Spiritualitate Si Cultura Filo Curs

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Departamentul de Teologie
CURS:
Spiritualitate și cultură filocalică
Specializarea: Master – Teologie și Cultură,

anul I, semestrul 1
TITULAR CURS:
Pr. Prof. univ. dr. Nicolae Răzvan STAN
CRAIOVA
An universitar 2020-2021
1
CUPRINS
1. „Teologia – Taina cunoaşterii lui Dumnezeu prin trăirea ascetică, experienţa eclesială
şi aprofundarea adevărurilor doctrinare”, în vol.: Revelaţie, Dogmă şi Spiritualitate în
Perspectiva Misiunii Bisericii, Al III-lea Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică
Ortodoxă, Cluj-Napoca, 25-26 mai 2010, ediţie îngrijită de: Pr. Prof. Dr. Valer Bel şi
Pr. Asist. Dr. Cristian Sonea, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2011, pp. 339-378 (40p.).
2. „Intercorelaţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie în viaţa Bisericii şi a
credincioşilor”, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxa, anul LV, nr.
1/2010, pp. 139-152 (14p.).
3. „Prezența Sfintei Scripturi în Sfânta Liturghie: mărturisirea Scripturii prin Liturghie sau
rugăciunea Liturghiei prin cuvintele Scripturii”, în: Nicolae Răzvan Stan (coordonator),
Trăirea și mărturisirea dreptei credințe în unitatea Duhului și a dragostei, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2018, pp. 40-76 (37p.).
4. „Importanţa autenticităţii, clarităţii şi actualităţii limbajului teologic în abordarea
ortodoxă”, în: Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan, Pr. Lect. Dr. Filip Albu (coordonatori),
Importanţa pastoral-misonară şi culturală a presei bisericeşti în Ortodoxia
românească, Ed. Universităţii Aurel Vlaicu, Arad, 2010, pp. 136-160 (25p.).
5. „Sfântul Simeon Noul Teolog, apologetul vieţii duhovniceşti autentice”, Altarul
Banatului, nr. 4-6/2005, pp. 53-67 (15p.).
6. „Teologie şi metodă la Sfântul Grigorie Palama”, în vol.: Teologia ca vocaţie eclezială,
pastoral-misionară şi dimensiunea sa academică. Dinamica Facultăţii de Teologie
Ortodoxă «Ilarion V. Felea» din Arad în context contemporan (1991-2011),
coordonatori: Ioan Tulcan, Cristinel Ioja şi Filip Albu, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2012,
pp. 278-298 (21p.).
7. „Paradigmele divine şi raţionalitatea creaţiei: conţinut doctrinar şi perspectivă
duhovnicească”, în: Pr. conf. dr. Nicolae Moşoiu, Protos. lect. dr. Vasile Bîrzu (editori), Darul
unităţii Bisericii şi a lumii: implicaţii teologico-dogmatice şi culturale, Al V-lea Colocviu
Naţional de Teologie Dogmatică, Facultatea de Teologie „Sfântul Andrei Şaguna”, Sibiu, 13-
14 mai 2014, Ed. Astra Museum/Andreiana, Sibiu, 2015, pp. 217-242 (26p.).
2
TEOLOGIA – TAINA CUNOAŞTERII LUI DUMNEZEU PRIN
TRĂIREA ASCETICĂ, EXPERIENŢA ECLEZIALĂ ŞI
APROFUNDAREA ADEVĂRURILOR DOCTRINARE
1. Introducere
Odată cu secolul XII, în Occident începe să se adopte metoda de studiu a teologiei doar
prin intermediul şi pe baza raţiunii. În mediul academic se inaugurează aşa-zisa epocă
eliberatoare faţă de liniile tradiţiei ecleziastice şi faţă de gândirea şi metodologia patristică. Se
produce o despărţire între mintea şi inima teologului, iar abordarea teologică se reduce doar la
speculaţia raţională. Teologia devine, astfel, o ştiinţă ca oricare alta, putând fi studiată de
oricine, oricând şi în orice condiţii. Această tendinţă îşi atinge apogeul prin iluminism, atunci
când metoda experimentală din cadrul ştiinţelor naturale începe să fie aplicată şi în abordarea
teologică.1
În aceste condiţii, se ajunge la eliminarea Dumnezeului Celui viu din aria de cercetare
a teologului şi se rămâne doar la Dumnezeul conceptual descris prin cuvinte, sau la urmele pe
care Acesta le-a lăsat înscrise în materialele care cuprind revelaţia Sa. Se produce o separaţie
gravă între Dumnezeu Cel personal, viu şi atotprezent şi manifestarea Sa istorică descrisă în
cuvinte. Aşa se face că noua metodă de analiză expulzează pe Dumnezeu din viaţa teologului,
iar teologia începe să devină, în spaţiul occidental, o ştiinţă care operează cu formule moarte şi
fără finalitate duhovnicească. Astfel, teologia nu mai are forţa şi viziunea realizării ştiinţei vieţii
dumnezeieşti, ci ea poate realiza doar arheologia lui Dumnezeu, un Dumnezeu static şi
descompus pe care această aşa-zisă „teologie” încearcă să-L reconstruiască prin enunţurile
ştiinţifice.
Raportat la viaţa teologului şi la destinatarii teologiei, acest mod de abordare duce la o
separaţie radicală între teologie şi spiritualitate, între trăirea duhovnicească şi cunoaşterea
raţională. În consecinţă, această tendinţă teologică unilaterală de abordare este foarte
periculoasă, deoarece afectează chiar conţinutul propriu-zis al teologiei: „Specializarea în
teologie, îndepărtarea, adeseori deplânsă, a teologilor de Biserică şi de creştinul credincios,
precum şi îndepărtarea teologilor unii de alţii (de exemplu, a specialiştilor în Vechiul Testament
de specialiştii în teologia secolului XIX) fac parte toate dintr-un fenomen pe care-l vedem peste
tot şi pe care am ajuns să-l privim drept inevitabil. Un mod în care se manifestă divizarea în
1
ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. Mihai Neamţu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp.
39-43.
3
teologie îl constituie separaţia dintre teologie şi spiritualitate, dezbinarea dintre gândirea despre
Dumnezeu şi mişcarea inimii către Dumnezeu. Este o separare între minte şi inimă... o separaţie
deosebit de dăunătoare în teologie, pentru că ea ameninţă în chip fundamental întregul eşafodaj
al acesteia, atât în aspectul ei duhovnicesc, cât şi în cel intelectual. Ruptă de mişcarea inimii
spre Dumnezeu, teologia se găseşte într-un gol – căci unde anume este obiectul ei? Unde este
Dumnezeu, de Care se ocupă? Chiar dacă Dumnezeu ar putea fi atins de raţiune, chiar dacă
teologia naturală ar fi posibilă, adevărata teologie n-ar putea fi niciodată restrânsă în limite atât
de înguste”.2
Din păcate, modul matematic de abordare teologică fără nicio implicare duhovnicească
nu s-a sfârşit prin iluminism, de fapt el nu a încetat niciodată, putând fi întâlnit şi în timpul
actual. Astăzi, mai mult ca oricând, se caută o specializare în teologie, o raţionalizare fără
margini a formulelor elaborate, uitându-se lucrul cel mai important, şi anume că teologia nu
este închisă în sine şi nu operează cu realităţi finite. Din contră, teologia se deschide studierii
lumii supranaturale, realităţii infinite a lui Dumnezeu Cel absolut şi apofatic, şi tocmai de aceea
ea trebuie să opereze cu alte metode decât celelalte ştiinţe. Sub acest aspect, teologia ortodoxă
trebuie să păstreze modul autentic de abordare ştiinţifică, mod care implică, în acelaşi timp, atât
asceza studiului, cât şi asceza duhovnicească a teologului, viaţa sa trăită întru Hristos. Aceste
două direcţii trebuie să fie urmate şi aprofundate de fiecare teolog, mai ales în timpul actual
când se încearcă o evaluare a teologiei ortodoxe potrivit metodelor de factură raţionalistă seacă
ale teologiei occidentale secularizate.
2. Teologia – ştiinţa cunoaşterii lui Dumnezeu prin comuniunea şi relaţia

nemijlocită cu El
Din perspectiva Bisericii Ortodoxe, teologia se constituie ca un proces complex care, pe
lângă propovăduirea orală şi expunerea în scris a conţinutului doctrinar, presupune şi
cunoaşterea directă a lui Dumnezeu prin comuniunea personală cu El. De fapt, teologhisirea –
ca şi vorbire şi analiză a adevărurilor de credinţă – este o consecinţă, sau mai bine spus o funcţie
a teologiei – ca trăire în Dumnezeu şi împărtăşire de sfinţenia Sa.
Cu alte cuvinte, teologia nu se reduce la studierea textelor sfinte sau la simpla vorbire
despre Dumnezeu, ci ea presupune familiaritatea cu Dumnezeu.3 Teologia nu este ştiinţa care
are drept obiect şi arie de cercetare pe Dumnezeu, ocupându-se doar cu analizarea şi disecarea
2
ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 35.
3
P. TOMÁŠ ŠPIDLÍK S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, ediţia a II-a, trad. Diac. Ioan I.
Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 29.
4
conceptuală a Acestuia şi cu emiterea anumitor ipoteze sau a unor concluzii de nuanţă statică,
descriptivă, definitorie şi definitivă. Pentru teologie, Dumnezeu nu este un obiect, ci un subiect
– Subiectul prin excelenţă –, iar acest fapt implică participarea la viaţa Sa, cunoaşterea Sa prin
dialog şi comuniune, sau mai bine zis prin împărtăşire în iubire.
În dimensiune creştină, teologia presupune trăirea tainei divine.4 Fără această
caracteristică, ea se reduce la o simplă cuvântare care nu are nimic în comun cu realităţile
dumnezeieşti pe care încearcă să le descrie.5
Sub acest aspect, teologia ortodoxă atrage atenţia asupra importanţei şi necesităţii
priorităţii experimentării şi trăirii duhovniceşti a fondului doctrinar al credinţei faţă de
activitatea ştiinţifică sau cea misionar-pastorală a teologiei. Astfel, se punctează ideea că mai
înainte de se a vorbi despre Dumnezeu Acesta trebuie să fie cunoscut personal. Cu alte cuvinte,
teologia trebuie să reprezinte o expunere a realităţilor trăite şi experimentate, 6 să fie rezultatul
şi rezumatul trăirii adevărurilor dumnezeieşti.7
În acest sens, Christos Yannaras spune că „la Dumnezeu ajungem printr-un mod de viaţă,
nu printr-un fel anume de a gândi”.8 Nu filosofarea şi speculaţia teologică duc la cunoaşterea-
vedere a lui Dumnezeu, ci numai viaţa duhovnicească. Aşa se face că, din perspectiva ortodoxă,
orice expunere teologică trebuie să fie o expresie a unei trăiri personale a adevărului doctrinar
descris.
Atât pentru filosofia antică profană, cât şi pentru filosofia bizantină creştină cunoaşterea
presupunea participarea totală la relaţia cu obiectul studiat, precum şi contemplarea acestuia.
Pentru aceştia, cunoaşterea era sinonimă cu vederea lucrului respectiv. În ceea ce priveşte
adevărul, acesta, la rândul său, obligă pe cel în cauză la schimbarea modului de existenţă. Fiind
perceput ca având existenţă personală şi fiind identificat cu Dumnezeu, Adevărul cheamă la
transfigurarea întregii capacităţi de gândire şi participarea la viaţa Acestuia. Sub acest aspect,
se poate spune că tot timpul cunoaşterea şi, mai ales, dezvoltarea acesteia, urmează comuniunii
4
5
6
VALER BEL, Teologie şi Biserică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 11. „Ceea ce teologul
trăieşte prin iluminarea lui lăuntrică, adică ceea ce este «ascuns», este exprimat prin cuvânt şi astfel avem teologia.
Teologia seamănă cu strălucirea sau reflecţia luminii de către un obiect strălucitor, atunci când asupra lui cade
lumina. Lumina şi strălucirea care vin de la acel obiect nu ţin de natura lui, ci vin de la soare, chiar dacă, cu toate
acestea, îl luminează. Se cere deci curăţirea spirituală şi iluminarea fiecărui om de către Sfântul Duh, care lucrează
prin harismele Sale, după Cincizecime” (STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală
– limbă convenţională, trad. Pr. Conf. Dr. Constantin Băjău, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007, p. 69).
7
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, p. 91.
8
CHRISTOS YANNARAS, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, trad. Pr. Dr. Constantin Coman, Ed.
Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 24.
5
cu Adevărul:9 „Antichitatea, ca şi Bizanţul, face distincţie clară între adevărul în sine (lucru) şi
vederea acestui adevăr sau, altfel spus, face distincţie între adevăr şi cunoaştere. Întotdeauna
cunoaşterea înseamnă participare la adevăr. Acest realism al filosofiei bizantine şi antice
greceşti este limpede şi clar, astfel încât să devină premiza cercetării ştiinţifice corecte şi a
metodologiei teologice care urmăreşte participarea la realitatea dumnezeiască”.10
Din perspectiva patristică, aşa cum subliniază şi Sf. Ioan Damaschin, cunoaşterea
adevărurilor dumnezeieşti este condiţionată de luminarea lui Dumnezeu. Cunoaşterea şi lumina
sunt doi termeni care apar sinonimi atunci când se referă la abordarea teologică: „Nimic nu este
mai de preţ decât cunoştinţa; căci cunoştinţa este lumină sufletului, iar necunoştinţa,
dimpotrivă, întuneric”, spune Sf. Ioan Damaschin.11
În viziunea ortodoxă, cunoaşterea presupune ieşirea din sine şi transcenderea în
realitatea dumnezeiască. Rezumându-se doar la formele perceptibile şi la metodele
experimentale, teologia nu va putea niciodată să exprime profunzimea şi frumuseţea
adevărurilor doctrinare, ba mai mult, va ajunge să-şi pervertească şi să-şi piardă propria
identitate. Astfel, izolarea de lumea dumnezeiască şi renunţarea la viaţa duhovnicească, cea prin
care se oferă punctele de contact cu realitatea transcedentă, exilează teologia în sfera literei şi a
formulei. Lipsa familiarităţii cu Dumnezeu şi a raportării permanente la prezenţa şi lucrarea Sa,
dar mai ales la iubirea Sa, secătuiesc teologia de întreaga forţă transfiguratoare şi-i anulează
finalitatea mesajului. Astfel se ajunge la acea teologie demonică despre care vorbeşte Sf.
Maxim Mărturisitorul,12 la teologia fără Dumnezeu în care tot ceea ce mai contează este doar
informaţia ştiinţifică, ci nu Adevărul Persoană.
Revenind la subiectul modului ortodox de a face teologie, putem spune că aici teologia
se prezintă ca mărturia experienţei duhovniceşti, sau aşa cum precizează Paul Evdokimov: „A
teologhisi înseamnă a traduce în termeni teologici comuniunea cu Dumnezeu, a-i relata
conţinutul”.13 Cu alte cuvinte, teologia nu poate să se realizeze din afara vieţii duhovniceşti, din
exteriorul familiarităţii comunionale cu Dumnezeu.14 Cunoaşterea lui Dumnezeu, potrivit
9
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, trad. Maricel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997,
pp. 37-39.
10
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, p. 20.
11
SF. IOAN DAMASCHIN, Διαλεκτικά 3 (Dialectice), PG 94, 529A.
12
„Cunoştinţa fără fapte a celor ce se umflă din cauza ei de iubirea de slavă este o teologie a demonilor, pe care o
pedepseşte în mod sigur Iisus pe Care, chipurile, Îl teologhiseşte, deşi unul ca acesta este stăpânit de patimi fără
să se simtă” (SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Epistole, 20, Către Marin monahul, în: Scrieri, partea a doua, PSB 81,
trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 158).
13
PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, ediţia a doua, Ed.
Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 41.
14
„Teologia mistică este în opoziţie cu orice cunoaştere cerebrală; teologia Misterului pe care nu o cunoaştem
decât prin revelaţia lui Dumnezeu şi prin participarea receptivă din partea omului. Transcendenţa lui Dumnezeu
6
precizării lui Paul Evdokimov, devine posibilă prin bunăvoinţa lui Dumnezeu. Dumnezeu este
Cel care face posibilă activitatea teologică a omului şi Cel care luminează raţiunea umană şi o
face înţelegătoare a realităţilor dumnezeieşti: „În spiritul Părinţilor, teologia devine mister
harismatic pentru că «nimeni nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu este învăţat chiar de
către El» şi «nu este alt mijloc de a-L cunoaşte pe Dumnezeu decât de a trăi în El»”.15
În sfera teologiei, raţiunea umană nu este puternică prin sine însăşi, ci prin Cel care o
luminează, prin harul dumnezeiesc transfigurator.16 Astfel, raportat la teologie, actul cunoaşterii
„nu este doar unul gnoseologic, ci şi un act ontologic, nu este doar ideal, ci şi real”. 17 În altă
ordine de idei, teologia devine posibilă numai prin renunţarea teologului la autosuficienţa şi la
încrederea exagerată în propria sa raţiune şi pregătire şi intrarea în comuniunea cu Dumnezeu.18
În aceste condiţii, teologia se prezintă ca ştiinţa care depăşeşte orice metodologie umană,
deoarece posibilitatea ei nu mai este dată de formulă, speculaţie şi analiză, ci de Cel care se
doreşte a fi cunoscut, adică de Dumnezeu. Dumnezeu nu este un obiect mort care să fie disecat
de raţiunea umană, ci El se prezintă ca Realitatea vie, personală şi supraraţională, Sfânta
Treime. Tocmai aceasta certifică faptul că teologia se realizează în comuniunea vie şi personală
dintre cel care doreşte să cunoască şi Cel care se descoperă.
Altfel spus, din perspectiva ortodoxă, teologia devine posibilă numai prin starea
chenotică prin care se apropie teologul de Cel care se lasă a fi cunoscut. Iubirea, ca forţă a
comuniunii dintre teolog şi Dumnezeu, imprimă în fiinţa teologului capacitatea de apropiere
chenotică faţă de Dumnezeu, dar în acelaşi timp această iubire Îl face pe Dumnezeu să se
pogoare prin harul Său în cel care-L caută şi să se descopere acestuia: „Cunoaşterea nu
înseamnă înhăţarea unui obiect mort de către un rapace subiect gnoseologic, ci o comuniune
vie, morală între două persoane, fiecare dintre ele fiindu-i celeilalte şi obiect, şi subiect...
Cunoaşterea substanţială a Adevărului, adică împărtăşirea Adevărului însuşi, este, prin urmare,
intrarea reală în sânul Unităţii Trinitare Divine şi nu doar stabilirea unui contact ideal cu forma
Ei exterioară. De aceea cunoaşterea adevărată, cunoaşterea Adevărului, este posibilă numai prin
transsubstanţierea omului, prin îndumnezeirea lui, prin dobândirea iubirii ca esenţă divină: cine
ne învaţă că nu există cunoaştere din exterior, că nu se poate merge niciodată către Dumnezeu decât pornind
întotdeauna de la El, decât găsindu-ne deja în El, decât fiind atinşi de apropierea Lui, atinşi de energiile necreate
îndumnezeitoare” (PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, p. 42).
15
PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, p. 43.
16
PAVEL FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad.
Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu şi Pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Bucureşti, 1999, pp. 304-305.
17
PAVEL FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, p.
53.
18
NORMAN RUSSELL, Fellow workers with God: Orthodox thinking on theosis, St Vladimir’s Seminary Press, New
York, 2009, pp. 136-138.
7
nu e cu Dumnezeu, acela nu-L cunoaşte. În iubire şi numai în iubire este posibilă adevărata
cunoaştere a Adevărului. Şi invers, cunoaşterea Adevărului se manifestă ca iubire: cine este de
partea iubirii, acela nu poate să nu iubească. Nu se poate spune care este cauza şi care este
efectul, deoarece Adevărul şi iubirea nu sunt decât aspectele aceluiaşi fapt mistic: intrarea lui
Dumnezeu în mine, subiect ce filosofează, şi intrarea mea în Dumnezeu, Adevărul obiectiv”,
aşa cum spune Pavel Florenski.19
Analizând aceste realităţi, se poate observa că, potrivit teologiei ortodoxe, nu teologul
este cel care filosofează cu privire la Dumnezeu, ci de fapt Dumnezeu este subiectul care
teologhiseşte în teologul-trăitor întregul conţinut teologic. Iar acest lucru precizează în mod clar
că teologia nu poate fi făcută după bunul plac al fiecăruia dintre noi şi în orice condiţii. Sf.
Grigorie Teologul afirmă în mod categoric acest adevăr, spunând că teologia nu aparţine tuturor
oamenilor şi nici nu poate fi realizată oriunde, oricum şi oricând.20
Sub acest aspect, se poate spune că teologia presupune şi este condiţionată de raportarea
la Dumnezeu – Adevăratul teolog care deţine cunoştinţa deplină despre Sine şi care ni se face
cunoscut pe măsură ce ne deschidem comuniunii cu Sine. Aşa cum subliniază şi Sf. Ap. Pavel,
Dumnezeu este Cel care dă darul teologiei: „Ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus Hristos,
Tatăl slavei, să vă dea vouă duhul înţelepciunii şi al descoperirii, spre deplina Lui cunoaştere,
şi să vă lumineze ochii inimii, ca să pricepeţi care este nădejdea la care v-a chemat, care este
bogăţia slavei moştenirii Lui, în cei sfinţi, şi cât de covârşitoare este mărimea puterii Lui faţă
de noi, după lucrarea puterii tăriei Lui, pentru noi cei ce credem” (Ef. 1:17-19).
Cu alte cuvinte, dacă la celelalte ştiinţe subiectul este cel care pune stăpânire pe
caracteristicile obiectului, putând să le exprime într-o formă sau alta, în teologie lucrurile se
schimbă în mod radical: aici obiectul devine Subiectul principal, subiectul cu majusculă, iar
procesul de cunoaştere nu se mai realizează ca o inserţie a subiectului în lumea obiectului, ci ca
o introspecţie a Obiectului-Subiect dumnezeiesc către subiectul uman: „Dumnezeu nu este doar
o realitate dată, pe care omul trebuie să o descopere, ci mai degrabă El este Cel care Se
descoperă pe Sine Însuşi. Pericolul realismului filozofic e acela că Dumnezeu poate fi redus la
nivelul fatalităţii, al unui dat ultim care guvernează destinul omului. Împotriva acestui fapt
teologia trebuie să proclame că Dumnezeul Care Se descoperă pe Sine Însuşi în Biserica
creştină nu e pur şi simplu un dat, ci un Dumnezeu viu Care Se revelează drept Cel ce vine”.21
19
PAVEL FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, pp.
53-54.
20
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvântări Teologice, I, 3, trad. Pr. Gh. Tilea şi Nicolae Barbu, Ed. Herard, f.a., pp.
70-72.
21
8
Potrivit Sf. Ignatie Teoforul, teologhisirea despre tainele dumnezeieşti trebuie să fie
consecinţa directă a teologhisirii întreprinse de Duhul Sfânt în mintea teologului,22 iar acţiunea
teologică trebuie să aibă în vedere şi să respecte voinţa şi libertatea de auto-revelare a lui
Dumnezeu.23
În consecinţă, teologia trebuie să se ferească să devină un automatism ştiinţific realizat
la simpla comandă a teologului. Aici este important ca teologul să-şi dea seama că teologia nu
trebuie să fie umbrită de dorinţa egoistă de realizare a unui nume sau a unei opere academice,
ci trebuie să fie consecinţa comuniunii cu Dumnezeu. Punându-se accentul principal pe crearea
operei teologice, se cade foarte uşor într-o obiectivizare şi o desconsiderare a realităţilor
dumnezeieşti, iar creaţia teologică respectivă riscă să deformeze sau chiar să distrugă sensul
ideilor pe care le repetă. Teologia fără Dumnezeu este foarte periculoasă atât pentru cel care o
realizează, cât şi pentru cei cărora li se adresează, deoarece, potrivit acesteia, Dumnezeu nu mai
este perceput ca o existenţă vie, ci ca un concept. Tocmai din această cauză, Ortodoxia atrage
permanent atenţia asupra importanţei priorităţii trăirii Adevărului faţă de acţiunea de exprimare
a Acestuia. În mod evident, trăirea Adevărului trebuie să preceadă teologhisirea. 24 Cu alte
cuvinte, aşa cum precizează şi Arhim. Vasilios Gondikakis, mai înainte de a dori să-şi aşeze în
scris sau de a-şi exprima oral ideile, teologul este obligat să se transpună pe sine în starea de
teologie pe care o oferă comuniunea cu Dumnezeu. Trebuie neapărat ca mai de a-şi scrie
teologia pe hârtie, teologul să caute să scrie această teologie în sinea proprie prin contemplarea
permanentă la prezenţa, lucrarea şi iubirea lui Dumnezeu: „Această viaţă în Hristos şi
exprimarea ei constituie adevărata teologie, care este Adevărul cel Unul, pentru că vorbeşte şi
ne duce la viaţa veşnică cea una. Astfel înţelegem că nu putem să teologhisim luând o bucată
de hârtie şi scriind pe ea ideile noastre, fie ele eventual corecte şi reuşite teologic (ca
terminologie) sau utile social. Materialul oferit fiecăruia ca să lupte cu el, să scrie teologie şi să
vorbească în Biserică, nu este altul decât sinea lui proprie, propria sa fiinţă ascunsă şi
necunoscută”.25
22
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistole, Către Filadelfieni, 7, 2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. Pr. Dr. Dumitru
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 216.
23
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistole, Către Efeseni, 20, 1-2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, pp. 196-197.
24
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, pp. 52, 64.
„Ceea ce teologul trăieşte prin iluminarea lui lăuntrică, adică ceea ce este «ascuns», este exprimat prin cuvânt şi
astfel avem teologia. Teologia seamănă cu strălucirea sau reflecţia luminii de către un obiect strălucitor, atunci
când asupra lui cade lumina. Lumina şi strălucirea care vin de la acel obiect nu ţin de natura lui, ci vin de la soare,
chiar dacă, cu toate acestea, îl luminează. Se cere deci curăţirea spirituală şi iluminarea fiecărui om de către Sfântul
Duh, care lucrează prin harismele Sale, după Cincizecime” (IBIDEM, p. 69).
25
VASILIOS GONDIKAKIS, Intrarea în Împărăţie sau modul liturgic, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică şi Protos. Paisie,
Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 38.
9
În baza celor menţionate de marele teolog ortodox Vladimir Lossky, „creştinismul nu
este o şcoală filosofică speculând pe marginea conceptelor abstracte, ci înainte de toate este o
împărtăşire din Dumnezeul Cel viu”,26 se poate spune că teologia nu se confundă în niciun caz
cu o redare seacă a unor învăţături, concepte sau idei, ci ea presupune descrierea şi împărtăşirea
unui mod de viaţă.
Aşa cum specifică Sf. Ap. Pavel, încă din primele veacuri creştinii se apropiau de
adevărurile de credinţă ca de Însuşi Hristos. Ei nu învăţau ceva despre Hristos, ci se străduiau
să se deprindă cu însăşi cunoaşterea lui Hristos: „Voi însă n-aţi învăţat aşa pe Hristos, dacă,
într-adevăr, L-aţi ascultat şi aţi fost învăţaţi întru El, aşa cum este adevărul întru Iisus” (Ef.
4:20-21).27
3. Dimensiunea eclezială a teologiei

Pentru Ortodoxie, teologia are o dimensiune eminamente eclezială. Ea se naşte, se
dezvoltă şi se împlineşte în Biserică. Teologia este o slujire a Bisericii care are drept scop
transmiterea mesajului revelaţional şi anunţarea întregii realităţi şi trăiri divino-umane prezente
în Biserică în vederea mântuirii oamenilor.28 Tocmai de aceea, în Ortodoxie nu se va putea pune
niciodată problema unei despărţiri între oficiul învăţătoresc şi cel sacerdotal.29 Din contră,
slujirea şi rugăciunea sunt cele care dau strălucire acribiei teologice. Laboratorul în care această
ştiinţă a trăirii lui Dumnezeu se învaţă este locaşul de cult, singurul loc în care adevărul de
credinţă este prezentat atât sub formă exprimată, cât şi sub formă comunională. Altfel spus, aici
se întâlnesc atât cuvintele, cât şi Cuvântul lui Dumnezeu, şi tocmai de aceea acest mediu divino-
uman asigură condiţiile cele mai bune unei perceperi corecte şi unei redări autentice a
conţinuturilor şi sensurilor adevărurilor dumnezeieşti: „Teologia trebuie să participe la această
rugăciune şi la viaţa Bisericii, căci teologia vrea să cunoască pe Dumnezeu din experienţa
lucrării Lui mântuitoare asupra oamenilor. Dar nu o va cunoaşte dacă nu intră într-un raport
personal de dragoste cu Dumnezeu şi cu credincioşii, prin rugăciune. Deci şi mai mult e teolog
cel ce se roagă cu ceilalţi membri ai Bisericii. Căci în dragostea lor comună faţă de Dumnezeu
26
VLADIMIR LOSSKY, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 70.
27
JOHN BEHR, Formarea teologiei creştine, vol. 1: Drumul spre Niceea, trad. Mihail G. Neamţu, Ed. Sophia,
Bucureşti, 2004, p. 14.
28
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, pp. 199-200. „Teologia are mai întâi de toate o
dimensiune bisericească. Ea se face în Biserică, pentru Biserică şi potrivit cu vocaţia fundamentală a Bisericii:
mântuirea lumii prin iubirea divino-umană” (PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi
Spiritualitate, Ed. Basilica, Bucureşti, 2010, p. 14).
29
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, pp.
70-71.
10
se descoperă şi mai mult lucrarea mântuitoare şi desăvârşitoare a iubirii Lui. În rugăciunile
Bisericii, în cultul ei, respiră duhul ei unitar, e transparent orizontul ei eshatologic, ţinta ei de
desăvârşire în Hristos. O teologie care se hrăneşte din rugăciunea şi viaţa duhovnicească a
Bisericii e o teologie care redă şi aprofundează gândirea şi trăirea ei duhovnicească şi lucrarea
ei sfinţitoare şi slujitoare”.30
Realizând o clasificare istorică în funcţie de numărul celor implicaţi în studiul teologiei,
cu precădere pe baza realităţilor existente în Apus, teologul ortodox Jaroslav Pelikan spune că
între anii 100-600 majoritatea teologilor erau episcopi, între 600-1500 erau călugări, iar după
1500 sunt profesorii universitari.31 Toată această evoluţie istorică ne arată că tendinţa generală
a Apusului a fost de a transfera în mod exclusivist spaţiul menit realizării teologiei de la biserică
la bibliotecă, de la Sfântul Altar la catedra universitară. Acest fapt nu a făcut altceva decât să
golească teologia occidentală de dimensiunea duhovnicească şi de ţelul ei mântuitor. Tocmai
de aceea, începând cu scolastica, în occident, teologia a fost percepută şi definită ca o simplă
ştiinţă care are drept scop prezentarea raţională a tainelor dumnezeieşti revelate şi a datelor şi
conţinutului credinţei creştine.32
Răsăritul ortodox, fără a se lăsa influenţat de metodologia unidimensională a
occidentului, bazată pe cunoaşterea strict raţională, a urmat calea Sfinţilor Părinţi care au ştiut
să împletească într-un mod cu totul admirabil latura ştiinţific-raţională cu cea harismatic-
duhovnicească a teologiei.33 Astfel, teologia nu apare doar ca o simplă cercetare a unor
documente scrise sau a unor fapte şi evenimente istorice, ci reprezintă un proces care necesită
trăirea realităţilor divino-umane ecleziale prin comuniunea personală cu Dumnezeu, angajarea
„existenţială în orizontul eclezial al Tainei”.34 Acest fapt presupune o metodologie dublă de
abordare teologică, în sensul unei aprofundări cât mai ample a adevărului de credinţă atât pe
cale raţională, cât mai ales pe cale duhovnicească. Dat fiind faptul că adevărurile de credinţă nu
reprezintă simple formulări filosofice şi teoretice, sau anumite concepte abstracte, ci, din contră,
adevărate fapte de viaţă şi de prezenţă dumnezeiască, Sfinţii Părinţi au dat prioritate trăirii
adevărului revelat faţă de cunoaşterea raţională a acestuia: „Conform teologilor ortodocşi,
filosofia nu poate constitui în niciun caz bază, început şi punct de plecare al teologiei, aşa cum,
în mod contrar, vor scolasticii; are întâietate această transformare, experienţa viaţii, rugăciunea
30
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 72.
31
JAROSLAV PELIKAN, Tradiţia creştină: o istorie a dezvoltării doctrinei, vol. 1: Naşterea tradiţiei universale
(100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 29.
32
PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, pp. 45-46.
33
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, pp. 117-120.
34
IOAN I. ICĂ JR, „Teologia ca «desluşire a Tainei»”, Prefaţă la: ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura
teologiei, p. 23.
11
minţii, faptele şi trăirea şi apoi urmează teologia cuvintelor şi a «exemplelor». Teologii
harismatici (θεόσοφοι) sunt învăţaţi «de harul lui Dumnezeu» («θεοχαρίστως») şi, apoi, la
rândul lor, învaţă «imitând pe Dumnezeu» («θεομιμήτως»). Cu toate că divinul este deasupra
cuvintelor, imnelor şi slavei, în cele din urmă, teologul vorbeşte despre Dumnezeu, Îi aduce şi
laudă, Îl şi slăveşte; mai mult, reflectează şi demonstrează misterele divine şi vorbeşte celor ce
îl ascultă şi celor ce nu îl ascultă”.35
În consecinţă, din punct de vedere ortodox, discursul teologic nu este rezultatul unei
simple abordări intelectuale întreprinse în mod strict în funcţie de dorinţele şi libertatea
teologului, ci reprezintă – sau, mai bine zis, ar trebui să reprezinte – expresia unui întreg proces
de implicare, trăire şi receptare duhovnicesc-raţională a complexului de realităţi dumnezeieşti
pe care adevărurile de credinţă le înglobează: „Teologia este expresia şi interpretarea continuă
a acestei vieţi, a vederii lui Dumnezeu şi a operelor Lui; cu alte cuvinte, a vederii slavei divine.
Aceasta nu înseamnă îndepărtare de viaţă şi de istorie, ci transformarea lor. Discursul asupra
lui Dumnezeu nu este o consecinţă a cercetării intelectuale sau a propoziţiilor axiomatice, ci a
contemplaţiei (θέα) care are loc chiar în cadrul vieţii trupului ecclesial”.36
Potrivit Sfinţilor Părinţi, domeniul teologiei este complex, implicând în acelaşi timp atât
o latură conceptual-teoretică, în baza tuturor adevărurilor revelate şi păstrate ca doctrină a
Bisericii, cât şi o latură personală oferită de prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în câmpul de
acţiune al teologului. În acest sens, teologia presupune atât căutarea lui Dumnezeu de către noi,
cât şi auto-revelarea lui Dumnezeu înaintea noastră. Şi tocmai pentru că Dumnezeu nu este un
obiect pasiv care se află pierdut sau ascuns într-o bibliotecă, ci, din contră, un subiect activ care
este prezent şi lucrător în viaţa Bisericii şi a întregii lumi, teologia poate să devină reală doar în
dimensiunea întâlnirii şi comuniunii cu Dumnezeu.37
35
36
37
„Teologia este un dar de la Dumnezeu, un dar gratuit şi nemeritat, un dar al harului. Cu dreptate, contemporanul
şi prietenul Sfântului Maxim Mărturisitorul, Sfântul Talasie al Libiei, vorbeşte despre «dorinţa tuturor dorinţelor,
harul teologiei». Teologia, cu alte cuvinte, semnifică nu doar simpla noastră cercetare umană asupra lui Dumnezeu
ci, mai curând, răspunsul pe care căutăm să-l dăm asupra auto-revelaţiei dumnezeieşti (In. 1:18). Teologia nu
înseamnă atât de mult căutarea şi examinarea de către noi a lui Dumnezeu, cât căutarea şi examinarea noastră de
către Dumnezeu. În termenii educaţiei seculare, persoana umană cunoaşte, dar în teologie, persoana umană este
cunoscută de către Dumnezeu (Gal. 4:9). Astfel, teologia depinde mai mult de iniţiativa divină decât de cea umană;
Dumnezeu nu este nicidecum un obiect pasiv al cunoaşterii noastre, ci este întotdeauna un subiect activ. Altfel
spus: teologia este înţelepciune – nu numai cercetare ştiinţifică şi studiu, ci şi înţelepciune. Adevărata înţelepciune
este întotdeauna Hristos Însuşi, adevărul ipostatic şi viu, «puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu...» (I Cor. 1:24).
Hristos Însuşi este teologie: El este teologul şi noi suntem teologi doar în virtutea harismei pe care o primim de la
El. Adevăratul teolog este întotdeauna theodidaktos, «învăţat de Dumnezeu»” (KALLISTOS WARE, Episcop al
Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, în rev. Studii Teologice, nr. 4-6/1994, p. 85).
12
În abordarea teologică, în sensul unei cunoaşteri duhovniceşti autentice, teologul nu-L
caută pe Dumnezeu, ci se oferă Lui, lăsându-se ca să fie găsit de El pentru a primii şi înţelege
tainele dumnezeieşti. Dumnezeu este Cel care, prin acţiunea harului Său, face posibil dialogul
şi comuniunea cu mintea, inima şi cu întreaga fiinţă psiho-somatică a teologului.38 Tocmai în
acest sens, Sfânta Scriptură şi întregul tezaur al credinţei nu se prezintă ca anumite izvoare care
provoacă interesul ştiinţific sau trezesc curiozitatea umană în vederea cunoaşterii unor lucruri
extraordinare şi nemaiauzite, ci, din contră, Scriptura şi doctrina Bisericii sunt mijloacele cele
mai adecvate prin care teologul este convocat să se împărtăşească de cunoaşterea lui Dumnezeu
şi să acceadă şi să se păstreze în comuniunea sacramentală cu El: „Într-o adevărată
hermeneutică, nu Scriptura este pro-vocată de eul interpretului, ci acesta este con-vocat de
Autorul textului sacru”.39
Ca ştiinţă a mântuirii – aşa cum foarte frumos este definită de Preafericitul Părinte
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române40 –, teologia are în vedere unirea omului cu
Dumnezeu în cadrul vieţii sacramentale a Bisericii. Aşa cum am mai spus, teologia explică viaţa
dumnezeiască la care ia parte şi în care doreşte să integreze şi alte persoane umane. Astfel, din
perspectiva ortodoxă, teologia nu poate fi despărţită niciodată de spaţiul eclezial, deoarece, dacă
se realizează acest lucru, se pierde atât obiectul teologiei – care în cazul de faţă este dat şi
susţinut de realităţile divino-umane ale doctrinei şi de viaţa sacramentală a Bisericii –, cât şi
finalitatea ei – sfinţirea credincioşilor. Tocmai de aceea o teologie sănătoasă, din toate punctele
de vedere, are nevoie să rămână permanent şi adânc înrădăcinată în credinţa şi viaţa Bisericii,41
iar teologul – indiferent dacă este cleric sau laic – trebuie să se păstreze şi să se desfăşoare ca
un „om al Bisericii”, fiind conştient de marea responsabilitate care-i revine în transmiterea
adevărurilor dumnezeieşti, deoarece el nu-şi prezintă propria învăţătură de viaţă, ci învăţătura
lui Hristos,42 aşa cum au făcut Sfinţii Apostoli, Sfinţii Părinţi şi întreaga Biserică de-a lungul
timpului: „Şi după obiceiul său, Pavel a intrat la ei şi în trei sâmbete le-a grăit din Scripturi,
deschizându-le şi arătându-le că Hristos trebuia să pătimească şi să învieze din morţi, şi că
38
„Fiindcă adevărul care stă în inima teologiei nu e un lucru care trebuie să fie descoperit, ci e ceva, sau mai curând
Cineva Căruia trebuie să ne predăm. În cele din urmă, taina credinţei nu e un lucru care ne invită să punem întrebări,
ci unul care ne pune pe noi sub semnul întrebării” (ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei,
p. 158).
39
MIHAI NEAMŢU, „Postfaţă: Gâlceava dintre «adevăr» şi «metodă» sau despre giudeţul «tradiţiei» cu «ştiinţa»”,
în: ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 279.
40
„Teologia este ştiinţa mântuirii, a vieţii şi fericirii veşnice în lumina Preasfintei Treimi, având în centrul ei
legătura spirituală a oamenilor cu Dumnezeu, ca răspuns la iubirea lui Dumnezeu pentru oameni” (PF DANIEL,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, p. 8).
41
PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, pp. 35-36.
42
JAROSLAV PELIKAN, Tradiţia creştină: o istorie a dezvoltării doctrinei, vol. 1: Naşterea tradiţiei universale
(100-600), p. 27.
13
Acesta, pe Care vi-L vestesc eu, este Hristosul, Iisus” (F.A. 17:2-3); „Dar vă fac cunoscut,
fraţilor, că Evanghelia cea binevestită de mine nu este după om; pentru că nici eu n-am primit-
o de la om, nici n-am învăţat-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos” (Gal. 1:11-12).43
Separată de aria eclezială, teologia îşi pierde vigoarea duhovnicească şi se transformă
într-o simplă ştiinţă a fenomenului religios sau într-o arheologie a credinţei creştine. Într-o astfel
de situaţie suntem obligaţi să-i dăm dreptate lui John Newman care spunea că bibliotecile se
prezintă ca nişte „cimitire solemne în care sunt depozitate mormintele şi osemintele
credinţei”.44 Şi, într-adevăr, bibliotecile şi cărţile au o astfel de soartă dacă teologia pe care ele
o prezintă este desprinsă de viaţa şi teologia Bisericii.
Aşa cum remarcă şi episcopul Kallistos Ware, dacă în abordarea teologică se renunţă la
taina lui Dumnezeu şi la abordarea ei mistică, înlocuindu-se prezenţa şi lucrarea Cuvântului lui
Dumnezeu cu logica umană, atunci theologia se transformă în tehnologie.45 În aceste condiţii,
Dumnezeu nu mai reprezintă Subiectul viu care se face cunoscut, ci El este transferat într-un
concept sau într-o sumă de concepte convenabile cu care teologul poate lucra în orice fel, făcând
experienţe, speculaţii şi emiţând ipoteze, în funcţie de dorinţele, interesele sau de îngustimea şi
ariditatea sa sufletească. Părintele Alexander Schmemann atrage atenţia asupra pericolului
studierii religiei, şi implicit a teologiei, fără a se avea niciun fel de legătură cu credinţa şi cu
Dumnezeu.46
Astfel, dacă pentru o anumită persoană ştiinţa teologiei devine un hobby la fel ca şi
sportul, călătoritul sau pescuitul, fără a fi în legătură cu viaţa eclezială, acea persoană nu poate
fi numită teolog, chiar în condiţiile în care pasiunea sa oarbă pentru această ştiinţă au făcut-o să
obţină diplome de la cele mai înalte instituţii de teologie. În imaginile destul de sugestive create
de Vladimir Soloviov cu privire la viziunea eshatologică, Antihristul este prezentat ca un mare
teolog al lumii, cu diplomă de Doctor Honoris Causa al Universităţii din Tübingen, autor de
lucrări de teologie şi fondator de instituţii teologice.47 Prin urmare, oricât de savantă şi oricât
de multă faimă ar avea, acest tip de teologie rămâne în continuare de factură demonică,
43
Mc. 16:15; F.A. 20:24; Rm. 1:9,16; 15:16; I Cor. 9:18; II Cor. 2:12; 10:14; 11:7; Gal. 1:7; Filip. 1:27; I Tes. 2:8-
9; 3:2, I Tim. 1:11, I Pt. 4:17 etc.
44
Cf. ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 211.
45
KALLISTOS WARE, Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, p. 86.
46
„Poţi iubi religia ca orice altceva în viaţă: sportul, ştiinţa, colecţionarea de timbre; o poţi iubi ca pe un lucru în
sine fără vreo legătură cu Dumnezeu, cu lumea sau cu viaţa. Religia fascinează, este antrenantă. Are tot ceea ce
caută un anume fel de oameni: estetică, mister, sacru, sentimentul valorii sinelui şi o profunzime unică etc. Această
religie nu este neapărat credinţă. Oamenii aşteaptă şi însetează după credinţă – iar noi le oferim religia – o
contradicţie care poate fi destul de profundă şi dureroasă (Biografia unui destin misionar – Jurnalul Părintelui
Alexander Schmemann, trad. Felicia Furdui, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, 114).
47
VLADIMIR SOLOVIOV, Povestire despre Antichrist, ediţia a doua, trad. Dana Cojocaru, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2005, pp. 188-189.
14
opunându-se adevăratei cunoaşteri a lui Dumnezeu şi pervertind însăşi noţiunea de teologie:
„Adevărul este lucrător pentru cine îl trăieşte. Cel care nu a trăit adevărul scoate în evidenţă un
substrat al acestuia, un adevăr imaginar, o lucrare intelectuală. În orice caz, acesta nu hrăneşte
spiritual. De aceea, mâine el poate să găsească o nouă soluţie, un nou sistem, câtă vreme îi
lipseşte certitudinea spirituală, pe care i-o dă experienţa adevărului”.48
Tocmai de aceea Ortodoxia nu trebuie să încurajeze în niciun fel o metodologie
teologică în care se face abstracţie de viaţa liturgic-sacramentală şi ascetico-mistică a Bisericii.
Această atitudine trebuie susţinută şi de faptul că atât după ansamblul său, cât şi după fiinţa sa
cea mai profundă Creştinismul se defineşte nu ca o religie a cărţii, ci a Cuvântului lui Dumnezeu
Celui viu.49
Cuvintele Sf. Ignatie al Antiohiei – „Pentru mine, însă, arhivele sunt Iisus Hristos,
arhive sfinte, crucea Lui, moartea, învierea Lui şi credinţa dată prin El. În arhivele acestea vreau
să mă îndreptăţesc prin rugăciunile voastre”50 – sunt definitorii în acest sens şi ne arată că aşa
cum Sfinţii Părinţi au făcut teologie, căutând adevărurile dumnezeieşti în Persoana vie a lui
Hristos, ca pe un dialog pe care Hristos îl avea cu ei prin intermediul Scripturii şi a întregii
doctrine a Bisericii, tot aşa şi teologul ortodox contemporan este dator să-şi fundamenteze
demersul teologic pe realitatea prezenţei şi lucrării lui Hristos în Biserică, neuitând niciodată
că teologia ortodoxă autentică este de natură liturgică, doxologică şi mistică.51
4. Teologia ortodoxă ca rezultat al sinergismului dintre trăirea duhovnicească şi

