Teologie fundamentală.

Notițe de curs
Ce este teologia?
Încercare de definire
Teologia, etimologie şi definiţii
Cuvântul teologie provine din limba greacă şi înseamnă în mod fundamental cuvânt (sau, prin
extensiune, tratat, cunoaştere, ştiinţă) despre Dumnezeu. Iniţial, pentru conceptul de teologie se folosea ca
sinonim termenul oikonomia, ulterior cele două distingându-se; acest concept desemnează misterele
întrupării şi mântuirii, iar importanţa acestora în credinţa creştină, ca şi sinonimia despre care am amintit ne
spun ceva despre esenţa teologiei. Cu toate acestea, este de precizat că termenul „ teolog”, desemnându-i pe
cei care vorbesc despre Dumnezeu, nu este utilizat numai în context creştin, putând fi întâlnit şi în păgânism:
termenul nu este de sorginte biblică, ci apare pentru prima dată în filozofia greacă. Platon bunăoară îl
folosea atunci când se referea la preoţii care vorbesc despre zei; el arăta că operele sau cuvântările lor se cer
demitologizate, purificate de orice element inconvenabil şi scandalos, operându-se adică trecerea necesară
de la mit la logos, adică la adevărul conţinut în mit. La rându-i, Aristotel desemna prin „teologie” cercetarea
lucrurilor în existenţa şi esenţa lor (dar şi cultul public statal şi activitatea legislatorilor); pentru el, teologia
este cea mai înaltă dintre ştiinţele filozofice teoretice, întrucât se ocupă cu ceea ce este imobil, veşnic,
respectiv cu cauzele eterne. În gândirea sfinţilor părinţi conceptele de teologie/ teolog se aplică doar celor
care vorbesc despre Dumnezeul adevărat; termenul este introdus în limbajul creştin de Origene şi Clement
Alexandrinul, fiind deja consacrat în sec. IV-V. Teologia însemna pt. părinţii greci adevărata doctrină despre
Dumnezeu, acea parte a ştiinţei sacre care se ocupă de Sfânta Treime; pt. părinţii latini, teologia este tratatul
cuprinzând şi dezvoltând dogmele creştine. Sensul actual al termenului teologie datează din sec. XIII şi se
datorează dezvoltării universităţilor.
Azi definim aşadar teologia drept ştiinţa care cercetează chestiuni referitoare la Dumnezeu, ştiinţa
despre Dumnezeu. Când desemnăm teologia drept ştiinţă, nu o asimilăm ştiinţelor experimentale, nu
afirmăm că se bazează bunăoară pe experimente ca şi ştiinţele naturii; este o cunoaştere cu un alt specific,
ceea ce nu o face mai puţin adevărată. Mai mult, cu toate că depinde de revelaţie, teologia este într-un sens
superioară ştiinţelor profane, tocmai pentru că în esenţă provine de la Dumnezeu; în alt sens, este chemată
tocmai să slujească întregirii perspectivei altor discipline, aducându-şi aportul la înţelegerea a toate în
lumina lui Dumnezeu. Chiar dacă de-a lungul vremii s-a întâmplat să se manifeste contradicţii între teologie
şi ştiinţele profane, acestea şi-au adus, pe de o parte, nu de puţine ori aportul la confirmarea concluziilor sale
şi, pe de alta, cunoaşterea la care se poate ajunge prin intermediul lor este întregită şi inserată în alte
orizonturi datorită teologiei. În fapt, teologia atinge în reflecţia sa diverse elemente care intră în sfera
ştiinţelor profane, câtă vreme se preocupă nu doar de ceea ce este Dumnezeu, ci şi de sensul creaţiei sale.
Din această perspectivă, am putea defini teologia drept o sinteză a cunoaşterii umane, deoarece ea contemplă
originea a toate în Dumnezeu şi pe Dumnezeu ca scop ultim a toate. Dar să nu rămânem la o definiţie rigidă.
Teologie este deja simplul fapt de a ne gândi la Dumnezeu, de a medita asupra lui şi a exprima aceste
gânduri, prin cuvânt şi, mai cu seamă, faptă (desigur, există şi o formă sistematică, organizată de teologie).
De aceea, într-o anumită măsură, am putea spune că fiecare om face teologie, nu numai aceia care fac studii
formale în acest sens sau au o particulară aplecare spre reflecţie în domeniu; într-un fel teologie fac până şi
ateii, atunci când afirmă că nu există Dumnezeu. Cu toate acestea, teologia priveşte însă mai cu seamă
strădania omului credincios de a pătrunde sensul revelaţiei creştine, studierea credinţei în toate aspectele
sale. Teologia şi credinţa sunt strâns legate, teologia fiind „ştiinţa obiectului credinţei”, presupunând
cunoaşterea adevărurilor revelate de Dumnezeu şi adeziunea la acestea. Adevărurile de credinţă ce sunt
pentru credincios un obiect al cunoaşterii vor fi pentru teolog obiect de studiu şi reflecţie. Într-un mod mai
puţin sistematic orice credincios care se străduie să înţeleagă ceea ce crede şi de ce crede face teologie.
Teologul merge mai departe în această reflecţie adoptând o metodologie de lucru. Biserica încurajează
reflecţia teologică, întrucât aceasta a dezvoltat de-a lungul istoriei Bisericii învăţătura de credinţă. Este
deopotrivă de încurajat reflecţia teologică a oricărui credincios. Teologia nu a apărut în mediul creştin din
senin, din simpla dorinţă a omului, ci se bazează pe iniţiativa lui Dumnezeu de a se descoperi oamenilor;
punctul de plecare al teologiei este aşadar Dumnezeu şi descoperirea ce ne-o face despre sine (revelaţia).
Dacă teologia studiază revelaţia, nu înseamnă însă că i-ar fi superioară: ea este slujitoarea cuvântului lui
Dumnezeu, ceea ce trebuie să fie şi teologul. Teologia caută aşadar înţelegerea credinţei, prin cunoaşterea
revelaţiei. Ea este de aceea un demers al minţii, însă al minţii iluminate de har, ce caută să studieze în mod
critic şi sistematic etapele şi felul în care Dumnezeu s-a revelat în istorie (Evr. 1,1-2); evenimentele istoriei
mântuirii; faptele ce revelează (implicit sau explicit) natura intimă a lui Dumnezeu; dezvăluirea
semnificaţiei condiţiei umane. Teologia studiază progresul revelaţiei, de la creaţie până în epoca apostolică:
descoperirea treptată a lui Dumnezeu poporului Israel, descoperirea sa în Isus Cristos, mărturia apostolilor
despre acesta, tezaurul credinţei adică, aşa cum a fost el înţeles de oamenii inspiraţi care au redactat cărţile
sfinte. Astfel, teologia studiază adevăruri de credinţă ca: unicitatea lui Dumnezeu în Preasfânta Treime,
atotputernicia sa, perfecţiunea sa, întruparea Fiului lui Dumnezeu, dubla sa natură (divino-umană),
dumnezeirea lui Isus Cristos, învierea sa, neprihănita zămislire a preasfintei Fecioare Maria, înălţarea sa la
cer etc., adevăruri care sunt cuprinse în sfânta Scriptură şi tradiţie, dar nu întotdeauna direct accesibile şi
astfel lămurite în timp de magisteriu. Dar teologia studiază deopotrivă şi felul în care, de-a lungul timpului,
s-a exprimat Biserica asupra credinţei, în urma unor interpretări considerate eronate ale acesteia sau în
cadrul anumitor circumstanţe speciale; adesea acestea pun în evidenţă anumite aspecte controversate ale
credinţei şi lasă în umbră altele, care însă nu încetează de a face parte din tezaurul credinţei.
D.p.d.v. obiectiv, teologia este ştiinţa care îl are ca obiect pe Dumnezeu, suma cunoştinţelor despre
Dumnezeu. În cadrul teologiei obiective, teologii disting:
- teologia naturală sau aşa-numita teodicee (constituind mai degrabă obiect de studiu pentru
filozofie), care se bazează pe lumina raţiunii şi presupune înţelegerea lui Dumnezeu pe cale naturală, printr-
o mişcare de înălţare a inimii şi minţii spre El
- teologia supranaturală (teologia propriu-zisă), care se fundamentează pe revelaţie şi comportă
cunoaşterea lui Dumnezeu datorită iniţiativei lui de a se descoperi omului; aceasta presupune deopotrivă
încrederea în autoritatea Dumnezeului ce se revelează şi implică credinţa Bisericii
- teologia celor din ceruri (a patriei cereşti), care prespune cunoaşterea directă şi deplină a lui
Dumnezeu în glorie, printr-o revelaţie desăvârşită, o întâlnire cu Dumnezeu.
Acestea sunt tot atâtea trepte în cunoaşterea lui Dumnezeu, de la perceperea lui drept cauză a
universului, la înţelegerea lui prin intermediul Cuvântului, respectiv la vederea faţă către faţă.
D.p.d.v. subiectiv, teologia este ştiinţa pe care o are Dumnezeu despre sine şi o comunică oamenilor
prin harul său. (v. Ex. 3,14-15; In. 10,30; Gal. 1,1) în mod imperfect şi limitat prin credinţă şi revelaţie şi în
mod desăvârşit, deşi limitat de finitudinea fiinţei umane, în viziunea beatifică. În acest sens, teologia
revelată este o împărtăşire din cunoaşterea pe care o are Dumnezeu asupra sa şi asupra creaţiei. Din această
perspectivă, am putea spune că în principiu teologia presupune credinţa celui care reflectează în acest
domeniu, adeziunea la Cuvântul lui Dumnezeu. Dincolo de aceasta, pentru a face teologie este nevoie ca
raţiunea să fie angajată; fără raţiune, teologia ar degenera în fideism. Este adevărat că, fără credinţă,
accentuând prea mult raţiunea, teologia ar putea cădea în raţionalism. Este evident necesar ca teologul (dar şi
credinciosul în genere) să găsească justul echilibru între credinţă şi raţiune, îmbrăţişând Cuvântul lui
Dumnezeu şi încercând să-i guste misterul.
După Zoffoli, am putea defini teologia drept „ştiinţa care, în lumina revelaţiei şi raţiunii, se ocupă de
Dumnezeu şi de creaturi în măsura în care se raportează la El ca la Principiul suprem”. Vorbim despre
teologie ca de o adevărată ştiinţă pentru că, deşi se fondează pe revelaţie şi presupune credinţa, constituie un
studiu sistematic al adevărurilor revelate. Acestea sunt analizate de teolog – care caută sensul cu care le-a
investit Dumnezeu şi care a fost definit de magisteriu – încercând să le ierahizeze şi să descopere legătura
dintre ele, alcătuind o sinteză a conţinutului credinţei. Teologul se preocupă deopotrivă să dezvolte în mod
coerent aceste adevăruri, căutând să deducă toate concluziile conţinute de acestea, oferind o tot mai
profundă interpretare a Cuvântului lui Dumnezeu. În fine, teologul argumentează aceste adevăruri în faţa
celor sceptici sau a celor ce nu cunosc credinţa, dovedind coerenţa lor, corespondenţa cu raţiunea umană. De
aceea teologia merge dincolo de demersul catehetic, care se preocupă să transmită adevărurile revelate în
formule vizând a exprima dogma şi a evita eroarea.
Fundamentele şi demersul teologiei
Scriptura este prima sursă a teologiei. Demersul teologic va avea constant în vedere cine este autorul
Scripturii şi cum trebuie ea interpretată; astfel, chiar dacă în studiul Bibliei se aplică metoda istorico-critică
(cu o particulară atenţie la contextul în care a apărut o carte anume a Bibliei, la limbă şi limbaj, la cultură
etc.), se va ţine cont de faptul că Scriptura nu este o carte veche oarecare, avându-l ca autor pe însuşi
Dumnezeu. În Scriptură, teologia găseşte punctul de plecare al dogmelor Bisericii şi uneori întreaga lor
justificare; ea are menirea de a le dezvolta, explicitându-le cât mai bine; uneori adevărurile de credinţă nu
sunt prezentate explicit în Scriptură, în acest caz originea lor putând fi găsită în tradiţie. Abordarea Scripturii
ca sursă primară de către teologie presupune respectarea principiului unităţii (orice afirmaţie se va citi în
înţelesul global al Bibliei) şi a celui cristologic (orice afirmaţie a Scripturii este luminată de Cristos).
Tezaurul credinţei (faptele şi cuvintele Mântuitorului) nu se află cuprinse însă exclusiv şi nici integral în
Scriptură, ci şi în tradiţia Bisericii şi în modul cum a fost ea interpretată de-a lungul timpului de părinţii
Bisericii, concilii, teologi, doctori, credincioşi. Interpretarea tradiţiei, stabilirea sensului ei presupun trei
niveluri: filologic (în funcţie de structura sa literar-gramaticală), istoric (în contextul gândirii şi operei
întregi a autorului respectiv) şi dogmatic (în funcţie de elementul transcendent, revelat); respectul faţă de
tradiţie şi magisteriu nu exclude posibilitatea interpretării lor critice. Pentru o interpretare justă a tradiţiei,
teologia va ţine cont de magisteriu, care este autorizat să stabilească sensul celor revelate. Cu toate că
tradiţia doctrinală de credinţă şi tradiţia teologică se suprapun într-o anumită măsură, ele nu se confundă, cea
dintâi aparţinând întregii Biserici, iar cea de-a doua presupunând gândirea anumitor teologi. Reflecţia
magisteriului asupra adevărurilor credinţei nu reprezită un adevăr paralel celui pe care-l avem în Scriptură şi
tradiţie, ci o slujire a unicului adevăr, spre binele întregului popor creştin; magisteriul nu cuprinde întregul
adevăr revelat, ci doar acea parte care de-a lungul timpului a fost expusă unor interpretări eronate (pe care
magisteriul le corectează). Folosind documentele magisteriale, teologia va ţine întotdeauna cont de intenţia
şi contextul istoric al elaborării lor, deosebind conţinutul propriu-zis de argumentele condiţionate. Va ţine
cont deopotrivă de constanţa învăţăturii credinţei, care nu este niciodată răsturnată, ci, dimpotrivă,
aprofundată de o nouă definiţie dogmatică sau doctrinală; nu este vorba de o reînnoire a conţinutului, ci de o
nouă prezentare, o nouă formulare, adaptată noilor cerinţe culturale. Este necesar totodată ca teologul să
deosebească nivelul de angajament pretins credinciosului de magisteriu faţă de o anumită definiţie a sa şi
conţinutul unei definiţii de exprimarea ei conceptuală (într-o definiţie doctrinală intervine îndeobşte trecerea
de la limbajul biblic simbolic la cel mai degrabă filozofic, impus de noile condiţii culturale). Între Scriptură,
tradiţie şi magisteriu este o interrelaţionare constantă: pentru a fi deplin înţeleasă, Scriptura are nevoie de
sprijinul tradiţiei şi al magisteriului; tradiţia depinde de mărturiile neotestamentare, doar în lumina acestora
putând fi înţeleasă; magisteriul nu are obiect de studiu fără Scriptură şi tradiţie; ar fi de precizat că, pe lângă
magisteriul ca atare al Bisericii (învăţătura autorităţii ecleziastice), se poate vorbi de un magisteriu al
teologilor (această distincţie nu înseamnă că învăţătura oficială şi cea a teologilor se opun). După această
ascultare a credinţei, demersul teologic trece la înţelegerea credinţei, în sensul demonstrării conformării
doctrinei credinţei cu revelaţia. Teologia va ilustra speculativ conţinutul credinţei pentru a face faţă dubiilor
ridicate de raţiunea umană; se va preocupa de elaborarea unei sinteze a conţinutului credinţei, demonstrând
coerenţa acesteia; îi va demonstra actualitatea şi semnificaţia existenţială pentru omul din orice timp.
Demersul teologic constituie o lucrare utilă în Biserică, întrucât constă în aprofundarea misterelor credinţei.
Prin urmare, la originea teologiei este revelaţia şi mai cu seamă împlinirea ei definitivă în Isus
Cristos, cu dimensiunea sa existenţială, felul în care aceasta a fost exprimată şi înţeleasă în Scriptură, tradiţie
şi magisteriu. Teologia, respectând astfel nevoile specifice ale credinţei, nu se fereşte să folosească însă nici
cuceririle ştiinţelor (filozofia, istoria, arheologia, hermeneutica, lingvistica) şi este atentă la nevoile culturale
ale credincioşilor şi ale celor care nu cunosc credinţa ori s-au îndepărtat de ea. Teologia este o lucrare a
întregii comunităţi ecleziale întru înţelegerea revelaţiei, aşa cum a fost ea interpretată de-a lungul timpului
de Biserică prin reflecţie şi liturgie. Teologia se preocupă să aprofundeze conţinutul credinţei pentru oamenii
tuturor timpurilor, arătând valoarea sa existenţială. Ea va avea întotdeauna o perspectivă escatologică.
Teologia va implica mereu o dublă dinamică: ascultarea credinţei (revenirea constantă la izvoarele sale, în
primul rând la Scriptură şi tradiţia orală şi apoi la magisteriu, verificarea concordanţei doctrinei cu acestea)
şi înţelegerea credinţei (dezvoltarea conţinutului revelaţiei din perspectiva confruntării cu noile curente ale
gândirii spre consolidarea credinţei).
Scopul şi obiectul teologiei
Teologia adună şi sistematizează tezaurul revelaţiei pentru a-l face înţeles oamenilor. Astfel, pe de o
parte, ea analizează documentele revelaţiei (scrierile biblice, tradiţia, documentele magisteriale) pentru a
pentru descifra adevărul revelat, determinând astfel obiectul credinţei în sine; iar, pe de altă parte,
aprofundează adevărul revelat, dorind să-l cunoască în detaliu şi să îl demonstreze ştiinţific, ceea ce
corespunde înţelegerii obiectului credinţei. Teologia, ca studiu sistematic, are desigur un scop erudit (în
sensul cunoaşterii mai profunde a credinţei), dar ţelul său ultim este conformarea vieţii noastre cu Cristos (în
sensul înţelegerii rodnice a credinţei). Desigur, pentru ca noi să atingem acest ţel, teologia nu este suficientă;
este nevoie în primul rând de harul lui Dumnezeu, pe care îl putem cere în rugăciune, şi apoi de colaborarea
noastră cu acesta. Felul în care ne conformăm viaţa cu ceea ce ne transmite teologia este o responsabilitate
personală. Dincolo de aceasta, am putea vorbi de valoarea socială, potenţialul de schimbare pe care îl are
reflecţia teologică; schimbându-ne viaţa, teologia ne face purtători de lumină în jurul nostru, în toate
domeniile existenţei.
