazå
un general.
3. Paradoxul experienÆei a ceea ce e stråin
Dacå luåm în considerare cele mai obiçnuite determinaÆii ale

alteritåÆii, considerate ca indispensabile çi de travaliul etnologic,
atunci ne vom izbi mereu de douå note: cea a inaccesibilitåÆii unui
anumit domeniu al experienÆei çi sensului çi cea a neapartenenÆei
la o grupå. În primul caz ceva îmi este mie sau nouå stråin, în cel de
al doilea ceilalÆi îmi sau ne sunt nouå stråini. În acest sens se poate
distinge între o alteritate culturalå çi socialå. Totuçi este evident cå
cele douå forme se implicå reciproc întrucât, pe de o parte, culturile
se manifestå ca procese sociale çi întrucât, pe de altå parte, sociali-
zarea este dependentå ea însåçi de simboluri culturale. ExperienÆa
care stå la baza unei asemenea incluziuni çi excluziuni poate fi de-
semnatå cu Husserl ca experienÆå a ceea ce este stråin (Fremderfahrung).
Aceastå experienÆå are un caracter cu totul paradoxal, deja schiÆat
de Husserl. Putem vorbi de o accesibilitate a inaccesibilului, de o
apartenenÆå în non-apartenenÆå, de neinteligibilitate în inteligi-
bilitate. Aceasta nu înseamnå cå existå ceva pe care noi nu putem
så-l înÆelegem. O asemenea presupunere ar sfârçi de-a dreptul în
iraÆionalism. Înså nici nu înseamnå cå existå ceva pe care noi nu-l
mai înÆelegem sau pe care nu-l înÆelegem încå, dar care ar pluti în
faÆa noastrå în orizontul unei inteligibilitåÆi generale. Toate acestea
prezintå ceea ce este stråin ca fiind caracterizat de o anumitå lipså.
Dacå existå o experienÆå originarå a ceea ce e stråin atunci ea, ca
çi în cazul experienÆei timpului çi a spaÆiului, ar trebui determinatå
în funcÆie de ea însåçi, iar nu în funcÆie de un orizont potenÆial
atotcuprinzåtor. În acest caz ea nu ar mai apare ca o lipså ce ar
trebuie depåçitå. ExperienÆa a ceea ce este stråin înseamnå mai
degrabå cå absenÆa çi depårtarea ca „absenÆå încarnatå“ (leibhafte
Abwesenheit) (Sartre), ca „formå originarå de altundeva“ (Merleau-
Ponty), ca non-loc al chipului stråin (Levinas) aparÆin însuçi
fenomenului stråinului. Caracterul paradoxul nu înseamnå, açadar,
cå douå determinaÆii conceptuale se ciocnesc antinomic, ci, mai
degrabå, este vorba de o experienÆå care se opune sieçi, de o
imposibilitate tråitå, aça cum se dezvåluie ea la autori precum

Baudelaire çi Valéry, Kafka çi Celan. „Raportul ‹la›“ se prezintå ca
sustragere, ca privire stråinå care ne priveçte dintr-o depårtare
insondabilå înainte ca noi så ne dåm seama; la fel stau lucrurile cu
atingerea abia sesizabilå (die hautnahe Berührung) care nu
înseamnå cå distanÆa dintre douå lucruri tinde cåtre zero, ci doar
cå ne aflåm într-o zonå a insesizabilului, a imperceptibilului; la fel,
pauza din conversaÆie fårå de care nu s-ar ajunge niciodatå la un
entretien infini (Blanchot) çi fårå de care orice vorbire ar råmâne
captivå unui monolog înscenat dialogic.
Numesc radicalå o alteritate care nici nu poate fi reduså la
ceea ce este propriu, nici nu poate fi integratå într-un întreg çi
care, prin urmare, este ireductibilå în acest sens. O asemenea
alteritate radicalå presupune cå subiectul nu este ståpân în propria
caså çi cå orice ordine existentå çi care ar putea fi çi altfel se
menÆine între anumite graniÆe. Alteritatea în forma ei radicalå
înseamnå cå, într-un anumit mod, sinele este în afara lui însuçi çi
cå orice ordine este înconjuratå de umbra extra-ordinarului. Atâta
vreme cât råmânem opaci la aceastå idee råmânem prizonierii unei
alteritåÆi relative, unei simple „alteritåÆi în raport cu noi“ care se
raporteazå la un stadiu provizoriu al aproprierii. Aceastå apropriere
poate fi realizatå pe cåi politice, religioase, filozofice sau culturale
în genere. Ea are loc cu preÆul nerecunoaçterii çi violårii experienÆei
a ceea ce e stråin, nerecunoaçtere çi violare cu care începe orice
ståpânire. Mult invocatul pericol al uni clash of civilizations poate
avea anumite cauze çi o oarecare semnificaÆie. În tot cazul, nu este
de respins posibilitatea unei reîntoarceri a stråinului, a unui stråin
care se revoltå contra asimilårii çi recurge la contraviolenÆå.
4. Împletirea (Verflechtung)
dintre ceea ce e propriu çi stråin
ExperienÆa a ceea ce este stråin nu înseamnå cå propriul çi

stråinul, corpul propriu çi cel stråin, limba maternå çi limba stråinå,
cultura proprie çi cea stråinå se situeazå una în raport cu alta ca
douå monade închise în sine. Propriul este cooriginar stråinului çi
ia naçtere din separarea de el, aparÆinând unui domeniu intermediar
care se diferenÆiazå permanent, mai mult sau mai puÆin, în diferite
moduri. Ceea ce stå aici la început nu este nici unitatea unei forme
Între culturi 73
proprii de viaÆå, nici pluralitatea formelor de viaÆå çi de culturå – în

acest ultim caz unitatea doar s-ar multiplica –, ci diferenÆa. Nu doar
atributul „stråin“, ci çi atributul „propriu“ are un caracter relaÆional.
Ce aç fi eu çi ce mi-ar fi mie propriu dacå specificitatea mea nu s-ar
deosebi de un altul? Din aceastå perspectivå solipsismul nu rezistå
întrucât un solus ipse nu ar fi propriu-zis un sine pentru cå nu s-ar
delimita de nimeni çi de nimic. Cine-çi då seama de propria
particularitate reacÆioneazå permanent la ameninÆåri çi nu se
odihneçte în nici un caz naiv în sine însuçi. În pofida oricårui „solip-
sism transcendental“, separaÆia originarå dintre ceea ce este propriu
çi ceea ce este stråin, separare prezentå çi la Husserl, presupune,
ca proces de diferenÆiere, o anumitå indiferenÆå. Ea presupune cå
ceea ce e propriu çi ceea ce e stråin, cu toatå separarea lor, sunt
mai mult sau mai puÆin împletite çi întreÆesute unul cu altul.45 Aceastå
incluziune reciprocå (Ineinander) exclude o acoperire sau fuziune
completå a propriului çi stråinului, dupå cum exclude çi o nepotrivire
completå. Din acest motiv nu poate fi vorba de o alteritate totalå
sau absolutå nici în domeniul interpersonal, nici în cel intracultural.
O limbå care ne-ar fi complet stråinå nici måcar nu ar putea fi
perceputå ca limbå stråinå. Culturile indicå forme diferite de înrudire
la fel la fel ca limbile. Çi aici existå forme de afinitåÆi sau aminozitåÆi
elective. La început nu se aflå doar diferenÆa, ci çi un amestec care
demascå ca fantasmå orice ideal al puritåÆii în privinÆa relaÆiilor
familiale, naÆionale, rasiste sau culturale. Fåcând abstracÆie de aceste
lucruri, epocile çi culturile se deosebesc între ele prin modul în care
procedeazå cu ceea ce e stråin, în care îl admit sau resping, îl
tolereazå sau asimileazå, îl privesc cu curiozitate sau cu suficienÆå.
Existå stiluri diferite ale alteritåÆii care nu se laså aduse la un
numitor comun. Strâns legat de aceasta este çi ideea cå, în opoziÆie
cu „faptul de a fi altfel“, relaÆia de alteritate prezintå o asimetrie de
nesuprimat. În timp ce putem råsturna oricând formula „a nu este
b“ în „ b nu este a“, inversarea nu se mai petrece în acelaçi mod în
cazul relaÆiei de alteritate. ExperienÆa alteritåÆii prezintå o nuanÆå
sau o tonalitate diferitå care se sustrage limbii identitåÆilor sau
non-identitåÆilor pure.
45
Trimit aici la argumentele corespunzãtoare la autori precum Norbert Elias,
Maurice Merleau-Ponty, Helmuth Plessner sau Wilhelm Schapp.
5. Alteritatea în noi çi în afara noastrå
Dacå ceea ce este propriu este împletit cu ceea ce este stråin,

atunci aceasta înseamnå cå ceea ce e stråin începe în noi înçine çi
nu în afara noastrå, altfel spus, înseamnå cå noi nu suntem niciodatå
complet acaså. Din punctul de vedere al trupului meu eu sunt nåscut
într-o lume fårå så-mi stea vreodatå în putinÆå så asist sau så-mi
însuçesc acest fapt al naçterii. La fel, vorbesc o limbå pe care am
preluat-o de la alÆii çi pe care am învåÆat-o, literalmente, din auzite.
Port un nume pe care mi l-au dat alÆii çi în care reverbereazå
tradiÆii cu o îndelungatå istorie. Må oglindesc mereu în privirea
celorlalÆi. Aceastå alteritate intrapersonalå, anunÆatå de Rimbaud
în formula Je est un autre, dobândeçte tråsåturile unei alteritåÆi
intraculturale. Nimånui nu-i sunt cu totul accesibile propriile sen-
timente çi imbolduri, propriile forme de exprimare lingvisticå çi
propriile deprinderi culturale çi nimeni nu face parte cu totul din
cultura sa. Aceasta ar constitui înså o lipså numai dacå am porni de
la transparenÆa de sine completå a unei fiinÆe care ar consta numai
din ceea ce a fåcut ea din sine. Vorbirea despre trupul propriu,
despre limba sau despre cultura proprie trebuie luatå permanent
numai cum grano salis. Sâmburele de adevår se aflå numai în
indispensabilitatea çi inevitabilitatea sinelui care, ca atare, nu poate
fi ales. Totuçi, dacå îi atribuim acestui sine o specificitate çi un mod
de a fi ca proprietåÆi inerente, atunci cådem în mrejele unei gândirii
a posesiei atributelor culturale çi personale care este mult mai
pregnantå în cultura noastrå vesticå modernå în comparaÆie cu alte
epoci çi alte spaÆii culturale. În evul mediu anonimatul juca un rol
mai mare decât în epoca modernå, iar în cultura africanå tradiÆiile
au o pondere mult mai mare decât în cultura vesticå a cårei dez-
voltare poate fi parodiatå într-un mod uçor exagerat în felul urmåtor:
de la sfânt sau înÆelept, prin geniu, pânå la star. Individualismului
posesiv, atribuit de C. B. Macpherson epocii moderne europene, îi
corespunde un culturalism posesiv la fel de unilateral çi problematic
çi care nu este nicidecum în stare så ofere un criteriu cultural
atotcuprinzåtor.
ExperienÆa a ceea ce este stråin nu presupune numai întâlnirea
cu stråinul; ea culmineazå în faptul cå experienÆa însåçi îçi devine
sieçi stråinå. „Omul nu e ståpân în propria caså“; dacå ar fi, atunci
el ar putea Æine în frâu ceea ce e stråin çi înfricoçåtor çi s-ar putea
refugia în comoditatea familiarului. Totuçi, straniul (das Unheimliche),
Între culturi 75
adus în discuÆie de Freud, ni se cuibåreçte în propria caså, iar nu în

afara ei. La fel cum alteritatea interpersonalå începe cu una intra-
personalå, la fel începe çi cea interculturalå cu una intraculturalå.
Înså aici ni s-ar putea obiecta: dacå nu existå nici un loc unde un
individ sau grup så fie acaså, chez soi, nu ajungem oare atunci så
ne scufundåm într-un ocean de alteritate, iar locul unde totul este
stråin nu sfârçeçte, în final, prin a nu mai avea nimic de acest fel?
Oricât de îmbietoare ar fi aceastå obiecÆie, ea face o dublå confuzie.
Inaccesibilitatea mea faÆå de mine însumi include neapårat o
apropiere originarå fårå de care depårtarea, la fel de originarå a
alteritåÆii, ar fi literalmente lipsitå de obiect. Faptul cå sinele propriu
poate fi conceput numai de la distanÆå, nu înseamnå cå el nu existå.
În al doilea rând, alteritatea internå çi externå nu trebuie concepute
ca douå forme paralele çi separate de alteritate, ci ca un ritm dublu
care se deruleazå totuçi ca unul. Îmi sunt stråin mie prin faptul cå
sunt frecventat de ceea ce este stråin, cå îi vin în întâmpinare çi cå
îi råspund. Cine se mirå çi se îngrozeçte de ceea ce e stråin nu-çi
este propriul ståpân. Alteritatea interpersonalå çi interculturalå nu
pot fi despårÆite de alteritatea intrapersonalå çi intraculturalå. Totuçi,
lucrurile nu se opresc aici. Se poate spune cå alteritatea care ne
întâmpinå în celålalt laså urme cu atât mai adânci cu cât acest
stråin atinge tråsåturi neacceptate, refulate sau sacrificate. Dupå
cum scrie Merleau-Ponty în eseul såu despre Lévi Strauss çi Mauss,
existå o regiune sålbaticå (région sauvage) care apare chiar în
interiorul propriei culturi çi care, nefiind închiså în aceasta, deschide
calea de acces cåtre culturile stråine, o cale care trece dincolo de
curiozitatea exoticå sau de critica bine informatå în genul lui Frazer.46
6. ExperienÆå çi vorbire colectivå
Pânå în acest moment am tratat în mod paralel experienÆa

interpersonalå çi interculturalå. De fapt, ele au în comun imboldul
spre alteritate çi caracterul intermediar. Totuçi, cu aceasta nu am
46
Cf. Maurice Merleau-Ponty, „Von Mauss zu Lévi-Strauss“, în Alexandre Métraux
/ Bernhard Waldenfels (ed.), Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys
Denken. München 1986, ca ºi Wittgenstein, „Bemerkungen über Frazer‘s Golden
Bough“, în Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, ed. Jürgen Schulte,
Frankfurt a. M. 1989.
realizat mare lucru cåci ce semnificaÆie are, de pildå, constatarea cå

am luat contact cu o culturå stråinå sau cå se ciocnesc civilizaÆiile?
ÇtiinÆele sociale ne pun la dispoziÆie alternativa metodicå a indi-
vidualismului çi holismului. Primul înlocuieçte formaÆiuni cuprinzåtoare
precum clasa sau spiritul poporului prin purtåtori individuali ai
acÆiunilor, purtåtori cårora le sunt atribuite proprietåÆi çi atitudini
sociale çi culturale. Nu existå „poporul german“ sau „poporul polonez“,
ci oameni care se percep çi se poartå ca „germani“ sau „polonezi“ çi
al cåror comportament este ancorat tradiÆional çi instituÆional.
ApartenenÆa socialå çi culturalå se sprijinå astfel pe proprietåÆi
atribuite sau dobândite habitual. Totuçi alternativa metodicå a indi-
vidualismului çi holismului nu då în nici un mod seama de împletirea
dintre propriu çi stråin.
Dacå privim lucrurile din perspectiva participanÆilor, schimbul
cultural se exprimå lingvistic numai prin faptul cå „noi“ suntem
contrapuçi „vouå“: noi, germanii, – voi, polonezii, noi, europenii –
voi, africanii. Aceastå confruntare colectivå nu trebuie så se
desfåçoare neapårat la nivel lingvistic; sunt suficiente priviri, gesturi
sau zvonuri pentru a produce o sferå a alteritåÆii. Totuçi, så råmânem
la forma expreså a vorbirii la persoana întâia plural çi a adresårii la
persoana a doua plural. „Noi“-ul apårut în acest schimb colectiv de
cuvinte înseamnå mai întâi un noi exclusiv care nu-l include pe cel
cåruia i se adreseazå; în caz contrar, alteritatea ar fi suprimatå de
la bun început într-o comunitate atotcuprinzåtoare. În al doilea rând,
„noi“ nu trebuie conceput ca simplu plural care pune pe „eu“ çi „tu“
ca fiind mai mulÆi conform modelului în care exemplarele unui gen
sau elemente unei mulÆimi sunt reunite laolaltå. „Noi“ aparÆine
procesului enunÆårii çi nu poate fi niciodatå atribuit complet con-
Æinutului enunÆului. În fine, nu existå nici un „noi“ care så însemne
noi, ci eu sau un altul spunem „noi“ prin faptul cå individul vorbeçte
în numele celorlalÆi. „Noi“-ul are nevoie de un purtåtor de cuvânt
care så reprezinte grupul, chiar dacå aceastå reprezentare trece de
la unul la altul çi nu e legatå de o persoanå sau de un grup de
persoane reprezentative. Formulele în care apar expresii precum
„Noi, germanii“ sau „Voi, africanii“ trebuie chestionate în privinÆa
locului din care cineva vorbeçte pentru altcineva. Culturile se
întâlnesc una cu alta numai prin reprezentanÆi exemplari sau de
nivel mediu. O gigantomahie a culturilor, religiilor sau naÆiunilor
face parte din domeniul miturilor colective. Orice vorbire care då
expresie unei experienÆe a ceea ce este stråin çi care nu se
baricadeazå în spatele unei pseudocolectivitåÆi are loc dintr-un
Între culturi 77
anumit loc, unul care nu poate fi încorporat niciodatå complet culturii