asceza studiului
Din perspectiva ortodoxă, autenticitatea teologiei este asigurată de trăirea Tainei lui
Hristos52 şi a tuturor adevărurilor dumnezeieşti revelate. Pentru teolog, potrivit metodologiei şi
experienţei patristice, Sfânta Scriptură şi operele Sfinţilor Părinţi nu reprezintă scopul ultim al
cunoaşterii, ci doar o parte din mijloacele de pătrundere pe calea teologiei. Aşa cum remarcă
48
49
„Creştinismul nu este, la drept vorbind, o «religie a Cărţii», ci este o religie a cuvântului (Parole) – dar nu în
mod unic şi nici în principal a cuvântului scris. Este o religie a Logosului (Verbe) – «nu a unui cuvânt scris şi mut,
ci a Cuvântului viu şi întrupat» (pentru a-l cita pe Sfântul Bernard). Cuvântul lui Dumnezeu este aici şi acum,
printre noi, «Cel pe Care ochii noştri l-au văzut şi pe Care mâinile noastre l-au pipăit». Cuvântul viu şi lucrător,
unic şi personal, care unifică şi cristalizează toate cuvintele care dau mărturie despre El. Creştinismul nu este
«religia biblică»: este religia lui Iisus Hristos” (HENRI DE LUBAC, Exégèse Médiévale, II/1, Paris, 1961, pp. 196-
197).
50
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistole, Către Filadelfieni, VIII, 2, în: Scrierile Părinţilor Apostoli, p. 217.
51
52
„Teologia e încercată şi vădită într-o viaţă care trăieşte aproape de taina lui Dumnezeu în Hristos, într-o viaţă
care păstrează pentru toţi oamenii o mărturie dată tainei care e obiectul credinţei noastre şi care, pe cât este
desluşită, trezeşte în inimă o simţire de înfiorată mirare care e lumina în care vedem lumina” (ANDREW LOUTH,
Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 226).
15
Părintele Georges Florovsky, Sfânta Scriptură nu constituie adevărul însuşi, ci doar schema sau
icoana Adevărului personal suprem.53 Scriptura descoperă, îndrumă şi arată ceea ce a primit de
la Dumnezeu – Singurul izvor al revelaţiei. Şi tocmai din această cauză, pentru a-şi îndeplini
menirea, teologia trebuie să devină părtaşă la întreaga realitate teandrică făcută accesibilă prin
viaţa Bisericii. Cu alte cuvinte, teologia, ca ştiinţă a mântuirii şi a Bisericii, nu se deprinde prin
demersul individual de cercetare strict raţională, întreprins în birou, în faţa calculatorului sau în
bibliotecă, ci prin participarea vie şi activă la tot ceea ce presupune viaţa Bisericii şi
descoperirea lui Dumnezeu în istorie: „Ştiinţa teologică se exercită în mod ideal atunci când
teologii înşişi trăiesc şi gustă teologia harismatică, în cadrul vieţii şi activităţii trupului
ecleziastic căruia îi aparţin”.54
Potrivit Părintelui Pavel Florenski, „experienţa religioasă vie” constituie „singurul
mijloc legitim de cunoaştere a dogmelor”.55 Altfel spus, în sens ortodox, teologia cunoaşte o
singură cale – pe cea care participă la cunoaşterea directă a lui Dumnezeu atât prin cercetarea
datelor revelaţiei, cât şi prin comuniunea de sfinţenie: „Teologia conţine viaţa duhovnicească
împreună cu studiul şi are ca scop explicitarea conţinutului credinţei creştine în fiecare epocă,
spre a conduce fiecare generaţie de credincioşi la mântuire, la comuniunea cu Dumnezeu”.56
După modul de exprimare al Părintelui Pavel Florenski, demersul artificial de
deprindere a credinţei numai prin intermediul cercetării ştiinţifice se aseamănă cu exerciţiul de
învăţare a înotului doar cu ajutorul aparatelor şi fără contactul cu apa: „Pentru oricine doreşte
să înţeleagă Ortodoxia, nu există decât o singură cale: experienţa ortodoxă directă. Se spune că
acum, în străinătate, poţi învăţa să înoţi cu ajutorul unor aparate, stând întins pe duşumea; tot
aşa poţi deveni catolic sau protestant cu ajutorul cărţilor, stând în biroul tău, fără să ai contact
cu viaţa. Dar ca să devii ortodox trebuie să te cufunzi dintr-o dată în însăşi stihia Ortodoxiei, să
începi să trăieşti ortodox; altă cale nu există”.57
Pentru că am amintit de cele două aspecte pe care le presupune calea cunoaşterii
teologice – aspectul raţional-doctrinar şi cel duhovnicesc-eclezial – trebuie să vedem în
continuare ce presupune fiecare în parte şi care este raportul de complementaritate dintre
acestea, în cazul în care acesta există.
53
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Volume One in the Collected
Works of Georges Florovsky, Nordland Publishing Company, Belmont, 1972, p. 48.
54
55
9.
56
PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, p. 33.
57
12.
16
a. Dimensiunea ştiinţifică a teologiei. Caracterul ascetic al cercetării teologice
Ca şi cunoaştere, aprofundare şi expunere exactă a învăţăturii Sfintei Scripturi şi a
Sfinţilor Părinţi, teologia s-a bucurat de caracterul ştiinţific încă din perioada primară a
Creştinismului,58 chiar dacă statutul de ştiinţă istorico-filologică universitară i-a fost acordat
numai după Renaştere.59 Modul de abordare şi metodologia folosită de Sf. Ioan Damaschin în
elaborarea operei sale Expunerea exactă a credinţei ortodoxe demonstrează că pentru Sfinţii
Părinţi teologia cunoaşte atât o latură doctrinar-duhovnicească, prin care se prezintă întreaga
viaţă teandrică a Bisericii, cât şi o dimensiune dogmatică-ştiinţifică, prin care se expune în
forma exactă adevărurile de credinţă.60
Vorbind despre importanţa celui de-al doilea aspect al teologiei, Părintele Georges
Florovsky spune că este o datorie fundamentală a oricărui teolog de a cunoaşte şi aprofunda în
forma intactă şi nealterată doctrina Bisericii: „Trebuie să fim siguri că este propovăduită aceeaşi
Evanghelie care ne-a fost dată şi că nu este introdusă în schimb o oarecare evanghelie străină a
cuiva. Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi în niciun fel ajustat sau adaptat potrivit obiceiurilor
şi sentimentelor efemere ale unei anumite perioade, inclusiv timpul nostru”.61
În consecinţă, aprofundând această idee a Părintelui Georges Florovsky, putem spune
că modul neprofesionist, neştiinţific şi superficial de abordare a învăţăturilor de credinţă duce
la o mutilare, pervertire sau chiar la o distrugere a mesajului evanghelic. Astfel, teologul în
cauză nu mai descoperă şi prezintă adevărurile dumnezeieşti în conformitate cu structura lor
fiinţială, ci, din contră, potrivit imaginilor incapacităţii sale deformatoare.
Fără să se opună în vreun fel abordării ştiinţifice a teologiei, Ortodoxia a respins orice
tip de demers filosofic reducţionist axat doar pe metodologia umanist-raţionalistă. Aşa cum
bine remarcă Karl Christian Felmy, Ortodoxia nu s-a opus şi nici nu se va opune vreodată
intelectualismului în sine, cercetării şi cunoaşterii raţionale a credinţei, ci ea dezaprobă doar
acel intelectualism unidirecţional care respinge implicarea şi experienţa duhovnicească.62
Tocmai de aceea, pentru Ortodoxie teologia nu apare ca un simplu demers intelectual de
58
„Ştiinţele moderne au fost cultivate în copilăria lor medievală de teologi, de oameni de credinţă. Dacă teologia
nu avea spirit ştiinţific, ea nu ar fi luat în serviciul său filosofia, n-ar fi produs opere de raţionament, n-ar fi cultivat
şi ştiinţa profană, n-ar fi putut să fie premergătoare ştiinţelor moderne. Teologia a devenit ştiinţă nu odată cu ele,
ci încă din secolul al II-lea, cu mult înaintea ştiinţelor pozitive. Iată un lucru pe care-l uită toţi cei care s-au grăbit
să afirme că teologia nu are calitate şi valoare ştiinţifică” (TEODOR M. POPESCU, „Teologia ca ştiinţă”, în rev.
Studii Teologice, nr. 1/1937, p. 17).
59
60
61
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, p. 9.
62
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Pr.
Prof. Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 63.
17
cercetare, ci presupune o implicare ascetică de descoperire şi cunoaştere, în care fiecare efort
raţional se constituie ca un act de virtute şi de nevoinţă duhovnicească.
Prin acţiunea gnoseologică, teologul se transpune într-o dimensiune energetică
dinamică, în care procesul intelectual are menirea de a se transfigura în cunoaştere-participare.
Teologul ortodox Nikos Matsoukas vorbeşte despre o mişcare multiplă care trebuie să se
realizeze într-o unitate teoretico-practică pentru a se ajunge la cunoaşterea adevărată a lui
Dumnezeu. Astfel, urmând Sf. Maxim Mărturisitorul, el prezintă cinci trepte de factură
teoretico-practică prin care se realizează itinerarul cunoaşterii: intelect-raţiune, înţelepciune-
circumspecţie, teorie-acţiune, cunoaştere-virtute şi cunoaştere stabilă-credinţă.63
Cu alte cuvinte, cercetarea teologică presupune o participare şi o implicare activă în
procesul raţional de cunoaştere a doctrinei, într-o dimensiune ascetico-duhovnicească:
„Teologia este, în mod cert, «ştiinţifică», în sensul că tinde spre acurateţe şi rigoare intelectuală.
Deşi comportarea multor creştini ar putea să ne determine să gândim altfel, de fapt noi nu slujim
Împărăţiei lui Dumnezeu prin nesiguranţă, confuzie şi gândire inactivă. Diavolul este cel ce
iubeşte confuzia şi imprecizia, în timp ce Duhul Sfânt este marcat mai presus de toate de
luciditate, transparenţă şi claritate. Dar acurateţea şi rigoarea intelectuală singure nu sunt
niciodată de ajuns în teologie. Ceea ce ni se cere, de asemenea, şi este fundamental, este
comuniunea personală cu Dumnezeu şi iubirea personală pentru El”.64
Având în aria de analiză atât realităţi de factură imanent-catafatică, cât şi suprarealităţi
de nuanţă transcendent-apofatică, teologia se deosebeşte în mod substanţial de oricare ştiinţă.
Pentru că depăşeşte sfera de cunoaştere a vizibilului, iar activitatea sa nu se reduce la simpla
studiere a unor date teoretic-comprehensibile sau a unor realităţi statice, rezultă în mod clar că
teologia se bucură de un statut special în rândul celorlalte ştiinţe şi, prin urmare, necesită o
atenţie şi o cercetare deosebită din partea celor ce vor să o deprindă. Astfel, sub aspect raţional,
teologia presupune studierea a o serie de realităţi umane, naturale şi istorice, o serie de discipline
teologice, şi nu numai, precum şi aprofundarea întregului conţinut revelaţional concretizat de-
a lungul istoriei. Are dreptate Prof. Teodor M. Popescu atunci când afirmă că teologia
presupune mult mai mult decât se poate învăţa într-o facultate de teologie: „Se face o mare
greşeală, când se caută toată ştiinţa teologică în programul facultăţii şi când se confundă
teologia cu cei care o predau şi o învaţă, cu profesorii şi cu studenţii. Teologia este mult mai
mult decât atât, decât programul, profesorii şi studenţii unei facultăţi. Teologia nu încape toată
în cursurile noastre. Teologia nu este numai ceea ce se învaţă aici, este şi ceea ce mai rămâne
63
64
18
de învăţat, dincolo de programe, şi de către profesori şi de către studenţi. Teologia este nu numai
o ştiinţă; este o mare ştiinţă”.65
Complexitatea realităţilor şi multitudinea cunoştinţelor cerute fac din teologie o ştiinţă
grea,66 care se poate deprinde numai în cadrul unui proces de cercetare de nuanţă ascetică.
Dimensiunea transcendentală a teologiei implică renunţarea de bună voie la ideile preconcepute
şi la dorinţa de dominare a materiei abordate. În perspectiva ortodoxă, teologia nu este o ştiinţă
în care teologul poate specula, emite ipoteze şi crea concepte după bunul plac. Din contră,
teologia presupune o realitate supra-raţională în care teologul pătrunde nu pentru a dobândi şi
stăpâni cunoştinţele, ci pentru a întâlni pe Dumnezeu – Taina vie şi personală. Chiar şi simpla
lecturare a unei cărţi teologice cere din partea teologului o atitudine ascetică prin care el este
dispus să renunţe la timpul, personalitatea şi propria viziune pentru a lăsa să se străvadă
trăsăturile raţionale ale adevărurilor dumnezeieşti. Tocmai de aceea pentru Ortodoxie citirea
Sfintei Scripturi reprezintă o parte a procesului îndumnezeirii, ci nu doar un simplu exerciţiu
raţional de satisfacere a anumitor curiozităţi teoretice. Prin deschiderea Scripturii, teologul se
transpune deja în prezenţa lui Dumnezeu care-i vorbeşte. Din această cauză, atitudinea sa faţă
de Scriptură trebuie să aibă o nuanţă ascetică prin care să încerce să se implice tot mai mult în
aprofundarea şi experimentarea realităţilor descoperite.67
În acelaşi timp, atitudinea ascetică pe care teologul este chemat să o adopte în studiu se
referă şi la seriozitatea, obiectivitatea şi stăruinţa cercetării sale. Cercetarea teologică este
percepută de Ortodoxie ca o lucrare ascetică de renunţare şi de nevoinţă în care teologul, prin
virtutea cercetării neobosite şi prin ajutorul harului dumnezeiesc, reuşeşte să dobândească
adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.
Ca act ascetic, teologia a fost practicată de toţi Sfinţii Părinţi care au văzut în studierea
Sfintei Scripturi şi a operelor înaintaşilor şi ale confraţilor lor un act de conlucrare cu harul
dumnezeiesc. Această afirmaţie poate fi argumentată prin exemplul viu oferit de acei Sfinţi
Părinţi care pe lângă ascultările obişnuite mai primeau şi ascultarea copierii, traducerii sau pe
cea a compunerii de cărţi teologice.
65
TEODOR M. POPESCU, „Teologia ca ştiinţă”, p. 15.
66
67
NORMAN RUSSELL, Fellow workers with God: Orthodox thinking on theosis, pp. 69-71.
19
b. Aspectul duhovnicesc-eclezial al cunoaşterii teologice
Revenind la complexitatea ştiinţei teologiei şi la demersul holistic în care ea se
desfăşoară,68 putem afirma că aceasta necesită o dăruire totală a teologului. Apropierea de
adevărurile dumnezeieşti nu se poate realiza numai prin intermediul raţiunii, ci prin toate
elementele constitutive ale fiinţei umane, şi anume: prin voinţa nepervertită de a studia, prin
iubirea necondiţionată a adevărului, prin stăruinţa continuă depusă pe tărâmul cunoaşterii, prin
conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în demersul întreprins: „Teologia este mai mult decât ştiinţă
şi cere mai mult decât inteligenţă: ea este un har, dăruit nu celor mândri de mult-putinţa lor
inteligenţă, ci celor umili în multa lor înţelepciune... Teologului i se cer înapoi mai mulţi talanţi
decât omului de ştiinţă profană, pentru că teologia nu este doar o ştiinţă a raţiunii, ci a sufletului
întreg, a inimii şi a conştiinţei noastre. Teologia nu este nici simplă cercetare pozitivă, nici
ştiinţă ocultă, nici simplă cunoaştere, nici misteriosofie gnostică. Ea este o profesiune, nu doar
ca orice ocupaţie, ci ca o mărturisire: teologia este o confesiune. Teologia cunoaşte şi
mărturiseşte, teologia ştie şi crede, teologia crede şi se roagă”.69
În ceea ce priveşte aspectul duhovnicesc-eclezial pe care teologia îl presupune, se poate
afirma că, din perspectiva ortodoxă, teologia se defineşte, prin însăşi structura sa teandrică,
drept ştiinţa vieţii şi a experienţei ecleziale.70 Tocmai din această cauză, teologia poate să se
realizeze şi să se desfăşoare doar în cadrul şi în dimensiunea experienţei ecleziale, ca o
participare vie şi activă a teologului la cultul divin, Sfintele Taine, asceza şi rugăciunea
Bisericii,71 după modelul Sfinţilor Părinţi72 şi al Tradiţiei ortodoxe dintotdeauna. În astfel de
condiţii, teologii ortodocşi au obligaţia permanentă de a recentra discursul şi metodologia
teologice pe realităţile şi conţinuturile presupuse de experienţa eclezială.73 Teologul trebuie să
se găsească într-o continuă întoarcere „de la sala de clasă la cultul divin care susţine Biserica”,
de la bibliotecă la realitatea harică a comunităţii ecleziale:74 „Vocaţia teologică invită la
depăşirea suficienţei ştiinţifice pur enciclopedice, căci ea nu este reuşita raţiunii naturale, ci se
68
IOAN ICĂ şi IOAN I. ICĂ JR, „Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană: sens, probleme, dimensiuni”,
Introducere la: KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, p. 15.
69
TEODOR M. POPESCU, „Teologia ca ştiinţă”, pp. 26-27.
70
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, p. 61.
71
72
„Ce-i drept, noţiunea «experienţă» abia dacă se întâlneşte la Părinţii răsăriteni. Dar teologia lor este o «teologie
a experienţei», în măsura în care stătea într-o relaţie permanentă cu «Tainele», mai ales cu Botezul şi Euharistia,
dar şi cu celelalte acte şi lucrări liturgice în parte, numite mai târziu «ierurgii», precum şi cu viaţa ascetică. Ea a
fost de asemenea în legătură permanentă cu cultul divin în general, cu rugăciunea şi imnele liturgice. Ea a stat
astfel în unitatea dintre lex orandi şi lex credendi” (KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale.
Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, pp. 51-52).
73
IOAN ICĂ şi IOAN I. ICĂ JR, „Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană: sens, probleme, dimensiuni”, p. 14.
74
20
înrădăcinează în lumina Logosului. În urcuşul lor, Sfinţii Părinţi arată asceza ca fiind
preliminariul artei teologice şi rugăciunea drept o stare – katastasis – a raţiunii, o receptivitate
rugătoare, deschisă fulgerătoarelor descoperiri ale Transcendentului”.75
Astfel, teologul este dator să realizeze acea metanoia existenţială şi acea reorientare a
modului de abordare prin care experienţa eclezială devine fundamentul şi sursa de putere a
întregii realităţi pe care cercetarea teologică o presupune. Prin acest proces duhovnicesc-
eclezial se realizează în fapt repoziţionarea corectă a etapelor teologice prin care se ajunge la
cunoaşterea lui Dumnezeu. Potrivit acestui aspect, din perspectiva ortodoxă, se cere ca mai
înainte de a se transmite mesajul teologic să se trăiască şi să se experimenteze în mod eclezial
tainele teologiei, ca o participare vie şi activă la comuniunea cu Dumnezeu şi printr-o iniţiere
continuă în şi o împărtăşire activă de taina Logosului întrupat.76 Sau, aşa cum afirmă Părintele
Georges Florovsky, mai înainte de a fi cunoscut şi descoperit printr-o cercetare raţională,
Hristos trebuie cunoscut prin relaţie personală, după modelul creştinilor din epoca primară, care
mai înainte de a-L cunoaşte pe Hristos din Sfintele Evanghelii L-au cunoscut pe Hristos prin
Sfânta Euharistie: „În timpul primilor creştini, Evangheliile nu era încă scrise şi nu puteau fi
sursa exclusivă a cunoaşterii. Biserica a acţionat potrivit duhului Evangheliei, şi, ceea ce este
important de subliniat, Evanghelia s-a născut în Biserică, în Sfânta Euharistie. În Hristosul
Euharistiei au învăţat creştinii să-L cunoască pe Hristosul Evangheliilor, şi în acest mod chipul
Său a devenit strălucitor în ei. Aceasta nu înseamnă că opunem Sfânta Scriptura experienţei, ci
din contră înseamnă că le unim pe acestea în acelaşi mod de viaţă în care ele trăiau de la
început”.77
Prin urmare, teologia se prezintă ca mărturia concretă a experienţei reale78 şi a
participării la taina lui Dumnezeu.79 Fără această experienţă şi cunoaştere personală a lui
Dumnezeu, teologia devine o pseudo-teologie.80 Tocmai din această cauză, pentru Sfinţii Părinţi
din Răsărit, ştiinţa teologică era sinonimă cu trăirea tainei lui Dumnezeu.81
75
PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, p. 43.
76
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, pp. 59-60;
IOAN BIZĂU, Liturghie şi teologie, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009, p. 277.
77
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, pp. 48-49.
78
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, pp. 53-54.
79
IDEM, Biserica, Scriptura, Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Ed.
Platytera, Bucureşti, 2005, p. 235.
80
KALLISTOS WARE, Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, p. 88. „Câtă vreme
ermineutul nu trăieşte adevărul, care se exprimă în Scriptură, devine o stare firească afirmarea arbitrară, prin
intermediul cuvintelor biblice, a concepţiilor personale, pe care şi le închipuie simplu ca pe adevăruri. Sau se simte
încă suficient îndreptăţit să stabilească el ce constituie adevărul şi ce este invenţie omenească în Noul Testament,
care este cuvântul autentic al lui Dumnezeu şi care este amestecul vremelnic” (STILIANOU G. PAPADOPOULOU,
Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, p. 25).
81
GEORGES FLOROVSKY, Sensul ascezei creştine, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009, p. 94.
21
Sf. Diadoh al Foticeii spune că lucrarea teologică aparţine iubirii care izvorăşte din
Dumnezeu. Ea se concretizează prin întâlnirea minţii şi a fiinţei teologului cu iubirea
nemărginită a lui Dumnezeu. Şi tocmai în această comuniune de sfinţenie şi de iubire, harul
dumnezeiesc este cel care ridică mintea teologului la înţelegerea duhovnicească adevărată.
Mintea este lărgită prin acţiunea harului, adică se împărtăşeşte de realităţile şi tainele
dumnezeieşti care sunt mai presus de capacităţile ei de înţelegere şi aprofundare. Fără această
acţiune sinergetică de înălţare a minţii prin curăţie şi de iluminare a ei de către harul
dumnezeiesc, teologia se prezintă ca o cugetare săracă despre Dumnezeu: „Cuvântul
duhovnicesc umple de siguranţă simţirea minţii, căci e purtat de lucrarea dragostei ce izvorăşte
din Dumnezeu. De aceea mintea noastră se îndeletniceşte, fără să fie silită, cu grăirea despre
Dumnezeu. Căci nu simte atunci vreo lipsă care provoacă grijă. Fiindcă atât de mult se lărgeşte
prin vederi, cât vrea lucrarea dragostei. Bine este deci să aşteptăm totdeauna cu credinţă, ca să
primim prin dragoste iluminarea pentru a cuvânta. Căci nimic nu e mai sărac decât cugetarea
care, stând afară de Dumnezeu, filosofează despre Dumnezeu”.82
Pentru Sfinţii Părinţi, cunoaşterea lui Dumnezeu se dobândeşte pe măsura creşterii
duhovniceşti. Numai conlucrarea cu harul dumnezeiesc este cea care asigură posibilitatea
înţelegerii tainelor teologice. Ca întâlnire cu Dumnezeu şi ca împărtăşire de tainele
dumnezeieşti, teologia este condiţionată de nepătimire. În viziunea Sfinţilor Părinţi, nepătimirea
apare drept condiţia fundamentală a cunoaşterii teologice.83
La începutul lucrării sale, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă, Cuv. Nichita Stithatul schiţează treptele procesului ascetico-mistic pe care se ridică
teologia. Pentru el, teologia nu se realizează la comandă, ci este un dar pe care Dumnezeu îl
face doar celor care s-au unit cu El. La baza cunoaşterii teologice se află nepătimirea sau
libertatea omului faţă de tot ceea ce este păcătos. Prin nepătimire, teologul trebuie să treacă de
82
SF. DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală
duhovnicească, 7, în: Filocalia, vol. 1, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p.
313.
83
„Dar este cu neputinţă să aibă cunoaşterea lui Dumnezeu cei care sunt conduşi încă de patimi; aceştia nici nu
pot avea parte de nădejde, pentru că nu şi-au agonisit cunoaşterea lui Dumnezeu. Cel care nu atinge acest ţel, acela
este învinuit că nu cunoaşte pe Dumnezeu; iar necunoaşterea lui Dumnezeu o arată felul de vieţuire a unui om. Că
este cu neputinţă ca cineva să fie în acelaşi timp şi om învăţat şi să nu-i fie nici ruşine a-şi satisface plăcerile
trupului” (CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, III, 5, 43, 1-2, în: Scrieri, partea a doua, PSB 5, trad. Pr. D.
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 205); „Precum pasărea când începe să zboare având piciorul legat e
trasă la pământ de sfoară, aşa şi mintea care n-a dobândit încă nepătimirea, dacă vrea să zboare spre cunoştinţa
celor cereşti, e trasă la pământ de patimi. Când mintea s-a eliberat desăvârşit de patimi, înaintează fără să se
întoarcă îndărăt în contemplarea lucrurilor, făcându-şi călătoria spre cunoştinţa Sfintei Treimi” (SF. MAXIM
MĂRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste, I, 85-86, în: Filocalia, vol. 2, ediţia a doua, trad.
Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 65-66); „Calea spre cunoştinţă este nepătimirea şi
smerenia, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul (Evr. 12:14)” (IBIDEM, IV, 58, p. 113).
22
la nevoinţa ascetică la contemplarea raţiunilor duhovniceşti ale creaţiei pentru a ajunge să se
împărtăşească de taina cunoaşterii lui Dumnezeu. Progresându-se în acest proces duhovnicesc,
se ajunge la „curăţia minţii prin lacrimi şi rugăciune”, iar la capătul tuturor etapelor se găseşte
unirea tainică a nevoitorului cu Dumnezeu şi vederea luminii dumnezeieşti. Doar prin atingerea
acestei trepte teologia devine reală. În ceea ce priveşte propovăduirea şi împărtăşirea tainelor
dumnezeieşti şi altor semeni, aceasta se realizează ca o cerinţă arzătoare pe care harul
dumnezeiesc o produce în interiorul celui care a atins treapta teologiei. Cuv. Nichita Stithatul
spune că cel care s-a învrednicit să-L cunoască pe Dumnezeu simte o nevoie arzătoare de a-L
face cunoscut şi altor fraţi ai săi.84
Avându-se în vedere întregul proces ascetico-mistic prezentat de Cuv. Nichita Stithatul,
se poate observa că teologia presupune comuniunea vie şi personală a teologului cu Dumnezeu.
Ea se prezintă ca o participare nemijlocită la viaţa harică şi ca o împărtăşire continuă de tainele
dumnezeieşti. Altfel spus, teologia se realizează doar în întâlnirea comunională dintre libertatea
lui Dumnezeu şi libertatea teologului. Numai pentru că se conformează voinţei şi iubirii Sale,
Dumnezeu primeşte să se lase cunoscut celui care doreşte comuniunea cu Sine.
Pentru Evagrie Ponticul şi Sf. Maxim Mărturisitorul, teologia se prezintă ca treapta cea
mai înaltă a urcuşului duhovnicesc. La baza acestui urcuş se găsesc împlinirea poruncilor,
dobândirea virtuţii şi a nepătimirii şi contemplarea raţiunilor creaţiei.85
La Evagrie, teologia reprezintă gnoza cea mai înaltă şi este echivalentă cu rugăciunea
curată. Demn de remarcat este faptul că în viziunea lui Evagrie cunoaşterea lui Dumnezeu nu
se realizează printr-o cugetare discursivă sau o cercetare speculativă, ci prin experienţa
îndumnezeirii. Printr-o viaţă curată, prin nevoinţa permanentă, prin curăţia minţii şi prin
eliberarea de orice grijă şi orice gând, nevoitorul se înalţă la rugăciunea curată şi la vederea
luminii dumnezeieşti.86 Tocmai de aceea, pentru Evagrie Ponticul, cunoaşterea tainelor
teologice este condiţionată de starea de rugăciune, căci numai cel care trăieşte în Dumnezeu şi
se împărtăşeşte de comuniunea cu El poate într-adevăr să descopere tainele dumnezeieşti:
„Dacă eşti teolog (dacă te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roagă-te cu adevărat; şi dacă
te rogi cu adevărat, eşti teolog”.87
84
CUV. NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, I, 1, în: Filocalia,
vol. 6, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 187-188.
85
PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, p. 31.
86
DUMITRU STĂNILOAE, „Viaţa şi scrierile lui Evagrie Ponticul”, în: Filocalia, vol. 1, pp. 41-43; P. TOMÁŠ ŠPIDLÍK
S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, p. 221.
87
EVAGRIE PONTICUL, Cuvânt despre rugăciune, împărţit în 153 de capete, 60, în: Filocalia, vol. 1, p. 82.
23
La rândul său, Sf. Maxim Mărturisitorul spune că Sfânta Scriptură poate fi înţeleasă şi
aprofundată numai de cel care se plasează pe calea urmării lui Hristos şi a contemplării Sale
permanente. Cel care rămâne doar la litera Scripturii, nu ajunge la niciun rezultat. Doar cel care
se înalţă prin rugăciune şi contemplaţie la vederea luminii dumnezeieşti poate dobândi
adevărata cunoştinţă a lui Dumnezeu.88 Pentru Sf. Maxim, teologia se găseşte pe treapta cea
mai înaltă a urcuşului duhovnicesc, la capătul etapelor făptuirii şi cea a contemplaţiei.89 Numai
după ce renunţă la patimi, se uneşte cu Hristos prin înfăptuirea poruncilor şi dobândirea
virtuţilor, se înalţă la nepătimire şi se învredniceşte de darul contemplaţiei naturale – cu alte
cuvinte, după ce trece prin etapele filosofiei practice şi prin cea a contemplaţiei naturale –
nevoitorul ajunge într-un final şi la vederea tainică a lui Dumnezeu, adică la cunoaşterea
teologică propriu-zisă:90 „Mintea deprinsă cu făptuirea înaintează la dreapta judecată; iar
deprinsă cu contemplaţia, înaintează la cunoştinţă. Propriu celei dintâi este să ducă pe cel ce se
străduieşte la puterea de-a deosebi virtutea şi păcatul. Propriu celei de-a doua este să ducă pe
cel părtaş de ea la raţiunile fiinţelor netrupeşti şi a trupurilor. Iar de harul cunoştinţei de
Dumnezeu se va învrednici atunci când, străbătând toate cele spuse mai înainte prin aripile
iubirii şi ajungând în Dumnezeu, va scruta prin duhul raţiunea privitoare la El, atât cât este
minţii omeneşti cu putinţă”.91
Cultivând modul cunoaşterii teologice prin intermediul unirii cu Dumnezeu, Sf. Maxim
spune că acea cunoaştere prin conjectură (cunoaştere care se bazează pe analiza raţională, pe
supoziţiile şi ipotezele teologice) este inferioară cunoaşterii teologice propriu-zise. Acest tip de
teologie poate să descopere doar în parte lucrurile dumnezeieşti şi nu se bucură de aceeaşi
strălucire ca şi cunoaşterea ce se realizează prin trăirea în Dumnezeu. 92 Cunoaşterea teologică
adevărată presupune sfinţenia şi rugăciunea neîncetată. Doar în această stare mintea teologului
se împărtăşeşte de adevărurile dumnezeieşti tainice: „Virtuţile despart mintea de patimi;
contemplaţiile duhovniceşti de înţelesurile simple; în sfârşit, rugăciunea curată o înfăţişează lui
Dumnezeu Însuşi”.93
88
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 50, în: Filocalia, vol. 3, ediţia a doua, trad. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 193-195.
89
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării
Fiului lui Dumnezeu, II, 50-51, în: Filocalia, vol. 2, pp. 184-185.
90
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării
Fiului lui Dumnezeu, II, 95-96, pp. 203-204; SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 10, pp. 57-
58; SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 55, p. 250.
91
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste, II, 26, pp. 72-73.
92
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 55, p. 245.
93
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste, III, 44, p. 94.
24
Itinerarul trasat de Evagrie Ponticul şi de Sf. Maxim Mărturisitorul cu privire la treptele
care duc la deprinderea teologiei este urmat şi de Sf. Ioan Scărarul şi Sf. Petru Damaschin. Sf.
Ioan Scărarul spune că adevărata teologie se realizează prin comuniunea cu Dumnezeu. În urma
dobândirii neprihănirii desăvârşite şi a iubirii, nevoitorul este înălţat la unirea harică şi plină de
lumină cu Dumnezeu. În această stare, Dumnezeu este Cel care îl învaţă pe teolog sensul şi
înţelesul tainic al cuvintelor Lui dumnezeieşti. Fără această experienţă directă a tainei lui
Dumnezeu, aşa-zisul teolog expune o învăţătură deformată şi eronată, care are la bază
supoziţiile sale personale, ci nu taina vie şi reală a lui Dumnezeu.94
La rândul său, Sf. Petru Damaschin, atunci când vorbeşte despre teologie, o prezintă pe
aceasta drept virtutea cea mai înaltă95 sau ca treapta finală a vieţii contemplative, cea de-a opta
şi ultima vedere duhovnicească prin care nevoitorul ajunge la cunoaşterea nemijlocită a lui
Dumnezeu.96
Pentru Sf. Grigorie Sinaitul, teologia se dobândeşte prin urmarea căii filosofiei celei
după Dumnezeu. Adevărata filosofie şi înţelepciune este cea care îl face pe nevoitor să renunţe
la tot ceea ce este rău şi să împlinească numai ceea ce este bine. De pe această treaptă a făptuirii,
filosofia cea după Dumnezeu îl conduce pe cel care o urmează la contemplarea raţiunilor
creaţiei şi, în cele din urmă, la vederea lui Dumnezeu. Important de subliniat la Sf. Grigorie
Sinaitul este faptul că pe treapta cea mai înaltă a urcuşului duhovnicesc se află atât vederea
nemijlocită a lui Dumnezeu în lumină, cât şi cunoaşterea cu exactitate a dogmelor. Astfel,
pentru el, cunoaşterea raţională a dogmelor nu poate fi despărţită de comuniunea cu Dumnezeu,
nu este un simplu proces intelectual pe care teologul să-l poată realiza independent de relaţia
cu Dumnezeu, ci, din contră, această cunoaştere presupune starea de sfinţenie şi se
concretizează numai în măsura conlucrării cu harul dumnezeiesc. Cunoaşterea exactă şi
autentică a dogmelor este asigurată şi condiţionată numai de comuniunea cu Dumnezeu: „Iar
filozof adevărat este cel care din făpturi cunoaşte pricina făpturilor sau din cauză, făpturile, în
temeiul unirii mai presus de minte şi al credinţei nemijlocite, în urma căreia nu numai învaţă,
ci şi pătimeşte cele dumnezeieşti. Sau iarăşi, filozof este cu deosebire cel a cărui minte a ajuns
la făptuirea, la vederea şi la petrecerea cea după Dumnezeu. Dar filozof desăvârşit este cel a
cărui minte a dobândit filozofia sau, mai bine zis, filoteia morală, naturală şi teologică,
94
SF. IOAN SCĂRARUL, Scara dumnezeiescului urcuş, XXX, 12-14, în: Filocalia, vol. 9, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, pp. 428-429.
95
SF. PETRU DAMASCHIN, Învăţături duhovniceşti, I, în: Filocalia, vol. 5, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1976, p. 184.
96
SF. PETRU DAMASCHIN, Învăţături duhovniceşti, I, pp. 71-72.
25
învăţând din cea morală faptele, din cea naturală raţiunile, iar din cea teologică ve derea şi
exactitatea dogmelor”.97
Ca o concluzie unitară a viziunilor patristice expuse, se poate afirma că teologia se
realizează numai prin participarea la viaţa lui Dumnezeu şi prin împărtăşirea de sfinţenia Lui.
Aşa cum remarcă şi episcopul Kallistos Ware, fără o implicare activă şi personală pe calea
sfinţeniei nu se poate realiza în sensul real teologia: „Toată teologia este «theantropică» (loc
plin de Dumnezeu). Cooperarea noastră constă tocmai în convertirea noastră, în deschiderea
inimilor noastre spre iubirea lui Dumnezeu, în totala transfigurare a vieţilor noastre prin
penetrarea Sfântului Duh. Teologia este vios (pios), o «cale a vieţii» atotcuprinzătoare. Nu poate
fi teologie adevărată fără angajare personală pe calea sfinţeniei: adevăraţii teologi sunt
Sfinţii”.98
5. Concluzii
Pentru Ortodoxie, aşa cum s-a putut observa, teologia presupune atât experienţa
eclezială a tainelor dumnezeieşti, cât şi descoperirea şi cunoaşterea raţională a datelor
revelaţionale. Într-o unitate deplină, aprofundarea doctrinară şi trăirea duhovnicească sunt cele
care dau teologiei consistenţă şi credibilitate. Fără una din aceste două caracteristici, teologia
devine vulnerabilă şi îşi pierde vigoarea mesajului şi autenticitatea conţinutului său. Astfel, fără
latura experienţei ecleziale şi a trăirii duhovniceşti, teologia se transformă în simplă speculaţie
filosofică sau analiză arheologică a ideii de Dumnezeu, iar fără dimensiunea ştiinţifică, a
cercetării şi cunoaşterii raţionale a doctrinei, ea se transformă într-o viziune pietistă
individualistă de nuanţă magică: „Teologia este o ştiinţă care aduce cult lui Dumnezeu, care-I
aduce prinos din harul primit de la El Însuşi. Teologia se studiază cu mintea, dar se studiază şi
cu pietatea. Nici cu pietatea fără inteligenţă, nici cu inteligenţa fără pietate. Teologia pur
raţionalistă, intelectualizată, pierde toată căldura şi toată graţia ei de ştiinţă sacră, devenind o
simplă ştiinţă care îngâmfă”.99 Din această cauză, Ortodoxia a insistat în mod permanent ca
dimensiunea raţională şi cea duhovnicească a teologiei să fie interiorizate în mod armonios şi
să fie îmbinate în aceeaşi unitate, analiză, trăire şi conlucrare indestructibile: „În viaţa şi
gândirea ortodoxă, literele nu s-au despărţit niciodată de mintea luminată şi exersată. De altfel,
97
SF. GRIGORIE SINAITUL, Capete foarte folositoare după acrostih, al căror acrostih este acesta: Cuvinte felurite
despre porunci, dogme, ameninţări şi făgăduinţe, ba şi despre gânduri, patimi şi virtuţi; apoi despre liniştire şi
rugăciune, 127, în: Filocalia, vol. 7, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 136.
98
99
26
numai o minte exersată înţelege tainele divine şi, având o corectă cunoaştere a lui Dumnezeu,
nu cade în erori”.100
Îmbinarea armonioasă dintre raţiune şi trăire îi redau teologiei forţa necesară
redescoperirii şi valorificării unităţii dintre dogmă şi rugăciune.101 Astfel, prin această
metodologie dublă, teologia reuşeşte să-şi îndeplinească menirea ei doxologică de preamărire a
lui Dumnezeu şi pe cea misionară – de introducere şi edificare a credincioşilor în tainele şi
iubirea lui Dumnezeu.
Ca mărturie a experienţei duhovniceşti, teologia trebuie să se găsească într-o continuă
tensiune a căutării şi aprofundării unirii cu Dumnezeu. După cum s-a văzut, din perspectiva
ortodoxă, teologia nu se realizează din afara lui Dumnezeu, ci din interiorul relaţiei cu Sine, ca
expresie vie a dialogului permanent pe care teologul îl poartă cu Dumnezeu atât prin intermediul
rugăciunii, cât şi prin contemplarea continuă la prezenţa, lucrarea şi iubirea Sa. Acest fapt
presupune preocuparea necontenită a teologului de a se predispune în trăirea şi cunoaşterea
tainelor teologiei prin eforturile duhovniceşti de penetrare a adevărurilor mistice şi prin
aplecarea sinceră şi dezinteresată de raportare şi aprofundare a conţinutului dogmatic al tradiţiei
bisericeşti: „Teologia înseamnă contemplare şi înţelepciune, înseamnă să ajungi la cuvântul lui
Dumnezeu. Dar înainte de toate, este darul lui Dumnezeu, «cea dintâi naştere prin har»... Totuşi,
teologia nu este numai un dar. Omul este chemat să «încerce» sau să studieze Scriptura. Căci
tocmai prin intermediul Bibliei lucrează harul care iluminează. Nu este doar un efort al gândirii:
cea mai importantă este lucrarea dragostei, care te ajută să te bucuri de slava lui Dumnezeu. Iar
înţelepciunea este darul cuvântului, darul grăirii, al vestirii lui Dumnezeu cu putere şi tărie
(darul «cuvântului duhovnicesc»). Este darul învăţăturii duhovniceşti”.102
Cultivând modul isihast al Sf. Grigorie Palama şi al tuturor Sfinţilor Părinţi de
teologhisire, Ortodoxia afirmă că pe lângă efortul necontenit de studiere şi aprofundare a
adevărurilor dogmatice, teologul este dator să se predispună în starea de aşteptare chenotică a
iluminării Duhului. Rugăciunea permanentă a Sf. Grigorie Palama adresată Maicii Domnului
pentru a mijlocii către Mântuitorul Hristos pentru a-i lumina propria-i necunoştinţă teologică:
„Luminează-mi întunericul! Luminează-mi întunericul! (Cf. I Cor. 4:9)”103 trebuie să devină un
100
101
PAUL EVDOKIMOV, Viaţa spirituală în cetate, trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. Nemira, Bucureşti,
2010, p. 44.
102
GEORGES FLOROVSKY, Sensul ascezei creştine, pp. 108-109.
103
PATRIARHUL FILOTEI KOKKINOS, „Cuvânt despre viaţa Sfântului Grigorie Palama”, III, 16, în: SF. GRIGORIE
PALAMA, Scrieri I, trad. Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 479.
27
preambul pentru întreaga gamă de mijloace şi metode utilizate în abordarea teologică.104 Numai
această acţiune sinergetică dintre teolog şi harul dumnezeiesc poate să ducă la rezultate
duhovniceşti consistente şi folositoare pentru comunitatea eclezială. Sub acest aspect se poate
spune că acţiunea harului conferă teologului atât seriozitatea şi forţa necesară penetrării
sensurilor profunde ale tezaurului doctrinar al Bisericii, cât şi iluminarea perceperii acestor
adevăruri dumnezeieşti în forma lor dinamică, drept realităţi vii şi vivificatoare.
104
Părintele Georges Florovsky defineşte rugăciunea drept „dispoziţia teocentrică a sufletului” (GEORGES
FLOROVSKY, Sensul ascezei creştine, p. 149), vrând să sublinieze că numai prin starea pe care rugăciunea o creează
teologul poate să se deschidă prezenţei şi cunoaşterii lui Dumnezeu.
28
INTERCORELAŢIA DINTRE SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI SFÂNTA
LITURGHIE ÎN VIAŢA BISERICII ŞI A CREDINCIOŞILOR
I. INTRODUCERE
Ca şi cuvânt revelat al lui Dumnezeu, Sfânta Scriptură reprezintă mărturia concretă
referitoare la prezenţa şi lucrarea Logosului Divin în istorie şi la posibilitatea şi
responsabilitatea umanităţii pentru realizarea îndumnezeirii. Toate cărţile Scripturii, prin
acţiunea inspiratoare a Sfântului Duh şi prin prezenţa duhovnicească a Logosului Divin în litera
lor, sunt unite într-o singură Sfântă Scriptură prin care se dă mărturie despre faptele minunate
ale lui Dumnezeu, iubirea şi preocuparea Sa permanentă faţă de omenire. Dar, în acelaşi timp,
vocea unică a Sfintei Scripturi dă mărturie şi despre realităţile care stau în legătură cu omenirea.
Astfel, ea este cartea în care fiecare om descoperă răspunsurile fundamentale ale existenţei
proprii şi a întregii creaţii. Sub acest aspect, Sfânta Scriptură poate fi considerată o mărturie
vie a întregului destin uman în care istoria originii este împletită cu cea a mântuirii.105
Ca descoperire a adevărului despre Dumnezeu şi om, Sfânta Scriptură are în centrul său
pe Adevărul suprem Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul prin care revelaţia dumnezeiască atinge
treapta supremă (Evr. 1, 1). În Sfânta Scriptură, prin Mântuitorul Hristos, adevărul raţional este
unit şi identificat cu Adevărul persoană. În acest sens, cuvintele Scripturii, pe lângă prezentarea
evenimentelor trecute şi viitoare, fac văzut pe Hristos care le animă şi reactualizează în viaţa
Bisericii. Prin Sfânta Liturghie, viaţa lui Hristos din Scriptură devine viaţa Bisericii, mereu vie
şi mereu actuală pentru toţi cei care aderă la El, indiferent de timpul şi spaţiul în care trăiesc.
Tocmai în acest context cuvintele Sf. Ap. Pavel: „Iisus Hristos, ieri şi azi şi în veci, este acelaşi”
(Evr. 13, 8) îşi găsesc temeiul relatării lor.
Cu alte cuvinte, Hristos este Unul şi Acelaşi atât în cuvântul Scripturii cât şi în realitatea
descrisă de Sfânta Liturghie, precum, de altfel, şi în Sfintele Taine, ierurgii, rugăciuni etc.106
Este Unul şi Acelaşi, însă prin fiecare lucrare sfântă Hristos Îşi face simţită prezenţa, Îşi
reactualizează opera şi descoperă propria persoană într-un mod diferit. Hristos se manifestă faţă
de credincioşi într-un mod variat, printr-o multitudine de forme şi realităţi, fiecare dintre acestea
având rolul de a pregăti credinciosul pentru o formă superioară de primire a Sa, în capătul
105
GEORGE FLOROVSKY, Biserica, Scriptura, Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu şi Gabriel
Mândrilă, Ed. Platytera, Bucureşti, 2005, pp. 19-22.
106
DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1986, p. 81; IDEM, Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii, rev. „Mitropolia Banatului”, nr. 7-9/1982, p.
429.
29
acestei înşiruiri de întâlniri aflându-se auto-dăruirea personală şi deplină a lui Hristos Cel
euharistic.
Din păcate însă, din motive diferite, nu toţi credincioşi urmăresc să realizeze şi
conştientizeze aceste întâlniri cu Hristos, rezumându-şi atenţia duhovnicească doar la primirea
Euharistiei şi la Tainele care conduc la aceasta. Astfel, a fost diminuată foarte mult valoarea
mântuitoare a Sfintei Scripturi, viaţa duhovnicească nemaiapărând pentru mulţi ca o călătorie
cu Hristos de la Scriptură la Euharistie, asemenea lui Luca şi Cleopa pe drumul spre Emaus
(Lc. 24, 13-32). Aceasta a făcut ca Ortodoxia să fie percepută – în special de lumea occidentală
– ca o Biserică redusă la ritual, în care elementul liturgic este accentuat în mod deosebit în
defavoarea Sfintei Scripturi.107
Din această cauză, în cele ce urmează, prin analizarea relaţiilor care există între Sfânta
Scriptură şi Sfânta Liturghie, vom încerca să descoperim importanţa pe care o are Scriptura în
viaţa Bisericii ca „sursă primară a adevărului şi vieţii veşnice”108 şi care trebuie să fie, în
consecinţă, atitudinea fiecărui credincios faţă de Scriptură.
II. CARACTERUL HRISTOLOGIC AL SFINTEI SCRIPTURI MANIFESTAT

DE BISERICĂ
Vorbind despre prezenţa şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu în omenire, Sf. Maxim
Mărturisitorul spune că până la Întruparea propriu-zisă au avut loc o serie de alte întrupări ale
Logosului în istorie. După Alain Riou şirul acestor întrupări poate fi structurat în trei etape, şi
anume: întruparea Logosului Divin în raţiunea (logoi-i) creaţiei; cea din raţiunea Sfintei
Scripturi; şi, întruparea în umanitate.109 Această idee scoate în evidenţă acţiunea progresivă şi
graduală a Fiului110 de apropiere faţă de propria Sa creaţie, dar şi faptul că Sfânta Scriptură nu
este un document oarecare care prezintă o simplă înşiruire de evenimente, ci reprezintă în chip
real vocea şi puterea dumnezeiască a Fiului prin care El se explică pe Sine umanităţii pentru a-
i trasa drumul care duce la comuniunea cu Sine.111
107
OLIVIER CLÉMENT, Adevăr şi libertate: Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic
Bartolomeu I, trad. Mihai Maci, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, pp. 66, 162; ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy.
Mission and Witness from an Orthodox Perspective, WCC Publications, Geneva, 1996, p. VII; IDEM, Mărturia
creştină în Biserica Ortodoxă: aspecte, posibilităţi şi perspective actuale, în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 1-3/1982,
p. 88.
108
JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica Dreptmăritoare, trad. Monica E. Herghelegiu, Ed. IBMBOR,
109
ALAIN RIOU, Le Monde et L’Église selon Maxime le Confesseur, Éditions Beauchesne, Paris, 1973, pp 62-63.
110
LARS THUNBERG, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 70.
111
„Sfânta Scriptură e Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de
apropiere de oameni pentru ridicarea lor la El, până la întruparea, învierea şi înălţarea Lui ca om. El lucrează prin
30
Sub acest aspect, Sfânta Scriptură este alcătuită din cuvintele Cuvântului lui Dumnezeu,
care, ca şi Persoana ce le dă naştere, îşi păstrează caracterul neschimbabilităţii şi actualităţii
mereu înnoitoare: „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece” (Mt. 24, 35;
Mc. 13, 31; Lc. 21, 33); „Înainte de a trece cerul şi pământul, o iotă sau o cirtă din Lege nu va
trece, până ce se vor face toate” (Mt. 5, 18); „Dar mai lesne e să treacă cerul şi pământul, decât
să cadă din Lege un corn de literă” (Lc. 16, 17).
Spre deosebire de cuvintele omeneşti care au rolul de a descrie o trăire sau o dorinţă
interioară şi care se desprind de subiect după ce sunt exprimate, cuvintele Sfintei Scripturi
rămân nedespărţite de Cuvântul Divin, prin acestea El vorbind şi descoperindu-Se în mod
permanent.112 Tocmai în acest sens Mântuitorul Hristos spune: „Cercetaţi Scripturile, că socotiţi
că în ele aveţi viaţă veşnică. Şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine” (In. 5, 39). Iar pentru
că Îl are pe Hristos prezent în cuvintele sale, Scriptura devine dătătoare de viaţă veşnică (In. 20,
31; F.A. 13, 48; I In. 5, 13).113
Însă cuvintele Scripturii nu posedă puterea mântuirii şi a vieţii prin ele însele, într-un
mod autonom şi despărţit de Persoana lui Hristos. Omul nu poate să se îndumnezeiască numai
prin Scriptură, ci prin Hristos Cel care se descoperă prin aceasta. În acest sens, Sfânta Scriptură
trebuie percepută ca mijlocul care ne trasează drumul ce duce la Hristos Cel personal şi ca hrana
şi băutura dumnezeiască prin care credincioşii sunt întăriţi în acestă căutare: „Nu numai cu
pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Mt. 4, 4).
Tâlcuind textul de la In. 5, 39, Sf. Chiril al Alexandriei spune că aici Mântuitorul Hristos
nu exprimă o poruncă sau un îndemn prin care oamenilor li se prezintă necesitatea cercetării
Scripturii, ci, din contră, El constată preocuparea fariseilor pentru Scripturi şi incriminează
practica acestora de a considera că se pot mântui doar prin cele ce citesc: „Ce folos aveţi că
citiţi dumnezeieştile Scripturi, voi, care cugetaţi că prin ele se face urcarea la viaţa veşnică,
dacă le socotiţi că mărturisesc despre Mine şi că Mă numesc pe Mine viaţa veşnică, dar nu voiţi
să veniţi la Mine, ca să aveţi de fapt viaţă?”.114
cuvintele acestea, prin care Se tălmăceşte pe Sine, asupra noastră, pentru a ne conduce şi pe noi la starea la care a
ajuns El. Scriptura redă ceea ce continuă să facă Fiul lui Dumnezeu cu noi din această stare de Dumnezeu şi om
desăvârşit, deci Scriptura tălmăceşte lucrarea prezentă a lui Hristos. Căci Hristos, rămânând mereu viu şi Acelaşi,
Se tălmăceşte prin aceleaşi cuvinte, dar ca Cel ce vrea să ne facă şi pe noi asemenea Lui” (DUMITRU STĂNILOAE,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 40).
112
„Scriptura este una din formele prin care cuvintele lui Hristos se păstrează nu numai în cuvintele rostite
odinioară de Hristos, ci şi în cuvintele pe care El ni le adresează continuu” (DUMITRU STĂNILOAE, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 41).
113
GEORGES KHODRE, “The Church in Movement”, in vol. Orthodox Synthesis: The Unity of Theological Thought,
editor JOSEPH J. ALLEN, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1981, p. 20.
114
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, III, 2, în Scrieri, partea a patra, PSB
41, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 300.
31
În aceste condiţii, din punct de vedere ortodox, Scriptura depăşeşte sfera documentului
istoric sau pe cea a oracolului magic. Pentru a i se descoperi adevărata profunzime, ea nu trebuie
să fie despărţită de viaţa Bisericii. „Noi trebuie să citim Cuvântul lui Dumnezeu cu credinţă şi
cu veneraţie, plini de duhul Bisericii” spune Părintele Serghei Bulgakov115, în sensul că numai
prin Biserică Scriptura îşi primeşte actualitatea, în afara acesteia Scriptura devenind o colecţie
oarecare de cărţi sau cel mult una din multele capodopere ale umanităţii.116
Scriptura este a Bisericii şi de aceea nu trebuie să fie despărţită de viaţa eclezială. Dacă
analizăm modul în care a fost scrisă Scriptura, observăm că ea a fost precedată de mărturia
Bisericii, de Tradiţia transmisă pe cale orală. Ca timp, Biserica ia fiinţă înaintea Scripturii.
Biserica este cea care dă naştere Scripturii, păstrându-o ca pe mărturia vie a experienţei sale
dumnezeieşti. Autorii inspiraţi, care au scris Evangheliile şi celelalte cărţi ale Noului
Testament, sunt mădulare active ale Trupului Bisericii. Ei fac parte din Biserică şi sunt pătrunşi
de Duhul sfinţeniei. Cărţile sfinte nu vin din afara Bisericii, iar Biserica nu însuşeşte ceva care
nu este al ei, ci ea aşează în scris ceea ce a primit de la Hristos. În acest sens, învăţătura Bisericii
Ortodoxe este că Scriptura este a Bisericii şi nu poate fi izolată niciodată de aceasta. Scriptura
trăieşte în şi prin Biserică, pentru a face cunoscută voinţa lui Dumnezeu în mijlocul poporului
celui nou. Ruptă de comunitatea eclezială, Scriptura nu-şi mai găseşte scopul.117
Referitor la Vechiul Testament, acesta ia naştere în comunitatea poporului ales, cea care
preînchipuia Biserica. Şi la fel ca autorii Noului Testament, şi cei ai Vechiului Testament au
fost inspiraţi de Duhul Sfânt şi luminaţi de Logosul Divin, Cel pe care ei L-au descris în cărţile
sfinte. De aceea, Biserica nu-şi împropiază Vechiul Testament ca pe ceva care îi este străin, ci
ca pe ceva care este al său în baza proprietăţii Capului – Hristos. În fapt, Hristos este Cel care
dă Bisericii Sale bunul Vechiului Testament. El este Cel care tâlcuieşte aceste cărţi, arătând că
ele dau mărturie despre Sine. Vechiul Testament îşi descoperă şi autentifică mesajul numai în
contextul realităţilor hristologice mărturisite şi trăite de Biserică.118
Cu alte cuvinte, prin explicarea Vechiului Testament Hristos Se tâlcuieşte pe Sine, ca
pe Cel care este prezent în litera acestor cărţi: „Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile
voastre” (Lc. 4, 21). În acest sens, Sf. Ignatie Teoforul spune că profeţii şi proorocii Vechiului
115
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997, pp. 18-19.
116
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, p. 20.
117
THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, St. Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, New York, 1982, pp. 49-50.
118
SANDRA M. SCHNEIDERS, “Scripture and Spirituality”, in vol. Christian Spirituality: Origins to the Twelfth
Century, edited by BERNARD MCGINN, JOHN MEYENDORFF and JEAN LECLERCQ, SCM Press Ltd, London, 1989,
p. 4.
32
Testament sunt ucenicii Învăţătorului Hristos119, iar în momentul în care ei au scris cărţile
Vechiului Testament au fost uniţi cu Logosul Divin care le-a transmis conţinutul cuvântului
dumnezeiesc.120
Ca punct central al revelaţiei (In. 1, 45; 2, 22; 5, 39, 46; 12, 41; 20, 9), Mântuitorul
Hristos adună în Sine atât cărţile Noului cât şi pe cele ale Vechiului Testament, pe toate
prezentându-le ca pe una şi aceeaşi Sfântă Scriptură.121 Lucrând cu puterea lui Hristos, Biserica
a mărturisit autenticitatea şi inspiraţia cărţilor sfinte, şi dând garanţie despre Adevărul-Hristos
pe care ele îl descriu a alcătuit canonul Scripturii. De aceea Scriptura poate să existe, să fie
înţeleasă şi aplicată (în deplinătatea conţinutului său revelaţional) numai prin Biserică.122
În Biserică Scriptura îşi descoperă adevărata valoare şi semnificaţie. Ea este hrana
Bisericii123 care garantează păstrarea credinţei adevărate.124 Tocmai de aceea între Scriptură şi
Biserică există o legătură vie şi indisolubilă prin care una conlucrează cu alta pentru a scoate în
prim plan pe Hristos Cel care este prezent şi lucrează în ele. Prin această realitate teandrică,
cuvintele Scripturii capătă o valoare permanentă şi mereu actuală. Ele nu sunt doar cuvintele
rostite de Hristos prin inspiraţie, ci şi cuvintele pe care El le rosteşte sau le va rosti în Biserica
Sa în mod continuu.125 Prin Biserică, Scriptura se păstrează în mod permanent în formă vie,
cuvintele sale devenind dătătoare de viaţă.126
Cuvintele Scripturii presupun şi implică persoana lui Hristos127, care este prezentă în
ele. Fiecare cuvânt din Scriptură este o amprentă dumnezeiască a Logosului Divin, care pe
lângă sensul său istoric posedă şi o semnificaţie profund hristologică.
Cunoscând aceste realităţi, Biserica Ortodoxă a rezervat Sfintei Scripturi locul principal
în cultul şi doctrina sa. Sub acest aspect, cultul ortodox apare ca o transpunere a Scripturii în
119
SF. IGNATIE TEOFORUL, Către Magnezieni, IX, 3, în vol. „Scrierile Părinţilor Apostoli”, trad. Pr. Dr. Dumitru
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 201.
120
„Să iubim şi pe profeţi, că şi ei au vestit Evanghelia, au nădăjduit în Iisus Hristos şi L-au aşteptat; şi crezând în
El s-au mântuit, fiind în unire cu Iisus Hristos, sfinţi vrednici de dragoste şi de admiraţie, mărturisiţi de Iisus
Hristos şi împreună număraţi în Evanghelia nădejdii comune” (SF. IGNATIE TEOFORUL, Către Filadelfieni, V, 2,
în vol. „Scrierile Părinţilor Apostoli”, p. 215).
121
THEODORE STYLIANOPOULOS, “The Gospel of Christ”, in vol. Orthodox Theology and Diakonia: Trends and
Prospects. Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the Occasion of His Seventieth Birthday,
edited by DEMETRIOS J. CONSTANTELOS, Hellenic College Press, Brookline, 1981, p. 60. „Hristos este Centrul
istoric, scripturistic şi spiritual al Bibliei” (THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy,
Ecumenism and Modern Society, pp. 67, 81).
122
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, pp. 39-52; GEORGE FLOROVSKY, Biserica,
Scriptura, Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, pp. 17-37; MIRCEA BASARAB, Autoritatea Sfintei Scripturi în
Biserica Ortodoxă, rev. „Ortodoxia”, nr. 2/1980, pp. 233-239.
123
124
125
DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 61.
126
THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 50.
127
IOAN CARAZA, Mărturisirea liturgică a credinţei apostolice în teologia patristică, Ed. Episcopiei Sloboziei şi
Călăraşilor, Slobozia, 2006, p. 255.
33
cântec şi rugăciune, iar doctrina ortodoxă ca o explicare şi sistematizare a mesajului
scripturistic. Tocmai de aceea pentru Ortodoxie nicio învăţătură nu poate fi investită ca dogmă
dacă nu-şi găseşte temeiul în Sfânta Scriptură sau în Tradiţia apostolică128, Scriptura
reprezentând pentru Biserică sursa primă şi absolută a credinţei129, baza întregii teologii şi a
vieţii duhovniceşti a Bisericii.130
Referindu-se la conţinutul doctrinar al Simbolului de credinţă, Sf. Chiril al Ierusalimului
spune că acesta prezintă în câteva fraze toată învăţătura scripturistică, el este rezumatul şi
sinteza credinţei întregii Sfinte Scripturi.131 Cu alte cuvinte, aşa cum remarcă Părintele
Stăniloae, „Biserica a păstrat şi explicat prin Tradiţie numai ceea ce e în Scriptură”. 132 Tocmai
de aceea, atunci când aveau loc sinoadele ecumenice Sfinţii Părinţi şi ceilalţi participanţi se
aşezau în cerc, iar în centru era pusă Sfânta Scriptură împreună cu sfinte moaşte şi cu Sfânta
Cruce.133
Această evlavie deosebită a Bisericii faţă de Sfânta Scriptură este dovedită şi de faptul
că pe fiecare sfântă masă a oricărui sfânt altar, deasupra sfântului antimis, se află aşezată Sfânta
Evanghelie. Prin aceasta se observă că Biserica nu percepe Sfânta Evanghelie ca pe o carte de
care se poate face uz după bunul plac, ci din contră ea este icoana vie a identităţii dintre vocea
lui Hristos şi cea a Bisericii. Biserica păstrează Sfânta Scriptură în locul său cel mai de cinste,
trăgându-şi seva învăţăturii şi a cultului din conţinutul său pentru a-şi manifesta neîntrerupt
fidelitatea faţă de învăţătura Întemeietorului său Iisus Hristos.
III. TRANSPUNEREA LUI HRISTOS DIN PLANUL VERBAL ÎN CEL