Conform teologiei clasice, dacă orice ştiinţă are un triplu obiect, acesta este pentru teologie:
 - obiectum materiale (materia, conţinutul ştiinţei): Dumnezeu;
- obiectum formale quod (p.d.v. din care este analizat conţinutul): Dumnezeul cel viu şi dătător de
viaţă, Dumnezeu ca Dumnezeu, Dumnezeu ce se revelează şi ne mântuieşte în Cristos, Dumnezeu care ne
sfinţeşte în Biserică prin sfintele taine, creaturile chemate la mântuire;
- obiectum formale quo (mijloacele folosite în analiza conţinutului): Cuvântul lui Dumnezeu ca
regulă supremă a credinţei, revelaţia, colaborarea raţiunii umane cu lucrarea lui Dumnezeu.
Potrivit sf. Toma, obiectul propriu al teologiei este Dumnezeu sub aspectul dumnezeirii, Dumnezeu
ca Dumnezeu. El spunea: „În ştiinţa sacră se vorbeşte despre toate în raportul lor cu Dumnezeu, sau pentru
că aceste realităţi sunt ele însele Dumnezeu (esenţa, atributele sale, persoanele divine), sau pentru că se
referă la Dumnezeu ca la principiul şi scopul lor (creaturile, actele umane, legile, harul, virtuţile,
sacramentele).” Astfel, teodiceea caută să se înalţe spre Dumnezeu pornind de la realităţile create; teologia
supranaturală îl are ca punct de plecare pe Dumnezeul revelat în primul Testament şi în Cristos. „Teologia
tratează despre Dumnezeu în misterul vieţii sale trinitare şi acela al iconomiei răscumpărătoare”. Dumnezeu
nu este pentru teologie un concept abstract; El este cel care a făurit şi împlinit planul mântuirii, despre care
vorbeşte Scriptura. Teologia vorbeşte şi despre creaturi, în raportul lor cu Dumnezeu, în lumina chemării la
a se împărtăşi din viaţa lui şi reînnoirea cosmică făcută posibilă de Cristos. Preocuparea teologiei pentru om
se bazează pe participarea la misterul lui Cristos, şi deci la misterul lui Dumnezeu, obiectul teologiei
rămânând aşadar Dumnezeu.
Caracteristici, clasificări, puncte de reper istorice pentru teologie
Câteva caracteristici ale teologiei
Teologia are un caracter: istoric, obiectul teologiei fiind Dumnezeu, care se revelează în istorie şi
prin istorie, de aceea teologia se referă constant la istoria mântuirii şi nu la noţiuni abstracte. Teologia are
deopotrivă un caracter cristologic, cristocentric: toată istoria mântuirii îl are în centru pe Cristos (primul
testament îl vesteşte şi cel de-al doilea descrie viaţa şi lucrarea sa; mai mult, dat fiind că Isus este „plinătatea
revelaţiei”, totul îşi capătă în El sensul: tot ce a descoperit despre sine Dumnezeu şi tot ce au înţeles oamenii
din aceasta). Teologia este şi pneumatologică: după înălţarea la cer a lui Isus, lucrarea sa este continuată de
Spiritul Sfânt (el ne ajută să înţelegem învăţătura Domnului, el lucrează unde vrea, el înnoieşte totul).
Teologia este deopotrivă antropologică: revelaţia este descoperirea lui Dumnezeu omului, întru chemarea
de a participa la viaţa divină, astfel încât teologia nu va putea vorbi despre Dumnezeu fără a vorbi şi despre
om. În fine, teologia are un caracter eclezial: teologia caută să înţeleagă Cuvântul lui Dumnezeu în Biserică,
fără de care este neroditoare şi în afara căreia riscă să alunece în sectarism. Biserica este şi pentru teolog
mamă şi învăţătoare, cea care îl aprobă ori, dimpotrivă, îl dezaprobă. Demersul teologic poate fi unul
personal, dar nu va fi niciodată unul solitar sau original, deoarece teologul are a păstra mereu legătura cu
Biserica şi adevărurile asupra cărora reflectează nu sunt noi. Comuniunea cu tradiţia, cu păstorii, cu
magisteriul, este indispensabilă teologului, ca şi tuturor credincioşilor; libertatea de gândire sau pretenţia
progresului teologiei nu justifică crearea unui magisteriu paralel şi ameninţarea integrităţii credinţei. Este la
fel de adevărat însă că libertatea de gândire nu poate fi îngrădită în domeniul teologic că reflecţia teologică
a servit şi poate servi progresului înţelegerii credinţei.
Chiar dacă îl contemplă în mod fundamental pe Dumnezeu, teologia rămâne o cunoaştere
omenească, având caracteristicile oricărei căutări raţionale. Are un caracter inductiv, teologul trăgând
concluzii universale pornind de la date particulare şi deopotrivă deductiv, teologul ştiind deduce dintr-un
adevăr odată acceptat altele legate de acesta. Demersul teologic este pozitiv şi totodată speculativ. Este
pozitiv, întrucât acceptă datul revelat, prin studii biblice, patristice, istorice etc. Este şi speculativ, deoarece
merge dincolo de acestea, aplicând datului revelat principiile şi metodele metafizicii. Demersul speculativ
face de altminteri din teologie o adevărată ştiinţă şi o fereşte de fideism. Nu este cazul însă de a se cădea nici
din acest punct de vedere în exces, câtă vreme astfel există tocmai riscul golirii teologiei de conţinutul său
divin, căzându-se adică în intelectualism. Teologia este o ştiinţă speculativă, având ca obiect adevărul în
sine, ceea ce este Dumnezeu, dar totodată practică, în măsura în care adevărurile contemplate pot fi puse în
practică. Cu alte cuvinte, teologia supranaturală, pornind de la revelaţie (Sfânta Scriptură, tradiţie,
magisteriu), ne învaţă adevărurile despre Dumnezeu, ce trebuie să credem despre acestea şi ce avem de făcut
după ce am dobândit această cunoaştere şi credinţă; în acest sens, teologia supranaturală se împarte în două
ramuri de bază: teologie dogmatică şi teologie morală. S-ar putea afirma că aspectul speculativ prevalează
asupra celui practic, deoarece cunoaşterea adevărului precedă punerea lui în practică, rămânând însă valabil
principiul iacobin: „credinţa fără fapte moartă este”. Teologia totodată problematizează, deoarece
adevărurile revelate pe care credinţa are a le îmbrăţişa, chiar exprimate în dogme, nu sunt întotdeauna clare
şi accesibile. Raţiunea nu poate să nu întâmpine dificultăţi în demersul teologic, până în momentul în care va
cunoaşte lumina cea adevărată în viziunea fericită. Teologia este totodată susceptibilă a se dezvolta, în
sensul că adevărurile revelate sunt în mod continuu aprofundate, tezaurul revelaţiei fiind imposibil de
cuprins în ansamblul său de către mintea omenească. Din acest motiv, teologia este deopotrivă pluralistă, un
adevăr de credinţă putând fi interpretat în mai multe feluri; de aici diversitatea opiniilor şi a şcolilor
teologice şi necesitatea dialogului plin de respect între reprezentanţii lor.
Tipuri de teologie
Teologia poate fi clasificată după cum urmează:
- în funcţie de epoca istorică: patristică, medievală, din perioada reformei, modernă;
- după punctul de vedere: catolică, ortodoxă, calvinistă, liberală;
- după centrul de interes: istorică (cercetează interpretările personale şi colective ale celor care au
studiat de-a lungul timpului învăţătura Scripturii şi alcătuirea doctrinei Bisericii), biblică (se ocupă de
studiul revelaţiei în Scriptură, cu caracterul său progresiv, spre deosebire de teologia dogmatică, ce priveşte
revelaţia în ansamblu; se întrepătrunde cu teologia sistematică şi studiul biblic, deşi nu se suprapun; se
preocupă şi de aspectele istorice ale redactării Bibliei; se bazează exclusiv pe Biblie, nu şi pe tradiţie),
sistematică, apologetică, exegetică.
- d.p.d.v. al finalităţii, teologia este o ştiinţă practică (ne întăreşte în credinţă şi căutarea binelui),
teoretică (deoarece caută cunoaşterea lui Dumnezeu, pătrunderea misterului divin, contemplarea lui),
teoretică şi practică (scopul ei este să devenim mai buni, trăind creştineşte).
- d.p.d.v. al conţinutului, teologia se împarte în mai multe discipline: teologie fundamentală,
dogmatică, morală, spirituală, patristică, pastorală.
- d.p.d.v. al metodei, teologia este: pozitivă/ istorică (analizează Scriptura şi tradiţia pentru a dovedi
adevărul celor revelate, corespunzând primei etape a teologiei: determinarea obiectului credinţei) sau
speculativă/sistematică (caută justificările raţionale şi demonstraţia ştiinţifică a unui adevăr revelat,
corespunzând celei de-a doua etape a teologiei: înţelegerea obiectului credinţei).
Teologia catolică de-a lungul istoriei
Dacă ar fi să urmărim dezvoltarea teologiei de-a lungul veacurilor, ar fi de spus că teologia
patristică nu are un caracter ştiinţific sistematic, ci mai degrabă un caracter sapienţial: părinţii Bisericii se
preocupă în primul rând de misterul mântuirii, în dimensiunea sa biblică şi totodată practică. O caracteristică
principală a teologiei patristice este confruntarea creştinismului cu iudaismul şi cultura greco-romană.
Scopul acestei teologii este intensificarea vieţii spirituale a creştinilor şi apărarea credinţei.
Scolasticii dau teologiei o bază filozofică, din dorinţa de a fundamenta mai bine ştiinţa despre
Dumnezeu, căutând totodată o sistematizare a sa, elaborarea unei sinteze teologice; expresia cea mai
cunoscută a acestei tendinţe este elaborarea aşa-numitelor summa. Caracteristicile teologiei scolastice sunt:
încercarea de aprofundare a elementelor biblice, a doctrinelor apostolice şi patristice, a definiţiilor primelor
concilii, a istoriei Bisericii cu ajutorul conceptelor filozofice şi aplicarea definiţiei aristotelice despre ştiinţă
şi teologie. Principalul exponent al acestei perioade este sf. Toma de Aquino.
În urma conciliului tridentin, din dorinţa de a contracara răspândirea protestantismului, în teologia
catolică apare aşa-numita metodă dogmatică, care porneşte de la definiţiile dogmatice ale magisteriului şi
presupune o explicitare a lor, după un procedeu riguros (enunţarea tezei, prezentarea opiniilor, dovezilor
biblice, patristice, conciliare, a argumentaţiei teologice, stabilirea concluziilor). În această perioadă teologia
rămâne încă orientată spre filozofie; o caracteristică este şi aceea a elaborării unor enciclopedii.
În sec. XVIII-XIX se dezvoltă aşa-numita teologie manualistică, aceasta fiind caracterizată prin
spiritul apologetic, dezvoltat împotriva curentelor raţionaliste moderne, şi accentuarea autorităţii
magisteriului. Datele Scripturii şi tradiţiei sunt şi ele folosite în aprofundarea apologetică.
Perspectiva conciliului Vatican II asupra metodei teologiei este precizată în Optatam totius şi este
profund marcată de noua concepţie asupra revelaţiei (v. Dei Verbum). Ideea de bază este că fundamentul
teologiei este Scriptura, abia apoi urmând tradiţia şi magisteriul. Definiţiile dogmatice sunt rodul unui
îndelung drum de reflecţie şi au caracter normativ în înţelegerea credinţei revelate. Teologia (reflecţie
speculativă) are menirea de a arăta continuitatea dintre kerigmă, istoria credinţei, liturgie şi propria-i
dezvoltare spre edificarea credinţei şi trebuie să se preocupe să transmită credinţa într-un mod adaptat noilor
condiţii prin care trece umanitatea şi să îmbrăţişeze toate problemele ei. Caracteristicile teologiei în viziunea
conciliului Vatican II ar fi: cristocentrismul, caracterul antropologic, pastoral şi spiritual.
În cadrul teologiei post-Vatican II se deosebesc mai multe tendinţe: antropologico-transcedentală
(accentul cade asupra omului, din a cărui perspectivă se desfăşoară întreaga reflecţie teologică; reprezentant:
Karl Rahner), hermeneutică (atenţia asupra limbajului, în sensul formulării doctrinelor pentru omul
contemporan), ortopractică (accentul cade pe domeniul practic; ex.: teologia eliberării, teologia dezvoltării,
teologia politică), narativă, estetică, escatologică etc.
Raportul dintre teologie şi credinţă
Teologia este de sorginte supranaturală: ea implică darul revelaţiei dumnezeieşti şi răspunsul de
credinţă al omului. Dar teologie înseamnă şi încercarea de a înţelege raţional ceea ce Dumnezeu revelează,
nefiind vorba însă de o curiozitate la nivel pur intelectual, ci de căutarea a ceva ce este esenţial pentru
întreaga viaţă umană. Misterul lui Dumnezeu este un tezaur pe care mintea umană nu va sfârşi niciodată să îl
aprofundeze. Certitudinea credinţei este motivaţia reflecţiei teologice, întrucât fără încrederea în adevărurile
revelate teologia ar fi doar parte a istoriei religiilor, nu ştiinţa despre Dumnezeul cel viu. Aceasta nu
înseamnă că în vreun fel credinţa anulează în demersul reflexiv capacităţile intelectuale ale teologului;
dimpotrivă, harul şi darurile Spiritului Sfânt le fortifică. Mai mult, prezenţa Spiritului îl conformează pe
teolog cu Cristos, centrul credinţei. Teologia constituie aşadar o cunoaştere umano-divină.
În principiu, nu există teologie fără credinţă, după cum nici credinţa nu se poate dispensa de teologie;
aceasta nu înseamnă însă că ele sunt una şi aceeaşi realitate. Credinţa este încrederea omului în Dumnezeu
(fundamentată pe autoritatea lui Dumnezeu care se revelează) şi adeziunea sa deplină la Cristos. Credinţa
este actul prin care ne conformăm voinţei lui Dumnezeu; avem încredere în ceea ce El ne revelează;
consimţim la ceea ce ne revelează; sperăm ceea ce ne-a promis; ținem seama de avertismentele sale; iubim şi
trăim în conformitate cu poruncile şi sfaturile sale. Este vorba despre o mişcare de unire şi comuniune cu
Dumnezeu, izvorâtă dinlăuntrul nostru, de o angajare existenţială a omului, bazată pe chemarea lui
Dumnezeu. Obiectul credinţei este ceea ce este revelat de Dumnezeu. Teologia presupune credinţa, este o
înţelegere a acesteia şi o cunoaştere a lui Dumnezeu şi a adevărurilor referitoare la El. Teologia cuprinde atât
adevărurile direct revelate, cât şi concluziile ce se desprind din acestea şi tot ceea ce este legat de ele. Ea
presupune studiu şi inteligenţă.
Diferenţa dintre credinţă şi teologie este prin urmare aceea dintre a crede şi a reflecta asupra
credinţei. Teologia nu goleşte credinţa de ceea ce are ea supranatural, dumnezeiesc, în favoarea simplei
raţiuni umane, ci încearcă să-i aprofundeze conţinutul obiectiv, prin cercetare metodică, în vederea slujirii
lui Dumnezeu. Şi credinţa şi teologia îl caută pe Dumnezeu: cea dintâi prin unire şi comuniune cu El, iar a
doua pe calea înţelegerii şi a discursului teologic. Teologia beneficiază de lumina credinţei, dar presupune
deopotrivă cercetarea raţională şi ştiinţifică.
Invitaţie la studiu şi reflecţie
Invitaţie la discuţie
1. Care este motivaţia alegerii studiilor teologice?
2. Reflectaţi asupra rolului studiilor teologice şi posibilităţii de a pune în act cele învăţate. Stabiliţi-vă un ideal în acest
sens şi împărtăşiţi-l, dacă este posibil, colegilor.
Teme
1. Citiţi textul următor şi reflectaţi în ce măsură poate fi un motto pentru demersul teologic sau studiile de specialitate în
domeniu? Comentaţi acest pasaj din sf. Anselm.
„Doamne, eu nu pretind să pătrund abisul tău, pentru că nu îndrăznesc să compar cu el mintea mea, dar doresc să înţeleg
întrucâtva adevărul tău, pe care îl crede şi-l iubeşte inima mea. Nici nu încerc să înţeleg pentru a crede, dar cred pentru ca să
înţeleg. Căci cred şi aceasta, că dacă nu voi crede nu voi înţelege.” (sf. Anselm)
2. Care sunt condiţiile pe care ar trebui să le împlinim pentru apropierea de Dumnezeu (inclusiv prin studii/ reflecţii
teologice)?; inspiraţi-vă răspunsul din textele de mai jos, dar treceţi şi dincolo de ele.
a. „După cum ochii trupului, când stau departe, înţeleg puţin din cele văzute, dar, dacă se apropie de obiectele la care se
uită, înţeleg clar pe cele ce le văd, tot aşa şi cu privirea cu ochii minţii: cel care nu-i apropiat, prin fapte, de Dumnezeu nu poate
vedea lucrurile lui Dumnezeu cu ochii curaţi ai minţii… Atâta vreme cât ne îndeletnicim cu lucrurile din afara lui Dumnezeu, nu
putem cuprinde cunoaşterea lui Dumnezeu. Care om, îngrijindu-se de cele ale lumii şi afundându-se în ispitele trupului, poate să
fie cu luare aminte la cuvintele despre Dumnezeu şi să fie îndestulător de pregătit pentru contemplarea unor lucruri atât de mari?