pentru care stå. Din acest motiv, locul vorbirii seamånå cu locul
unde e folosit planul unei hårÆi. Acest loc nu poate fi niciodatå
indicat pe schema hårÆii ca un simplu loc printre altele. Punctul
roçu de pe hartå care indicå locul utilizatorului trimite la o patå
oarbå în câmpul propriu al vederii çi acÆiunii. În mod asemånåtor, çi
„noi“-ul cultural råmâne raportat indexical la un loc în care el este
pronunÆat de fiecare datå din nou. Vorbirea la persoana întâia
plural aparÆine actelor performative care nu constatå doar ce e, ci
çi produce ceva. ApartenenÆa socialå face çi ea parte dintre aceste
efecte. În asemenea discursuri la persoana I-a çi a II-a plural se
realizeazå jocul dintre cultura proprie çi cea stråinå pânå la
împårÆirea pe roluri principale çi secundare, pânå la includerile çi
excluderile constrângåtoare.
Reconducerea vorbirii la persoana I-a plural la cel care spune
„noi“ exclude osificarea în entitåÆi colective a faptului de a fi împre-
unå tråit çi practicat de un grup sau de o culturå. Se pune astfel o
stavilå în calea gândirii care opereazå cu totalitåÆi. Aceasta nu
înseamnå înså cå, procedând invers, am ajunge la acea simplå
societate a indivizilor al cårei caracter problematic ni l-a înfåÆiçat
Norbert Elias. Întrebarea: „Cine vorbeçte çi din ce loc?“ admite cu
totul cå individul vorbeçte numai într-o anumitå måsurå cu vocea
proprie çi cå nu vorbeçte niciodatå cu o voce care i-ar fi complet
proprie. Întretåierea (Verschränkung) a ceea ce e propriu çi a ceea
ce e stråin în domeniul intra- çi intercultural nu doar cå admite, ci
çi stimuleazå acest fapt. Cu Mihail Bachtin ar trebui så pornim de la
o polifonie inerentå oricårei voci individuale. Ceea ce este stråin
nu ne întâmpinå doar atunci când vorbim despre el, ci apare deja
implicit în exprimårile proprii, aidoma citatelor ce nu pot fi niciodatå
explicate complet. Cultura manifestatå în vorbire, încarnatå
(verkörpert), dincolo de aceasta, în habitusurile corporale çi sedi-
mentatå în produse cu sens îçi are locul ei în experienÆa corporalå
çi intercorporalå care e mult mai bogatå decât orice explicaÆie
posibilå. Trupul care ne permite så locuim într-o lume nu serveçte
numai, aça cum spune Husserl, „ca loc de pasaj“ între naturå çi
spirit, respectiv între naturå çi culturå, ci funcÆioneazå, de asemenea,
ca loc de pasaj între ceea ce este propriu çi ceea ce este stråin,
între cultura proprie çi cea stråinå. Tocmai de aceea aflåm ceea ce
este stråin în ceea ce e propriu çi ceea ce e propriu în ceea ce este
stråin înainte ca abordarea comparativå så-çi înceapå travaliu.
Fireçte, aceastå îmbinare a ceea ce este propriu çi stråin nu

decurge fårå conflicte. Aceasta ni se aratå într-un mod cu totul
elementar prin aceea cå faptul de a deveni stråin se poate manifesta
în direcÆii diferite. Sunt oare ceilalÆi, membrii ai unui mediu stråin,
ai unui grup sau unei culturi stråine, stråini nouå sau noi le suntem
stråini lor? Totul depinde de grupul (propriu sau stråin) care
funcÆioneazå ca baza de raportare. Aceastå perspectivå nu este în
nici un caz una secundarå dacå ne gândim la måsura în care, din
cele mai vechi timpuri pânå aståzi, schimbul intercultural a fost
determinat în måsurå crescândå de valuri de migraÆiune, de cuceriri,
de emigråri sau izgoniri, deci de transformarea lumilor proprii în
lumi stråine çi a lumilor stråine în lumi proprii. Formula „Suntem cu
toÆi stråini“ a Juliei Kristeva este la fel de corectå çi de lipsitå de
semnificaÆie ca çi „Toate limbile sunt limbi stråine“. Låsând la o
parte faptul cå aceastå generalizare a alteritåÆii ocazionale nu suprimå
alteritatea, ea ascunde, în plus, starea de fapt cå o limbå poate fi
mai stråinå decât alta. Alteritatea nu este o funcÆie generalå care
revine tuturor çi trece de la unul la altul, ci trimite la o experienÆå
care este permanent marcatå de nesiguranÆå, ameninÆare, neîn-
Æelegere, çi tocmai aceçti factori sunt inegal repartizaÆi în funcÆie
de cine stabileçte regulile jocului social çi lingvistic, de cine „are
cuvântul“. Pe aceastå cale ne apropiem de întrebarea referitoare la
instanÆele cu rol mediator care, stabilind reguli, intervin în expe-
rienÆa a ceea ce este stråin
7. Ceea ce e stråin/å çi cea de a treia instanÆå
Faptul cå ceea ce este propriu çi ceea ce e stråin se împletesc

nu înseamnå cå ambele se încadreazå într-o ordine totalå sau cå ar fi
subordonate unei ordini fundamentale. Revendicarea stråinå, întâlnitå
în experienÆa a ceea ce e stråin, provine de altundeva. Ei îi e specific
ceva extra-teritorial, ceva care ne deteritorializeazå çi pe noi. Sfera
intermediarå de la care pornim noi nu formeazå un teren comun pe
care s-ar putea edifica experienÆa a ceea ce este stråin, dupå cum nu
formeazå nici un domeniu supus din capul locului suveranitåÆii unei
legi comune. Alteritatea ca inaccesibilitate çi neapartenenÆå mineazå
toate încercårile de mediere çi de apropriere. În ceea ce este stråin
eu sunt atât în afara mea, cât çi în afara ordinii existente. Faptul de
„a fi în“ al experienÆei stråinului nu se laså transpus în nici o sintezå
Între culturi 79
cuprinzåtoare çi în nici un contract definitiv. O asemenea surpare

çi preluare a stråinului presupune tocmai acea ordine pe care el o
stråpunge. Inaccesibilitatea çi neapartenenÆa se referå la anumite
condiÆii de accesibilitate çi apartenenÆå, la fel cum orice anomalie
iese în evidenÆå pe fundalul normalitåÆii existente. Alteritatea se
dovedeçte a fi un surplus care depåçeçte unitåÆile de sens çi legitåÆile
corespunzåtoare existente çi care se abate de la ele; în genere, ea
apare numai în forma unei asemenea depåçiri çi unei asemenea
abateri. În acest sens orice experienÆå a stråinului este çi råmâne
o experienÆå de contrast care pune permanent în joc ceea ce e
stråin numai indirect, pretinzând, din acest motiv, o vorbire çi o
modalitate de acÆiune indirectå. Înainte ca stråinul så aparå ca
temå de discuÆie, el îçi face simÆitå prezenÆa ca neliniçte, disconfort
sau tulburare care, în modalitatea uimirii sau fricii, primeçte diferite
tonalitåÆi afective. Aici pot fi amintite naçterea filozofiei din mirare
la Platon, din teamå la Epicur, ca çi acel fascinosum çi tremendum
al experienÆelor religioase iniÆiatice. Alteritatea poate fi parafrazatå
în multiple moduri çi, nu în cele din urmå, çi ca început ce nu stå în
puterea noastrå. Orice încercare de ståpânire a acestui început
conduce la o raÆionalizare aparentå çi violentå care încearcå inutil
så priveze sinele çi raÆiunea de orice contingenÆå çi genezå.
Alteritatea nu dizolvå ceea ce în tradiÆia noastrå modernå este
desemnat ca „subiect“ çi raÆiune“, dar ea conduce la convingerea
cå, la sine sau în lumea sa fiind, nimeni nu e vreodatå cu totul
acaså. Constatarea este valabilå atât pentru experienÆele noastre
personale, cât çi pentru cele culturale în care experienÆa noastrå
personalå îçi aflå expresia ei colectivå.
Dacå, acum, contrapunem figurii stråinului figura unei a treia
instanÆe, atunci nu avem în vedere un individ sosit întâmplåtor de
altundeva çi care sporeçte cu încå unul numårul membrilor grupului,
ci ne gândim la un anumit rol care este mereu de luat în considerare
dacå vrem så facem ceva împreunå sau, dimpotrivå, dacå vrem så
acÆionåm unii contra altora. Nu putem rosti nici un cuvânt çi realiza
nici un gest într-o acÆiune fårå ca un al treilea så intre în rol, un rol
care nu se reduce nici la cel al adresantului, nici la cel al adresatului.
Cel de al treilea stå pentru regulile, ordinile çi legile care permit så
ne adresåm çi så tratåm ceva în calitate de ceva sau pe cineva în
calitate de cineva. În acest context, cel de al treilea, a cårui prezenÆå
este deja anunÆatå în scrierile lui Simmel, Sartre çi Levinas, poate
prelua diferite funcÆii. În funcÆie de gradul participårii, distingem
între un al treilea care participå în sens deplin çi care intervine

într-un eveniment potenÆându-l sau împiedicându-l, de pildå prin
expresii care-l aprobå sau resping, între un al treilea care mårtu-
riseçte çi garanteazå semnificaÆia anumitor evenimente, fåcându-le
cunoscute sau reamintindu-le, çi, în fine, între un al treilea care
observå în mod neutru, care înregistreazå procesele sociale, fårå
så intervinå sau så ia atitudine faÆå de ele. Dupå cum este cunoscut,
dezbaterile metodologice ale etnologiei se ocupå intens cu asemenea
probleme de când, sub forma „observaÆiei participative“, ea a introdus
o formå mixtå a celui de al treilea. De asemenea, çi în situaÆiile de
råzboi distingem între combatanÆi çi reporteri de råzboi, chiar dacå
datoritå noilor dezvoltåri tehnologice aceastå distincÆie se estompeazå
tot mai mult. În fine, cel de al treilea poate prelua anumite funcÆii
în cadrul unei ordini fie în calitate de çef care coordoneazå anumite
acÆiuni, fie în calitate de administrator care repartizeazå drepturi
sau çanse, fie ca mediator care pune capåt unui conflict sau ca tradu-
cåtor care mediazå între forme de expresie diferite. Fårå asemenea
operaÆii de mediere nu este posibil nici un schimb intercultural. În
acest caz înså, nu este deloc lipsitå de importanÆå cultura cåreia îi
aparÆine mediatorul çi în ce limbå se realizeazå înÆelegerea. Parafra-
zându-l în mod liber pe Marx, s-ar putea spune cå de cele mai multe
ori limba dominantå este cea a dominatorilor, chiar dacå dominaÆia
se limiteazå la una economicå sau culturalå. Biculturalismul, ca çi
bilingvismul, constituie un caz limitå care nu se realizeazå niciodatå
într-o formå purå, iar traducåtorii nu sunt de fel hermafrodiÆi.
Contaminarea care se contureazå aici a ceea ce e stråin cu cel
de al treilea trimite la propria noastrå problemå, anume la modul în
care se raporteazå unul la altul stråinul çi cea de a treia instanÆå.
Conform celor spuse mai sus, este excluså o configuraÆie care ar
face din cele douå figuri una unitarå. În locul acesteia avem de a
face cu o pluridimensionalitate a experienÆei. Punctul de intersecÆie
între dimensiunea a ceea ce este stråin çi a celui de al treilea este
acolo unde stråinul çi stråinii sunt concepuÆi în calitate de ceva sau
de cineva. Asemenea modalitåÆi de sesizare, care generalizeazå în
mod necesar, egalizeazå ceea ce nu este egal, aça cum noteazå
Nietzsche în expunerile sale asupra Adevårului çi neadevårului în
sens extramoral. BineînÆeles, cå nu este vorba de a condamna
aceastå egalizare; ea Æine de orice prestaÆie a unei ordini care
include în cadrul ei ceea ce anterior nu fåcea partea din ea. În
Între culturi 81
acest sens oricårui act de justiÆie, care, în virtutea unei îndelungi

tradiÆii, trateazå ceea ce este egal în mod egal çi ceea ce este
neegal în mod neegal, îi este specific un moment de injustiÆie. El
aparÆine tråsåturilor caracteristice constitutive ale oricårei ordini
contingente care procedeazå exclusiv çi selectiv. Aici nu poate fi
vorba de evitarea acestei egalizåri, ci de a face vizibilå geneza
diferitelor ordini çi, cu aceasta, çi contingenÆa lor interioarå. Ca çi
în alte domenii, çi în domeniul cultural çi intercultural este valabilå
teza: existå ordini, dar nu existå o ordine unicå.
Confuzia dimensiunilor distinse de noi are consecinÆe extrem
de problematice, iar europocentrismul, care însoÆeçte ca o umbrå
tradiÆia europeanå, face parte dintre aceste consecinÆe. Stråinul
care se sustrage unei anumite ordini nu are, ca atare, nimic de a
face cu singularul (Besondere) çi particularul care fac parte din
domeniul de aplicare çi confirmare a legilor çi normelor generale.
Dacå se asimileazå statutul extra-ordinar al ceea ce e stråin statutului
intra-ordinar al singularului, atunci punctul de vedere inevitabil çi
îndreptåÆit al generalului se transformå într-un punct de vedere
general cåruia i se subordoneazå totul. Ne vedem astfel ajunçi pe
calea unei universalizåri care nu-çi pierde caracterul problematic
nici atunci când se referå la expresii emblematice precum „raÆiunea
lumii“, „cultura lumii“, „cetåÆean al lumii“, „etos al lumii“ sau „uma-
nitate“. Alternativa faÆå de acest umanism nemåsurat nu se aflå
într-un europocentrism captiv graniÆelor propriei forme de viaÆå, ci
în depåçirea, punerea în chestiune çi neliniçtirea a ceea ce e propriu
prin ceea ce e stråin, un stråin ale cårui revendicåri singulare nu
se laså integrate într-o ordine cuprinzåtoare sau fundamentalå.
Stråin este tocmai ceea ce nu se laså „integrat“. O „comunitate
inclusivå“ în mod pur cum çi-o imagineazå Jürgen Habermas ar fi o
comunitate care-çi respinge propriile graniÆe sau un simplu con-
struct de comunitate. În tot cazul, ea ar ocoli experienÆa interculturalå
care este de negândit fårå alteritate.
8. Xenologie çi xenopoliticå
Interculturalitatea care trece dincolo de aventurå çi de tråirile

exotice nu poate fi gânditå fårå anumite forme ale çtiinÆei çi politicii
alteritåÆii. Dacå, o datå cu Karl-Heinz Kohl, definim etnologia sau
antropologia culturalå ca „çtiinÆå a ceea ce e stråin din punct de