EUHARISTIC PRIN SFÂNTA LITURGHIE
128
DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, p. 68. Predica apostolică, descrisă de Sfânta Scriptură, reprezintă
un eveniment mântuitor care asigură autenticitatea învăţăturii Bisericii Ortodoxe (THEODORE STYLIANOPOULOS,
„The Gospel of Christ”, p. 54).
129
ION BRIA, Scriptură şi Tradiţie: consideraţii generale, rev. „Studii Teologice”, nr. 5-6/1970, p. 395.
130
THEODORE STYLIANOPOULOS, „The Gospel of Christ”, p. 56; THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays
on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 50.
131
„Învăţăturile credinţei n-au fost alcătuite aşa cum li s-a părut oamenilor, ci cele mai importante au fost adunate
din toată Scriptura şi împlinesc o singură învăţătură a credinţei. Şi, după cum sămânţa de muştar dintr-un mic
grăunte îşi întinde împrejur multe ramuri (Matei 13, 32), tot astfel şi acest Simbol de credinţă, în puţine cuvinte, a
cuprins ca într-un sân toată cunoştinţa evlaviei din Vechiul şi Noul Testament” (SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI,
Cateheze către cei care au să se lumineze, V, 12, în vol. „Cateheze”, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 2003, pp. 78-79). Potrivit Sf. Chiril al Ierusalimului, Crezul rezumă Scriptura care cuprinde în sine
întreaga învăţătură de credinţă (EDWARD YARNOLD, S.J., Cyril of Jerusalem, Routledge, London and New York,
2000, p. 56).
132
DUMITRU STĂNILOAE, Sfânta Scriptură şi Tradiţia apostolică în mărturisirea Bisericii, rev. „Ortodoxia”, nr.
2/1980, p. 208.
133
VIOREL IONIŢĂ, Raportul dintre Scriptură şi Tradiţie în hotărârile Sinoadelor Ecumenice, rev. „Ortodoxia”,
nr. 2/1980, p. 265.
34
Ca extensie a Întrupării în umanitate, Biserica reactualizează vocea unică şi
inconfundabilă a lui Hristos din Sfânta Scriptură. Evenimentele biblice devin prin cultul
Bisericii supratemporale. Ele nu sunt doar nişte simple relatări istorice, ci se petrec real.
Biserica nu doar readuce evenimentul respectiv în contextul actual, ci şi transpune comunitatea
credincioşilor în realitatea biblică. Puterea cea vie manifestată de Cuvântul lui Dumnezeu Cel
întrupat face ca Biserica să retrăiască în mod mistic întreaga Sfântă Scriptură 134, iar starea cea
mai înaltă a acestei experienţe se concretizează prin Sfânta Liturghie: „E perfect clar că, liturgic,
orice separare a Bibliei de sacramente este de negândit: Cuvântul se împlineşte în Euharistie;
el convoacă adunarea, îi vesteşte propria sa plenitudine şi o oferă ca hrană”.135
Sfânta Liturghie uneşte în aceeaşi unitate teandrică realitatea kerigmatică a Euharistiei
cu taina mărturisită de Sfânta Scriptură. Prin această slujbă dumnezeiască se trece de la
înţelegerea verbală a lui Hristos la perceperea Sa personală. 136 Mărturia scripturistică este
transpusă în prezenţa euharistică, Jertfa cea nesângeroasă a lui Hristos din Sfânta Liturghie fiind
cea care revarsă peste cuvintele Scripturii puterea sfinţitoare. De aceea, în afara Sfintei Liturghii
Sfânta Scriptură nu-şi mai găseşte sensul şi, prin urmare, îşi desfigurează mesajul.137
În iconografia ortodoxă, mai precis în icoana Iisus Hristos Pantocrator, care este pictată
pe cupola centrală a bisericii, ca de altfel şi în icoana Mântuitorului Hristos de pe catapeteasmă,
Sfânta Scriptură apare nedespărţită de Hristos. Locul ei este în dreptul inimii Sale, vrând să
arate că ea nu poate exista fără Hristos. În acest sens, prin Jertfa euharistică Scriptura se arată
ca „sfinţire” şi ca „adevăr” ale lui Hristos (In. 17, 17), ca acea carte deschisă (Apoc. 5, 9) care
conduce Biserica de la adevărul Cuvântului la sfinţirea euharistică.138
Sfânta Liturghie asumă şi trăieşte în modul cel mai sensibil şi real cu putinţă Sfânta
Scriptură, de aceea, analizând Sfânta Liturghie după conţinut, se poate spune că aceasta se
prezintă ca un sublim „comentariu patristic al Scripturii”.139 Sub acest aspect, toţi comentatorii
134
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, p. 30; THEODORE STYLIANOPOULOS, “The Gospel of Christ”, p. 57; JOHN
MEYENDORFF, “The Liturgy: a lead to the mind of world wide Orthodoxy”, in vol. Orthodox Theology and
Diakonia: Trends and Prospects. Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the Occasion of His
Seventieth Birthday, 87.
135
PAUL EVDOKIMOV, Rugul aprins, trad. Diac. Prof. Teodor V. Damşa, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1994, p. 62.
136
JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica Dreptmăritoare, pp. 9, 31; THEODORE STYLIANOPOULOS, “The
Gospel of Christ”, p. 64.
137
138
IOAN CARAZA, Mărturisirea liturgică a credinţei apostolice în teologia patristică, p. 275.
139
OLIVIER CLEMENT, Viaţa din inima morţii, trad. Claudiu Soare, Ed. Pandora, Târgovişte, 2001, p. 178.
35
au perceput Sfânta Liturghie ca reactualizarea naşterii, vieţii, jertfei, învierii şi înălţării la Cer a
lui Hristos, potrivit celor mărturisite de întreaga Sfântă Scriptură.140
Sfânta Evanghelie, care se citeşte în cadrul Sfintei Liturghii, reprezintă pe Mântuitorul
Hristos cel care vorbeşte pentru a pregăti comunitatea eclezială să realizeze unirea cu Sine prin
Euharistie.141 Momentul citirii Evangheliei nu se constituie ca o „pauză” sau ca o „paranteză”
liturgică142, ci face parte din însăşi structura Sfintei Liturghii, ca o cinstire a Cuvântului lui
Dumnezeu prin repetarea continuă a cuvintelor Sale.
Din acest punct de vedere, doctrina ortodoxă vorbeşte atât despre o celebrare a
Cuvântului cât şi despre o celebrare a Euharistiei care se realizează în Sfânta Liturghie.
Celebrarea Cuvântului constituie de fapt împlinirea mesajului scripturistic prin Sfânta
Liturghie, iar celebrarea euharistică înseamnă sfinţirea darurilor şi transformarea lor în însuşi
Trupul şi Sângele Cuvântului lui Dumnezeu prin mijlocirea cuvintelor scripturistice
sistematizate în rugăciunea epiclezei şi cu puterea Duhului Sfânt. Liturghia Cuvântului
pregăteşte drumul care duce la Liturghia Euharistică, împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui
Hristos constituind pentru membrii Bisericii împlinirea Scripturii.
Rolul Scripturii este de a ne călăuzi spre unirea personală cu Hristos – Cuvântul lui
Dumnezeu întrupat. Mesajul şi vocea Cuvântului cheamă la comuniunea cu Sine care se
realizează prin Euharistie. De aceea, ca realitate în care cuvântul Scripturii este unit cu Cel care-
l grăieşte permanent – Hristos Domnul în Hrana cea nemuritoare (Euharistie) spre sfinţirea
integrală a celor ce se împărtăşesc, Sfânta Liturghie se constituie ca un eveniment eshatologic143
în care nu numai cele viitoare devin cunoscute, dar şi cele trecute sunt reactualizate şi înnoite
în aceeaşi comuniune teandrică. „Cuvântul lui Dumnezeu nu vine pur şi simplu din trecut ca
dintr-o carte sau canon fixat, ci în principal ca o realitate eshatologică a Împărăţiei, de la tronul
lui Dumnezeu”144, de aceea în Hristosul euharistic Biserica trăieşte descoperirea tainei
Împărăţiei Cerurilor. Iar această realitate, aşa cum remarcă Sf. Maxim Mărturisitorul, este
140
„Citirea cu voce tare a Sfintelor şi dumnezeieştilor Evanghelii înseamnă cuvintele, poruncile, legile înseşi ale
Domnului Hristos însuşi, Dumnezeul nostru, pe care le-a orânduit pentru noi, patimile, îngroparea, Învierea şi
Înălţarea Sa la ceruri” (TEODOR, EPISCOP DE ANDIDA, Comentariu liturgic, XVII, trad. Pr. Prof. Nic. Petrescu, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2006, p. 71). ALEXANDER SCHMEMANN, „Symbols and Symbolism in the Orthodox
Liturgy”, in Orthodox Theology and Diakonia: Trends and Prospects. Essays in Honor of His Eminence
Archbishop Iakovos on the Occasion of His Seventieth Birthday, pp. 91-102.
141
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad. Pr. Prof. Nic.
Petrescu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, pp. 74-75.
142
BARTOLOMEU ANANIA, Arhiepiscopul Clujului, Cartea deschisă a Împărăţiei. O însoţire liturgică pentru preoţi
şi mireni, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 117.
143
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Pr.
Prof. Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 258-264.
144
JOHN ZIZIOULAS, Apostolic continuity and Orthodox Theology. Toward a synthesis of two perspectives, St.
Vladimir’s Theological Quarterly, no 2 /1975, p. 93.
36
deschisă prin Liturghia Cuvântului, citirea Sfintei Evanghelii constituind momentul în care
Hristos Îşi începe unirea progresivă cu adunarea eclesială, pentru ca prin Euharistie El să ajungă
să se identifice cu aceasta: „Venind la ei din cer Cuvântul contemplaţiei şi al cunoştinţei ca un
Arhiereu, înlătură ca pe o lume sensibilă cugetul trupului, depărtează gândurile lor ce caută spre
pământ şi îi duce spre privirea celor spirituale... îi învaţă cele ascunse şi tainice, sărutare între
ei înşişi şi la El adunându-i... punându-i între îngeri prin cântarea întreit sfântă şi dăruindu-le
aceeaşi ştiinţă a teologiei sfinţitoare pe care o au şi aceia, îi aduce lui Dumnezeu şi Tatăl,
înfiindu-i în Duhul prin rugăciunea prin care s-au învrednicit să-L numească pe Dumnezeu Tată.
De aici iarăşi, după ce au străbătut cu ştiinţă toate raţiunile din lucruri, îi duce în chip neînţeles
spre monada necunoscută, prin cântarea ‘Unul Sfânt’... Închiderea uşilor sfintei biserici a lui
Dumnezeu, care se face după sfinţita citire a sfintei Evanghelii şi după scoaterea catehumenilor,
arată trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare a celor vrednici în lumea inteligibilă sau la
ospăţul de nuntă al lui Hristos”.145
În Sfânta Liturghie se realizează legătura mistică dintre acel „astăzi” al Scripturii şi
dimensiunea plină de semnificaţii a lui „astăzi” liturgic în profunda realitate a constantului
„astăzi” al Împărăţiei Cerurilor care este prezentă aici şi acum. Dacă Vechiul Testament
prefigurează Noul Testament, iar, la rândul său, Noul Testament trimite către Împărăţia
Cerurilor, prin Sfânta Liturghie aceste prefigurări şi trimiteri sunt înlocuite de trăirea reală în
dimensiunea eshatologică. Prin Sfânta Liturghie Biserica este plasată în prezenţa mistică şi
sacramentală a comuniunii cu Dumnezeu.146
Cu alte cuvinte, pogorârea Duhului Sfânt, care este relatată de Sfânta Scriptură (F.A. 2,
1-4), devine actuală prin invocarea epiclezei în planul euharistic pentru a face ca acest „astăzi”
din Scriptură şi din Liturghie să-şi găsească încărcătura dumnezeiască în cuvintele rostite la
Cina cea de Taină – „Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu… Beţi dintru acesta toţi, că acesta
este Sângele Meu” (Mat. 26, 26-28; Mc. 14, 22, 24; Lc. 22, 19-20) – consemnate şi păstrate de
Sfânta Scriptură şi reactualizate prin Sfânta Liturghie într-o realitate vie şi mereu actuală.
145
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Mystagogia: cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, XIII, XV, trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, pp. 31-33. Vezi o analiză a explicării Sfintei Liturghii de
către Sf. Maxim Mărturisitorul la: KARL CHRISTIAN FELMY, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie
a Bisericii Ortodoxe: un comentariu istoric, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, pp. 170-177.
146
37
IV. LEGĂTURA DINTRE SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI SFÂNTA LITURGHIE ÎN
VIAŢA DUHOVNICEASCĂ A CREDINCIOŞILOR
Legătura dintre citirea şi studierea Sfintei Scripturi şi Euharistie este cel mai bine redată
de episodul descris de Lc. 24, 13-32 cu privire la Luca şi Cleopa în timp ce mergeau spre Emaus.
Observăm de aici că tuturor nedumeririlor în materie de credinţă, pe care cei doi le aveau, li se
aduce de către Mântuitorul Hristos o serie de răspunsuri din Sfânta Scriptură, iar numai după
aceea li se dă Euharistia dumnezeiască. În acest sens se poate spune că Scriptura călăuzeşte spre
Euharistie, iar Euharistia dă puterea înţelegerii cuvântului scripturistic, deoarece, după cum se
poate observa din evenimentul descris mai sus, numai săvârşirea Euharistiei Îl descoperă pe
Hristos.
Episcopul Vasile Coman, descriind parcursul realizat de cei doi ucenici – Luca şi Cleopa
– din momentul întâlnirii lui Hristos până la primirea Euharistiei, spune că ei au fost trecuţi de
către Hristos printr-o serie de etape duhovniceşti pentru a înţelege adevărul despre Sine
mărturisit de Scriptură. Astfel, dacă mai înainte erau trişti, cu timpul au devenit uimiţi şi
preocupaţi de cele ce Hristos le vorbea. Săvârşindu-se Euharistia, li se deschid ochii şi primesc
puterea să-L recunoască şi să-L cunoască şi mai mult pe Hristos, iar împărtăşirea cu Hristos îi
face vestitori şi mărturisitori ai lui Hristos faţă de ceilalţi Apostoli şi ucenici şi faţă de lumea
întreagă.147
Cu alte cuvinte, potrivit episodului biblic, drumul de la Scriptură la Euharistie se
realizează în felul următor: prin ajutorul nevăzut al lui Hristos cel personal ajungem să-L
descoperim pe Hristos cel scripturistic, pentru ca în final, familiarizându-ne cu adevărul primit,
să fim chemaţi să ne unim cu Hristosul euharistic.148
Există o unire progresivă cu Hristos dată de modurile diferite prin care El este prezent
şi lucrează în Sfânta Liturghie.149 Ascultarea permanentă a cuvântului Scripturii transpus în
cântările şi rugăciunile Liturghiei reprezintă ascultarea de Hristos care ne dă prin Euharistie
puterea să prelungim această ascultare şi rugăciunea din Liturghie şi în viaţa cotidiană. Părintele
Stăniloae, referindu-se la cuvintele pe care diaconul le spune înainte de a citi Sfânta Evanghelie
– „Fie mie după cuvântul tău...” –, spune că acestea se aseamănă ca formulare cu cele rostite de
Fecioara Maria în momentul acceptării Întrupării Fiului şi se referă la faptul că diaconul
147
VASILE, EPISCOPUL ORADIEI, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaţa credincioşilor, în rev. „Mitropolia
Olteniei”, nr. 3-4/1976, pp. 175-176.
148
BORIS BOBRINSKOY, Taina Bisericii, p. 46.
149
IOAN ICĂ, Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi
Spiritualitatea Ortodoxă, p. 343.
38
primeşte din partea preotului asigurarea că prin Evanghelia citită de către el, Hristos se va naşte
spiritual în inimile credincioşilor prezenţi, ajutându-i să crească în sfinţenie.150
Scriptura naşte dorinţa după Euharistie, iar Euharistia dă sens Scripturii, face ca toate
cuvintele ei să fie dătătoare de viaţă. Există o întrepătrundere între Scriptură şi Euharistie prin
care credincioşii sunt întăriţi din ce în ce mai mult în vederea perceperii realităţilor
dumnezeieşti: „Prin ascultarea şi împlinirea cuvântului lui Dumnezeu ne pregătim mereu pentru
primirea Tainei şi înţelegem tot mai bine conţinutul ei inepuizabil, iar prin Taina Euharistiei
primim, în mod sacramental-tainic, însăşi realităţile dumnezeieşti, semnificate, anunţate şi
descoperite prin cuvântul lui Dumnezeu. În acelaşi timp, Cuvântul lui Dumnezeu către noi, ca
chemare la comuniune, naşte cuvântul nostru către El, rugăciunea de laudă, mulţumire şi cerere,
care ne uneşte duhovniceşte şi mintal cu Hristos şi întreaga Sfântă Treime”.151
În rugăciunea dinaintea citirii Sfintei Evanghelii din cadrul Sfintei Liturghii se cere
strălucirea luminii cunoştinţei în inimile comunităţii, deschiderea ochilor gândului şi obţinerea
atitudinii sănătoase faţă de poruncile dumnezeieşti în vederea realizării vieţuirii duhovniceşti.
Toate aceste cerinţe se pot însă împlini numai prin actul pentru care se face rugăciunea, în cazul
de faţă citirea Sfintei Evanghelii. În acest sens, momentul acestei citiri reprezintă punctul cheie
al rânduielii Sfintei Liturghii prin care Scriptura este transpusă de la nivelul scris la cel
duhovnicesc.
La Sf. Ioan Gură de Aur se întâlneşte ideea potrivit căreia la început Dumnezeu a grăit
omenirii în mod direct, fără mijlocirea Scripturii. Scriptura a fost pusă în scris din pricina
incompatibilităţii inimii păcătoase de a mai primi cuvintele dumnezeieşti.152 De aceea se
observă că în Sfânta Liturghie se realizează această întoarcere la perceperea şi experimentarea
duhovnicească a Scripturii. Universul scripturistic trebuie interiorizat şi trăit la modul personal
ca un dialog şi o relaţie permanentă a credinciosului cu Dumnezeu.
Din punct de vedere ortodox, nu numai Scriptura pregăteşte pe credincioşi pentru
participarea la Sfânta Liturghie, ci şi Liturghia dăruieşte acestora puterea harică spre o
aprofundare mai amplă a cuvântului dumnezeiesc pentru descoperirea personală a Cuvântului
lui Dumnezeu: „În Biserica primară, Evangheliile n-au putut constitui singura sursă de
cunoaştere. Dar Biserica primară a lucrat şi ea atunci potrivit cu spiritul Evangheliei, iar
150
DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 197.
151
IOAN ICĂ, Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi
Spiritualitatea Ortodoxă, pp. 352-353.
152
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, I, 1, în Scrieri, partea a treia, PSB 23, trad. Pr. D. Fecioru, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1994, pp. 15-16.
39
Evanghelia a venit la viaţă în Biserică, în Euharistie. În Hristosul Euharistiei, creştinii au învăţat
să cunoască pe Hristosul Evangheliilor”.153
Există o relaţionare reciprocă între Scriptură şi Liturghie, iar aceasta nu se izolează doar
la aria locaşului de cult, ci se prelungeşte în viaţa cotidiană a credincioşilor. Spre exemplu: Sf.
Ioan Gură de Aur îndemna credincioşii să citească mai dinainte textul scripturistic ce urma să
fie tâlcuit în cadrul Sfintei Liturghii154, iar după terminarea Sfintei Liturghii erau, de asemenea,
sfătuiţi să continue să cugete împreună cu ceilalţi credincioşi, în timp ce se reîntorc acasă, la
învăţăturile dumnezeieşti.155 Ajunşi acasă, ei trebuiau să nu întrerupă legătura cu Sfânta
Scriptură, ci erau îndemnaţi ca împreună cu toţi membrii familiei să se bucure de cuvântul
dumnezeiesc.156 Familia creştină este, după Sf. Ioan Gură de Aur, biserica de acasă în care
trebuie să se citească în mod neîntrerupt cuvântul scripturistic: „Reîntorşi acasă, să punem două
mese: una cu bucatele trupului, alta cu bucatele Sfintei Scripturi; soţul să repete ceea ce a fost
zis, soţia se înţeleptească şi copii să asculte, iar slujitorii să nu fie frustaţi de lecturile noastre.
Faceţi fiecare din voi, o biserică din casa voastră”.157
Sfinţii Părinţi aveau obiceiul să citească continuu Sfânta Scriptură, aşa cum de fapt
făceau şi primii creştini.158 În cea mai mare parte, Sfinţii Părinţi au ajuns să înveţe Scriptura pe
de rost. Scriptura reprezenta pentru ei, în acelaşi timp, atât o regulă de viaţă – Sf. Vasile cel
mare spune că orice acţiune, gând sau cuvânt trebuie să fie verificate şi garantate de Scriptură
– cât şi o hrană permanentă fără de care nu se putea concepe viaţa duhovnicească. În acest sens,
Părinţii pustiei repetau în orice moment textele biblice şi meditau la mesajul acestora. Sf.
Serafim de Sarov ajunsese ca în fiecare săptămână să citească Noul Testament în întregime.159
153
ION BRIA, „Tradiţie” şi „dezvoltare” în teologia ortodoxă, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1973, pp. 25-26.
154
„Dar pentru ca să înţelegeţi mai uşor cuvintele mele, vă cer şi mă rog – lucru pe care l-am făcut şi la tâlcuirea
celorlalte cărţi ale Sfintei Scripturi – să citiţi mai dinainte pericopa evanghelică pe care o tâlcuiesc, pentru ca citirea
mai dinainte a pericopei să fie deschizătoare de drum cunoştinţei, aşa cum a făcut eunucul (Fapte 8, 26-39). Dacă
veţi face aşa, îmi va fi şi mie mai uşoară tâlcuirea. Că multe sunt locurile grele de înţeles... şi se întâlnesc la tot
pasul” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, I, 6, PSB 23, p. 23).
155
„Vă rog, dar, ca fiecare din voi, după ieşirea de la biserică, să repetaţi cu semenii voştri cele auzite aici; fiecare
să spună ce-a ţinut minte şi să primească de la celălalt ceea ce el a reţinut. În acest chip să strângeţi în mintea
voastră tot ce aţi auzit şi aşa să plecaţi acasă; şi având vie în minte predica, să frământaţi în voi înşivă aceste
dumnezeieşti învăţături” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, XIV,5, în Scrieri, partea întâia, PSB 21, trad.
Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 164).
156
„N-ar trebui ca, după ce plecăm de la biserică, să ne ocupăm cu lucruri care n-au nicio legătură cu biserica, ci
îndată ce ajungem acasă să luăm Biblia, să chemăm în jurul nostru soţia şi copiii şi să le împărtăşim şi lor cele
spuse la biserică şi numai după aceea să ne apucăm de treabă” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, V, 1, PSB
23, p. 66).
157
SF. IOAN GURĂ DE AUR, In Gen. Sermo VI, 2, PG 54, 607.
158
„Şi aceştia erau mai buni la suflet decât cei din Tesalonic; ei au primit cuvântul cu toată osârdia, în toate zilele,
cercetând Scripturile, dacă ele sunt aşa” (F.A. 17, 11).
159
P. TOMÁŠ ŠPIDLÍK S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, ediţia a II-a, trad. Diac. Ioan I.
Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 33-34.
40
Cert este, aşa cum observă şi Paul Evdokimov, că toţi sfinţii au perceput Scriptura ca
nedespărţită de Hristos. Pentru ei cuvântul Scripturii este cuvântul lui Hristos, iar prin citirea şi
interiorizarea acestui cuvânt se ajunge la comuniune spirituală cu Hristos – Cuvântul vieţii prin
excelenţă.160 Tocmai de aceea pentru Sfinţii Părinţi rugăciunea era nedespărţită de citirea
Scripturii, iar, la rândul ei, această citire era văzută ca o rugăciune. Pentru ei, citirea Scripturii
este sinonimă cu reîntoarcerea permanentă la Hristos pentru o aprofundare cât mai amplă a
cuvintelor rostite de El.161
Vorbind despre necesitatea citirii Sfintei Scripturi de către toţi membrii Bisericii, Sf.
Ioan Gură de Aur atrage atenţia celor care susţin că Scriptura trebuie să fie cunoscută doar de
clerici şi monahi de faptul că aceasta este hrana duhovnicească în afara căreia nu poate fi
concepută viaţa creştină. Scriptura apare ca un leac duhovnicesc absolut necesar pentru oricare
credincios, indiferent dacă este preot, monah sau mirean.162 Ea deşteaptă conştiinţa morală
adormită şi pregăteşte raţiunea pentru împlinirea şi deprinderea virtuţilor163 şi de aceea trebuie
cinstită şi folosită de către toţi. În vederea realizării acestor deziderate, Sf. Ioan Gură de Aur
îndeamnă pe toţi credincioşii să aibă câte un exemplar al Sfintei Scripturi în casă de care să se
folosească în fiecare zi164: „Vă îndemn să aveţi cartea Sfintei Scripturi, de care vă vorbesc;
înţelegeţi pentru ce vă cer aceasta: pentru a vă hrăni sufletele voastre”.165
Dacă în perioada Sf. Ioan Gură de Aur, când textul Sfintei Scripturi era extrem de greu
de procurat şi gradul de analfabetism era mult mai ridicat, se poate vorbi de o citire a Scripturii
de către toţi membrii comunităţi ecleziale, cu atât mai mult trebuie dezvoltat astăzi contactul
personal al credinciosului cu Scriptura, ţinând cont de nenumăratele posibilităţi de acces la
textul sfânt.
Potrivit Sfinţilor Părinţi, Sfânta Scriptură nu trebuie neglijată niciun moment din viaţa
duhovnicească, cinstea şi ascultarea manifestată de cuvintele ei indentificându-se cu ascultarea
160
„Citind Biblia, Părinţii citeau nu texte, ci pe Hristos cel viu şi Hristos le vorbea; ei se hrăneau din cuvântul
Scripturii aşa cum se hrăneau cu pâinea şi vinul euharistic şi cuvântul ei se oferea cu adâncul lui Hristos” (PAUL
EVDOKIMOV, Femeia şi mântuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 14); „S-
ar putea spune că pentru Sfinţii Părinţi, Biblia este Hristos, fiindcă fiecare din cuvintele ei ne pune în prezenţa Sa”
(IDEM, Vârstele vieţii spirituale, trad. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Christiana, Bucureşti, 1993, p. 192).
161
M. J. LE GUILLOU, O.P., The Spirit of Eastern Orthodoxy, translated by Donald Attwater, Hawthorn Books, New
York, 1965, pp. 24-25.
162
„Scuza asta vă pierde, că socotiţi că numai călugărilor li se cuvine să citească dumnezeieştile Scripturi, când de
fapt voi aveţi cu mult mai multă nevoie de ele decât călugării, pentru că voi trăiţi în lume, voi vă răniţi în fiecare
zi; şi de aceea voi aveţi mai cu seamă nevoie de leacul Sfintelor Scripturi. Prin urmare a socoti de prisos citirea
Sfintelor Scripturi este cu mult mai rău decât a nu le citi. Astfel de gânduri sunt gânduri drăceşti” (SF. IOAN GURĂ
DE AUR, Omilii la Matei, II, 5, PSB 23, p. 35).
163
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia a LIII-a la Evanghelia după Ioan, 3, PG 59, 296.
164
VENIAMIN MICLE, Citirea şi interpretarea Sfintei Scripturi după omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur, rev.
„Ortodoxia”, nr. 2/1980, pp. 281-282.
165
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia a LIV-a la Evanghelia după Ioan, 3, PG 59, 302.
41
faţă de Dumnezeu. În acest sens Evagrie spune că începutul zilei trebuie să-l găsească pe fiecare
credincios cu Scriptura în mână, iar Sinodul Trulan, prin canonul 9, exprimă obligaţia preoţilor
de a-i povăţui pe credincioşi pe calea citirii Scripturii.166
Prin citirea Sfintei Scripturi fiecare credincios devine un teodidact. Având în vedere
roadele duhovniceşti care încununează citirea personală a Scripturii, Sfinţii Părinţi şi teologii
Bisericii îndeamnă ca aceasta să fie realizată chiar şi în condiţiile în care credinciosul nu ar
înţelege ceea ce lecturează. Orice deschidere a Scripturi este văzură de Părinţii Bisericii ca o
lucrare duhovnicească prin care se caută cunoaşterea şi deprinderea mărturiilor dumnezeieşti.
Pătrunderea în cugetarea biblică reprezintă drumul făcut de credincios spre aflarea Cuvântului
adevărului167 şi a voinţei Sale pentru a cunoaşte ce trebuie îndeplinit în viaţă.168 Neînţelegerea
Scripturii este dată de starea păcătoasă în care fiecare se găseşte,169 dar pe măsură ce se
realizează întoarcerea către Hristos şi devine clară dorinţa de descoperire a mesajului
dumnezeiesc, exprimată prin rugăciune şi viaţă curată, se dobândeşte şi înţelegerea
duhovnicească.170 Cuvântul Scripturii apare ca o sămânţă care pe măsură ce este cultivată şi
îngrijită creşte şi aduce rodul cel mai de preţ în sufletul credinciosului, pe Hristos.171 De aceea,
tot cuvântul Scripturii care se citeşte trebuie înscris în inimă şi păstrat ca un odor prea scump.172
Simţindu-le şi trăindu-le ca pe înseşi cuvintele lui Dumnezeu, cuvintele Scripturii oferă
certitudinea credinţei şi a vieţii veşnice.173 Ele inserează în credincios o putere duhovnicească
şi un sens mereu actual care îl fac să se roage cu mai multă ardoare şi familiaritate atât în
rugăciunile particulare cât şi în cadrul Sfintei Liturghii şi celelalte slujbe bisericeşti.174 Dialogul
purtat de credincios cu Hristos prin intermediul Scripturii este prelungit şi dezvoltat în Sfânta
Liturghie, pentru ca prin pogorârea duhovnicească a lui Hristos credinciosul să primească o şi
166
PAUL EVDOKIMOV, Vârstele vieţii spirituale, p. 189.
167
ORIGEN, Din Comentarul la Evanghelia după Ioan, Cartea I, VIII, 46, în Scrieri alese, partea a doua, PSB 7,
trad. Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 156.
168
METROPOLITAN EMILIANOS TIMIADIS, Towards Authentic Christian Spirituality: Orthodox Pastoral
Reflections, edited by MARKOS NICKOLAS, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1998, p. 61.
169
„Atâta vreme cât citim sfintele cărţi fără să le înţelegem, câtă vreme ele ne sunt neînţelese şi încuiate, noi nu
suntem încă întorşi cu faţa spre Domnul, iar dacă nu ne întoarcem spre El, fără nicio îndoială că vălul nu ni se
ridică” (ORIGEN, Omilii la Cartea Ieşirii, XII, 1, în Scrieri alese, partea întâia, PSB 6, trad. Pr. Prof. Teodor
Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 115).
170
ORIGEN, Filocalia, XIII, 4, PSB 7, p. 356.
171
ORIGEN, Omilii la Cartea Ieşirii, I, 1, PSB 6, p. 54.
172
ORIGEN, Omilii la Cartea Proorocului Ieremia, IV, 6, PSB 6, p. 374.
173
„Acestea am scris vouă, care credeţi în numele Fiului lui Dumnezeu, ca să ştiţi că aveţi viaţă veşnică” (I In. 5,
13); „Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în
numele Lui” (In. 20, 31); „Căci toate câte s-au scris mai înainte, s-au scris spre învăţătura noastră, ca prin răbdarea
şi mângâierea, care vin din Scripturi, să avem nădejde” (Rom. 15, 4); „Şi fiindcă de mic copil cunoşti Sfintele
Scripturi, care pot să te înţelepţească spre mântuire, prin credinţa cea întru Hristos Iisus” (II Tim. 3, 15).
174
DUMITRU STĂNILOAE, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, ediţia a II-a, trad. Maria-Cornelia Ică
jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 31.
42
mai mare putere de pătrundere a cuvântului Scripturii (II Cor. 3, 5-8) şi o creştere a capacităţilor
spirituale prin care să perceapă prezenţa lui Hristos şi să deprindă sensul celor spuse de El prin
Scriptură.
În acest drum nesfârşit de la Scriptură la Liturghie şi de la Liturghie la Scriptură,
Scriptură ajunge să fie interiorizată de credincios, ea devine modul său de viaţă, iar faptele
acestuia ajung să fie impregnate de cuvântul dumnezeiesc. În acest mod fiecare membru al
Bisericii se prezintă pe sine atât ca misionar cât şi ca martor al lui Hristos în această lume:
misionar – întrucât mărturiseşte şi vesteşte vestea cea bună a mântuirii; iar martor – deoarece
dovedeşte că între Hristosul mărturisit de Scriptură şi Cel pe care el Îl trăieşte nu există vreo
deosebire: „Cuvântul Scripturii are putere când e comunicat de un om credincios altuia, fie prin
repetarea lui aşa cum se găseşte în Scriptură, fie explicat. Căci în credinţa dintre ei lucrează
Duhul Sfânt. Credinţa, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când acel altul
comunică cuvântul Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă, sau cu sensibilitatea comuniunii
în Duhul”.175
V. CONCLUZII
În Sfânta Liturghie Hristos se face prezent în modul cel mai pregnant în comunitatea
eclezială cu învăţătura şi cu roadele activităţii Sale mântuitoare. 176 Cuvântul Său cel
dumnezeiesc mărturisit de Sfânta Scriptură este nedespărţit de Persoana şi lucrarea Sa teandrică.
Tocmai din acest punct de vedere Liturghia ortodoxă se prezintă ca unitatea organică dintre
celebrarea Cuvântului şi celebrarea Euharistiei.177
Ca şi cuvânt al lui Hristos, cuvântul Sfintei Scripturi încorporează în sine puterea
dumnezeiască a Persoanei Logosului Divin întrupat care lucrează permanent prin acestea pentru
a ne conduce la comuniunea Sine. Sfânta Scriptură rămâne peste timp vocea unică a lui Hristos
care se adresează fiecărei generaţii în parte pentru a o chema la viaţa cea întru Sine. 178 Pentru
175
176
IOAN ICĂ, Modurile prezenţei persoanle a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi
Spiritualitatea Ortodoxă, în vol. „Persoană şi Comuniune: prinos de cinstire Părintelui Profesor Academicia
Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani”, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 337.
177
„Dumnezeiasca Liturghie este o unitate alcătuită din cultul divin al Cuvântului (Liturghia catehumenilor) şi
celebrarea Euharistiei” (KARL CHRISTIAN FELMY, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe: un comentariu istoric, p. 9).
178
„Evangheliile rămân unicele scrieri valabile şi impunătoare în toate timpurile, pentru că Persoana prezentată în
ele este unică şi netrecătoare în puterea ei de-a se impune oamenilor din toate timpurile, ca unica mântuitoare şi
dătătoare de sens întregii existenţe. Ele nu sunt învinse de timp, pentru că Iisus Hristos nu e învins de timp, ci
învinge toate timpurile prin ceea ce ne dă El, răspunzând trebuinţelor din orice timp, dar şi celor de nesatisfăcut în
timp” (DUMITRU STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991,
p. 284):
43
Ortodoxie Hristos este Stăpânul şi Învăţătorul care prin viaţa Bisericii şi prin Sfânta Liturghie
îşi reactualizează în mod permanent vocea din Sfânta Scriptură în comunitatea eclezială. Hristos
este Cel care învaţă Biserica despre ceea ce Scriptura mărturiseşte despre Sine. Prin Duhul
Sfânt, El deschide inima şi luminează mintea credincioşilor pentru a-i întări în receptarea
Scripturii.179
Dacă la început Apostolii au cunoscut mai întâi Persoana lui Hristos şi apoi au
aprofundat şi interiorizat cuvintele Scripturii, după Înălţarea la Cer a lui Hristos creştinii şi toţi
ceilalţi oameni care vor să devină mădulare vii şi active ale Bisericii trebuie să cunoască mai
întâi cele ce Hristos spune despre Sine şi voia Sa din Scriptură şi numai după aceea pot să
realizeze comuniunea personală cu El: „Cuvintele Scripturii sunt prilejul inevitabil pentru ca să
intrăm în legătură cu Persoana autentică a lui Hristos deasupra lor, prin lucrarea Sfântului Duh,
dar nu numai citite în forma lor scrisă, ci şi prin cunoaşterea lor în conţinut”.180
În ceea ce priveşte relaţia dintre Scriptură şi viaţa harică a Bisericii se poate observa din
o serie de texte biblice că citirea individuală a Scripturii nu înlocuieşte sau anulează harul
Sfintelor Taine, ci conduce spre acesta. Spre exemplu: famenul etiopian care citea din proorocul
Isaia nu este lăsat doar la litera Scripturii, ci este ajutat să ajungă la unirea personală cu Hristos
prin Botez (F.A. 8, 27-38). Citirea Scripturii aduce roade numai dacă este încununată de
comuniunea cu Hristos – Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, deoarece, aşa cum subliniază Vladimir
Soloviov, „datoria umanităţii nu e aceea de a contempla Divinitatea, ci de a se face pe sine
însăşi dumnezeiască”.181
179
180
181
VLADIMIR SOLOVIOV, Fundamentele spirituale ale vieţii, trad. Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Mănăstirea Sf.
Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994, p. 102.
44
PREZENȚA SFINTEI SCRIPTURI ÎN SFÂNTA LITURGHIE:
MĂRTURISIREA SCRIPTURII PRIN LITURGHIE SAU RUGĂCIUNEA
LITURGHIEI PRIN CUVINTELE SCRIPTURII
1. Introducere
Ca normă supremă a credinței creștine (regula veritatis),182 Sfânta Scriptură s-a bucurat
tot timpul de o cinste deosebită din partea Bisericii. Chiar și înainte de a fi scrise cărțile Noului
Testament și de a se stabili canonul cărților Sfintei Scripturi, primii creștini își aveau concentrat
cultul divin în jurul Euharistiei și a citirii din cărțile Vechiului Testament,183 pe care le
considerau drept o singură Scriptură, după cum îi învățase Însuși Mântuitorul Hristos,184 Cel
care le tâlcuia permanent apostolilor și ucenicilor din Lege, profeți și proroci.
În ceea ce privește istoria Sfintei Liturghii, aceasta își are rădăcinile în Cina cea de
Taină. Cina săvârșită de Mântuitorul Hristos împreună cu Apostolii Săi reprezintă prima
Liturghie creștină din care Biserica își trage toată seva puterii sale de slujire. Tocmai de aceea
Sf. Ap. Pavel atrage atenția creștinilor din Corint că Liturghia pe care ei o săvârșesc este primită
de la Hristos și se săvârșește în conformitate cu gesturile pe care Hristos le-a manifestat la Cina
cea de Taină: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat și vouă: Că Domnul Iisus, în
noaptea în care a fost vândut, a luat pâine, și, mulțumind, a frânt și a zis: Luați, mâncați; acesta
este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceți spre pomenirea Mea. Asemenea și
paharul după Cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă întru sângele Meu. Aceasta să
faceți ori de câte ori veți bea, spre pomenirea Mea. Căci de câte ori veți mânca această pâine și
veți bea acest pahar, moartea Domnului vestiți până când va veni” (1Cor. 11:23-26).
Revenind la momentul Cinei celei de Taină, observăm că Sfânta Scriptură mărturisește
că după ce Hristos a dat Sfinților Apostoli să mănânce Trupul și Sângele Său (Mt. 26:26-27;
Mc. 14:22-24; Lc. 22:19-20), a cântat împreună cu aceștia cântări de laudă (Mt. 26:30; Mc.
14:26), cântări care, cu siguranță, sunt preluate din Psaltire și au fost utilizate în cultul iudaic –
cel mai sigur este vorba despre texte și cântări preluate din Psalmii 113-118, care alcătuiau așa-
numitul „Imn cel mare”, pe care iudeii îl recitau în timpul celebrării ospățului pascal.185
182
PR. PROF. JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica Dreptmăritoare, trad. Monica E. Herghelegiu, Ed.
IBMBOR, București, 1999, p. 128.
183
PR. PROF. DR. NICOLAE NEAGA, „Vechiul Testament în cultul Bisericii. Sugestii în problema reconsiderării
citirilor din Vechiul Testament”, Mitropolia Banatului, nr. 4-6/1971, p. 226.
184
PR. PROF. DR. VL. PRELIPCEAN, „Cuvântul lui Dumnezeu în viața Bisericii. Unitatea Sfintei Scripturi temei
pentru interpretarea hristologică a Vechiului Testament”, Studii Teologice, nr. 1-2/1971, p. 32.
185
PR. PROF. DR. DUMITRU ABRUDAN, DIAC. PROF. DR. EMILIAN CORNIȚESCU, Arheologie Biblică, Ed. IBMBOR,
București, 1994, p. 316.
45
Ca prelungire și desăvârșire a cinei pascale a Vechiului Testament,186 Cina cea de Taină
săvârșită de Hristos se ghidează în rânduială după cina iudaică, având însă un conținut cu totul
nou: Trupul și Sângele Său. În acest sens, așa cum subliniază Părintele Alexander Schemamann,
vechiul cult a fost asumat de cel nou pentru a fi transpus în semnificația cea adevărată și a-l
împlini în sensul real.187
Făcându-se o comparație între cultul creștin din perioada primară și cultul iudaic, se
poate observa că între acestea există o „dependență structurală” oferită de forma lor comună.188
Cultul creștin începe să se dezvolte pe baza structurii cultului iudaic, preluând din acesta doar
textul scripturistic pe care îl așază în dimensiunea hristologică a „frângerii pâinii” (F.A. 2:46;
20:7,11). Noul Testament descoperă că, în prima fază, creștinii participau cu regularitate la
cultul oficial al Templului din Ierusalim (Lc. 24:53; F.A. 5:42). Ceea ce îi deosebea pe ei de
iudei, în ceea ce privește cultul, era tocmai „frângerea pâinii”, semnul distinctiv pentru cei ai
lui Hristos,189 iar așa cum reiese din F.A. 2:46 – „Și în fiecare zi, stăruiau într-un cuget în templu
și, frângând pâinea în casă, luau împreună hrana întru bucurie și întru curăția inimii” – Sfânta
Liturghie creștină nu se confunda cu slujba de la Templu, deoarece Euharistia se săvârșea într-
un alt loc, unde era prezentă doar comunitatea creștină.
Ceremonia „frângerii pâinii” – Sfânta Liturghie a perioadei apostolice – constituie
centrul cultului creștin, fiind însoțită, ca și rânduială, de o serie de rugăciuni, lecturi biblice
(Col. 4:16; 1Tes. 5:27), predică și cântări religioase (Ef. 4:19; Col. 3:16).190 În acest sens, se
poate observa că, încă de la începutul săvârșirii ei de către Biserică, Sfânta Liturghie nu a fost
despărțită de Sfânta Scriptură. Sfânta Liturghie și-a fundamentat rânduiala pe cele spuse de
Mântuitorul Hristos în Scriptură, rugăciunile Sfintei Liturghii reprezentând, de fapt, sintezele
patristice ale Scripturii prezentate în limbaj doxologic. Tocmai de aceea, Sfinții Părinți, care au
interiorizat și trăit cel mai mult Sfânta Scriptură, sunt și cei care au scris și cele mai frumoase
rugăciuni euharistice – ne referim, în mod special, la Sf. Vasile cel Mare și Sf. Ioan Gură de
Aur.
În studiul de față ne propunem să analizăm modul în care cuvintele Sfintei Scripturi se
regăsesc în conținutul Proscomidiei și al Liturghiei Sf. Ioan Gură de Aur.
186
CHRISTOS YANNARAS, Abecedar al credinței. Introducere în teologia ortodoxă, trad. Pr. Dr. Constantin Coman,
Ed. Bizantină, București, 1996, pp. 154-155.
187
ALEXANDER SCHMEMANN, Introducere în Teologia Liturgică, trad. Ierom. Vasile Bârzu, Ed. Sophia, București,
2002, pp. 110-111.
188
ALEXANDER SCHMEMANN, Introducere în Teologia Liturgică, pp. 101-103.
189
IEROM. ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia: experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, trad.
Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 38.
190
PR. PROF. DR. ENE BRANIȘTE, Liturgica Generală cu noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură
creștină, ediția a II-a revizuită și completată, Ed. IBMBOR, București, 1993, p. 69.
46
2. Rânduiala premergătoare a Sfintei Liturghii: cea a pregătirii slujitorilor și cea
a Proscomidiei
Din punct de vedere tipiconal, pe lângă Liturghia catehumenilor și cea a credincioșilor,
slujba Sfintei Liturghii mai cuprinde și: Rânduiala pregătirii sfințiților slujitori191 – prin care
cei care vor săvârși Liturghia îmbracă toate sfintele veșminte, potrivit treptei preoțește în care
se găsește –, precum și Rânduiala Dumnezeieștii Proscomidii192 – prin care Cinstitele Daruri
sunt pregătite la Proscomidiar. Astfel, pregătirea propriu-zisă pentru începutul Sfintei Liturghii
se realizează prin rostirea din mijlocul bisericii a Rugăciunilor începătoare, Troparelor de
umilință, închinării la sfintele icoane și cele ce sunt prevăzute în continuare în Tipic. Această
pregătire este deschisă de binecuvântarea mică: „Binecuvântat este Dumnezeul nostru...”, care
corespunde versetului: „Întru toate binecuvântat este Dumnezeul nostru…” (2Mac. 1:17). La
rândul său, rugăciunea intrării în altar: „Intra-voi în casa Ta...” este preluată din Ps. 5:7-8.193
Alte cuvinte extrem de importante și foarte des utilizate pe întreg parcursul Sfintei Liturghii
de către slujitori – „Dumnezeule, curățește-mă pe mine păcătosul și mă miluiește” – sunt rezultatul
sintezei mai multor versete din Psaltire.194
În ceea ce privește rugăciunile rostite de către preot la îmbrăcarea fiecărui veșmânt liturgic,
acestea toate sunt preluate din Vechiul Testament, după cum urmează: stihar – „Bucura-Mă-voi
întru Domnul, sălta-va de veselie sufletul Meu întru Dumnezeul Meu, că M-a îmbrăcat cu haina
mântuirii, cu veșmântul veseliei M-a acoperit. Ca unui mire Mi-a pus Mie cunună și ca pe o
mireasă M-a împodobit cu podoabă” (Is. 61:10); bedernița – „Încinge-te cu sabia ta peste coapsa
ta, puternice, cu frumusețea ta și cu strălucirea ta. Încordează-ți arcul, propășește și împărățește,
pentru adevăr, blândețe și dreptate, și te va povățui minunat dreapta ta” (Ps. 44:4-6); epitrahilul
– „Aceasta este ca mirul pe cap, care se coboară pe barbă, pe barba lui Aaron, care se coboară
pe marginea veșmintelor lui” (Ps. 132:2); încingerea brâului – „Dumnezeu, Cel ce mă încinge
cu putere, și a pus fără prihană calea mea. Cel ce face picioarele mele ca ale cerbului și peste
cele înalte mă pune” (Ps. 17:35-36); mânecuța dreaptă – „Dreapta Ta, Doamne, și-a arătat tăria.
Mâna Ta cea dreaptă, Doamne, pe vrăjmași i-a sfărâmat. Cu mulțimea slavei Tale ai surpat pe
191
Liturghier, Ed. IBMBOR, București, 2012, pp. 109-116, 131-132.
192
Liturghier, pp. 116-130.
193
„Voi intra în casa Ta, închina-mă-voi spre sfânt locașul Tău, întru frica Ta. Doamne, povățuiește-mă întru
dreptatea Ta din pricina dușmanilor mei! Îndreptează înaintea mea calea Ta” (Ps. 5:7-8).
194
„Caută spre mine și mă miluiește, că părăsit și sărac sunt eu” (Ps. 24:17); „Iar eu întru nerăutatea mea am
umblat; izbăvește-mă, Doamne, și mă miluiește” (Ps. 25:11); „Caută spre mine și mă miluiește, dă tăria Ta slugii
Tale și mântuiește pe fiul slujnicei Tale” (Ps. 85:15); „Depărtează de la mine calea nedreptății și cu legea Ta mă
miluiește” (Ps. 118:29); „Caută spre mine și mă miluiește, după judecata Ta, față de cei ce iubesc numele Tău”
(Ps. 118:132).
47
cei potrivnici” (Ieș. 15:6-7); mânecuța stângă – „Mâinile Tale m-au făcut și m-au zidit,
înțelepțește-mă și voi învăța poruncile Tale” (Ps. 118:73); felonul – „Preoții Tăi se vor îmbrăca
cu dreptate și cuvioșii Tăi se vor bucura” (Ps. 131:9).
De asemenea, preotul iconom stavrofor, sărutând crucea pectorală și punând-o pe
grumaz, spune rugăciunea: „Zis-a Domnul: Cel ce voiește să vină după Mine, să se lepede de
sine, să-și ia crucea sa și să-mi urmeze Mie”. Această rugăciune este o preluare, cuvânt cu
cuvânt, a celor spuse de Mântuitorul Hristos la: Mt. 16:24; Mc. 8:34 și Lc. 9:23.
La înveșmântarea diaconului, pe lângă rugăciunile pentru stihar și mânecuțe, care sunt
aceleași ca și la îmbrăcarea preotului, mai întâlnim rugăciunea pentru orar, adică textul
vechitestamentar: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava Lui!”
(Is. 6:3).
De asemenea, la înveșmântarea arhiereului,195 rugăciunile pentru stihar, bederniță,
epitrahil, mânecuțe și brâu sunt identice cu cele pentru îmbrăcarea preotului. Puțin diferită este
rugăciunea pentru îmbrăcarea sacosului – „Arhiereii Tăi, Domane, se vor îmbrăca întru dreptate
și cuvioșii Tăi cu bucurie se vor bucura”. Aceasta reprezintă de fapt o preluare și a adaptare a
textului „Preoții Tăi se vor îmbrăca cu dreptate și cuvioșii Tăi se vor bucura” (Ps. 131:9),
cuvântul „preoții” fiind înlocuit cu „arhiereii”. Rugăciunea de la omoforul mare – „Pe umeri ai
luat, Hristoase, firea noastră cea rătăcită și, înălțându-Te, ai adus-o lui Dumnezeu-Tatăl” – face
referire la cele două texte biblice de la In. 10:1-18, unde Hristos se prezintă ca Păstorul cel bun,
și de la Lc. 15:4-6, unde se vorbește despre parabola oii celei pierdute, care, găsită fiind, este
pusă pe umeri și dusă acasă. La punerea sfintei cruci, rugăciunea este aceeași cu cea rostită de
preot, iar la engolpion este rostit următorul verset: „Inimă curată zidește întru mine,
Dumnezeule și duh drept înnoiește întru cele dinlăuntru ale mele” (Ps. 50:11). De asemenea, la
punerea mitrei pe cap, rugăciunea rostită o reprezintă textul: „Pus-ai pe capul lui cunună de
piatră scumpă. Viață a cerut de la Tine și i-ai dat lui lungime de zile în veacul veacului” (Ps.
20:4).
După îmbrăcarea veșmintelor, urmează spălarea mâinilor slujitorilor și rostirea
rugăciunii: „Spăla-voi între cei nevinovați mâinile mele...”, al cărei text este identic cu cel din
Ps. 25:6-12.196
195
Arhieraticon, adică rânduiala slujbelor săvârșite cu arhiereu, Ed. IBMBOR, București, 1993, pp. 18-19.
196
„Spăla-voi întru cele nevinovate mâinile mele și voi înconjura jertfelnicul Tău, Doamne, ca să aud glasul laudei
Tale și să spun toate minunile Tale. Doamne, iubit-am bunăcuviința casei Tale și locul locașului slavei Tale. Să nu
pierzi cu cei necredincioși sufletul meu și cu vărsătorii de sânge viața mea, întru ale căror mâini sunt fărădelegi și
dreapta cărora e plină de daruri. Iar eu întru nerăutatea mea am umblat; izbăvește-mă, Doamne, și mă miluiește,
căci piciorul meu a stat întru dreptate; întru adunări Te voi binecuvânta, Doamne” (Ps. 25:6-12).
48
Trecând la Rânduiala Dumnezeieștii Proscomidii, după ce în prealabil face trei
închinăciuni, preotul ia prescura și copia, le ridică în dreptul frunții și zice: „Răscumpăratu-ne-
ai pe noi...”, text care reprezintă dezvoltarea ideii exprimate la Gal. 3:13.197 Continuându-se
rânduiala Proscomidiei, se arată că întreaga Liturghie se săvârșește „Întru pomenirea Domnului
și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos”, ca o împlinire a poruncii rostite de
Hristos însuși: „Aceasta să faceți spre pomenirea Mea” (Lc. 22, 19). La rândul lor, stihurile care
se rostesc atunci când este scos Agnețul – „Ca un miel...”198; „Și ca o oaie...”199; „Întru smerenia
Lui...”200; „Iar neamul Lui...”201; „Că s-a luat...”202 – sunt și ele tot versete biblice.
Cuvintele spuse în momentul tăierii crucișe a Agnețului: „Junghie-se Mielul lui
Dumnezeu...”, constituie o reactualizare a mărturisirii făcute de Sf. Ioan Botezătorul: „Iată
Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (In. 1:29).
Alte versete biblice consacrate drept expresii liturgice sunt și cele de la: In. 19:34 –
„Unul din ostași cu sulița a împuns coasta Lui și îndată a ieșit sânge și apă” – și Ps. 44:11 –
„Stătut-a împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în haină aurită și prea înfrumusețată”.
În ceea ce privește rugăciunea de binecuvântare a tămâii: „Tămâie Îți aducem...”,
aceasta se bazează pe mai multe citate scripturistice: pe de o parte, pe textele în care se face
referire la jertfa cea întru „miros de bună mireasmă” (Lev. 17:4,6; Num. 15:7,10; 18:17; 28:27;
29:6,8; Iez. 16:19; Ecclesiasticul 28:13) și care este plăcută Domnului; iar pe de altă parte, pe
textele care vorbesc în mod direct despre faptul că tămâia este această jertfă duhovnicească ce
se aduce Domnului: „Să aducă jertfă Domnului; tămâie și miros de bună mireasmă întru
pomenire, ca să se roage pentru poporul Său” (Ecclesiasticul 45:20); „Vărsa la temeliile
jertfelnicului miros de bună mireasmă Celui Preaînalt, Împăratului tuturor” (Ecclesiasticul
50:18).
Acoperirea Cinstitelor Daruri se realizează tot prin rugăciuni și expresii liturgice
preluate din Sfânta Scriptură. Cuvintele care însoțesc așezarea steluței deasupra Agnețului –
„Și venind steaua...” – prezintă reactualizarea evenimentelor întâmplate la Nașterea Domnului:
„Iar ei, ascultând pe rege, au plecat și iată, steaua pe care o văzuseră în Răsărit mergea înaintea
lor, până ce a venit și a stat deasupra, unde era Pruncul” (Mt. 2:9).
197
„Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru că scris este: «Blestemat
este tot cel spânzurat pe lemn»” (Gal. 3:13).
198
„Ca un miel spre junghiere s-a adus” (Is. 53:7; F.A. 8:32); „Eu însă, ca un miel blând, dus la junghiere, nici nu
știam că ei urzesc gânduri rele împotriva mea” (Ier. 11:19).
199
„Și ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, așa nu Și-a deschis gura Sa” (Is. 53:7; F.A. 8:32).
200
„Întru smerenia Lui judecata Lui s-a ridicat” (Is. 53:8; F.A. 8:33); „Și ochii Domnului au căutat spre el cu bine
și l-au ridicat din smerenia lui și au înălțat capul lui” (Ecclesiasticul 11:15).
201
„Și neamul Lui cine îl va spune?” (Is. 53:8; F.A. 8:33).
202
„Că s-a luat de pe pământ viața Lui!” (Is. 53:8).
49
În continuare, rugăciunea care se spune la acoperirea sfântului disc: „Domnul a
împărățit...” nu este altceva decât textul propriu-zis al Ps. 92.203 La rândul lor, cuvintele care
însoțesc acoperirea sfântului disc – „Acoperit-a cerurile...” – constituie transpunerea în plan
hristologic a versetelor: „Să se umple gura mea de lauda Ta, ca să laud slava Ta, toată ziua mare
cuviința Ta” (Ps. 70:9) și „Umple Sionul de lauda Ta și locașul Tău de slava Ta” (Ecclesiasticul
36:16). Rugăciunea care însoțește așezarea Aerului deasupra sfântului disc și a sfântului potir:
„Acoperă-ne pe noi cu acoperământul aripilor Tale...”, reprezintă sinteza patristică a mai multor
versete preluate din Psalmi.204
Ultima rugăciune din cadrul Rânduielii Proscomidiei, cea a punerii înainte,
„Dumnezeule, Dumnezeul nostru, Cel ce pâinea cea cerească...” face apel la cuvintele rostite
de Mântuitorul Hristos despre Sine Însuși la In. 6:48-51,205 pentru a se sublinia că Sfânta
Liturghie se bazează pe adevărurile dumnezeiești.
3. Binecuvântarea mare, ecteniile și ecfonisele din cadrul Sfintei Liturghii