Nu vezi că este înăbuşit de spini cuvântul care a căzut între spini (Mt 13,7)? Spini sunt plăcerile trupului, bogăţia, slava şi grijile
lumeşti. Cel ce simte nevoia cunoaşterii lui Dumnezeu va trebui să fie în afară de toate acestea, să se curăţească de patimi şi aşa să
primească cunoaşterea lui Dumnezeu. Cum poate intra ideea de Dumnezeu într-un suflet care-i strâmtorat de gândurile care-l
stăpâneau mai dinainte?”. (sf. Vasile cel Mare)
b. „Şi de pe pământ, şi din văzduh, şi din cer, şi din apă, şi din noapte, şi din zi, şi din toate cele văzute să luăm evidente
dovezi despre Binefăcătorul nostru. Nici păcatelor să nu le dăm timp, nici duşmanului să nu-i lăsăm loc în inimile noastre ca
Dumnezeu să locuiască în noi, printr-o necontenită aducere aminte de El”. (sf. Vasile cel Mare)
c. „Primul aspect pe care aș vrea să-l subliniez gândindu-mă la angajarea voastră, atât ca profesori cât și ca studenți și ca
personal al Instituțiilor, este acela de a valoriza locul însuși în care lucrați și studiați, adică cetatea și mai ales Biserica Romei.
Există un trecut și există un prezent. Există rădăcinile credinței: amintirile apostolilor și martirilor; și există acel „azi” eclezial,
există drumul actual al acestei Biserici care prezidează în caritate, în slujirea unității și universalității. Toate acestea nu trebuie
considerate de la sine înțelese! Trebuie trăite și valorizate, cu o angajare care în parte este instituțională și în parte este personală,
lăsată la inițiativa fiecăruia. Dar în același timp voi aduceți aici varietatea Bisericilor voastre de proveniență, a culturilor voastre.
Aceasta este una dintre bogățiile inestimabile ale instituțiilor romane. Ea oferă o prețioasă ocazie de creștere în credință și de
deschidere a minții și a inimii spre orizontul catolicității. În cadrul acestui orizont dialectica dintre „centru” și „periferii” asumă o
formă proprie, adică forma evanghelică, după logica unui Dumnezeu care ajunge la centru pornind de la periferie și pentru a se
întoarce la periferie.
Celălalt aspect pe care voiam să-l împărtășesc este acela al raportului dintre studiu și viața spirituală. Angajarea voastră
intelectuală, în învățământ și în cercetare, în studiu și în formarea mai amplă, va fi cu atât mai rodnică și eficace cu cât va fi mai
însuflețită de iubirea față de Cristos și față de Biserică, cu cât va fi mai solidă și armonioasă relația dintre studiu și rugăciune.
Acesta nu este un lucru vechi, acesta este centrul! Aceasta este una dintre provocările timpului nostru: a transmite știința și a oferi
o cheie de înțelegere vitală a ei, nu un ansamblu de noțiuni care nu au legătură între ele. Este nevoie de o adevărată hermeneutică
evanghelică pentru a înțelege mai bine viața, lumea, oamenii, nu de o sinteză, ci de o atmosferă spirituală de cercetare și
certitudine bazată pe adevărurile rațiunii și ale credinței. Filozofia și teologia permit dobândirea convingerilor care structurează și
fortifică inteligența și luminează voința… însă toate acestea sunt rodnice numai dacă sunt făcute cu mintea deschisă și în
genunchi. Teologul care se complace de gândirea sa completă și încheiată este un mediocru. Teologul și filozoful bun au o gândire
deschisă, adică incompletă, mereu deschisă la acel maius al lui Dumnezeu și al adevărului, mereu în dezvoltare, conform acelei
legi pe care sfântul Vincențiu de Lerins o descrie astfel: annis consolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate (Commonitorium
primum, 23: PL 50, 668): se consolidează cu anii, se dilată cu timpul, se aprofundează cu vârsta. Acesta este teologul care are
mintea deschisă. Și teologul care nu se roagă și care nu-l adoră pe Dumnezeu ajunge să se înfunde în cel mai dezgustător
narcisism. Și aceasta este o boală ecleziastică. Face atât de mult rău narcisismul teologilor, al gânditorilor, este dezgustător.
Scopul studiilor în orice Universitate pontificală este eclezial. Cercetarea și studiul trebuie integrate cu viața personală și
comunitară, cu angajarea misionară, cu caritatea fraternă și împărtășirea cu săracii, cu îngrijirea vieții interioare în raportul cu
Domnul. Institutele voastre nu sunt mașini pentru a produce teologi și filozofi; sunt comunități în care se crește, iar creșterea are
loc în familie. În familia universitară este carisma de conducere, încredințată superiorilor, și este diaconia personalului auxiliar,
care este indispensabilă pentru a crea ambientul familial în viața zilnică și pentru a crea și o atitudine de umanitate și de
înțelepciune concretă, care va face din studenții de astăzi persoane capabile să construiască umanitatea, să transmită adevărul în
dimensiune umană, să știe că dacă lipsește bunătatea și frumusețea de a aparține unei familii de muncă ajung să fie intelectuali
fără talent, eticiști fără bunătate, gânditori lipsiți de strălucirea frumuseții și numai „machiați” de formalisme. Contactul
respectuos și zilnic cu îndeletnicirea și mărturia bărbaților și femeilor care lucrează în Instituțiile voastre vă va da acea cotă de
realism atât de necesară pentru ca știința voastră să fie știință umană și nu de laborator.” (papa Francisc, Discurs la audienţa
acordată comunităţilor de la trei instituţii de învăţământ romane, 11.04.2014)
3. Lecturaţi discursul papei Francisc la colocviul „Teologia după Veritatis gaudium”:
https://www.magisteriu.ro/discursul-papei-la-intalnirea-teologia-dupa-veritatis-gaudium-2019/ (sau ascultaţi-l în original aici:
https://www.youtube.com/watch?v=TD4eFc9Mp5k) şi notaţi acele idei/ principii care vă pot părea inspiratoare la începutul
studiilor teologice
Ce este teologia fundamentală?
Apariţia şi parcursul teologiei fundamentale
Teologia fundamentală este o ramură relativ recentă a teologiei, care a cunoscut, cu toate acestea o
continuă dezvoltare de la apariţia sa, după cum vom vedea pe scurt mai jos; deşi nu datează de multă vreme,
am putea spune că, dat fiind scopul său – care este acela de a da mărturie despre raţiunile credinţei noastre –
în germene există dintotdeauna, căci a mărturisi raţiunile credinţei (motivele pentru care credem) este o
provocare a creştinismului de pretutindeni şi dintotdeauna.
Dacă unii teologi consideră azi că motto-ul teologiei fundamentale este tocmai versetul petrin privind
chemarea celui credincios de a da oricând oricui mărturie despre speranţa (şi credinţa potrivit unor traduceri
ale Scripturii) care îl animă (v. 1Pt 3,15), este de remarcat cât de frecvent citează părinţii Bisericii acest text
(v. Clement Alexandrinul, Origene; Ioan Gură de Aur; Chiril din Alexandria; Ieronim; Augustin, Ad
Constantinum), fără ca aceasta să însemne că vom găsi în operele lor tratate de teologie fundamentală.
O temă esenţială a teologiei fundamentale este şi aceea privind raportul dintre credinţă şi raţiune;
prima reflecţie sistematică asupra raportului dintre credinţă şi raţiune o găsim la Augustin, această temă fiind
dezvoltată în veacurile XII-XIII în cadrul scolasticii în aşa-numitele sume teologice (v. Anselm, Toma,
Bonaventura). Dar nici în aceste cazuri nu putem vorbi la propriu despre tratate de teologie fundamentală.
Dacă ar fi să le exprimăm esenţa în câteva cuvinte, ar fi de spus că în aceste reflecţii primează ideea că
credinţa este o cale de înţelegere a realităţii. Acestă perspectivă va fi de altfel răsturnată odată cu apariţia
nominalismului lui G. de Occam (1285-1347) - potrivit căruia numai lucrurile individuale există cu adevărat,
noţiunile generale fiind numai simple cuvinte, nume ale lucrurilor; acesta socoteşte în consecinţă această
cale a cunoaşterii drept învechită şi optează pentru una mai modernă, „pozitivistă” avant la lettre,
introducând noţiunea de istoricitate în ceea ce priveşte credinţa. Ca reacţie, reprezentanţii reformei (v.
Luther) vor respinge filozofia şi teologia naturală în favoarea credinţei.
În contextul contrareformei ia naştere o reflecţie teologică de sine stătătoare care se va preocupa într-
o primă etapă cu apărarea credinţei catolice în faţa „atacurilor” altor confesiuni, religii sau curente de
gândire. De la aceasta se revendică disciplina teologică numită iniţial tocmai apologetică şi dezvoltată în
mediile academice începând cu veacul al XIX-lea. Ea duce mai departe reflecţia asupra aşa-numitelor
„locuri teologice” şi asupra problemelor disputate ale credinţei, care făceau subiectul unor tratate aparte în
evul mediu, dar îşi datorează apariţia deopotrivă dezvoltării iluminismului, care situează religia şi credinţa în
Europa occidentală în primul rând – dar şi în alte părţi ale lumii – altfel decât înainte în raport cu societatea,
relevanţa Bisericii scăzând; iluminismul a introdus în Europa până atunci eminamente creştină deismul,
agnosticismul şi ateismul, aceste raportări la credinţă având reverberaţii atât în domeniul filozofiei, cât şi al
ştiinţei. Se poate vorbi acum de producerea unei sciziuni grave între sfera religiei şi cultură. Dacă I. Kant
îndemna la curajul de a gândi pe cont propriu, L. Feuerbach socotea deja religia nu mai mult decât o simplă
iluzie; creştinismul s-a văzut astfel treptat pus în criză, ceea ce a însemnat desigur o zdruncinare, dar şi o
chemare la o mai aprofundată reflecţie asupra fundamentelor credinţei: critica iluministă determină în fapt
apariţia primelor tratate sistematice despre revelaţie; mai mult, după cum bine remarcă Salvador Pié-Ninot,
în fapt, iluminismul şi revelaţia au ceva în comun: dorinţa de a ilumina; punctul ultim de referinţă al oricărei
iluminări este însă Dumnezeu, izvorul oricărei lumini. Această legătură dintre iluminism şi credinţă este
foarte evidentă în Transilvania, unde promotorii acestui curent cultural au fost tocmai membrii aşa-numitei
Şcoli Ardelene, grupare care s-a născut în sânul Bisericii. Chiar dacă de regulă socotim iluminismul
european drept un punct de încercare pentru Biserică, ar fi de precizat că nu putem generaliza opoziţia dintre
acestea: după cum unii reprezentanţi ai iluminismului european au vădit o oarecare ezitare între respingerea
creştinismului, ba chiar o anumită deschidere spre el (v. Kant, Schelling), la fel unii din apologeţi (mai ales
în mediul protestant) au utilizat chiar metoda lui Kant în demersul teologic (v. raţiunea speculativă/ raţiunea
practică; v. deopotrivă dezvoltarea intuiţiei acestui filozof că religia trebuie să se fondeze pe „vocea
conştiinţei şi sentimentul îndatoririi morale”); teologia a început să fie socotită în acest context o formă
specifică de cunoaştere, distingându-se de ştiinţele speculative.
Dacă ar fi să reţinem câteva nume importante pentru fondarea apologeticii, acestea ar fi: F.D.E.
Schleiermacher (pentru mediul protestant), respectiv J.S. Drey şi G. Perrone (pentru cel catolic). Johann
Sebastian Drey (1777-1853), fondatorul Şcolii catolice din Tubingen publică un tratat de apologetică între
1838-1848, consacrând astfel apologetica drept disciplină independentă, ce-şi propune să demonstreze
ştiinţific caracterul divin al creştinismului; lucrarea sa este structurată pe trei părţi, cea dintâi privind
filozofia revelaţiei, cea de-a doua evoluţia religiei până la desăvârşirea revelaţiei în Cristos, iar a treia
păstrarea revelaţiei în Biserica catolică. Drey va influenţa dezvoltarea teologiei fundamentale în diverse părţi
ale Europei. Un al doilea nume important pentru dezvoltarea teologiei fundamentale este cel al iezuitului
Giovanni Perrone (1794-1876), cel care a fondat Şcoala romană în cadrul Colegiului roman (actualmente
Universitatea gregoriană). În tratatele sale, dezbate mai întâi problema religiei drept fundament al teologiei,
propunându-şi să demonstreze mai apoi necesitatea şi realitatea revelaţiei; demersul său este dublu: pe de o
parte, argumentaţia sa vine să contracareze perspectivele celor “necredincioşi” sau care se abăteau de la
credinţa oficială, pe de alta, caută să studieze izvoarele revelaţiei. Perspectiva lui s-a impus în teologie, dat
fiind rolul pe care l-a jucat în redactarea unor documente magisteriale (dogma Neprihănitei zămisliri,
Syllabus-ul, definiţiile conciliului Vatican I).
Acest conciliu este de reţinut ca un alt punct de reper în dezvoltarea apologeticii. Vatican I (1870),
prin conţinutul constituţiei Dei Filius mai cu seamă, a favorizat accentuarea tendinţelor defensive şi
demonstrative în apologetică în perioada următoare, tratatele de apologetică presupunând în genere
demonstrarea existenţei lui Dumnezeu şi a religiei, demonstrarea adevărului, credibilităţii creştinismului şi
catolicismului. În această perioadă apologetica Bisericii catolice adoptă metodele şi principiile curentelor pe
care caută să le contracareze, urmând demersul teologiei conciliului tridentin: deşi combate deismul,
utilizează în argumentaţie datele religiei naturale şi le demonstrează prin argumente raţionale, aşa cum o
pretindeau curentele modernităţii, începând de la iluminism, chiar dacă argumentaţia este în final slabă (aşa
bunăoară, minunile sau profeţiile erau socotite argumente ştiinţifice pentru demonstrarea credibilităţii unor
fapte). În paralel cu această tendinţă defensiv-raţională, în apologetică se manifestă deopotrivă tendinţa
întoarcerii la calea apologetică din trecut, cu accent pe ideea contribuţiei harului la iluminarea sufletului şi
acceptarea revelaţiei; această orientare nu caută să asimileze credinţa ştiinţelor, ci să-i sublinieze specificul
în domeniul cunoaşterii. Noi tendinţe în apologetică adoptă: cardinalul Newman, Maurice Blondel, Henri de
Lubac, Yves Congar, Karl Rahner, Romano Guardini.
Astăzi, această disciplină şi-a pierdut caracteristicile defensive pe care le-a avut o vreme, regăsindu-
şi vocaţia originară de a fi o disciplină de frontieră, de dialog; în acest context şi-a schimbat inclusiv
denumirea în „teologie fundamentală”; epitetul de „fundamentală” atribuit acestei discipline trimite la ideea
că aceasta oferă bazele teologiei. Teologia fundamentală este aşadar o disciplină relativ recentă, chiar dacă
nu la fel de recente sunt conţinuturile sale; în chip ciudat aceasta nu a fost enumerată între disciplinele
teologice în documentele conciliului Vatican II care privesc învăţământul teologic şi nici în normele de
aplicare ale acestora. Abia constituţia apostolică Sapientia Christiana din 1979 menţionează această
disciplină, accentuând caracterul său dialogal şi arătând că are a se preocupa între altele de ecumenism, de
religiile necreştine şi de ateism. În 1998 specificul teologiei fundamentale este descris şi de enciclica Fides
et ratio a papei Ioan Paul al II-lea; aici se arată că această disciplină are a se preocupa să dea socoteală
asupra motivaţiei credinţei, reflectând asupra relaţiei dintre credinţă şi reflecţia filozofică, respectiv asupra
compatibilităţii dintre credinţă şi raţiune: credinţa are nevoie de raţiune pentru a se exprima, iar credinţa
poate ajuta raţiunea a-şi împlini căutarea adevărului.
Chiar dacă Vatican II nu a pomenit punctual disciplina pe care începem să o studiem, aceasta nu
înseamnă că nu ar fi marcat un punct de cotitură în evoluţia teologiei fundamentale. Preocuparea sa faţă de
revelaţie, manifestă în constituţia Dei Verbum a pus noi temelii acestei discipline, făcând-o să pornească de
la această realitate fundamentală, iar nu de la probleme punctuale, dar totuşi secundare (şi adeseori
controversate), aşa cum se întâmpla în apologetica clasică; aşa se explică importanţa acordată acestei teme în
cele mai noi tratate de teologie fundamentală. Alte înnoiri esenţiale aduse de conciliu în teologia
fundamentală au fost înţelegerea sacramentală a revelaţiei, înţelegerea misterului întrupării drept cheie şi
miez ale întregii revelaţii, respectiv a lui Cristos drept plinătate şi semn al autenticităţii revelaţiei sau, cu ale
cuvinte, cristocentrismul absolut al revelaţiei şi credinţei. Vatican II marchează deopotrivă o nouă raportare
la minuni şi semne, pe care le pune în legătură cu persoana lui Cristos, Biserica apărând la rându-i ca semn-
sacrament al lui Cristos în lume sau, altfel spus, ca „perpetuu motiv de credibilitate”; în acest context,
mărturia apare drept cale privilegiată de credibilitate. Vatican II mai arată că revelaţia este credibilă şi
datorită faptului că este „cheia înţelegerii misterului omului”, dat fiind faptul că „numai în misterul
Cuvântului întrupat se luminează cu adevărat misterul omului… Cristos… îl dezvăluie pe deplin omului pe
om”. Vatican II afirmă primatul revelaţiei şi în ceea ce priveşte raportul dintre credinţă şi raţiune, o altă
preocupare a teologiei fundamentale. Astfel, când se referă la căile cunoaşterii lui Dumnezeu, pune pe
primul loc cunoaşterea lui Dumnezeu prin revelaţie şi pe cel de-al doilea cunoaşterea naturală a lui
Dumnezeu. În acest context, credinţa este socotită ca o liberă încredinţare a omului în mâinile lui
Dumnezeu, context în care Spiritul poate acţiona pentru o mai adâncă înţelegere a revelaţiei.
În aceste condiţii, teologia fundamentală a început un parcurs de căutare a identităţii, cristalizat în
câteva etape, distinse de Salvador Pié-Ninot.