vedere cultural“47, atunci se pune întrebarea cum ar putea aråta o
asemenea çtiinÆå. Dacå stråinul ar fi numai un obiect printre altele
care poate fi descifrat prin anumite metode ale explicaÆiei çi înÆe-
legerii, atunci aceastå disciplinå ar ajunge într-o situaÆie nefericitå,
cåci succesul progresiv al cercetårii ar fi plåtit cu o autoanulare
crescândå întrucât un stråin înÆeles çi explicat îçi pierde caracterul
de stråin. Açadar o çtiinÆå a stråinului nu ar avea, în final, nimic de
fåcut. Acest paradox al unei çtiinÆe a stråinului devine un paradox
fertil numai atunci când logosul îçi recunoaçte propriile limite în
stråinul însuçi. Aceasta ne-ar conduce la o formå de álogon ce nu
s-ar opune raÆiunii ca simplu iraÆional – faptul ar trimite permanent
la o confirmare indirectå –, ci s-ar contura ca un moment de „sål-
båticie“ în logosul unei culturi. ExperienÆa etnologicå, de la care
porneçte cercetarea etnologicå, çi-ar afla astfel propria patå oarbå
în alteritatea culturilor stråine. La aceasta se adaugå faptul cå
etnologia a devenit între timp un model al çtiinÆelor învecinate,
fenomen ce poate fi asemuit cu matematizarea çtiinÆelor nema-
tematice. Dacå existå o alteritate inerentå logosului însuçi, atunci
ea nu poate så se limiteze la o çtiinÆå specialå a stråinului.
În ceea ce priveçte etnopolitica, se pot face reflecÆii asemå-
nåtoare care trec dincolo de practicile cotidiene çi de måsurile insti-
tuÆionale ale unei politici a stråinului. O politicå care laså spaÆiu de
manifestare stråinului s-ar dovedi pregåtitå så accepte cå politicii îi
este propriu un moment al a-politicului.48 Acest apolitic nu trebuie
confundat cu nepoliticul situat dincolo de sfera politicii, ci trebuie
înÆeles drept ceea ce, în chiar domeniul politicului, se sustrage unei
intervenÆii ordonatoare. Un asemenea spaÆiu gol în interiorul
polisului, care se opune oricårei totalizåri çi mineazå ideea oricårei
incluziuni, ar avea un efect politic deosebit. Ordinea politicå a lumii,
oricum va aråta ea, ar råmâne poroaså.
47
Karl Heinz Kohl, Ethnologie – die Wissenschaft vom kulturell Fremden, München
1993.
48
În greacã, la Sofocle de pildã, în fundalul polisului se aflã ápolis-ul care, în
limba noastrã, ar putea fi redat prin „fãrã de stat“, dar care, în acelaºi timp, ar
putea fi înþeles ºi într-un sens mai larg, la fel cum átopos semnificã „fãrã loc“, dar
ºi „nu cu totul la loc“. Alfa privativ poate fi înþeles ca negaþie, dar ºi ca expresie
a unei sustragerii.
Între culturi 83
9. Procedeele înstråinårii çi efectele ei.
La sfârçit se pune întrebarea cum am putea så ne purtåm cu

stråinul fårå så-i råpim spinul alteritåÆii çi, de asemenea, cum ar
putea aråta un schimb intercultural care så nu fie orientat spre o
asimilare unilateralå sau generalå. Pot fi citate diferite teme specifice
înstråinårii çi diferite procedee ale ei care se opun tendinÆei de
asimilare. De pildå, atopia caracteristicå lui Socrate, care este legatå
de existenÆa lui filozoficå, dépaysement-ul atribuit de Lévi-Strauss
experienÆei iniÆiatice çi etnologilor, înstråinarea productivå de la
formaliçtii ruçi pânå la Brecht çi suprarealiçti. Ca fenomenolog, eu
aç avea în vedere aici un fel specific de epoché, o suspendare a
presupoziÆiilor de la sine înÆelese, o abatere de la familiar, o retragere
în faÆa stråinului. Totuçi, dacå ne limitåm doar la atât, nu am fåcut
mare lucru. Dacå experienÆa a ceea ce este stråin ar fi ceva pe care
noi l-am putea produce intenÆionat çi metodic, atunci stråinul ar fi
iaråçi numai un rezultat obÆinut prin propriile noastre måsuri çi
supus propriilor noastre criterii. Stråinul care ne face så ajungem
în afara noastrå înçine çi care depåçeçte graniÆele ordinii respec-
tive, nu poate fi ceva produs automat de noi. El poate fi gândit
numai ca pathos care ni se întâmplå. AmbivalenÆa prezentå în
acest cuvânt, una care include çi afectarea, ne fereçte de o inter-
pretare naivå a stråinului. De o asemenea întâmplare, care nu e
limitatå în nici un caz la experienÆa interculturalå, dar care dobân-
deçte acolo o virulenÆå deosebitå, putem vorbi numai începând de
altundeva, anume de acolo de unde nici nu am fost çi nici nu vom fi
vreodatå. O asemenea vorbire, care provine de la ceea ce e stråin,
o desemnez ca råspuns. A råspunde la ceea ce e stråin înseamnå
mai mult decât o comprehensiune încårcatå de sens, mai mult decât
o înÆelegere ghidatå de norme, oricât de importante s-ar dovedi
acestea. ExperienÆa interculturalå se dilueazå pânå la a deveni un
interculturalism apos, dacå, dupå o expresie a lui Celan, nu „trece
constant printr-un moment de pauzå.“
V
Deplasarea temporalã. Motivele unei

fenomenologii a experienþei timpului
eplasarea temporalå de care este vorba aici poate fi

înÆeleaså în douå moduri: ca deplasare a timpului însuçi
çi ca deplasare corespunzåtoare a semnificaÆiei timpului.
D ReflecÆiile urmåtoare încep cu trasarea unei orientåri
generale în raport cu ordinea timpului, pentru a trece
mai apoi la câmpurile fenomenale specifice în care timpul îçi exercitå
acÆiunea sa variabilå çi generatoare de identitate.49
1. Logosul timpului
Logosul timpului poate fi înÆeles ca modalitatea în care gândim

timpul, în care vorbim despre el, ni-l reprezentåm çi-l descriem,
raportaÆi fiind permanent la o experienÆå a timpului care, ca toate
celelalte fenomene, trebuie aduså „la expresia proprie sensului ei“
(Hua I, p. 77).
Cel mai vechi discurs despre timp îl aflåm în mit. Cronos e
cunoscut ca un zeu care-çi înghite copiii, un zeu mai båtrân decât
Zeus. Aici timpul ni se înfåÆiçeazå ca putere manifestatå în generare
çi corupere, în îmbåtrânire ca slåbire çi pierdere a puterilor. De aici
49
Textul de faþã se bazeazã pe o conferinþã pe care an þinut-o pe data de
17.12.1998 la Universitatea Frankfurt a. M. în cadrul ciclului de prelegeri
„Zeiterfahrung und ästhetische Wahrnehmung“. Mulþumesc cu aceastã ocazie
organizatorilor.
Deplasarea temporalã 85
anumite motive au fost preluate în poezie: „Gråbeçte-te Cronos!

Då-i înainte cu ticåitul zornåitor!“– aça cum este el invocat în
apropierea sa îndepårtatå în poezia lui Goethe „Cumåtrul Cronos“.
În proza Mrs. Dalloway a Virginiei Woolf el este båtaia de pendul a
big bang-ului care scandeazå ciclul diurn al romanului.50 Sau, în
fine, în poemul lui Octavio Paz Piedra del Sol: „mientras el tiempo
cierra su abanico“ – „în vreme ce timpul îçi strânge evantaiul“ (Paz
1990, p. 122-123) InfluenÆa exercitatå de timp este mai veche decât
logosul care råspunde lucrårii timpului încercând så-i dea o ordine.
Ordinea clasicå a timpului care ne-a determinat secole de-a
rândul gândirea a conceput anumite strategii de îmblânzire care
s-au opus puterii timpului. Din acest punct de vedere pot fi distinse
trei aspecte fundamentale:
(1) Pe primul loc se aflå tentativa unei anumite demitologizåri.
Timpul nu mai apare de mult ca un cine sau ce în spatele cåruia se
aflå un ståpân al timpului sau o putere anonimå a lui, ci apare în
modalitatea „cum“-ului, ca mod, ca schemå, ca timp în raport cu
ceva sau cu cineva, iar nu de sine ståtåtor. Punctul de pornire
decisiv îl constituie, pe de o parte, Aristotel care obÆine timpul fizic
din miçcarea cosmicå, iar, pe de altå parte, Augustin care dezvoltå
un timp psihologic din tråirea timpului proprie sufletului. Aceastå
dualitate psiho-fizicå råzbate pânå în zilele noastre. Abordårile
menÆionate nu permit înså temporalitåÆii så se dezvolte în mod
firesc atâta timp cât întrebarea „Ce este X?“ sau „Cine sunt eu“ nu
poartå eo ipso un accent temporal sau spaÆial. Ceea ce apare în
timp nu este ceva care se temporalizeazå pe sine. Din perspectivå
modernå, identitatea nu însemnå de la sine time identity în sensul
în care obiçnuim så vorbim aståzi de place identity. În miezul ei,
identitatea råmâne atemporalå.
(2) Modul timpului este permanent supus unor scheme binare
de ordine precum exterior – interior, fizic – psihic, materie – formå.
(3) Timpul însuçi este conceput ca parte a unei opoziÆii. Cele
mai influente opoziÆii sunt cele dintre spaÆiu çi timp (simultaneitate
versus succesiune), dintre timp çi eternitate (curgere versus per-
manenÆå, flux temporal versus nunc stans). Aceasta este calea pe
care este îmblânzitå puterea timpului. Ei îi eçti expus numai ca
simplu muritor, nu înså çi ca gânditor.
50
Cf. asupra acestei probleme interpretarea acestui roman de epocã în vol. II al
lucrãrii lui Paul Ricœur Temps et récit (1984).
Ordinea clasicå a timpului tocmai menÆionatå face loc treptat

unei experienÆe radicale a timpului, una care face ca logosul însuçi
så se transforme într-un „logos al lumii estetice“ (Hua XVII, p. 297).
Se ajunge astfel la o reconfigurare a reprezentårii clasice a timpului.
(1) De acum înainte timpul e mai mult decât un atribut al lucrurilor
sau decât un mod al tråirii sufleteçti, dupå cum e mai mult çi decât
o formå purå a intuiÆiei unui subiect transcendental. El nu se mai
reduce la o simplå modalitate pentru cå el participå în mod hotårâtor
la formarea, configurarea çi realizarea a ceva (obiectul), a cuiva
(subiectul) sau a sensului (a ordinilor). Aceste momente, repartizate
încå de Karl Popper în trei lumi, au de fiecare datå propriul mod de
a fi temporal. Temporalitatea se dovedeçte a fi generatoare de
identitate. (2) De asemenea, timpul nu mai cade acum sub scheme
binare çi se aratå el însuçi ca diferenÆiindu-se în modalitatea
tårågånårii, a deplasårii sau a amânårii. (3) Timpul se elibereazå de
opoziÆia faÆå de instanÆe atemporale; el se implicå în sine însuçi în
forma unei autoraportåri care duce la o autodublare çi automul-
tiplicare. Astfel Husserl observå la începutul prelegerilor sale despre
timp (Hua X, p. 22) „cå percepÆia unui obiect temporal este
caracterizatå ea însåçi de temporalitate, cå percepÆia duratei
presupune durata percepÆiei“, iar Merleau-Ponty vorbeçte în scrierile
sale târzii de un „vârtej“ al timpului.51 Aici se contureazå o fenome-
nologie a timpului caracterizatå de o radicalitate parÆial crescåtoare,
parÆial variabilå, în care timpul se întretaie chiasmic cu ceea ce el
determinå: în calitate de conçtiinÆå a timpului çi de timp al conçtiinÆei
la Husserl, de fiinÆå çi timp çi de timp çi fiinÆå la Heidegger, de trup
sau de carne a timpului çi de timp al trupului la Merleau-Ponty, de
timp al celuilalt çi de alteritate a timpului la Levinas çi Derrida, de
timp al povestirii çi de timp povestit la Ricoeur. De asemenea, meritå
menÆionaÆi aici çi autori din çtiinÆele umane precum L. Binswanger,
E. Minkowski, E. Straus sau V. von Weizsäcker, la care patologia
timpului dobândeçte o pondere deosebitå. Dacå privim lucrurile
într-o perspectivå mai largå, atunci tot aici pot fi încadrate çi ten-
tativele întreprinse de Bergson çi Whitehead de a gândi timpul
tråit în raport cu biologia çi cosmologia modernå. În fine, putem
trimite la faptul cå concepÆia fizicii clasice asupra timpului, viziune
51
Asupra concepþiei timpului la Merleau-Ponty cf. studiul scris de mine în colaborare
cu Regula Giuliani Wirbel der Zeit (2005).
care reverbereazå pe multiple planuri în teoriile filozofice ale

timpului, a suferit ea însåçi revizuiri esenÆiale, de pildå în teoria
relativitåÆii care a încheiat definitiv cu reprezentarea unui recipi-
ent al timpului çi cu cea a unui timp absolut çi care opereazå cu
ideea de spaÆii-timp çi cu cea a dependenÆei måsurårii timpului de
miçcare. Ne confruntåm astfel cu noi forme de timp, cu „forme
corelate cu starea internå a unui sistem, cu un timp care apare ca
un operator“ çi care conferå o nouå semnificaÆie „sågeÆii timpului“
(Prigogine / Stengers 1986, p. 246).
În cele ce urmeazå må voi limita la cåutarea unui drum prin
câmpul fenomenal specific experienÆei temporale. În acest scop voi
lua în considerare douå probleme centrale, strâns împletite una cu
alta. Una dintre ele priveçte raportarea la sine deja menÆionatå, o
raportare care nu råmâne limitatå doar la timp, ci este prezentå çi
în fenomene precum trupul, limba sau sinele, opunându-se ierarhizårii
lor. Cealaltå problemå priveçte modul de acces indirect necesar
atunci când ceva se sustrage tocmai acelor ordini în ale cåror con-
cepte este sesizat. Aici trebuie så-l amintim pe Wittgenstein cu dife-
renÆa dinte spunere çi indicare, care nu se suprapun niciodatå, sau
pe Merleau-Ponty din perioada târzie care afirma despre filozofie:
„elle fait voir par des mots“, „ea face vizibil prin cuvinte“, ea aratå
ceea ce nu poate fi spus direct (1964, p. 319). Nici cå se putea
formula mai bine sarcina unei fenomenologii. În acelaçi loc Mer-
leau-Ponty pune filozofia pe aceeaçi treaptå cu literatura (çi cu
politica): „‹nu existå› nici un cuvânt filozofic pur în mod absolut“
afirmå el acolo. Travaliul filozofiei se deruleazå paralel cu cel al
artelor care expun (aufführen) în culori, sunete, scene çi miçcåri
ceea ce filozofia aratå (aufweist). Faptul nu semnificå înså o simplå
confuzie a genurilor, ci, mai degrabå, o apropiere demnå de luat în
seamå care-çi aflå expresia în analizele fenomenologice ale timpului.
Acest fapt este scos în evidenÆå de urmåtoarele teme ce ar putea fi
atribuite unui soi de minimal art of time.
2. Timpul vorbirii
Întrucât filozofia este cea cåreia îi revine sarcina de a face

timpul vizibil prin cuvinte, ea poate fi situatå la început.52 ReflecÆiile
52
Cf. mai pe larg despre aceastã temã cap. 3 din lucrarea mea Vielstimmigkeit der
Rede (1999).
de faÆå nu converg în direcÆia aça-numitei cotituri lingvistice care a

descoperit çi a acoperit în egalå måsurå multe lucruri importante.
În cele ce urmeazå este mai puÆin vorba de o întoarcere la limbaj,
cât de a påtrunde în el pânå la punctul în care limbajul e mai mult
decât simplu limbaj. În ceea ce priveçte timpul vorbirii, problematica
lui se desfåçoarå la niveluri diferite.
La un prim nivel, avem de a face cu timpul despre care vorbim
(beredeten Zeit) care aparÆine spusei (dem Gesagten). Tot de
configurarea la nivelul limbii aparÆin çi mijloacele deja verificate
ale unei gramatici a timpului. Aceasta începe cu timpurile verbului,
cu hréma, despre care Aristotel afirmå cå „adaugå“ timpul53, çi se
continuå cu adverbe temporale precum „acum, tocmai, azi, în acest
an, mai devreme, mai târziu, adesea, rar ç. a. m. d.“, adverbe care
au fost formalizate între timp în cadrul unei logici temporale. Dacå
factorii temporali ar aparÆine numai temei vorbirii atunci vorbirea
însåçi, împreunå cu iniÆiatorii çi legislatorii ei, ar råmâne intactå.
Logica timpului a dezvoltat înså o serie de strategii de detempora-
lizare care trimit la valabilitatea atemporalå a reprezentårilor clasice
ale ordinii.
Aceste strategii de detemporalizare eçueazå înså dacå trecem
la nivelul spunerii (Sagen) unde timpul despre care vorbim trimite,
ca timp al vorbirii, la vorbirea însåçi. Mai exact, este vorba aici de
o dublare a timpului care corespunde dublårii instanÆelor vorbirii
la É. Benveniste (1966, p. 254). „ÎÆi promit (acum) cå voi veni
mâine (la ora 1.15).“ Aici sunt în joc douå timpuri: acum-ul promisiunii
çi mai târziu-ul databil temporal al lucrului promis. Faptele nu se
deruleazå înså în nici un caz ca çi când actul promisiunii ar apårea
anterior respectårii anunÆate a promisiunii; acest lucru e valabil
doar despre un raport care ar relata despre promisiune. Din acest
motiv actul promisiunii nu apare anterior ‹respectårii promisiunii›,
întrucât, ca atare, el nu se petrece atât în timp, cât deschide un
câmp temporal în care vorbitorul se obligå så facå un lucru sau
altul. Aici trebuie så ne gândim la evenimentele fondatoare
(Stiftungsereignisse) în care se încheie contracte de naturå juridicå
sau se promulgå constituÆii. Evenimentul fondator are loc într-un
punct zero, care, aça cum afirmå Husserl (Hua IV, p. 158), nu poate
53
Cf. De int. 3: „Un verb este un cuvânt care, pe lângã înþelesul lui propriu, adaugã
noþiunea de timp.“
fi aflat aça cum e aflat un punct oarecare pe una dintre coordonate.