Binecuvântarea mare, care anunță începutul propriu-zis al Dumnezeieștii Liturghii,
concentrează într-o singură doxologie binecuvântarea Dumnezeului Celui Unu, descoperit de
Vechiul Testament, cu binecuvântarea Dumnezeului Celui în Treime, mărturisit de Noul
Testament (Fac. 14:20; 24:48; 2Rg. 22:47; 3Rg. 1:48; 5:7; 8:15,56; 10:9; 1Cron. 29:20; 2Cron.
2:12; Ezdra 7:27; Ps. 17:50; 27:8; 40:13; 65:19; 71:19-20; Mc. 14:61; Rm. 1:25; 2Cor. 1:3;
11:31; 1Pt. 1:3 etc.). Este o binecuvântare care unește Vechiul cu Noul Testament în trăirea
unicei experiențe eshatologice, unde Dumnezeu lucrează și împlinește toate întru toți (I Cor.
12, 6; 15, 28; Ef. 1, 23) spre realizarea Împărăției păcii, pentru care Biserica se roagă în
continuare prin ectenia mare și celelalte ectenii: „Binecuvântat fie Dumnezeu și Tatăl Domnului
nostru Iisus Hristos, Cel ce, întru Hristos, ne-a binecuvântat pe noi, în ceruri, cu toată
binecuvântarea duhovnicească” (Ef. 1:3).
203
„Domnul a împărățit, întru podoabă S-a îmbrăcat; îmbrăcatu-S-a Domnul întru putere și S-a încins, pentru că a
întărit lumea care nu se va clinti. Gata este scaunul Tău de atunci, din veac ești Tu. Ridicat-au râurile, Doamne,
ridicat-au râurile glasurile lor, ridicat-au râurile valurile lor; dar mai mult decât glasul apelor clocotitoare, mai mult
decât zbuciumul neasemuit al mării, minunat este, întru cele înalte, Domnul. Mărturiile Tale s-au adeverit foarte.
Casei Tale se cuvine sfințenie, Doamne, întru lungime de zile” (Ps. 92:1-7).
204
„Păzește-mă, Doamne, ca pe lumina ochilor; cu acoperământul aripilor Tale acoperă-mă” (Ps. 16:8); „Că ai
înmulțit mila Ta, Dumnezeule, iar fiii oamenilor în umbra aripilor Tale vor nădăjdui” (Ps. 35:7); „Și în umbra
aripilor Tale voi nădăjdui, până ce va trece fărădelegea” (Ps. 56:2); „Locui-voi în locașul Tău în veci; acoperi-mă-
voi cu acoperământul aripilor Tale” (Ps. 60:4); „Și întru acoperământul aripilor Tale mă voi bucura. Lipitu-s-a
sufletul meu de Tine și pe mine m-a sprijinit dreapta Ta” (Ps. 62:8).
205
„Eu sunt pâinea vieții. Părinții voștri au mâncat mană în pustie și au murit. Pâinea care se coboară din cer este
aceea din care, dacă mănâncă cineva, nu moare. Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă
din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viața lumii este trupul Meu”.
50
Ectenia mare se deschide prin cuvintele: „Cu pace (în pace), Domnului să ne rugăm”,
întrucât Împărăția lui Dumnezeu pe care o inaugurează binecuvântarea mare este împărăția
păcii: „Căci împărăția lui Dumnezeu nu este mâncare și băutură, ci dreptate și pace și bucurie
în Duhul Sfânt” (Rm. 14:17).
Pacea reprezintă pentru Sfânta Liturghie atât un deziderat, cât și o condiție
indispensabilă în vederea realizării stării de rugăciune. În cartea a doua a Macabeilor se arată
că rugăciunea are un rol fundamental pentru împăcarea lui Dumnezeu cu poporul Său (2Mac.
1:5) și că pacea cu Dumnezeu se menține tot prin rugăciune: „Și după ce au făcut acestea și au
făcut rugăciune de obște, au rugat pe milostivul Dumnezeu, ca până în sfârșit să fie în pace cu
robii Săi” (2Mac. 8:29).
Mântuitorul Hristos îndeamnă pe toată lumea să trăiască în pace (Mc. 9:5), și tot la fel
și Sfinții Apostoli propovăduiesc pacea (F.A. 7:26; 1Cor. 7:15; 16:11, 2Cor. 13:11) și cheamă
pe toți oamenii să caute pacea (Evr. 12:14; 2Tim. 2:22; 1Pt. 3:11) și să trăiască în pace (Rm.
12:18; 1Tes. 5:13; Iac. 2:16; 2Pt. 3:14), în pacea lui Hristos care este prezentă în întreaga
Biserică: „Deci Biserica, în toată Iudeea și Galileea și Samaria, avea pace, zidindu-se și
umblând în frica de Domnul, și sporea prin mângâierea Duhului Sfânt” (F.A. 9:31). În acest
sens, prin Sfânta Liturghie, Biserica se roagă în pace și pentru pace („pacea de sus”, „pacea a
toată lumea”, „vremuri pașnice”, „mila, viața, pacea”, „înger de pace”, „pacea lumii”, trăirea
vieții în pace, sfârșit creștinesc în pace etc.), pentru ca pacea lui Hristos să rămână în mijlocul
credincioșilor și al întregii lumi.
Dezideratul păcii însuflețește rugăciunea întregii Sfinte Liturghii, iar în acest climat
preotul și credincioșii se roagă pentru toată lumea, pentru întreaga Biserică și pentru
comunitatea din care face parte, pentru locașul în care se roagă și pentru cei care caută
comuniunea cu Dumnezeu. Biserica trăiește, se întărește și crește prin rugăciune și prin credință
(F.A. 2:47; 9:31; 16:5), iar între cei care sunt în biserică și se roagă nu trebuie să fie nici un fel
de dezbinare (1Cor. 11:18). Observăm că practica primilor creștini era de a-i purta în
rugăciunile lor pe toți frații din toate comunitățile creștine (F.A. 15:3-4,22,41; 18:22; 20:17;
Rm. 16:1,4-5,16,23; 1Cor. 1:2; 16:1,19 etc.), iar acest lucru este păstrat cu sfințenie în Sfânta
Liturghie și astăzi.
În continuare, rugăciunea se face pentru episcopul locului, întrucât acesta este cel care
păstorește Biserica lui Hristos din regiunea respectivă (F.A. 20:28) și cel care veghează la
păstrarea și propovăduirea dreptei credințe (1Tes. 3:2). După cuvântul Sf. Ap. Pavel, cinstea și
rugăciunea pentru episcop, pentru sănătatea și mântuirea lui, este o datorie sfântă atât pentru
clerici, cât și pentru credincioși: „Vă mai rugăm, fraților, să cinstiți pe cei ce se ostenesc între
51
voi, care sunt mai-marii voștri în Domnul și vă povățuiesc; și pentru lucrarea lor, să-i socotiți
pe ei vrednici de dragoste prisositoare” (1Tes. 5:12-13); „Ascultați pe mai-marii voștri și vă
supuneți lor, fiindcă ei priveghează pentru sufletele voastre, având să dea de ele seamă, ca să
facă aceasta cu bucurie și nu suspinând, căci aceasta nu v-ar fi de folos. Rugați-vă pentru noi;
căci suntem încredințați că avem un cuget bun, dorind ca întru toate cu cinste să trăim” (Evr.
13:17-18).
De asemenea, rugăciunea se face și pentru tot clerul și poporul, întrucât, ca ucenici ai
lui Hristos, creștinii au dragoste unii față de alții: „Întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți
ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii față de alții” (In. 13:35).
Așa cum ne învață Mântuitorul Hristos, suntem datori să ne rugăm pentru toată lumea,
și pentru cei ce ne iubesc, dar și pentru cei care ne urăsc (Mt. 5:44; Lc. 6:28). Ne rugăm unul
pentru altul, pentru ca fiecare dintre noi și toți împreună să dobândim mila și ajutorul lui
Dumnezeu, ca Domnul Dumnezeu să-Și reverse harul Său și peste cel în suferință și strâmtorare,
și peste cel în ispită și nevoie, și pe toți să-i ajute: și pe cei din călătorie, și pe cei care se ostenesc
etc.
Potrivit Sf. Ap. Pavel, ca mădulare ale Trupului Bisericii, creștinii trebuie să se poarte
în cinste și în dragoste – „În iubire frățească, unii pe alții iubiți-vă; în cinste, unii altora dați-vă
întâietate” (Rm. 12:10) –, să se preocupe de buna stare a celuilalt și fiecare să se roage unul
pentru altul (Rm. 12: 16; 15:5; 1Cor. 11:33; 16:20; Ef. 4:2; Col. 3:13; 1Tes. 4:18; Evr. 3:13).
Tocmai de aceea, el adresează permanent creștinilor îndemnul de a se ruga pentru el și pentru
frații din celelalte comunități (Ef. 6:19; 2Tes. 3:1; Evr. 13:18). Iar cuvintele Sf. Ap. Iacov sunt
extrem de grăitoare în acest sens: „Mărturisiți-vă deci unul altuia păcatele și vă rugați unul
pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iac. 5:16).
Totodată, ne rugăm „pentru ca să fim izbăviți noi de tot necazul, mânia, primejdia și
nevoia”, întrucât numai Dumnezeu este „Cel ce ne mângâie pe noi în tot necazul nostru, ca să
putem să mângâiem și noi pe cei care se află în tot necazul, prin mângâierea cu care noi înșine
suntem mângâiați de Dumnezeu” (2Cor. 1:4). Cererea aceasta presupune o ancorare puternică
în mila și ajutorul lui Dumnezeu. După ce ne-am rugat pentru toți frații noștri și pentru toate
nevoile acestora și cele ale noastre, acum Îl rugăm pe Dumnezeu să ne ferească de tot răul și să
nu ne lase să cădem în ispită, așa cum Mântuitorul Hristos ne învață în Rugăciunea Domnească
–„Și nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău” (Mt. 6:13; Lc. 11:4), sau cum ne
îndemnă permanent prin cuvintele adresate Apostolilor: „Privegheați și vă rugați, ca să nu intrați
în ispită” (Mt. 26:41; Mc. 14:38; Lc. 22:40,46). Mai mult, această cerere se continuă prin cea
care urmează – „Apară, mântuiește, miluiește și ne păzește pe noi, Dumnezeule, cu harul Tău”
52
– și se arată că nădejdea întregii Biserici este doar în Dumnezeu Cel care ne apără (Deut.
32:18,31; 2Rg. 22:32; Ps. 27:11; 30:2,4; 32:19; 36:39; 39:24; 42:1; 58:13; 73:23; 83:10; 113:17-
19; 143:2; Is. 50:8; Ier. 20:11; 2Mac. 14:34; 3Mac. 7:6; Iuda 1:24), ne mântuiește (2Rg. 22:3;
Estera 5:1; Ps. 23:5; 24:5; 26:15; 61:2,6; 64:6; 94:1; Is. 41:14; 43:3; 49:26; Lc. 1:47; 2:11; In.
4:42; F.A. 5:31; 13:23 etc.) și miluiește permanent (Ps. 6:2; 9:13; 24:17; 25:11; Mt. 9:27; 15:22;
17:15; 20:30-31 etc.) prin harul Său cel dumnezeiesc (In. 1:16-17; 1Cor. 15:10; Ef. 3:7; Col.
1:29; 1Tim. 1:14).
Există o foarte mare asemănare, care uneori merge până la identificare, între cuvintele
din această cerere și unele versete din Psalmi, cum ar fi: „Dumnezeul meu, ajutorul meu și voi
nădăjdui spre Dânsul, Apărătorul meu și puterea mântuirii mele și sprijinitorul meu. Lăudând
voi chema pe Domnul și de vrăjmașii mei mă voi izbăvi” (Ps. 17:2-4); „ Domnul este luminarea
mea și mântuirea mea; de cine mă voi teme? Domnul este apărătorul vieții mele; de cine mă voi
înfricoșa?” (Ps. 26:1-2); „Binecuvântat este Domnul că a auzit glasul rugăciunii mele. Domnul
este ajutorul și apărătorul meu, în El a nădăjduit inima mea și mi-a ajutat” (Ps. 27:8-9); „Întru
dreptatea Ta, izbăvește-mă și mă scoate, pleacă urechea Ta către mine și mă mântuiește. Fii mie
Dumnezeu apărător și loc întărit, ca să mă mântuiești, că întărirea și scăparea mea ești Tu” (Ps.
70:2-4); „Ajută-ne nouă, Dumnezeule, Mântuitorul nostru, pentru slava numelui Tău; Doamne,
izbăvește-ne pe noi și curățește păcatele noastre pentru numele Tău” (Ps. 78:9); „Apără-mă,
după cuvântul Tău, și mă viază și să nu-mi dai de rușine așteptarea mea. Ajută-mă și mă voi
mântui și voi cugeta la îndreptările Tale, pururea” (Ps. 118:116-117).
În mod constant, la finalul ecteniei mari și a celor mici, se face apel la mijlocirea Maicii
Domnului și a tuturor sfinților: „Pe Preasfânta, curata, preabinecuvântata, slăvita, Stăpâna
noastră, de Dumnezeu Născătoarea și pururea Fecioara Maria, cu toți sfinții să o pomenim”,
întrucât ea este Maica noastră a tuturor (In. 19:27) care mijlocește pentru noi înaintea Fiului
Său și ne povățuiește pe calea mântuirii (In. 2:3-5). Și așa cum ne arată Lc. 1:26-56, ea este
vrednică de cinste și plină de sfințenie, este Născătoare de Dumnezeu și pururea fecioară, Îl
slujește pe Dumnezeu și mijlocește mântuirea tuturor. De aceea, împreună cu toți sfinții,
Născătoarea de Dumnezeu este chemată în rugăciune, să fie alături de întreaga comunitate
creștină și de întreaga Biserică (Apoc. 5:8; 8:3-4).
Astfel, având în mijlocul său pe Maica Domnului și pe toți sfinții, comunitatea este
îndemnată să-și dăruiască viața lui Hristos, să urmeze exemplul acestora (Mt. 12:50) și să facă
din viață lui Hristos propriul lor mod de existență, ca viața lui Hristos să devină viața fiecăruia
în parte, după cuvântul Sf. Ap. Pavel care zice la Gal. 2:20: „M-am răstignit împreună cu
Hristos; și nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăiește în mine”, sau în multe alte locuri: 2Cor. 5:15;
53
Gal. 5:24; Filip. 1:21; Col. 3:3-4. Sf. Ap. Pavel vorbește foarte mult despre procesul de
hristificare al credincioșilor, despre faptul că Hristos ia chip în noi și că noi creștem în Hristos,
că viața noastră devine în totalitate viața lui Hristos.206
La rândul lor, cele două ectenii mici reiau rugăciunea anterioară și subliniază necesitatea
intensificării acesteia: „Iară și iară, cu pace (în pace), Domnului să ne rugăm”, lucru care se
poate observa și în cererile celorlalte ectenii: „Să zicem toți, din tot sufletul și din tot cugetul
nostru, să zicem”, „Să plinim rugăciunea noastră Domnului”, „Pe toți sfinții pomenindu-i, iară
și iară, cu pace (în pace), Domnului să ne rugăm” etc. Așa cum ne învață Sfânta Scriptură,
rugăciunea este o stare permanentă care se realizează în tot timpul și-n tot locul. Creștinul este
chemat să se roage totdeauna, ci nu doar în anumite momente (Lc. 18:1-7), să stăruie în
rugăciune207 și să nu renunțe niciodată la aceasta: „Rugați-vă neîncetat” (1Tes. 5:17).
Ectenia întreită reia sub o altă formă cererile întâlnite în ectenia mare. Ce apare nou în
această ectenie este rugăciunea pentru cei adormiți și pentru cei care ajută comunitatea. Ambele
aceste cereri au la bază practica apostolică și cuvintele scripturistice. Potrivit Noului Testament,
ține de viața duhovnicească a ne ruga pentru cei adormiți și, totodată, pentru cei care ne ajută.
În acest sens, amintim cuvintele Sf. Ap. Pavel: „Aduceți-vă aminte de mai-marii voștri, care v-
au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviți cu luare aminte cum și-au încheiat viața și urmați-
le credința” (Evr. 13:7). Iar în ceea ce privește pe cei ce ajută biserica, tot Sf. Ap. Pavel ne arată
la 2Cor. 8:1-24 un exemplu de implicare totală a credincioșilor pentru ajutorarea diferitelor
comunități și a rugăciunilor pe care unii le înalță pentru alții.
La rândul său, ectenia cererilor, care se întâlnește de două ori în cadrul Sfintei Liturghii,
are șase cereri prin care Dumnezeu este rugat să ne ajute să trăim în toate zilele vieții fără de
păcat, să fim sub ocrotirea îngerului păzitor, să primim milă și iertare, să nu fim lipsiți de cele
ce țin de traiul zilnic și de mântuirea noastră, să avem pocăință, sfârșit creștinesc și răspuns bun
la judecata lui Hristos. Mai întâi, aceste cereri au în vedere cuvintele noutestamentare prin care
suntem îndemnați să răscumpărăm vremea, să facem din toate zilele vieții noastre zile ale
prezenței lui Hristos în noi: „Răscumpărând vremea, căci zilele rele sunt” (Ef. 5:16). Creștinul
trebuie să prețuiască orice zi a vieții sale (Col. 4:5), știind că fiecare clipă reprezintă o
posibilitate de îndreptare: „Faceți în toată vremea, în Duhul, tot felul de rugăciuni și de cereri,
și întru aceasta priveghind cu toată stăruința și rugăciunea pentru toți sfinții” (Ef. 6:18). De
aceea, dând la o parte tot trecutul păcătos (1Pt. 1:14), creștinul este chemat să înceapă să trăiască
206
MITROPOLITUL NICOLAE MLADIN, „Hristos – viața noastră” sau Asceza și Mistica paulină, ediția a II-a, Ed.
Deisis, Sibiu, 2012, pp. 59-66, 105-124, 159-164.
207
„Stăruiți în rugăciune, priveghind în ea cu mulțumire, Rugându-vă totodată și pentru noi” (Col. 4:2-3).
54
în realitatea Împărăției lui Dumnezeu chiar din momentul de față, din acum-ul în care se găsește
(Mc. 1:15; 1Pt. 4:17).
Astfel, după cuvântul Mântuitorului Hristos, comunitatea credincioșilor se roagă tot
timpul pentru orice zi a vieții membrilor săi: „Privegheați dar în toată vremea rugându-vă” (Lc.
21:36), bine-știind că vremea judecății este aproape (Apoc. 1:3; 22:10). În acest sens, se cere
înger ocrotitor de la Dumnezeu, pentru ca așa cum Dumnezeu a ajutat pe drepții Vechiului și ai
Noului Testament, trimițându-le îngeri de pace (Fac. 16:7-11; 19:15-16; 22:11-15; 24:40;
28:12; 48:16; Ieș. 14:19; 23:20-23; 32:34; 33:2; Dan. 6:23; Mt. 1:20; 2:13,19; F.A. 5:19; 8:26
etc.), să ne ajute și pe noi. Îngerii sunt cei care ne călăuzesc pe calea cea dreaptă a lui Dumnezeu
(Tobit 5:17), ne mențin în adevăr (Apoc. 3:14) și ne păzesc sufletele și trupurile de întreaga
răutate (Ieș. 23:20; Dan. 10:13,20,21): „Că îngerilor Săi va porunci pentru tine ca să te păzească
în toate căile tale” (Ps. 90:11).
Pe de altă parte, mila lui Dumnezeu și iertarea Sa sunt dezideratele cele mai importante
după care întreaga Sfântă Scriptură aspiră, iar versetele care vorbesc despre aceste realități sunt
nenumărate. Pentru a arăta similitudinea dintre cererea respectivă și unele texte scripturistice
amintim doar următoarele versete: „Iartă păcatul poporului acestuia, după mare mila Ta, precum
ai iertat Tu poporul acesta din Egipt și până acum” (Num. 14:19); „Și se va ruga preotul pentru
sufletul care a făcut păcat din neștiință înaintea Domnului și va afla milă și i se va ierta” (Num.
15:28); „Domnul însă S-a milostivit asupra lor de i-a iertat” (4Rg. 13:23); „Dar Tu, Doamne,
fă cu mine milă, pentru numele Tău, că bună este mila Ta” (Ps. 108:20); „Deși fărădelegile
noastre mărturisesc împotriva noastră, dar Tu, Doamne, fă milă cu noi pentru numele Tău! Mare
este abaterea noastră și am păcătuit înaintea Ta” (Ier. 14:7). Dumnezeul nostru este „iubitor
și iertător, negrabnic la mânie și bogat în milă și îndurare” (Neem. 9:17), și de aceea alergăm
continuu la El pentru a-I cere milă și iertare.
În continuare, după cuvântul Mântuitorului Hristos, se cer cele de trebuință. Observăm
că se spune „cele bune și de folos sufletelor noastre” și nu se solicită ceva anume, tocmai pentru
că ne lăsăm în voia lui Dumnezeu care știe toate câte avem de trebuință: „Când vă rugați, nu
spuneți multe ca neamurile, că ele cred că în multa lor vorbărie vor fi ascultate. Deci nu vă
asemănați lor, că știe Tatăl vostru de cele ce aveți trebuință mai înainte ca să cereți voi de la El”
(Mt. 6:7-8).
Un loc important între celelalte cereri îl ocupă pocăința: „Cealaltă vreme a vieții noastre,
în pace și întru pocăință a o săvârși, de la Domnul să cerem”, deoarece fără pocăință nu se poate
realiza întoarcerea la Dumnezeu și renunțarea la păcat și la tot ceea ce este rău. Sfânta Scriptură
face o serie de referințe la pocăință și arată că doar prin aceasta se realizează împăcarea cu
55
Dumnezeu și se poate obține mântuirea (Osea 14:3; Iona 3:10; Iudita 5:19; Ecclesiasticul 44:16;
Rugăciunea lui Manase 1:8; Mt. 3:8,11; 9:13; Mc. 2:17; Lc. 3:8; 5:32; 15:7; F.A. 5:31; 20:21;
26:20; 2Cor. 7:9-10; 2Pt. 3:9).
Ultima cerere are în vedere realitățile finale ale vieții pământești și se referă la condițiile
în care se produce sfârșitul acesteia și răspunsul ce urmează a fi dat la judecata lui Hristos.
Astfel, bazându-se pe mai multe texte din Sfânta Scriptură,208 Sfinții Părinți, prin această cerere,
subliniază importanță stării duhovnicești în care fiecare om se află în momentul despărțirii de
lumea aceasta, și de aceea se insistă ca sfârșitul să fie creștinesc, adică spre viața veșnică, pentru
ca fiecare credincios să poată mărturisi împreună cu Sf. Ap. Pavel: „Lupta cea bună m-am
luptat, călătoria am săvârșit, credința am păzit. De acum mi s-a gătit cununa dreptății, pe care
Domnul îmi va da-o în ziua aceea, El, Dreptul Judecător, și nu numai mie, ci și tuturor celor ce
au iubit arătarea Lui” (2Tim. 4:7-8). În capitolul 5 din epistola a două către Corinteni se
regăsește întregul conținut al cererii respective. Aici se vorbește despre dorința unirii cu Hristos
și despre depășirea perisabilității vieții pământești prin transcenderea către veșnicie. În acest
sens, se pune în mod constant accentul pe pregătirea duhovnicească permanentă pe care trebuie
să o realizeze fiecare din noi, cunoscând faptul că răspunsul pe care-l vom da la judecata lui
Hristos depinde de cele ce am împlinit pe pământ: „Îndrăznind deci totdeauna și știind că,
petrecând în trup, suntem departe de Domnul, căci umblăm prin credință, nu prin vedere, avem
încredere și voim mai bine să plecăm din trup și să petrecem la Domnul. De aceea ne și străduim
ca, fie că petrecem în trup, fie că plecăm din el, să fim bineplăcuți Lui. Pentru că noi toți trebuie
să ne înfățișăm înaintea scaunului de judecată al lui Hristos, ca să ia fiecare după cele ce a făcut
prin trup, ori bine, ori rău” (2Cor. 5:6-10). Totodată, se poate observa în mod clar că răspunsul
bun pe care-l cerem este formulat pe baza realităților eshatologice descrise de Mântuitorul
Hristos în Evanghelia după Matei, capitolele 24 și 25, în special pe textul de la Mt. 25:31-46.
O altă ectenie, a celor chemați, are în vedere rugăciunea pentru cei care nu sunt încă
botezați. Ea este formulată în baza universalității chemării la mântuire exprimate de Însuși
Mântuitorul Hristos (Mt. 20:16; 22:4,9,14; Lc. 14:17). În fapt, toți am fost chemați la sfințenia
lui Hristos (1Cor. 1:9; Gal. 5:13; Ef. 4:1,4; Col. 3:15; 1Pt. 2:21), și de aceea, trăind în Hristos,
avem responsabilitatea rugăciunii pentru toți cei chemați (1Cor. 1:24), întrucât Mântuitorul
Hristos „voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (1Tim.
208
Dintre acestea amintim doar câteva, și anume: „Și Dumnezeu a binecuvântat sfârșitul vieții lui Iov mai bogat
decât începutul ei” (Iov. 42:12); „Lipește-te de Domnul și nu te depărta, ca să fii înălțat la sfârșitul vieții”
(Eclesiasticul 2:3); „Dar acum, izbăviți fiind de păcat și robi făcându-vă lui Dumnezeu, aveți roada voastră spre
sfințire, iar sfârșitul, viață veșnică” (Rm. 6:22); „Care vă va și întări până la sfârșit, ca să fiți nevinovați în ziua
Domnului nostru Iisus Hristos” (1Cor. 1:8).
56
2:4). Sf. Gherman al Constantinopolului spune că stihurile acestei ectenii sunt formulate în
contextul mai larg al următoarelor texte biblice: „Am și alte oi, care nu sunt din staulul acesta.
Și pe acelea trebuie să le aduc, și vor auzi glasul Meu și va fi o turmă și un păstor” (In. 10:16)
și „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Gal. 6:2).209
Ecfonisele întâlnite în cadrul Sfintei Liturghii cunosc 14 forme, după cum urmează: „Că
Ție se cuvine toată slava, cinstea și închinăciunea…”; „Că a Ta este stăpânirea și a Ta este
împărăția, și puterea, și slava…”; „Că bun și iubitor de oameni Dumnezeu ești și Ție slavă
înălțăm…”; „Că sfânt ești Dumnezeu nostru și Ție slavă înălțăm…”; „Că milostiv și iubitor de
oameni Dumnezeu ești și Ție slavă înălțăm…”; „Că Tu ești învierea și viața și odihna…” (în
cazul în care se face pomenirea pentru cei adormiți); „Ca și aceștia, împreună cu noi, să
slăvească preacinstitul și de mare cuviință numele Tău…”; „Ca, sub stăpânirea Ta totdeauna
fiind păziți, Ție slavă să înălțăm…”; „Cu îndurările Unuia-Născut Fiului Tău, cu care ești
binecuvântat…”; „Și ne dă nouă, cu o gură și o inimă, a cânta preacinstitul și de mare cuviință
numele Tău…”; „Și ne învrednicește pe noi, Stăpâne, cu îndrăznire, fără de osândă, să cutezăm
a Te chema pe Tine, Dumnezeu-Tatăl Cel ceresc, și a zice”; „Că a Ta este împărăția, și puterea,
și slava…”; „Cu harul și cu îndurările și cu iubirea de oameni…”; „Că Tu ești sfințirea
noastră…”.
Analizate după structura și conținutul lor, aceste ecfonise repun în limbaj liturgic o serie
de texte biblice care fac referire la slava (Ieș. 16:7,10; 24:16; 40:34-35; Num. 16:24; 3Rg. 8:11;
Is. 4:5; Lc. 2:9,14 etc.), cinstea (Ieș. 16:23,25; Ps. 28:1; 95:7; Is. 4:2 etc. ) și închinăciunea lui
Dumnezeu (Fac. 27:29; Ieș. 4:23, 1Rg. 1:3; Ps. 65:3; In. 4:24; Evr. 1:6 etc.); la stăpânirea (Ps.
102:19; 144:13; Is. 9:5-6; Eclesiasticul 10:4 etc.), împărăția (Ieș. 15:18; Ps. 9:36; 92:1; 145:10;
Avdie 1:21; F.A. 28:31; 2Tim. 4:18 etc.), și puterea Sa (Fac. 17:1; Ieș. 6:1; 13:14; Deut. 10:17;
1Rg. 2:2; Ps. 19:6; 23:8,10; 1Cor. 5:4; 2Pt. 1:16 etc.); la bunătatea, iubirea, mila și îndurarea pe
care Dumnezeu le manifestă față de noi oamenii (Deut. 4:31; Ieș. 34:6; 2Cron. 5:13; 1Ezdra
3:11; Ps. 24:9; 33:8; 99:4; 105:1; 106:1; In. 3:16; 1In. 4:8,18 etc.), și la sfințenia Sa (1Rg. 2:2;
Ps. 98:5,10; Is. 5:16; 6:3; 47:4; Iez. 36:20; Apoc. 4:8 etc.).
În continuare redăm câteva versete biblice care se aseamănă foarte mult cu unele
ecfonise din cadrul Sfintei Liturghii: „Fie slava Domnului în veac! Veseli-se-va Domnul de
lucrurile Sale” (Ps. 103:32); „A Lui este slava, acum și în ziua veacului! Amin” (2Pt. 3:18);
„Împărăția Ta este împărăția tuturor veacurilor, iar stăpânirea Ta din neam în neam. Credincios
209
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad. Pr. Prof. Nic.
Petrescu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, pp. 79-80.
57
este Domnul întru cuvintele Sale și cuvios întru toate lucrurile Sale” (Ps. 144:13); „Că
a Domnului este împărăția și El stăpânește peste neamuri” (Ps. 21:33).
În ceea ce privește ecfonisul: „Că Tu ești învierea și viața și odihna…”, este clar că
acesta reprezintă o redare doxologică a versetului: „Eu sunt învierea și viața; cel ce crede în
Mine, chiar dacă va muri, va trăi” (In. 11:25:).
Rolul tuturor acestor ecfonise este de a actualiza și a sublinia mesajul pe care-l exprimă
întreaga Sfântă Scriptură cu privire la îndemnul de a da slavă și cinste lui Dumnezeu (Ieș.
15:1,21; Deut. 32:3; 1Cron. 16:28-29; Ps. 28:1-2; 95:7 etc.).
4. „Pace tuturor” și celelalte formule de binecuvântare