Cei câţiva ani dintre conciliul Vatican II (1965) şi apariţia constituţiei Sapientia Christiana au
constituit o primă astfel de etapă, de tranziţie. Deşi, după cum spuneam mai sus, conciliul nu a pomenit
teologia fundamentală ori apologetica, a punctat anumite aspecte decisive pentru dezvoltarea acestei
discipline. Cu toate acestea, paradoxal, publicaţiile în acest domeniu au fost slab sau deloc reprezentate în
anii care au urmat conciliului, diversele teme ale acestei discipline regăsindu-se în alte subdomenii ale
teologiei: istoricitatea evangheliilor a început să preocupe exegeza, ca şi problema credibilităţii semnelor şi
minunilor; problema inspiraţiei şi cea a tradiţiei au intrat în studiile de introducere în teologie; tema
dumnezeirii lui Isus Cristos s-a inserat în cristologie; alte teme au rămas în aria de interes a filozofiei sau
istoriei religiilor; problema revelaţiei a început să fie tratată separat, dar fără legătură cu semnele
credibilităţii sale şi celelalte religii; aspectele cu privire la Biserică de care se ocupa în mod tradiţional
teologia fundamentală au migrat spre o nouă disciplină postconciliară, ecleziologia dogmatică. În această
perioadă se poate, prin urmare, constata o criză a acestei discipline. Salvador Pié-Ninot reperează cinci linii
directoare ale acestei etape de tranziţie între apologetica clasică şi teologia fundamentală propriu-zisă. O
primă astfel de linie este caracterizată prin continuitatea faţă de apologetica clasică şi independenţa faţă de
teologia dogmatică; reprezentanţii acestei orientări continuă structura clasică a tratatelor de apologetică:
demonstrarea importanţei religiei, demonstrarea credibilităţii creştinismului şi demonstrarea adevărului
catolicismului, dintr-o perspectivă istorică şi raţională inclusiv, având drept scop validitatea demonstraţiei
atât pentru credincioşi, cât şi pentru pentru cei care nu cunosc credinţa. O a doua linie este aceea care
privilegiază tema revelaţiei ca realitate fundamentală a creştinismului. Reprezentanţii acesteia folosesc ca
punct de plecare pentru reflecţia lor constituţia Dei Verbum. Această direcţie adoptată de unii chiar înainte
de Vatican II constituie şi o reacţie la excesiva raţionalizare a credinţei în tratatele de apologetică ale
veacurilor trecute, şi o pledoarie pentru această realitate primordială a credinţei; ea susţine implicit ideea că
religia naturală nu este suficientă pentru a găsi răspuns la întrebările ultime. O a treia linie directoare este
aceea pe care Salvador Pié-Ninot o numeşte „apologetica imanenţei”, care raportează conţinutul credinţei şi
la factori intrinseci, lăuntrici, proprii omului şi lumii, nu numai la realităţi exterioare. O a patra linie a
teologiei fundamentale în această perioadă de tranziţie se concentrează asupra omului ca subiect al
revelaţiei, urmărind să demonstreze că existenţa omenească este fundamental orientată spre Dumnezeu.
Această linie a teologiei fundamentale a transformat această disciplină într-un fel de propedeutică filozofică
acceptabilă ca o premisă a teologiei. Cu toate că acordă un rol important omului, această orientare a
teologiei fundamentale nu ţine cont de o realitate foarte concretă, şi anume aceea a posibilităţii fiinţei umane
de a-l accepta sau respinge pe Dumnezeu. În fine, o ultimă linie a studiilor de teologie fundamentală este
aceea caracterizată de o orientare practică a acestei discipline, care dă mărturie despre faptul că creştinismul
este autentic numai dacă devine relevant în miezul societăţii unde este propus; aceasta devine o teologie
politică, o teologie a lumii, propunându-şi să susţină dimensiunea socială şi publică a credinţei, teologia
fundamentală identificându-se astfel cu o teologie a misiunii Bisericii. Această linie se va concretiza ulterior
în curente precum teologia eliberării.
O a doua etapă în dezvoltarea teologiei fundamentale este situată de Pié-Ninot între 1980 şi 1998,
adică între apariţia constituţiei apostolice Sapientia Christiana şi a enciclicei Fides et ratio. După cum am
văzut mai sus, Sapientia Christiana citează teologia fundamentală ca disciplină independentă. Acest
document marchează deopotrivă o conştientizare a diferenţelor de perspectivă în abordarea acestei discipline
şi un impuls spre unificare ei, demers susţinut de o serie de reflecţii pe tema identităţii şi crizei teologiei
fundamentale în anii precedenţi. Urmarea este crearea a două şcoli complementare în teologia fundamentală,
prima născută la Roma, pe lângă Universitatea gregoriana şi accentuând credibilitatea revelaţiei, iar cea de-a
doua în Germania şi preocupându-se în principal de revelaţie, pornind de la nevoia de adevăr şi sens a
omului. În teologia fundamentală recentă se poate observa perpetuarea sub forme noi a triplei demonstraţii la
care am făcut referire mai sus: în aria demonstrării importanţei religiei intră temele privind necredinţa şi
diversele forme ale sale, respectiv prezentarea altor religii; în demonstrarea credibilităţii creştinismului intră
tema centrală a teologiei fundamentale, care este revelaţia şi împlinirea sa în Cristos; demonstrarea
adevărului catolicismului se concretizează în reflecţii asupra sensului apartenenţei la Cristos şi adeziunii la
învăţătura sa şi în reflecţii asupra esenţei Bisericii şi rolului şi misiunii sale în lume, accente importante în
acest sens fiind preocuparea pentru ecumenism şi nuanţa de teologie a eliberării pe care o iau anumite studii.
Temele ecleziologice pe care le abordează teologia fundamentală nu trebuie percepute ca străine acestei
discipline, căci Biserica rămâne locul perpetuării revelaţiei şi a lucrării lui Cristos, iar mărturia membrilor
săi unul din principalele motoare ale credibilităţii credinţei.
O a treia etapă în dezvoltarea teologiei fundamentale începe cu congresul internaţional de teologie
fundamentală care are loc la Roma în 1995, unde se subliniază, pe de o parte, importanţa documentelor Dei
Filius şi Dei Verbum pentru tratarea temei revelaţiei, centrală în teologia fundamentală, caracterul propriu-
zis teologic al acestei discipline (iar nu pre-teologic aşa cum se socotea apologetica), respectiv legătura sa cu
teologia dogmatică. Aici teologia fundamentală este definită drept „acea reflecţie fundamentală care are ca
obiect a determina, fonda şi justifica pretenţia de adevăr a creştinismului şi, mai cu seamă, de a o prezenta în
orizontul întrebării filozofice asupra adevărului. În acest sens, teologia fundamentală argumentează pentru a
arăta că structurile fundamentale ale creştinismului au plauzibilitatea şi adevărul lor, chiar dacă nu evită
întrebarea asupra adevărului proprie discursului filozofic. Teologia dogmatică, în schimb, aduce mereu
argumente pentru a demonstra că lucrurile crezute exprimă credinţa Bisericii şi, deci, că sensul unui adevăr
crezut este conform cu credinţa Bisericii”. Această etapă continuă cu publicarea enciclicii Fides et ratio a
papei Ioan Paul al II-lea în 1998; acesta prezintă credinţa şi raţiunea drept cele „două aripi prin care spritul
uman se înalţă la contemplarea adevărului”, exprimându-şi convingerea că omul poate ajunge la o
cunoaştere unitară şi că Biserica va şti să favorizeze depăşirea fragmentării cunoaşterii, cu implicaţii în
limitarea accesului la adevăr, pierderea sensului şi unităţii lăuntrice de către om. Paragraful 67 al acestei
enciclice descrie teologia fundamentală ca o disciplină de sine stătătoare, care are un triplu scop: să dea
socoteală despre credinţă (exigenţă dintotdeauna a reflecţiei teologice), să lămurească şi favorizeze raportul
dintre credinţă şi reflecţia filozofică (arătând ceea ce este adevărat şi ceea ce este fals în diversele concepţii
filozofice) şi să studieze revelaţia, credibilitatea ei şi reverberaţiile ei în actul de credinţă.
Aria de interes a acestei discipline şi sarcinile sale
După cum am văzut mai sus, enciclica Fides et ratio stabilea drept scop pentru teologia fundamentală
„a studia revelaţia şi credibilitatea sa împreună cu actul de credinţă corespunzător”. Prin urmare, miezul
acestei discipline este tema revelaţiei şi subiectul care crede, iar felul în care această disciplină abordează
aceste subiecte implică deopotrivă credinţa şi raţiunea. Dacă credinţa şi raţiunea sunt două căi de cunoaştere
a adevărului şi revelaţia este „adevărata stea călăuzitoare pentru om”, credinţa, raţiunea şi revelaţia au ca
numitor comun problema adevărului: prin raţiune îl cautăm, prin revelaţie îl descoperim, prin credinţă
aderăm la el. Adevărul este la rându-i o forţă capabilă să unească omenirea întreagă, credincioşi şi persoane
care nu îmbrăţişează credinţa, popoare, culturi; recunoaşterea oricărui adevăr însă este o etapă în cunoaşterea
Adevărului suprem şi, prin urmare, căutarea adevărului este un parcurs. Potrivit lui Salvador Pié-Ninot,
„teologia fundamentală îşi află propria identitate în stabilirea şi justificarea pretenţiei la adevăr a revelaţiei
creştine ca şi propunere înzestrată cu credibilitatea pentru a putea astfel să dea socoteală asupra speranţei”.
De aici dubla caracteristică a teologiei fundamentale, care are să fie un studiu sistematic asupra revelaţiei,
având şi o menire apologetică (în sensul de a da marturie despre validitatea adevărurilor de credinţă şi a
speranţei ce ne animă, nu numai prin silogisme, ci şi prin mărturia credinţei). De aici şi caracterul dinamic al
teologiei fundamentale, care, pe de o parte, azi are a se raporta şi la alte domenii ale cunoaşterii decât
filozofia, şi anume sociologia, psihologia, lingvistica, hermeneutica, ştiinţele relgioase), iar, pe de alta,
trebuie să ţină pasul cu dezvoltarea cercetărilor în celelalte domenii ale teologiei.
În pofida aparenţelor de noutate şi a formulării moderne a tematicii sale, teologia fundamentală
moşteneşte ceva din primele tratate teologice medievale care reflectau asupra izvoarelor credinţei şi
chestiunilor disputate, după cum moşteneşte ceva şi din preocuparea care s-a născut în zorii modernităţii în
ceea ce priveşte lămurirea raportului dintre religia naturală şi cea supranaturală, principiul abordării acestei
probleme fiind cel scolastic potrivit căruia harul nu distruge natura, ci o presupune şi desăvârşeşte. Vatican I
a afirmat deopotrivă că credinţa este conformă raţiunii, că raţiunea dreaptă susţine afirmaţiile credinţei, că
dimensiunea cunoaşterii naturale este una dintre căile de pătrundere a misterelor credinţei; este vorba cu alte
cuvinte de credibilitatea credinţei, o temă centrală a fundamentalei din epoca iluministă până la Vatican II.
Odată cu Vatican II, abordarea se schimbă, revelaţia şi acceptarea ei de către om prin credinţă fiind tratate în
context eclezial. De altfel, concepţia Bisericii asupra propriei esenţe se schimbă odată cu Vatican II, aici
renunţându-se după veacuri (nu fără ca această orientare să nu fi avut precursori) la o concepţie juridică
asupra Bisericii şi îmbrăţişându-se una biblică. Raportul dintre Biserică şi lume este prezentat altfel decât în
perioada anterioară conciliului, lumea şi Biserica fiind văzute ca două realităţi implicate în planul lui
Dumnezeu, tinzând spre comuniune cel puţin în dimensiunea escatologică; în acest context, Biserica este
prezentată drept „sacramentul universal de mântuire”, adică „acea formă istorică, socială, publică şi văzută
care asumă voinţa dumnezeiască de a face astfel încât creaţia să-şi afle desăvârşirea în Dumnezeu”. Această
definiţie a Bisericii este profund cristologică, întrucât cuprinde ideea că Biserica nu face altceva decât să
continue slujirea lui Cristos în lume. Odată cu Vatican II, binomul revelaţie – subiect credincios se inserează
în binomul Biserică – lume, teologia fundamentală întrebându-se în ce măsură Biserica, revelaţia, credinţa
sunt sacramente în lume, împlinindu-şi menirea de a duce întreg neamul omenesc la comuniune cu
Dumnezeu, căci bucuriile şi speranţele, dar deopotrivă tristeţile şi neliniştile omului de azi sunt împărtăşite
şi de creştin. De aceea teologia fundamentală se va preocupa cu precădere de problema „sensului,
credibilităţii, caracterului raţional al ofertei creştine în ansamblul său”. Azi teologia fundamentală se va
ocupa de „faptul creştin” în istoricitatea sa, iar nu în abstract aşa cum tindea să o facă apologetica clasică, de
întreaga revelaţie care capătă sens prin Biserică şi mărturia acesteia în lume. Preocuparea pentru
credibilitatea revelaţiei şi credinţei în ansamblu distinge de altminteri teologia fundamentală de diversele
ramuri ale teologiei dogmatice, acestea din urmă preocupându-se de o anume problemă teologică şi de
legătura sa cu credinţa Bisericii. De aici preocuparea teologiei fundamentale pentru teme ca revelaţia,
Cristos, Biserica şi sarcina sa de a pune temelia pentru alte discipline teologice, dar şi credinţa, necredinţa,
religiile necreştine şi sarcina sa de a dialoga cu alte concepţii şi culturi. Aceste două sarcini nu trebuie să
scindeze demersul teologiei fundamentale, ci se cer împlinite în unitate.
Destinatarii apologeticii şi teologiei fundamentale
Teologia fundamentală îşi concentrează atenţia asupra semnificaţiei credinţei; dacă revelaţia are un
caracter şi un destinatar universal, credinţa implică un discernământ: teologia fundamentală se va preocupa
să justifice alegerea celor ce cred şi să dea motivaţii pentru un discernământ similar celor ce încă nu cred.
Destinatarul teologiei fundamentale este aşadar omul. De-a lungul istoriei însă, în funcţie de diferitele
contexte, destinatarii acestei discipline au fost: păgânii (pentru primii apologeţi), scepticii (pentru apologeţii
din perioada Renaşterii), protestanţii (pentru cei din perioada Reformei), deiştii, iluminiştii, raţionaliştii
(pentru apologeţii din secolul Luminilor), ateii (pentru cei din sec. XIX-XX), adică aceia consideraţi
„duşmani” ai credinţei. Acţionând astfel, apologetica şi-a pierdut caracterul kerigmatic în favoarea
polemicii, uitând timp de veacuri orice dimensiune a dialogului, a căutării punctelor de apropiere, având
pretenţia exagerată a deţinerii monopolului adevărului; desigur că au existat erori obiective ce au trebuit să
fie combătute, dar acestea au început să fie căutate cu orice preţ, în chip exagerat, pierzându-se din vedere
însuşi destinatarul, în vreme ce demonstraţia devine scop în sine. În ultimii ani, lucrurile s-au schimbat însă.
Teologia fundamentală dezvoltă un nou dialog cu creştinii de alte confesiuni, cu persoanele care nu
îmbrăţişează credinţa noastră şi oamenii ce aparţin altor religii. Primul destinatar rămâne credinciosul, dar
destinatari vor fi şi cei ce nu aderă la credinţa noastră. Credincioşii creştini nu se deosebesc de
contemporanii lor decât prin alegerea de a-şi trăi viaţa cu Cristos; ei îi vor privi pe aceştia din urmă cu
speranţă. Cu toate că lumea de astăzi tinde spre globalizare şi implică multiple realizări economice şi
tehnice, la nivel practic se constată creşterea solitudinii, înmulţirea numărului săracilor, agravarea
problemelor umane; creşte şi numărul filozofiilor nihiliste, pozitiviste, care ar vrea să alunge sacrul din viaţa
omenirii. Cu toate că încă nu s-a ajuns la aceasta, Dumnezeul creştinilor pare a fi abandonat: bisericile sunt
tot mai goale, cateheza şi morala – abandonate; dacă totuşi tinerii par să fie însufleţiţi de religiozitate, adesea
adeziunea lor la credinţa tradiţională este puţin fundamentată pe o alegere conştientă şi raţională, fiind mai
degrabă determinată de o mişcare a inimii, în urma întâlnirii unor persoane sau grupuri carismatice. Trăim
parcă într-o lume neo-păgână, căci necreştinii (şi nu numai!) aderă la diverse secte oculte, la noile mişcări
religioase, apelează la vrăjitori şi ghicitori, horoscop etc. Dominanta dimensiunii religioase pare însă a fi
astăzi indiferenţa. Contemporanii noştri nu au timp pentru meditaţie, fiind deplin absorbiţi de cele materiale,
de pildă imaginea televizorului; nu mai gândesc serios, nu-şi pun probleme existenţiale şi, odată confruntaţi
cu ele, le resping (v. de exemplu problema morţii). Sigur că nu se poate nega faptul că aceşti contemporani
ai noştri rămân totuşi capabili să caute sensul vieţii şi au deschiderea necesară spre a-l accepta pe Cristos,
spre a primi şi dărui iubirea. Omului zilelor noastre, teologia fundamentală îi va ieşi în întâmpinare şi îi va
arăta că viaţa sa nu are un sens deplin până nu îl întâlneşte pe Cristos. De aceea, destinatarul teologiei
fundamentale rămâne omul care, credincios sau nu, are nevoie să cunoască sensul vieţii, nevoie cu atât mai
urgentă cu cât prea des omul de azi experimentează absurditatea vieţii. Teologia fundamentală se va
preocupa să-i transmită în primul rând mesajul iubirii lui Dumnezeu, ce culminează cu misterul pascal,
dăruire deplină a lui Cristos, ce nu poate să nu-l impresioneze pe omul de azi.
O necesară perpetuă reînnoire a teologiei fundamentale
Michael Paul Gallagher vorbeşte despre necesitatea continuei reînnoiri a teologiei fundamentale. Am
văzut că aceasta are ca scop în mod clasic sitematizarea fundamentelor credinţei şi apărarea acesteia în
diversele contexte culturale. Apologetica îi susţine aşadar şi pe credincioşi, şi pe cei care nu cunosc credinţa,
celor dintâi oferindu-le sprijin în convingeri, iar celor din urmă răspunsuri la dubii. De aceea această
disciplină nu poate avea un caracter atemporal, dimpotrivă, trebuind să găsească punţi între credinţă şi
întrebările oamenilor fiecărei epoci. Apologetica a decăzut întrucâtva din funcţia sa tradiţională atunci când
teologii au uitat că revelaţia este nucleul viu al teologiei, sufletul apologeticii fiind altundeva decât în
apărarea rigidă şi raţională a adevărurilor de credinţă: încercând să răspundă raţionalismului cu raţionalism,
apologetica şi-a trădat propria misiune, devenind puţin credibilă atât în faţa celor ce credeau, cât şi a celor
care nu cunoşteau credinţa. Apologetica nu a făcut astfel decât să se închidă în sine şi să neglijeze realitatea.