O promisiune nu ar putea fi repetatå, un juråmânt nu s-ar putea
reînnoi dacå el s-ar consuma pur çi simplu aidoma unui eveniment
databil situat într-un câmp temporal sau pe o linie a timpului. Zilele
comemorative îçi pierd forÆa evocatoare dacå ele nu reuçesc decât
så trezeascå amintirea anumitor scene istorice. Într-un cuvânt,
promisiunea nu este o parte din ceea ce se promite, ci semnificå
mai degrabå un surplus al spunerii în spuså (Überschuß des Sagens
im Gesagten) care este rostit o datå cu aceasta, fårå a trece înså
în ea. Fireçte, acest fapt nu este valabil doar pentru promisiuni, ci
çi pentru ameninÆåri, felicitåri çi chiar pentru aserÆiuni. Çi acestea
dau vorbitorului un statut bine determinat, astfel încât o dezminÆire
semnificå mai mult decât o afirmaÆie contrarå.
Påçim la un alt nivel de îndatå ce confruntåm spunerea cu o
altå spunere. Aceasta duce la o deplasare temporalå specificå
(eigentümliche Zeitverschiebung). Obiçnuitul time lag apare atunci
când trecem de la un sistem temporal la altul; într-un anumit mo-
ment ne repotrivim ceasul, într-un anumit moment se repotriveçte
çi ceasul intern al trupului. Totuçi, în raport cu vorbirea deplasarea
temporalå înseamnå mai mult, înseamnå cå vorbirea se deplaseazå
faÆå de sine însåçi çi cå nu se suprapune niciodatå complet cu sine.
Nu ne aflåm niciodatå cu totul pe creasta timpului, ci intråm perma-
nent în joc cu o anumitå întârziere, iar vorbirea proprie ne izbeçte
ca un ecou al nostru înçine. Vorbirea noastrå çi-ar aparÆine cu totul
numai dacå ar exista un prim çi un ultim cuvânt, açadar un cuvânt
fårå „mai înainte de“ çi fårå „dupå“, cåci numai atunci cuvântul ar
putea reveni cu totul la sine, depåçind orice risipire.
Existå înså un prim cuvânt? Romanul lui Jorge Sempruns Ce
duminicå frumoaså, al cårui prim capitol poartå titlul „Zero“, începe
dupå cum urmeazå: „Avea impresia cå a perceput o miçcare vagå.
Un scârÆâit oarecare, zåpada viscolitå.“ Începe oare astfel romanul?
Deja înainte de începerea povestirii s-a întâmplat ceva. Quel beau
dimanche! Care duminicå? O duminicå în Buchenwald. Un scârÆâit
oarecare? „Poate sub roÆile unui camion la råscrucea dinspre ca-
zårmi.“ Çi tot aça, înainte çi înapoi. Un prim cuvânt ar fi unul care
nu råspunde la nimic: nici unui gând care må stråfulgerå, nici unei
spaime, nici unei ademeniri.
Çi un ultim cuvânt? La sfârçitul romanului povestitorul are un
schimb de replici cu un tovaråç de detenÆie, pe care îl numeçte
„Jehova“. Autorul curmå aceastå conversaÆie întrucât se teme de
un „citat biblic adecvat situaÆiei“: „În Biblie trebuie så existe multe

citate frumoase çi adecvate situaÆiei. Dar nu aveam nici un chef så
aud un pasaj despre întuneric declamat de vocea lui Jehova. Tocmai
cå-l preferam pe Giraudoux [...] Cu el am chef så închei aceastå zi
de duminicå“ – aceastå zi de duminicå, cåreia îi vor urma çi altele.
Nici un ultim cuvânt, açadar. Ultimul cuvânt ar fi unul dupå care nu
ai mai açtepta nimic, care nu ar mai avea de ce så se teamå, care
nu ar mai fi pus la îndoialå de nimeni.
În aporia primului çi ultimului cuvânt se aratå ceea ce Husserl
aborda deja la nivelul „impresiei elementare“. Impresia originarå
ar fi un atom de senzaÆie lipsit de orizont; ea poate fi conceputå
numai ca punct gândit, ca „graniÆå idealå“ (Hua X, p. 40), cåci aceastå
gândire presupune cå ceva este experimentat ca atare, açadar într-
o repetiÆie iniÆialå. O datå e niciodatå. Faptul e valabil çi pentru
vorbirea lipsitå de orizont. Drept caz limitå råmâne numai strigåtul
nearticulat, sunet apropiat amuÆirii, care sfâçie vålul vorbirii çi care
nu are sens cåci abia de poate fi perceput în durere sau plåcere.
Deplasarea temporalå în vorbire înseamnå, açadar, cå ea începe
altundeva, la nivelul unei pre-limbaj, al unui domeniu pre-predicativ
çi pre-discursiv; liniuÆa de unire trimite la un prag al experienÆei,
nu înså la un domeniu imaculat al ei, unul neatins, chipurile, de
limbå. Limba nu este în nici un caz totul, aça cum îçi închipuie unii,
înså nu pentru cå ar mai exista încå ceva lângå ea, ci pentru cå ea
se precede çi se depåçeçte pe sine, pentru cå, în acest sens, ea nu
vorbeçte doar despre trup, ci are ea însåçi un trup.
3. Timpul simÆurilor
Dacå existå o experienÆå a timpului, atunci timpul trebuie så

fie raportat într-un anumit fel la simÆuri, deci la ceva care ne
afecteazå, care ne este dat çi açteaptå råspunsul nostru. Totuçi, aici
ne confruntåm cu noi dificultåÆi.
Putem noi porni oare de la un timp perceput, de la unul pe
care îl vedem, auzim, pipåim sau cel puÆin de la unul pe care îl
vedem, auzim çi pipåim laolaltå ‹cu cele våzute, auzite çi pipåite›? Ce
înÆelegem înså prin percepÆie çi cât de profund påtrunde timpul în
percepÆia însåçi? Dacå ne limitåm så înÆelegem percepÆia ca pe o
receptare sau înregistrare pasivå, atunci avem de a face exclusiv cu
date fizice, cu impresii sau obiecte care sunt prezente în mod real
în percepÆie çi care se reduc deci la o punctualitate a clipei, fårå så

poatå da seama înså de cursul timpului. O posibilå cale de salvare
ne este oferitå de trecerea la timpul psihic, întrucât psihicul este în
stare så reprezinte non-prezentul çi non-realul. El face acest lucru
ordonându-çi propriile tråiri ca succesiune çi incluziune (Ineinander),
çi asta în opoziÆie cu separarea lucrurilor spaÆiale. Prin aceastå
trecere la un distentio animi, la o formå a intuiÆiei simÆului pur sau
a unei durée lipsite de întindere la Augustin, Kant çi Bergson ajungem
la opoziÆiile deja enunÆate în cadrul cårora simÆul intern çi, o datå
cu el, timpul sunt preferate simÆului extern çi spaÆiului. Aceastå
preferinÆå se origineazå într-o exacerbare a prezentului. Prin faptul
cå spiritul revine çi se reîntoarce la sine din risipire, el se apropie
în måsurå crescândå de un prezent atotcuprinzåtor (Allgegenwart)
în care timpul este anulat din ce în ce mai mult. Aceastå privilegiere
a interiorului în raport cu exteriorul îçi aflå expresia în ierarhizarea
tradiÆionalå a artelor care porneçte de la treptele de jos ale artelor
figurative, trece prin arta sunetului pentru a se ridica pânå la arta
cuvântului. Spiritualizarea merge mânå în mânå cu despaÆializarea
çi detemporalizarea.
O revizuire care laså în urmå atât interiorizarea, cât çi exte-
riorizarea timpului se întrezåreçte de îndatå ce pornim de la cor-
poralitatea simÆurilor (Leiblichkeit der Sinne). Alternativa datului
pasiv çi a punerii active îçi pierde aici forÆa. PercepÆia care e ancoratå
într-un aici çi acum încarnat se realizeazå ca automiçcare, drept
chinestezå. Aceastå expresie tradiÆionalå la care recurge Husserl
nu înseamnå senzaÆie a miçcårii, ci simÆire în miçcare (sich
bewegendes Empfinden) (cf. Straus 1956). Prin vederea, auzirea,
pipåirea, gustarea sau adulmecarea a ceva trupul meu råspunde la
ceea ce iese în relief, må frapeazå, må surprinde çi må afecteazå ca
trup. În percepÆie lumea e puså în scenå, iar nu doar înregistratå în
detaliile ei. Timpul intervine în multiple feluri aici, deja ca timp al
privirii, ca moment care seamånå acelui timp deja menÆionat al
vorbirii. Privirea ‹la›, care-çi primeçte de altundeva impulsul miçcårii,
se precede pe sine çi revine la sine însåçi în forma unei priviri
prospective çi retrospective. Aceastå temporalitate a vederii este
descriså în culori vii de Merleau-Ponty în Fenomenologia percepÆiei
(1954, p. 290)
„Dar sinteza perceptivå este pentru noi o sintezå temporalå;
subiectivitatea, la nivelul percepÆiei, nu este altceva decât tempo-
ralitate çi acest lucru ne permite så låsåm subiectului percepÆiei
opacitatea çi istoricitatea sa. Deschid ochii asupra mesei, conçtiinÆa

mea este ghiftuitå de culori çi reflexe confuze, ea se separå cu greu
de ceea ce i se oferå, se desfåçoarå de-a lungul corpului meu într-un
spectacol care, pentru moment, nu este spectacol a ceva. Dintr-o
datå fixez masa care nu este încå acolo, privesc la distanÆå deçi nu
existå încå profunzime, corpul meu se centreazå pe un obiect încå
virtual çi dispune suprafeÆele sale sensibile astfel încât så îl facå
actual. Astfel, pot så trimit acel ceva care må atingea la locul lui în
lume, deoarece pot, situându-må în viitor, så trimit în trecutul imediat
primul atac al lumii asupra simÆurilor mele çi pot så må orientez
spre obiectul determinat ca spre un viitor apropiat. Actul privirii
este în mod indivizibil prospectiv, de vreme ce obiectul este la capåtul
miçcårii mele de fixare, çi retrospectiv, de vreme ce el va fi dat ca
anterior apariÆiei sale, ca „stimulul“, motivul sau primul motor al
oricårui proces, de la începutul acestuia. Sinteza spaÆialå çi sinteza
obiectului se bazeazå pe aceastå desfåçurare a timpului.“
Temporalitatea simÆurilor poate fi puså în evidenÆå çi dintr-o
altå perspectivå, anume pornind de la forma de miçcare specificå
ritmului. Ritmul care, conform sensului såu originar, semnificå un
mod de curgere, desemneazå de la Platon încoace ordinea miçcårii,
cea care då miçcårii formå çi måsurå (cf. Legile 664 e - 665 a),
concepÆie continuatå de Aristotel care defineçte timpul în Fizica ca
„numår al miçcårii conform cu ceea ce e mai înainte çi dupå“.
Numårarea de care este vorba aici presupune entitåÆi numårabile,
discrete, iar ritmul îndeplineçte tocmai aceastå funcÆie a articulårii
miçcårii. Tot de ritm Æine çi reîntoarcerea aceluiaçului marcatå
prin tact. Dacå toate lucrurile ar råmâne la fel sau dacå ar trece
unele în altele pierzându-çi deosebirile nu ar mai exista ritm. Am
coborî mereu în aceleaçi ape çi, în plus, nu ar mai exista nimic de
care så se distingå aceastå identitate (Selbigkeit) însåçi. În acest
sens ritmul preia o funcÆie elementarå de fondare a ordinii. Feno-
menul ritmului se bucurå de o atenÆie deosebitå în domeniul
proceselor vieÆii care se repetå ciclic çi periodic, ca çi în domeniul
artei sunetului care, ca melos çi ritm, include çi timbrul cuvintelor.
În cele din urmå teoria gestaltistå a extins gestalturile miçcårii la
toate simÆurile. Aceste gestalturi nu sunt nici pur psihice, nici pur
fizice, formarea lor se petrece între lucru çi trup çi le cuprinde pe
amândouå, de pildå în cazul motricitåÆii, care variazå în mod ritmic,
a vederii culorii (cf. Goldstein 1934, p. 167-174). De aici Valéry a
tras concluzia: „este imposibil så gândim un ritm“. El îçi ilustreazå

afirmaÆia cu urmåtorul experiment: „Stai liniçtit çi încearcå så-Æi
reprezinÆi un ritm. Imposibil. Am urmårit pe cineva care credea cå
poate face acest lucru çi care båtea ritmul cu pleoapele. Sau cu
zvâcniri ale colÆului gurii.“ 54
Totuçi, lucrurile nu se limiteazå la aceastå simplå reîntoarcere.
Reîntoarcerea a ceea ce e ‹unu çi› acelaçi apare simultan ca reîn-
toarcere a diferitului. Hotårâtor este aici în primul rând faptul cå
ritmul ca articulare a fluxului temporal produce çi schimbå ordinea.
Dacå nu ne situåm pe terenul unei ordini gata fåcute çi dacå luåm
în considerare geneza ordinii, atunci ritmul nu înseamnå numai cå
existå ceva care se repetå, ci çi cå ceva existå numai prin aceea cå
se repetå. În acest mod, în spatele ordinii existente devine vizibilå
o ordine în status nascendi. Ceva nu este, ci devine identic, el este
identificat prin faptul cå experienÆa noastrå se reîntoarce perma-
nent la ceva în calitate de ceva (cf. Hua I, § 18). RepetiÆia egalizeazå
ceea ce nu este egal. În acest sens repetiÆia semnificå o repetiÆie
care modificå, „o reîntoarcere a diferitului ca a aceluiaçului“ 55. Altfel
decât credea Platon (Politeia 400 c - d), ritmul nu se dezvoltå nicio-
datå pânå la o purå euritmie, ci e impregnat permanent cu momente
de aritmie.
Muzica modernå care, ca çi arta modernå în genere, îçi deru-
leazå travaliul în modalitåÆi diferite la liziera câte unei ordini, nu
opereazå numai cu sincope care perturbå ritmul, ci çi cu contraritmuri
sau cu ritmuri suprapuse care dau naçtere heterofoniei. În fine,
ritmul simÆurilor îçi joacå rolul såu çi în raport cu limba, çi anume la
nivelul unui pre-limbaj, care, cu toate cå trece permanent pragul
semnificaÆiei, se aflå totuçi dincoace de el. Pentru ca un anumit
lucru så se poatå reîntoarce în calitate de ceva trebuie ca så se fi
reîntors deja ceva. Conform cu aceasta, învåÆarea limbii începe cu
recunoaçterea pre-semanticå a configuraÆiilor sonore çi a imaginilor
scrise. Auzirea vorbirii çi vederea scrierii ajung permanent mai
departe decât vorbirea çi scrierea cu sensurile çi cu pretenÆiile de
validitate care le sunt specifice. Ritmicitatea care acÆioneazå aici
conduce la o formare deschiså de sine çi de sens care stråbate
54
Cahiers, Bd. I, S. 1340, dt. Bd. 4, S. 113.
55
Asupra acestei formulãri pe care am preluat-o de la Nietzsche cf. Ordnung im
Zwielicht (1987), p. 64.
toate simÆurile. Acest „simÆ al simÆurilor“ este marcat constant de