Pace vouă – exprimă pacea lui Hristos, pacea pe care El a adus-o în lume și a transmis-
o tuturor. Sf. Ap. Pavel spune că Hristos este adevărata pace a lui Dumnezeu, Cel care ne-a
împăcat cu Dumnezeu și ne-a dat mântuirea.210 Această pace este cântată de îngeri încă din
momentul nașterii Mântuitorului Hristos în lume (Lc. 2:14) și este simțită de Dreptul Simeon,
în momentul în care Îl are în brațe pe Pruncul Iisus (Lc. 2:29), și de toți care L-au cunoscut pe
Hristos și s-au împărtășit de harul Său vindecător (Mc. 5:34; Lc. 7:50; 8:48). Mai înainte de
Jertfa Sa mântuitoare, Hristos vorbește despre pacea cea adevărată pe care o revarsă peste
întreaga Biserică din toate timpurile: „Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă, nu precum dă
lumea vă dau Eu” (In. 14:27). Imediat după Învierea Sa din morți, Hristos, Pacea cea adevărată,
face simțită realitatea păcii în mijlocul sfinților Săi ucenici și apostoli: „Pace vouă” (In.
20:19,21,26). Iar, la rândul lor, sfinții apostoli și ucenici transmit tuturor credincioșilor pacea
lui Hristos (F.A. 10:36; Rm. 1:7; 1Cor. 1:3; 2Cor. 1:2; 13:11; Gal. 1:3; 6:16; Ef. 1:2; 6:23; 1:2;
4:7; Col. 1:2; 3:15; 1Tes. 1:1; 2 Tes. 1:2; 3:16; 1Tim. 1:2; 2Tim. 1:2; Tit 1:4; Filim. 1:3; 1Pt.
1:2; 5:14; 2Pt. 1:2; 2In. 1:3; 3In. 1:15; Iuda 1:2; Apoc. 1:4). După cum se vede din aceste texte,
formula de salut cel mai des folosită de Sf. Ap. Pavel este următoarea: „Har vouă și pace, de la
Dumnezeu, Tatăl nostru, și de la Domnul Iisus Hristos”. Sfânta Liturghie, prin binecuvântarea
episcopului sau a preotului, actualizează în chip haric față de întreaga comunitate creștină pacea
lui Hristos și pe Pacea-Hristos.211
210
„Căci El este pacea noastră, El care a făcut din cele două – una, surpând peretele din mijloc al despărțiturii,
desființând vrăjmășia în trupul Său, legea poruncilor și învățăturile ei, ca, întru Sine, pe cei doi să-i zidească într-
un singur om nou și să întemeieze pacea, și să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniți într-un trup, prin cruce,
omorând prin ea vrăjmășia. Și, venind, a binevestit pace, vouă celor de departe și pace celor de aproape” (Ef. 2:14-
17); „Căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălășluiască toată plinirea și printr-Însul toate cu Sine să le împace, fie
cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale” (Col. 1:19-20).
211
„Și îndată ce toți cei de față au spus «Amin», «preotul se roagă: ‚Pacea fie cu voi!’», un cuvânt prin care e
frumos să se înceapă orice adunare bisericească, mai cu seamă atunci când urmează să se săvârșească această
înfricoșătoare Liturghie. Pentru că și fericitul Pavel își începea toate epistolele cu «Har vouă și pace!». Prin aceasta
58
La Vohodul Mic, înainte de intrarea în Sfântul Altar, preotul binecuvintează intrarea,
zicând: „Binecuvântată este intrarea sfinților Tăi, Doamne…”, amintind de următoarele texte
biblice: „Binecuvântat să fii la intrarea ta în casă și binecuvântat să fii la ieșirea ta din casă”
(Deut. 28:6); „Văzut-am, Dumnezeule, intrarea Ta, văzut-am intrarea Dumnezeului și
Împăratului meu în locașul cel sfânt” (Ps. 67:25); „Pentru aceea, fraților, siliți-vă cu atât mai
vârtos să faceți temeinică chemarea și alegerea voastră, căci, făcând acestea, nu veți greși
niciodată. Că așa vi se va da cu bogăție intrarea în veșnica împărăție a Domnului nostru și
Mântuitorului Iisus Hristos” (2Pt. 1:10-11), precum și despre curăția cerută celor ce se apropiau
de Cortul și de Templul Domnului, sau de intrarea ucenicilor în casele credincioșilor și de
dăruirea păcii Domnului acestor case (Mt. 10:12-14; Lc. 9:4-5; 10:10-11).
În continuare, înainte și în timpul cântării „Sfinte Dumnezeule…”, mai întâlnim trei
binecuvântări specifice, una prin care sunt binecuvântați credincioșii: „Doamne, mântuiește pe
cei binecredincioși!”, iar alte două prin care este binecuvântat Dumnezeu: „Binecuvântat este
Cel ce vine întru numele Domnului” și „Binecuvântat ești pe Tronul slavei împărăției Tale, Cel
ce șezi pe heruvimi…”. Prima sintetizează diferitele forme de cereri de binecuvântare adresate
lui Dumnezeu și care se întâlnesc de-a lungul întregii Sfinte Scripturi (Ps. 3:7; 6:4; 7:1; 108:25;
117:25; Ier. 17:14; Mt. 8:25 etc.), cea de-a doua, „Binecuvântat este Cel ce vine întru numele
Domnului”, face referire directă la Mântuitorul Hristos, fiind o redare ad litteram a versetelor
de la: Ps. 117:26; Mt. 21:9; 23:39; Mc. 11:9; Lc. 13:35 și In. 12:13, pe când cea de-a treia se
prezintă ca o îmbinare dintre conținutul versetelor biblice în care se exprimă binecuvântarea lui
Dumnezeu și cele în care se face referire la Tronul lui Dumnezeu (Ier. 14:20; Mt. 19:28; 25:31;
Evr. 8:1), întrucât acesta este locul de unde ne vine sfințenia (Ier. 17:12) și înțelepciunea cea
adevărată (Înțelepciunea lui Solomon 8:10; 9:10).
De asemenea, în Sfânta Liturghie mai sunt întâlnite alte patru formule de binecuvântare.
Două dintre acestea, și anume: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos și dragostea lui
Dumnezeu Tatăl și împărtășirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toți!” și „Mântuiește,
Dumnezeule, poporul Tău și binecuvintează moștenirea Ta”, reprezintă preluarea ad litteram a
el se ruga pentru noi, cărora aceasta ni s-a dat prin Economia [oikonomia] lui Hristos Domnul spre bucuria noastră
a tuturor. Căci prin venirea Sa, El a pus capăt oricărui război, a dezrădăcinat desăvârșit toată ura și lupta împotriva
noastră, fie moarte, fie stricăciune, fie păcate, fie patimi, fie chinul demonilor, și orice ne-ar putea mâhni, căci prin
Învierea Sa ne-a eliberat de aceasta, ne face nemuritori și neschimbabili, ne suie la cer și ne dă multă îndrăzneală
[parrēsia] la El, dar și să avem multă îndurare și părtășie [koinōnia] cu puterile nevăzute și credincioase lui
Dumnezeu [ale îngerilor]. De aceea în toate epistolele sale fericitul Pavel a pus cuvântul «har» înainte de cuvântul
«pace», pentru că nu noi suntem cei ce am început, nici n-am adus ceva de la noi înșine, ca să putem primi un
asemenea dar, ci Dumnezeu ni-l face prin harul Său” (TEODOR AL MOPSUESTIEI, „Liturghia euharistică în Cilicia
la sfârșitul secolului IV – ritual și explicare catehetic-mistagogică” [Catehezele XV-XVI (Mistagogice V-VI)], V
[XV], 34, în: DIAC. IOAN I. ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor
liturgice bizantine: studii și texte, Ed. Deisis, Sibiu, 2011, p. 105).
59
două texte biblice, unul noutestamentar – 2Cor. 13:13, iar celălalt vechitestamentar – Ps. 27:12.
La rândul lor, celelalte două binecuvântări – „Și să fie milele marelui Dumnezeu și
Mântuitorului nostru Iisus Hristos cu voi cu toți” și „Binecuvântarea Domnului să fie peste voi,
cu al Său har și cu a Sa iubire de oameni, totdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor” –
constituie formularea liturgică a conținutului mai multor texte noutestamentare, dintre care
amintim: „Iar Dumnezeul păcii să fie cu voi cu toți. Amin!” (Rm. 15:33); „Harul Domnului
nostru Iisus Hristos să fie cu voi cu toți. Amin!” (Rm. 16:20,24; 2Tes. 3:18); „Har vouă și pace
de la Dumnezeu, Tatăl nostru, și de la Domnul nostru Iisus Hristos” (Rm. 1:7; 1Cor. 1:3; 2Cor.
1:2; Gal. 1:3; Ef. 1:2; Filip. 1:2; Col. 1:2; 1Tes. 1:1; 2Tes. 1:2; 1Tim. 1:2; 2Tim. 1:2; Tit 1:4;
Filim. 1:3); „Harul Domnului nostru Iisus Hristos să fie cu duhul vostru, fraților!” (Gal. 6:18;
Filip. 4:23; Filim. 1:25); „Harul fie cu toți care iubesc pe Domnul nostru Iisus Hristos întru
curăție” (Ef. 6:24); „Harul fie cu voi!” (Col. 4:18; Tit 3:15); „Domnul fie cu voi cu toți!” (2Tes.
3:16); „Harul fie cu voi cu toți!” (Evr. 13:25; Tit 3:15); „Harul Domnului Iisus
Hristos, cu voi cu toți!” (1Cor. 16:23; 1Tes. 5:28; 2Tes. 3:18; Apoc. 22:21); „Harul fie cu tine!”
(1Tim. 6:21); „Domnul Iisus Hristos să fie cu duhul tău! Harul fie cu voi! ” (2Tim. 4:22); „Har
vouă” (1Pt. 1:2; 2Pt. 1:2); „Har, milă, pace fie cu voi, de la Dumnezeu-Tatăl și de la Iisus
Hristos, Fiul Tatălui, în adevăr și în dragoste” (2In. 1:3); „Har vouă și pace de la Cel ce este și
Cel ce era și Cel ce vine” (Apoc. 1:4).
5. Liturghia catehumenilor
Antifoanele, ca și chipuri ale mărturiei profețiilor cu privire la venirea lui Mesia,212
cântă realitatea Întrupării și prezența vie a lui Hristos în Biserică. În acest sens, antifonul I –
„Binecuvintează, suflete al meu...” – concentrează în sine versetele vechitestamentare care
binecuvintează pe Domnul,213 pentru ca în antifonul al II-lea – „Unule-Născut...”214 –, să se
cânte binecuvântarea arătată de Dumnezeu față de umanitate prin Hristos, iar în cel de-al treilea
– Fericirile – să se laude binefacerile care se revarsă din comuniunea cu Hristos.215
La rândul lor, rugăciunile care se rostesc de preot în taină, în timpul celor trei antifoane,
fac referire la o serie de versete și trimiteri biblice. Spre exemplu: rugăciunea antifonului întâi
212
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, p. 60.
213
„Binecuvântează suflete al meu pe Domnul” (Ps. 102:1-2,22; 103:1,36).
214
Acest tropar (Monogenes) a fost compus în sec. VI de către împăratul Justinian cu scopul de a împăca pe
calcedonieni cu monofiziții, cu acest scop fiind și introdus în rânduiala Liturghiei. Este un imn hristologic care
rezumă întreaga istorie a mântuirii. Din sec. al XI-lea este cântat în Liturghia bizantină ca un adaos al antifonului
al doilea, reprezentat pe atunci de Ps. 92 (JUAN MATEOS, S.J., Celebrarea Cuvântului în Liturghia Bizantină.
Studiu istoric, trad. Cezar Login, Cluj-Napoca, 2007, pp. 53-55; PR. PROF. JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în
Biserica Dreptmăritoare, pp. 202-206).
215
Text preluat în totalitate de la Mt. 5:3-12.
60
amintește despre stăpânirea, slava și mila lui Dumnezeu (despre textele biblice care fac referire
la aceste atribute dumnezeiești am amintit mai înainte), rugăciunea antifonului al doilea se
bazează pe învățătura exprimată de cel puțin trei versete din Psaltire,216 iar rugăciunea celui de-
al treilea antifon expune ideile câtorva citate din Noul Testament.217
În rugăciunea intrării, Dumnezeu Cel ce a creat toate cetele îngerești (Fac. 1:1,3; Ps.
32:6; Plângeri 3:37; In. 1:3; Evr. 1:2; 2:10; Apoc. 4:11)218 este rugat să trimită pe îngerii Săi
pentru a se alătura slujirii liturgice realizate de preotul care săvârșește Sfânta Liturghie: „Îngerii
oare nu sunt toți duhuri slujitoare, trimise ca să slujească, pentru cei ce vor fi moștenitorii
mântuirii?” (Evr. 1:14). Ei sunt chemați să vină să-L slujească pe Mântuitorul Hristos, tot așa
cum au venit și L-au slujit după ce El a fost ispitit de către diavol: „îngerii, venind la El,
Îi slujeau” (Mt. 4:11; Mc. 1:13). Ridicarea Sfintei Evanghelii, în momentul intrării mici, și
rostirea cuvintelor „Înțelepciune, drepți!” desemnează, după majoritatea comentatorilor
liturgici, faptul că Sfânta Evanghelie reprezintă Înțelepciunea,219 deoarece în ea este prezent
Hristos – Înțelepciunea și Puterea lui Dumnezeu (Lc. 7:35; 1Cor. 1:24; Apoc. 5:12). Și tocmai
de aici rezultă cinstea de care aceasta se bucură în viața Bisericii și a credincioșilor.
După exclamația „Înțelepciune, drepți!”, rânduiala liturgică este continuată de cântarea
„Veniți să ne închinăm...”. Acest imn reprezintă transpunerea hristologică a versetului: „Veniți
să ne închinăm și să cădem înaintea Lui și să plângem înaintea Domnului, Celui ce ne-a făcut
pe noi” (Ps. 94:6). În unele versiuni ale Liturghiei (latină, arabă, georgiană etc.) din secolele
IX-XI, imnul intrării este întâlnit fără adaptarea hristologică, exact cum este citatul din Ps.
94:6.220
Rugăciunea cântării întreit-sfinte face referire la mai multe texte biblice în care se
vorbește despre faptul că Dumnezeu este lăudat de serafimi, heruvimi și de toate puterile cerești
(1Rg. 4:4; 2Rg. 6:2; 22:11; 4Rg. 19:15; 1Cron. 13:6; Ps. 79:2; 98:1; Is. 37:16 etc.), că El ne-a
creat din nimic și ne-a făcut după chipul și asemănarea Sa (Fac. 1:26-27; 2:7; 5:1; 9:6 etc.) și
ne-a împodobit cu harul Său (Pilde 3:4; 8:35; Baruh 2:14; In. 1:14,16-17; 1Cor. 1:4; 2Cor. 8:9;
1Pt. 5:10 etc.), că El este Cel ce ne dă înțelepciunea, priceperea și pocăința (Ieș. 31:3; 35:4;
216
„Minunate fă milele Tale, Cel ce mântuiești pe cei ce nădăjduiesc în Tine de cei ce stau împotriva dreptei Tale”
(Ps. 16:7); „Doamne, iubit-am bunăcuviința casei Tale și locul locașului slavei Tale” (Ps. 25:8); „Domnul este
ajutorul și apărătorul meu, în El a nădăjduit inima mea și mi-a ajutat” (Ps. 27:9).
217
„Iarăși grăiesc vouă că, dacă doi dintre voi se vor învoi pe pământ în privința unui lucru pe care îl vor cere, se
va da lor de către Tatăl Meu, Care este în ceruri” (Mt. 18:19); „Și fiecăruia se dă arătarea Duhului spre folos”
(1Cor. 12:7); „Căci dacă păcătuim de voia noastră, după ce am luat cunoștiință despre adevăr, nu ne mai rămâne,
pentru păcate, nici o jertfă” (Evr. 10:26).
218
„Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri și cele de pe pământ, cele văzute, și cele nevăzute, fie
tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El și pentru El” (Col. 1:16).
219
JUAN MATEOS, S.J., Celebrarea Cuvântului în Liturghia Bizantină. Studiu istoric, p. 94.
220
JUAN MATEOS, S.J., Celebrarea Cuvântului în Liturghia Bizantină. Studiu istoric, pp. 51, 78, 86-87.
61
Pilde 9:10; Dan. 2:23; 5:11; Lc. 5:32 etc.). Ba mai mult, în Cartea înțelepciunii lui Solomon, se
spune că această înțelepciune este trimisă de Dumnezeu de lângă tronul slavei Sale (8:10; 9:10).
În continuare, se precizează că înaintea slavei lui Dumnezeu, unde nu poate sta nimeni
(Rugăciunea regelui Manase 1:5), sunt puși, prin iconomia dumnezeiască a chemării și a
Hirotoniei, să stea și să slujească episcopii și preoții (Mt. 10:1; Mc. 3:14; Lc. 6:13; 9:1; 1Cor.
15:10; 2Cor. 12:9 etc.). Împreună cu îngerii, aceștia laudă neîncetat pe Dumnezeu (Tobit 3:16;
12:15). Și astfel, Dumnezeu este rugat să primească sfânta cântare și să ofere milă și iertare
celor în cauză, pentru ca aceștia să poată să-L slujească fără de osândă în toate zilele vieții lor
(Ps. 22:7; 26:7; 127:5; Is. 38:20; Rugăciunea regelui Manase 1:15 etc.), după cuvântul: „Să-I
slujim în sfințenie și în dreptate, înaintea feței Sale, în toate zilele vieții noastre” (Lc. 1:75).
La rândul său, cântarea Sfinte Dumnezeule… se constituie ca sinteză imnografică a mai
multor texte biblice în care se laudă sfințenia (Lev. 11:44-45; 19:2,12; Iosua 24:19; 1Rg. 2:2
atc.), tăria-atotputernicia (1Rg. 1:11; Is. 9:5; 3Mac. 6:2 etc.) și imortalitatea-veșnicia lui
Dumnezeu (Deut. 5:26; Iosua 3:10; 2Rg. 2:27; Iov. 27:2; Ps. 17:50; 41:2; 83:2 etc.): „Dar,
auzind cineva aceste mărturii ale Imnului de trei ori «Sfânt», nu cumva să creadă că el și-a luat
începutul de la înomenirea lui Hristos și Dumnezeul nostru, fiindcă el a fost strigat în chip tainic
în Duhul încă din vechime de profeții grăitori de cele dumnezeiești; căci pe el îl înfățișează pe
scurt David care-i redă modelul și vorbele atunci când zice: «Însetat-a sufletul meu spre
Dumnezeul Cel tare, Cel viu» (Ps. 41:2), iar altundeva: «Prin cuvântul Domnului s-au întărit
cerurile și prin Duhul gurii Lui toată puterea lor» (Ps. 32:6) și în alt loc: «Întru lumina Ta vom
vedea lumină» (Ps. 35:9). Iar Imnul serafimic rostit cu glas mare de Isaia (cf. Is. 6:3), și care
adună cele trei «Sfânt» într-o singură domnie și dumnezeire, ce diferență are față de Imnul de
trei ori «sfânt» cântat de noi?”.221
În Rugăciunea dinainte de Evanghelie, după cuvântul Sf. Ap. Pavel (2Cor. 4:3-4),
Dumnezeu este rugat ca să deschidă mintea celor prezenți pentru a înțelege cuvintele
evanghelice. De asemenea, se mai cere și conștientizarea rolului vivificator al poruncilor
dumnezeiești (Ieș. 15:26; 18:20; 20:6; Lev. 5:17; 18:5 etc.), biruirea poftelor păcătoase (Rm.
13:14; Gal. 5:24; 2Tim. 2:22; Tit 2:12) și trăirea duhovnicească (Rm. 12:1; 1Cor. 2:13-15; 9:11;
221
NICOLAE, EPISCOPUL ANDIDELOR, „Considerație preliminară rezumativă cu privire la simbolurile și tainele ce
se fac în dumnezeiasca Liturghie”, 13, în: DIAC. IOAN I. ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al
Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine: studii și texte, p. 295. Vezi și: SF. GHERMAN I,
ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, pp. 67-70; SF. NICOLAE CABASILA, „Explicare
la dumnezeiasca Liturghie în 53 de capitole”, 20, în: SF. NICOLAE CABASILA, Explicări la dumnezeiasca Liturghie,
Scrieri II, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2014, p. 379.
62
10:3-4; 14:1), deoarece El, Hristos, este Lumina cea adevărată a sufletelor și a trupurilor noastre
(In. 8:12).
Textul Apostolului și cel al Sfintei Evanghelii care se citesc în cadrul Sfintei Liturghii
sunt preluate ad litteram din Noul Testament. În acest sens, precizăm faptul că Biserica a rânduit
ca în decursul unui an bisericesc, în cadrul Sfintei Liturghii, să fie citit întregul Nou Testament
(cu excepția Epistolei către Filimon și a Apocalipsei), după cum urmează: Faptele Apostolilor
și Epistolele pauline și sobornicești în cadrul Apostolului, iar cele patru evanghelii în cadrul
citirii Sfintei Evanghelii. În epoca primară a Bisericii, după cum ne dă mărturie lucrarea
Constituțiile Apostolice, existau în rânduiala Sfintei Liturghii pericope atât din Noul, cât și din
Vechiul Testament, al căror text alterna cu lecturile din psalmi.222
Totodată, cădirea din timpul Apostolului, care se face ca o pregătire duhovnicească
pentru primirea cuvântului evanghelic, reprezintă mireasma învățăturilor transmise prin predica
apostolică, după cum spune și Sf. Ap. Pavel: „Mulțumire fie adusă deci lui Dumnezeu, Celui
ce ne face pururea biruitori în Hristos și descoperă prin noi, în tot locul, mireasma cunoștinței
Sale! Pentru că suntem lui Dumnezeu bună mireasmă a lui Hristos între cei ce se mântuiesc și
între cei ce pier” (2Cor. 2:14-15).
După citirea Sfintei Evanghelii și până la Heruvic în Sfânta Liturghie se mai găsesc
patru rugăciuni, și anume: cea a cererii stăruitoare, cea pentru cei chemați, cea pentru
credincioși și rugăciunea a doua pentru credincioși. În aceste rugăciuni, se cere, în mod
stăruitor (Col. 4:2-3), mila și îndurarea lui Dumnezeu, se mijlocește primirea la Trupul Bisericii
a celor chemați (F.A. 2:38; Tit 3:5), se invocă ajutor și vrednicie pentru cei care slujesc și pentru
toți credincioșii care se roagă (1Mac. 12:11; Ef. 6:18), după cuvântul Sf. Ap. Pavel care zice:
„Pentru aceasta, ne și rugăm pururea pentru voi, ca Dumnezeul nostru să vă facă vrednici de
chemarea Sa și să împlinească cu putere toată pornirea voastră spre bunătate și orice lucrare a
credinței voastre” (2Tes. 1:11).
6. Liturghia credincioșilor
Liturghia credincioșilor ține de la imnul heruvimic până la otpust. Imnul heruvimic face
referire la faptul că slujirea pe care clerul și credincioșii o aduc în Sfânta Liturghie se aseamănă
cu cea pe care heruvimii o aduc înaintea Domnului. Este un imn care îndeamnă la pregătire și
la cutremurare, întrucât Cinstitele Daruri vor fi aduse în mijlocul credincioșilor și, apoi, vor fi
222
PR. PROF. DR. ENE BRANIȘTE, Liturgica Generală cu noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură
creștină, p. 742.
63
așezate pe Sfânta Masă: „Puterile spirituale văzând că Heruvicul vine cu Cinstitele Daruri,
(văzând) adică Trupul Domnului Hristos, de la locul Căpățânii până la mormânt, cântă
împreună cu noi «Aliluia», în mod nevăzut. Iezechiel zice: «Și Heruvimii stăteau în partea
dreaptă a lăcașului, când a intrat Bărbatul îmbrăcat în haina cea lungă și norul a umplut curtea
cea dinăuntru și slava Domnului s-a ridicat de pe Heruvimi spre pragul lăcașului și lăcașul l-a
umplut norul și curtea s-a umplut de strălucirea slavei Domnului» (Iez. 10:3-4)”.223 Despre
slujirea Heruvimilor mărturisește întreg Vechiul Testament, o atenție specială fiind dată de
cărțile: Ieșirea, 1-4Regi și Iezechiel, iar grija lumească ce trebuie lepădată este cea despre care
ne vorbesc o serie de texte biblice, dintre care amintim: Mt. 6:25-34; 13:22; Mc. 4:19; Lc. 8:14;
12:22; Rm. 13:13-14.
Rugăciunea din timpul cântării heruvimice face mai întâi de toate referire la nevrednicia
slujirii lui Dumnezeu de către cei care s-au dedat poftelor lumești,224 așa cum ne spune Sf. Ap.
Pavel (Tit 3:3-7) și Sf. Ap. Petru (1Pt. 4:1-2), pentru ca apoi să amintească despre iubirea
nemărginită a lui Dumnezeu. Această iubire Îl face pe Dumnezeu să se întrupeze (In. 1:14) și
să devină Arhiereu al nostru al tuturor, Arhiereul desăvârșit care-Și dă viața pentru mântuirea
lumii: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine
crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In. 3:16).
Privită în ansamblu, această rugăciune apare ca o sinteză a epistolei către Evrei a Sf.
Ap. Pavel. Hristos, Arhiereul deplin, este Cel care se află mai presus de toate oștile îngerești,
ca Cel care are puterea desăvârșită în cer și pe pământ și care, prin cele ce împlinește, aduce
împăcarea omului cu Dumnezeu: „Drept aceea, având Arhiereu mare, Care a străbătut cerurile,
pe Iisus, Fiul lui Dumnezeu, să ținem cu tărie mărturisirea. Că nu avem Arhiereu care să nu
poată suferi cu noi în slăbiciunile noastre, ci ispitit întru toate după asemănarea noastră, afară
de păcat. Să ne apropiem, deci, cu încredere de tronul harului, ca să luăm milă și să aflăm har,
spre ajutor, la timp potrivit” (Evr. 4:14-16).
De acest Arhiereu, așa cum îndemnă Sf. Ap. Pavel, se apropie episcopul și preotul și-L
roagă să le ofere curăția pentru a săvârși Jertfa cea nesângeroasă. Hristos este rugat cu smerenie
și cu umilință să ofere slujitorului puterea Duhului Sfânt (Lc. 4:14; Rm. 15:13,19) pentru a
putea jertfi Trupul și Sângele Său. Este o rugăciune stăruitoare și de umilință prin care
223
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, p. 86.
224
De precizat, așa cum mărturisește Sf. Dionisie Areopagitul, că în perioada primară, odată cu concedierea
catehumenilor („Cei chemați, ieșiți!”), se producea și concedierea celor care aveau unele păcate grele sau erau sub
canon, întrucât: „Nimeni din cei legați cu pofte și cu desfătări trupești nu este vrednic să vină, să se apropie sau să
slujească Ție, Împărate al slavei” (SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericească, 3, 7, în: SF. DIONISIE
AREOPAGITUL, Opere complete, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, București, 1996, pp. 81-82).
64
Mântuitorului Hristos I se cere să nu-Și întoarcă față de la cel care aduce jertfa (Num. 16:15;
2Cron. 6:42; Ps. 26:14; 68:20; 101:2; 131:10) și să binevoiască să primească jertfa care se
aduce, deoarece El este, de fapt, Cel ce aduce și Cel ce se aduce, Cel ce primește și Cel ce se
împarte: „El exercită într-adevăr o arhierie, dar nu-I aduce lui Dumnezeu drept jertfă nimic
altceva decât pe Sine Însuși, întrucât Se dă pe Sine Însuși morții pentru toți… Întrucât lucrarea
arhiereului e să se apropie mai întâi de Dumnezeu și așa prin el să-i apropie și pe ceilalți, El se
numește pe drept cuvânt Arhiereu întrucât Se arată cu adevărat astfel. Fericitul Pavel L-a numit
așa întrucât prin învierea din morți El cel dintâi S-a suit la cer și a șezut de-a dreapta lui
Dumnezeu, și prin Sine Însuși ne-a dat și nouă apropierea de Dumnezeu și părtășia [koinōnia]
acelor lucruri bune”.225
Potrivit rânduielii liturgice, în continuare, preotul face cădirea mică, timp în care
rostește Psalmul 50. Apoi se închină de trei ori înaintea Sfintei Mese, spunând de fiecare dată
cuvintele: „Dumnezeule, curățește-mă pe mine păcătosul și mă miluiește!”, după modelul
vameșului din Evanghelie care, bătându-și pieptul, spunea: „Dumnezeule, fii milostiv
mie, păcătosului” (Lc. 18:13). După aceasta, se întoarce către credincioși și își cere iertare,
deoarece Jertfa trebuie să fie adusă în stare de pace și de iubire (Mt. 5:23-24), după care merge
la Proscomidiar și ia acoperământul cel mare, îl pune pe umeri și zice: „Ridicați mâinile voastre
spre cele sfinte și binecuvântați pe Domnul” (Ps. 133:2).
Ectenia pe care preotul o rostește în mijlocul bisericii, când iese cu Cinstitele Daruri, se
aseamănă în conținut cu celelalte ectenii, și are rolul de a împlinii rugăciunea de mijlocire pentru
toți credincioșii Bisericii, ca pe toți Dumnezeu să-i pomenească în Împărăția Sa: „Vă îndemn
deci, înainte de toate, să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri, pentru toți oamenii”
(1Tim. 2:1).
La intrarea în Sfântul Altar, la stană se cântă: „Ca pe Împăratul tuturor…”, pentru a se
arăta că El, Hristos Domnul, este Împăratul cel adevărat căruia I se cuvine cântare, și așa cum
atunci când a intrat în Ierusalim I s-au adus osanale, așa și acum Îi cântă întreaga Biserică (Mt.
21:8-11; Mc. 11:8-10; Lc. 19:36-38; In. 12:13): „Mutarea Sfintelor de la Proscomidie, zic, a
Trupului și a Sângelui Domnului și introducerea lor în Altar și Heruvicul înseamnă intrarea în
Ierusalim a Domnului, din Betania. În acest moment mulțimea foarte mare și copiii evreilor îi
aduceau imnul de laudă, cu simțire, ca unui împărat și învingător asupra morții, iar îngerii, în
TEODOR AL MOPSUESTIEI, „Liturghia euharistică în Cilicia la sfârșitul secolului IV – ritual și explicare catehetic-
225
mistagogică” [Catehezele XV-XVI (Mistagogice V-VI)], V [XV], 16, p. 98.
65
chip spiritual, cu Heruvimii, I-au adus cântarea Trisaghion, diaconii, purtând înainte bastoanele
de comandant și săbiile, ca simboluri ale unui împărat”.226
De asemenea, cele trei tropare pe care le rostește preotul în timp ce se îndreaptă către
Sfânta Masă, „Iosif cel cu bun chip…”, „În mormânt cu trupul…”, „Ca un purtător de viață…”,
concentrează în ele toate evenimentele petrecute cu Mântuitorul Hristos din clipa răstignirii și
până la momentul învierii Sale.
Stihurile rostite la tămâierea Cinstitelor Daruri sunt preluate din Psalmul 50, și anume
versetele 19 și 20: „Fă bine, Doamne, întru bună voirea Ta, Sionului, și să se zidească zidurile
Ierusalimului”, „Atunci vei binevoi jertfa dreptății, prinosul și arderile de tot; atunci vor pune
pe altarul Tău viței”.
Îndemnul „Să ne iubim unii pe alții, ca, într-un gând, să mărturisim” reactualizează în
limbaj doxologic porunca Mântuitorului Hristos: „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiți unul pe
altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaște
toți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii față de alții” (In. 13:34-35; 15:12), și
se prezintă ca o sinteză duhovnicească a mai multor texte biblice, dintre care amintim: „Despre
iubirea frățească nu aveți trebuință să vă scriu, pentru că voi înșivă sunteți învățați de Dumnezeu
ca să vă iubiți unul pe altul” (1Tes. 4:9); „Pentru că aceasta este vestea pe care ați auzit-o de la
început, ca să ne iubim unul pe altul” (1In. 3:11); „Iubiților, să ne iubim unul pe altul, pentru că
dragostea este de la Dumnezeu și oricine iubește este născut din Dumnezeu și cunoaște pe
Dumnezeu” (1In. 4:7); „Să ne iubim unii pe alții” (2In. 1:5); „Îmbrățișați-vă unii pe alții cu
sărutare sfântă” (Rm. 16:16; 1Cor. 16:20; 2Cor. 13:12). De asemenea, capitolul 16 din epistola
către Romani poate fi considerat pe bună dreptate un capitol al îmbrățișării și iubirii celei întru
Hristos.
La rândul său, răspunsul stranei: „Pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh, Treimea cea de o
ființă și nedespărțită” arată că iubirea și mărturisirea lui Dumnezeu se pot realiza numai pe baza
iubirii semenului. Îndemnul preotului și răspunsul stranei sunt expresia vie a cuvintelor Sf. Ap.
Ioan: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată, dar de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu
rămâne întru noi și dragostea Lui în noi este desăvârșită. Din aceasta cunoaștem că rămânem în
El și El întru noi, fiindcă ne-a dat din Duhul Său. Și noi am văzut și mărturisim că Tatăl a trimis
pe Fiul, Mântuitor al lumii. Cine mărturisește că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu
rămâne întru el și el în Dumnezeu. Și noi am cunoscut și am crezut iubirea, pe care Dumnezeu
226
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, pp. 86-87.
66
o are către noi. Dumnezeu este iubire și cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și
Dumnezeu rămâne întru el (1In. 4:12-16).
Cuvintele pe care le rostește preotul în timp ce se închină de trei ori înaintea Sfintei
Mese: „Iubi-Te-voi, Doamne, vârtutea mea, Domnul este întărirea mea și scăparea mea și
izbăvitorul meu” sunt preluate ad litteram din Ps. 17:1.
În ceea ce privește Crezul, acesta este expresia vie și concisă a întregii învățături
scripturistice. Numai conținutul său, fără vreo altă raportare la întregul Liturghiei, poate să
constituie obiectul unor studii de sine stătătoare care să abordeze subiectul fundamentării
scripturistice.227
Cuvintele „Să stăm bine! Să stăm cu frică! Să luăm aminte! Sfânta Jertfă în pace a o
aduce!” este un îndemn de a rămâne fermi în credința mărturisită228 și de a lua aminte la cele
ce urmează,229 după cuvântul Sf. Ap. Pavel: „Cel căruia i se pare că stă neclintit să ia seama să
nu cadă” (1Cor. 10:12). Totodată, aceste cuvinte au în vedere îndemnul Arhanghelului Mihail
adresat tuturor cetelor îngerești de a rămâne neclintite în slujirea lui Dumnezeu, atunci când
Lucifer s-a revoltat și a căzut împreună cu toți cei care-l slujeau. În epistola sobornicească a Sf.
Ap. Iuda se găsesc o serie de versete în acest sens, dintre acestea amintim: „Iubiților, punând
toată râvna să vă scriu despre mântuirea cea de obște, simțit-am nevoie să vă scriu și să vă
îndemn ca să luptați pentru credința dată sfinților, odată pentru totdeauna… Iar pe îngerii care
nu și-au păzit vrednicia, ci au părăsit locașul lor, i-a pus la păstrare sub întuneric, în lanțuri
veșnice, spre judecata zilei celei mari… Dar Mihail Arhanghelul, când se împotrivea diavolului,
certându-se cu el pentru trupul lui Moise, n-a îndrăznit să aducă judecată de hulă, ci a zis: «Să
te certe pe tine Domnul!»… Dar voi, iubiților, zidiți-vă pe voi înșivă, întru a voastră prea sfântă
credință, rugându-vă în Duhul Sfânt. Păziți-vă întru dragostea lui Dumnezeu și așteptați mila
Domnului nostru Iisus Hristos, spre viață veșnică (Iuda 1:3,6,9,20-21).
Răspunsul stranei: „Mila păcii, jertfa laudei (Milă, pace, jertfă de laudă)” este exact
textul biblic: „Milă voiesc, iar nu jertfă” (Osea 6:6; Mt. 9:13; 12:7): „Aducem, adică (răspund
227
Pentru fundamentarea scripturistică a articolelor 2-8 din Simbolul de credință, vezi studiul nostru:
„Fundamentele biblice ale hristologiei Simbolului de credință niceo-constantinopolitan”, în vol.: The Niceo-
Constantinopolitan Creed. Expression of the One and Undivided Church Faith. History, Doctrine and Spirituality,
International Symposium of Theology, Arad, 8th and 10th of June 2010, coordonatori: Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan și
Conf. Dr. Cristinel Ioja, Ed. Universității Aurel Vlaicu, Arad, 2011, pp. 456-498. De asemenea, este clar că art. 1
„Cred întru Unul Dumnezeu…” are la bază textele biblice în care se vorbește despre unicitatea lui Dumnezeu și
despre actul creației (Fac. 1:1-31; 2:1-22; 5:1; Is. 45:21; Maleahi 2:10; Mc. 10:18; 12:32; Lc. 5:21 etc.). La rândul
lor, ultimele patru articole se fundamentează pe mai multe texte biblice, dintre care amintim: Mt. 16:18; Ef. 1:22-
23; 3:21; 4:5; 5:23-32; Col. 1:18,24; Filip. 3:11; 1Tim. 3:5,15; Evr. 6:2; 13:14; 1Pt. 1:3; 3:21.
228
SF. NICOLAE CABASILA, „Explicare la dumnezeiasca Liturghie în 53 de capitole”, 26, p. 389.
229
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, ediția a II-a, Ed. IBMBOR,
București, 2004, p. 417.
67
credincioșii) întâi milă, pentru că «milă voiesc, iar nu jertfă de animale», a zis Domnul (Osea
6:6; Miheia 6:6-8; Mt. 9:13 și 12:7); aducem apoi pace, pentru că Mântuitorul Însuși a spus:
«Dacă aduci darul tău la altar și-ți aduci aminte că fratele tău are ceva împotriva ta…, mergi
mai întâi de te împacă cu fratele tău și după aceea, venind, adu darul tău» (Mt. 5:23-24; Mc.
11:25-26); de aceea, și jertfa trebuie adusă în pace, precum ne îndeamnă preotul «Să stăm
bine,… Sfânta jertfă în pace să o aducem»); în sfârșit, aducem și jertfă de laudă, pentru că o
asemenea jertfă cere Domnul, prin gura psalmistului: «Adu lui Dumnezeu jertfă de laudă…;
cel ce îmi aduce jertfă de laudă, acela Mă cinstește» (Ps. 49:14,23; comp. și Ps. 106:22 și 115:8
sau 116:17), iar Sfântul Apostol Pavel repetă: «Prin El (Hristos), să aducem deci lui Dumnezeu
întotdeauna jertfă de laudă, adică roada buzelor care mărturisesc numele Lui» (Evr. 13:15)”.
Cuvintele „Sus să avem inimile!” este un îndemn de înălțare a minții,230 a sufletului și a
întregii vieți numai către Dumnezeu, după cuvântul Sf. Ap. Pavel: „Să ne ridicăm spre ceea ce
este desăvârșit” (Evr. 6:1): „Apoi preotul, ridicându-i pe toți la Ierusalimul ceresc de sus (cf.
Gal. 4:25; Evr. 12:22), în care stăteau picioarele noastre înainte de cădere, «în curțile casei Tale,
Ierusalime», la muntele cel sfânt al Lui (Ps. 121:2), strigă: «Priviți sus! Acolo să avem inimile!»
Iar toți mărturisesc și spun: «Le avem la Domnul!» Vedeți să avem sus inimile! Să ridicăm
simțurile de la cele pământești spre Împărăția de sus și să facem cele plăcute Lui!”.231
„Să mulțumim Domnului!”, „Cu vrednicie și cu dreptate…” se referă la mulțumirea pe
care trebuie să o dăm Domnului și la care ne îndeamnă întreaga Sfântă Scriptură: „Binecuvântați
pe Domnul, Dumnezeul dumnezeilor, toți care vă închinați Lui, lăudați și mulțumiți, că în veac
este mila Lui” (Cântarea celor trei tineri 1:67); „Cântați în inimile voastre lui Dumnezeu,
mulțumindu-I, în psalmi, în laude și în cântări duhovnicești. Orice ați face, cu cuvântul sau cu
lucrul, toate să le faceți în numele Domnului Iisus și prin El să mulțumiți lui Dumnezeu-Tatăl”
(Col. 3:16-17).
În continuare, Rugăciunea Sfintei Jertfe (Anaforaua) aprofundează această mulțumire,
amintind de o serie de texte biblice care vorbesc despre: locul stăpânirii lui Dumnezeu (Ps.
102:22; Baruh 3:24); apofatismul, măreția și slava Sa cea de necuprins (Ieș. 33:20; Deut. 4:12;
In. 1:18; 1Tim. 1:17 etc.); crearea lumii și a omului din nimic (Iov 10:8; Is. 48:7; Înțelepciunea
lui Solomon 11:17; 3Mac. 2:8 etc.); căderea omului în păcat și mântuirea sa prin Hristos (Fac.
230
Interesant este faptul că în versiunile mai vechi, în loc de „inimi” se spunea „minți”, „Sus mințile voastre!” –
TEODOR AL MOPSUESTIEI, „Liturghia euharistică în Cilicia la sfârșitul secolului IV – ritual și explicare catehetic-
mistagogică” [Catehezele XV-XVI (Mistagogice V-VI)], VI [XVI], 3, pp. 90, 110-111.
231
SF. GERMANOS, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, „Relatare și viziune mistică despre biserică [și
Liturghie] – varianta amplificată și interpolată”, 82, în: DIAC. IOAN I. ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon
al Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine: studii și texte, p. 474.
68
3:1-13; Lc. 2:30; F.A. 4:11-12; 1Tes. 5:9; Evr. 9:28 etc.); înălțarea noastră prin Hristos la cer
(In. 14:1-4) și moștenirea Împărăției Cerurilor (Mt. 3:2; 5:3; 6:10; 8:11; Mc. 10:14; Lc. 6:20
etc.). Pentru toate acestea se mulțumește Domnului (Lev. 22:29; Ier. 17:26; Iudita 8:25), și
pentru care le știm și pentru care nu le știm: „Mulțumind totdeauna pentru toate întru
numele Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu (și) Tatăl” (Ef. 5:20). De asemenea, se
mulțumește și pentru darul cel mare al Sfintei Liturghii, deoarece Dumnezeu a dat oamenilor
cinstea săvârșirii acesteia, ci nu miilor de îngeri care stau înaintea Sa (Mt. 26:53; Apoc. 5:11).
Dar și îngerii sunt de față și slujesc împreună cu preotul și cu întreaga comunitate,
deoarece și ei sunt „duhuri slujitoare” (Evr. 1:14). Astfel, la îndemnul preotului: „Cântarea de
biruință…”, așa cum ne îndeamnă de fapt întreaga Sfântă Scriptură (Ps. 32:3; 44:1; 68:34; 95:1;
97:1; 146:7; 149:1; Eclesiasticul 39:19; Col. 3:16 etc.), se răspunde cu cuvinte îngerești, rostite
deopotrivă atât de îngeri (Is. 6:3), cât și de oameni (Is. 5:16; 47:4; Mt. 21:9,15; Mc. 11:9-10;
In. 12:13).
În continuare, împreună cu îngerii și cu toate puterile cerești, preotul se roagă și laudă
sfințenia Persoanelor Sfintei Treimi, a căror slavă este plină de măreție (Deut. 5:24; 33:26;
1Cron. 16:35; Ps. 8:1; 18:1; Is. 35:2; 58:8; 60:19; Iez. 9:3; 10:19 etc.). După aceasta, în mijlocul
rugăciunii respective este plasat textul de la In. 3:16 – „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât
pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică”.
Iar în partea finală se face referire la faptul că Mântuitorul Hristos, împlinind întru Sine și prin
Sine întreaga dreptate și lege a lui Dumnezeu (Mt. 3:15; 5:17), a dat sfinților Săi ucenici și
apostoli, la Cina cea de Taină, Trupul și Sângele Său, după ce în prealabil a luat, a mulțumit, a
binecuvântat și a sfințit pâinea și paharul cu vin (Mt. 26:27; Mc. 14:22; Lc. 22:19). Se
parafrazează, de fapt, textul de la 1Cor. 11:23-24 – „Că Domnul Iisus, în noaptea în care a fost
vândut, a luat pâine și, mulțumind, a frânt și a zis…” și se ajunge, în cele din urmă, la partea
centrală a Sfintei Liturghii, atunci când se rostesc cuvintele Mântuitorului Hristos de la Cina
cea de Taină prin care El a instituit Sfânta Euharistie:
„Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu, Care se frânge pentru voi, spre iertarea
păcatelor” (Mt. 26:26; Mc. 14:22; Lc. 22:19; 1Cor. 11:24);
„Asemenea și paharul, după cină, zicând” (Mt. 26:27; Mc. 14:23; Lc. 22:20; 1Cor.
11:25);
„Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, Care pentru voi și
pentru mulți se varsă, spre iertarea păcatelor” (Mt. 26:27; Mc. 14:24; Lc. 22:20; 1Cor. 11:25).
Potrivit poruncii Mântuitorului Hristos, Sfânta Liturghie se săvârșește spre pomenirea
Sa (Lc. 22:19), ca o actualizare permanentă a întregii Sale activității în viața Bisericii și a
69
credincioșilor (1Cor. 11:24-26). Tocmai în acest context, preotul se roagă în taină: „Aducându-
ne aminte, așadar, de această poruncă mântuitoare și de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de
cruce, de mormânt, de învierea cea de a treia zi, de înălțarea la ceruri, de șederea cea de-a
dreapta și de cea de-a doua slăvită iarăși venire”.
Și, în continuare, preotul rostește cu glas tare: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție Îți aducem
de toate și pentru toate”, pentru a arăta că darurile aduse sunt chiar darurile lui Dumnezeu pe
care El ni le dă, de fapt, tot nouă. Așa cum spune Sfânta Scriptură, noi nu avem nimic al nostru,
ci toate sunt numai ale lui Dumnezeu: „A Ta este, Doamne, măreția și puterea și slava și biruința
și strălucirea; toate câte sunt în cer și pe pământ sunt ale Tale; a Ta este, Doamne, împărăția și
Tu ești mai presus de toate, ca unul ce împărățești peste toate… Doamne Dumnezeul nostru,
toată această mulțime de lucruri, pe care am pregătit-o noi pentru a zidi templu sfânt numelui
Tău, din mâna Ta le avem și ale Tale sunt toate” (1Cron. 28:11,16). Totodată, această ridicare
a Cinstitelor Daruri amintește de ritualul vechitestamentar al aducerii jertfei, care prevedea ca
darurile să fie aduse și înălțate înaintea lui Dumnezeu (Ieș. 29:24).
La strană se cântă, apoi, „Pe Tine Te lăudăm…”, pentru că, așa cum ne învață Sfânta
Scriptură, numai lui Dumnezeu se cuvine toată cinstea, slava și închinarea, timp în care, în
Sfântul Altar, are loc epicleza, momentul suprem în care Cinstitele Daruri devin Sfintele Daruri.
De remarcat că Sfânta Liturghie asumă limbajul și conținutul scripturistic pentru a le
transpune în sfera întâlnirii cu Cuvântul suprem – Hristos. În altă ordine de idei, în săvârșirea
Jertfei nesângeroase a lui Hristos, prin Sfânta Liturghie, Biserica nu se folosește de cuvinte
omenești, ci de însăși cuvintele lui Dumnezeu care rămân nedespărțite de Cel ce le-a rostit.
Astfel, Duhul Sfânt este chemat să sfințească Cinstitele Daruri pe baza cuvintelor pe care El le-
a inspirat și în conformitate cu faptele Sale preaminunate despre care dă mărturie Scriptura:
„Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfântul Tău Duh, în ceasul al treilea, Apostolilor Tăi, pe
Acesta, Bunule, nu-L lua de la noi, ci Îl înnoiește întru noi, cei ce ne rugăm Ție”.232
În consecință, în mod paradoxal, prin rugăciunea epiclezei, Taina Cuvântului, despre
care Evanghelia a relatat cu puțin timp înainte, în Liturghia catehumenilor, transcede în Taina
Euharistiei,233 ca formă perceptibilă de primire personală a Cuvântului lui Dumnezeu – Hristos
Domnul. Biserica trăiește în același timp Cina cea de Taină, Jertfa, Învierea și Înălțarea lui
Hristos la Cer, dar și Pogorârea Duhului Sfânt. De aceea, Hristos este pe Sfânta Masă, dar se și
pogoară; sfințește și săvârșește Euharistia, dar trimite și pe Sfântul Duh. Biserica Îl are pe Duhul
Sfânt, dar Îl cheamă permanent: „Trimite pe Duhul Tău cel Sfânt peste noi și peste aceste
232
Liturghier, p. 175.
233
PR. PROF. DR. BORIS BOBRINSKOY, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 45.
70
Daruri, ce sunt puse înainte”, deoarece, așa cum subliniază Sf. Nicolae Cabasila: „Duhul Sfânt,
Puterea de sus Care i-a înarmat pe apostoli potrivit cu ce li s-a zis de către Domnul: «Voi să
ședeți însă în orașul Ierusalim până ce veți fi îmbrăcați cu o Putere de sus» (Lc. 24:49; F.A.
1:8). Acest lucru e opera acelei pogorâri, fiindcă Acela n-a pogorât o singură dată, după care
ne-a lăsat, ci este și va fi cu noi pentru totdeauna. Căci de aceea L-a trimis Mântuitorul, ca să
rămână cu noi în veac «Duhul Adevărului, pe Care lumea nu poate să-L primească, pentru că
nu-L vede, nici nu-L cunoaște, dar voi Îl cunoașteți, pentru că rămâne la voi și va fi în voi» (In.
14:17). El desăvârșește [telesiourgei] Tainele prin mâna și prin glasul preoților [hiereōn].
Domnul însă nu ne-a trimis numai pe Duhul Sfânt ca să rămână cu noi, ci a făgăduit să rămână
El Însuși cu noi până la sfârșitul veacului (cf. Mt. 28:20). Mângâietorul [Paraklētos] e prezent
însă în chip nevăzut, pentru că n-a purtat trup, Domnul însă e văzut și suportă atingere prin
sfintele și înfricoșătoarele Taine, fiindcă a primit firea/natura noastră și o poartă în veac”.234
După epicleză, preotul se roagă ca Sfânta Euharistie să fie: „spre trezirea (trezvia)
sufletului, spre iertarea păcatelor…”, bine-știind că, așa cum învață Sf. Ap. Pavel: „Oricine va
mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de Trupul
și Sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe sine și așa să mănânce din pâine și să bea
din pahar. Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osândă își mănâncă și bea, nesocotind
Trupul Domnului” (1Cor. 11:27-29).
Pomenirile Maicii Domnului – „Mai ales pentru Preasfânta…” – și a episcopului locului
– „Întâi pomenește, Doamne…” sunt expresia mai multor texte biblice la care am făcut referire
atunci când am prezentat cele două stihuri: „Pe Preasfânta, curata, preabinecuvântata…” și
„Încă ne rugăm pentru Înaltpreasfințitul…” (vezi capitolul despre: Binecuvântarea mare,
ecteniile…).
Până la momentul împărtășirii slujitorilor se mai întâlnesc patru rugăciuni: „Adu-Ți
aminte, Doamne…”, „Ție, Stăpâne, Iubitorule de oameni, Îți încredințăm…”, „Mulțumim Ție,
Împărate nevăzut…”, „Ia aminte, Doamne…” și, bineînțeles, rugăciunea „Tatăl nostru”,
preluată integral de la: Mt. 6:9-13 și Lc. 11:2-4. În aceste rugăciuni, Dumnezeu este rugat să nu
uite și să nu-Și întoarcă față de la robii Săi care s-au pomenit de-a lungul Sfintei Liturghii (cf.
Jud. 16:28; 4Rg. 20:3; Iov 7:7; Ps. 24:6; 88:49-50; 105:4; 131:1; 136:7; Is. 38:3; Ier. 14:20;
15:15; Plângerile lui Ieremia 5:1; Avacum 3:2) și pe toți cei prezenți să-i ajute să se
împărtășească cu vrednicie (cf. 1Cor. 11:27-29). Lui Hristos i se încredințează toată viața
credincioșilor, așa cum s-a făcut încă de la începutul Sfintei Liturghii – „Pe noi înșine și unii pe
234
SF. NICOLAE CABASILA, „Explicare la dumnezeiasca Liturghie în 53 de capitole”, 28, 2-3, pp. 393-394.
71
alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” – (cf. 2Cor. 5:15; Gal. 5:24; Filip.
1:21; Col. 3:3-4), pentru ca prin Împărtășanie și viața lui Hristos să devină viața acestora:
„Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea sângele
Lui, nu veți avea viață în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață veșnică,
și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Trupul este adevărată mâncare și sângele Meu, adevărată
băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el” (In.
6:53-56).
Trecerea la momentul împărtășirii slujitorilor se face prin cântarea: „Unul Sfânt, unul
Domn, Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl. Amin”, când întreaga biserică, după
cuvântul Sf. Ap. Pavel (Filip. 2:11), laudă sfințenia Mântuitorului Hristos și dă slavă lui
Dumnezeu: „Iar poporul strigă într-un glas: «Unul Sfânt! (cf. Apoc. 15:4) Unul Domn! (cf. Ef.
4:5) Iisus Hristos! spre slava lui Dumnezeu Tatăl (cf. Filip. 2:11». Acest lucru, spune Pavel, se
va vesti în ziua de pe urmă, când «tot genunchiul se va pleca lui Iisus, și toată limba va mărturisi
că Domn este Iisus întru slava lui Dumnezeu Tatăl» (Filip. 2:11). Plecând de aici e mărturisită
o unire comună a tuturor credincioșilor și conglăsuirea de către toți a proclamării Fiului lui
Dumnezeu, Care va împărăți peste toți și Împărăția Lui nu va avea sfârșit, precum stă scris (în
Simbolul de credință). Dar acel «Unul Sfânt» spus ca răspuns la glăsuirea «Sfintele celor
sfinți!» vestește, pe de o parte, însăși sfințenia lui Dumnezeu și că la El este sfințirea pentru toți
cei ce se sfințesc, iar, pe de altă parte, are și un sens de smerenie, căci zice: «Cine dintre noi va
fi curat sau cine sfânt? Unul Singur e sfânt! Unul Hristos, Care ne va sfinți pe noi cu iubire de
oameni (cf. Evr. 10:10»”.235
De asemenea, în partea finală a Sfintei Liturghii se găsesc o serie de texte și parafrazări
biblice, după cum urmează: „Iată s-a atins de buzele tale și va șterge toate păcatele tale, și
fărădelegile tale le va curăți” (Is. 6:7); „Mântuiește poporul Tău și binecuvintează moștenirea
Ta” (Ps. 27:12); „Înalță-Te peste ceruri, Dumnezeule, și peste tot pământul slava Ta!” (Ps. 56:7;
107:5); „Fie numele Domnului binecuvântat de acum şi până în veac” (Ps. 112:2) și „Ajutorul
meu de la Domnul, Cel ce a făcut cerul și pământul” (Ps. 120:2).
Chemarea „Cu frică de Dumnezeu…” are în vedere mai multe texte biblice (Fac. 42:18;
2Ezdra 6:9; Iov 28:28; Pilde 1:7; 8:13; 1Cor. 13:2; Ef. 6:23; 1Tim. 1:5; 2Tim. 3:10; Tit 2:2) și
atrage atenția asupra importanței celor trei virtuți: frica de Dumnezeu, credința și dragostea.
Totodată, Rugăciunea amvonului posedă un conținut biblic prin care Dumnezeu, Cel ce
235
SF. SIMEON AL TESALONICULUI, „Tâlcuire privitoare la templul sfânt și mistagogia [Liturghia] dumnezeiască”,
91, 93, în: DIAC. IOAN I. ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor
liturgice bizantine: studii și texte, p. 395.
72
binecuvintează și sfințește pe cei ce se deschid lucrării Sale, este rugat, așa cum spune Ps. 27:12,
să mântuiască poporul Său și să binecuvinteze moștenirea Sa, să păzească plinătatea Bisericii
și toate celelalte, pentru că finalul acesteia să-l constituie tot un verset scripturistic, și anume:
„Toată darea cea bună și tot darul desăvârșit de sus este, pogorându-se de la Părintele luminilor”
(Iac. 1:17). De asemenea, o ultimă rugăciune din cadrul Sfintei Liturghii, „Plinirea Legii și a
proorocilor…”, pe care preotul o citește imediat după ce intră în Sfântul Altar, înaintea
Proscomidiarului, amintește de întreaga mântuire și dreptate pe care o împlinește Mântuitorul
Hristos și despre care dă mărturie toată Scriptura.
7. Concluzii
Sfânta Liturghie este propovăduirea vie a cuvântului scripturistic, rugăciunea
kerigmatică plină de prezența lui Hristos Cel răstignit, mort și înviat. Citatele și conotațiile
biblice se găsesc cu prisosință pe tot parcursul Sfintei Liturghii și este imposibil de realizat o
inventariere completă a lor. Fiecare imn, rugăciune, stih, ectenie, binecuvântare sau exclamație
se constituie ca o transpunere în rugăciune a cuvântului scripturistic. Sfânta Scriptură cuprinde
cu mesajul său întreaga Sfântă Liturghie ca pe un dialog pe care Hristos îl are cu Biserica Sa.
Analizată după rânduiala tipiconală actuală, se poate observa că în Sfânta Liturghie se
găsesc o serie de versete, trimiteri și relatări biblice, fapt care ne ajută să înțelegem că în
formularea textului slujbei celei mai înalte Biserica nu s-a folosit de cuvintele sale, ci de cele
exprimate de Însuși Dumnezeu în Sfânta Scriptură. În acest sens, fiecare formulă liturgică sau
rugăciune din cadrul Sfintei Liturghii se prezintă ca o expresie transfigurată a cuvântului
Scripturii.
Cuvintele rostite de Sf. Ap. Pavel: „De asemenea și Duhul vine în ajutor slăbiciunii
noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie, ci Însuși Duhul Se roagă pentru noi cu
suspine negrăite” (Rm. 8:26) exprimă cel mai bine relația care există între Scriptură și Liturghie
în viața Bisericii, atât în materie de conținut și mesaj, cât și referitor la limbaj și cuvânt. Biserica
a considerat cel mai potrivit ca în săvârșirea Jertfei supreme, care este Sfânta Euharistie, să nu
se folosească de cuvintele sale, ci de însăși cuvintele dumnezeiești ale Mântuitorului Hristos
din Sfânta Scriptură. De aceea, Scriptura se bucură de un loc central în Liturghie, textele sale
reprezentând elementele fundamentale de la care Sfinții Părinți au plecat în formularea Sfintei
și Dumnezeieștii Slujbe.
73
IMPORTANŢA AUTENTICITĂŢII, CLARITĂŢII ŞI ACTUALITĂŢII
LIMBAJULUI TEOLOGIC ÎN ABORDAREA ORTODOXĂ
1. Introducere
Sub aspect ortodox, teologia presupune cunoaşterea şi aprofundarea corectă a doctrinei
Bisericii şi expunerea ei autentică înaintea credincioşilor şi a lumii întregi. Astfel, teologia
ortodoxă implică, în acelaşi timp, atât procesul de cunoaştere, aprofundare şi trăire a dogmei,
cât şi acţiunea de transmitere a acestor adevăruri. În acest sens, în Ortodoxie nu se poate vorbi
niciodată despre o teologie care se face de dragul teologiei sau doar pentru cel în cauză, pentru
satisfacerea unei curiozităţi personale. Teologia este o funcţie a Bisericii prin care se accede la
identitatea şi fiinţa ei, şi de aceea ea trebuie să fie împărtăşită, după caz, atât celor care fac deja
parte din comunitatea eclezială, cât şi celor care sunt încă în afara acestei comunităţi: „Teologia
este reflexia asupra conţinutului credinţei moştenit din mărturia şi trăirea iniţială a Revelaţiei
pe care o avem în Scriptură şi în Tradiţia apostolică în scopul de a-l face eficient ca factor de
mântuire pentru fiecare generaţie de credincioşi”.236
Ca funcţie a Bisericii,237 teologia are menirea de a transpune învăţătura de credinţă într-
un limbaj viu, simplu şi direct pentru a putea conferii discursului său vigoare, claritate,
actualitate şi atractivitate.
Prin discursul teologic înţelegem acel mod specific al teologiei ortodoxe de exprimare
şi transmitere a învăţăturii de credinţă atât prin forma orală, cât şi prin cea scrisă. Aceasta
implică o serie de capacităţi şi calităţi care presupun studierea, aprofundarea, exprimarea şi
comunicarea adevărurilor de credinţă. Tocmai de aceea discursul teologic reprezintă pentru
Ortodoxie un subiect extrem de important şi de acesta depinde modul în care mesajul evanghelic
este transmis şi receptat.
2. Teologia ortodoxă şi autenticitatea discursului şi conţinutului său

Autenticitatea conţinutului discursului teologic stă în strânsă legătură cu autenticitatea
doctrinei ortodoxe şi a întregii învăţături a Sfintei Scripturi. În acest sens, pentru a se bucura de
caracteristica autenticităţii, discursul teologic trebuie să se prezinte ca o legătură vie între
tradiţia doctrinară seculară a Bisericii şi comunitatea eclezială actuală: „Monumentele tradiţiei
şi purtătorii vii ai harismelor sunt singurele puncte de plecare ale teologului în expunerea
236
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p.
70.
237
VALER BEL, Teologie şi Biserică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 13.
74
conţinutului învăţăturii dogmatice, după ce, mai întâi, va fi reuşit să înţeleagă şi să descrie calea
şi modul de cunoaştere a lucrurilor divine, pe care le fructificau şi le fructifică în continuare,
membrii comunităţii ecleziastice. Nu îi este permis, cu nici un chip, să se sustragă cadrelor
istorice şi, în principiu, să ignore valorile tradiţiei, viaţa şi drumul metodic, care călăuzeşte
întregul popor al trupului ecleziastic înspre cunoaşterea acestor valori şi a acestei vieţi.
Teologul, deci, poate expune conţinutul învăţăturii dogmatice cu claritate şi, fără îndoială, într-
un «sistem deschis» numai atunci când înţelege în ce chip ajungeau şi ajung membrii
comunităţii de care vorbim la cunoaşterea bogăţiilor tradiţiei”.238
Ca expresie a credinţei Bisericii, teologia rămâne permanent ancorată în conţinutul
precis al dogmelor pe care, pe măsură ce le aprofundează, reuşeşte să le transpună într-o formă
mai lărgită şi explicită în funcţie de cei ce receptează acest mesaj.239 În acest sens, prin discursul
său, teologia are menirea de a păstra autenticitatea doctrinară a Bisericii şi de a exprima doar
acele învăţături care au temei revelaţional. Sub acest aspect, teologia trebuie să fie atentă să nu
cadă în capcana speculaţiei şi să pună egal între speculaţia pe marginea limbajului şi a
terminologiei pe care este datoare să o realizeze şi speculaţia cu privire la conţinutul dogmatic.
Evoluţia limbajului şi a terminologiei lingvistice în funcţie de curentele şi tendinţele
culturale şi filozofice ale epocii nu are menirea de a duce la deformarea, mutilarea, substituirea
sau pervertirea adevărului de credinţă: „Credinţa în Hristos Cel răstignit şi înviat nu poate fi
niciodată substituită limbajului religios, oricât de important ar fi limbajul pentru Teologia
dogmatică”.240
Ca instrument de lucru al teologiei, limbajul trebuie să folosească terminologia cea mai
potrivită pentru a pune în lumină întreaga profunzime a dogmei. Dar acest lucru presupune o
dublă pregătire – lingvistică şi doctrinară – a teologului pentru a putea pune limbajul în slujba
teologiei şi a depăşi ispita subjugării şi a maltratării mesajului evanghelic.
Există cazuri în care aşa-zisul „teolog” care nu stăpâneşte bine doctrina este tentat să
folosească o serie de termeni şi de concepte care de fapt nu exprimă şi nu transmit niciun mesaj
teologic. În acest caz, limbajul nu-şi mai împlineşte scopul, ci, din contră, îl predispune pe cel
în cauză în situaţia speculaţiei doctrinare. Posedând o cunoaştere teologică superficială,
„teologul” respectiv, sub masca unui limbaj elevat, începe să speculeze pe marginea a o serie
de învăţături de credinţă, să formuleze presupoziţii dogmatice şi să se îndepărteze de fondul
238
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, trad. Maricel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997,
p. 14.
239
240
MITROPOLIT EMILIANOS TIMIADIS, Preot, parohie, înnoire: noţiuni şi orientări pentru teologia şi practica
pastorală, trad. Paul Brusanowski, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 178.
75
realităţii credinţei. Or, această situaţie neplăcută îl face pe cel în cauză să părăsească sfera
teologiei şi să adere la cea a filozofiei, sau, în cel mai rău caz, să cadă în erezie. La această stare
neplăcută poate, însă, ajunge chiar şi cel care are o viziune clară despre conţinutul şi
însemnătatea doctrinei, dar care nu posedă un limbaj autentic, specific Ortodoxiei. În acest caz,
sărăcia modalităţilor şi a mijloacelor de exprimare duce la reducerea expresivităţii şi
atractivităţii adevărurilor de credinţă. De asemenea, lipsa de autenticitate a limbajului teologic
duce şi la o închistare doctrinară şi la o conceptualizare seacă a discursului care nu mai oferă
perspectiva apofatică a dogmelor – caracteristică esenţială a Ortodoxiei.
Pe de altă parte, autenticitatea limbajului teologic se referă şi la păstrarea şi respectarea
termenilor doxologici consacraţi în discursul ortodox. Sunt termeni specifici care, prin
utilizarea lor constantă atât în cadrul abordării teologice academice, cât şi al cultului bisericesc,
au reuşit să se încarce cu o anumită sacralitate şi să se bucure de capacitatea de imprimare a
evlaviei în mesajul teologic. La aceşti termeni nu trebuie să se renunţe şi nu trebuie ca ei să fie
înlocuiţi cu alte cuvinte de factură neologistică. Acest fapt poate duce la o laicizare a discursului
teologic şi la o indiferenţă faţă de mesajul transmis. Aşa este cazul acelor traduceri moderniste
din Sfinţi Părinţi, mult prea tehnice şi laicizate, care nu pot fi folosite în cadrul cultului divin ca
şi omilii.
Fără a preciză într-un mod strict care anume termeni se încadrează în categoria
autenticităţii teologice, spunem că trebuie să se folosească doar acei termeni care respectă şi
exprimă în mod clar normele bunei-cuviinţe şi pe cele ale evlaviei ortodoxe. În acest sens,
caracteristica autenticităţii limbajului teologic îl ajută pe teolog să se deschidă prin discursul
său atât abordării academice, cât şi participării cultice.
Din perspectiva ortodoxă, adevărul de credinţă nu poate fi exprimat prin acei termeni
rigizi, statici şi de factură laicizantă. Sub acest aspect, laicizarea terminologică duce inevitabil
şi la laicizarea mesajului teologic. Iar acest lucru face ca limbajul teologic să-şi schimbe rolul
din cel de instrument de exprimare a adevărului de credinţă, în cel de mijloc de pervertire şi
decredibilizare a acestui adevăr. Tocmai de aceea, în abordarea ortodoxă, caracteristica
autenticităţii limbajului teologic presupune şi preferarea şi folosirea de către teolog a limbajului
simbolic şi doxologic: „Dogmatica ortodoxă dă prioritate elementului doxologic în prezentarea
şi în interpretarea dogmei de credinţă. În locul construcţiilor sistematice de tip scolastic,
dogmatica ortodoxă a preferat limbajul doxologic şi simbolic, care a păstrat şi salvat misterul
credinţei. Cuvântul lui Dumnezeu devine, astfel, un adevăr trăit, iar mărturisirea credinţei face
parte din experienţa liturgică a Bisericii. La nivelul rugăciunii şi doxologiei, interpretarea
teologică refuză identitatea între concept şi conţinutul conceptualizat şi recurge la categoriile
76
teologiei apofatice, care nu sunt altceva decât imnurile iubirii divine. Această interpretare şi
expunere doxologică a învăţăturii de credinţă decurg nu numai din limitele conceptelor şi
afirmaţiilor ce se pot aplica lui Dumnezeu, ci, mai ales, din realitatea divină transcendentă ca
atare, din plenitudinea prezenţei lui Dumnezeu în actele Sale de revelaţie şi de manifestare
personală”.241
3. Claritatea limbajului în discursul teologic