Este clar că apologetica are nevoie de o reînnoire, dar nu în sensul reformulării argumentelor clasice ale
existenţei lui Dumnezeu (un subiect clasic al apologeticii, bazat pe reflecţiile tomiste; ar fi de spus că nici
sfântul Toma nu prea dădea credit argumentaţiei sale, afirmând că acceptarea ei presupune multe alte
cunoştinţe şi că această cale de căutare a lui Dumnezeu este puţin frecventată). Dificultăţile actuale ale
apologeticii nu decurg însă doar din aceste probleme interne, ci din scepticismul culturii noastre, omul
postmodern nemai căutând într-atât argumente raţionale, ci mărturii existenţiale, sensuri. Existenţa lui
Dumnezeu nu este o chestiune ce priveşte doar intelectul, ci întreaga existenţă umană, argumentarea ei
trebuind prin urmare să iasă din sfera pozitivistă şi să intre în cea antropologică. Mai mult, dacă odinioară
apologetica avea de „combătut” ateismul militant catecteristic categoriei intelectualilor, acum se confruntă
cu o mentalitate sceptică răspândită la nivelul maselor: dacă destinatarul apologeticii clasice îşi punea
probleme religioase, noul său destinatar este absolut indiferent la aceste probleme. Din faptul că necredinţa
este trăită mai degrabă la nivel practic decât teoretic rezultă necesitatea ca fundamentele apologeticii să fie
schimbate radical, modelele existenţiale şi culturale înlocuindu-le pe cele raţionale şi intelectuale. Or, primul
element esenţial în abordarea celor care caută sau nu caută credinţa este „eliberarea imaginaţiei spirituale”,
adesea sufocată de prejudecăţi sau mediu; pentru acestea, căile cele mai adecvate sunt acelea ale libertăţii,
transcendenţei, rugăciunii, comuniunii, uimirii etc. Apologetica are nevoie de sprijinul pastoraţiei, pe care la
rându-i o susţine. Trei sunt dimensiunile pe care ar merita să le exploreze apologetica pentru a renunţa la a fi
pur raţională: uimirea, experienţele religioase, iubirea. Aceasta nu înseamnă că, teoretic, nu s-ar putea
ajunge doar pe calea raţiunii la Dumnezeu, după cum o afirmă apologetica clasică, dar, practic, această cale
se întâmplă să dea greş (fie şi din pricina lipsei de dispoziţie lăuntrică), în absenţa unor elemente care
uimesc argumentaţia rămânând sterilă; Jacques Maritain afirma de altminteri că eforturile filozofice de
argumentare a existenţei lui Dumnezeu nu sunt în fapt decât o formă de a verbaliza convingeri personale
prefilozofice. Aceasta pentru că există în fiecare om experienţe ale lumii de dincolo: suntem uimiţi uneori în
faţa realităţii, conştienţi de valoarea lucrurilor şi vieţii, de faptul că aceasta este un dar, dar şi că suntem
pieritori şi că lucrurile sunt toate fragile; când suntem conştienţi de propriile limite şi aspiraţii, avem nevoie
de Dumnezeu, fie că o recunoaştem sau nu. Poate că este timpul ca apologetica să găsească în aceste
experienţe o posibilă cale de unire a credincioşilor şi celor care nu îmbrăţisează credinţa. Dincolo de aceasta,
iubirea este o altă posibilă cheie de reînnoire a apologeticii; chiar dacă vom găsi noi argumente raţionale ale
existenţei lui Dumnezeu, adecvate neliniştilor contemporanilor noştri şi acceptate de ei, fără viaţă acestea nu
duc decât la un Dumnezeu subcreştin. Credinţa noastră va deveni credibilă doar dacă este trăită, de aceea
mai importantă decât întrebarea „există Dumnezeu?” pare a fi azi întrebarea „este Dumnezeu şi între noi?”.
Mărturia faptului că Dumnezeu este cu noi este superioară oricător argumente. De aceea, înainte de
demonstraţii elaborate, apologetica are azi nevoie de mărturia unor comunităţi de credinţă vii. Desigur,
apologetica va putea găsi noi fundamente pentru argumentaţiile clasice în noile descoperiri ştiinţifice, dar nu
se va închista în aceste demonstraţii, lărgindu-şi sfera de interes deopotrivă la experienţele marilor mistici,
dar şi ale convertiţilor zilelor noastre.
Invitaţie la studiu şi reflecţie
Temă:
1. Alegeţi figura unui convertit al timpurilor noastre care eventual v-a marcat parcursul de credinţă şi prezentaţi-o
colegilor dvs. Puteţi alege să exploraţi istoria unei Edith Stein, Madeleine Delbrêl sau unui André Frossard, Peter Seewald. Dacă
preferaţi, puteţi relata povestea unui apropiat.
2. Vizionaţi filmul „Binecuvântată fii, închisoare” sau „Cardinalul”
 Credinţa
Credinţă/ necredinţă sau despre contextul în care avem a ne vesti credinţa
Credinţă/ necredinţă, scurtă încercare de definire
Credinţa şi necredinţa nu sunt întotdeauna ceea ce par a fi. Oricine este într-o oarecare măsură
credincios şi oricine este într-o oarecare măsură necredincios. În primul rând, afirmaţia „cred numai ceea ce
văd” este falsă şi contradictorie. Putem constata dimineaţa că este ora şapte şi că ne-am ridicat din pat, că
mama zâmbeşte, că micul dejun este pregătit, că afară plouă sau că este soare etc.; acestea sunt lucruri ce se
impun simţurilor noastre. Dar, zi de zi, credincioşi sau necredincioşi trăim cu toţii dincolo de aceste
certitudini imediate. Dăm crezare ştiinţei, ştirilor de la televizor, buletinului meteo, prietenilor, medicului,
dincolo de ceea ce ştim cu exactitate; unele dintre convingerile noastre se bazează pe o anumită experienţă
trecută sau prezentă: brutarul încă nu ne-a otrăvit, podul nu s-a năruit când am trecut cu maşina peste el etc.
Trecând la un alt nivel, cei ce cred în îngeri au cu siguranţă un temei în propria lor experienţă, chiar dacă
exploratorii spaţiului afirmă că nu au văzut acolo astfel de făpturi… Experienţa este invocată şi în afirmaţia:
„Dumnezeu există: l-am întâlnit” şi în negaţia: „Dumnezeu nu există: nu l-am întâlnit niciodată”. În fapt,
necredincioşii sunt în practică mai credincioşi decât cred (date fiindu-le ezitările cu care îşi menţin poziţia),
iar credincioşii mai necredincioşi decât le place să recunoască (căci fără încetare trebuie să învingă îndoiala
pentru a adera mereu reînnoit la Dumnezeu). Chemarea lui Dumnezeu, care este Iubire, este destul de
puternică pentru a nu-i lăsa pe cei dintâi să lâncezească şi destul de discretă pentru a nu anula libertatea celor
din urmă.
Termenul „credinţă” are un câmp larg de semnificaţii. El poate desemna o manifestare a vieţii
spirituale, o atitudine existenţială, un întreg sistem de concepte pe care se fundamentează cunoaşterea lumii
şi actele umane orientate de această cunoaştere sau o simplă opinie. În limbaj curent, termenul credinţă
trimite la ideea încrederii în Dumnezeu şi adeziunii faţă de El. Prin extensiune, necredinţa desemnează
atitudinea celui care nu se încrede în Dumnezeu şi nu aderă la El. Cu toate acestea, se poate vorbi de
credinţă şi în raport cu alte viziuni asupra lumii, cu referire de pildă la încrederea în realitatea sensibilă,
lumea materială, diverse sisteme de valori fără implicaţii propriu-zis religioase etc. Din această perspectivă
mai largă, în măsura în care definim credinţa drept o atitudine încrezătoare în raport cu existenţa, putem
vorbi despre două categorii de oameni:
- cei care nu sunt în stare să îmbrăţişeze un crez, care trăiesc adesea într-o atitudine de revoltă,
experimentând sentimentul absurdităţii existenţei (uneori ajungând la opţiunea extremă a sinuciderii), adică
o atitudine explicit negativă
- cei care îmbrăţişează o credinţă şi trăiesc cu sentimentul de uimire, încredere, acceptare, speranţă în
raport cu realitatea, cu alte cuvinte au o atitudine pozitivă faţă de existenţă.
Din punct de vedere creştin, credinţa este dimensiunea care stabileşte legătura între Dumnezeu care
se revelează şi omul ce primeşte revelaţia. Credinţa – deschidere faţă de Dumnezeu, ascultare, comuniune cu
El – constituie răspunsul omului la iubirea lui Dumnezeu care l-a interpelat şi i s-a descoperit prin revelaţie.
Credinţa înseamnă pentru creştin adeziunea la însuşi Dumnezeu şi la toate adevărurile revelate de El,
întrucât Dumnezeu este Adevărul. Esenţa credinţei creştine este misterul trinitar: a crede în Dumnezeu Tatăl,
Fiul şi Spiritul Sfânt, ceea ce nu este o simplă formulă de credinţă, lipsită de legătură cu viaţa noastră;
Dumnezeul nostru este în sine un Dumnezeu personal şi în comuniune, după cum este modelul fiecărei
comuniuni pe care suntem chemaţi să o clădim în viaţa umană (pesonală, eclezială, socială). Credinţa este
esenţialmente un mod de a fi, iar nu o formă în care ne închidem, se defineşte ca o întâlnire cu Cineva, iar nu
ca un sistem de norme, un set de dogme etc. Credinţa este un dar gratuit al lui Dumnezeu, accesibil oricui îl
cere cu umilinţă. Mai mult, credinţa este un dar care poate creşte, prin ascultarea cuvântului lui Dumnezeu şi
rugăciune. Credinţa este totodată un act al inteligenţei şi voinţei umane, omul aderând liber la adevăr (care,
din nou, pentru noi nu este o noţiune abstractă, ci în primul rând o persoană), deşi sub impulsul divin. Dat
fiind faptul că se fondează pe revelaţie, credinţa este sigură; aceasta nu înseamnă că nu am fi mereu chemaţi
să reflectăm mai mult la ceea ce am înţeles, să înţelegem mereu mai profund cele în care credem, să ne
purificăm credinţa, să creştem în credinţă (mons. Ghika spunea pe bună dreptate că pe Dumnezeu trebuie să
îl căutăm mai ales după ce l-am întâlnit). În plus, credinţa nu este ceva abstract, ci o realitate operantă: ne
cheamă la urmarea lui Cristos, la un angajament, la implicare, la a ne sufleca mânecile înaintea multelor
provocări ale realităţii; Scriptura ne arată în diversele episoade ce vorbesc despre vindecări că credinţa are
urechi, ochi, mâini, picioare. Este o realitate care ne permite să pregustăm fericirea cerească, dar departe de
a se mărgini la sfera escatologică, a lucrurilor viitoare. Deşi este un act profund personal, întrucât exprimă
adeziunea fiecăruia dintre noi la adevărul descoperit de Dumnezeu, credinţa se exprimă în comunitate. În
fapt, credinţa Bisericii precede credinţa noastră şi ne este sprijin în dobândirea şi fortificarea acesteia. În
acest sens trebuie înţeleasă expresia „Mamă şi învăţătoare” aplicată Bisericii. Sfântul Ciprian spunea că „Nu
îl poate avea ca Tată pe Dumnezeu acela care nu are Biserica drept mamă”. De aceea sunt importante
formulele de credinţă (chiar dacă credinţa nu se mărgineşte la acestea): ele permit tuturor creştinilor să
exprime într-un limbaj comun adevărurile de credinţă, împărtăşindu-le. Credinţa Bisericii este prin aceasta
una, dincolo de diferenţele de limbă, cultură, rit. Unitatea credinţei este asigurată de unitatea revelaţiei şi
tradiţiei.
Este important ca în numele propriei credinţe nimeni să nu-i dispreţuiască pe ceilalţi (indivizi sau
comunităţi); din păcate, de-a lungul vremii, în numele credinţei s-au făcut adesea acte de violenţă sau de-a
dreptul războaie. Creştinii sunt chemaţi azi mai mult ca oricând, într-o lume lipsită de speranţă, să clădească
alături de cei care mai îmbrăţişează valori veridice (membri ai altor religii, adepţi ai unor forme laice de
umanism) o civilizaţie mai bună şi mai dreaptă, căutând a-şi mărturisi fără de constrângeri credinţa şi
recunoscând ceea ce este valoros în credinţele altora.
Forme de necredinţă
Ateismul
Conciliul Vatican II afirmă că ateismul este unul dintre cele mai grave fenomene ale timpului nostru.
Aceasta nu înseamnă că aceia care adoptă o astfel de atitudine în raport cu credinţa sunt pur şi simplu de
condamnat; circumstanţele în care se află şi intenţiile lor au un cuvânt greu de spus. Nu arareori la o astfel
de atitudine împinge contramărturia creştinilor înşişi. Ateismul se poate fonda deopotrivă pe o falsă
concepţie asupra autonomiei umane, până la respingerea oricărei dependenţe de Dumnezeu. Deja Conciliul
Vatican II reunea în categoria ateismului diferite forme de manifestare a necredinţei: de la criza practicii
religioase, la ateismul pragmatic, de la indiferenţa religioasă europeană la negarea lui Dumnezeu prin
injustiţie în Lumea a treia sau sistematicul ateism guvernamental din Lumea a doua (în Gaudium et Spes este
vorba de aproximativ șaisprezece tipuri de ateism). Pentru prima dată în istorie un conciliu a privit
necredinţa nu doar cu seriozitate, ci şi cu înţelegere, optând pentru încercarea de a pricepe realitatea
complexă a necredinţei astăzi şi cauzele ei concrete, respectiv pentru stabilirea unui dialog între credincioşi
şi necredincioşi în locul excomunicării sau organizării unei cruciade împotriva celor din urmă. Conciliul
Vatican II marchează un moment crucial în schimbarea învăţăturii oficiale a Bisericii catolice în privinţa
posibilităţii mântuirii celor necredincioşi. Desigur că Biserica vrea să vadă credinţa împărtăşită în mod
explicit de o cât mai largă categorie de oameni din timpul nostru, dar ea mărturiseşte că „Spiritul suflă unde
vrea”, fiind prezent chiar şi în inima celor care nu cunosc credinţa, cărora le este accesibilă mântuirea. Este
adevărat că aceste idei novatoare nu sunt întotdeauna transmise în pratică, după cum este adevărat că această
viziune s-ar cere împărtăşită şi de alte Biserici tradiţionale.
Exaltarea ştiinţelor naturii şi progresul lor au făcut ca deja în secolul XIX să apară aşa-numitul
ateism ştiinţific. Auguste Comte afirma că, dacă religia a fost caracteristică antichităţii şi metafizica evului
mediu, ştiinţa avea să fie caracteristica modernităţii, anulând definitiv valoarea religiei şi a metafizicii.
Această poziţie caracterizează ateismul de tip ştiinţific; această formă de ateism afirmă că Dumnezeu este un
„stadiu depăşit” al istoriei omenirii, că El nu mai are ce să spună oamenilor, devenind inutil. Religia dă
înapoi pe măsura progresului ştiinţei şi tehnicii, care sunt singurele forme autentice de cunoaştere şi mobilul
necesar al progresului omenirii; adepţii acestui tip de ateism nu ţin cont de faptul că, în realitate, ştiinţa şi
credinţa nu se opun. Adepţii ateismului ştiinţific refuză orice referinţă la Dumnezeu pentru explicarea lumii,
afirmând, pe de o parte, că existenţa sa nu a fost demonstrată ştiinţific (alte argumente fiind socotite
irelevante, nesemnificative, invalide), iar, pe de altă parte, că ştiinţa oferă suficiente explicaţii pentru toate
lucrurile. Deşi pozitivismul lui Comte a eşuat, el a influenţat adânc mentalitatea modernă. El stă la baza
scientismului, ideologie care acordă o încredere absolută ştiinţei şi care a fost multă vreme apreciată. Cu
toate că acum aceasta a căzut parţial în desuetudine, este imposibil de negat că progresul ştiinţei şi tehnicii l-
a „detronat” treptat pe Dumnezeu. Însă nu ştiinţa ca atare sau progresul ei sunt piedici pentru religiozitate (o
vădeşte numărul mare de oameni de ştiinţă credincioşi), ci atmosfera empiristă pe care acestea o creează:
Dumnezeu, mister care scapă experimentelor ştinţifice şi explicaţiilor pur raţionale, nu-şi găseşte loc în
minţile oamenilor prea exaltaţi de puterea raţiunii şi tehnicii şi prinşi de pasiunea de dominare şi manipulare.
Este adevărat deopotrivă – şi este un lucru la care ar merita să reflectăm – că la îndepărtarea unora de
credinţă a contribuit şi mai contribuie şi “obscurantismul” unor instituţii eccleziale sau al membrilor ei,
atunci de pildă când, au pretins sau pretind că Scriptura oferă explicaţii ştiinţifice asupra lumii şi pretind să
fie îmbrăţişate ca atare.