un aspect temporal.
4. Timpul uitårii çi al amintirii
În uitare çi amintire ne confruntåm nemijlocit nu doar cu

ordinea timpului, ci çi cu puterea lui de acÆiune. Aici uitarea are
întâietate cåci fårå ea nu ar exista nici o amintire. Uitarea e un
fenomen îndåråtnic care nu se potriveçte în schemele obiçnuite ale
sensului çi validitåÆii. Uitarea ne priveçte pe toÆi, dar ea nu se laså
înÆeleaså ca act intenÆional sau drept comportament ghidat de reguli;
în raport cu ea nu putem vorbi nici despre un sens spre care am fi
orientaÆi, nici de o regulå pe care ar trebui så o urmåm; cu toate
acestea, ea semnificå mai mult decât o çtergere a urmelor care
înlåturå pur çi simplu efectele a ceva. Uitarea Æine de ceea ce ni se
întâmplå çi avem parte precum un accident. Ea poartå în mod
inconfundabil caracterul a ceea ce este între. Uitarea nu coincide
cu faptele trecute care nu mai pot fi revocate. Ea nu stå la libera
noastrå dispoziÆie çi ne neliniçteçte constant. Ea poate fi descriså
numai ca pierdere, pierdere a unei cunoaçteri, a unei putinÆe de a
face sau al unui sentiment sau ca întunecare çi sustragere. În måsura
în care ne neliniçteçte, ea este çi nu este aici; ea se apropie de ceea
ce Freud descria ca refulare çi întoarcere a stråinului.
Totuçi, nu orice uitare ne stricå rostul. Se pot deosebi grade
diferite ale uitårii cårora le corespund trepte diferite ale trecutului.
Existå uitarea normalå a ceea ce ne-a stat cândva la dispoziÆie; e
vorba de un soi de uitare a celor învåÆate cândva în care se çterge
ceea ce am însuçit odinioarå. Ceea ce s-a întipårit cândva îçi pierde
acum pregnanÆa. De aceasta trebuie deosebitå o pre-uitare a ceea
ce nu am tråit sau planificat niciodatå conçtient, de pildå propria
copilårie, visele, stårile de ameÆealå çi halucinatorii sau lapsusurile
memoriei cårora le dåm târcoale ca unei vâltori cåreia nu i ne
putem sustrage complet. În fine, în fundal se aflå o uitare originarå
în care pre-uitarea îçi atinge limita ei extremå, ca în cazul naçterii,
când, dupå Platon, bem din fluviul Lethe. Într-un limbaj mai puÆin
mitic, aceastå uitare reprezintå un „trecut originar“ care „nu a fost
niciodatå prezent“ (Merleau-Ponty 1945, p. 280). Acest trecut originar
se manifestå ca o formå originarå, irevocabilå de întârziere care ne
determinå existenÆa de la un capåt la altul çi care o înzestreazå cu
indexul temporal al unui „perfect aprioric“ (Heidegger 1953, p. 85 ).

Aceastå întârziere irevocabilå se repetå în toate evenimentele deci-
sive a cåror acÆiune precede tentativei de a le sesiza, interpreta çi
îmblânzi çi se repetå într-un mod deosebit de intens în ulterioritatea
experienÆelor traumatice care ne înlånÆuie de trecut.
Urmåtoarea problemå care trebuie abordatå este cea
referitoare la locul uitårii. Ca orice altå experienÆå, çi uitarea se
petrece acum. Ea irumpe in experienÆå ca un accident, ca un lapsus
cum spune Platon. Uitarea seamånå cu gândurile neaçteptate çi cu
întâmplårile frapante care ne surprind prin aceea cå mi se întâmplå
(zu-fällt), cå am parte involuntar de ea (zu-stößt). Uit, dar nu la
nominativul unui fåptaç identificabil, ci la dativul celui care då çi
primeçte. Uitarea nu ne-ar neliniçti în mod special dacå prezentul
ne-ar înveli aidoma unei cochilii. Totuçi, un prezent închis în sine se
obÆine numai printr-o izolare care, împinså la extrem, ia forma unui
bastion contra imixtiunilor trecutului sau viitorului. Dacå, dimpotrivå,
acceptåm, alåturi de Husserl, cå orice percepÆie prezentå trece într-
o retenÆie, atunci påstrarea retenÆionalå ne oferå un sprijin pe
care nu îl gåsim în prezent. Uitarea nu începe cândva çi undeva, ea
începe aici çi acum. Påstråm ceea ce ameninÆå så ne scape, ceea ce
nu ståpânim în mod sigur (cf. Hua III, § 122). Uitarea, care nu e un
fenomen ce irumpe de afarå în rezervaÆia sigurå a conçtiinÆei, apare
ca o cådere cvasi-totalå numai în cazul limitå al leçinului sau al
çocului. Eroziunea treptatå declançatå de uitare se prezintå mai
degrabå ca de-diferenÆiere (Entdifferenzierung), ca de-figurare
(Entstaltung), ca pierdere a reliefului (Merleau-Ponty 1964, p. 250).
Prin uitare suntem astfel trimiçi din nou la modul propriu de a fi al
trupului. Numai cel care nu tråieçte cu totul în conçtiinÆå poate uita.
Simultaneitatea sustragerii-de-sine çi a raportului-cu-sine care
constituie trupul explicå acÆiunea timpului, faptul cå ne schimbå, cå
îl suportåm înainte de a interveni în el. Ca „gardiens du passé“
membrele corpului sunt numai avangarda conçtiinÆei, iar nu simpli
supuçi ai ei care çi-ar îndeplini la comandå rolul de paznici.
Aidoma uitårii, nici amintirea nu începe cu un act, de pildå cu
unul de observare sau de reprogramare. În genere, la fel cum îmi
vine pe neaçteptate un gând, la fel poate el så-mi revinå. Amintirea
este trezitå, nu fåcutå. Aici intrå în joc ceea ce e stråin çi nu provine
din propria noastrå iniÆiativå. Reamintirea, care nu poate fi nici
constrânså, nici poruncitå, reprezintå la fel de puÆin ca çi uitarea
un act orientat intenÆional sau un comportament ghidat de reguli.
Reamintirea începe ca re-luare, ca re-expunere (Wiederaufführung),

ca reprise, ca un analambánein, dupå cum se spune în textele
platonice despre anamnezå (Phaidon 75 e). Tentativele mai noi de
a înlocui prin constructe vechiul model al cåmårii memoriei çi de a
transforma amintirea într-o categorie purå a observatorului (Schmidt
1991, „Vorwort“) trec cu totul pe lângå experienÆa timpului cåreia
nu i se poate sustrage nici chiar „proprietarul casei“. Simpla rås-
turnare: „Nu amintirile provin din trecut, ci trecutul din amintiri“
(ibid., p. 34), nu înseamnå nici mai mult, nici mai puÆin decât o
filozofie a prezenÆei în straie constructiviste. Trebuie, de asemenea,
întâmpinatå cu rezerve çi reducerea uitårii la neputinÆa de a-çi
aminti pentru care uitarea este totuna cu competenÆa deficientå çi
cu capacitatea limitatå. Aceastå domesticire tehnicå a timpului nici
måcar nu ia în calcul întrebarea dacå ceva este demn de a ne
reaminti de el çi dacå poate så revendice acest drept. Omiterea
experienÆei timpului are drept consecinÆå cå tehnologia memoriei çi
morala amintirii se deruleazå sub multiple aspecte paralel ca çi
când amintirea ar fi un amestec de capacitate de stocare, program
de formare çi voinÆå bine intenÆionatå. Irumperea trecutului çi
acapararea de trecut sunt în acest mod cu totul bagatelizate.56
V. Timpul celuilalt
Deplasarea temporalå care ne întâmpinå deja în vorbirea proprie

iese în relief mai clar dacå luåm în calcul modul în care se întrepåtrund
vorbirea proprie çi cea stråinå. În acest mod temporalitatea
dobândeçte o nouå dimensiune. Ceea ce iese astfel la ivealå este
caracterul social al timpului care ne face så vorbim despre con-
temporani, stråmoçi sau moçtenitori. Deja evocarea proprie amintirii
påtrunde în aceastå nouå dimensiune. În acest context Levinas
contrapune sincroniei simÆurilor o dia-cronie care dislocå dia-logul
clasic din cadrele unui logos unitar.57 De asemenea çi în dialogul
clasic, aça cum ne este el înfåÆiçat cu vigoare de la Platon la Gadamer,
existå o deplasare temporalå întrucât faptul de a da çi a lua cuvântul
56
În ce priveºte caracterul responsiv al uitãrii ºi reamintirii, caracter care se va
dovedi extrem de important ºi în secþiunea urmãtoare a acestui studiu, cf.
Antwortregister (1994), cap. III, 5.
57
Cf. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974).
îçi iau locul reciproc. Totuçi, aceastå deplasare este numai o miçcare
relativå, provizorie, în cadrul unei surveniri continue a sensului.
Aici-ul çi acum-ul sunt sincronizate cu referire la unul çi acelaçi
„fapt însuçi“ care se dezvåluie sub diferite aspecte çi din diferite
perspective sau care este slåbit prin raportare la pretenÆii de vali-
ditate care trebuie probate argumentativ. Reciprocitatea perspec-
tivelor (Alfred Schütz), reversibilitatea poziÆiilor (Piaget) au grijå ca
vocea stråinå çi cea proprie, la fel ca privirea stråinå çi cea proprie,
så sucombe într-o dialecticå a identitåÆii çi alteritåÆii. Aceasta se
continuå în concepÆia clasicå a istoriei ca istorie a lumii care, în
cadrul unei opere comune, mediazå între ceea ce e stråin çi ceea ce
e propriu. Ceea ce conteazå este beneficiul general. O formalizare
universal-pragmaticå a raÆiunii nu schimbå cu nimic faptul cå
revendicarea stråinå este neutralizatå.
Din punctul meu de vedere diacronia înseamnå, dimpotrivå,
cå între revendicarea stråinå çi råspunsul propriu, între vorbirea
stråinå çi cea proprie, se deschide un hiat care întrerupe fluxul
comun al vorbirii. LiniuÆa care separå revendicarea de råspuns nu
poate fi transformatå într-o linie de unire. Revendicarea stråinå
semnificå o anterioritate originarå care nu poate fi anticipatå pornind
dinspre prezent, în timp ce råspunsul propriu apare într-o ulte-
rioritate la fel de originarå care nu poate fi anulatå nici ea în
prezent. În acest sens råspunsul care începe altundeva poartå în el
ceva traumatic. Ceea ce e înscris, scrijelit în experienÆå nu iese la
luminå fårå constrângeri, ca o floare care înfloreçte. Incipitul roma-
nelor moderne transmite ceva din afectarea specificå începutului,
din durerile amintirii, pe care maieutica socraticå le compara cu
durerile facerii. Mult pomenitul páthei máthos semnificå mai mult
decât înÆelepciunea pragmaticå dobânditå ca urmare a pierderilor
sau decât o metodå a încercårii çi eçecului; ea semnificå cå orice
învåÆare poartå în sine urmele unei suferiri, ale unui stråin care nu
poate fi uitat.
Sincronia care trimite în direcÆia unei måsuråri unitare a
timpului este suficientå numai în måsura în care schimbul de idei çi
de acte voluntare se menÆine în graniÆele unei anumite ordini; ea
îçi pierde înså forÆa sinteticå acolo unde sunt depåçite graniÆele
ordinii. Acolo unde ajunge la expresie ceva ce nu e deja prezent în
acea ordine, acolo ne confruntåm cu ceea ce e neaçteptat. Se ajunge
astfel la fracturi ale timpului care prefac experienÆa noastrå
temporalå în heterocronii.58 Pragurile temporale, pe care nu le låsåm

nicicând în urma noastrå, cer çi fac posibil nu numai faptul cå avem
nevoie de timp, ci çi cå existå timp, cå, în genere, existå ceea ce nu
avem deja, cå existå ceva care nu stå deja pe un temei ferm.
Într-un cuvânt, tråim temporal la fel cum existåm încarnat. Nu
existå un „în afarå“ atemporal çi fårå trup, deçi survenirea timpului
este impregnatå de tårågånåri çi amânåri de tot felul. Timpul se
diferenÆiazå el însuçi, se precipitå în prezent, fårå så culmineze
înså în el. Aceastå diferenÆiere interioarå are drept consecinÆå cå
noi, aflaÆi acum aici, ne gåsim simultan altundeva çi altcândva. Aici
se deschide constant un rost pentru alte timpuri: nu un nunc stans,
ci, poate, un nunc distans.
58
Deja Husserl vorbeºte de faptul cã retenþia ºi percepþia sunt „diferite temporal“
(Hua X, p. 205).
VI
In causa propria*
acå, timid, dau curs solicitårii de a spune ceva despre

propriile mele strådanii de a gândi, atunci le-aç considera
ca o formå deschiså, capabilå de schimbare a fenome-
D nologiei. Ele ar putea fi caracterizate ca dezvoltare a
fenomenologiei existenÆial-structurale în accepÆiunea lui
Merleau-Ponty în direcÆia unei fenomenologii responsive în care
intenÆionalitatea (a intenÆiona, a considera ‹ceva› în calitate de
ceva) se transformå în responsivitate (a råspunde la revendicåri).
În aceste condiÆii factorul de care suntem afectaÆi çi la care rås-
pundem este permanent mai mult decât ceea ce oferim ca råspuns
în anumite împrejuråri çi în cadrul anumitor ordini. În acest mod
raÆionalitatea poate fi înÆeleaså ca raÆionalitate responsivå, crescutå
din însåçi råspunsurile creative çi care nu este deja datå în lucruri
çi nu se laså distribuitå simetric între diferiÆii parteneri de dialog.
Mi-am absolvit studiile în filozofie çi, în secundar, în psihologie,
filologie clasicå çi istorie la Bonn, Insbruck, München çi Paris.
Începuturile au fost determinate de studiul filozofiei clasice, îndeosebi
la Helmut Kuhn çi Kurt von Fritz. Rezultatul a fost disertaÆia consa-
cratå artei platonice a dialogului: Das sokratische Fragen (1961).
M-am orientat spre fenomenologie datoritå imboldurilor primite în
timpul studiilor la Paris de la Ricoeur çi, îndeosebi, de la Merleau-
Ponty. În lucrarea de abilitare: Das Zwischenreich des Dialogs.
*
În cele ce urmeazã este vorba de varianta extinsã a unui scurt text apãrut în 1996
în italianã sub titlul „In causa propria“ în revista Paradigmi, No 41, (p. 417-419) ºi
în spaniolã în revista Investigaciones Fenomenologicas, No 1, p. 21-24.
Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluß an E. Husserl

(1971) am încercat så transpun abordarea trancendental-filozoficå
a lui Husserl într-un dialog fundat intercorporal, în care ceea ce e
propriu çi ceea ce e stråin apar ca fiind cooriginare. Cei mai impor-
tanÆi autori ai propriilor mele tentative de a gândi sunt, pe lângå
Platon (cu Nietzsche în fundal), Husserl, Merleau-Ponty çi Levinas,
çi, în anumite privinÆe, Foucault çi Derrida.
Începând din anii ‘70 am încercat, printr-o revizuire perma-
nentå a textelor lui Husserl, så continui fenomenologia existenÆei
çi coexistenÆei corporale a lui Merleau-Ponty în direcÆia unei teorii
nonbehavioriste a comportamentului (Der Spielraum des Verhaltens,
1980) çi a unei lumi a vieÆii concepute plural, nonfundamentalist (In
den Netzen der Lebenswelt, 1985). În aceastå privinÆå a jucat un
rol considerabil disputa constantå cu teoriile sociale elaborate de
Schütz, Mead çi Habermas çi cu çtiinÆele umane çi sociale. Alåturi
de ea trebuie menÆionatå disputa cu marxismul, stimulatå de dizidenÆii
çi de marxiçtii cu spirit critic din Est, disputå care mi s-a pårut
importantå tocmai pentru a smulge fenomenologia din naivitatea ei
politicå çi pentru a concepe lume vieÆii ca lume a conflictelor sociale
(cf. cele patru volume editate de mine împreunå cu J. M. Broekman
ˆ
çi A. Pazanin sub titlul Phänomenologie und Marxismus, 1977-79).