Pentru a-şi atinge scopul propovăduirii Evangheliei la toţi oamenii, teologia ortodoxă
poartă responsabilitatea utilizării unui limbaj clar, concis şi care să nu lase loc la o serie de
interpretări. Claritatea limbajului are pentru abordarea ortodoxă rolul de a asigura identitatea şi
unitatea dintre mesajul transmis de teolog şi mesajul receptat de credincioşii Bisericii, sau, după
caz, de ceilalţi auditori sau cititori. Limbajul teologic nu trebuie să complice înţelesurile
adevărurilor de credinţă şi să le prezinte într-o formă inabordabilă, ci, din contră, menirea lui
este de a simplifică gradul de accesibilitate a adevărului doctrinar, pentru a facilita tuturor celor
interesaţi contactul cu Hristos.
Exemplul cel mai potrivit de abordare şi prezentare clară a subiectelor teologice ne este
oferit de Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Totdeauna cuvântul Său este clar, nelăsând niciodată
loc ambiguităţilor sau neînţelegerilor mesajului transmis: „Iisus explică ceea ce propovăduieşte
şi interpretează ceea ce face, aceasta pentru a-i antrena pe toţi în actul convertirii, actul de
examinare şi schimbare a vieţii personale”.242
Ca Fiu şi Cuvânt al Tatălui, Hristos realizează revelaţia deplină şi clară a lui Dumnezeu
în istorie şi în umanitate (Evr. 1:1-2). Aşa cum precizează Părintele Dumitru Stăniloae, „Hristos
reprezintă culmea Revelaţiei supranaturale şi deplina confirmare şi clarificare a sensului
existenţei noastre prin împlinirea acestei existenţe în El, în care se realizează unirea maximă a
noastră cu Dumnezeu şi, prin aceasta, şi desăvârşirea noastră”.243
Hristos împlineşte în Sine întregul plan de răscumpărare şi îndumnezeire a creaţiei şi a
umanităţii, exprimând în modul cel mai clar cu putinţă voia lui Dumnezeu în cuvintele
omeneşti. Limbajul folosit de Hristos este clar şi direct pentru a uşura modalitatea de
transpunere a Sa ca Adevăr suprem în cuvinte umane. Chiar şi atunci când foloseşte parabola,
241
ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 16.
242
ION BRIA, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992, p. 51.
243
77
El face acest lucru pentru a simplifica mijloacele de percepere şi a ajuta auditoriul să înţeleagă
mult mai bine conţinutul tainei divine transmise.244
Cu toate acestea, din păcate, în Noul Testament mai există şi unele cazuri în care, contrar
întregii bunei-voinţe divino-umane a lui Hristos de a se face înţeles, cei care-L ascultau nu
puteau să-şi explice conţinutul celor transmise. Dar acest lucru, aşa cum reiese chiar din remarca
Mântuitorului Hristos, nu se datorează limbajului ambiguu pe care El îl foloseşte sau neclarităţii
mesajului transmis, ci necredinţei şi împotrivirii celor ce-L ascultau faţă de cuvintele şi
adevărurile exprimate: „De ce nu înţelegeţi vorbirea Mea? Fiindcă nu puteţi să daţi ascultare
cuvântului Meu... Cel care este de la Dumnezeu ascultă cuvintele lui Dumnezeu; de aceea voi
nu ascultaţi; pentru că nu sunteţi de la Dumnezeu” (In. 8:43, 47).245
În ceea ce priveşte calitatea limbajului şi a discursului folosite de Mântuitorul Hristos,
putem spune că acestea se prezintă într-o expresivitate unitară şi atractivă şi datorită faptului că
aici, în persoana lui Hristos, avem atât Adevărul care se revelează, cât şi pe Cel care transmite
acest Adevăr. Cu alte cuvinte, prin discursul Său, Hristos se explică pe Sine Însuşi auditorilor
Săi, auditori cărora Hristos le cunoaşte capacităţile de asimilare a mesajului transmis. Tocmai
aceste realităţi divino-umane fac ca limbajul utilizat de Hristos să fie clar şi clarificant, având
capacitatea deplină de a oferi auditorilor perspectiva unirii cu Adevărul Persoană, adică cu Sine:
„El cheamă pe auzitori prin cuvânt, de fapt, mai sus de cuvânt, dar totuşi spre Sine ca
Dumnezeu, întrucât El însuşi şi în El însuşi e Dumnezeu şi nu afară de El. El e trimis al Tatălui,
vrea să arate lumii pe Tatăl, dar Tatăl e în Sine. Cuvântul rostit de El nu serveşte ca indicaţie
spre o realitate desfăcută de El. Cuvântul nu arată o ţintă în afară de El, nu tălmăceşte o realitate
străină, ci pe El însuşi. Cel care vorbeşte şi cel despre care se vorbeşte nu sunt doi, ci unul şi
acelaşi... La Iisus, ca Profet-Dumnezeu între cuvânt şi Dumnezeu, nu mai e o dualitate; cuvântul
e al lui Dumnezeu, nu al omului (sau al unui om care e totodată Dumnezeu) şi în el e Dumnezeu,
nu omul, de aceea, Dumnezeu nu trebuie căutat într-o direcţie străină de subiectul care l-a rostit,
ci e însuşi cel care l-a rostit. Cuvântul nu mai e gol de Dumnezeu, ca simplă săgeată spre El, ci
are ca suport pe Dumnezeu. Cuvântul, în acest caz, nu mai are valoarea pe care o are, detaşat
244
„Adoptarea de către Hristos a vorbirii în parabole se înscrie deci pe linia aceleiaşi concepţii potrivit căreia toate
elementele lumii create pot deveni purtătoare de semnificaţii tainice şi aducătoare de mântuire. Ea a constituit însă
şi o concesie făcută neputinţei omului şi incapacităţii sale de a pătrunde tainele divine. Pe de o parte deci, prin
parabole, Hristos vrea să vină în ajutorul ascultătorilor Săi, să le deschidă o portiţă către nişte realităţi, care
altminteri le-ar rămâne inaccesibile, iar pe de alta, recurgând la acest mod de exprimare, El face ca numai cei cu
sufletul curat să-şi însuşească înţelesul pildelor şi învăţăturilor cuprinse în acestea” (NATALIA MANOILESCU DINU,
Iisus Hristos Mântuitorul în lumina Sfintelor Evanghelii, vol. 1, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2001, p. 308).
245
ION BRIA, Iisus Hristos, pp. 50-51.
78
de cel ce l-a rostit, întrucât e una cu subiectul ce-l rosteşte. Când e rostit, cuvântul lui Iisus
cuprinde în el realitatea dumnezeiască. Cuvântul şi Dumnezeu sunt una”.246
În ceea ce-i priveşte pe Sfinţii Apostoli, putem spune că aceştia au ales cele mai potrivite
forme de exprimare pentru a se face înţeleşi înaintea auditoriului. Adresându-se celor care prin
puterea Sfântului Duh primiseră darul vorbirii în limbi, Sf. Ap. Pavel spune că cel care nu este
clar în expunerea sa vorbeşte în zadar: „Dacă prin limbă nu veţi da cuvânt lesne de înţeles, cum
se va cunoaşte ce aţi grăit? Veţi fi nişte oameni care vorbesc în vânt. Sunt aşa de multe feluri
de limbi în lume, dar nici una din ele nu este fără înţelesul ei. Deci dacă nu voi şti înţelesul
cuvintelor, voi fi barbar pentru cel care vorbeşte, şi cel care vorbeşte barbar pentru mine” (I
Cor. 14:9-11). Mai bine este, continuă Sf. Ap. Pavel, a se vorbi mai puţine cuvinte, dar într-un
limbaj clar, decât a se prezenta multe idei într-o limbă neînţeleasă de nimeni: „Dar în Biserică
vreau să grăiesc cinci cuvinte cu mintea mea, ca să învăţ şi pe alţii, decât zeci de mii de cuvinte
într-o limbă străină” (I Cor. 14:19).
Dându-l ca exemplu de catehet adevărat, Mitropolitul Emilianos Timiadis spune că Sf.
Ap. Pavel şi-a ales cel mai bine limbajul în funcţie de cei care-l ascultau. Pentru Sf. Ap. Pavel
limbajul reprezintă un instrument pus în slujba propovăduirii Evangheliei lui Hristos, şi de
aceea el şi poate fi adaptat şi modificat în funcţie de auditoriu pentru a conferii mesajului
coerenţă şi consistenţă duhovnicească: „Nu trebuie să fie minimalizate formele existente ale
comunicării verbale sau scrise. Sfântul Pavel constituie în acest sens un exemplu elocvent.
Atunci când a fost nevoit să propovăduiască în Palestina, a folosit un limbaj adecvat. Iar când
câmpul său de misiune a fost Atena, atunci argumentele şi prezentările sale au avut scopul
evident de a veni în întâmpinarea cerinţelor particulare ale auditoriului. În acest sens trebuie să
înţelegem afirmaţia paulină: «Cu iudeii ca un iudeu am fost, ca să-i dobândesc pe iudei. Cu cei
de sub Lege, ca unul de sub Lege – deşi eu nu sunt de sub Lege –, ca să-i dobândesc pe cei de
sub Lege» (I Cor. 9:20)”.247
La rândul lor, Sfinţii Părinţi au încercat mai întâi să-L trăiască pe Hristos ca Adevăr
suprem şi apoi să-L explice şi să-L clarifice auditorilor lor. Sfinţii Părinţi nu complică mesajul
evanghelic, ci îl explică şi-l clarifică. Bogăţia terminologică, uneori împrumutată din filozofia
greacă, nu are rolul de a plasa discursul într-o dimensiune neologistică de factură speculativă,
ci, din contră, de a oferi o sferă cât mai largă explicării subiectelor. În acest sens, se poate spune
246
DUMITRU STĂNILOAE, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediţia a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp.
222-223.
247
pastorală, p. 182.
79
că întreaga teologie patristică este de factură biblică pură,248 cu caracter interpretativ, având
rolul ca printr-un limbaj clar şi accesibil pentru credincioşii vremii lor să le transmită bogăţia
teologică a adevărului revelat. Nu degeaba teologia Sfinţilor Părinţi este cea a marilor clarificări
a doctrinei Bisericii, teologia care se foloseşte de toate formele lingvistice posibile de exprimare
corectă pentru a preciza în modul cel mai curat adevărul de credinţă: „Sfinţii Părinţi au creat
tipul ortodox al teologiei creştine, aceasta şi datorită faptului că ei au trăit într-un moment în
care Biserica, în confruntarea ei cu ereziile timpului, trebuia să precizeze şi să clarifice sensul
ortodox al unor afirmaţii de credinţă. Epoca patristică este, într-un sens, epoca marilor precizări
doctrinare, când a fost necesară identificarea adevărului în faţa ereziei până la cele mai mici
amănunte de termeni”.249
Urmând învăţăturii Mântuitorului Hristos şi exemplului personal al Sfinţilor Părinţi,
teologul ortodox este dator să se conformeze cât mai mult cu Adevărul persoană Hristos, pentru
ca odată posedat să poată să-L transpună prin limbaj în cuvânt, în forma cea mai accesibilă. În
acest sens, prin claritatea sa, limbajul are rolul de a lărgi sfera celor care citesc sau ascultă
învăţăturile teologice şi de a prezenta teologia drept ştiinţa adresată tuturor membrilor Bisericii.
Altfel spus, claritatea şi accesibilitatea limbajului conferă teologiei capacitatea ieşirii de sub
crusta aşa-zisului rigorism academic şi de a o prezenta ca pe o slujire a Bisericii: „Teologia e
născută de Biserică şi se întoarce în ea. E o revărsare de viaţă duhovnicească şi o călăuză spre
plinătatea Împărăţiei. Prin firea ei, teologia ca taină rămâne în afara «specializării». Ea priveşte
poporul întreg... Ea se cântă şi se sădeşte în spaţiul bisericesc al comunităţii vii, unde aduce rod
însutit. Fiecare credincios este chemat să devină un «suflet teolog (cuvântător-de-Dumnezeu)».
Prin crucea lui Hristos tâlharul cunoaşte pocăinţa şi devine teolog”.250
Pentru Părintele Ion Bria folosirea unui limbaj clar şi accesibil reprezintă una dintre
sarcinile majore ale teologiei actuale. Pentru o misiune dinamică şi cu finalitate duhovnicească,
teologia este datoare să prezinte adevărurile dumnezeieşti în forma cea mai accesibilă cu
putinţă. Limbajul are menirea de a fi un liant între puterea de percepere a credinciosului şi
adevărul de credinţă, ci nu un obstacol. Altfel spus, este de datoria teologului de a folosi lexicul
248
„Toate scrierile Părinţilor sunt o interpretare a Bibliei. Se poate spune că în Biserica Părinţilor teologia este
întotdeauna o teologie biblică. Ei nu citează decât Biblia, nu citează aproape deloc Părinţii anteriori lor, cu excepţia
perioadei bizantine. Părinţii primelor veacuri, Atanasie, Chiril, nu citează decât Biblia, fac un comentariu
doxologic al Bibliei” (Pr. M.-A. COSTA DE BEAUREGARD şi Părintele DUMITRU STĂNILOAE, Mică Dogmatică
vorbită. Dialoguri la Cernica, trad. Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 123); „Toată teologia
patristică este de fapt o exegeză omiletică a Sfintei Scripturi” (ION BRIA, „Spiritul teologiei ortodoxe”, în:
Ortodoxia, nr. 2/1972, p. 183).
249
ION BRIA, „Spiritul teologiei ortodoxe”, pp. 182-183.
250
VASILIOS GONDIKAKIS, Intrarea în Împărăţie sau modul liturgic, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică şi Protos. Paisie,
Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 28.
80
în scopul exprimării cât mai clare a doctrinei Bisericii, în vederea lărgirii sferei de receptare a
mesajului Evangheliei. Tocmai în acest sens, Părintele Ion Bria vorbeşte de nevoia acută de
popularizare a teologiei ortodoxe, pentru ca întreg poporul lui Dumnezeu să se poată împărtăşi
de darurile divine: „Una dintre sarcinile concrete ale teologiei este, deci, aceea de a reda
Ortodoxiei caracterul ei popular în sensul nobil al termenului, eficacitatea ei spirituală, calitatea
ei de «aluat». Se simte o mare trebuinţă de comentarii şi de interpretări care să ajute mai bine
Tradiţia ortodoxă să devină «fermentul» unităţii în fiecare loc şi să nu agraveze ignoranţa sau
perplexitatea celor care nu cunosc sau cunosc puţin Ortodoxia. Aceasta înseamnă, în fond,
popularizarea însăşi a teologiei ortodoxe, pentru a face, astfel, din fiecare credincios un catehet.
Căci, după cum Sfânta Liturghie nu este o slujbă clericală, tot aşa teologia nu este o misiune
academică, ci mărturia întregului popor credincios”.251
Din păcate, la ora actuală, există o tendinţă, neexprimată în mod clar, dar care poate fi
exemplificată printr-o mulţime de opere şi studii teologice, potrivit căreia gradul academic
ridicat al unei lucrări teologice este conferit de limbajul complicat şi de numărul mare de
neologisme pe care autorul le foloseşte în abordarea sa. Aşa se face că, urmând acestui
raţionament, mulţi autori au preferat să subjuge mesajul formei şi modalităţilor de transmitere.
Cu alte cuvinte, nu se mai caută facilitarea prin limbaj a accesibilităţii la Hristos, ci, din contră,
exagerarea gravă a formei de expunere pentru a se evidenţia persoana celui în cauză. Într-o
astfel de situaţie se subminează chiar rolul fundamental al teologiei, şi anume acela de explicare
şi de transmitere a adevărului de credinţă. Lipsa de claritate transformă limbajul din instrument
al slujirii teologiei în barieră şi adversar al învăţăturii doctrinare, iar tendinţa teologică
respectivă prezintă riscul rezervării teologiei doar la un grup compact de „specialişti”, la o
separaţie între abordarea şi expunerea teologică şi percepţia credincioşilor.252
Cu alte cuvinte, accentuarea şi folosirea în mod insistent a conceptelor ultrasofisticate
şi a limbajului ultrasofisticat duce la subminarea scopului teologiei şi la anularea dimensiunii
duhovniceşti a învăţăturii de credinţă: „Există riscul ca teologia să devină un domeniu doar al
savanţilor, al cercetătorilor biblici scrupuloşi care examinează cu minuţiozitate cuvintele,
căutând să găsească doar sensul lor iniţial”.253
251
ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 55.
252
pastorală, pp. 176-177.
253
pastorală, p. 182. „Există însă şi riscul ca teologia însăşi să devină un domeniu rezervat doar unui grup restrâns
de «specialişti», obsedaţi de examinarea minuţioasă a cuvintelor în vederea găsirii unor sensuri noi, care ar fi
scăpat pasămite conştiinţei Bisericii până la momentul respectiv. Etimologia în sine, când este creditată ca metodă
exegetică totalitară, devine «cale» ce duce pe lângă tainele Scripturii şi nu înspre înţelegerea lor. Un teolog care
se ataşează idolatru de concepte şi structuri verbale, riscă oricând să treacă pe lângă adevărul pe care îl exprimă
81
Însă, contrar tuturor acestor tendinţe de tehnicizare şi complicare a limbajului teologic,
se poate răspunde că nu mulţimea neologismelor şi a termenilor inabordabili conferă expunerii
calitatea academică, ci numai mulţimea perspectivelor din care este tratat subiectul. Mulţimea
ideilor şi forma clară de expunere sunt de fapt caracteristicile de bază ale nivelului academic de
analiză: „A avea stil nu înseamnă a folosi cuvinte căutate cu grijă, în prealabil, în dicţionar, ci
a găsi întotdeauna combinaţii surprinzătoare şi relevante de termeni selectaţi din vocabularul
cunoscut majorităţii”.254
Parafrazându-l pe Sf. Vasile cel Mare, putem afirma că forma neclară, ambiguă şi
alambicată a discursului teologic constituie în realitate consecinţa directă a dezordinii
duhovniceşti şi intelectuale a celui în cauză: „Cuvântul adevărat, care iese dintr-o minte
sănătoasă, este şi grăieşte totdeauna la fel despre aceleaşi lucruri; dar cuvântul felurit şi
meşteşugit este foarte întortochiat şi lucrat cu grijă; ia nenumărate forme şi drumuri nebănuite,
schimbându-se după gustul ascultătorilor... Deci, când faptele sunt într-un chip, iar cuvintele le
prezintă în alt chip, atunci avem o întorsătură de cuvinte, dar, mai bine spus, o stricare a
adevărului, pricinuită de cuvânt. Iar omul, care este unul în aparenţă, dar altul în realitate, face
uz de cuvinte meşteşugite, înşelând pe cei cu care are legături... Antitezele falsei cunoştinţe sunt
şi ele întorsături de cuvinte. Că oamenii care nu se mulţumesc cu simplitatea învăţăturii
duhovniceşti şi care din pricina dialecticii sunt porniţi spre contradicţie, adeseori reduc la neant
puterea adevărului prin verosimilitatea sofismelor”.255
Iar în alt loc, acelaşi Sf. Vasile cel Mare subliniază faptul că în mod normal discursul
teologic nu trebuie să folosească un limbaj neînţeles şi ambiguu sau să fie expus prin idei
nesemnificative: „Că firesc este ca o cuvântare bună să nu-şi ascundă ideile în cuvinte obscure,
cuvintele. De fapt, teologul rămâne liber faţă de «jugul» etimologiilor numai atunci când are conştiinţa că se află
în faţa unor realităţi ce depăşesc puterea de conceptualizare a gândirii umane” (IOAN BIZĂU, Liturghie şi teologie,
Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009, p. 283).
254
MIHAI COJGAR, „Limitele limbajului de lemn”, în: Studii Teologice, nr. 4/2007, p. 149.
255
SF. VASILE CEL MARE, Omilii şi cuvântări, Omilia a XII-a, La începutul Proverbelor, 7, în Scrieri, partea întâi,
PSB 17, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 475. Aceeaşi idee este întâlnită şi la Michel Henry.
Pentru acesta, limbajul oscilant şi neclar este rezultatul unui lung şir de vicii. Printr-o viaţă dezordonată şi
păcătoasă se perverteşte sensul realităţii, iar persoana în cauză nu se mai poate raporta în mod corect la lumea
înconjurătoare. Toate realităţile, pentru respectivul om, îşi pierd sensul şi conţinutul, şi tocmai de aceea pătimaşul
nu mai poate percepe în mod normal realităţile cotidiene. În consecinţă, limbajul pe care el îl foloseşte stă sub
emblema falsităţii şi a pervertirii realităţii, fiind expresia fidelă a acelei realităţi pe care respectivul o trăieşte:
„Neputinţei limbajului i se alătură toate viciile care ţin de neputinţă în general: minciuna, ipocrizia, învăluirea
adevărului, reaua credinţă, răsturnarea valorilor, falsificarea realităţii sub toate formele sale şi sub forma sa cea
mai extremă, respectiv reducţia acestei realităţi la limbaj iar, la capătul acestei confuzii supreme, identificarea lor”
(MICHEL HENRY, Eu sunt Adevărul. Pentru o filozofie a creştinismului, trad. Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu,
2000, p. 46). La rândul său, Andrei Pleşu spune că limbajul de lemn exprimă starea ieşirii omului din relaţia cu
Logosul Divin. Limba de lemn este limba căderii şi a păcatului, ceea în care nu se transmite nimic, pe când limbajul
curat posedă o caracteristică pascală prin care se oferă perspectiva sensului şi a realităţii nepervertite (ANDREI
PLEŞU, Chipuri şi măşti ale tranziţiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 324-325).
82
dar nici să aibă idei de prisos şi goale, care să nu atace tema în miezul ei”.256 În consecinţă,
forma corectă de formulare şi exprimare teologică, potrivit Sf. Vasile cel Mare, se realizează
printr-un limbaj clar, viu şi adecvat.
Tot ca atitudine contrară clarităţii limbajului teologic pot să se constituie şi analizele
care folosesc termenii arhaici, expresiile stereotipale şi clişeele încremenite ale limbii de lemn.
Distrugând claritatea limbajului, limba de lemn stopează eficacitatea mesajului şi exilează
discursul teologic pe panta abruptă a dezinteresului general.257
Lucrând cu aceleaşi formule şi aceleaşi cuvinte într-un mod plictisitor, limbajul de lemn
deteriorează dinamismul viu al conţinutului revelaţional şi dimensiunea apofatică a doctrinei
ortodoxe. Totodată, acest tip de limbaj creează o serie de bariere între destinatarii mesajului şi
Adevărul Persoană descris. Astfel, prin acest tip de prezentare, se pun în umbră eficacitatea şi
valabilitatea lucrării şi persoanei lui Hristos pentru omul contemporan. Hristos apare ca unul
despre care se vorbeşte la timpul trecut, ci nu ca Cel care este prezent permanent în toate
momentele vieţii şi situaţiile istoriei. Tocmai de aceea, din perspectiva ortodoxă se face
precizarea că limbajul, ca formă de exprimare, ci nu ca formă şi realitate exprimată, nu este o
dogma şi nici nu are un caracter mitic, fapt care evidenţiază şi mai mult datoria teologului de a
descoperi şi folosi cele mai potrivite mijloace lingvistice pentru o exprimare corectă, completă
şi autentică a Adevărului Persoană revelat – Mântuitorul Iisus Hristos: „Limbajul este vehiculul
gândirii, al cercetării, al cunoştinţelor şi al tuturor cuceririlor în diversele sectoare ale obiectului
de cunoaştere; şi după cum vehiculele, prin progres, se perfecţionează continuu, aşa şi
instrumentul lingvistic dobândeşte mai multă flexibilitate şi bogăţie... Limbajul însuşi are
nevoie de o permanentă purificare de elemente sclerozate, tautologice, «fără sens», retorice...
limbajul trebuie să fie purificat continuu; să devină emiţător şi vehicul de sensuri; altfel nu oferă
nimic, nu interpretează lumea şi viaţa şi nici nu se poate şti care este apropierea realităţii”.258
În acest sens responsabilitatea fundamentală a teologiei faţă de limbaj este de a-l
reevalua şi reactualiza continuu. Limbajul nu trebuie idolatrizat, dar nici subevaluat.
256
SF. VASILE CEL MARE, Omilii şi cuvântări, Omilia a III-a, La cuvintele: „Ia aminte de tine însuţi”, 1, PSB 17,
p. 365.
257
„Limba de lemn este un mod de exprimare codificat, sibilinic şi la rigoare osificat, a cărui particularitate este
minima transparenţă. În limba de lemn nu se vorbeşte deschis, liber, ci pe ocolite şi învăluitor. Limba de lemn nu
permite radicalitatea. Şi este instrumentul ideal prin care unei ideologii i se răpeşte eficacitatea, silind-o să se
transforme într-un corp de dogme, incapabile şi să explice fenomene reale, şi să le prevadă; la urma urmei, să le
prevină” (NICOLAE MANOLESCU, „Antisemitismul şi limba de lemn”, în: România literară, an XXIV, nr. 26, 27
iunie 1991, p. 2). „Limba de lemn este o formă de exprimare menită să disimuleze, să camufleze informaţiile
importante şi precise despre un eveniment sau un proiect, proclamând, în schimb, banalităţi într-un mod somptuos
şi abstract, încercând să includă şi o stare de spirit în legătură cu respectivul mesaj” (MIHAI COJGAR, „Limitele
limbajului de lemn”, p. 139).
258
83
Absolutizarea şi idolatrizarea limbajului duce la o ştirbire şi o relativizare a adevărului
dumnezeiesc,259 pe când subevaluarea sa are ca finalitate limitarea şi pervertirea mesajului
învăţăturii de credinţă. Tocmai de aceea teologul este dator să caute şi să folosească termenii
cei mai potriviţi pentru a conferii expunerii sale cursivitate şi atractivitate, pe de o parte, iar pe
de altă parte, pentru a putea prezenta în mod corect conţinutul şi mesajul subiectelor abordate:260
„A face teologie ortodoxă înseamnă a căuta cuvintele cele mai potrivite pentru a exprima cât
mai limpede cu putinţă sfinţenia şi măreţia lui Dumnezeu, adică a elabora un sistem de concepte
adecvat, pe cât este omeneşte posibil, credinţei şi experienţei Bisericii”.261
4. Actualitatea limbajului în abordarea ortodoxă

Actualizarea limbajului şi a discursului teologic, care trebuie să fie realizată în mod
permanent, este legată de faptul că revelarea Adevărului Dumnezeului Treimic nu s-a produs
printr-o limbă prestabilită, ci în limba pe care poporul ales o vorbea atunci. Dumnezeu
descoperă doar conţinutul revelaţiei, nu însă limba în care acesta este transpus.262 Limba
aparţine omului şi poartă amprenta culturii şi a civilizaţiei timpului său. De aceea ea trebuie
actualizată permanent, pentru a-şi putea îndeplini rolul de instrument de exprimare al
Adevărului revelat: „Primul element pe care trebuie să-l subliniem când vorbim despre
teologhisire este acela că existenţa, adevărul nu se identifică cu forma lingvistică. Adevărul este
necreat pe când limba este creată. Adevărul este oferit, adică este descoperit de către Dumnezeu,
experimental, omului, pe când limba, care exprimă experienţa adevărului, este inventată şi
aleasă de către om... Adevărul nu are o limbă exclusivă. Limba adevărului poate fi a oricărui
popor şi a oricărei epoci... Toate pot deveni mijlocul de exprimare a adevărului şi niciuna nu
devine limba «exclusivă» a adevărului... Limba trebuie să ia cuvintele, formele, imaginile,
tipurile şi schemele care ţin de câmpul de cunoaştere şi de structurile oamenilor, cărora se şi
adresează... Scriitorul biblic, fiindcă cunoaşte «voinţa dumnezeiască», o exprimă atât cât îi este
cu putinţă şi cât pot cititorii săi să îl urmărească, lucru pe care îl reuşeşte utilizând cuvinte
«cunoscute» şi «obişnuite» oamenilor epocii sale. Şi pentru a nu rămâne nici o îndoială, Sfântul
Grigorie al Nissei explică faptul că limba prin care se exprimă scriitorul sfânt este cea folosită
de către fiecare neam, aceasta desigur care nu se arhaizează, nu se învecheşte”.263
259
IOAN BIZĂU, Liturghie şi teologie, p. 280.
260
„Un cuvânt bine gândit poate reeduca lumea” (CONSTANTIN NOICA, Creaţie şi frumos în rostirea românească,
Ed. Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 53).
261
IOAN BIZĂU, Liturghie şi teologie, p. 281.
262
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, trad. Pr. Conf.
Dr. Constantin Băjău, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007, p. 5.
263
IBIDEM, pp. 38-39.
84
Ca vehicul al gândirii şi exprimării, limbajul teologic se găseşte într-o continuă
perfecţionare. Nikos Matsoukas spune că aşa cum teologul trebuie să depună în mod constant
o serie de eforturi în vederea cunoaşterii, aprofundării şi trăirii adevărurilor de credinţă, tot la
fel de mult trebuie să se implice în descoperirea şi utilizarea celor mai bune formule lingvistice
pentru o transmitere clară şi actuală a mesajului evanghelic.264 Cu alte cuvinte, este
responsabilitatea fiecărui teolog de a stăpâni limbajul epocii şi de a fi în pas cu evoluţiile
conceptuale şi terminologice pe care acesta le cunoaşte pentru a putea să se facă înţeles:
„Formularea lingvistică, din punctul de vedere al formei, depinde de formele lingvistice
cunoscute ale fiecărei epoci, de mijloacele cu care au învăţat să gândească oamenii şi cu care
se înţeleg din punct de vedere filosofic, cosmologic, moral etc. Utilizarea unor asemenea forme
lingvistice este de la sine înţeleasă, nu pentru că trebuie găsit un punct de contact cu oamenii
vremii, ci, în orice caz, pentru că această limbă, aceste forme sunt cunoscute şi stau la dispoziţia
celui care formulează experienţa”.265
Adaptarea şi perfecţionarea limbajului teologic în funcţie de curentele de gândire şi
gradul de percepere al oamenilor este posibilă datorită faptului că doctrina Bisericii se constituie
ca viaţă şi ca trăire a adevărului dumnezeiesc.266 Astfel, prin actualitatea limbajului se pune în
evidenţă calitatea vivificatoare şi înnoitoare a teologiei. Printr-o abordare şi expunere actuală,
Ortodoxia apare ca cea care posedă puterea dătătoare de viaţă a Duhului adevărului şi este
pregătită să răspundă oricăror necesităţi şi provocări ideologice.
Potrivit Părintelui Dumitru Stăniloae, actualitatea limbajului, discursului şi a viziunii
teologice este cerută de trei factori fundamentali, şi anume: fidelitatea faţă de revelaţia
dumnezeiască transpusă în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie şi trăită în cadrul comunităţii
ecleziale de-a lungul timpului; responsabilitatea faţă de credincioşii cărora li se adresează
mesajul dumnezeiesc; şi de perspectiva eshatologică pe care trebuie să o ofere teologia pentru
întreaga omenire. Aceste trei cerinţe majore obligă teologia să renunţe la formulele stereotipale
ale limbajului de lemn şi să-şi transpună mesajul într-un limbaj fluent, clar şi actual pentru a
înlătura orice posibilitate de contrarietate dintre mesajul teologic transmis şi receptorii acestuia.
Forma proaspătă şi înnoită de Duhul Sfânt a conţinutului credinţei cheamă la o regândire
continuă a limbajului. Repetarea inconştientă a unor formule de exprimare învechite duce în
mod inevitabil la perceperea Ortodoxiei ca o credinţă expirată care nu mai are nimic de oferit
264
265
266
„Câtă vreme Biserica are viaţă, cu siguranţă limba ei va cunoaşte schimbări oriunde şi oricând este nevoie.
Mişcarea către noi forme lingvistice trebuie să aibă ca punct de plecare viaţa, trăirea adevărului prin Duhul Sfânt.
Doar viaţa, în sens biologic şi spiritual, conduce la o limbă autentică, adică potrivită” (IBIDEM, p. 59).
85
şi al cărei mesaj nu mai este actual. Structura grosieră a unui limbaj inadecvat şi irelevant
perverteşte, mutilează sau poate chiar distruge întru totul înţelesul conţinutului doctrinar al
discursului teologic. Limbajul perimat duce la inactualitatea mesajului, şi tocmai de aceea
teologul ortodox este dator să folosească în expunerea sa terminologia cea mai capabilă de a
exprima dimensiunea dinamică şi mereu vie a teologiei ortodoxe: „Este o teologie insuficientă
aceea care constă dintr-o repetare literală a cuvintelor şi a formulelor din trecut. Este
păgubitoare o teologie care se fixează în formulele unui sistem trecut, confundându-le cu
Revelaţia însăşi, cum a făcut teologia catolică secole de-a rândul repetând formulele scolastice,
sau uneori chiar teologi ortodocşi, repetând comod formulele devenite opace ale unor manuale
din secolul XIX, influenţate de scolastică, şi făcând din ele un criteriu infailibil de judecată
pentru Ortodoxie. Aceasta era o teologie care împiedica orice înviorare spirituală şi orice
progres duhovnicesc, care pierduse orice sens dinamic, reflectând o ordine statică şi exterioară
pe care o credea perfectă. Aceasta înseamnă lipsă de responsabilitate faţă de credincioşii din
timpul respectiv, deci faţă de datoria de a lucra pentru înviorarea religioasă din timpul respectiv.
Dar aceasta înseamnă şi o lipsă de responsabilitate faţă de bogăţia şi adâncimea Revelaţiei,
exprimată în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia apostolică şi patristică. Această teologie era vinovată
de o întreită infidelitate: faţă de caracterul nelimitat al Revelaţiei, faţă de contemporaneitate şi
faţă de viitor. Teologia este, vrând-nevrând, legată în diferitele ei perioade într-o anumită
măsură de conceptele acelor perioade. De aceea fixarea în conceptele care şi-au pierdut
valabilitatea cu trecerea perioadei din care le-a luat, voinţa de a le menţine permanent ca bază
a teologiei fac din formulările acestei teologii piese moarte şi străine pentru viaţa Bisericii şi a
credincioşilor din perioadele care se succed”.267
Din perspectiva ortodoxă, teologul este obligat să folosească limbajul timpului său şi
să-l adapteze în funcţie de interlocutori, auditori, cititori, ştiinţele şi disciplinele cu care
relaţionează. Această adaptare şi înnoire a limbajului şi a discursului nu presupune, însă, şi o
modificare a morfologiei credinţei. După cum ne precizează şi Sf. Ap. Pavel, credinţa este una
şi aceeaşi pentru totdeauna (Cf. Ef. 4:5). În conţinutul său, credinţa rămâne neschimbată, însă
pe baza caracteristicii sale esenţiale de realitate vie, ea poate fi expusă şi transmisă printr-o serie
de forme de exprimare. Cu alte cuvinte, actualitatea limbajului nu diluează sau epuizează
plasticitatea apofatică a doctrinei, ci doar transpune acest conţinut dumnezeiesc în cuvinte
omeneşti pentru a facilita fiecărei persoane comuniunea cu Adevărul întrupat – Iisus Hristos.268
267
268
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, pp. 31-32. „Limbajul este un instrument esenţial
atât pentru viaţa religioasă, cât şi pentru teologie. Fără resursele sale, ne este greu să ne imaginăm cum s-ar fi
86
Şi, în mod paradoxal, tocmai această reactualizare permanentă a formelor şi a mijloacelor de
exprimare îi conferă teologiei capacitatea de a rămâne credincioasă misiunii sale în lumea
actuală, care se află într-o continuă schimbare: „Biserica îşi schimbă formele structurii
organizatorice, slujirii liturgice, formulării doctrinare, practicii de adorare şi relaţiei cu puterile
seculare pentru a rămâne credincioasă sieşi şi misiunii sale: propovăduirea Evangheliei,
mărturisirea adevărului şi mărturia iubirii lui Dumnezeu într-o lume căzută, în schimbare
continuă, în care Biserica există ca prezenţă plină de har a împărăţiei lui Dumnezeu”.269
Pentru Părintele George Florovski, ca de altfel pentru întreaga teologie ortodoxă,
actualitatea limbajului teologic este analizată în strânsă legătură cu autenticitatea credinţei care
se expune. Ca mijloc de exprimare, limbajul poate şi trebuie să fie adaptat pentru a formula un
mesaj teologic dinamic. Dar totodată, reactualizarea limbajului nu trebuie să forţeze şi o
reactualizare a credinţei. Credinţa îşi păstrează propria identitate în mod neschimbat, iar
propovăduirea ei se realizează în conformitate cu cele transmise de Logosul Divin întrupat.
Posesia şi utilizarea limbajului nu poate să-i confere teologului puterea şi dreptul de a-şi expune
propriile concepţii sau ipoteze doctrinare, ci-l obligă să-L cunoască şi să-L trăiască mai întâi pe
Hristos ca Adevăr suprem şi apoi să-L transmită prin discursul său: „Nu se aşteaptă de la
slujitorii creştini ca ei să-şi propovăduiască propriile lor păreri particulare, cel puţin de la
amvon. Slujitorii sunt împuterniciţi şi hirotoniţi în biserică tocmai pentru a propovădui
Cuvântul lui Dumnezeu. Lor le sunt daţi anumiţi termeni stabili de referinţă – anume,
Evanghelia lui Iisus Hristos – şi sunt angajaţi în vestirea acestui unic şi veşnic mesaj. Este de
aşteptat de la ei să răspândească şi să susţină «credinţa care a fost predată odinioară sfinţilor»...
Mesajul poate fi reformulat în noi categorii, dacă circumstanţele o cer. Dar, înainte de toate,
identitatea sa trebuie să fie păstrată. Trebuie să fim siguri că este propovăduită aceeaşi
Evanghelie care ne-a fost predată, şi că nu introdusă în schimb vreo oarecare «evanghelie
străină» a cuiva. Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi potrivit sau adaptat în chip facil obiceiurilor
dezvoltat viaţa spirituală şi sacramentală a Bisericii şi care ar fi fost istoria gândirii teologice. Conceptele teologice
şi liturgice sunt elemente de bază pentru definirea şi exprimarea realităţilor spirituale şi ale experienţelor mistice
sau sacramentale, reflectând adevărurile de credinţă care susţin şi orientează viaţa Trupului mistic al lui Hristos în
istorie. Afirmarea unei dogme este precedată şi pregătită de elaborarea unor concepte şi formulări verbale prin care
adevărul de credinţă să poată fi reprezentat şi exprimat. Numeroşi termeni consacraţi prin afirmaţii dogmatice
fundamentale intră apoi în zestrea lingvistică a comunităţilor care alcătuiesc organismul viu al Bisericii ca «termeni
tehnici», accesibili în special celor care i-au formulat şi impus în limbajul credinţei. Deşi aceşti termeni ar trebui
să reflecte principiul exprimat în sintagma consensus Ecclesiae, în baza căruia dogmele credinţei pot fi promovate
la nivelul vieţii creştine cotidiene, în decursul istoriei îşi pierd uneori profunzimea sensului iniţial, acest fapt
ducând la desconsiderarea lor. De aici responsabilitatea fiecărei generaţii de teologi de a verifica dacă termenii
limbajului eclesial mai exprimă adevărurile de credinţă cu aceeaşi acurateţe şi intensitate pe care le aveau atunci
când au fost formulaţi şi impuşi ca atare” (IOAN BIZĂU, Liturghie şi teologie, p. 282).
269
THOMAS HOPKO, „Educaţia teologică şi modernitatea”, trad. Anişoara Carol, în: Studii Teologice, nr. 4-6/1994,
p. 93.
87
şi mentalităţilor trecătoare ale fiecărei perioade particulare, incluzând aici şi timpurile noastre
moderne”.270
Actualitatea limbajului şi actualitatea temelor sunt două caracteristici esenţiale prin care
se exprimă caracterul dinamic al credinţei creştine. Fiind o realitate vie care face legătura între
persoana umană şi Sfânta Treime, credinţa are nevoie de un limbaj actual pentru a putea
contribui în mod creativ la dezvoltarea acestei comuniuni interpersonale dintre om şi
Dumnezeu. Tocmai de aceea Mitropolitul Emilianos Timiadis spune că actualitatea limbajului
trebuie să se refere atât la lexicul folosit în abordarea teologică, dar şi la cuvintele folosite în
explicarea anumitor concepte sau termeni deja consacraţi înaintea credincioşilor.271
Cu alte cuvinte, actualitatea limbajului nu presupune în mod neapărat o înlocuire a
tuturor termenilor teologici existenţi care nu se mai bucură de o astfel de calitate, ci plasarea
lor într-o perspectivă explicită, pentru a putea oferi şi în timpul nostru masajul pe care l-au
transmis în timpul în care ei au fost formulaţi. Cert este că limbajul e cel care trebuie pus în
slujba credinţei, iar nu credinţa în slujba limbajului.
5. Concluzii
Plecând de la textul Sf. Ap. Iacov din epistola sa sobornicească: „Corăbiile, deşi sunt
atât de mari şi împinse de vânturi aprige, sunt totuşi purtate de o cârmă foarte mică încotro
hotărăşte vrerea cârmaciului. Aşa şi limba: mic mădular este, dar cu mari lucruri se făleşte!”
(3:4-5), putem spune că pentru teologie, limbajul, ca mijloc de expunere a învăţăturii Bisericii,
are o importanţă deosebită.
De modul în care limbajul este utilizat, prin scris şi prin exprimarea orală, depinde
finalitatea propovăduirii Evangheliei. Sub acest aspect, limbajul este cel care poate să prezinte
doctrina Bisericii atât într-o formă atractivă, accesibilă, vie şi interesantă, cât şi sub o formă
distorsionată, monotonă, inutilă şi inabordabilă. Tocmai de aceea, în abordarea ortodoxă, pentru
ca adevărul de credinţă să cunoască expresivitatea maximă, este necesară utilizarea unui limbaj
adecvat care să se bucure de o serie de calităţi, dintre care cele mai importante sunt:
autenticitatea, claritatea şi actualitatea limbajului.
Ca instrument de transmitere a mesajului dumnezeiesc, limbajul trebuie pus în mod
permanent în slujba doctrinei de credinţă. Dacă doctrina reprezintă conţinutul ideilor limbajului,
270
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works of Georges
Florovsky, volume one, Nordland Publishing Company, Belmant, Massachusetts, 1972, p. 9.
271
pastorală, p. 183.
88
la rândul său limbajul trebuie să se prezinte ca expresia nepervertită a fondului concret al
credinţei. În acest sens menirea teologului este dublă, pe de o parte să asume întreaga doctrină
a Bisericii, iar pe de altă parte să caute cele mai bune metode de exprimare şi instrumente
lexicale pentru a prezenta învăţăturile de credinţă în frumuseţea şi profunzimea ideilor şi
sensurilor lor. Prin acest efort dublu, teologul conferă demersului său teologic valoare misionară
şi finalitate duhovnicească.
89
SF. SIMEON NOUL TEOLOG,
APOLOGETUL VIEŢII DUHOVNICEŞTI AUTENTICE
După învăţătura ortodoxă, Dumnezeu nu este un concept, o idee, iar realitatea existenţei
Sale nu izvorăşte din dorinţa de speculaţie filozofică. El are existenţa prin Sine. Nu ia naştere
din gândirea rabinică sau din cea socratică, şi nici nu moare prin existenţialismul lui Sartre sau
negativismul lui Nietzsche. Dumnezeu nu Se prezintă ca o cauză pasivă la care ne putem ridica
printr-o forţare raţională. El nu este dependent de o lume a ideilor şi nici nu poate fi găsit prin
simpla transpunere în cuvinte a acestora. Nu orice formulare sau referire filozofică înseamnă
neapărat şi o descoperire şi convorbire cu Dumnezeu: “nu cunoaşterea este lumina, ci lumina
este cunoştinţa, pentru că toate sunt în ea, prin ea şi din ea (Rom. 11, 36)”272.
Potrivit revelaţiei divine supranaturale, cuprinsă în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie,
Dumnezeu este o existenţă întreit personală: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Astfel, El apare nu
numai ca Cel care este căutat, ci şi ca Cel care caută, ca Cel care vorbeşte şi ajută pe om să
înainteze spre El. Dumnezeu Se descoperă ca un Eu capabil de dialog cu orice tu uman. Omul
nu mai trebuie să-şi imagineze diferite forme pe care ar putea să le aibă Dumnezeu, sau să
inventeze diverse căi de acces către Acesta, ci este necesar doar să împlinească cele ce
Dumnezeu i-a arătat.
Deplina descoperire a lui Dumnezeu faţă de om s-a realizat în Hristos. Dumnezeu, luând
chipul omului, a trăit ca un om pentru ca şi acesta să se poată face părtaş comuniunii harice cu
Dumnezeu. În Hristos, omul a întâlnit pe Dumnezeu şi a vorbit cu El. Sfinţii Apostoli, Sfinţii
Părinţi şi toţi creştinii adevăraţi au fost martori ai acestei întâlniri. Operele lor teologice, ale
celor care au scris, nu sunt altceva decât descrieri ale experienţei harice de care s-au învrednicit.
Ei nu fac altceva decât să dea mărturie despre calea duhovnicească şi realitatea bucuriei la care
aceasta duce. Este o descoperire a părtăşiei duhovniceşti avute cu Dumnezeu. O astfel de
mărturie găsim şi în opera Sf. Simeon Noul Teolog: “vestim mila Lui, mărturisim harul, arătăm
tuturor bunătatea Lui faţă de noi chemându-vă şi pe voi prin învăţătura cuvântului să vă
împărtăşiţi şi să vă desfătaţi de darurile Lui, de care ne-am desfătat şi noi nevrednicii prin
272
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, 28, în Scrieri II, ediţia a II-a revăzută, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis,
Sibiu, 2003, p. 295.
90
negrăita Lui bunătate… dorim să împărtăşim din cele pe care le-am primit celor ce sunt robi
împreună cu noi”273.
Sf. Simeon Noul Teolog îşi justifică teologia sa pe baza experienţei harului lui
Dumnezeu şi a iubirii faţă de semeni. Prima ca realitate ce asigură conţinutul învăţăturii şi
scrierilor sale, iar a doua ca sferă de valorificare a celor transmise. El este săracul care a
descoperit comoara de preţ, pe Hristos, şi gustând din dulceaţa acesteia se grăbeşte să-i cheme
şi pe fraţii săi să se bucure împreună cu el274, scrierile sale putând fi considerate, din acest punct
de vedere, nişte “mâini deschise în care el arată… monedele de aur ale iluminării sale
duhovniceşti”275. Întreaga sa teologie este “verificată prin trăire”276, el neinventând nimic, ci
doar mărturisind cele ce i s-au descoperit, cele ce-i sunt interioare, cele spuse de el nefiind “o
relatare fictivă, ci… o conversaţie care a avut loc efectiv”277, o descoperire a dialogului purtat
cu Hristos. El se vede, oarecum, obligat să vorbească, pentru ca şi alţii să se deschidă iubirii lui
Dumnezeu: “aş vrea să tac – dacă aş putea numai! –, dar minunea cutremurătoare îmi pune în
mişcare inima, îmi deschide gura întinată şi, fără să vreau, mă face să grăiesc şi să scriu”278. Nu
pentru a câştiga slavă de la oameni a început să scrie, ci pentru a descoperii şi fraţilor săi marea
iubire a lui Dumnezeu, indicându-le, în acelaşi timp, prin cele scrise calea şi mijloacele prin
care se ajunge la dobândirea acestei iubiri279. Cert este că teologia sa se prezintă ca o adevărată
lucrare pe care Dumnezeu o împlineşte prin sine, colaboratorul Său cel prea curat.
a. Schiţa biografică
S-a născut în anul 949280 în Galatia Paflagoniei (Asia Mică). Se pare că la botez a primit
numele Gheorghe281, Simeon chemându-se după intrarea în monahism. La vârsta de 11 ani este
273
Ibidem, 34, p. 344.
274
Ibidem, pp. 344-345, 351-352.
275
Arhiep. B(V)asile Krivocheine, În lumina lui Hristos. Sfântul Simeon Noul Teolog: Viaţa, Spiritualitatea,
Învăţătura, trad. Prof. Conf. Dr. Vasile Leb şi Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p. 21. V-ul
dintre paranteze a fost pus de noi pentru a arăta că în limba română numele autorului are corespondent pe Vasile.
Fiind de origine rusă şi chemându-se Vasili, în franceză numele său devine Basile, ceea ce în română se traduce
prin Vasile.
276
Ion I. Bria, Simţirea tainică a prezenţei harului după Sf. Simion Noul Teolog, în “Studii Teologice”, nr. 7-
8/1956, p. 471.
277
J. Koder, “Introduction” à Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes, no’s 1-15, traduction par J. Paramelle,
Sources Chrétiennes 156, Paris, 1969, p. 79.
278
Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, 1, în Scrieri III, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 53.
279
Idem, Cateheze, 17, pp. 196-197.
280
Pentru prezentarea bibliografiei s-a folosit: Arhiep. B(V)asile Krivocheine, op. cit., pp. 9-60; Ierom. Alexander
Golitzin, Simeon Noul Teolog: viaţa, epoca, gândirea, în Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri I, ediţia a II-a revăzută,
trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2001, pp. 407-418; Irénée Hausherr, “Introduction”, Vie de Syméon le
Nouveau Théologien, Roma, 1928, pp. LXXX-XCI; Drd. Ioan I. Ică, Teologie şi spiritualitate la Sf. Simeon Noul
Teolog, în “Mitropolia Ardealului”, nr. 3/1987, pp. 31-40.
281
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, 22, p. 236.
91
trimis la Constantinopol pentru studii. Sub îngrijirea unchiului său, Vasile, care ocupa o funcţie
importantă la curtea imperială, tânărul Simeon a absolvit studiile elementare, refuzând însă să
continue pe cele superioare, unde trebuia să studieze filozofia greacă păgână, în special pe
Platon. Se ştie că multe familii evlavioase, din această cauză, îşi opreau copiii de-a mai continua
studiile. Astfel, mulţi tineri credincioşi şi-au întrerupt studiile la vârsta de 18 ani282. Poate că în
alegerea sa Sf. Simeon s-a bazat pe această raţiune. Fotios Kontoglu, cel care a scris o Viaţă a
Sf. Simeon, referinduse la acest episod, spune: “Dar Simeon n-a vrut să înveţe multă carte
elinească pentru că o socotea nefolositoare şi petrecea numai cu călugării şi pustnicii sărmani…
La ei a găsit ceea ce dorea”283.
La vârsta de 14 ani este încredinţat Mânăstirii Studion, unde întâlneşte pe Simeon
Studitul (Evlaviosul), pe care îl alege ca duhovnic. Acesta îl sfătuieşte să rămână în lume şi să
citească pe Sfinţii Marcu Ascetul şi Diadoh al Foticeei. Păstrează legătura cu părintele său
duhovnicesc şi începe să se preocupe mai mult de viaţa duhovnicească, nevoindu-se în lupta
ascetică. Se pare că în această perioadă, la vârsta de 21 de ani, are şi prima experienţă a luminii
dumnezeieşti.
În 977 intră ca începător la Mânăstirea Studion, aprofundând legăturile cu Simeon
Evlaviosul. Ataşamentul său prea mare de acesta şi cinstea deosebită pe care i-a acordat-o a dat
naştere la unele nemulţumiri printre ceilalţi monahi. Refuzând să se despartă de părintele său
duhovnicesc, i se impune să părăsească mânăstirea. Prin mijlocirea lui Simeon Evlaviosul, este
primit la Sfântul Mamas. Aici este tuns în monahism, este hirotonit preot, iar la vârsta de 31 de
ani este ales stareţ la Mânăstirea Sfântul Mamas, pe care o păstoreşte 25 de ani, până în 1005.
Aici el se impune prin seriozitate, muncă şi asceză. Mânăstirea, care se afla într-o stare de
decadenţă spirituală şi materială, cunoaşte o dezvoltare înfloritoare. Pentru Sf. Simeon Noul
Teolog lenea este născătoare de patimi, de aceea el îşi îndemna păstoriţii ca nevoinţele
duhovniceşti să fie împletite cu munca: “Să ai o lucrare trupească (somatike ergasia), şi aleargă
de îndată spre ea: dacă e slujire la slujire, dacă e un lucru manual la lucrul manual, dacă e citire
spre citire. Dar trândav să nu vrei nicidecum să şezi în chilia ta, pentru că trândăvia să nu te
înveţe pe tine tot răul (Sir 30, 37) care nu ne este îngăduit a-l grăi”284. Aceasta a făcut ca o parte
dintre călugări să se revolte împotriva sa. Sfinţenia Sf. Simeon a făcut ca aceştia să nu poată să
se apropie de el pentru a-i face vreun rău. Depunând plângere la Patriarhie, au fost găsiţi tot ei
282
John Meyendorff, Teologia Bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru I.
Stan, Ed. IBMBOR, Buc. 1996, p. 98.
283
La Nicodim Aghioritul, Slujba, Acatistul şi Lauda Sfântului Simeon Noul Teolog, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002, p. 89.
284
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, 26, p. 269.
92
vinovaţi şi au fost exilaţi, însă Sf. Simeon a cerut iertarea lor şi i-a reprimit în mânăstire,
îndemnându-i la pocăinţă.
Un alt episod din viaţa Sf. Simeon, demn de amintit, este disputa avută cu sincelul
(cancelar patriarhal) Ştefan, fost mitropolit al Nicomidiei. Intelectual respectat, cu puternică
influenţă atât la patriarh cât şi la împărat, Ştefan se simţea oarecum jignit de faima crescândă a
Sf. Simeon. Aşa se face că întâlnindu-se amândoi, în anul 1003, Ştefan îi pune Sf. Simeon o
întrebare capcană pentru a-l discredita pe acesta în faţa patriarhului. Dându-şi seama de intenţia
sincelului, Noul Teolog îi cere un răgaz de câteva zile, promiţând că-i va răspunde în scris.
Întrebarea era dacă Fiul este despărţit de Tatăl raţional (έπινοία) sau real (πράγματι). Ambele
alternative ar fi făcut pe Sf. Simeon să cadă în erezie. Însă răspunsul său este cu totul altul şi
este cuprins în Imnul 21285. Fiul nu este separat de Tatăl nici mental şi nici real, ci numai
personal, după ipostas: “Fiindcă Mintea are negreşit în chip neîncetat Cuvântul născut de Ea şi
oarecum separat de Ea; iar dacă Acesta Se naşte şi iese cu adevărat, atunci El Se şi separă într-
un Cuvânt enipostatic, dar rămâne şi înăuntrul Minţii Care L-a născut, Care trebuie înţeleasă ca
un «sân al Tatălui» (In 1, 18); Acelaşi iese şi străbate lumea întreagă şi umple toate (Ef 4, 10)
fără Tatăl, dar este şi împreună cu Tatăl; străbate toate negreşit prin lucrările Lui şi se înţelege
că le străbate prin luminare”286. Nici Întruparea n-a produs o despărţire între Persoanele Sfintei
Treimi, căci chiar dacă se afla prezent în pântecele Fecioarei Maria, Fiul era în acelaşi timp
împreună cu Tatăl287.
Dar pe lângă acest răspuns, Sf. Simeon Noul Teolog merge mai departe cu expunerea
sa, vrând să arate şi cauza care l-a făcut pe sincel să pună o astfel de întrebare. El spune că
omului îi este imposibil să-L cunoască pe Dumnezeu în fiinţa Sa: “Căci dacă ar putea învăţa
creatura pe Creatorul şi înţelege cum este şi ar putea-o spune prin cuvânt sau în scris, atunci
făptura ar ajunge superioară Făcătorului”288. Adevărata cunoaştere se realizează numai prin
luminarea pe care harul dumnezeiesc o realizează în om, iar cel care nu trăieşte în această
realitate nu are nici un drept să teologhisească. Ori aceasta era ceea ce-i lipsea lui Ştefan: “Dar
dacă n-ai cunoscut că ochiul gândului tău s-a deschis şi a văzut lumină, dacă n-ai simţit dulceaţa
dumnezeiască, dacă n-ai fost luminat de Duhul Cel dumnezeiesc, dacă n-ai plâns cu lacrimi fără
285
Idem, Imne, 21, pp. 128-138. Respectivul răspuns a cunoscut şi o circulaţie independentă de cea în colecţia
Imne. În ediţia Ică este prezentat şi în această formă, şi anume: Epistolă către un monah care l-a întrebat: Cum
separi pe Fiul de Tatăl, mental sau real? în care vei găsi bogăţie de teologhisire ce răstoarnă blasfemia lui (Sf.
Simeon Noul Teolog, Scrieri I, pp. 49-59). Textul nu diferă cu nimic de cel din Imnul 21. De fapt, subtitlul Imnului
corespunde titlului Epistolei în cauză.
286
Ibidem, pp. 128-129.
287
Ibidem, p. 137.
288
Ibidem, p. 130.
93
a simţi durere, dacă n-ai văzut mintea ta spălată, dacă n-ai cunoscut inima ta curăţită şi luminând
cu răsfrângeri strălucitoare şi n-ai găsit pe Hristos înăuntrul tău împotriva oricărei nădejdi şi n-
ai fost lovit de uimire văzând frumuseţea dumnezeiască şi n-ai uitat firea omenească văzându-
te pe tine însuţi schimbat întreg, cum nu tremuri oare să vorbeşti despre Dumnezeu? Spune!
Cum cutezi, fiind întreg trup şi nefăcându-te încă duh ca Pavel (Rm 7, 3), să filozofezi sau să
grăieşti despre Duhul, tu care auzi că El locuieşte în unii ca aceştia pentru că sunt trupuri, cum
e cuvântul (Rm 8, 9)?”289.
Lucrurile ia o întorsătură neaşteptată. Din examinator şi ispititor, sincelul devine cel
neştiutor. Teologia de birou a sincelului este contrazisă de cea bazată pe experienţa harului a
Sf. Simeon Noul Teolog. De fapt aici nu avem de-a face cu un conflict între două persoane, ci
cu o “ciocnire între două tipuri de teologie şi două concepţii despre viaţa duhovnicească”290:
între teologia speculativă şi cea harismatică, între îndumnezeire şi concepţia ce limita mântuirea
la o simplă câştigare a Raiului.
Punctul culminant al răspunsului, care cu siguranţă l-a iritat pe sincel, este atins în
sfaturile duhovniceşti pe care Sf. Simeon i le dă. După ce-i spune că harul dumnezeiesc este
necesar nu numai cunoaşterii lui Dumnezeu, ci şi mântuirii291, îl îndeamnă să împlinească şi să-
şi orienteze viaţa potrivit poruncilor divine, deschizându-se lucrării Mântuirorului Hristos, căci
numai după făptuire vine contemplarea292. De asemenea, i se sugerează să-şi orienteze vorbirea
spre lucrurile folositoare, lumea şi vietăţile ei constituind exemple de virtute ce trebuiesc
împlinite293.
Răspunsul Sf. Simeon l-a jignit pe mitropolitul Ştefan, care ulterior se va răzbuna.
Neputând să găsească nici o greşeală în învăţătura pe care Sf. Simeon o propovăduia, sincelul
îşi construieşte acuzaţilor sale plecând de la cinstirea pe care Noul Teolog i-o acorda părintelui
său duhovnicesc, Simeon Evlaviosul, considerându-l sfânt chiar fără a fi primit canonizarea din
partea ierarhiei. Dorind cu orice preţ pierderea Sf. Simeon Noul Teolog, sincelul influenţează
pe patriarh şi reuşeşte să-l facă pe acesta să interzică cinstirea lui Simeon Evlaviosul la Sfântul
Mamas, cu toate că cu câţiva ani înainte, potrivit lui Nichita Stethatos, patriarhul încurajase
această cinstire. Icoanele Sf. Simeon Evlaviosul sunt distruse şi retrase de la Sf. Mamas. Luând
atitudine faţă de aceste hotărâri, Noul Teolog, în 1009, este exilat într-un orăşel pe nume
Palukiton, de cealaltă parte a Bosforului. Prima sa grijă a fost ca să refacă aici mica mânăstire
289
Ibidem, p. 131.
290
Arhiep. B(V)asile Krivocheine, op. cit., p. 45.
291
Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, 21, p. 132.
292
Ibidem, p. 134.
293
94
Sfânta Marina, ce se afla în ruină. Reuşeşte să strângă pe lângă el şi un important număr de
ucenici.
În acest timp, la Constantinopol, admiratorii Sf. Simeon s-au ridicat împotriva
patriarhului. Acesta anulează condamnarea (1010-1011), şi pentru a împăca spiritele şi a-şi
răscumpăra greşeală face Noului Teolog propunerea de-al ridica la rangul de episcop, lucru pe
care Sf. Simeon îl refuză. Se retrage la Sfânta Marina continuând lucrarea începută aici,
desăvârşindu-şi opera sa teologică. Trece la cele veşnice pe data de 12 martie 1022.
b. Profilul teologic
Considerat a fi punctul culminant al misticii bizantine294, Sf. Simeon Noul Teolog se
prezintă ca “marele profet al reînnoirii teologiei în sensul apostolic”295, “profetul misticii
personaliste”296, “reprezentant de seamă al tradiţiei isihaste din Bizanţ”297, ca un punct de
legătură al teologiei dintre primele două milenii creştine.
Analizând Slujba, Acatistul şi Paraclisul Sf. Simeon Noul Teolog, prezentate în ediţia
amintită298, descoperim că acesta a îmbrăţişat viaţa duhovnicească după ce a fost rănit de iubirea
lui Dumnezeu (p. 13). Virtutea a devenit pentru el singura preocupare, lucrând la împlinirea ei
ca o adevărată albină (p. 80). Fiind prin fire după chipul lui Dumnezeu, prin voinţă şi prin
lucrare s-a arătat după asemănarea Lui (p. 41). În poruncile înfăptuite a găsit pe Hristos, Cel
care le-a dat pe acestea (p. 34). Viaţa lui Hristos era şi viaţa lui, căci vorbea pentru Hristos,
cugeta, respira şi trăia pentru El (p. 35), în mod permanent alergând “pe urmele harului” lui
Hristos (p. 18). Viaţa lui era ascunsă în Hristos (p. 13). Prin toate acestea Sf. Simeon s-a arătat
ca: “frumuseţea asceţilor, lauda preaslăvită a preoţiei, casa harurilor dumnezeieşti, comoara
virtuţilor, sălaşul celor două iubiri (de Dumnezeu şi de oameni); cortul blândeţii, atelierul
294
Karl Holl, “Symeon der Neue Theologe”, Realenzyklopädie für protestantische Theologie XIX (1907), p. 219,
apud Diac. Ioan I. Ică jr, “Capitolele, Imnele şi Epistolele simeoniene – problematica filologică, istorică şi
spirituală”, în Scrieri III, p. 5; John Meyendorff, op. cit., p. 102; Archim. Simon, Syméon le Nouveau Théologien
– maître de la théologie vécue, en “Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale”, Paris,
1967, no. 59, p. 148; Diac. Ioan I. Ică jr, Lumina liturgică a teologului luminii lui Hristos, în: Nicodim Aghioritul,
op. cit., p. 5.
295
Drd. Ioan I. Ică, Teologie şi spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, p. 33.
296
John Meyendorff, op. cit., p. 90.
297
Ibidem, p. 99. Tot John Meyendorff spune despre Sf. Simeon Noul Teolog că este: “singurul dintre toţi misticii
ortodocşi ai Evului Mediu care vorbeşte deschis despre experienţa sa personală şi lăuntrică, descrie propriile
viziuni, nu se teme să opună evenimentul spiritual al vieţii mistice unor anumite instituţii tradiţionale” (Sfântul
Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Buc. 1995, p. 40).
298
Volumul “Slujba, Acatistul şi Lauda Sfântului Simeon Noul Teolog”, apărut la Ed. Deisis în 2002 şi trecut sub
numele lui Nicodim Aghioritul, adună la o laltă o serie de scrieri referitoare la Sf. Simeon Noul Teolog, cum ar fi:
Slujba Sf. Simeon (alcătuită de Sf. Nicodim Aghioritul); Paraclisul, Acatistul (alcătuite de monahul Gherasim
Mikraiananitul) şi Slujba aducerii moaştelor (compusă de protoprezbiterul Ioannis Fotopoulos); Viaţa Cuviosului
(de Fotios Kontoglu); Cuvântul de laudă şi Prologul la scrierile acestui sfânt (scrise de Sf. Nicodim Aghioritul).
95
rugăciunii, altarul vederii şi al făptuirii (al contemplaţiei şi al acţiunii), lăcaşul desfătat al
smereniei” (pp. 25-26).
Prin învăţătura sa, pe toţi creştinii, monahi şi călugări (p. 33), i-a chemat la pocăinţă,
fiecăruia descoperindu-i posibilitatea participării la lumina harului (p. 37). Viaţa lui a fost şi
este un exemplu de virtute, o mărturie a iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni: “Vestitor al
rugăciunii minţii te-ai arătat, dreptar al trezviei dumnezeieşti, organ al înţelepciunii şi trâmbiţă
a îndumnezeirii… prin cuvintele tale se scoală spre aflarea dumnezeiescului har” (p. 15).
Scrierile sale apar ca nişte “lumini îndumnezeitoare”, prin care cei care le urmează în adevăratul
lor sens “se schimbă la faţă” şi se unesc cu Hristos (p. 23).
Modul prin care Sf. Simeon a reuşit atât de bine să îmbine învăţătura cu viaţa a făcut să
primească din partea contemporanilor titlul de “Noul Teolog”. Se pare că la originea acestui
titlu ar sta două alternative: fie i-ar fi fost acordat de duşmanii săi în semn de batjocură, sau,
cea de-a doua alternativă, cea adevărată, l-ar fi primit în semn de preţuire pentru concordanţa
dintre viaţa sa curată şi autenticitatea învăţăturii teologiei sale299. Pe cea de-a două variantă o
acceptăm şi noi fără însă a o pune în legătură cu prima, cum face Arhiep. B(V)asile Krivocheine,
care spune că ar fi pobabil ca în prima fază acest nume să-i fi fost dat de potrivnici, în sens
dispreţuitor, pentru ca apoi să fie preluat de ucenici şi admiratori, schibându-i sensul cu unul de
cinstire300. Credem că acest lucru ar fi fost imposibil, deoarece oricâte semnificaţii ar fi putut
căpăta titlu respectiv printr-o schimbare ulterioară de sens, el tot nu ar fi fos acceptat de cei care
l-au iubit cu adevărat pe Sf. Simeon pentru că ar fi văzut în această acţiune o prelungire a
discreditării şi necinstei pe care duşmanii o transmiseră prin expresia în cauză. De asemenea,
ipoteza noastră mai susţine că în prima fază supranumele de “Noul Teolog” i-a fost dat Sf.
Simeon de fiii săi duhovniceşti, laici şi monahi, care se adăpau în mod constant din cuvintele
duhovniceşti şi viaţa sa plină de virtute, pentru ca ulterioar să se încerce să fie ponegrit de
oponenţi. Nu este exclus ca Sf. Simeon să fi primit acest titlu chiar în timpul când era stareţ la
Sfântul Mamas, în perioada premergătoare conflictului cu sincelul Ştefan, când ştim că se
bucura de o mare cinste în capitala bizantină, cinstea aceasta fiind şi motivul care face pe sincel
să dea naştere la cunoscutul conflict.
După Cydones expresia “Noul Teolog” nu este rezultatul alipirii ulterioare a cuvântului
“teolog” la termenul “nou”, cu care ar fi fost numit, după unii, Sf. Simeon pentru a se deosebii
de Simeon Evlaviosul, ci este o expresie de sine stătătoare care a fost formulată cu scopul de a
299
Ierom. Alexander Golitzin, op. cit., pp. 393-394.
300
96
desemna pe Sf. Simeon, stareţul de la Sf. Mamas301. Pentru Biserica Ortodoxă supranumele
“Noul Teolog” a devenit “numele tradiţional” al Sf. Simeon şi a fost păstrat ca atare de-a lungul
timpului302.
De reţinut este şi faptul că expresia “Noul Teolog” nu făcea referire la Sf. Simeon ca la
un înnoitor al teologiei, ca la unul care ar fi inventat dogme noi în creştinism, aceasta ar fi
însemnat erezie, ci se referă la el ca la marele reînnoitor duhovnicesc al vieţii apostolice303, ca
la un restaurator şi propovăduitor al spiritualităţii creştine în dimensiunea ei autentică.
Fiind locaşul curat şi cântăreţul neobosit al Sfintei Treimi (psaltirea Tatălui, chimvalul
Fiului, organul dumnezeiesc al Duhului Sfânt304), ajunge, prin harul dumnezeiesc, să fie ridicat
în cinstea teologilor, împreună cu Sf. Ap. Ev. Ioan şi cu Sf. Grigorie de Nazianz: “Bucură-te,
cel ce după întâiul Teolog Ioan şi după al doilea Teolog Grigorie, te-ai arătat al treilea Teolog
rezemându-ţi capul de pieptul lui Hristos… cel care ca un stâlp de nor înalţi prin contemplaţie
duhovnicească spre desăvârşirea cu putinţă oamenilor!”305. Iar scrierile sale apar ca adevărate:
“lumini îndumnezeitoare…, prin care cei cunoscători se schimbă la faţă spre îndumnezeire şi
se unesc cu Hristos, Mântuitorul sufletelor noastre”306.
c. Contextul disputelor
1. După cum am văzut mai înainte, cauza care a stat la ridicarea celor aproximativ 30
de monahi împotriva Sf. Simeon a fost modul aspru de viaţă pe care acesta l-a impus la Sfântul
Mamas. Cateheza a 26-a307 prezintă programul zilnic pe care trebuia să-l urmeze fiecare monah.
După ce subliniază că renunţarea la lume trebuie făcută pentru Dumnezeu şi nu din altă pricină,
Sf. Simeon îndeamnă pe monahi să caute să înveţe cele ce ţin de asceza personală, să deprindă
adevărata înţelepciune, monahismul fiind după el o “ştiinţă a ştiinţelor”. Slujbele sunt
obligatorii pentru toţi, indiferent că se săvârşesc la miezul nopţii sau în timpul zilei. În timpul
301
Dan Zamfirescu, Probleme teologice şi hagiografice legate de supranumele Sfântului Simion Noul Teolog, în
“Ortodoxia”, nr. 3/1958, p. 415.
302
Ibidem, pp. 408, 410-429; “Cu cât s-a înmulţit în sfinţitul Simeon harisma teologiei din pricina iubirii
dumnezeieşti, şi atât i-a întrecut în aceasta pe toţi ceilalţi sfinţi şi teologi ai Bisericii noastre, încât lumea întreagă
într-un glas de obşte a socotit drept să i se dea acest titlu înalt, şi anume să numească Nou Teolog, fie pentru că e
un alt teolog Grigorie, chiar dacă nu şi expresie şi înţelepciunea din afară, dar după exactitatea teologiei, fie pentru
că e un alt Ioan Teologul. Şi fără acest preaînalt supranume nici nu se rosteşte numele său propriu, şi nici nu e
cunoscut de nimeni, ci acela care rosteşte numele lui Simeon, de îndată e silit să rostească în acelaşi timp şi
supranumele de Noul Teolog şi să spună: «Simeon Noul Teolog». O, har excepţional al iubirii dumnezeieşti! O,
privilegiu minunat! O, supranume vrednic de laudele cereşti!” (Nicodim Aghioritul, op. cit., Cuvânt de laudă, 22,
p. 108).
303
304
Nicodim Aghioritul, op. cit., p. 17.
305
Ibidem, Slava, glas 6, de la Vecernia Mare, p. 19.
306
Ibidem, Idiomele de la Litie, glas 3, p. 23.
307
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, 26, pp. 267-277.
97
acestora mintea nu trebuie să fugă unde vrea ea, iar trupul trebuie să ia o poziţie vrednică prin
care să arate respect faţă de Dumnezeu care este de faţă: “să-şi ţină mâinile legate strâns,
picioarele să şi le sprijine în mod egal pe pământ, iar capul să-l ţină neclătinat fără să se aplece
încoace şi încolo, mintea să o ţină neîmprăştiată şi gândurile neiscodind cu curiozitate… să aibă
privirea neîmprăştiată… să ia seama numai la psalmodie şi la citire… să vină la străpungere şi
smerenie şi la luminarea dumnezeiască a Duhului Sfânt”308. Nici o slujbă nu trebuie să treacă
fără a aduce în inima şi ochii monahului rodul de mare preţ al lacrimilor. Pocăinţa este o stare
ce se trăieşte permanent, iar plânsul este cel prin care aceasta devine curăţitoare de păcate.
Sfintele slujbe sunt ca nişte trepte pe care se urcă spre întâmpinarea harului dumnezeiesc,
neparticiparea sau ieşirea din biserică înainte ca acestea să se termine înseamnă o refuzare şi o
respingere a luminii dumnezeieşti.
Timpul rămas între slujbe nu se pierde prin discuţii şi bârfă (vorbirea nefolositoare cu
fraţii este interzisă), ci se valorifică prin muncă şi studiu. Slujirea fraţilor trebuie să fie împlinită
ca cea faţă de Hristos, nici unul nefiind desconsiderat sau trecut cu vederea. Respectul între fraţi
se dă de la cel mic la cel mai mare. Hrănirea trupului se face după trebuinţă, ci nu peste măsură,
săturarea fiind un păcat: “voi mânca şi voi bea numai pentru a trăi”309.
În timpul mesei monahul de rând citea anumite cuvinte şi sfaturi duhovniceşti pentru ca
odată cu trupurile să se hrănească şi sufletele. Lăcomia şi mândria sunt patimile care duc pe
monah la moarte, ferirea de ele trebuind păstată ca o regulă permanentă. După masă monahul
se întoarce din nou la lucru şi la citit. Rugăciunea personală este o îndeletnicire permanentă a
monahului care se împlineşte atât prin rugăciunile de seară, dinainte de culcare, de dimineaţă,
prin psalmii rânduiţi de părintele duhovnic, cât şi prin rugăciunea minţii, prin convorvirea
continuă cu Dumnezeu.
O mare importanţă în progresul duhovnicesc al monahului o are părintele duhovnicesc.
Permanent trebuie păstrat contactul cu acesta, zilnic, după utrenie, fiecare spunând
duhovnicului gândurile şi faptele sale din acea zi.
De la starea în care monahismul era înţeles ca un oarecare mod obişnuit de viaţă (uneori
viaţa monahală era îmbrăţişată, în perioada respectivă, de multe persoane pentru care viaţa din
lume nu mai oferea nici o perspectivă), Sf. Simeon îl reorganizează şi-l orientează spre
adevărata sa dimensiune, cea a trăirii permanente în Hristos. Este de ajuns să amintim cuvintele
Sf. Simeon prin care rezumă concepţia ce exista printre unii călugări când se făcea referire la
ascultarea faţă de părintele duhovnicesc şi la vederea luminii dumnezeieşti, pentru a ne da
308
Ibidem, p. 268.
309
Ibidem, p. 273.
98
seama cum înţelegeau aceştia desăvârşirea: “Mulţi protestau şi-mi sugerau zicându-mi în
fiecare zi: «Ce te osteneşti în zadar ca un nebun şi urmezi acestui înşelător şi amăgitor aşteptând
zadarnic şi fără folos să vezi? Fiindcă acum acest lucru e cu neputinţă. De ce-ţi loveşti picioarele
şi sângerezi urmându-i? De ce nu mergi mai de grabă la oameni milostivi, care te îndeamnă să
te odihneşti şi să hrăneşti şi să te îngrijeşti frumos? Fiindcă acum nu este cu putinţă să te
eliberezi de lepra sufletească, nici să vezi cândva…»” 310. Nu se căuta o unire reală cu
Mântuitorul Hristos, ci doar o mântuire care să nu fie în contrazicere cu confortul trupesc. Ori
Sf. Simeon îi îndemna pe păstoriţii săi de la Sfântul Mamas să caute să realizeze o unire
conştientă cu Hristos. Trăirea şi experimentarea luminii dumnezeieşti este o normalitate pe care
o presupune creştinismul.
Cateheza a 34-a311 cuprinde răspunsul dat de Sf. Simeon Noul Teolog monahilor
recalcitranţi în care arată că învăţătura prezentată de el nu este cu nimic contrară sau diferită de
cea cuprinsă în Sfânta Scriptură. El răspunde acuzaţiilor aduse (impractibilitatea şi inutilitatea
învăţăturii sale, mândria aratată prin referirile permanente la sine etc.), subliniind că teologia sa
nu urmăreşte decât descoperirea drumului care duce la comoara cea adevărată – Hristos.
Vorbirea sa este duhovnicească, Duhul Sfânt fiind Cel care-i dă lui a grăi. Harul Preoţiei, pe
care l-a primit prin Taina Hirotoniei, dă putere cuvântului său şi-l face lucrător312.
Imposibilitatea trăirii în lumina dumnezeiască, pe care adversarii au invocat-o, este un fapt
neadevărat sub care se caută să se ascundă indiferenţa şi neinteresul acestora pentru viaţa trăită
în sfinţenie. Dumnezeu doreşte ca harul Său să lumineze pe toţi oamenii, ca toţi să se
îndumnezeiască, dar depinde de fiecare cum răspunde acestei iniţiative. Nu Dumnezeu este
vinovat de lipsa noastră de sfinţenie, ci noi, cei care nu dorim cu adevărat împlinirea acestui
fapt, căci îndumnezeirea este condiţionată de voinţa personală a fiecărui om: “Iar dacă cine nu
vrea acela nici nu se face, vezi că te-ai osândit pe tine însuţi, ca unul care nu vrei nici nu preferi
să te faci. Dar dacă tu nu eşti aşa, prin voia lui Dumnezeu sunt aşa mulţi alţii, pe care tu nu-i
310
Ibidem, 36, p. 367.
311
Ibidem, 34, pp. 343-354.
312
“Iar dacă noi, fiind sărmani şi nevrednici, suntem departe de orice sfinţenie şi de oamenii cei sfinţi ai lui
Dumnezeu, dar nu putem tăgădui darul dat nouă de la Dumnezeu, întrucât suntem constrânşi da harul Lui să slujim
vouă cuvintele lui Dumnezeu şi să vă descoperim talantul care ni s-a dat prin harisma care ni s-a făcut prin
proorocie cu punerea mâinilor (I Tim 4, 14) arhiereului, care ne-a desăvârşit întru preoţie, aşa cum acelaşi corifeu
al apostolilor ne porunceşte când spune: «Fiecare după harisma pe care a primit-o, slujind ca nişte buni economi
ai harului celui în multe chipuri al lui Dumnezeu. De grăieşte cineva, să grăiască cuvinte ale lui Dumnezeu, iar de
slujeşte cineva, slujirea lui să fie ca din puterea pe care i-o dă Dumnezeu» (1 Ptr 4, 10-11)” (Ibidem, pp. 347-348).
Este interesant că dacă în alte locuri ale scrierilor sale Sf. Simeon susţine că autoritatea duhovnicească revine celui
care a făcut experienţa harului dumnezeiesc, aici el face apel la Taina Hirotoniei, subliniind că preotul este cel care
asigură autenticitatea credinţei propovăduite, ascultarea şi respectul ce-i sunt acordate lui reprezentând o cinstire
a Duhului Sfânt care vorbeşte prin acesta.
99
ştii. Căci dacă pe vremea lui Ilie erau şase mii de bărbaţi care nu şi-au plecat genunchii lui Baal
(Rm 11, 4), cu atât mai mult acum, când Duhul Său Cel Sfânt S-a revărsat peste noi cu bogăţie
(Tit 3, 5-6). Dar dacă nu se dezbracă cineva de toate şi nu ajunge gol şi nu caută să
dobândească, nu Dumnezeu este cauza faptului că el nu vrea (s.n.). Căci aşa cum focul arde cu
râvnă materia, tot aşa în chip firesc şi harul Preasfântului şi închinatului Duh caută să aprindă
sufletele noastre, ca să strălucească şi celor din lume (Mt 5, 16; Flp 2, 15) şi să îndrepteze prin
cele pe care le luminează paşii celor mulţi (Ps 36, 23), pentru ca, umblând frumos, şi alţii să se
apropie de foc, şi, unul câte unul, sau, dacă e cu putinţă, toţi împreună, să se aprindă şi să
strălucească ca nişte dumnezei în mijlocul nostru, ca să fie binecuvântată şi să se înmulţească
(Fc 21, 17) sămânţa Dumnezeului lui Iacob (Ps 21, 4), şi să nu lipsească om cu chip
dumnezeiesc (deiform) care străluceşte ca o lumină pe pământ (s.n.)”313.
Comoara, pe care o vesteşte Sf. Simeon fraţilor săi, este Hristos, dar Hristos nu-i este
străin. Comoara nu se descoperă în locurile îndepărtate de sufletul nostru, ci chiar în locurile
cele mai ascunse ale acestuia. Omul nu devine un simplu posesor al comorii, ci devine co-părtaş
la viaţa acesteia. Se bucură de strălucirea pe care diamantele de tot felul şi pietrele preţioase o
răspândesc în jur, dar în acelaşi timp îi este neînţeles cum lumina respectivă nu este nu numai
a comorii, ci şi a lui. Tocmai în aceasta constă paradoxul discursului Sf. Simeon, că nu el este
cel care vorbeşte despre Hristos, ci Hristos este Cel care vorbeşte prin el, în cuvintele lui, Hristos
Însuşi se descrie pe Sine: “Eu, Cel necuprins prin fire, M-am făcut aici cuprins în voi după har,
Eu, Cel nevăzut M-am făcut văzut, nu arătându-Mă cât sunt de mare, chiar dacă mă arăt întreg,
ci cât îngăduie firea şi puterea celor ce văd; Eu sunt drojdia pe care, luându-o sufletul şi
aruncându-o în cele trei părţi al sale, le dospeşte şi le face cu totul asemenea Mie (Mt 13, 33),
căci aşa cum e drojdia, aşa se face şi frământătura amestecată cu ea împreună cu apă şi cu sare;
căci împreună cu Mine, Fiul, este şi Tatăl Cel de o fire cu Mine şi Mângâietorul acestuia, Care
se face aici în chip firesc apă şi sare; Eu sunt Cel ce în locul raiului sensibil M-am făcut robilor
Mei rai inteligibil… Eu sunt izvorul cel luminos (In 4, 14) al apei şi râului celui nemuritor, în
care cei ce mă iubesc din suflet se vor spăla nu după moarte, ci în fiecare ceas… Eu sunt soarele
care în fiecare clipă răsare în ei…”314.
Dându-şi seama de nedreptatea pe care au făcut-o faţă de Sf. Simeon şi că împotrivindu-
se acestuia devin “luptători împotriva lui Dumnezeu şi potrivnici lui Dumnezeu” 315, călugării
313
Ibidem, p. 350.
314
315
Ibidem, p. 348.
100
respectivi, la îndemnul Sfântului Părinte, se întorc la pocăinţă, urmând întru totul sfaturile şi
învăţătura acestuia, sârguindu-se după împărtăşirea cu lumina dumnezeiască316.
2. Un alt unghi din care poate fi analizată starea în care se afla viaţa duhovnicească în
vremea Sf. Simeon şi cum era înţeleasă desăvârşirea este cel oferit de conflictul avut cu sincelul
Ştefan, fost mitropolit de Nicomidia. Acesta reprezenta teologia oficială la acea vreme.
Concepţile sale erau respectate de toţi, el fiind considerat punctul de referinţă în problemele
teologice.
Ştim că, începând cu secolul IX, intelectualitatea bizantină a accentuat căutările de
întoarcere la filozofia antică păgână. Universitatea din Constantinopol a devenit preocupată de
studierea acestor filozofi, incluzându-i în programa analitică. Platon, Aristotel etc. devin obiect
de studiu pentru Fotie, Mihail Psellos şi alte nume de referinţă ale imperiului bizantin. Însă
această preocupare nu a dus tot timpul doar la formarea anumitor idei referitoare la filozofia
respectivă, ci au fost şi cazuri când concepţiile antice au înlocuit într-un fel sau altul pe cele
teologice. Aşa se face că Ioan Italos (sec. XI), ucenicul şi succesorul lui Psellos, a ajuns să
susţină unele păreri platonice317. Filozofia devine normativă pentru o mare parte dintre teologii
acestui tip de umanism, viaţa duhovnicească fiind orientată, prin urmare, spre panta pierzătoare
a unei religiozităţi formale. Totul trebuia explicat. Dogma se prezintă după modelul scolastic,
iar mântuirea se realizează pe baza unui program moral care nu duce la o transformare
ontologică a omului318. Se ajunge la o câştigare matematică a Raiului. Numărul zilelor de post
şi al celor de mers la biserică duc la acest rezultat. Pe fundalul acestor realităţi trebuie plasat şi
sincelul Ştefan, produsul umanismului bizantin.
La prima vedere ar părea că conflictul dintre Sf. Simeon şi sincel ar fi simplu, având o
cauză bine precizată: răspunsul deranjant oferit de Sf. Simeon la întrebarea pusă de sincel. Dar
analizând lucrurile în contextul realităţilor istorice prezentate, putem spune că respectivul
conflict nu este dus doar între cei doi, ci între două tabere ce aveau concepţi diferite despre viaţa
duhovnicească, şi anume: cea bazată pe umanism şi cea bazată pe Sfinţii Părinţi şi Sfânta
Evanghelie. Aşa se face că Sf. Simeon Noul Teolog nu trebuia să dea doar un simplu răspuns
prin care să scape de antipatia şi duşmănia sincelului, ci trebuia să apere concepţia apostolică
despre viaţa duhovnicească împotriva tuturor celor care ştirbeau într-un fel sau altul adevăratul
conţinut al acesteia. Arhiep. B(V)asile Krivocheine, după cum s-a mai văzut prezintă această
316
Ibidem, p. 354.
317
John Meyendorff, Teologia Bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare, pp. 75-88.
318
Drd. Ioan I. Ică, Teologie şi spiritualitate la Sf. Simeon Noul Teolog, p. 30.
101
dispută ca pe: “Un conflict între o teologie de carte, scolastică, ruptă de viaţa duhovnicească,
dar, cu toate acestea, formal ortodoxă şi conservatoare, şi cea care se arată ca o expresie a
Duhului Sfânt, care învederează necuprinderea şi taina lui Dumnezeu, ca şi descoperirea Sa în
experienţa mistică a sfinţilor”319. În aceste condiţii Sf. Simeon nu face altceva decât să aducă
în discuţie, alături de discursul său teologic (care era bazat pe experienţa harului), învăţătura
Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi referitoare la mântuire, arătând că aceasta se prezintă sub
forma comuniunii harice a omului cu Dumnezeu. Biserica este spaţiul în care omul se uneşte
cu Dumnezeu, iar Sfintele Taine sunt canalele prin care harul dumnezeiesc pătrunde în noi.
Desăvârşirea creştină presupune întâlnirea personală cu Mântuitorul Hristos încă din această
viaţă. A fi creştin înseamnă a fi într-o unire conştientă cu Hristos. Cel ce nu-L are pe Hristos
încă din viaţa aceasta unit cu sine degeaba mai caută să trăiască în comuniune cu El în lumea
cealălaltă: “Să nu te amăgească cei rătăciţi (Ir 23, 32) cu minciunile lor care zic că aceia care
mor vor lua viaţa după moarte, ca nu cumva lăsându-te convins de ei să devii nepăsător şi să nu
te împărtăşeşti de viaţă. Ascultă cuvintele lui Dumnezeu, ascultă-i pe apostoli, ascultă-i pe
dascălii Bisericii, ascultă ce strigă Hristos în fiecare clipă: «Râuri din izvorul apei dumnezeieşti
celei pururea vii vor curge din pântecele celor ce cred întru Mine» (In 7, 38). Ce este apa aceasta
de care vorbeşte, dacă nu harul Duhului? Iar pe cei curaţi cu inima îi fericeşte zicând că aceştia
vor vedea pe Dumnezeu încă de aici (Mt 5, 5). Toţi apostolii şi dascălii strigă şi ei că încă de
aici primim pe Duhul şi pe Hristos Însuşi dacă e să ne mântuim”320.
Pentru Sf. Simeon, Raiul se trăieşte încă din această viaţă, moartea nu face nimic altceva
decât să eternizeze starea duhovnicească trăită pe pământ. Hristos este Împărăţia cerurilor (Mt
5, 5), cămara de nuntă, verdeaţa şi strălucirea Raiului, liniştea şi bucuria sfinţilor etc. şi fiecare
se va bucura pe măsura conlucrării avute cu El în viaţa sa pământească. Cel ce nu s-a unit cu
Hristos încă de aici, în veşnicie nu va mai putea să pună începutul unei astfel de comuniuni.
Judecata finală va consta tocmai în descoperirea comorii pe care omul o are în sufletul său.
Toată taina umană se va descoperii şi inima fiecăruia va mărturisi modul de viaţă pe care la
trăit. Din păcătoşi va ieşi la iveală mândria, invidia, trândăvia etc. toate patimile la care ei şi-au
rezumat viaţa, iar din cei drepţi va răsări Hristos, bunul cel de preţ al sufletelor lor321. Veşnicia
319
320
Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, 17, pp. 106-107; “Dacă încă din cele de aici Mă vei recunoaşte aşa, şi acolo Mă
vei avea făcut în chip negrăit pentru tine toate. Dar dacă pleci neştiind lucrările harului Meu, Mă vei afla acolo
numai judecător lipsit de compătimire” (Ibidem, p. 110); “Şi în acest fel vor fi despărţiţi cei nedrepţi de cei drepţi,
păcătoşii şi toţi câţi nu vor avea în ei lumină încă de aici vor fi învăluiţi în întuneric, dar cei uniţi cu ea încă de aici
vor fi şi atunci uniţi în chip tainic şi adevărat cu Dumnezeu şi vor fi nedespărţiţi de împărtăşirea Lui. Însă cei ce
pleacă de aici despărţiţi de lumina Lui cum sau în ce mod se vor uni atunci cu El?” (Ibidem, 42, p. 231).
321
Idem, Cuvântări morale, 12, în Filocalia 6, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Buc. 1997, p.
155.
102
se va prezenta ca o adâncire continuă în iubirea lui Dumnezeu. Pentru omul în care s-a arătat
luminarea harului, Raiul va însemna o continuă desăvârşire şi o înaintare în sfinţenie, un progres
nesfârşit al procesului de îndumnezeire, ca o deschidere permanentă a omului faţă de iubirea şi
harul lui Dumnezeu care niciodată nu pot fi cuprinse, nu pot fi epuizate322.
Sf. Simeon vorbeşte cu convingere şi este gata să meargă până la moarte pentru
învăţătura sa, căci ştie că este adevărată, el trăind în mod conştient această unire cu Hristos:
“Aducându-mi aminte de frumuseţea slavei şi cuvintelor Tale, fie că umblam, şedeam, mâncam,
beam şi mă rugam, plângeam şi petreceam în bucurie negrăită, recunoscându-Te pe Tine,
Făcătorul a toate… mi Te-ai arătat înăuntrul ticăloasei mele inimi, făcându-o ca o lumină, şi
atunci am cunoscut că Te am în chip conştient (gnostos) întru mine. De atunci Te-am iubit nu
aducându-mi aminte de Tine şi de cele din jurul Tău plecând de la amintirea unora ca acestora,
ci am crezut avându-Te cu adevărat în mine însumi pe Tine, Iubirea enipostatică” 323. Nu
amintirea îl face să-L iubească pe Hristos, nu cuvintele sau literele studiului, ci prezenţa vie a
Cuvântului lui Dumnezeu în viaţa sa. Este impresionantă profunzimea scrierilor Sf. Simeon,
dar şi fineţea mesajului transmis. Planul lui nu urmează regulile scolastice, în care fiecare
învăţătura are o explicaţie, ci în discursul său se vede o mlădiere nederanjantă prin care harul
dumnezeiesc imprimă cuvântului puterea de transfer de la nivelul raţional la cel afectiv.
Sfinţenia Sf. Simeon ne obligă şi pe noi, cei care îi studiem opera, să ne apropiem de descifrarea
ei într-o anumită stare de curăţie324. Poate acesta a fost şi motivul pentru care el nu a fost înţeles
în epoca sa.
d. Accesibilitatea vieţii în Hristos şi posibilitatea realizării ei în orice epocă