 Un alt tip de ateism este aşa-numitul ateism umanist (moral sau socialist): acest tip de ateism îl
neagă pe Dumnezeu în numele libertăţii şi măreţiei umane. Ateismul umanist nu se fundamentează într-atât
pe negarea lui Dumnezeu, cât pe afirmarea exclusivistă a omului, a deplinei sale autonomii; desigur că
aceasta în final se confundă cu pretenţia unei depline eliberări în raport cu Dumnezeu. În acest sens ateismul
însuşi poate fi tratat ca şi „credinţă”, ca şi un proiect uman angajat. Dar negarea lui Dumnezeu nu este scop
în sine, ci condiţie a afirmării omului. Acest tip de ateism are o componentă etică strâns legată de ideea
progresului uman. Ludwig Feuerbach afirma omul drept centru a toate, considerându-l pe Dumnezeu o
simplă proiecţie a omului, calităţile sale aparţinând în fapt umanului şi având a fi recuperate de neamul
omenesc, cheia istoriei înseşi constând în devenirea omului propriul său dumnezeu. Mai mult, Dumnezeu
este un adversar al libertăţii şi demnităţii umane. O altă formă a ateismului umanist este constituită de aşa-
numitul ateism de tip social: această formă a ateismului a fost iniţiată de Marx, care considera religia drept
un protest ineficient împotriva mizeriei; o formă de resemnare, abdicare, capitulare în faţa problemelor
sociale şi economice; un vis, o formă de evadare, o iluzie în sensul speranţei de recompensă viitoare; un
instrument al oprimării capitaliste, „opiumul popoarelor”; o formă de dezarmare a omului sărac în dorinţa sa
de a se revolta. Critica pe care o face Marx religiei se bazează pe ideile lui Feuerbach, dar se vrea
înrădăcinată în realităţile concrete, el considerând istoria determinată de evenimentele social-economice, iar
religia o falsă soluţie la problemele din aceste domenii, întrucât ea oferă imaginea unui Dumnezeu
mângâietor şi speranţa răsplăţii viitoare, anulând orice dorinţă de combatere a nedreptăţilor şi orice impuls
de schimbare. În concluzie, marxismul susţine că uciderea lui Dumnezeu este premisa eliberării maselor în
lupta lor împotriva capitalismului. Astfel, ateismul antropologic se transformă într-unul socio-politic.
Desigur că factorul economic are o deosebită importanţă în istorie şi este adevărat că a constituit sursă de
discordie, însă istoria nu este doar una economică; desigur că munca este importantă în progresul omului şi
al societăţii, dar forţa de muncă nu trebuie folosită ca simplu instrument de producţie; capitalismul are cu
siguranţă lipsurile sale şi o societate de tip socialist prezintă punctele sale pozitive, dar nu până la
totalitarism (cei care au trăit sub regimul comunist cunosc preabine şi punctele slabe, şi excesele la care a
ajuns acest sistem de gândire); fără îndoială este necesară dreptatea la nivel internaţional, dar nu
sacrificându-se individul în favoarea mitului colectivist; desigur că este de dorit o revoluţie practică, un
veritabil progres social, dar nu prin violenţă şi lupta claselor; este adevărat că Biserica s-a compromis în
anumite ocazii de-a lungul timpului, dar nu se poate să nu recunoaştem şi că a fost şi un factor de progres,
punându-se deseori în slujba omului. Este însă fără îndoială necesar un examen de conştiinţă pe tema
aceasta.
Cu Nietzsche, ateismul dobândeşte o nuanţă tragică, moartea lui Dumnezeu fiind trăită ca ameninţare
şi totodată eliberare, ca nebunie şi triumf ameţitor. În acest caz avem de-a face cu un ateism de tip
existenţialist. Nietzsche consideră religia o pervertire a omului, care îl face slab şi laş. Zeii sunt, în opinia
sa, creaţia omului care preferă să se închine în loc să căute explicaţiile naturale ale lucrurilor. Combate
creştinismul care preamăreşte un Dumnezeu pe cruce şi care dispreţuieşte viaţa (v. mai ales trupul,
sexualitatea – dar din nou suntem chemaţi la a reevalua teologiile care l-au făcut să afirem aceasta)
înlocuind-o cu sclavia, propovăduind sărăcia (ceea ce ar echivala pur şi simplu cu neputinţa de a fi bogat),
iertarea (care ar fi doar slăbiciune în faţa răzbunării), iubirea (care ar implica lepădarea sau chiar teama de
putere). Ascezei creştine Nietzsche îi contrapune principiul supraomului, al autodepăşirii, al puterii, al
autosuficienţei, al ataşamentului de cele pământeşti. Nietzsche nu a înţeles însă esenţa creştinismului (dar
aceasta ne aminteşte că şi creştinii sunt chemaţi să o înţeleagă): faptul că acesta nu este doar morală; că
asceza este o cale de căutare a desăvârşirii; că sărăcia nu se confundă cu lipsa de interes pentru bunăstare şi
nici cu incapacitatea de a o dobândi, implicând, dimpotrivă, năzuinţa spre ceva superior şi dorinţa de a
împărtăşi bunurile; că iertarea nu este incapacitate de răzbunare, ci capacitate de dominare a mâniei prin
puterea blândeţii; că umilinţa în faţa lui Dumnezeu nu este nici sinucidere, nici masochism, ci recunoaşterea
limitelor noastre. Cât despre ideea de supraom, creştinismul şi Dumnezeu însuşi invită omul la desăvârşirea
fiinţei sale, la cooperare la opera creaţiei, dar nu în sensul în care omul devine pentru sine scop şi dumnezeu,
ci în sensul acelei înnoiri, treceri de la omul vechi la omul nou de care ne vorbeşte Scriptura. Jean-Paul
Sartre duce mai departe aceasta formă de ateism: „Dacă Dumnezeu există, omul este neant, iar dacă omul
există, Dumnezeu nu există. Dumnezeu şi omul se exclud reciproc”. După Sartre, unica îndatorire a omului
este eliberarea deplină, inclusiv de Dumnezeu, principala piedică în calea libertăţii umane. Evdokimov
găseşte în poziţia lui Sartre semnul indiferenţei: „Eu am ajuns la necredinţă nu printr-un conflict cu
dogmele, ci prin indiferenţa bunicilor mei.” Un existenţialist este şi Albert Camus, chiar dacă are o
perspectivă puţin diferită asupra omului. Deşi vădeşte experienţa absurdului (v. Mitul lui Sisif), idealul său
este fericirea; realizând că aceasta nu este o realitate uşor de atins, el pledează pentru solidaritate drept
soluţie pentru depăşirea suferinţei (Ciuma) – o soluţie ce nu este în fapt atât de îndepărtată de învăţătura
creştină, cu condiţia să ne eliberăm de accentele doloriste privilegiate în trecut, chiar viaţa lui Isus şi lucrarea
sa de mântuire putând fi citite în această cheie; suferinţa, mai ales a celor nevinovaţi, este de altminteri
realitatea care determină în cazul lui Camus revolta împotriva lui Dumnezeu: această formă de ateism a fost
definită de Karl Rahner drept „ateism neliniştit”. Pornind de la ideea imposibilei concilieri a existenţei şi
iubirii lui Dumnezeu cu realitatea suferinţei, Camus ajunge să afirme însă: „Credinţa în om exclude credinţa
în Dumnezeu; fie el, fie eu. A-l ucide pe Dumnezeu înseamnă a te regăsi. Ateismul este postulatul libertăţii
omeneşti”. Este evident însă că această concepţie asupra libertăţii este una foarte limitată, deşi este
promovată de societatea noastră de consum. Dacă promotorii acestei forme de ateism ar înţelege că
libertatea nu înseamnă să facem ce vrem, cum vrem şi când vrem, în numele propriilor capricii, pofte sau
instincte, că acest fel de a gândi şi acţiona suprimă libertatea celorlalţi şi propria noastră libertate, că,
dimpotrivă, libertatea înseamnă a avea un ideal în numele căruia să acţionăm (v. libertatea celor închişi în
timpul comunismului pentru crezul lor, religios ori politic), să punem în act ceea ce este în noi în potenţă, să
luptăm şi să ne depăşim pe noi înşine pentru a ne realiza în chip desăvârşit... atunci ar vedea şi că nimic din
creştinism nu este sclavie. Dar este important ca şi noi, creştinii, să descoperim şi propovăduim calea
adevăratei libertăţi, eliberându-ne de condiţia de scalvi şi trăind întru demnitatea de fii.
Aşa-numitul ateism psihologic este promovat de Freud, care consideră religia o nevroză colectivă
(Freud merge chiar mai departe, reducând ideea acestei nevroze la un complex sexual, cunoscut sub numele
de complexul lui Oedip), un produs al imaginaţiei şi dorinţelor umane, un fel de a fugi de suferinţă; în
această concepţie, nu Dumnezeu a creat omul, ci omul l-a creat pe Dumnezeu. La originea religiei şi
credinţei s-ar afla prin urmare neliniştea pe care o simte omul în faţa problemelor vieţii şi setea nepotolită şi
cu neputinţă de ostoit de fericire. Religiozitatea este o iluzie, fondată pe nelinişti şi mituri ancestrale, pe
dorinţe infantile, cum ar fi aceea a proiecţiei figurii paterne investite cu atotputernicie din dorinţa de
siguranţă şi protecţie, generatoare însă de complexe şi nelinişti dat fiind caracterul ambiguu al sentimentelor
al căror subiect este (iată de ce suntem chemaţi să reflectăm asupra imaginii lui Dumnezeu pe care am
propus-o şi o propunem în mediul creştin, pe care o îmbrăţişăm). Ateismul lui Freud nu are aşadar la bază
întrebarea asupra existenţei lui Dumnezeu, ci aceea asupra originii religiozităţii. Deşi chestiunile religioase
nu au constituit o problemă existenţială pentru Freud, ele l-au preocupat. Una din ideile sale este că, deşi
religiozitatea a făcut un serviciu culturii, prin reglementarea vieţii sociale, ea este specifică unei etape
trecute a istoriei omenirii, maturizarea societăţii impunând depăşirea acestei „nevroze colective” care
altminteri ar împiedeca progresul omenirii, menţinând-o într-o etapă infantilă (această idee ne atrage atenţia
asupra nevoii reale a unui creştinism matur!). Freud recunoaşte creştinismului meritul de a fi oferit cele mai
bune soluţii aşteptărilor individului şi lumii, dar îl acuză de faptul că produce o schizofrenie prin
propovăduirea iubirii şi alimentarea unui sentiment de vinovăţie care antrenează o anumită agresivitate.
Freud şi discipolii lui nu iau în seamă însă faptul că inconştientul şi frustrările sexuale nu constituie decât o
dimensiune foarte limitată a omului, el definindu-se mai cu seamă prin inconştientul spiritual, căutarea
sensului adică; au uitat (dar aceasta poate şi din pricina lipsei de mărturie din partea comunităţii creştine) că,
fiind mult mai mult decât un drog împotriva suferinţei, religia înseamnă căutarea binelui şi frumosului
infinite; că adevăratul creştin nu simte frică şi vinovăţie, ci încredere deplină şi eliberare în Isus Cristos în
care recunoaşte binele şi frumosul.
Agnosticismul
Termenul „agnostic” a fost lansat prin 1869 de către Thomas Henry Huxley în cadrul unor polemici
asupra societăţii metafizice. Pe la sfârşitul veacului XIX, el îşi prezintă gândirea agnostică drept o atitudine
onestă, deschisă, dar prudentă în raport cu orice sistem, refractară faţă de orice dogmatism (fie el de natură
spirituală sau materialistă), care nu pretinde să meargă mai departe de limitele cunoaşterii ştiinţifice.
Agnosticismul s-a dezvoltat ulterior luând diverse nuanţe şi construind diverse argumentaţii raţionale şi
existenţiale, dar îşi datorează succesul faptului că s-a impus ca un fel de modă în anumite cercuri sociale
influente. Aşa de pildă, reprezentanţii lumii politice, ai celei culturale şi ai celei economice se afirmă adesea
agnostici. Cu toate că sondajele sociologice nu vădesc o largă răspândire a acestui curent – poate şi pentru că
oamenilor le vine greu să îl distingă de ateism – experienţa practică dovedeşte contrariul. Se pare că
agnosticismul a înlocuit în bună parte ateismul militant. Această trecere de la ateism la agnosticism nu
trebuie însă considerată drept o ameliorare a situaţiei, mai cu seamă că agnosticismul tinde să devină un
fenomen de masă, confundându-se parţial cu indiferentismul. Răspândirea acestui fenomen este însoţită de
ideea necesităţii abandonării pentru totdeauna a oricăror polemici între credincioşi şi atei în favoarea unui
dialog cu pronunţată tentă umanistă; deşi dialogul şi cooperarea între credincioşi şi necredincioşi se impun
azi mai mult decât oricând, convingerile pe care ni se fundamentează credinţa nu trebuie abandonate în
vederea adoptării unei atitudini agnostice.
Agnosticismul se defineşte printr-o atitudine de reţinere în faţa dimensiunii transcendente, atitudine
ce poate oscila între refuzul religiozităţii, considerată nejustificabilă raţional, sau un fel de reţinută simpatie
faţă de aceasta în virtutea conţinutului său umanist. Agnosticismul poate uneori să se reducă la
indiferentism, la sufocarea oricărei întrebări existenţiale sau conştiinţe morale; alteori el poate include o
oarecare căutare a lui Dumnezeu. Şi gândirea agnostică este alimentată astăzi de dezvoltarea ştiinţelor
pozitive, al căror principiu este acela de a nu admite decât ceea ce se poate constata direct, pe cale
experimentală, şi, implicit, neputinţa de a constata ceea ce este dincolo de un anume fenomen.
Agnosticismul este un fenomen complex. Deşi se obişnuieşte să se facă o distincţie clară între agnosticism şi
ateism (în vreme ce agnosticul consideră că nu poate şti dacă există Dumnezeu, ateul crede că faptul că
Dumnezeu nu există este demonstrat odată pentru totdeauna, preocuparea pentru această chestiune fiind
definitiv înlocuită cu opţiunea pentru alte valori), în fapt, ateismul şi agnosticismul sunt strâns legate şi, la
nivel practic, se întâmplă frecvent ca din agnosticism să se alunece în ateism şi invers. În fond, nu este decât
un pas de la a spune că nu cunoaştem nimic din ceea ce este dincolo de ceea ce experimentăm din
perspectivă sensibilă până la a afirma că nu este nimic dincolo de experienţa senzorială. Adesea, agnosticul
poate deveni un ateu practic, necunoaşterea existenţei lui Dumnezeu putându-se transforma într-un stil de
viaţă, în faptul de a trăi ca şi cum Dumnezeu nu ar exista.
Indiferentismul religios
Indiferentismul (sau ateismul practic) este caracterizat prin negarea practică a lui Dumnezeu, prin
vieţuirea ca şi cum Dumnezeu nu ar exista. Aspectul teoretic, filozofic intervine aici abia a posteriori, pentru
justificarea unei stări de fapt, a unei atitudini. La limită, ateul practic poate admite existenţa lui Dumnezeu.
Dar, fie că o acceptă, fie că nu, persoana care adoptă această atitudine trăieşte ca şi cum Dumnezeu nu ar
exista. Întrucât nu presupune nicio reflecţie, acest tip de ateism este cel mai răspândit şi lui poate să-i cadă
pradă oricine. Dacă această formă a necredinţei a fost prezentă în lume şi în trecut, ea apărea ca o realitate
discordantă într-o societate în general religioasă şi fenomenul era astfel contracarat; astăzi, într-o lume tot
mai secularizată, această tendinţă este alimentată, favorizată. Acum este tot mai posibil, până şi în cele mai
tradiţionale medii, ca indivizi separaţi şi comunităţi întregi să trăiască făcând abstracţie de valorile
religioase. Dacă în cazul ateismului teoretic nu se poate nega recunoaşterea implicită a religiozităţii (chiar
dacă dintr-o perspectivă negativă), în cazul celui practic aceasta lipseşte cu desăvârşire. Din această
perspectivă se poate vorbi de indiferentism ca de o exacerbare a ateismului. Timpurile noastre cunosc o
răspândire fără precedent a ateismului practic, despre care se vorbeşte ca de un fenomen de masă. Este
evident faptul că ateismul (mai ales sub această formă, dar un exclusiv) nu poate să nu se menţină în acele
ţări unde el a devenit, la un moment dat „religie” de stat; acest lucru este resimţit de orice român: anii
comunismului au marcat adânc conştiinţele şi cutumele. El nu lipseşte însă nici în zonele cu tradiţie liberal-
democratică: chiar dacă în acestea represiunea credinţei nu a fost la fel de dură şi explicită, aici există
tendinţa exilării credinţei în sfera privată. Atât datorită căderii regimurilor comuniste în Europa centrală şi
de est, cât şi schimbărilor în mentalitatea occidentală, ateismul militant de odinioară păleşte pretutindeni în
raport cu deceniile trecute. Mai dăinuie desigur o „elită” de intelectuali, scriitori, artişti plastici, jurnalişti
care atacă religia dintr-o perspectivă ateistă, dar aceasta nu este atitudinea maselor; la acest nivel, sunt mult
mai frecvente atitudinile agnostice, nihiliste, materialiste, hedoniste, indiferentiste. Dintre toate, fenomenul
cel mai acut este cel al indiferentismului, mai exact al îndepărtării credincioşilor de viaţa Bisericii, în primul
rând sub aspectul diminuării practicii, dar şi sub acela al scăderii convingerilor la nivel dogmatic sau al
ascultării la nivel moral. Dincolo de eventualele dezamăgiri justificate în raport cu Biserica în sensul
neconformării sale depline cu spiritul evanghelic, din păcate, adesea în mintea oamenilor stăruie o concepţie
negativă asupra ei chiar şi în condiţiile în care reînnoirea comunităţii ecleziale este evidentă. Pentru a defini
noua formă a ateismului, Pietro Prini folosea conceptul de „ateism semantic”, desemnând prin aceasta ideea
că actualmente ateismul nu se mai preocupă de demonstrarea inexistenţei lui Dumnezeu, tratând pur şi
simplu cu indiferenţă problema existenţei sale.
Are credinţa viitor?
În privinţa viitorului credinţei creştine, sociologii şi teologii sunt pesimişti. Chiar dacă situaţia
actuală este una de criză, este oportun ca diversele sale aspecte să fie aprofundate, căci situaţia dată, cu toate
aspectele sale negative – necredinţă, ignoranţă, indiferenţă, spiritualitate diluată – poate constitui o
provocare şi, deci, o şansă pentru creştinism. Dacă nu cu multă vreme în urmă numărul necredincioşilor şi
nepracticanţilor era redus, astăzi situaţia s-a schimbat vizibil. Dar s-a schimbat şi aspectul necredinţei astăzi.