Filozofia analiticå mi-a fost de asemenea un partener important de
dialog, îndeosebi în sensul ascuÆirii instrumentarului metodic al
fenomenologiei. Ca merleau-pontyan çi cititor al lui Bühler, Saussure
çi Jakobson nu am reÆinut niciodatå prea mult din aça-numita
„cotiturå lingvisticå“. Jumåtate din programul acesteia era pentru
mine de la sine înÆeles, anume ca nu existå intuiÆie purå, cå orice
obiect dat în experienÆå (Erfahrene) prezintå anumite structuri de
semnificaÆie; cealaltå jumåtate a råmas în schimb problematicå, anume
cå orice sens trebuie så treacå prin filtrul expresiilor lingvistice sau
cå „totul este limbaj“ dupå expresia lui Gadamer. În raport cu teoria
comunicårii a Noii Çcoli de la Frankfurt mi s-a pårut important så
insist pe faptul cå structurile prepredicative ale experienÆei nu trebuie
degradate la rangul unor pre-stadii ale formårii argumentative a
consensului. Faza astfel schiÆatå a filozofårii mele aç considera-o ca
o fenomenologie existenÆial-structuralå în al cårei centru se aflå
plurivocitatea çi pluriraportarea fenomenelor.
Deplasarea treptatå a centrului de greutate al cercetårilor
mele, printre altele sub impactul lecturii lui Foucault, ale cårui texte
le studiam deja din anii ‘70, a fåcut ca în prim plan så treacå problema
In causa propria 101
ordinii, çi anume ca problemå a ordinilor limitate, variabile. În opoziÆie

cu ordinile tradiÆionale fundamentale çi totale aceste ordini sunt
contingente; ele iau naçtere prin procese de selecÆie çi de excludere
a posibilitåÆilor, iar incompozabilitatea câmpurilor de posibilitåÆi
(Merleau-Ponty) conduce la conflicte pentru care nu pot fi indicate
raÆiuni suficiente (Ordnung im Zwielicht, 1987). De aici rezultå
douå câmpuri tematice. Pe de o parte, ne confruntåm cu problema
cå experienÆa este posibilå numai prin reducerea unui surplus de
posibilitåÆi. Multiplicarea posibilitåÆilor çi mixarea codurilor susÆinute
de postmoderniçti nu dau nici un råspuns problemei referitoare la
ce trebuie spus çi fåcut. Aceastå a doua problemå trimite la
revendicårile care, în lipsa unei ordini care så niveleze toate
conf lictele çi care så cuprindå toate strådaniile, apar ca
suprarevendicare (Überanspruch). Sub presiunea acestei probleme
au rezultat douå arii tematice care m-au preocupat în ultimii ani:
problema referitoare la ceea ce e stråin, care, ca revendicare
(appeal / claim) a extra-ordinarului, depåçeçte graniÆele ordinilor
noastre colective çi personale (Der Stachel des Fremden 1990), çi
problema referitoare la un comportament care så dea seama de
revendicarea a ceea ce e stråin, comportament pe care am încercat
så-l concep ca responsivitate (cf. asupra acestei expresii cercetårile
din domeniul medical ale lui Kurt Goldstein).
În toamna anului 1994 a apårut Antwortregister. În aceastå
lucrare reiau cercetårile timpurii consacrate filozofiei dialogului,
încercând înså så le eliberez din chingile raÆiunii comunicative.
Între cel care întreabå çi cel care råspunde nu existå simetrie çi nu
existå o instanÆå a celui de-al treilea cu rol împåciuitor care ar
putea så ridice o punte peste pråpastia dintre întrebare çi råspuns.
ConcepÆia responsivitåÆii se situeazå aici pe aceeaçi treaptå cu
concepÆia fenomenologicå obiçnuitå a intenÆionalitåÆii, cu cea anali-
ticå a regularitåÆii çi cu concepÆia pragmaticå a practicabilitåÆii,
aflându-se, totuçi, în contrast clar cu ele. În elaborarea acestui tip
de fenomenologie responsivå m-am bazat îndeosebi pe Levinas,
dar çi pe opera târzie a lui Merleau-Ponty. Aici nu este vorba de o
eticå separatå, ci de aspecte çi de urme etice care pot fi identificate
de la bun început în orice experienÆå çi care cuprind çi relaÆia
noastrå cu natura.
Strådaniile în direcÆia unei fenomenologii responsive sunt
continuate în Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie,
Psychoanalyse, Phänomenotechnik (2002). Aici este expus conceptul
unei fenomenologii a experienÆei fracturate. Ceea ce încerc så aråt

în aceastå scriere este cå experienÆa se trage permanent din ceva
de care suntem afectaÆi înainte de a-i råspunde. ExperienÆa începe
ca întâmplare, ca pathos. Chiar çi etosul se naçte din pathos, iar
apelul din ad-fectio. Sinele încarnat nu e identic cu sine, ci e scindat
în el însuçi çi se dubleazå într-un celålalt ca dublu al såu. Aceastå
experienÆå conceputå pathic çi responsiv se simte provocatå de
problematica psihanaliticå cu relevanÆå fenomenologicå çi de
posibilitåÆile tehnicii care ating un punct final periculos prin faptul
cå bioetica asimileazå procesul de a genezå a viului cu un proces de
producere a lui.
În fundalul acestei teorii a experienÆei se aflå o concepÆie a
corporalitåÆii care înÆelege trupul ca „loc de pasaj“ între naturå çi
culturå, între fizic çi psihic, între ceea ce e propriu çi ceea ce e
stråin, altfel spus îl înÆelege ca loc al unui raport cu sine care se
dezvoltå ca raport cu ceea ce e stråin çi care include o irevocabilå
sustragere de sine. Acest câmp problematic, care m-a urmårit peste
ani çi în studiul cåruia am primit impulsuri hotårâtoare de la opera
lui Merleau-Ponty, este prezentat în amånunt în volumul de prelegeri
Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes
(2000).
De asemenea, tot în aceastå perioadå am dezvoltat çi variat în
diferite moduri motivul alteritåÆii. Au rezultat astfel patru volume cu
titlul Studien zur Phänomenologie des Fremden (1997-1999). Volu-
mul I, Topographie des Fremden, oferå o schiÆå în care sunt con-
turate deopotrivå paradoxurile unei çtiinÆe etnologice a stråinului,
ca çi tendinÆele globale, eurocentrice çi naÆionale de asimilare a lui.
Volumul II, Grenzen der Normalisierung, abordeazå domeniul
çtiinÆei çi tehnicii çi se miçcå pe linia de demarcaÆie dintre normalitate
çi anormalitate. În volumul III, Sinnesschwellen, este cercetat
senzoriumul corporal çi, o datå cu el, diversitatea simÆurilor, ca çi
modul în care experienÆa este „înstråinatå“ în artele corespunzåtoare
lor. În volumul IV, Vielstimmigkeit der Rede, aråt, continuându-l pe
M. M. Bachtin, cum alteritatea påtrunde în propria vorbire çi cum
ea se impregneazå de elemente ale alteritåÆii. Toate aceste analize
trimit la faptul cå nu existå o unicå alteritate atotcuprinzåtoare, ci
una policromå. În textul conceput eseistic: Verfremdung der Moderne
(Göttingen 2001), aceastå concepÆie a alteritåÆii este confruntatå
cu „proiectul modernilor“ çi este chestionatå asupra consecinÆelor
ei politice.
In causa propria 103
În ce priveçte recent apåruta Phänomenologie der Aufmerk-

samkeit (2005), experienÆa patic-responsivå este cercetatå din punctul
de vedere al unui fenomen care, în ciuda importanÆei sale, a fost
tratat de filozofi de cele mai multe ori numai ca fenomen marginal.
AtenÆia, care nu poate fi reduså nici la acte subiective, nici la
mecanisme anonime, se situeazå între faptul de a observa çi cel de
a fi frapat de ceva çi se miçcå într-un câmp gravitaÆional care schimbå
„greutatea lucrurilor“ (Nietzsche). Luåm parte la ea, dar nu ca subiecÆi
autonomi. Ceva vine spre noi înainte ca noi så ne îndreptåm spre
el. La aceasta se adaugå un arsenal de tehnici, medii çi practici
sociale care produc o economie çi o politicå a atenÆiei. Indiferent
dacå vrem sau nu, atenÆia dobândeçte în ultimå instanÆå un accent
etic expres în momentul considerårii celuilalt, moment cu care-i
suntem datori acestuia.
Din perspectivå istoricå privind lucrurile, ar fi de menÆionat
Einführung in die Phänomenologie (1992) în care diversitatea
geograficå a fenomenologiei çi influenÆa ei în diferite ramuri ale
çtiinÆei sunt tratate pe un spaÆiu mult mai amplu decât cel acordat
lor în mod obiçnuit. Totuçi interesul meu a fost orientat în principal
spre vecina noastrå vesticå, FranÆa. Monografia: Phänomenologie
in Frankreich, (1987, ediÆia a doua 1998), urmåreçte diversitatea çi
bogåÆia medierilor specifice fenomenologiei franceze, disciplinå care
a dat tonul decenii de-a rândul în aceastå Æarå. Aceastå expunere
este încheiatå de capitolul „Fenomenologia în conflict“ cu dezba-
terea dintre fenomenologie çi structuralism, dezbatere în care sunt
în joc posibilitåÆile de supravieÆuire a fenomenologiei. În volumul
care a urmat: Deutsch-Französische Gedankengänge (1995),
predominå schimbul de idei reciproc: în timp ce dinspre partea
francezå iau cuvântul Merleau-Ponty, Levinas, Ricoeur, Derrida,
Castoriadis, Foucault çi Lyotard, ca çi Proust çi Valéry, dinspre partea
germanå intrå în scenå, pe fundalul reprezentat de Husserl çi
Heidegger, Nietzsche, un adevårat seismograf în presimÆirea zgudu-
irilor ce aveau så vinå.
Toate acestea nu sunt înså decât bucåÆi ale unui „dialog risipit“
care nu se mai revarså într-un logos unitar, ci este permanent
întrerupt de revendicåri stråine.
VII
Despre gândirea responsivã

– Interviu cu Dean Komel
Stimate domnule profesor, gândirea dialogicå este o temå

centralå a preocupårilor dumneavoastrå. AÆi ajuns cumva la
aceastå temå încercând så transformaÆi conceptul de raÆiune
1. în direcÆia inauguratå de Husserl?
Nu este întâmplåtor faptul cå gândirea dialogicå må preocupå

atât de intens. Primul filozof la care am cercetat în mod serios
aceastå problemå a fost Platon. La el filozofia începe ca dialog,
începe, açadar, cu întrebåri çi råspunsuri. Ceea ce au încercat Husserl
cu fenomenologia intersubiectivitåÆii, Heidegger cu gândirea fiinÆei
laolaltå (Mitsein) çi Buber prin teoria despre eu çi tu çi, de asemenea,
ceea ce au urmårit Gadamer cu råspunsul la exigenÆele tradiÆiei çi
Habermas cu examinarea pretenÆiilor de validitate se înscrie în
aceastå tradiÆie. Trebuie înså spus cå dia- dialogului, deci distanÆa
dintre partenerii de dialog, a crescut dupå ce logosul sau raÆiunea
unicå înÆeleaså ca fundament çi spaÆiu unic al ceea ce avem în
comun a devenit problematic. Particule precum „inter“ din „inter-
subiectivitate“, „co“ din „coexistenÆå“ sau „dis“ din „discurs“ trebuie
considerate ca probleme, iar nu ca soluÆii.
2. Abordarea fenomenologicå a „domeniului intermediar al

dialogului“ v-a condus la noi interogaÆii asupra situaÆiilor limitå ale
experienÆei interumane. Este acesta motivul pentru care aÆi studiat
intens filozofii francezi, îndeosebi pe Merleau-Ponty çi Foucault?
Despre gândirea responsivã 105
Titlul cercetårii mele: Domeniul intermediar al dialogului

(1971), nu se referå numai la intersubiectivitatea lui Husserl sau la
ceea ce Buber numeçte prin vocabula între (Zwischen), ci, de
asemenea, la interlumea ((Zwischenwelt (intermonde)) lui Merleau-
Ponty. Retrospectiv vorbind, trebuie så recunosc cå pe atunci
concepeam încå prea logocentric acest „domeniu intermediar“,
anume ca fiind raportat la un logos care garanteazå consensul çi
omologia çi care permite o distribuire egalå, simetricå a çanselor de
a vorbi. Între timp, studiindu-l pe Merleau-Ponty, am înÆeles cå
ancorarea a ceea ce este comun într-o sferå anonimå a intercor-
poralitåÆii (Zwischenleiblichkeit (intercorporeité) conduce la un
chiasm între ceea ce este propriu çi ceea ce este stråin, chiasm
care premerge comunicårii reciproce a oricårei påreri çi a oricårui
act volitiv. Foucault m-a convins cå dialogul atotcuprinzåtor se
disperseazå in discursuri care impun anumite limite spunerii çi voinÆei
de a spune. Nu existå un dialog în care poate fi spus totul, oricând
çi de cåtre oricine. În fine, Levinas a aråtat cå revendicarea stråinå
cu care ne întâmpinå chipul celuilalt se sustrage oricårei comparaÆii
çi genereazå apariÆia unei asimetrii insurmontabile între mine çi
celålalt. Låsând la o parte o anumitå francofilie, pe care nu doresc
så o contest, orientarea spre filozofii francezi e motivatå de faptul
cå ei au gândit problema raÆiunii încarnate (Verkörperung der
Vernunft), ceea ce înseamnå cå au trasat mai clar limitele raÆiunii
dialogice. Titlul pe care l-am dat unui volum din Merleau-Ponty editat
de mine çi de Alexandre Métraux este programatic din acest punct
de vedere: RaÆiune încarnatå (Leibhaftige Venunft).
3. Care sunt principalele motive ale disputei critice dintre

dumneavoastrå çi Habermas?
Controversa criticå cu Habermas s-a extins mai mult decât am

urmårit. Ar fi multe de spus în aceastå privinÆå. Må limitez aici la
Teoria acÆiunii comunicative a lui Habermas, o teorie impunåtoare
a limbajului, comunicårii, acÆiunii çi societåÆii cåreia nu am putut så
nu-i acord atenÆie, dar care, pentru mine ca fenomenolog, prezintå
lacune evidente. Concentrarea unilateralå asupra pretenÆiilor de
validitate care sunt instituite în acÆiunea comunicativå çi care sunt
examinate in discursuri metacomunicative are drept consecinÆå
omiterea unei etape importante. PretenÆiile de validitate, fie cå
sunt adevårate, fie cå sunt false, presupun cå ceva este exprimat,

iar altceva nu. SelecÆia çi excluderea care acÆioneazå aici indiscutabil
se sustrag criteriilor de validitate universalå çi se opun unui consens
universal. Formarea de sens care are loc într-un domeniu pre-
predicativ çi prenormativ se petrece dincolo de adevår çi fals, de
corect çi incorect sau de bine çi råu. Unei teorii care se situeazå în
domeniul unei comunitåÆi deja stabilite îi scapå ceea ce este desemnat
în mod obiçnuit ca „genealogie a logicii“ sau ca „genealogie a mo-
ralei“. Ei îi scapå acele „întemeieri“ de care vorbea Husserl în Krisis,
acele evenimente care ne deschid sau, dimpotrivå, ne blocheazå
sensul çi care aparÆin unei istorii a raÆiunii ce nu poate fi reduså
nici la fapte empirice çi nici nu poate fi gânditå ca desfåçurându-se
conform unor linii directoare universale care o guverneazå. Adorno,
reprezentant al unei faze anterioare a teoriei critice, se situeazå
într-un anumit mod mai aproape de fenomenologie decât aceastå
teorie a raÆiunii comunicative întrucât el evidenÆiazå surplusul
(Überschuß) fenomenului faÆå de concept çi accentueazå incomu-
nicabilul oricårei comunicåri, incomunicabil accesibil numai unei
„comunicåri indirecte“ în sensul lui Kierkegaard.
4. O problemå pe care aÆi cercetat-o amånunÆit este

aproprierea a ceea ce este stråin. Poate fi înÆeles ceea ce este
stråin ca limitå interioarå a fenomenului?
DiscuÆia despre „ceea ce este stråin“ trebuie så porneascå de

la elucidarea sensului acestei expresii. Atâta timp cât se porneçte
de la o raÆiune atotcuprinzåtoare sau de la o istorie universalå a
lumii putem vorbi de stråin numai în sensul relativ al ceea ce provine
din înstråinarea a ceea ce este propriu çi nu este încå însuçit.
Aproprierea poate avea loc pornind de la sfera individualå sau
colectivå a ceea ce e propriu sau de la sfera a ceea ce este comun
sau, în fine, de la ambele deopotrivå. În fiecare caz în parte ceea ce
este stråin este subordonat sau înseriat çi dispare, açadar, ca stråin.
Comportamentul imperialist faÆå de culturile stråine sau oprimarea
stråinului în propria caså se înscriu pe aceleaçi coordonate. Acestei
relativizåri a ceea ce este stråin, care eticheteazå ceea ce este
stråin ca pe o deficienÆå, îi opun o formå radicalå a ceea ce este
stråin pe care o desemnez cu o expresie husserlianå ca fiind
„accesibilitatea a ceea ce este inaccesibil în mod original“. Caracterul
paradoxal al formulårii, care reapare la Levinas într-un alt mod,
semnificå existenÆa unei experienÆe autentice a ceea ce este stråin