Criticile aduse învăţăturii referitoare la viaţa duhovnicească pe care Sf. Simeon o
predica nu s-au referit doar la problemele de conţinut sau la cele legate de finalitatea acesteia,
ci au atacat însăşi posibilitatea realizării ei. Este logic şi simplu de înţeles că odată ce se nega
putinţa începutului unirii cu Hristos nu se mai vorbea de o creştere ulterioară în desăvârşire, de
o îndumnezeire, sau de o experienţă a luminii dumnezeieşti, aspecte ale vieţii duhovniceşti
322
Idem, Imne, 1, pp. 55-56.
323
Idem, Cateheze, 36, p. 371.
324
“Deci cei ce aleargă spre contemplare printr-o făptuire iubitoare de înţelepciune şi vin la adâncul înţelesurilor
teologice, să-şi cerceteze cu credinţă sufletul cu privire la acestea şi vor secera de aici, ştiu bine, mult folos. Dar
ceilalţi, a căror minte e împrăştiată în multe alte lucruri şi e întunecată de bezna necunoştinţei, care nu ştiu nici
măcar ce este făptuirea, contemplaţia şi descoperirea tainelor dumnezeieşti, să se înstrăineze de citirea celor scrise
aici; căci având gândirea incapabilăde a cuprinde cuvintele şi descoperirirle înalte, obişnuiesc să calce în picioare
şi să trivalizeze cele dumnezeieşti, neputând să-şi ridice privirea spre nimic din cele mai presus de noi” (Nichita
Stithatos, Cuvânt înainte la cartea dumnezeieştilor imne ale cuviosului părintelui nostru Simeon, 15, în Sf. Simeon
Noul Teolog, Scrieri III, p. 40); Ibidem, cap. 2-3, pp. 33-34; cap. 16, p. 41.
103
caracteristice gândirii Sf. Simeon şi spiritualităţii autentice. De aceea adversarii săi îşi
canalizează toată forţa spre contestarea acestei realităţi. Dar încercările lor rămân fără rezultat,
învăţătura Sf. Simeon ieşind învingătoare şi cu acest prilej.
În ceea ce priveşte problema de faţă, discursul Sf. Simeon se îndreaptă împotriva celor
ce susţineau că dobândirea sfinţeniei este condiţionată de vederea trupească a lui Hristos, lucru
de care s-au învrednicit doar Apostolii şi cei ce au trăit în vremea Mântuitorului Hristos, sau
celor care spuneau că viaţa de acum se deosebeşte în mod radical de cea a creştinilor din vremea
Sfinţilor Părinţi, căci dacă aceia erau îndemnaţi la lupta duhovnicească de cuvintele şi de
exemplul vieţii lor, noi, trăind alături de oamenii păcătoşi, ne pierdem împreună cu aceştia.
Răspunsul Sf. Simeon este promt şi categoric, fiecare acuzaţie fiind desfiinţată pe bază
scripturistică. Mântuitorul Hristos nu a suferit nici o schimbare în decursul timpului. Doar
oamenii se schimbă odată cu trecerea timpului, Dumnezeu rămâne Acelaşi. Acelaşi a rămas şi
Mântuitorul Hristos. Nici viaţa pământească şi nici mişcarea timpului nu L-au constrâns la vreo
schimbare. El este Fiul lui Dumnezeu şi precum S-a făcut văzut Sfinţilor Apostoli prin arătarea
trupească aşa ni se face şi nouă prezent în mod permanent prin lucrările Sale, prin slujbele
liturgice, prin Sfintele Taine şi prin toate actele sfinte pe care El ni le-a prezentat ca modalităţi
de întâlnire şi de unire cu El. Vremurile actuale sunt mult mai benefice dobândirii desăvârşirii,
căci dacă cei ce L-au văzut pe Hristos trupeşte L-au redus de cele mai multe ori la un simplu
om, contestându-I într-un fel sau altul dumnezeirea, credinţa noastră a depăşit acest cadru al
căutării, al formării ideii despre Hristos, devenint certitudine, convingere şi adevăr că Hristos
este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevărat. Nici vremurile Sfinţilor Părinţi nu au avantajat cu
ceva în plus faţă de noi pe creştinii de atunci, căci dacă în timpul lor pericolul căderii în erezie
era foarte mare, dogma nefiind încă stabilită în scris, acum turma creştinilor se bucură de
cunoaşterea adevărurilor dumnezeieşti, care sunt făcute accesibile tuturor325.
Negarea posibilităţii de participare la viaţa harică a lui Dumnezeu este considerată de
Sf. Simeon ca cea mai mare erezie, erezia ereziilor care depăşeşte cu mult în răutate, viclenie şi
minciună pe cele combătute de Biserică până la acea vreme (arianismul, apolinarismul,
pnevmatomahismul, triteismul, dochetismul, nestorianismul etc.): “Ci vorbesc despre aceia, şi-
325
Cf. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, 29, pp. 302-306. “Dar pe cel care crede că aceste lucruri se potrivesc
numai Apostolilor şi Părinţilor din vechime şi care spune că, oricât ne-am lupta, nu mai e cu putinţă să ne
asemănăm cu sfinţii din vechime nici n-avem nădejde să ne facem asemenea lor, cine având cunoaşterea lui
Dumnezeu şi compătimire nu-l va plânge pe unul ca acesta din tot sufletul lui? Căci dacă Dumnezeu strigă în chip
vădit: «Fiţi sfinţi, pentru că Eu sfânt sunt» (1 Ptr 1, 16), şi altundeva: «Fiţi asemenea Tatălui vostru din ceruri!»
(Mt 5, 48), şi Pavel spune: «Fiţi imitatorii mei, precum eu sunt imitatorul lui Hristos» (1 Co 11, 1), iar el stabileşte
drept lege cele contrare acestora, acela este cu siguranţă antihrist şi teomah” (Idem, Epistole, 4, Despre cei ce se
autohirotonesc învăţători şi se învestesc ei înşişi în demnitatea apostolică fără harul de sus; şi că înainte de a fi fost
născut şi luminat de un părinte duhovnicesc nu trebuie să-i călăuzim sau să-i învăţăm pe alţii, în Scrieri III, p. 353).
104
i numesc «eretici» pe cei care zic că nu există cineva în timpurile noastre şi în mijlocul nostru
care să poată păzi poruncile evanghelice şi să devină asemenea Sfinţilor Părinţi... Cei ce zic
deci că aceasta e cu neputinţă nu au numai o anume erezie ci, dacă se poate spune aşa, au toate
ereziile la un loc, aceasta din urmă depăşindu-le şi acoperindu-le prin lipsa ei de evlavie şi
excesul blasfemiei ei pe toate acelea. Cine spune aceasta răstoarnă toate dumnezeieştile
Scripturi. În zadar, socotesc, zice zadarnicul acela, se mai citeşte Sfânta Evanghelie, în zadar,
dă el mărturie, se mai citesc ori s-au scris scrierile Marelui Vasile şi ale celorlalţi preoţi şi
cuvioşi… dacă ne este cu neputinţă… pentru ce s-au mai ostenit aceia să le scrie şi se mai citesc
acum în biserici?”326.
Consecinţele acestei concepţii sunt grave, desfigurând în totalitate adevăratul conţinut
al creştinismului. Nu mai există nimic real, nimic sfânt, Hristos a venit degeaba pe pământ, iar
faptele omului nu mai au nici o valoare. Prin acceptarea învăţăturii respective se rupe orice
legătură dintre om şi Dumnezeu. Adepţii ei se împotrivesc adevărului scripturistic şi tăgăduiesc
în modul cel mai josnic învăţătura şi faptele Mântuitorului Hristos327. Normative numai sunt
cuvintele Mântuitorului Hristos, ci ale lor. De fapt adversarii Sf. Simeon, după cum bine
observă acesta, propovăduiau o învăţătură aşa-zis creştină care nu avea nici un fundament
creştin. Totul era doar tăgăduire a lui Hristos: “Cei ce spun acestea închid cerul (cf. Mt 23, 13)
pe care ni l-a deschis Hristos şi taie calea spre Acela, pe care El Însuşi ne-a înnoit-o (Evr 10,
19-20). Căci în vreme ce Acela Dumnezeu fiind peste toate, stând la poarta cerului şi plecându-
se, e văzut de toţi credincioşii strigând şi zicând prin Sfânta Evanghelie: «Veniţi la Mine toţi
cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă voi odihni pe voi» (Mt 11, 28), potrivnicii lui Dumnezeu
(antitheos) aceştia sau, mai bine zis, aceşti potrivnici ai lui Hristos (antichristoi) zic: «Este cu
neputinţă aceasta, este cu neputinţă!». Acestora Stăpânul le spune pe drept cuvânt cu glas mare:
«Vai vouă cărturarilor şi fariseilor (Mt 23, 13-15)! Vai vouă, călăuze oarbe orbilor (Mt 23, 16;
15, 14) că nu intraţi în Împărăţia lui Dumnezeu şi pe cei ce vor să intre îi împiedicaţi! (Mt 23,
13; Lc 11, 52)»”328.
Cauza acestei tăgăduiri este găsită de Sf. Simeon în starea lor pătimaşe şi în indiferenţa
de aceasta. Patimile au pus stăpânire pe inimile lor. Ele sunt percepute ca făcând parte din
existenţa lor, se confundă cu modul de viaţă pe care ei îl duc, fiindu-le indispensabile. Fără
patimă nu mai pot înţelege nimic, nu mai pot gândi, nu mai pot să se definească. Patima face
parte din definiţia lor. Aşa se face, la o privire mai atentă, că ei, contestatarii posibilităţii unirii
326
Idem, Cateheze, 29, pp. 307-308.
327
Ibidem, 32, p. 332; Idem, Cartea discursurilor etice, 10, Scrieri I, pp. 314-315.
328
Idem, Cateheze, 29, p. 308.
105
cu Hristos, nu încearcă să prezinte prin mărturia lor un adevăr de credinţă, ci se luptă să-şi
argumenteze modul de viaţă pe care îl duc şi la care nu vor să renunţe. Acest discurs nu este
ţinut împotriva Sf. Simeon, ci împotriva Sfintei Scripturi, cea care arată că la viaţa de sfinţenie
este dator să ajungă tot creştinul (Cf. Ga 6, 14; 2, 20; Col 3, 5), datorie schimbată de cei
împietriţi, din cauza comodităţii păcatului, în imposibilitate329.
Dar păcatul, oricât de mare stăpânire ar avea asupra noastră, nu trebuie să ne ducă la
deznădejde, să ne îndepărteze de mila şi iubirea lui Dumnezeu, să ne facă să spunem că nu se
mai poate330, deoarece orice suflet care caută îndreptarea cu sinceritate şi cu smerenie va primi
de la Dumnezeu luminarea şi puterea necesară ridicării la viaţa cea adevărată331. Întoarcerea
este posibilă în orice clipă cât omul trăieşte pe pământ, iar creşterea ulterioară în desăvârşire
este condiţionată de curăţia şi disponibilitatea cu care el se pune la dispoziţia harului
dumnezeiesc. Nu Dumnezeu este vinovat că noi nu trăim în sfinţenie, nu Sfânta Scriptură este
mincinoasă, nu Biserica este ineficientă etc. ci noi suntem adevăraţii vinovaţi şi mincinoşi,
deoarece singuri ne-am amăgit cu pretextele noastre păcătoase332. Cuvântul lui Dumnezeu este
pururea actual şi nu trebuie tăgăduit: “Nu spuneţi că e cu neputinţă (adynaton) a primi Duhul
dumnezeiesc, nu spuneţi că e cu putinţă să ne mântuim fără El, nu spuneţi că cineva se poate
împărtăşi de El fără să o ştie! Nu spuneţi că Dumnezeu nu Se lasă văzut de oameni, nu spuneţi
că oamenii nu văd lumina dumnezeiască sau că lucrul e cu neputinţă (adynaton) în vremurile
de faţă! Niciodată nu e cu neputinţă acest lucru, prieteni, ci e foarte cu putinţă (lyan dynaton)
celor ce vor, însă celor a căror viaţă le-a dat curăţirea de patimi şi le-a făcut curat ochiul
minţii”333.
Din cele prezentate până aici, putem concluziona că Sf. Simeon Noul Teolog se prezintă
ca un adevărat apărător al vieţii duhovniceşti. Învăţătura Sfintei Scripturi şi cea a Sfinţilor
Părinţi a fost cea după care Sf. Simeon şi-a orientat întreaga existenţă. Discursul său teologic
are la bază experienţa şi luminarea harului. Nu reduce teologhisirea la o simplă redare a literei
Scripturii sau a cuvintelor Sfinţilor Părinţi, ci o prezintă ca pe o mărturisire vie a credinţei
creştine autentice în duhul Bisericii lui Hristos. Fiind unit cu Hristos, Sf. Simeon transmite
cuvintele pe care Însuşi Hristos le rosteşte. Opera sa nu este rezultatul unei speculaţii teologice,
ci o mărturie a luminării pe care harul dumnezeiesc a lucrat-o în el. Aceasta este şi ceea ce îl
329
Idem, Cartea discursurilor etice, 6, pp. 261-262.
330
Idem, Imne, 24, p. 153.
331
Ibidem, 21, p. 128.
332
Idem, Cartea discursurilor etice, 10, p. 335.
333
Idem, Imn 27, p. 170.
106
impune pe Sf. Simeon ca un mare Sfânt Părinte al Bisericii. De fapt el este cel care face ca
epoca patristică să nu se încheie în secolul VIII, aşa cum ar crede unii patrologi, ci o extinde în
secolele următoare. Nu timpul este cel care condiţionează vieţuirea noastră întru Hristos, ci
sinceritatea, curăţia şi dorinţa arzătoare cu care căutăm împlinirea acestui fapt.
107
TEOLOGIE ŞI METODĂ LA SF. GRIGORIE PALAMA
1. Introducere
Ca formă de definire şi de stabilire a criteriilor metodologice de cercetare ştiinţifică,
teologia reprezintă un subiect mereu actual şi de importanţă vitală pentru Ortodoxie, în special
pentru învăţământul teologic. În contextul mai larg al zilelor noastre, în care ni se propun, sau
mai bine zis ni se impun, o serie de principii academice de studiu, credem că este necesar să
analizăm dacă aceste principii sunt în concordanţă cu natura propriu-zisă a teologiei ortodoxe
şi dacă sunt capabile să descopere şi să redea întreaga sa încărcătură doctrinar duhovnicească.
Iar această concordanţă poate fi stabilită doar în baza recursului la Tradiţie şi la observarea
modului în care Sfinţii Părinţi au înţeles şi au făcut uz de ştiinţa teologică de-a lungul timpului.
În acest sens, mitropolitul Hierotheos Vlachos spune că urmarea metodelor prin care Sfinţii
Părinţi ajungeau să teologhisească şi aprofundarea modului în care ei vorbeau despre Dumnezeu
trebuie să fie preocupările fundamentale ale teologului ortodox.334
De aceea considerăm că este necesar să readucem în actualitate viziunea Sf. Grigorie
Palama asupra modului în care el a înţeles posibilitatea realizării şi a desfăşurării teologiei.
Acest lucru este important din două puncte de vedere, şi anume: a. Contextul în care a activat
Sf. Grigorie Palama se aseamănă foarte mult cu al nostru, atunci ca şi acum existau o serie de
opinii care reduceau teologia doar la simpla cunoaştere raţională, fără a se mai face vreo referire
la dimensiunea duhovnicească a acesteia şi la condiţiile ascetico-mistice pe care trebuia să le
împlinească cel care doreşte să-l cunoască pe Dumnezeu; b. Sf. Grigorie Palama se bucură de
un loc special în rândul celorlalţi Sfinţi Părinţi, ca unul care a realizat cel mai bine în teologia
sa simbioza dintre latura doctrinară şi cea duhovnicească, reuşind să păstreze şi să evidenţieze
caracteristicile esenţiale ale Ortodoxiei cu privire la ceea ce presupune teologia şi la modul în
care aceasta se desfăşoară. Tocmai de aceea, Sf. Grigorie Palama este considerat pe bună
dreptate de teologia ortodoxă drept „călăuzitorul şi învăţătorul nostru, în efortul pe care-l
întreprindem în vederea teologhisirii din inima Bisericii”.335
334
HIEROTHEOS, MITROPOLIT DE NAFPAKTOS, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, Ed. Bunavestire, Bacău, 2000,
p. 26.
335
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Collected Works of Georges
Florovsky, volume one, Nordland Publishing Company, Belmant, Massachusetts, 1972, p. 120.
108
2. Disputa dintre Sf. Grigorie Palama şi adversarii săi cu privire la teologie
În Sf. Grigorie Palama şi în Varlaam de Calabria întâlnim reprezentanţii a două curente
de gândire teologică: pe de o parte întâlnim pe Sf. Grigorie Palama, pentru care teologia
presupune cunoaşterea lui Dumnezeu pe baza datelor revelaţiei şi a trăirii duhovniceşti, iar de
cealaltă parte îl vedem pe Varlaam, pe cel care reduce teologia la simpla speculaţie filosofică.
Potrivit Mitropolitului Hierotheos Vlachos, Varlaam reprezintă în acelaşi timp teologia franco-
latină şi scolasticismul occidental, ca unul care doreşte să explice totul doar pe baza raţiunii şi
în conformitate cu modul de gândire apusean, în timp ce Sf. Grigorie Palama îşi formulează
întreaga teologie pe baza tradiţiei biblice şi patristice autentice.336
Aşa cum ne arată Părintele John Meyendorff, începând cu sec. IX, în Bizanţ, s-au produs
o serie de transformări cu privire la modul de raportare faţă de adevărurile vii de credinţă. Din
cauza atacurilor virulente ale umaniştilor bizantini, care doreau să promoveze filosofia
neoplatonică în spaţiul eclesial drept un sistem religios, Biserica a preferat să rămână ancorată
în hotărârile celor şapte sinoade ecumenice şi să le repete pe acestea în mod automat înaintea
oricărei provocări atât de natură internă cât şi externă. Astfel, în perioada cuprinsă între sec. IX-
XIV asistăm la o teologie rigidă, legalistă, de nuanţă oficială, în care totul se reduce la
descoperirea de tip arheologic şi la mărturisirea mecanică a formulelor de credinţă. În acest
sens, disputa dintre Sf. Grigorie Palama şi Varlaam are o importanţă deosebită, deoarece acum
se pune pentru prima dată în mod serios problema raportului dintre elenismul profan şi teologia
creştină şi se trasează modul autentic în care se ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu potrivit
tradiţiei ortodoxe.337
Astfel, dacă pentru Sf. Grigorie Palama teologia presupune urmarea, trăirea şi
mărturisirea credinţei Bisericii, aşa cum aceasta a fost păstrată şi afirmată de-a lungul timpului,
pentru Varlaam şi adepţii săi teologia nu reprezintă altceva decât o deducţie logică şi o analiză
strict raţională de ordin subiectiv a fondului doctrinar.338
În aceste condiţii, Sf. Grigorie Palama apare drept teologul Bisericii care se străduieşte
să reactualizeze şi să prezinte dogma creştină în conformitate cu credinţa Sfinţilor Apostoli şi a
Sfinţilor Părinţi, în timp ce adversarii săi sunt prea puţin preocupaţi de apărarea dogmei creştine,
336
HIEROTHEOS, MITROPOLIT DE NAFPAKTOS, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, pp. 361-362, 364.
337
JOHN MEYENDORFF, Sf. Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, trad. Angela Pagu, Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
1995, pp. 77-80.
338
„Noi la început n-am avut niciun cuvânt despre teologie. Ci am folosit just cele spuse de Părinţi contra aceluia
care batjocorea lumina contemplaţiei, ştiind că trebuie să rămână în limitele proprii cele două îndeletniciri, care
constau în a face teologie în mod special şi a scrie despre revelaţie aşa cum am primit. Acela însă, concentrându-
le pe amândouă faţă în faţă, la o luptă între ele, s-a folosit de una contra celeilalte, zdruncinând siguranţa
amândurora” (SF. GRIGORIE PALAMA, „Apologie mai extinsă”, în: DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura
Sfântului Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 370).
109
ei punând mai mult accentul pe dimensiunea logico-speculativă a teologiei: „Dacă încercăm să-
i caracterizăm pe adversarii teologiei mistice după locul care le revine în viaţa socială şi
culturală a Bizanţului, ei par să aparţină unei categorii care se îngrijea prea puţin de apărarea
dogmei Bisericii. Cei mai mulţi erau profesori de retorică, umanişti care niciodată n-au lipsit în
Bizanţ, îndrăgostiţi de filosofia antică, şi ocupându-se câteodată şi de chestiuni teologice, însă
mai degrabă din curiozitate de literaţi, decât din grijă faţă de adevăr... În Bizanţ filosofii sunt
cei care, în veacul al XIV-lea, pozează în teologi şi, atacând o spiritualitate, se ciocnesc de
tradiţia dogmatică”.339
Prin urmare, dacă pentru Sf. Grigorie Palama teologia presupune o preocupare
fundamentală de explicare şi apărare a vieţii trăite în comunitatea eclesială, pentru adversarii
săi aceasta se reduce la o chestiune relativă folositoare doar pentru satisfacerea curiozităţii
raţionale. Tocmai de aceea, aşa cum mărturiseşte şi Tomosul sinodului constantinopolitan din
1341, disputa dintre Sf. Grigorie Palama şi contestatarii săi poate fi văzută, în acest sens, ca
lupta care se dă între filosofia cea după Dumnezeu şi filosofia umană, sau mai bine zis, lupta
dintre teologie şi scolastică: „Dar monahul Varlaam plecat din Calabria, cufundându-se din
lipsă de minte şi încredere în sine însuşi în oceanul părerii de sine şi gândind lucruri mari despre
filozofia bazată pe ştiinţa din afară [profană, păgână], s-a ridicat împotriva filozofiei celei mai
presus de fire şi adevărate, combătând învăţătura Duhului cu filozofia psihică şi neîncercată
care nu poate nicidecum cuprinde cu totul cele ale Duhului”.340
Ca reprezentant al filosofiei umaniste, Varlaam şi toţi adepţii săi se poziţionează ca
luptând împotriva tradiţiei dogmatice a Bisericii,341 a spiritualităţii autentice şi a întregii
Ortodoxii.342 Luând ca instrument de analiză doar raţiunea umană, Varlaam ajunge să afirme
că filosofii păgâni sunt superiori profeţilor, Sfinţilor Apostoli şi Sfinţilor Părinţi, aşa cum logica
de care aceia s-au folosit în cunoaşterea lui Dumnezeu este mai presus de simţirea de care au
făcut sfinţii uz în perceperea şi vederea lui Dumnezeu.343
Adversarii Sf. Grigorie Palama reduc teologia în mod exclusivist la filosofie şi susţin că
Dumnezeu poate fi cunoscut numai prin speculaţie raţională, ci nu prin relaţia de comuniune şi
339
VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, trad. Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 139.
340
„Tomosul sinodului constantinopolitan din iunie 1341 împotriva lui Varlaam”, 2, în: SF. GRIGORIE PALAMA,
Scrieri I, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 166.
341
„... Varlaam. Acesta, fiind un monah pornit din Calabria, ajungând mare în cultura elinilor [păgână antică] şi
atârnând cu totul de aceea, porneşte împotriva adevărului şi a celor ce se ţin cu sfinţenie de el” („Tomosul Sinodului
constantinopolitan din mai-august 1351 împotriva lui Nichifor Gregora”, 2, în: SF. GRIGORIE PALAMA, Scrieri I,
pp. 272-273).
342
„Tomosul sinodului constantinopolitan din februarie 1347 împotriva lui Ioan XIV Calecas şi Grigorie
Akindynos”, 15-16, în: SF. GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, p. 230.
343
HIEROTHEOS, MITROPOLIT DE NAFPAKTOS, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, pp. 370, 377.
110
de sfinţenie.344 Aşa se face că ei ajung să-L perceapă pe Dumnezeu ca pe un simplu concept şi
să se raporteze la El ca la o oarecare posibilitate filosofică de analiză raţională. Tocmai de aceea,
rezultatele la care ajung sunt deplorabile şi nu au nimic în comun cu teologia propriu-zisă a
Bisericii. Aşa-zisa lor teologie este străină Bisericii şi se împotriveşte caracterului personal şi
realităţii apofatice a lui Dumnezeu. Renunţând la Dumnezeu Cel viu şi adevărat, care poate fi
cunoscut doar prin experienţa celor revelate de El, adversarii Sf. Grigorie Palama pierd credinţa
cea adevărată şi decad în erezie. Speculaţia filosofică seacă, lipsită de dimensiunea
duhovnicească a cunoaşterii lui Dumnezeu, îi îndepărtează pe aceştia de duhul credinţei celei
adevărate şi îi aruncă în marea ignoranţei ereziilor.345 Astfel, consecinţa cea mai gravă pe care
o produce modul lor greşit de a face teologie este distrugerea totală a viziunii revelaţionale
despre Dumnezeu şi coborârea Lui din sfera transcedental-dumnezeiască în dimensiunea
conceptual-creaturală.346 Dumnezeu este transformat într-o simplă creatură sau într-un simplu
concept cu care ei pot opera după bunul plac.
Atitudinea Sf. Grigorie Palama faţă de Varlaam şi de toţi adepţii acestuia este clară şi
lipsită de orice fel de compromis. El spune că modul speculativ al cunoaşterii filosofice nu are
nimic în comun şi nici nu trebuie identificat cu teologia Bisericii. Astfel, Sf. Grigorie Palama îl
sfătuieşte pe Varlaam că trebuie să nu amestece filosofia cu teologia şi să nu vorbească despre
cele ce nu cunoaşte prin trăire, mai bine pentru el fiind să renunţe la teologie şi să se dedice în
totalitate filosofiei: „Fiindcă de aici... nu-ţi va veni nicio slavă, cum îţi imaginezi nepotrivit în
gândurile tale, ci să ştii bine că toată lupta se va întoarce împotriva ta. Acum ai încă slava de
mare înţelept aproape pentru toţi oamenii şi nu e cine să nu te laude. Foloseşte-te aşadar de cele
ale tale şi vorbeşte, scrie, învaţă, filozofează cele ale filozofiei şi învăţăturilor profane [din
afară], în care ai fost crescut şi pe care le-ai practicat frumos, şi nu vei avea pe nimeni care să
te atace ori contrazică, ci vei avea încă mai mulţi şi mai buni ascultători şi următori şi aşa vei
spori mai mult slava ta de acum, întrucât toţi vor lăuda şi cinsti împreună cu tratatele tale şi
socotinţa ta. Dar dacă, trecându-le sub tăcere pe acestea, pe care le cunoşti bine, cum spuneam,
vei încerca, din contră, să scrii, să filozofezi şi să înveţi despre cele ce îţi sunt străine şi pe care
nu le-ai învăţat nicidecum, adică despre isihie şi rugăciune şi cele asemenea... după care nu
numai că din aceste pricini vei ajunge cu desăvârşire lipsit de slavă şi cinste la ai noştri, dar
344
VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, p. 143.
345
HIEROTHEOS, MITROPOLIT DE NAFPAKTOS, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, pp. 360, 371.
346
„Tomosul Sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 împotriva lui Nichifor Gregora”, 10, în: SF.
GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, pp. 281-282.
111
cred că vei fugi în cele din urmă în chip ruşinos de aici, acoperit de ruşine şi vei avea regrete
multe, dar inutile”.347
Pentru Sf. Grigorie Palama teologia nu este filosofie, iar vorbirea despre Dumnezeu se
deosebeşte de cunoaşterea şi comuniunea cu Dumnezeu. Dacă vorbirea, filosofarea despre
Dumnezeu ţine mai mult de raţiunea umană şi de capacitatea celui în cauză de a deprinde un
limbaj elevat, teologia – ca şi cunoaştere a lui Dumnezeu prin trăire – presupune activitatea
ascetico-mistică prin care nevoitorul se ridică mai presus de orice acţiune speculativă pentru a
se împărtăşi de luminarea harului dumnezeiesc.348
Dacă din perspectiva lui Varlaam metoda folosită în cunoaşterea lucrurilor lumii nu se
deosebea cu nimic de cea folosită în cunoaşterea lui Dumnezeu,349 pentru Sf. Grigorie Palama
aceste două feluri de cunoaştere se deosebesc în mod radical. El realizează o distincţie clară
între cunoaşterea strict umană a creaţiei şi cunoaşterea lui Dumnezeu, şi spune că, într-adevăr,
analiza speculativă de factură silogistică este foarte folositoare în ceea ce priveşte raportarea la
elementele creaţiei, dar pentru cunoaşterea lui Dumnezeu este necesară adoptarea unui alt mod
de cunoaştere superior celui filosofic.350
Pentru că Dumnezeu transcende întreaga realitate văzută şi nevăzută, cunoaşterea Sa nu
poate fi dobândită prin simpla analiză intelectuală de nuanţă scolastică, ci este necesară o
metodă superioară prin care teologul să poată să se împărtăşească de realităţile dumnezeieşti.
Astfel, pentru Sf. Grigorie Palama calea cunoaşterii lui Dumnezeu presupune mult mai mult
decât o simplă analiză raţională, şi anume necesită o conformare permanentă a întregii
constituţii psiho-somatice a teologului cu sfinţenia lui Dumnezeu. Aşa se face că el vorbeşte
despre experienţa vederii lui Dumnezeu care se realizează prin curăţia inimii, rugăciunea
contemplativă şi luminarea harului. Pentru că Dumnezeu este singura sursă de cunoaştere a Sa
pentru om, în înfăptuirea teologiei este absolut necesară conformarea noastră cu voinţa şi cu
sfinţenia lui Dumnezeu. Numai intrarea în comuniunea cu Dumnezeu poate asigura dobândirea
347
PATRIARHUL FILOTEI KOKKINOS, „Cuvânt la cel întru sfinţi Părintele nostru Grigorie, arhiepiscopul
Tesalonicului”, V, 14, în: SF. GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, pp. 514-515.
348
SF. GRIGORIE PALAMA, „Discurs [tratat] despre intrarea în Sfânta Sfintelor şi despre viaţa deiformă aici a
atotprecuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea şi Pururea Fecioara Maria”, 51, în: IOAN I. ICĂ JR, Maica
Domnului în teologia secolului XX şi în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae
Cabasila, Teofan al Niceei, Ed. Deisis, Sibiu, 2008, p. 357.
349
„El amestecă cele neamestecate şi pune ceea ce e mai presus de cunoştinţă în rând cu cunoştinţa şi spune că
ceea ce e mai presus de înţelegere e sub cunoştinţă” (SF. GRIGORIE PALAMA, „Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu
evlavie, Al treilea din cele din urmă, Despre sfânta lumină”, 34, în: Filocalia, vol. 7, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 282).
350
GEORGE C. PAPADEMETRIOU, Introduction to Saint Gregory Palamas, Philosophical Library, Inc., New York,
1973, p. 28.
112
adevărată a cunoaşterii Lui:351 „Numai că nu cel mult învăţat se apropie de Dumnezeu, ci acela
care s-a curăţit prin virtute de patimi şi s-a lipit prin rugăciune stăruitoare şi curată de
Dumnezeu, ajungând prin ele la deplina încredinţare şi la gustarea bunătăţilor viitoare,
încredinţare şi gustare pe care, cinstind-o cu numiri, după putinţă mai dumnezeieşti, au numit-
o arvună tainică”.352
Consecinţa identificării cunoaşterii lucrurilor materiale cu cea a lui Dumnezeu este
aceea a confundării de către Varlaam a aspectului strict utilitar material al cunoaşterii umane
cu finalitatea soteriologică a teologiei. Astfel, Varlaam ajunge să susţină că prin cunoaşterea
lucrurilor şi a fenomenelor creaţiei se lucrează şi se dobândeşte desăvârşirea, iar adevăraţii
văzători ai lui Dumnezeu nu sunt sfinţii, ci astrologii, fiziologii şi filosofii: „Tu însă crezi că
eşti singurul care ştie totul şi posedă desăvârşirea, fără să-ţi fi format mintea prin acest adevăr,
ci prin cele ale lui Aristotel, Platon, Euclid, Prolomeu şi ale celor ca ei. De aceea socoteşti
văzători de Dumnezeu mai degrabă pe astrologi şi pe fiziologi, decât pe cei ce au fost în realitate
astfel; şi aceasta pentru că şi-ar fi ocupat raţiunea în chip sănătos, cu adevărul despre lucruri,
prin adunarea căruia spui că au ajuns la cugetări asemenea celor ale îngerilor. Şi spunându-le
toate acestea, socoteşti că urmezi, în chip sigur mântuitor lui Dionisie de Dumnezeu grăitorul
şi îndrăzneşti să ne fii din pricina aceasta povăţuitor neînşelător”.353
Pentru Varlaam, curăţia de neştinţă este cea care joacă rolul capital în cunoaşterea lui
Dumnezeu şi în dobândirea desăvârşirii.354 Doar cunoaşterea filosofică, susţinea el, este cea
care conferă minţii lumina adevăratei cunoaşteri. În aceste condiţii, opunându-se în totalitate
lucrării dumnezeieşti a harului, Varlaam ajunge să definească teologia ca pe un exerciţiu
raţional de factură strict umană care reduce pe Dumnezeu la un simplu concept355 şi să
înlocuiască pe Sfinţii Apostoli şi pe Sfinţii Părinţi cu filosofii elenismului profan. Astfel, pentru
Varlaam, Sfinţii Părinţi nu mai reprezintă vreo importanţă teologică, locul lor fiind ocupat acum
de Aristotel, Platon sau Ptolomeu.356
351
GEORGE C. PAPADEMETRIOU, Introduction to Saint Gregory Palamas, pp. 30-32.
352
SF. GRIGORIE PALAMA, „Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, Al treilea din cele din urmă, Despre sfânta
lumină”, 13, p. 257.
353
lumină”, 3, p. 246.
354
lumină”, 11, p. 254-255.
355
lumină”, 64-65, pp. 320-323; DUMITRU STĂNILOAE, „nota 387”, la: SF. GRIGORIE PALAMA, „Cuvânt pentru cei ce
se liniştesc cu evlavie, Al treilea din cele din urmă, Despre sfânta lumină”, p. 258.
356
lumină”, 14, p. 258.
113
La rândul său, Sf. Grigorie Palama susţine că prioretizarea filosofiei profane faţă de
filosofia cea după Dumnezeu l-a îndepărtat pe Varlaam de teologia Bisericii şi de duhul Sfinţilor
Părinţi. Astfel, Sf. Grigorie Palama spune că afirmaţia lui Varlaam referitoare la rolul
soteriologic al cunoaşterii elementelor creaţiei este străină de doctrina Bisericii. În acest sens,
el face apel la o serie de texte din Sfinţii Părinţi prin care se arată că necunoaşterea legilor, a
fenomenelor şi a realităţilor creaţiei nu condiţionează în niciun fel realizarea mântuirii. În aceste
condiţii, Varlaam este dovedit că nu urmează şi înfăptuieşte teologia Bisericii, ci inventează o
aşa-zisă teologie care contrariază tot ceea ce Sfinţii Părinţi au trăit şi au mărturisit de-a lungul
timpului: „Iar dacă te-ar cerceta şi pe tine cineva cum urmezi sfinţilor, te-ar numi nu numai orb,
ci şi surd. Căci, iată, Dionisie cel Mare spune limpede, cum am arătat şi în Cuvântul despre
cunoştinţa mântuitoare, că «asemănarea şi unirea noastră cu Dumnezeu se săvârşeşte numai
prin păzirea poruncilor dumnezeieşti». Dar tu spui tot aşa de limpede că nu se înfăptuieşte
numai prin ele, căci cel ce ţine acestea se curăţă numai pe jumătate; ba şi atâta cu anevoie. Iată
cum calci pe urmele lui! Iar sfântul Grigorie de Nisa învaţă, la rândul lui, că înţelepciunea de
afară e stearpă şi nedesăvârşită, şi cere să nu întârziem cu respingerea acestei mame vitrege
decât «numai până vedem că suntem cu vârsta neîmplinită, căci după aceea e ruşine să ne mai
numim fiii acestei sterpe din fire». Dar tu spui că este foarte folositor şi cu totul de trebuinţă să
rămânem alipiţi de ea toată viaţa şi să ne mândrim cu ea. Ba nu te sfieşti să strângi şi alte
declaraţii ale aceluia, numai ca să poţi convinge că cunoştinţele naturale pricinuiesc deplina
curăţie mântuitoare. Iată cum eşti singurul dintre toţi care te ţii întocmai de ceea ce spun sfinţii!
În sfârşit, Vasile cel Mare spune limpede că «nu e nicio piedică pentru dobândirea fericirii
făgăduite necunoaşterea adevărului despre cer, despre pământ şi despre elementele din ele».
Dar tu spui că acest adevăr e mântuitor şi dacă nu-şi formează cineva mintea prin cunoaşterea
adevărului care se vede prin toate nu poate ajunge la desăvârşire”.357
În comparaţie cu sistemul teologic propus de Varlaam, metoda teologică folosită de Sf.
Grigorie Palama se prezintă ca fiind identică cu cea a Sfinţilor Părinţi şi a întregii Ortodoxii.
Este una şi aceeaşi metodă cu cea a cunoaşterii dogmelor şi a participării la viaţa dumnezeiască.
El nu inventează ceva despre Dumnezeu, nu-şi lasă mintea să jongleze după bunul plac cu
conceptele teologice şi să speculeze pe marginea ideii de Dumnezeu, aşa cum propune Varlaam,
ci întreaga activitate teologică a Sf. Grigorie Palama se desfăşoară într-o pază a minţii prin
357
lumină”, 3, pp. 245-246.
114
curăţie şi prin contemplare, şi într-o profundă experimentare a prezenţei lui Dumnezeu prin
viaţa sacramentală a Bisericii şi prin receptarea conţinutului revelaţional al credinţei.358
3. Realizarea cunoaşterii lui Dumnezeu după Sf. Grigorie Palama