Astfel, mulţi dintre creştinii care renunţă la credinţa lor o fac simţindu-se deziluzionaţi de o Biserică prea
rece şi prea goală şi adesea, fiind tentaţi de spiritualităţi mai exotice, mai proaspete, se îndreaptă spre noile
mişcări religioase, a căror ofertă este largă şi atractivă. Desigur persistă şi forma clasică a necredinţei, aceea
care refuză orice credinţă, fie în numele unui anti-clericalism sau anti-dogmatism, fie în numele libertăţii în
raport cu prevederile morale ale instanţei religioase. Totuşi, necredinţa combativă slăbeşte, şi aceasta şi
deoarece credinţa însăşi nu mai încearcă să se impună ca înainte, influenţând toate domeniile vieţii;
„necredinţa radicală este mai puţin necesară dacă credinţa se pretinde mai puţin totalitară”. Biserica de azi şi
cea de mâine este chemată să stea alături oamenilor în frământările şi aşteptările lor. Pentru aceasta,
reprezentanţii săi se vor angaja în reînnoirea studiului Scripturii şi adaptarea predicii; se vor integra în
instituţii de învăţământ, acestea constituind locul în care mulţi tineri caută sensul vieţii; vor participa la
cercetarea ştiinţifică şi mai ales bio-tehnologică, aducând în aceste domenii mesajul şi perspectiva avizată a
Bisericii, dicolo de simplistul discurs fondat pe „nu este voie”; vor căuta în chip creativ orice cale de a vesti
Evanghelia celor care nu acceptă predica explicită, nevenind de pildă niciodată la biserică – putând utiliza de
exemplu limbajul artei (v. mima, teatrul, pictura, sculptura, muzica etc.) sau cuceririle tehnicii (v. internetul
atât de agreat de lumea de azi, mijloacele de comunicare în masă). În fapt, multe din aceste posibilităţi sunt
deja exploatate, adesea cu cea mai profundă modestie.
http://www.youtube.com/watch?v=TpaQYSd75Ak
http://www.youtube.com/watch?v=kDc-y0Iqc4s
http://www.youtube.com/watch?v=G-ufVFBjiZY
http://www.youtube.com/watch?v=cmpal6iG1mo
http://www.youtube.com/watch?v=dZ_9Y85BqmI
http://www.youtube.com/watch?v=JB60cLmxHpQ
http://www.youtube.com/watch?v=_6oD-RFbhkI
Nimic nu este încă pierdut, deşi nimic nu este nici câştigat dinainte. Biserica catolică în ansamblu şi
creştinii fiecare în parte se găsesc în faţa unor serioase provocări. Ne putem simţi stimulaţi să le înfruntăm
ori, dimpotrivă, să ridicăm din umeri şi să renunţăm la „luptă”, la angajamentul, la misiunea, la chemarea de
a duce lumina lui Cristos în lume.

Perspective complementare
Dacă doriţi să ştiţi mai mult
Câteva date sociologice (şi nu numai) privind credinţa în România
O încredere... teoretică în Biserică?
Potrivit Barometrului de opinie publică din mai 2005, dintre toate instituţiile, românii creditează cel
mai mult Biserica. Astfel, 39% dintre cei intervievaţi pentru acest studiu afirmă că au foarte multă încredere
în această instituţie şi alţi 44% multă, în vreme ce doar 11% declară că au puţină încredere în aceasta, 2%
foarte puţină, iar 3% deloc. Biserica îşi păstrează de câţiva ani acest nivel al credibilităţii, deşi cu anumite
fluctuaţii; astfel, conform unui sondaj realizat de CURS în 2001 la cererea Fundaţiei pentru o societate
deschisă, procentul celor care aveau multă sau foarte multă încredere în Biserică era de 88%, ceea ce
înseamnă 5% în plus faţă de sondajul din mai 2005, acelaşi fiind procentul şi în anul 2003. Oricum, teoretic,
actualmente un procent de 83% dintre români acordă multă şi foarte multă încredere Bisericii. Atlasul
valorilor europene redactat în 2005 confirmă cercetările locale care arată creditul deosebit de mare cu care
afirmă românii că investesc instituţia Bisericii; autorii acestui studiu constată o mare diferenţă între situaţia
României şi cea a Bulgariei: dacă ambele au cunoscut regimul comunist, acesta subordonând Biserica,
aceasta pare discreditată doar în Bulgaria. Astfel, conform Atlasului, pe o scară de la 1 la 4, ţara noastră s-ar
situa la cel mai înalt nivel între ţările europene, cu o cotă a încrederii situată peste 3,2. Această poziţie
rezultă dintr-un procent foarte ridicat al celor care declară că acordă foarte mult credit (cel mai înalt la nivel
european) sau mult instituţiei Bisericii, respectiv din numărul deosebit de redus al celor care au puţină sau
foarte puţină încredere în această instituţie. Din punctul de vedere al capacităţii Bisericii de a da răspuns la
problemele actuale, către 55% din români creditează Biserica sub aspectul soluţionării dificultăţilor sociale
(acest procent este depăşit doar în Lituania şi Malta). În privinţa problemelor familiale şi morale,
aproximativ 80% dintre români au încredere în eficacitatea implicării Bisericii. În fine, către 90% dintre
români consideră Biserica aptă să răspundă nevoilor lor spirituale (acesta este cel mai ridicat procent la nivel
european). Conform altui sondaj realizat de Gallup în 2003, 83% dintre români credeau că Biserica îi poate
sprijini în nevoile spirituale şi doar 44% că aceasta este aptă să contribuie la soluţionarea problemelor
sociale ale românilor. În fine, pentru a actualiza aceste date, ar fi de spus că un sondaj recent al IMAS arată
că Biserica rămâne instituţia cea mai creditată de către români, deşi procentajele celor care declară că au
încredere în ea sunt în scădere faţă de anii trecuţi, mai exact la 81,9%; prezentând datele acestei anchete,
Adevărul vorbeşte de o scădere de la procentul de 89,3% înregistrat în ianuariei 2009).
Întrebat în anul 2000 de jurnalistul Andrei Badin cum explică faptul că încrederea românilor se
îndreaptă cu precădere spre Biserică şi armată, după cum o arătau şi o arată în continuare sondajele, regele
Mihai a răspuns că este o situaţie similară cu cea din multe alte ţări (cu toate că, după cum s-a văzut mai sus,
procentele celor care creditează Biserica nu sunt în multe State la fel de ridicate). În principiu, ponderea
încrederii populaţiei în aceste două instituţii are la bază activitatea lor concretă în slujba oamenilor, ceea ce
nu se poate spune despre celelalte instanţe ale Statului. Aşa de pildă, lipsa de preocupare şi credit faţă de
politică în general, diversele foruri (parlament, guvern, partide şi personaje politice) s-ar explica prin faptul
că, în pofida vocaţiei lor, adesea acestea nu ţin cont de problemele ţării şi cetăţenilor, lansându-se în
polemici şi dispute şi neglijând dificultăţile concrete, cum ar fi cele legate de situaţia economică. Teoretic, la
noi încrederea populaţiei în Biserică s-a păstrat, în pofida tendinţei constante a Statului comunist de a o
discredita (de altfel, discreditarea sistemelor politice atee însele – prin reprimarea libertăţilor fundamentale,
închistarea economică, socială şi culturală – este unul dintre factorii care creşte în prezent credibilitatea
Bisericii). Dar populaţia manifestă, mai cu seamă în privinţa Bisericii ortodoxe, şi anumite reţineri privind
rolul ei în trecut şi prezent. Biserica poate schimba, după părerea regelui Mihai, în acest sens ceva, neezitând
să acţioneze în societate; eu cred că aceasta ar însemna renunţarea la un nesănătos tradiţionalism. Dintr-o
perspectivă diferită, referindu-se într-un articol publicat în Ziua de vest la constanta poziţie fruntaşă a
Bisericii în topul încrederii românilor şi implicit la instituţiile mai puţin creditate, în anii de după revoluţie,
Cristian Pătrăşconiu afirmă că ierarhizarea preferinţelor românilor este o dovadă a lipsei culturii civice a
poporului nostru. Încrederea scăzută în partidele politice, dar şi parlament sau guvern echivalează cu o slabă
creditare a instituţiilor moderne. Deşi în sine încrederea acordată de oameni Bisericii nu constituie o
problemă, adevărata problemă este, în viziunea sa, felul în care este această preferinţă instrumentalizată de
către liderii politici de pildă, care se afişează la marile sărbători religioase în locuri de pelerinaj sau în
Biserici celebre, întotdeauna urmăriţi de camere de luat vederi sau care împart populaţiei iconiţe cu sigla
partidului pe verso. Corneliu Leu arată la rândul său, dintr-un alt unghi de vedere, că încrederea ridicată a
românilor în Biserică relevată de sondaje nu înseamnă nici pe departe că poporul nostru creditează total
această instituţie; or, aceasta trebuie să vizeze o credibilitate deplină, dincolo de orice compromis, în virtutea
chemării universale a lui Cristos; el face această afirmaţie cu strictă referire la Biserica ortodoxă, dar
afirmaţia sa poate fi generalizată.
Referindu-se la rându-i la menţinerea relativ înaltă în sondaje a încrederii românilor în instituţia
Bisericii şi în Armată, sociologul Vasile Dâncu, citat de Adevărul, afirmă că la mijloc este vorba, pe de o
parte, de o reacţie psihologică – „Oamenii nu au încredere în multe instituţii ale statului, nu există o societate
civilă puternică, iar ceilalţi, cei din jurul nostru, sunt priviţi cu neîncredere. Astfel, Biserica şi Armata devin
instituţii de siguranţă psihologică” – şi, pe de alta, că poate fi vorba de declaraţii mecanice – în fapt, din
conduita religioasă nerezultând adeziunea veridică la Biserică: „Foarte mulţi oameni spun mecanic acest
lucru. Dovadă comportamentul religios care nu este deloc evident”.
O apartenenţă relativă, o practică religioasă festivă...
Deşi nici apartenenţa la comunitatea religioasă, şi încă mai puţin intensitatea practicii nu echivalează
pur şi simplu cu credinţa, voi evidenţia în cele ce urmează câteva semne ale indiferentismului religios sub
aceste aspecte, pentru că se insistă încă foarte mult în literatura de specialitate şi în pastoraţie pe ideea
relevanţei instituţiei bisericeşti în ţara noastră pornind chiar de la aceste elemente.
Chiar dacă, în ceea priveşte nonapartenenţa religioasă, România se situează, potrivit Atlasului
valorilor europene redactat în 2005, pe locul al şaptelea (ultimul) între ţările batrânului continent, procentul
celor care declară că nu aparţin niciunei confesiuni încadrându-se între 0-9%, adeziunea propriu-zisă nu este
la fel de bine reprezentată. O sursă locală (Barometrul de opinie publică din mai 2005) arată că, dacă abia
0,2% dintre români se declară fără religie, 99% afirmă explicit că sunt membri ai unei anume confesiuni, în
majoritate socotindu-se ortodocşi (89%). Sub aspectul raportului dintre religiozitate şi apartenenţa la o
anumită denominaţie, potrivit aceluiaşi Atlas, în ţara noastră predomină aceia care declară că sunt religioşi
şi, concomitent, aparţin unui cult. Procentul conaţionalilor noştri care se află în această situaţie (aproximativ
83%) este al şaselea la nivel european. Deşi numărul celor care afirmă că nu sunt nici credincioşi, nici
membri ai vreunei denominaţii religioase este foarte scăzut (după această sursă în jur de 2%), ca şi acela al
românilor care sunt religioşi fără a aparţine vreunei denominaţii religioase (tot două procente conform
Atlasului), în jur de 13% dintre români se declară necredincioşi, deşi se consideră membri ai unei anumite
confesiuni. Personal asociez această situaţie în primul rând cu ideea de conformism şi tradiţionalism, dar şi
cu cultul Bisericii naţionale (destul de dezvoltat la noi) şi, fără a avea pretenţia de a prevesti agravarea
acestei stări de fapt, dar şi fără pretenţia de a afirma că această problemă priveşte strict Biserica majoritară,
menţionez că suprapunerea dintre identitatea confesională şi cea naţională a dus şi în alte ţări la diluarea
religiozităţii. Dincolo de aceste consideraţii însă, este evident că unul dintre semnele indiferentismului
religios este neverificarea sentimentului apartenenţei religioase prin convingerea personală. Faptul este vădit
şi în ceea ce priveşte gradul de implicare a credincioşilor în viaţa comunităţii. Astfel, în pofida religiozităţii
declarate şi a coeficientului încrederii în Biserică, România s-ar poziţiona totuşi – din perspectiva implicării
credincioşilor în viaţa comunitară – abia pe locul al treizeci şi patrulea (din treizeci şi nouă) la nivel
european. În fapt, cea mai răspândită atitudine a românilor în ceea ce priveşte angajarea în viaţa comunităţii
este apartenenţa ocazională (în sensul afirmării adeziunii la instituţia religioasă şi frecventării serviciilor
religioase mai rar decât o dată pe lună), procentul credincioşilor români în această situaţie fiind de 52%,
ceea ce spune ceva despre consistenţa aserţiunilor despre creştinătatea poporului român. Către 43% dintre
români sunt membri mediu implicaţi în comunitate (consideră că aparţin Bisericii şi îi frecventează serviciile
religioase cel puţin o dată pe lună). În raport cu aceste atitudini de mijloc, cele extreme sunt mult mai puţin
reprezentate; astfel abia 3% dintre români sunt credincioşi cu adevărat implicaţi în viaţa comunităţii
(adeziunea concretizându-se în participarea regulată la serviciile religioase, dar şi în integrarea în diverse
alte dimensiuni ale vieţii ecleziale); în fine, aproximativ 2% din români refuză radical apartenenţa la
comunitatea religioasă). Personal, apreciez că există o acută discordanţă între încrederea românilor în
instituţia Bisericii, sentimentul apartenenţei la comunitatea de credinţă şi implicarea reală în viaţa acesteia.
Ceva despre inconsistenţa credinţei ne transmite şi starea practicii, deşi nici acest aspect nu este totul.
Astfel, potrivit Atlasului valorilor europene, în ceea ce priveşte practica religioasă, România s-ar afla la un
al patrulea nivel între ţările europene, procentul celor care frecventează serviciile religioase cel puţin o dată
pe lună încadrându-se între 37,5-49,9%. Barometrul de opinie publică din mai 2005 oferă un detaliu în plus
în ceea ce priveşte acest aspect, arătând că numărul celor care merg la biserică o dată pe săptămână cel puţin
se ridică la 23% din populaţia României. Iată situaţia încă mai amănunţită a practicii: românii afirmă că
frecventează biserica zilnic abia în proporţie de 1%, 3% de mai multe ori pe săptămână, 19% o dată pe
săptămână, 17% de două-trei ori pe lună, 5% o dată pe lună, 34% cu ocazia marilor sărbători, 9% o dată pe
an, 11% niciodată. Conform Barometrului de opinie publică din mai 2006, biserica este cercetată zilnic de
2% din români, de mai multe ori pe săptămână de 4%, respectiv de 20% – săptămânal, rezultând un procent
de 26% de români care respectă practica prescrisă de Bisericile tradiţionale. Cu toate acestea, rămâne
îngrijorător procentul credincioşilor festivi: potrivit aceluiaşi sondaj, 19% din români frecventează biserica
de două-trei ori pe lună, 7% o dată pe lună, 32% la marile sărbători. În fine, 10% dintre români merg la
biserică doar o dată pe an şi 5% niciodată, potrivit aceluiaşi Barometru de opinie publică din mai 2006. La
sfârşitul anului 2006, site-ul www.catholica.ro citează câteva dintre rezultatele unui sondaj de opinie recent
realizat de către Biroul de cercetări sociale, arătând că 2% dintre români frecventează Biserica zilnic, dar
37% doar o dată sau de două ori pe an. Situaţia pare, sub aspectul practicii, de departe mai puţin gravă decât
în multe alte ţări europene, dar nu este astfel dacă ţinem cont de faptul că diferenţa între numărul celor care
se declară credincioşi şi al practicanţilor este foarte mare (în condiţiile în care în ţara noastră practicii
religioase i se acordă încă o mare importanţă, chiar în absenţa convingerii). Cert este că nivelul acesteia este
de două ori mai scăzut în raport cu cel al încrederii populaţiei în instituţia religioasă. Mai mult, deşi practica
anuală şi lipsa totală a practicii religioase ating procentaje destul de scăzute, mare parte dintre români
frecventează biserica mai cu seamă ocazional. Este evident greu de cântărit în procente răspândirea
fenomenului indiferentismului religios, dar este clar că îi putem încadra în categoria indiferenţilor pe aceia
care se declară credincioşi, dar nu sunt practicanţi (refuzând implicit aspectul instituţional al Bisericii,
anumite părţi ale dogmei sau moralei etc.), ca şi pe cei ce apelează la practică doar în momente festive, din
considerente tradiţionale sau sociale (se întâmplă astfel ca persoane indiferente să ceară căsătoria religioasă
pentru a face pe plac familiei sau pentru a conferi strălucire evenimentului, botezul copiilor sau prima
împărtăşanie pentru a împlini o tradiţie etc.). De altminteri, conform aceluiaşi Atlas din 2005, România este
ţara europeană cu cea mai crescută cerere de servicii religioase legate de evenimentele fundamentale ale
vieţii (căsătorie, botez, înmormântare), procentajul fiind în jur de 95% în toate cele trei situaţii. Faptul că
există această cerere ridicată pentru serviciile religioase în jurul momentelor esenţiale ale vieţii este o şansă
pentru Biserica din România, care se cere fructificată în plan catehetic şi pastoral.
O religiozitate diluată, superstiţioasă, convenţională?
 După cum am văzut mai sus, deşi este un semn bun, încrederea românilor în instituţia Bisericii nu
echivalează cu credinţa, după cum aceasta nu se suprapune cu sentimentul apartenenţei la un anume cult şi
nici cu practica religioasă, cu toate că acestea îi sunt elemente constitutive şi sprijin. Diversele sondaje arată
care este propriu-zis starea religiozităţii românilor, şi aici atingem esenţa credinţei/ necredinţei/
indiferentismului. Astfel, România se situează, potrivit Atlasului valorilor europene, în ceea ce priveşte
religiozitatea populaţiei, pe locul al optulea în Europa, către 85% din români declarându-se religioşi şi
maximum 1% atei; în fine, restul de aproximativ paisprezece procente din populaţia României ar cuprinde
persoane declarat nonreligioase. Desigur, se poate spune că numărul necredincioşilor nu este într-atât de
alarmant ca în alte ţări europene. Cu toate acestea, există o anumită discordanţă deja între numărul celor care
declară că aparţin unei anumite denominaţii, al celor care spun că au încredere în instituţia Bisericii,
respectiv al acelora care se declară propriu-zis religioşi, paradoxal, numărul celor din urmă fiind mai scăzut.