çi faptul cå alteritatea aparÆine fenomenului ca atare. Ceva sau
cineva ni se dezvåluie çi ni se sustrage în acelaçi timp. „Raportarea
la“ çi sustragerea survin laolaltå.
O datå cu aceasta, fenomenologia dobândeçte caracteristicile
unei xenologii. ExperienÆa a ceea ce este stråin nu constå doar în
experienÆa stråinului, ci se manifestå mai degrabå în faptul cå
experienÆa îçi devine sieçi stråinå. În cele din urmå, alteritatea
este o determinaÆie de contrast. Ceea ce este propriu çi ceea ce
este stråin survin simultan, ele sunt originare în aceeaçi måsurå în
care limba maternå çi limba stråinå apar printr-una çi aceeaçi
miçcare. Ceea ce este stråin nu-çi are originea într-o modificare a
sferei proprii, aça cum presupune în ultimå instanÆå Husserl, ci,
pentru a cita o altå expresie a lui, ambele provin dintr-o separaÆie
originarå. Procesul separårii, care nu se sfârçeçte niciodatå,
presupune cå ceea ce este stråin se aflå în sfera proprie çi invers.
Între ele existå o împletire (Verf lechtung (entrelacs)), un chiasm,
dupå o expresie din opera târzie a lui Merleau-Ponty. Freud exprima
acelaçi lucru atunci când afirma cå nu suntem ståpâni în propria
caså. Acest stråin radical ne apare ca fiind ameninÆåtor çi periculos;
el ne ameninÆå securitatea çi ne produce o profundå spaimå de
alteritate (horror alieni) care este proprie istoriei noastre indi-
viduale çi colective. Ceea ce este stråin ne întâmpinå înså çi ca
ispitå, imbold çi provocare. Aceastå ambivalenÆå inerentå feno-
menului stråinului am avut-o în vedere atunci când am ales ca titlu
expresia Spinul alteritåÆii (Der Stachel des Fremden, 1990).
5. În meditaÆiile dumneavoastrå asupra „ordinii în crepuscul“

(„Ordnung im Zwielicht“) aÆi dezvoltat concepÆia unei
„raÆionalitåÆi responsive“. PuteÆi indica fundamentele acestei
concepÆii?
În încercarea de a elabora o concepÆie deschiså a ordinii, în

care ordinea nou apårutå så nu fie gânditå dupå modelul celei deja
existente, disting între formele clasice de punere în legåturå
(Verknüpfung), în care, aça cum este cazul sintezei a priori la Kant,
o a treia instanÆå are rolul de a unifica multiplul, çi o formå deschiså
de legåturå (Anknüpfung). Ultima constå în faptul cå unul consimte
la revendicarea celuilalt, aça cum este cazul, de pildå, cu acele
rezultate ale discuÆiilor sau acÆiunilor care nu pot fi explicate doar
prin aplicarea reglementårilor deja existente. Avem de a face aici

cu evenimentele intermediare ale interlocuÆiunii çi interacÆiunii. Ca
çi în cazul întrebårii çi råspunsului, între evenimente se petrece
ceva nou ce nu era deja anticipat de cea de a treia instanÆå care a
stabilit scopul sau regula. RaÆionalitatea care ia naçtere din rås-
punsurile ingenioase, creative am numit-o „raÆionalitate responsivå“
çi am gândit-o în opoziÆie cu raÆionalitatea comunicativå care se
întemeiazå pe reguli sau scopuri a cåror valabilitate se extinde atât
asupra sferei proprii, cât çi asupra sferei a ceea ce este stråin.
6. Cum apare relaÆia dintre obiçnuit (das Ordentliche) çi

extra-ordinar (das Außer-ordentliche) din aceastå perspectivå? Ce
rol joacå arta în aceastå relaÆie?
De ce extra-ordinar? Atâta vreme cât existå o ordine atotcu-

prinzåtoare a lumii çi a istoriei extraordinarul este ceva efemer. El
poate fi asemuit unui eveniment nelåmurit care îçi açteaptå încå
explicarea çi dominarea. În acest sens, mitul fulgerului lui Zeus
dispare o datå cu paratråznetul lui Franklin. Dar dacå pornim de la
presupunerea cå orice ordine poate fi consideratå contingentå, cå
poate fi çi altfel, atunci orice ordine, care se constituie prin selecÆia
anumitor posibilitåÆi ale experienÆei, acÆiunii çi gândirii çi prin
excluderea altor posibilitåÆi, poartå cu sine umbra extra-ordinarului.
Diferitele ordini nu se mai situeazå în lumina clarå a soarelui, ci
apar într-o luminå difuzå (ins Zwielicht). Extra-ordinarul nu cuprinde
doar posibilitåÆile care sunt excluse, ci afecteazå chiar evenimentul
fundamental al ordinii înseçi. Cu Heidegger, Merleau-Ponty sau Fou-
cault putem spune „existå adevår“, „existå sens“ sau „existå ordine“,
dar nu existå adevårul, sensul sau ordinea în sine. Dupå cum actul
politic al votårii constituÆiei nu trece în textul constituÆiei ca atare,
la fel survenirea ordinii (Ordnungsgeschehen) nu este o parte a
ordinii care este instituitå prin ea. În acest sens oricårei ordini îi
este specific un „afarå“ (ein Außen).
În încercarea de a se juca cu graniÆele dintre obiçnuit çi extra-
ordinar, fårå a le anihila totuçi, artei fi revine un rol deosebit.
„Dereglarea simÆurilor“ de care vorbeçte Rimbaud, „deformarea
coerentå“ aça cum apare ea la formaliçtii ruçi çi la Merleau-Ponty,
în fine, abaterea de la norme – toate acestea sunt miçcåri care nu
conduc într-o altå lume, într-o lume a aparenÆei frumoase sau „într-un
domeniu autonom al ficÆiunii“; mai degrabå ele ne fac så vedem,
auzim sau gândim lumea altfel, cu alte cuvinte, ne fac så întâlnim

extra-ordinarul çi anormalul în chiar mijlocul al ceea ce este obiçnuit
çi normal. GraniÆele dintre ceea ce este obiçnuit çi extra-ordinar se
deplaseazå fårå så se dizolve vreodatå într-un întreg atotîncåpåtor.
În acest sens am considerat pictura modernå ca pe un „travaliu
asupra referentului“ prin care obiectele çi decorurile obiçnuite sunt
mårite, descompuse ori privite de la distanÆå sau am privit-o ca pe
un joc cu referentul care elibereazå atât excesul de posibilitåÆi, cât
çi pe cel de imposibilitåÆi, aça cum vedem în jocurile cu forma la
Escher çi Vasarely. La fel, în muzica modernå întâlnim încercåri
asemånåtoare de a menÆine deschise graniÆele dintre sistemul tonal
çi zgomot. De pildå, fundalul sonor al unui oraç poate fi transpus
într-un tablou sonor. Unii vorbesc aici de o „estetizare a lumii vieÆii“.
În ce må priveçte aç considera mai degrabå cå în lumea cotidianå a
vieÆii apar deja momente estetice. „PercepÆia stilizeazå deja“, afirma
Merleau-Ponty în Proza lumii. Artele care se situeazå la graniÆele
normalitåÆii fac invizibilul vizibil sau inaudibilul audibil, fårå så le
anuleze înså.
7. Cum poate fi corelatå problematica a ceea ce este stråin, a

celuilalt, a extra-ordinarului çi a între-lui (Zwischen) cu fenomenul
limbii în general?
Existå o filozofie a limbii extrem de elaboratå – filozofia lim-

bajului comun. Ea analizeazå modurile obiçnuite de utilizare a limbii,
de care, de fapt, nu putem face abstracÆie. Fårå un anumit grad de
ordine, de normalitate çi normativitate limba nu ne-ar permite så
spunem ceva inteligibil pentru ceilalÆi. Pe de altå parte, dacå limbii
i-ar lipsi o dimensiune a extra-ordinarului nu ar mai exista nimic de
spus care så nu fi fost deja spus. Caracterul extraordinar al limbii
se referå la ne-spusul (Ungesagte) çi la ne-rostibilul (Unsagbar) din
spunerea a ceea ce este spus. Ne-spusul e înrudit cu ne-gânditul
(Ungedachten) heideggerian çi joacå, ca neliniçte tainicå, rolul såu
în sfera spusei. Orice act al rostirii creative çi inventive realizeazå
ceea ce Merleau-Ponty numeçte cu referire la Proust „minunea“
sau „paradoxul expresiei“: este exprimat ceva care, deçi premerge
vorbirii çi scrierii, apare ca atare numai în måsura în care este spus
sau scris. De aici nu rezultå nicidecum cå totul ar fi expresie lingvisticå,
cum se afirmå în mod repetat, ci mai curând putem spune cå ceva
dobândeçte expresie. Ceea ce este exprimat nu sålåçluieçte înså în
limbå. Renumita cotiturå lingvisticå nu este o chestiune rezolvatå.

Nu ajungem niciodatå så traversåm pe deplin Rubiconul care ar
trebui så ducå de la experienÆå la limbaj tocmai pentru cå exprimarea
(Zur Sprache bringen) semnificå, simultan, tåcere (Zum-Schweigen-
bringen). Aici limba då dovadå de un moment de violenÆå care
anuleazå nevinovåÆia vorbirii. Råmânem permanent datori expe-
rienÆei prin faptul cå exprimåm mai puÆin decât ne oferå ea. Feno-
menologii din çcoala lui Husserl, ca çi lingviçtii din çcoala lui Ingarden,
ar insista aici pe faptul cå limba nu trebuie gânditå numai din
perspectiva posibilitåÆilor ei cotidiene, ci çi din perspectiva creativitåÆii
ei. PosibilitåÆile specifice unei naturi poetice nu sunt specifice numai
creaÆiei literare, ci se întâlnesc çi în jocurile lingvistice ale copiilor,
în vorbele de duh sau în percutanÆa expresiilor electrizante ale
praxisului politic. Ele sunt de asemenea prezente în reflecÆia asupra
limbii care ia în serios maxima atât de des citatå a lui Husserl de „a
aduce experienÆa aça-zis încå mutå la expresia proprie sensului ei“.
Aici se contureazå un mod de a vorbi çi de a scrie care nu începe de
la sine însuçi, ci de la celålalt çi de la ceea ce este stråin.
8. În lucrarea dumneavoastrå Antwortregister (1994) inves-

tigaÆi posibilitåÆile actului de a råspunde. Ce înseamnå „a interoga“
çi „a råspunde“?
Desigur, în cartea pe care o menÆionaÆi investigaÆia este ori-

entatå asupra faptului de a råspunde. Totuçi, chiar în punctul de
pornire, care pare de la sine înÆeles, este deja prezentå o dificultate.
Nu este interogarea însåçi o formå a råspunsului? A întreba semnificå
în mod tradiÆional o voinÆå de a çti care urmåreçte un Æel, o solicitare
imperativå de informaÆie desfåçuratå conform unei reguli sau o
deschidere de posibilitåÆi care permite apariÆia unui câmp al posibilului.
Dacå menÆinem primatul întrebårii atunci pornim de la o ordine
prealabilå, fie ea una a scopului ori a poruncii, sau pur çi simplu de
la o ordine funcÆionalå care nu e în stare så se automotiveze, auto-
regleze sau så se facå posibilå. În acest punct orice ordine prezintå
o patå oarbå care se sustrage îndeplinirii oricårei funcÆii în ordinea
respectivå. Am încercat så folosesc aceastå patå oarbå pornind de
la o perspectivå schimbatå. Nu am început cu întrebarea, ci cu
råspunsul. Aici trebuie distins între un råspuns (answer) pe care îl
dau çi evenimentul råspunsului. (Ereignis des Antwortens (to
respond)) înÆeles ca întâmpinare a propunerilor çi revendicårilor
stråine. Dupå cum se çtie, putem råspunde printr-o întrebare çi

chiar lipsa oricårui råspuns este un råspuns. Faptul de a råspunde,
considerat în acest sens larg, începe prin aceea cå însuçi cel care
råspunde e pus sub semnul întrebårii de o instanÆa stråinå. Ne
lovim aici de o situaÆie inevitabilå în care nu putem så nu råspundem
întrucât solicitarea intenså din revendicarea stråinå premerge
iniÆiativei noastre. De asemenea, cel care tace, cel care-çi întoarce
privirea sau cel care se face cå nu aude råspunde în felul såu la un
apel stråin. Aici se împleteçte necesitatea çi contingenÆa. Nu noi
inventåm interogaÆia la care råspundem; noi doar imaginåm, mai
mult sau mai puÆin creativ, ce råspundem. Nerecunoaçterea acestei
„diferenÆe reponsive“ dintre la ce-ul çi ce-ul faptului de a råspunde
are drept consecinÆå nivelarea alteritåÆii celuilalt çi închiderea în
sine a ordinii respective. Aici apar aspecte etice çi politice care sunt
specifice existenÆei ordinii ca atare.
9. În ultimul timp puneÆi mare accent pe problematica eticului

çi politicului. Este aceastå preocupare condiÆionatå de situaÆia
istoricå a Europei de aståzi?
Este bine cå vorbiÆi cu prudenÆå despre problematica eticului

çi a politicului, iar nu de sisteme de moralå çi de instituÆii politice çi
este bine de asemenea cå le menÆionaÆi împreunå, aça cum le aborda
de fapt çi Aristotel. De fapt, preocuparea pentru problemele filozofiei
practice nu este pentru mine chiar aça de nouå. Când, în anii çapte-
zeci, am organizat împreunå cu colegii din Est în centrul universitar
din Dubrovnic un curs intitulat „Fenomenologia çi marxismul“ må
preocupa întrebarea referitoare la modul în care ar putea fi exercitatå
critica anumitor forme ale vieÆii çi lumii vieÆii fårå ca acest demers
så se sprijine pe o totalitate impuså çi iluzorie. În acest context
vorbeam, pornind de la autori precum Merleau-Ponty, Foucault çi
Derrida, de o „criticå marginalå“ care poate fi exercitatå de la
periferia unei ordini. Între timp mi s-a accentuat aceastå idee. Må
gândesc la un etos care vine de altundeva çi care creçte din reven-
dicårile stråine. Aceste revendicåri nici nu sunt universalizabile,
nici nu pot fi schimbate în mod arbitrar, dar sunt inevitabile. Perce-
perea unei revendicåri stråine, ca çi, kantian vorbind, supunerea la
exigenÆa legii, sau premerge oricårei argumentaÆii sau nu mai
înseamnå nimic. Kant se referå la aceastå stare de fapt elementarå
atunci când constatå cå nu existå o conçtiinÆå moralå (Gewissen)
secundå care så ne porunceascå så avem conçtiinÆå. Din revendicarea

stråinå creçte o rezistenÆå eticå, cum obiçnuieçte så spunå Levinas,
una care îndeplineçte o funcÆie eminamente politicå întrucât menÆine
un moment al apoliticului în chiar interiorul arenei politice. Politica
care se întemeiazå în sine çi care tråieçte din sine însåçi devine,
incontestabil, totalitarå.
În ce priveçte politicul, este recomandabil så-l abordåm con-
textual cåci a trecut vremea când se întrebuinÆa un ceas sincron al
lumii pentru a indica ora istoriei. Aståzi îçi cere dreptul la recu-
noaçtere nu numai diacronia diferitelor timpuri, ci çi diatopia
diferitelor locuri. Må limitez så pun în evidenÆå aici un anumit punct
de vedere asupra politicului care este apropiat într-o oarecare måsurå
de fenomenologie çi hermeneuticå, ca çi de analiza discursului a lui
Foucault. Întrebarea privitoare la modul in care sunt percepute,
înÆelese, interpretate çi pregåtite de fiecare datå evenimentele
publice, altfel spus întrebarea: drept ce trebuie considerat ceva?, nu
este o simplå problemå a aplicårii sau întemeierii normelor, dupå
cum nu este nici o simplå chestiune de impunere pragmaticå, pentru
a nu mai aduce în discuÆie faptul cå nu poate fi invocat în nici un
caz „cursul implacabil al istoriei“ la care se fåcea de obicei referire
atunci când trebuia justificatå o decizie. Aç dori så ilustrez cele
spuse cu un exemplu familiar, poate prea familiar nouå, anume cu
evenimentele råzboiului, care dureazå deja de 4 ani, din fosta
Iugoslavie. Politica, fundamental greçitå dupå mine, a Vestului (în
care noi, germanii, ca naÆiune ne-am ferit în mare måsurå så ne
implicåm, profitând de ipoteca care apaså asupra trecutului nostru)
se bazeazå pe o înÆelegere çi o interpretare simplistå a lucrurilor,
interpretare a cårei simplitate este produså de interpretul însuçi.
Aprecierea problematicå a lucrurilor constå în ideea, enunÆatå la
tot pasul, cå avem de a face cu un „conflict etnic“, cu un conflict
între douå „seminÆii“ diferite în care, se sugereazå, combatanÆii nu
fac altceva decât så continue lunga istorie a „disputelor etnice din
Balcani“. Aceastå schemå de interpretare, care este extrem de rar
discutatå, dar care, în de la sine înÆelesul ei, este cu atât mai mult
folositå, çi anume sub forma unei reguli autoimpuse de a percepe çi
de a vorbi care funcÆioneazå în comentarii, în çtiri, în comunicatele
oficiale çi în måsurile politico-militare, aceastå schemå, açadar,
exclude faptul cå este vorba, de asemenea, de råzboi de agresiune,
de genocid çi de exilåri în maså sau numai de dreptul la autoapårare.
Într-un conflict, dupå aceastå schemå, nu existå victime, ci numai
„fåptaçi“. Cine îndråzneçte så contrazicå aceastå logicå hermeneu-

tic-pragmaticå se trezeçte catalogat drept moralist sau drept
reprezentant al unui aça-numit drept al popoarelor. OpoziÆia dintre
politicå çi moralå sau dintre politicå çi drept este folositå în scopul
imunizårii deciziilor politice. Tåinuirea informaÆiilor care ar im-
pune decizii politice contrarii celor luate (de pildå Æinerea secretå a
pregåtirilor care au condus la atacul SrebeniÆei) este folositå mai
mult decât e necesar. Aståzi, dupå pråbuçirea marilor îngustimi
ideologice, care erau susÆinute de serviciile secrete, filtre multiple
au grijå så nu vedem çi så nu auzim ceea ce am putea vedea çi auzi
dacå aceste filtre ar fi înlåturate. „Ideea stå aidoma unor ochelari
pe nasul nostru“, dupå cum observa Wittgenstein. În aceste condiÆii
tåinuirea informaÆiilor nici måcar nu mai e necesarå; este suficient
doar så se petreacå ceva într-un anumit moment sau într-un anumit
loc care nu este observat. Ponderea crescândå a rolului memoriei
de scurtå duratå, care are drept consecinÆå faptul cå noi am pierdut
deja din vedere råzboiul din Slovenia de parcå nu ar fi avut niciodatå
loc, consolideazå rolul filtrelor de scurtå duratå. De altfel, nu numai
fanatismul, ci çi indiferenÆa orbeçte. Teoreticienii formei au
demonstrat cå orice percepÆie începe prin faptul cå ceva sparge
monotonia, se distinge de altceva, formeazå un „relief“ çi dobândeçte
„relevanÆå“. Acolo unde nu au loc aceste fenomene nimic nu poate
fi våzut, auzit sau simÆit. În lumina unor asemenea mecanisme care
guverneazå sau blocheazå desfåçurarea experienÆei poate fi cititå
cu alÆi ochi maxima mult citatå lui Husserl, anume de „a duce
experienÆa aça-zis încå mutå la expresia proprie sensului ei“. For-
mula dobândeçte astfel ca fundal al sensului ei o estesiologie çi o
hermeneuticå politicå, o „politicå de jos“ al cårei demers se
desfåçoarå în ordinea vizibilului çi a audibilului.
10. Din 1994 pânå în 1996 sunteÆi preçedintele „SocietåÆii

germane de cercetare fenomenologicå“. Ce obiective v-aÆi propus?
Aceasta este o trecere abruptå în viaÆa çtiinÆificå cotidianå.

Totuçi, de ce nu? Aç dori så numesc trei lucruri care au o importanÆå
deosebitå dupå mine. Mai întâi, este de dorit ca „travaliul asupra
fenomenelor“ så nu fie absorbit numai de activitatea de interpretare
a textelor. Aståzi existå suficiente provocåri în çtiinÆå, tehnicå, artå,
politicå çi în viaÆa cotidianå la care fenomenologii ar putea så
råspundå în felul for. În al doilea rând, dacå dorim ca Societatea
noastrå så nu se transforme într-o asociaÆie tradiÆionalistå, este

nevoie de o colaborare sporitå cu cercetåtorii mai tineri. În al treilea
rând, fenomenologii îçi propun så utilizeze çi så multiplice contactele
internaÆionale çi interculturale. Aceasta nu exclude ca în cadrul
fenomenologiei, de pildå la Bochum çi Ljubljana, la Paris çi Triest, la
New York çi Kyoto så se vorbeascå idiomuri diferite.
(Interviu realizat de Dean Komel

pentru revista Phainomena din Ljubljana.)
Bibliografie
Benveniste, É., Problèmes de linguistique générale, Bd. I, Paris

1966.
Bühler, K., Sprachtheorie, Stuttgart / New York 1982.
Goldstein, K., Der Aufbau des Organismus, Den Haag 1934.
Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 71953.
Husserl, E., Husserliana (Hua), Den Haag/Dordrecht 1950 -2006.
Hua I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Den
Haag 1950 (Cartesianische Meditationen, trad. de
Copoeru I. (Cluj 1993); trad. de CråiuÆu, A. (Bucureçti
1994); Pariser Vorträge, trad. Boboc, A. în Husserl,
Scrieri filosofice alese, Bucureçti 1993. p. 141-177).
Hua III. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine
Einführung in die Phänomenologie, Den Haag 1950.
Hua IV. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie. Zweites Buch. Phänomeno-
logische Untersuchungen zur Konstitution, Den Haag
1952.
Hua VI. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in
die phänomenologische Philosophie, Den Haag 1954.
Hua VIII. Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomeno-
logischen Reduktion, Den Haag 1959.
Hua X. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, Den
Haag 1966.
Hua XI. Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag 1966.
116
Hua XVII. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik

der logischen Vernunft, Den Haag 1974.
Levinas, E., Autrement qu‘être ou au-delà de l‘essence, Den Haag
1974.
Merleau-Ponty, M., Phénoménologie de la perception, Paris 1945;
trad. de Câmpeanu, I. çi Våtåjelu, G., Aion, 1999.
–, Le visible et l‘invisible, Paris 1964.
Musil, R., Der Mann ohne Eigenschaften, Reinbek 1978; trad.
Ivånescu, M., Univers 1995.
Paz, O., Gedichte, trad. Vogelsang, F. Frankfurt am Main 1990.
Prigogine, I., çi. Stenger, Dialog mit der Natur, trad Griese, F.,
München / Zürich 51986.
Ricœur, P., Temps et récit, 3 Bde., Paris 1983-85.
Schmidt, S. J. (ed.), Gedächtnis, Frankfurt am Main 1991.
Semprun, J., Was für ein schöner Sonntag!, trad. Piron, J., Frankfurt
am Main 1984.
Straus, E., Vom Sinn der Sinne, Berlin / New York / Heidelberg
2
1956.
Valéry, P., Cahiers, 2 Bde., Paris 1973-74.
Waldenfels, B., Der Stachel des Fremden, Frankfurt am Main 1990.
–, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt am Main 1987.
–, Antwortregister, Frankfurt am Main 1994.
–, Deutsch-Französische Gedankengänge, Frankfurt am
Main 1995.
–, Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des
Fremden, Bd. 3, Frankfurt am Main 1998.
–, Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie
des Fremden, Bd. 4, Frankfurt am Main 1999.
–, Das leibliche Selbst, Frankfurt am Main, 2000,
–, Verfremdung der Moderne, Göttingen 2001.
–, Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie,
Psychoanalyse, Phänomenotechnik, Frankfurt am Main
2002.
Waldenfels, B. çi Giuliani, R., Wirbel der Zeit, în Wandenfels, B.,
Idiomen des Denkens, Frankfurt am Main 2005 .
117
Glosar german - român
Absonderung, separare
Absonderlichkeit, stranietate
das Andere, celålalt
Af-fektion, a-fectare
als, ca, în calitate de
das Andere, altul, celålalt
Andersheit, faptul de a fi altfel, alteritate
Angehen, faptul de a privi pe ‹cineva›
Anruf, chemare
Antun, faptul a face ‹cuiva ceva›
Antworten, faptul de a råspunde la, råspuns
das Antwortereignis, evenimentul råspunsului
das Außer-ordentliche, extra-ordinar
Begebenheit, întâmplare
ursprüngliches Auseinandertreten, separare originarå
Differenzierungsgeschehen, proces de diferenÆiere
Doppelgängertum, dublu
Eigenheit, specificitate
sich bewegendes Empfinden, simÆire în miçcare
Einfall, gând neaçteptat
Ein- und Ausgrenzung, incluziune çi excluziune
Entzug, sustragere
Ereignis, eveniment
Erleiden, a suporta
etwas als etwas, ceva în calitate de ceva
das Fremde, stråin, ceea ce e stråin
118
Fremdaffection, afectare stråinå

Fremdheit, alteritate
Ich-Fremdes, stråin eului, stråin de eu
Leib, trup
Leibkörper, corp – trup
leibhafte Abwesenheit, absenÆå încarnatå
leibf haft gegenwärtig, prezent ca atare
Leiblichkeit, corporalitate
Leiblichkeit der Sinne, corporalitatea simÆurilor
Leiden, suferire, afectare
Mitwelt, ceilalÆi
Pathos, pathos
responsive Rationalität, raÆionalitate responsivå
Response, råspuns
das Selbe, acelaçi, ‹unu çi› acelaçi
Selbigkeit, identitate
Selbstentzug, sustragere de sine
Selbstheit, sineitate
Sinnhaftigkeit, inteligibilitate
Sinneserfahrung, experienÆå senzorialå
Sinngeschehen, survenire a sensului
Spalt, pliu, sciziune
Stiftung, întemeiere , instituire
Stiftungsereignisse, evenimente fondatoare
Tun, faptuire
Umschlagstelle, loc de pasaj
Unausweichlichkeit, inevitabilitate
Verfremdung, înstråinare
verkörpern, a se încarna
zeitliche Verschiebung, deplasare temporalå
Widerfahrnis, întâmplare, ceea ce se întâmplå
Zusammenhang, conexiune
zustossen, a avea parte de
Cãrþi disponibile la Editura Pelican:
Seria FILOSOFIE
Constantin STOENESCU, Experienþã ºi semnificaþie
Moritz SCHLICK, Formã ºi conþinut. O introducere în

gândirea filosoficã
Ernst TUGENDHAT, Ursula WOLF, Propedeuticã

logico-semanticã
Walter BIEMEL, Fenomenologie ºi hermeneuticã
Ion TÃNÃSESCU (editor), Argumentul ontologic. Aspecte

tradiþionale ºi interpretãri moderne
Constantin STOENESCU, Ion TÃNÃSESCU (editori), Filosofia

austriacã. Origini. Specific. Reprezentanþi
Adrian NIÞÃ (coordonator), Natura timpului
Seria ISTORIE
Traian POPA – Din Istoria Partidului Naþional Liberal
Pamfil ªEICARU – Dunãrea - fluviu la cinci mãri
Comenzi ºi relaþii la e-mail: noua_alianta@yahoo.com

Waldenfels Tipar

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Waldenfels Tipar

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bernhard Waldenfels

Schiþa unei fenomenologii responsive

Traducere din limba germanã de Ion Tãnãsescu

Editura Pelican este diviziune a

Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României

Tãnãsescu, Ion (trad.)

Layout&coperta: sc DESKTOP PUBLISHING srl Bucureºti

Notå asupra traducerii / 7

I. Råspuns stråinului. Liniamentele unei fenomenologii

II. Fenomenologia – între pathos çi råspuns / 31

III. ExperienÆa corporalå între sineitate çi alteritate / 49

IV. Între culturi / 67

V. Deplasarea temporalå. Motivele unei fenomenologii

VI. In causa propria / 99

VII. Despre gândirea dialogicå – interviu cu Dean Komel / 104

n lucrarea de faÆå termenul das Fremde a fost tradus prin

revendicårilor stråine. Este vorba de un proces de constituire prin

O problema specialå o ridicå traducerea expresiei leiblich în

dintre trup çi suflet. Or, fenomenologic vorbind, corpul nu este un

constant acordat de-a lungul timpului, pentru råbdarea cu care

extele separate reunite în aceastå lucrare de mici dimensiuni

asupra lui travaliul traducerii. De aceste gânduri este legatå çi

Bochum, iulie 2002

Rãspuns strãinului. Liniamentele

aptul de a råspunde (das Antworten) despre care va fi

dupå cum nu rezolvåm nimic dacå-l consideråm ca pe o simplå

nu înså çi un imperiu la libertåÆii. Ordinile care permit så aparå çi

Stråinul care iese astfel la luminå se dovedeçte a fi un fenomen

determinat ca lipså sau deficit, aça cum se întâmplå de multe ori la

så se întâmple datoritå mie ca çi când eu însumi aç fi ståpânul

2. IntenÆionalitate, regularitate çi responsivitate

Un fenomen precum stråinul care se aratå numai prin aceea

este înÆeles sub un anumit aspect, deci cå este înÆeles çi abordat

(selbstbezüglich) çi unul responsiv al afectårii. (1) În cadrul viziunii

mai bine lucrurile întrucât aceastå afectare, cu hiatul propriu ei al

råsturnåri nu duc mai departe. În locul acestora este nevoie de o

Stråinul in actu se manifestå în revendicarea stråinå ce rupe

cu vorbirea, ci cu „a privi la“ (Hinsehen) çi „a auzi pe“ (Hinhören),

4. Momentele unei logici a råspunsului

Ca tråsåturå fundamentalå a comportamentului uman,

îndatoriri. În acest sens RevoluÆia Francezå nu a fost pentru

ceea ce este stråin, îndeosebi de o culturå stråinå. Desigur, çi între

consens ca çi între rugåminte çi împlinirea ei. Ele se lovesc una de

strâmtå ce separå obedienÆa çi servilitatea de arbitrar çi bunul plac.

n cele ce urmeazå nu va fi vorba de figurile clasice ale

La fel cum Freud considera inconçtientul ca prim çibbolet16 al

interpretat,17 înÆeles sau abordat într-un anumit mod, adicå drept

realism çi idealism de pildå, çi se pune capåt pendulårii permanente

Untersuchungen, atrågea atenÆia Karl Bühler, nu constituie o

Punerea în discuÆie a intenÆionalitåÆii trebuie så porneascå de

care ar råmâne complet în afara a ceea ce e stabilit ca sens çi ca

problemå cade în competenÆa anumitor instituÆii sociale care-çi

asupra profesionalizårii sale în mod exemplar. Ca autor literar Musil

formula páthei máthos, semnificå o învåÆare prin suferire (Leiden),

rezultatå în mod obiçnuit din açteptårile decepÆionate, ci de apatie,

3. Revizuiri sub semnul pathos-ului

Pathos-ul înÆeles drept ceea ce ni se întâmplå scoate din scenå

de care nimeni nu ar fi el însuçi sau ea însåçi, se datoreazå venirii

O altå chestiune care începe så se clatine este cea care Æine

participå în mod întâmplåtor la el nu pare provocat în mod deosebit.

Un råspuns la întrebarea care se ridicå aici devine vizibil dacå

a surprinde evenimentul în flagrant? Sau ar fi trebuit så se açtepte