Am spus deja mai sus ceva despre suprapunerea dintre identitatea religioasă şi cea naţională, despre
conformism şi tradiţionalism. Mă tem că toate acestea constituie forme subtile de indiferentism religios.
Mai mult, cu toate că România se află, potrivit Atlasului valorilor europene redactat în 2005, pe locul
secundar (după Malta şi Turcia şi la egalitate cu Polonia şi Azerbaigian), în ceea ce priveşte intensitatea
păstrării credinţei în Dumnezeu (astfel, România, pe o scară de la 1-10, s-ar situa sub acest aspect undeva
între 8-8,9 puncte), ar fi de subliniat că aici cea mai răspândită perspectivă asupra lui Dumnezeu este cea
imanentistă (un procent ridicat din populaţie crezând într-o forţă vitală sau într-un spirit superior); or, dacă
aceste cifre reflectă realitatea, faptul marchează o serioasă diluare a credinţei creştine. Acestei perspective îi
urmează cea teistă (cu un procent relativ ridicat), viziunile agnostică şi ateistă asupra divinităţii fiind foarte
slab reprezentate în România. Consider că aceste cifre pun radical sub semnul întrebării diversele aserţiuni
conform cărora credinţa este foarte bine reprezentată în ţara noastră, cel puţin sub aspectul calităţii. Cu toate
acestea, Eurobarometrul 225 prezintă anumite diferenţe, aparent mai favorabile credinţei în România.
Potrivit acestuia, 90% din populaţia României ar crede în Dumnezeu, în vreme ce doar 8% într-o forţă vitală.
Pentru mai multă precizie, Barometrul de opinie publică din mai 2006 arată că 98% dintre cei chestionaţi în
cadrul sondajului îşi afirmă credinţa în Dumnezeu; din păcate, studiul nu nuanţează consistenţa acestei
credinţe. De unde însă aceste semnificative diferenţe? Ce se ascunde realmente dincolo de conceptul de
Dumnezeu pentru români?
În ceea ce priveşte aspectul rugăciunii, Atlasul valorilor europene citează România pe locul al
patrulea între ţările bătrânului continent, procentele celor care se roagă cel puţin săptămânal apropiindu-se
de 80%. Barometrul de opinie publică din mai 2006 arată că, în afara serviciilor religioase, doar 64% dintre
români se roagă zilnic, iar 14% de câteva ori pe săptămână, câte 4% o dată pe săptămână, respectiv o dată pe
lună, 2% de câteva ori pe an, 7% încă mai rar, iar 2% niciodată. Elementele unui sondaj date publicităţii de
Biroul de cercetări sociale la sfârşitul anului 2006 arată situaţia puţin diferit; astfel, potrivit acestei surse,
doar 59% dintre români se roagă zilnic, în timp ce 10% doar cu prilejuri deosebite, iar 1% deloc. Este
adevărat însă că sursele nu precizează natura rugăciunii, care poate fi una tradiţională sau nu. Merită reţinut
oricum că există o mare discrepanţă între procentul celor care se declară credincioşi şi al acelora care se
roagă. Interesant ar fi poate de semnalat într-o paranteză care sunt principalii mijlocitori aleşi de români
pentru rugăciune; astfel, potrivit anchetei Biroului de cercetări sociale, românii îi invocă cel mai des pe
fecioara Maria (39,8%), sfânta Paraschiva (3,1%), sfântul Ioan (3%) şi sfântul Nicolae (2,9%). Personal
nădăjduiesc că românii îi consideră pe sfinţi mijlocitori ai rugăciunilor lor, şi nu „divinităţi”; spun aceasta
deoarece mi-a fost dat să aud la un post de radio – şi aceasta într-o emisiune culturală – despre sfântul Petru
că ar fi „o divinitate locală”.
Totuşi, sub aspectul păstrării câtorva din elementele fundamentale ale credinţei, România figurează
printre ţările europene destul de conservatoare, potrivit Atlasului valorilor europene. Astfel, pe o posibilă
scară de la 0-4, România s-ar situa la valoarea 3,1-3,5, pe un al doilea rang adică. În ţara noastră, credinţa în
Dumnezeu este păstrată la cote înalte (s-a văzut însă mai sus cu ce consistenţă). Sondajul Biroului de
cercetări sociale de la sfârşitul anului 2006 arată că 94% dintre subiecţii anchetei cred că există Dumnezeu.
Rezultatele acestuia sunt apropiate de cele ale Barometrului de opinie publică pe mai 2006, conform căruia
98% dintre români cred în Dumnezeu şi abia 1% declară că nu cred în Dumnezeu. 53% dintre cei
intervievaţi în cadrul Barometrului de opinie publică din mai 2005 îşi afirmă credinţa în viaţa de după
moarte (procentul scade la 47% la sfârşitul anului 2006, conform Sondajului biroului de cercetări sociale, în
vreme ce Barometrul de opinie publică din mai 2006 semnalează că 52% dintre subiecţii săi cred în viaţa de
după moarte), iar 36% spun că nu cred în aceasta (29% conform Barometrului din mai 2006, cu precizarea
că 19% dintre respondenţii acestui sondaj nu ştiu sau nu vor să răspundă). 61% dintre români cred în rai
(75% potrivit Barometrului din mai 2006), iar 28% nu. 68% dintre subiecţii Barometrului de opinie publică
din 2005 cred în judecata de apoi (din nou procentul scade la 61% în 2006, potrivit sondajului Biroului de
cercetări sociale), în vreme ce 22% nu cred. Sondajul Biroului de cercetări sociale citat mai sus arată că 63%
din români cred că există diavolul. Conform Barometrului de opinie publică din mai 2006, în reîncarnare
cred 10% dintre români, şi, deşi numărul celor care afirmă că nu cred în reîncarnare se ridică la 67%, 20%
dintre respondenţii anchetei afirmă că nu ştiu de cred sau nu în aceasta, alţi 2% abţinându-se să răspundă. În
fine, 86% cred, potrivit Barometrului de opinie publică din mai 2005 în puterea rugăciunii, în vreme ce doar
9% nu. Este interesant că în majoritate românii sunt optimişti în privinţa „locului” unde vor ajunge în viaţa
de apoi, 63% fiind de părere că vor ajunge în rai, iar 23% în iad, 14% nerăspunzând în acest sens în cadrul
anchetei realizate de Biroul de cercetări sociale la sfârşitul lui 2006. În ceea ce priveşte păcatele şi virtuţile,
românii cred – potrivit aceluiaşi sondaj – că păcatele principale sunt: crima, furtul şi minciuna, iar virtuţile:
credinţa, onestitatea şi iubirea. Un studiu realizat de Gallup în septembrie 2003 arată că 75% din populaţia
României consideră Biserica drept reprezentantă a lui Dumnezeu pe pământ şi, de aceea, cred că poruncile
acesteia se cuvin urmate. Acelaşi sondaj vădeşte un nivel destul de ridicat al fundamentalismului religios la
români. Astfel, 38% din respondenţii anchetei afirmă că ştiinţa nu trebuie să contrazică Scriptura, 52% că
aceia care se abat de la morala creştină se cuvin pedepsiţi, 16% că nu există elemente de adevăr în orice
religie şi, în fine, 45% că este mai importantă credinţa în Dumnezeu decât conduita corectă. Sigur, aceste
elemente pot avea conotaţiile lor pozitive, dar spun mai mult despre fundamentalismul religios decât despre
consistenţa credinţei. Această afirmaţie pare întărită de faptul că 86% dintre români susţin necesitatea ca toţi
copiii să înveţe religia la şcoală (nu neg importanţa educaţiei religioase, dar, pe de o parte, mă întreb întrucât
familia îşi cunoaşte rolul catehetic specific sau măcar se preocupă să trăiască şi să transmită noilor generaţii
valorile credinţei şi, pe de altă parte, dacă sunt profesorii de religie capabili să cultive valori religioase
veridice sau se complac să dezvolte fundamentalismul religios), 77% crezând că Statul trebuie să finanţeze
Biserica, iar 57% că sectele trebuie interzise. Ar mai fi de precizat sub acest aspect că 25% dintre români nu
au citit niciodată Scriptura, fapt cel puţin ciudat pentru o naţiune de creştini, doar 5% lecturând-o zilnic, iar
cei mai mulţi dintre respondenţii Sondajului biroului de cercetări sociale (43%) făcând acest lucru o dată sau
de două ori pe an. În fine, conform unui sondaj realizat în 2005 privind valorile societăţii europene, 41%
dintre români se gândesc adesea la sensul şi scopul vieţii şi 36% uneori, în vreme ce 18% o fac rar şi 3%
deloc.
Dacă totuşi credinţele tradiţionale sunt relativ păstrate, un paradox intervine în ceea ce priveşte
elementele mai puţin compatibile cu tezaurul credinţei, Atlasul valorilor europene vădind faptul că puţin
peste 60% din populaţia ţării noastre crede în farmece, puterea talismanelor, vrăjitorie chiar (procentul fiind
cel mai ridicat la nivel european). Barometrul de opinie publică din mai 2006 precizează totuşi că doar 12%
dintre români cred în puterea talismanelor, iar 74% nu, existând deopotrivă un procent de persoane (14%)
care nu ştiu sau nu doresc să răspundă. În ceea ce priveşte premoniţiile, 19% din subiecţii aceluiaşi sondaj îşi
afirmă încrederea în ele, în vreme ce 66% afirmă că nu cred în aşa ceva. Din nou există însă un procent de
15% nehotărâţi. Acelaşi sondaj arată că 23% dintre români cred în horoscop, doar 63% dintre respondenţii
sondajului afirmând explicit că nu îi dau credit, în vreme ce 12% nu ştiu ce să răspundă în legătură cu
aceasta şi 1% refuză răspunsul. Şi aceste cifre spun ceva despre consistenţa (a se citi inconsistenţa) credinţei
declarate a românilor, respectiv despre validitatea adeziunii la învăţătura de credinţă a Bisericii. De altfel, în
ţara noastră sunt foarte răspândite superstiţiile legate de anumite elemente ale credinţei înseşi. Între acestea
deschiderea Evangheliei este citată de Sorin Bejan într-o lucrare despre cutume şi tradiţie, pe primul loc.
Acesta explică acest obicei pornind de la „tradiţia” deschiderii cărţii de către credincios în cadrul
administrării maslului. Se considera că, dacă bolnavul nimerea un loc în care textul este tipărit cu roşu este
semn bun, în vreme ce deschiderea cărţii la textul tipărit cu negru era semn rău; în alte cazuri, astfel de
concluzii se trăgeau pornind de la textul în sine. Ce semnificaţie spirituală are acest obicei şi întrucât se cere
purificat nu este cazul să aprofundez aici şi acum. Nu aş fi dat atenţie acestui element în prezentul studiu
dacă nu aş fi constatat o „inflaţie” de cititori în Cartea sfântă pe piaţa spiritualităţii româneşti. În luna martie
2006 am descoperit, mai mult din întâmplare, la mica publicitate în presa românească o serie de anunţuri în
acest sens. Astfel, în Adevărul de Cluj (un ziar al cărui slogan este „Adevărul e în mâinile tale”), ediţia din
20.03.2006 este publicat un anunţ „cuminte” a trei (pretinse?) persoane consacrate: părintele Daniel şi
măicuţele Gilda şi Paraschiva, despre ale căror minuni de vindecare prin slujbe şi post se povesteşte pe scurt.
Se face referire aici la puterea obiectelor binecuvântate („sfinţite”) şi la apa sfinţită (adusă tocmai de la
Muntele Athos); până aici toate bune (sau măcar nu flagrante: dacă apa sfinţită are proprietăţi benefice şi
părintele Daniel este preot, de ce nu se poate folosi apă sfinţită aici?), dar este vorba şi de vindecări de la
distanţă, de blesteme şi, mai ales, de colete îndreptate spre mănăstire (?). Un astfel de colet, conţinând
„optsprezece lumânări” şi câte „100.000 lei la fiecare” dintre acestea, „fir de aţă” şi „bob de tămâie” a fost
solicitat unui student al Facultăţii de teologie greco-catolică din Cluj care a sunat la numărul de telefon
prezentat într-un anunţ similar publicat într-un cotidian important. Este interesant felul în care l-a abordat pe
solicitant persoana de la celălalt capăt al firului, uşurinţa cu care a depistat problema lui – o legătură
(„făcătură”) în sfera căsătoriei – şi, mai ales, insistenţa cu care cerea banii ca să înceapă slujbele pentru el la
o mănăstire din Urlaţi-Prahova (a cărei adresă, desigur, nu a dat-o): măicuţa se arăta dispusă să completeze
la mănăstire suma de bani cerută numai să-i trimită solicitantul cât deţinea, afirmând că în postul Paştelui
maicile sunt aglomerate şi încearcă să ajute cât mai mulţi oameni. Vorbeam însă de o largă ofertă pe piaţa
pseudo-spirituală românească. În ziarul clujean mai sus amintit a fost publicat în 21.03.2006 un alt anunţ,
având-o de astă dată drept protagonistă pe maica (?) Sofia; aceasta are capacitatea de a citi trecutul,
prezentul şi viitorul, de a desface farmece şi blesteme, legături de cununie, de a vindeca o serie de afecţiuni
trupeşti, dar şi stresul şi alcoolismul. Anunţul garantează eficienţa maximă a acţiunii sale, chiar şi de la
distanţă (pe baza datei de naştere – probabil în legătură cu zodiacul – şi a numelui de botez), şi face referinţă
la mormântul lui Isus, ca loc de provenienţă a diverse leacuri tămăduitoare, dar şi la călugării din Valea
Călugărească (?). Poza oferită în anunţ, alături de veşmintele monahale, cuprinde o serie întreagă de
simboluri religioase (inclusiv o carte de cult, o icoană a Maicii Domnului, un chip al lui Cristos, menită să
satisfacă toate sensibilităţile etc.). În fine, acelaşi ziar, în ediţia din 24.03.2006, o prezintă „în premieră pe
ţară”, pe măicuţa stareţă Magdalena, „slujitoare a casei Domnului”, căreia i se atribuie puteri paranormale,
capacitatea de „a face minuni dumnezeieşti prin deschiderea cărţii sfinte”, de a vindeca boli incurabile, de a
dezlega farmece şi blesteme, din nou, chiar şi de la distanţă, pe baza zodiei şi a numelui de botez.
Concluzionând acest pasaj, fără a nega valoarea rugăciunii şi a prezenţei persoanelor consacrate în lumea
noastră, mă întreb ce este la mijloc. Şarlatanie? Ignoranţă? Îmi permit să remarc doar faptul că o astfel de
ofertă este susceptibilă de a corespunde cererii pieţei. Se pare că atare practici sunt frecvente în ţară, dar, în
pofida unor sporadice avertismente ale ierarhilor şi a existenţei unor foruri competente care ar putea lua
atitudine, ele rămân incontrolabile.
Este cert prin urmare că religiozitatea în societatea românească de astăzi este întrucâtva ambiguă, în
continuă şi accelerată schimbare. Această dimensiune esenţialmente umană intră sub incidenţa crizei
generale a valorilor tradiţionale pe care o traversează lumea românească postdecembristă (îndepărtarea de
valorile tradiţionale fiind mai vizibilă în mediul urban). Se poate considera că termenul definitoriu pentru
religiozitatea românilor este indiferentismul, fapt datorat lipsei de educaţie religioasă din perioada
comunistă. Desigur că există o religiozitate autentică, dar aceasta caracterizează mică parte a populaţiei. Mai
mult, chiar dacă sub aspect cantitativ, nu se poate vorbi de o acută criză a religiozităţii, sub semnul întrebării
stă totuşi aspectul calitativ. Trăirea credinţei nu este la nivelul practicii şi încă mai puţin al credinţei
declarate. Or, aceasta este tot o formă de indiferentism. Sunt puţini care cred cu adevărat, chiar şi în cazul
celor care sunt practicanţi. Adesea religiozitatea şi chiar practica sunt simple dimensiuni terapeutice;
desigur, este o şansă pentru credinţă: este important că există măcar acest liant.
Invitaţie la studiu şi reflecţie
1. Pornind de la notiţele de curs şi alte lecturi, dar şi de la conţinutul filmului „Binecuvântată fii, închisoare” sau
eventualele experienţe din perioada comunistă, încercaţi să răspundeţi la următoarele întrebări: ce ar putea justifica anumite forme
de necredinţă?; care ar fi excesele dezumanizate la care au dus anumite forme de ateism?
2. Cum aţi califica starea credinţei în România? Gândiţi-vă care ar fi căile cele mai potrivite pentru construirea viitorului
credinţei. Care ar fi rolul specific al laicilor, preoţilor, călugărilor, teologilor în misiunea de evanghelizare?
3. Alegeţi una dintre marile religii care vă interesează în mod special şi, individual sau în echipă, aprofundaţi-i
caracteristicile. Încercaţi să-i descoperiţi istoria, elementele specifice, „farmecul” şi să vedeţi ce putem învăţa de la adepţii
respectivei religii ca şi creştini. Care ar fi punțile de dialog cu adepții respectivei religii? Prezentaţi în mod creativ colegilor ceea
ce aţi descoperit pe această temă. Sugestie bibliografică: Jean Delumeau, Religiile lumii, Bucureşti: Humanitas 2014
4. Lecturaţi enciclica Fratelli tutti a papei Francisc (https://www.vatican.va/content/francesco/it/encyclicals/documents/
papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html; https://www.magisteriu.ro/fratelli-tutti-2020/) şi Documentul despre
fraternitatea umană pentru pacea mondială și conviețuire (https://www.vatican.va/content/francesco/it/travels/2019/outside/
documents/papa-francesco_20190204_documento-fratellanza-umana.html; https://www.magisteriu.ro/document-despre-
fraternitatea-umana-pentru-pacea-mondiala-si-convietuirea-comuna-2019/) şi reflectaţi la chemarea actuală la bună convieţuire şi
colaborare între adepţii diverselor religii.