Pentru Sf. Grigorie Palama persoana umană se prezintă ca o fiinţă raţională care este
chemată să participe la cunoaşterea lui Dumnezeu şi să se împărtăşească de înţelepciunea
divină. Ca receptacul al raţiunii dumnezeieşti,359 omul are menirea de a se deschide întregii
realităţi, atât celei văzute cât şi celei nevăzute, pentru a realiza comuniunea cu Dumnezeu prin
cunoaştere. Astfel, el afirmă că raţiunile divine sunt prezente peste tot în creaţie ca nişte puncte
de contact între mintea umană şi înţelepciunea dumnezeiască.
Marele merit al Sf. Grigorie Palama, în acest sens, este acela că el nu desparte raţiunile
divine din creaţie de prezenţa lui Dumnezeu, ci tot ceea ce presupune raţiune, raţionalitate şi
înţelepciune sunt văzute ca o reflectare a puterii înţelepciunii dumnezeieşti. Şi mai interesant
este faptul că pentru el înţelepciunea dumnezeiască este energie dumnezeiască necreată care
izvorăşte din Dumnezeu şi se împărtăşeşte oamenilor în mod haric.360 Aceasta credem că este
perspectiva în care trebuie plasat şi analizat modul în care Sf. Grigorie Palama înţelege
cunoaşterea lui Dumnezeu.
Ca Fiinţă absolută, Dumnezeu depăşeşte în mod absolut întreaga noastră capacitate de
cunoaştere. El este mai presus de tot ceea ce mintea omenească înţelege prin cunoaştere sau
prin necunoaştere.361 Astfel că Sf. Grigorie Palama afirmă în mod categoric că despre
Dumnezeu ştim doar că există, fără însă a putea cunoaşte vreodată, atât noi cât şi îngerii, modul
în care El există sau ce este El în fiinţa Sa.362 Singurul mod de cunoaştere directă a lui
Dumnezeu susţinut de Sf. Grigorie Palama este cel prin intermediul energiilor necreate sau cel
358
„Teologia Sfântului Grigorie Palama este Teologia Bisericii Ortodoxe. El nu a introdus un nou sistem de
învăţături şi de cunoaştere a lui Dumnezeu, ci, mai întâi, el a experiat şi mai apoi a exprimat ceea ce a întâlnit în
Biserică şi în Sfântul Munte, fiind pregătit pentru viaţa întru Hristos Domnul. Este binecunoscut faptul că Teologia
Ortodoxă este empirică. Aceasta înseamnă că Sfinţii Părinţi au teologhisit nu prin concepte subiective sau
filosofice, ci prin propria lor experienţă duhovnicească, prin Revelaţie, Dumnezeu Şi-a revelat Adevărul Său
profeţilor, apostolilor şi sfinţilor şi prin intermediul acestor revelaţii ei au călăuzit pe cei devotaţi Domnului”
(HIEROTHEOS, MITROPOLIT DE NAFPAKTOS, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, p. 359).
359
SF. GRIGORIE PALAMA, „Discurs [tratat] despre intrarea în Sfânta Sfintelor şi despre viaţa deiformă aici a
atotprecuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu Născătoarea şi Pururea Fecioara Maria”, 5, în: IOAN I. ICĂ JR, Maica
Domnului în teologia secolului XX şi în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae
Cabasila, Teofan al Niceei, p. 328.
360
SF. GRIGORIE PALAMA, „Apologie mai extinsă”, în: DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, pp. 360-361.
361
SF. GRIGORIE PALAMA, „Tratatul al treilea din triada întâi contra lui Varlaam”, în: DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa
şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 281.
362
SF. GRIGORIE PALAMA, „Apologie mai extinsă”, în: DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama, p. 349.
115
al participării la viaţa dumnezeiască şi al împărtăşirii de slava363 şi de înţelepciunea lui
Dumnezeu. Numai aşa mintea umană se împărtăşeşte de lumina cunoştinţei şi se eliberează de
neştiinţă.364
Cu alte cuvinte, pentru Sf. Grigorie Palama teologia este o acţiune teandrică de factură
sinergetică în care se cuprinde atât acţiunea cu conţinut ascetico-intelectual-duhovnicească a
celui ce-L caută pe Dumnezeu, cât şi activitatea iluminativ-revelaţional-transfiguratoare a
energiilor necreate. Dacă pentru Varlaam teologia se reduce la acţiunea unilaterală de
cunoaştere a teologului, la Sf. Grigorie Palama aceasta presupune şi răspunsul lui Dumnezeu.
Dumnezeu este văzut de Sf. Grigorie Palama ca o realitate vie şi personală care intră în contact
cu noi şi ni se face cunoscut. El nu este perceput ca un obiect de studiu, ca la Varlaam, ci ca
Dumnezeu Cel viu care ni se face cunoscut în mod personal.365 Tocmai de aceea, pentru el,
teologia nu se reduce la simpla analiză raţională a datelor doctrinare, ci presupune trăirea şi
experimentarea realităţilor dumnezeieşti care ni se împărtăşesc prin energiile necreate: „Însă
precum o cetate pe care n-ai văzut-o încă, dacă cugeţi la ea, nu înseamnă că ai şi fost acolo, tot
aşa e şi cu Dumnezeu şi cu cele dumnezeieşti: nu cugetându-L şi ştiindu-L teologic, Îl experiezi.
Sau precum aurul, dacă nu-l posezi în chip sensibil, nu-l ai în mâini şi nu-l vezi, chiar dacă ai
avea în cugetare de zeci de mii de ori noţiunea lui, tot nu l-ai avea, nu l-ai vedea şi nu l-ai
poseda, la fel e şi cu comorile divine: de le-ai cugeta de zeci de mii de ori, dacă nu le experiezi
şi nu le vezi cu ochii mintali şi mai presus de cugetare, nu vezi, nu ai şi nu posezi cu adevărat
nimic din cele dumnezeieşti”.366
Fără a minimaliza în vreun fel importanţa deosebită a studierii datelor doctrinare
cuprinse în Sfânta Scriptură şi în scrierile Sfinţilor Părinţi, Sf. Grigorie Palama spune că
niciodată teologia nu trebuie să se reducă doar la cercetarea raţională a acestor date, ci trebuie
să se ridice la viaţa dumnezeiască. Doar în dimensiunea realităţilor dumnezeieşti cunoaşterea
doctrinară devine teologie. Astfel, pentru el, teologia se prezintă ca un fenomen complex care
presupune atât aprofundarea doctrinei Bisericii, cât şi participarea la cunoaşterea directă a lui
Dumnezeu prin sfinţenie: „Noi însă nu socotim cunoştinţa dobândită prin raţionamente şi
silogisme drept adevărata opinie despre lume, ci pe cea care e dovedită prin fapte şi viaţă, care
363
lumină”, 37, p. 286.
364
şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 281; GEORGE C. PAPADEMETRIOU, Introduction to Saint Gregory
Palamas, pp. 28-30.
365
VLADIMIR LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, p. 150.
366
şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 315.
116
singură e nu numai adevărată, ci şi singură şi neschimbată; orice raţionament, după cum se ştie,
e răsturnat de alt raţionament; viaţa, însă, cine o răstoarnă?”.367
Percepută ca un exerciţiu ascetic368 de natură intelectual-duhovnicescă,369 teologia este
văzută ca simbioza clară dintre asumarea raţională a doctrinei şi accederea duhovnicească la
realităţile dumnezeieşti. Tocmai de aceea şi sistemul teologic al Sf. Grigorie Palama poate fi
caracterizat drept o expresie unitară a trăirilor sale personale şi a învăţăturilor biblice şi
patristice.370
Studiul permanent al Sfintei Scripturi şi al operelor Sfinţilor Părinţi, dar şi pătrunderea
în duhul plin de viaţă al dogmelor Bisericii prin viaţa duhovnicească îl ajută pe Sf. Grigorie
Palama, aşa cum observă şi Patriarhul Filotei Kokkinos, să realizeze o teologie a bunei-cinstiri
şi a dreptei-credinţe,371 în care dimensiunea doctrinară a adevărurilor de credinţă se împleteşte
în mod organic cu perspectiva lor duhovnicească.
Fiind considerat, chiar de contemporanii săi, drept un sfânt al Bisericii care nu se
deosebeşte cu nimic de ceilalţi Sfinţi Părinţi,372 Sf. Grigorie Palama se prezintă ca un slujitor al
Bisericii care mai întâi a experimentat şi trăit şi apoi a exprimat teologia. Pentru el teologia nu
se face de dragul teologiei, ci reprezintă o slujire eclesială de care se învredniceşte doar cel care
este luminat de harul lui Dumnezeu.
Urmând modelul vieţii Sf. Grigorie Palama, putem spune că teologia presupune mai
întâi de toate incursiunea sacramentală şi familiaritatea cu Dumnezeu, şi numai după aceea
expunerea învăţăturilor de credinţă. Trebuie ca mai întâi să fie cunoscute realităţile
dumnezeieşti, iar apoi ele pot fi şi mărturisite:373 „Numai după ce a pătimit şi a fost iniţiat
frumos în acele lucruri dumnezeieşti şi suprafireşti în practică şi activ, marele [Grigorie] a venit
să vorbească şi să scrie despre ele după nu puţini ani atunci când l-a chemat nevoia”.374
367
şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, pp. 292-293.
368
HIEROTHEOS, MITROPOLIT DE NAFPAKTOS, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, p. 121.
369
„Iar dascăl cu adevărat mare e numai experienţa prin trudă. Aceasta aduce roade folositoare şi respinge cuvintele
deşarte ale celor certăreţi şi vanitoşi” (SF. GRIGORIE PALAMA, „Tratatul al doilea din triada întâi contra lui
Varlaam”, în: DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 271).
370
GEORGE C. PAPADEMETRIOU, Introduction to Saint Gregory Palamas, p. 19.
371
Tesalonicului”, VI, 34, în: SF. GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, p. 555.
372
„Tomosul sinodului constantinopolitan din 1368 împotriva lui Prohor Kydones şi de canonizare a lui Grigorie
Palama”, 45, în: SF. GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, pp. 438-439.
373
Tesalonicului”, IV, 37, în: SF. GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, p. 504.
374
Tesalonicului”, IV, 31, în: SF. GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, pp. 500-501.
117
Având ca punct de reper al întregului său demers teologic afirmaţia Sf. Grigorie
Teologul care susţine că adevărul nu stă în vorbe, ci în realităţi,375 Sf. Grigorie Palama spune
că vorbirea/filosofarea despre Dumnezeu din afara lui Dumnezeu este diferită de cunoaşterea
propriu-zisă a lui Dumnezeu.376 Astfel, dacă de prima se pot învrednici chiar şi filosofii profani,
care în baza pregătirii lor intelectuale pot să-şi formuleze un discurs cu privire la Dumnezeu, în
ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu, aceasta poate fi atinsă doar de cei care s-au
împărtăşit de harul lui Dumnezeu.377
Potrivit Sf. Grigorie Palama, în afara trăirii tainei lui Dumnezeu, teologia se reduce la o
simplă speculaţie raţională şi la un exerciţiu steril de gimnastică intelectuală care nu au nimic
în comun cu ceea ce teologia ca şi slujire eclesială presupune.378 Ba mai mult, folosirea
raţionamentelor şi cuvintelor în sens teologic fără baza concretă a experienţei duhovniceşti
degenerează într-o pervertire a sensurilor învăţăturilor transmise şi într-o îndepărtare totală de
Adevărul suprem care este Dumnezeu: „Căci cel ce se foloseşte de cuvinte fără raţiune şi duce
o viaţă nefilozofică, acela pare că închide meşteşugul cuvintelor şi ştiinţa învăţăturilor înţelepte
şi fericirea care se spune că se află în ele în simpla cunoaştere a învăţăturilor de cinste
necinstindu-le astfel”.379
375
„Tomosul Sinodului constantinopolitan din mai-august 1351 împotriva lui Nichifor Gregora”, 9, în: SF.
GRIGORIE PALAMA, Scrieri I, p. 280.
376
lumină”, 17, pp. 262-264; IBIDEM, 49, p. 299; DUMITRU STĂNILOAE, „nota 395”, la: SF. GRIGORIE PALAMA,
„Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, Al treilea din cele din urmă, Despre sfânta lumină”, p. 262.
377
şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, p. 323. „Iar dacă teologizăm şi filozofăm şi despre cele cu totul separabile
de materie, lucru pe care copiii elinilor sau mai degrabă părinţii şi patronii acestui meşteşug îl numesc filozofie
primă, întrucât nu cunosc nicio formă de contemplare mai veche decât ea, chiar dacă aceasta are un adevăr, el este
departe de vederea lui Dumnezeu şi tot atât de separat de convorbirea cu Dumnezeu, pe cât e de departe faptul de
a avea de acela de a cunoaşte. Fiindcă a spune ceva despre Dumnezeu şi a te întâlni cu Dumnezeu nu e acelaşi
lucru. Căci primul lucru are nevoie şi de cuvânt, de acest cuvânt, şi poate şi de tehnica lui, dacă va vrea nu numai
să aibă, ci şi să folosească şi să comunice ştiinţa, ba chiar şi de raţionamente [silogisme] de tot felul, de
constrângerile care vin din demonstraţii şi de exemplele luate din lume, întreagă sau cea mai mare parte a lor fiind
adunată din vedere şi auzire şi aproape din toate cele ce se rotesc în lumea aceasta, ştiinţa care poate fi dobândită
şi de înţelepţii acestui veac, chiar dacă nu sunt cu desăvârşire curaţi cu viaţa şi cu sufletul. Iar faptul de a fi împreună
cu Dumnezeu face într-adevăr parte din cele cu neputinţă, dacă n-am ajuns mai întâi prin curăţire în afara noastră
înşine sau, mai bine zis, mai presus de noi înşine, lăsând orice lucru sensibil împreună cu simţirea, ridicându-ne
deasupra gândurilor, raţionamentelor şi întregii cunoaşteri, ba chiar şi a gândirii înseşi, şi devenind întregi
străbătuţi de activitatea simţirii minţii, pe care Solomon a numit-o mai dinainte simţire dumnezeiască [Pr 1, 7;
LXX], câştigând astfel necunoaşterea mai presus de cunoaştere, adică cea mai presus de orice formă a mult
trâmbiţatei filozofii, dacă sfârşitul părţii ei distinctive e cunoaşterea” (SF. GRIGORIE PALAMA, „Cuvânt despre
intrarea în Sfânta Sfintelor şi despre viaţa deiformă aici a Atotprecuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu
Născătoarea şi Pururea-fecioara Maria”, 51, în: Scrieri II, p. 206).
378
GEORGE C. PAPADEMETRIOU, Introduction to Saint Gregory Palamas, p. 19.
379
SF. GRIGORIE PALAMA, „Tratat în formă de epistolă către Ioan şi Teodor, filozofii”, 3, în: SF. GRIGORIE
PALAMA, Scrieri II, pp. 408-409.
118
Ca îmbinare dintre latura contemplativ-intelectuală şi cea ascetico-practică, teologia
apare pentru Sf. Grigorie Palama ca un „cuvânt lucrător” sau ca o „faptă cuvântătoare”,380 care
se aduc spre slava lui Dumnezeu şi pentru realizarea mântuirii credincioşilor.
În starea ei autentică, teologia se constituie ca un ansamblu de acţiuni prin care
nevoitorul, împlinind întreaga Lege şi virtute, se dedică în totalitate comuniunii cu Dumnezeu.
Asemănându-se lui Moise, teologul este dator să urmeze calea ascendentă a renunţării la patimi
şi a dobândirii raţiunii după Dumnezeu. În acest sens, Sf. Grigorie Palama prezintă teologia ca
pe un proces dinamic de înaintare în cunoaşterea cea adevărată în care etapele vieţii
duhovniceşti se constituie ca adevărate trepte de accedere la cunoaşterea lui Dumnezeu. Dintre
fazele ascetico-mistice care ajută la înfăptuirea propriu-zisă a teologiei, potrivit Sf. Grigorie
Palama, amintim: renunţarea la modul speculativ al filosofiei profane, la patimi şi la obişnuinţa
cea rea a reducerii teologiei la studierea lui Dumnezeu ca pe un simplu obiect; urmarea sfaturilor
părinţilor duhovniceşti şi comuniunea cu cei plăcuţi lui Dumnezeu; paza gândurilor şi coborârea
minţii în inimă; contemplarea; săvârşirea virtuţilor; dobândirea nepătimirii („sâmbăta nelucrării
relelor”); aprofundarea raţiunilor Sfintei Scripturi şi a învăţăturii Sfinţilor Părinţi; unirea cu
Dumnezeu şi vederea Lui în lumina dumnezeiască.381
4. Concluzii
În Sf. Grigorie Palama şi în Varlaam de Calabria se întâlnesc două moduri diferite de
percepere a teologiei. Astfel, dacă Sf. Grigorie Palama este reprezentantul metodologiei
patristice autentice, Varlaam poate fi caracterizat drept exemplul inovator care încearcă să
simplifice procesul teologic şi să-l definească doar din perspectiva speculaţiei filosofice.
La Varlaam totul se reduce la simpla analiză raţională, iar Dumnezeu poate fi cunoascut
doar în măsura în care se dobândeşte cunoaşterea creaţiei şi a fenomenelor acesteia. Pentru el
creaţia şi Dumnezeu ocupă acelaşi plan în procesul cunoaşterii, nefăcându-se niciodată vreo
separaţie între metodologia adoptată pentru cunoaşterea lui Dumnezeu şi cea pentru cunoaşterea
creaţiei mărginite.
Anulând întregul conţinut duhovnicesc pe care se bazează cunoaşterea lui Dumnezeu,
Varlaam ajunge să susţină că nu viaţa virtuoasă este cea care face posibilă teologia, ci numai
analiza speculativă de factură strict raţională.
380
SF. GRIGORIE PALAMA, „Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, Al doilea din cele din urmă, Despre
rugăciune”, 10, în: Filocalia, vol. 7, p. 218.
381
lumină”, 53, pp. 303-304.
119
Consecinţele pe care le produce adoptarea unei astfel de metode sunt dezastruoase atât
pe plan doctrinar, cât şi pe plan duhovnicesc. Mai întâi de toate se distruge conţinutul
revelaţional al dogmei trinitare, iar Dumnezeu nu mai este perceput în lumina caracterului Său
personal. Lui Dumnezeu i se neagă orice posibilitate de generare a cunoaşterii teologice, fiind
redus în cele din urmă la simpla calitate a unui concept raţional oarecare cu care mintea poate
opera după bunul său plac şi potrivit propriului proces cognitiv. Pe de altă parte, metodologia
strict raţionalistă, prin faptul că nu condiţionează demersul cunoaşterii lui Dumnezeu de
necesitatea existenţei progresului duhovnicesc al teologului, ajunge în cele din urmă să
minimalizeze sau chiar să anuleze scopul soteriologic al teologiei.
Identificând în mod impardonabil metodologia filosofică cu cea teologică, Varlaam
ajunge să-L reducă pe Dumnezeu la lumea ideilor şi să golească de orice conţinut duhovnicesc
atât natura, cât şi metoda, funcţia şi finalitatea teologiei.
Analizând aceste tendinţe, se poate observa că prin Varlaam şi prin adepţii săi se
încearcă impunerea ca normă fundamentală a cunoaşterii tainelor dumnezeieşti a filosofiei
acestei lumi sau a aşa-zisei „teologii” din afara lui Dumnezeu. Astfel, prin întregul său demers,
Varlaam nu face altceva decât să propună un alt tip de teologie care nu are nimic în comun cu
viaţa dumnezeiască.
În ceea ce-l priveşte pe Sf. Grigorie Palama, se poate afirma că acesta urmează întru
totul metoda patristică de abordare teologică. Aceasta presupune un proces complex atât de
cunoaştere şi aprofundare raţională a adevărurilor de credinţă, cât şi de conformare a vieţii
teologului cu voinţa divină şi de participare a acestuia la comuniunea cu Dumnezeu.
Metoda Sf. Grigorie Palama presupune pe de o parte cunoaşterea învăţăturii Sfintei
Scripturi şi a dogmelor Bisericii, iar pe de altă parte realizarea comuniunii personale cu
Dumnezeu prin curăţie, rugăciune, virtute şi experienţă sacramentală. Pentru el, realitatea
teologiei este asigurată numai în baza actului conlucrării active a teologului cu energiile
necreate. Teologia nu este rezultatul unei speculaţii, ci reprezintă o stare trăită, un fapt real de
participare la taina lui Dumnezeu.
În comparaţie cu Varlaam, care se foloseşte de o metodologie teologică superficială şi
redusă doar la actul raţiunii, pentru Sf. Grigorie Palama teologia este percepută ca un fenomen
complex care se fundamentează pe o serie de procese de asumare a adevărului revelat şi de
participare activă la realităţile dumnezeieşti. În acest sens, Sf. Grigorie Palama arată că mai
întâi de toate teologia se trăieşte şi apoi se exprimă. Limbajul, conceptul şi ideile sunt doar
forme de prezentare a tainei care se trăieşte deja, ci nu mijloace de dominare a tainelor
dumnezeieşti.
120
În aceste condiţii este clar că metodologia teologică ortodoxă autentică este cea care
respectă şi împlineşte normele trasate de întreaga învăţătură scripturistică şi patristică
referitoare la dobândirea cunoaşterii lui Dumnezeu, iar evaluarea obiectivă a calităţii actului
teologic în sine se poate realiza numai în baza analizării, cunoaşterii şi aprecierii cerinţelor
doctrinar-duhovniceşti pe care gnoseologia ortodoxă le presupune.
121
PARADIGMELE DIVINE ŞI RAŢIONALITATEA CREAŢIEI:
CONŢINUT DOCTRINAR ŞI PERSPECTIVĂ DUHOVNICEASCĂ
1. Preliminarii
Analizând creaţia după bogăţia conţinutului raţional şi după multitudinea posibilităţilor
de manifestare pe care le ascunde, putem spune, în mod categoric, că aceasta este o realitate
tainică. Omul, cu toate mijloacele sale de cercetare, nu poate anula misterul lumii şi misterul
său. Darul lui Dumnezeu este plin de generozitate, nu este un dar sec, ci este bogat în conţinut
şi semnificaţii. Fiecare dar pe care El ni-l face este compus din nenumărate alte daruri. De la un
prim dar văzut se ajunge la o mulţime de daruri nevăzute. De la un prim înţeles, pe care-l
descoperă darul lumii, se ajunge la nenumărate taine care se ascund în creaţie: „Toată existenţa
este un mister. E un mister cosmosul, e un mister lumea ce ne înconjoară, e un mister persoana
mea şi sunt mistere semenii mei. Nici una din acestea nu poate fi epuizată de înţelegerea mea,
deşi înţeleg multe din ele. Nici una din ele nu e produsă de mine şi nu pot face cu ele tot ce
voiesc”.382
Întreaga creaţie, atât cea văzută cât şi cea nevăzută, este un mister ce nu poate fi dezlegat
prin sine însuşi. Ea are un sens teologal,383 ascunde în sine prezenţa lui Dumnezeu, Cel care e
atât cauza transcendentă a lumii, cât şi cauza ei imanentă.384 Cauza transcendentă, în sensul că
lumea este adusă din nimic la existenţă, nu din fiinţa lui Dumnezeu, ci prin voinţa şi
atotputernicia Sa; iar cauza imanentă, pentru că, odată creată, lumea nu este lipsită de prezenţa
lui Dumnezeu, Acesta rămânând şi lucrând în ea prin energiile Sale necreate. Sf. Maxim
Mărturisitorul vorbeşte, în acest sens, de o implantare de raţiuni duhovniceşti, de către
Dumnezeu, în fiecare făptură, potrivit cărora creaţia se orientează spre împlinirea binelui. Opera
creaţiei nu este lăsată să se mişte în direcţia nimicului din care a fost adusă la existenţă, ci
382
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, „Realitatea tainică a Bisericii”, Ortodoxia, nr. 3/1984, p. 415. „Creaţia însăşi
este un abis, un adânc fără fund pentru cunoaşterea noastră, prin raţiunile şi energiile tuturor componentelor ei,
până la micimi la care nu putea ajunge; şi prin combinarea într-un fel identică, în alt fel mereu nouă a lor, datorită
şi intervenţiilor umane sau folosirii lor mereu noi de oameni. Cine poate şti câte energii se mai ascund în cosmos
ale cărui margini şi a cărui complexitate nu le putem cunoaşte şi nu le va cunoaşte omul niciodată. Numai
Dumnezeu le ştie mărginirea, pentru că numai El le cunoaşte în întregime. Omul nu va cunoaşte niciodată marginile
mici şi mari ale cosmosului, pentru că ştiinţa lui mereu mărginită nu va ajunge niciodată la sfârşit” (IDEM, „nota
345”, la: SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Imnele iubirii dumnezeieşti, 21, în: PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE,
Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 450).
383
PR. DR. ASIST. VASILE RĂDUCĂ, „Teodicee şi cosmologie la Sfântul Grigorie de Nyssa”, Studii Teologice, nr.
1-2/1992, p. 92.
384
PROF. N. CHIŢESCU, „Paradigmele divine şi problemele pe care le ridică ele pentru Teologia Dogmatică”,
Ortodoxia, nr. 1/1958, p. 37.
122
primeşte în conţinutul ei o bogată semnificaţie teologică, pe care i-o dau raţiunile sădite de
Dumnezeu în ea, pentru ca omul, descoperind această bogăţie duhovnicească, să poată să
înainteze în iubirea faţă de Dumnezeu.385
2. Sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu cu privire la crearea lumii

Într-un studiu, intitulat sugestiv „Paradigmele divine şi problemele pe care le ridică ele
pentru Teologia Dogmatică”, Prof. Nicolae Chiţescu, în urma unei analize filosofice, biblice şi
patristice, afirmă că la baza creaţiei stă planul cel veşnic al lui Dumnezeu în legătură cu aceasta,
plan cunoscut în teologie şi sub denumirea de „paradigmele divine”. Însă aceste paradigme nu
se confundă cu fiinţa lui Dumnezeu. Creaţia nu se prezintă ca un al patrulea ipostas al Sfintei
Treimi. Veşnicia paradigmelor, după cum afirmă Prof. Nicolae Chiţescu, este diferită de
veşnicia lui Dumnezeu, existând două moduri de veşnicie: a. cea specifică Sfintei Treimi, în
care începutul şi sfârşitul, precum şi altă măsură temporală nu-şi găsesc locul; b. cea a
paradigmelor divine, care este contingentă, având fundamentul în manifestarea liberă a voii
dumnezeieşti.386 Paradigmele sunt veşnice, deoarece îşi găsesc existenţa înainte de începutul
lumii, deci al timpului, iar în comparaţie cu Dumnezeu sunt relative, având un început, atunci
când Dumnezeu a voit.
O clarificare a acestei probleme ne este oferită de Sf. Ipolit, care spune că existenţa
creaţiei este dată de voinţa liberă şi iubitoare a lui Dumnezeu. Lumea este creată potrivit unor
principii pe care Dumnezeu le-a pregătit mai dinainte în Sine,387 în sensul că în preştiinţa şi
atotputernicia Sa Dumnezeu a gândit de mai înainte chipul lumii create, cunoscând în
profunzime amănuntele conţinutului ei.
Creaţia nu-L condiţionează cu nimic pe Dumnezeu: nici ca plan şi nici ca realitate
concretizată. Dumnezeu creează lumea doar pentru că doreşte acest lucru, şi tot pentru că vrea,
în deplina Sa libertate şi iubire, o gândeşte şi o cuprinde în planul Său cel veşnic.388
Mulţi filozofi şi teologi, mergând pe firul speculaţiilor, au încercat să afle ce făcea
Dumnezeu înainte de crearea lumii. O întrebare pe care numai copiii o pot pune, deoarece
înainte de actul creaţiei nu exista un timp anume, până la creaţie neputându-se vorbi de un
„înainte” sau de un „după”.389 Punându-i-se o astfel de întrebare, Fer. Augustin răspunde că
385
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 51, Filocalia 3, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 200.
386
PROF. N. CHIŢESCU, „Paradigmele divine şi problemele pe care le ridică ele pentru Teologia Dogmatică”, p. 39.
387
SF. IPOLIT, Philosophismena, X, 32, apud PROF. N. CHIŢESCU, „Paradigmele divine şi problemele pe care le
ridică ele pentru Teologia Dogmatică”, p. 38.
388
VLADIMIR LOSSKY, Teologia Dogmatică, trad. Pr. Dr. Cristian Galeriu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2014, p. 89.
389
IOANNIS ZIZIOULAS, Creaţia ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999, p. 60.
123
Dumnezeu este Cel ce a făcut timpul, iar mai înainte de a crea cerul şi pământul timpul nu a
existat. Timpul începe odată cu creaţia, prin urmare căutarea unui răspuns la o astfel de întrebare
este peste putinţa omenească şi nu ţine cont de imposibilitatea de conceptualizare a existenţei
lui Dumnezeu care este mai presus de timp şi necondiţionat de acesta: „Anii Tăi nu merg, nici
nu vin, căci numai anii noştri merg şi vin, pentru ca toţi să vină. Anii Tăi toţi în acelaşi timp
stau, fiindcă stau şi venind nu sunt excluşi de la cei care vin, fiindcă nu trec. Dar aceşti ani ai
noştri vor fi când toţi nu vor fi. «Anii Tăi sunt o singură zi» (I Pt. 3, 8) şi ziua Ta nu este în
fiecare zi, ci astăzi, pentru că ziua Ta de astăzi nu cedează celei de mâine, căci nu urmează pe
cea de ieri. Ziua Ta de astăzi este eternitatea, de aceea împreună veşnic fiind ai născut pe Acela
Căruia I-ai zis: «Eu astăzi Te-am născut» (Ps. 2, 7; Evr. 5, 5). Tu ai făcut toate timpurile şi
înainte de toate timpurile Tu eşti, şi nu era un timp în care să nu fie timp. Nu exista deci niciun
timp în care Tu să nu faci ceva, pentru că Tu făcuseşi însuşi timpul. Şi niciun timp nu este
coetern cu Tine, căci Tu dăinuieşti, iar acelea, dacă ar dăinui nu ar fi timpuri”.390
Prin urmare, paradigmele divine nu obligă pe Dumnezeu la realizarea planului creaţiei.
Ele sunt ideile pe care Dumnezeu şi le face despre creaţie, sunt icoanele creaţiei care-I apar
înainte atunci când El se gândeşte la aceasta: „Mintea dumnezeiască cuprinde toate prin
cunoştinţa ridicată (ieşită) din toate, deoarece, în calitate de cauză a tuturor, are de mai înainte
în Sine cunoştinţa tuturor, ştiind înainte de a fi făcut îngerii că va produce îngerii şi toate
celelalte ştiindu-le dinlăuntru şi, aşa zicând, de la începutul însuşi şi aducându-le la fiinţă…
Căci nu aflând de la cele ce sunt, ştie mintea dumnezeiască cele ce sunt, ci din Sine şi în sine,
prin ştiinţa şi cunoaşterea tuturor şi are de mai înainte şi a conceput de mai înainte fiinţa lor în
calitate de cauză, nu apropiindu-se de fiecare înţeles, ci ştiindu-le şi susţinându-le pe toate într-
o unică cuprindere… va cunoaşte toate ca fiind din El, şi preexistând în El; şi nu va primi din
cele ce sunt cunoaşterea lor, ci va dărui şi fiecăreia din ele cunoştinţa lor, dar şi cunoştinţa
altora… Dumnezeu cunoaşte cele ce sunt, nu prin cunoştinţa celor ce sunt, ci a Sa”.391
Creaţia nu trebuie confundată cu planul dumnezeiesc, între ele existând „un hiatus
absolut, o distanţă de natură”.392 Paradigmele reprezintă prototipul cel veşnic după care se
realizează opera creaţiei, cuprinzând în ele manifestările interioare ale „gândirii” dumnezeieşti,
pe când creaţia este o realitate exterioară: „Cele ce sunt, adică chipurile lor, şi făpturile tuturor
390
FER. AUGUSTIN, Confessiones (Mărturisiri), Cartea a unsprezecea, XIII-XIV, 16-17, ediţia a II-a, trad. Prof. Dr.
Docent Nicolae Barbu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1994, p. 340.
391
SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre Numirile Dumnezeieşti, VII, 2, în: SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Opere
complete, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, pp. 163-164.
392
GEORGE FLOROVSKY, „Ideea de creaţie în filosofia creştină”, trad. Pr. Ciprian Bahrim, Teologie şi Viaţă, nr. 1-
4/1998, p. 38.
124
în parte, ca cetele îngereşti şi toate cele sensibile, sunt chipuri şi asemănări ale raţiunilor
(ideilor) dumnezeieşti; sau modelele lor sunt înţelesuri eterne ale lui Dumnezeu, pentru care şi
după care au fost toate în El, nefiind altceva decât El; şi au fost aduse de El la existenţă…
modele cele mai înainte hotărâte de Dumnezeu, ale căror chipuri sunt rezultatele creaţiei. Iar
cele mai înainte, rânduite, Apostolul le-a numit hotărâri de mai înainte, spunând în Epistola
către Efeseni: După hotărârea (sfatul) mai înainte de veacuri (Ef. 3, 11). Deci Dumnezeu se
cunoaşte în toate făpturile, ca meşterul în cele meşteşugite. Dar e despărţit prin fiinţă cu totul
de toate… şi ideile animalelor sunt în Dumnezeu, ca şi ale tuturor celor după fire în general;
căci cele de aici sunt ca nişte simulacre şi asemănări parţiale ale celor de acolo; fiindcă toate
cele de aici sunt simulacre ale celor de acolo; pentru că sufletul e şi chip şi asemănare a ideii”.393
Raportat la Sfânta Treime, planul creaţiei apare ca un dialog tainic pe care Tatăl îl are
cu Fiul prin Sfântul Duh, în care ideile Tatălui, privind planul creaţiei, sunt transmise Fiului
prin încălzirea nemijlocită a Sfântului Duh. Aceste idei nu sunt permanente în Dumnezeu, ci
apar prin voinţa Tatălui, voinţă făcută cunoscută Fiului şi Sfântului Duh. Existenţa lor este
contingentă, nu au o existenţă fără de început, ci sunt rezultatul sfatului voii lui Dumnezeu.
Paradigmele se bucură de o veşnicie, dar cum am văzut, de o altfel de veşnicie decât cea a lui
Dumnezeu, ci de una care presupune un „început”, o veşnicie care este generată de voinţa
dumnezeiască. Astfel, după cum spune Sf. Grigorie Teologul, Tatăl produce aceste idei în Sine,
şi în bucuria iubirii şi comuniunii desăvârşite a Celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, Fiul le
transpune în faptă, iar Sfântul Duh le desăvârşeşte.394 Iar în această trecere de la plan la faptă,
Tatăl este Cel care-I vorbeşte Fiului, transmiţându-I şi ideile pe care El şi le făcuse despre
creaţie şi care idei se găsesc şi în Fiul şi în Sfântul Duh, şi care întâlnindu-se dau naştere unui
dialog al iubirii către altceva decât Cele trei Persoane, către lumea care va fi adusă la existenţă.
Este marele cântec al creaţiei care se cântă de Tatăl prin Fiul în Sfântul Duh şi care se
plasticizează prin Cuvântul lui Dumnezeu. Logosul Divin, prin energiile necreate, iese pe scena
nimicului şi interpretează partitura cea preafrumoasă a sfatului lui Dumnezeu, chemând creaţia
la existenţă: „Însuşi Cuvântul atotputernic şi atotdesăvârşit sfânt al Tatălui, sălăşluindu-Se şi
întinzând puterile Lui în toate şi pretutindeni şi luminându-le pe toate cele arătate şi nevăzute,
le ţine în Sine şi le strânge, nelăsând nimic gol de puterea Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi
păzindu-le pe toate împreună şi pe fiecare în parte… Supunându-se Cuvântului lui Dumnezeu,
393
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, „Scolii la Despre Numirile Dumnezeieşti”, VII, 3, în: SF. DIONISIE
AREOPAGITUL, Opere complete, p. 214.
394
SF. GRIGORIE TEOLOGUL, Cuvântarea a XLV-a, 5, apud PROF. N. CHIŢESCU, „Paradigmele divine şi problemele
pe care le ridică ele pentru Teologia Dogmatică”, nota 48, p. 41.
125
cele de pe pământ primesc viaţă, iar cele din ceruri subzistă. Şi datorită Lui toată marea şi
marele ocean îşi menţin mişcarea între ţărmurile lor, iar pământul întreg înverzeşte şi se
împodobeşte cu plante de tot felul… Precum un cântăreţ, combinând sunetele joase cu cele
înalte şi cele din mijloc împreunându-le cu altele prin arta lui, alcătuieşte o unică melodie, aşa
şi Înţelepciunea lui Dumnezeu, purtând tot universul ca pe o liră şi împreunând cele din aer cu
cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele din aer şi unind întregurile cu părţile şi cârmuindu-
le pe toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi
armonioasă a ei, El însuşi rămânând nemişcat, dar toate mişcându-le, prin crearea şi orânduirea
lor, după bunăvoirea Tatălui”.395
3. Raţiunea şi raţionalitatea creaţiei. Dimensiunea sa teologică

Logosul Divin aduce lumea la existenţă prin dialog, spunând, iar aceste cuvinte,
exprimând iubirea Sa nemărginită, apar ca părţi ale unui cântec prin care creaţia se pune în fiinţă
şi se aduce la dialogul cu Dumnezeu.396 Dar nu numai în momentul aducerii la existenţă se
poate vorbi de un astfel de cântec, ci în mod permanent. Cuvintele Logosului rostite lumii şi
omului nu sunt lipsite de conţinut, ci sunt pline de viaţă şi de iubire. Atingând nimicul, cuvintele
Logosului îl concretizează pe acesta în fiinţe vii, în cosmos etc., fără a-şi pierde prin acest
contact puterea de viaţă şi de iubire, ci realizează în continuare un ecou al vieţii şi al iubirii în
cele aduse la existenţă: „Căci însăşi zidirea îşi strigă prin făpturile din ea şi îşi vesteşte celor ce
pot să audă cu mintea cauza sa, preamărind-o în chip întreit, descoperind adică pe Dumnezeu
şi Tatăl, şi puterea Lui negrăită, şi dumnezeirea sau pe Fiul Său Cel Unul-Născut, şi pe Duhul
Sfânt”.397
Crearea lumii nu este o întâmplare. Dacă ar fi rezultatul unui accident nu ar mai exista
în ea nicio formă raţională de viaţă. Numai pentru că este opera unui Dumnezeu personal se
poate bucura şi de existenţa anumitor calităţi. Sf. Ioan Damaschin spune că întreaga creaţie
cunoaşte o rânduială până în cele mai mici amănunte ale ei, ea se conduce după nişte legi pe
care nu întâmplarea le-a făcut posibile, ci Dumnezeu care a adus lumea la existenţă.398 Este
395
SF. ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva elinilor, 42, în: SF. ATANASIE CEL MARE, Scrieri, partea I, PSB 15,
trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 79.
396
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, „nota 97”, la: SF. ATANASIE CEL MARE, Cuvânt împotriva elinilor, 41, PSB
15, p. 78.
397
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 13, Filocalia 3, p. 64.
398
„Cine este acela care a orânduit cele cereşti şi cele pământeşti, toate cele din aer şi toate cele din apă, dar, mai
vârtos, cele dinaintea acestora, cerul, pământul, aerul, natura focului şi a apei? Cine le-a amestecat şi le-a împărţit
pe acestea? Cine este acela care le-a pus în mişcare şi conduce mersul lor neîncetat şi neîmpiedicat? Nu este oare
făuritorul lor acela care a pus în toate o lege, potrivit căreia totul se conduce şi se guvernează? Şi cine este făuritorul
lor? Nu este oare acela care le-a făcut şi le-a adus la existenţă? Căci nu vom da întâmplării asemenea putere! Dar
să admitem că s-au făcut prin întâmplare. A cui este orânduirea acestora? Să o admitem, dacă vrei, şi pe aceasta.
126
îmbucurător să vedem astăzi că ştiinţa, cea care s-a împotrivit teologiei secole de-a rândul, a
găsit de cuviinţă să afirme că universul întreg se mişcă potrivit unei raţionalităţi care este
prezentă atât în lumea subatomului, cât şi în cea a galaxiilor cosmice.399 La originea creaţiei
există, aşa cum spune fizicianul Fritjof Capra: „o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care
noi le putem imagina: odinea supremă care reglează constantele fizice, condiţiile iniţiale,
comportamentul atomilor şi viaţa stelelor”.400 Aceasta nu este altceva decât rezultatul acţiunii
Logosului Divin pe care a imprimat-o întregului cosmos. Toate lucrurile sunt înzestrate cu o
raţiune, cu o notă de specificitate a lor, făcându-se permanent mărturisitoare ale existenţei lui
Dumnezeu. Astfel, potrivit acestui aspect, putem spune, după cuvintele Părintelui Stăniloae, că
lumea este o „cuvântare coerentă a lui Dumnezeu către om, într-o înaintare continuă”.401
Prin aducerea lor la existenţă, Logosul Divin imprimă tuturor creaturilor o raţiune
proprie şi un sens comun,402 pentru ca fiecare să poată ca prin mişcarea caracteristică firii sale
să se înalţe la dialogul cu Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nyssa spune că fiecare element al creaţiei
se bazează pe un temei raţional şi creator403 după care se păstrează în armonie cu celelalte
elemente, împreună ducând la frumuseţea întregii creaţii.404 Şi acest temei raţional este dat lumii
de Cuvântul lui Dumnezeu prin care s-au creat toate:405 „Orice lucru creat are «logos-ul» său,
«raţiunea sa esenţială»: «căci, spune Sfântul Grigorie, ce este ce nu a luat fiinţă prin Cuvântul
(dumnezeiesc)?»406 Nimic nu există care nu se fondează pe «Raţiunea de a fi» prin excelenţă,
pe Logos. Prin El totul s-a făcut, El este cel care dă lumii create nu numai ordinea a cărei
semnificaţie o poartă numele său, dar şi realitatea ontologică. Logos-ul este focarul
dumnezeiesc de unde pleacă razele creaturilor, logoii (λόγοι) particulari ai creaturilor, aceste
cuvinte subzistente ale lui Dumnezeu care aduc la existenţă şi, în acelaşi timp, cheamă fiinţele.
Fiecare fiinţă are deci «ideea» ei, «raţiunea» ei în Dumnezeu, în gândirea Creatorului, Care
creează nu din capriciu, ci cu «raţiune» (încă un înţeles al Logos-ului). Ideile divine sunt
raţiunile eterne ale creaturilor”.407
A cui este atunci conservarea şi păstrarea lor, potrivit legilor după care, la început, au fost aduse la existenţă?
Evident, a altcuiva decât a întâmplării. Iar acesta cine este altul dacă nu Dumnezeu?” (SF. IOAN DAMASCHIN,
Dogmatica, I, 3, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 19).
399
DUMITRU POPESCU, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996, p. 187.
400
IDEM, Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, Bucureşti, 2001, p. 16.
401
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed. IBMBOR,
402
PR. PROF. DR. DUMITRU RADU, „Mântuirea, a doua creaţie a lumii”, Ortodoxia, nr. 2/1986, pp. 44-45.
403
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Cuvânt apologetic la Hexaimeron, Către fratele său Petru, în: SF. GRIGORIE DE
NYSSA, Scrieri, partea a doua, PSB 30, trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 99.
404
IBIDEM, p. 112.
405
IDEM, Marele cuvânt catehetic sau Despre învăţământul religios, 1, PSB 30, p. 289.
406
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvântarea 30, 20.
407
VLADIMIR LOSSKY, Teologia Dogmatică, p. 94.
127
Lumea este raţională pentru că e rezultatul concret al punerii în fiinţă a ideilor Tatălui
de către Fiul prin Sfântul Duh. Mai înainte de a fi creată lumea, în întreg ansamblul ei, a fost
prezentă în gândul lui Dumnezeu. Elementele sale, lucrurile şi persoanele din lume, reprezintă
concretizarea materială sau personală a acestor gânduri: „În timp ce gândeşte, creează; iar
gândul se face lucru, realizându-se prin Cuvânt şi desăvârşindu-se prin Duh”.408
Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că paradigmele divine cuprind în conţinutul definirii
lor creaţia întreagă în totalitatea formelor şi a etapelor pe care aceasta le cunoaşte. Astfel, ideile
dumnezeieşti se referă, în egală măsură, atât la tot ceea ce a fost adus la existenţă de la începutul
lumii până în acest moment, cât şi la ceea ce va fi creat de acum înainte. Fiecare persoană umană
ce se naşte în lume şi fiecare element al creaţiei care primeşte existenţa se prezintă ca o
concretizare a unei idei pe care Dumnezeu şi-a făcut-o atunci când a gândit în Sine toată creaţia.
În acest sens, foarte frumos nuanţează Părintele Stăniloae, fiecare om care se naşte are drept
cauză atât imanenţă, cât şi transcendenţa, adică atât părinţii trupeşti, cât şi pe Dumnezeu care-l
gândeşte din veci, sub forma unui logos, şi care-i împărtăşeşte existenţa într-un timp concret:409
„Că istoria înaintaşilor ar contribui cu ceva la determinarea eurilor urmaşilor e foarte plauzibil
şi, din punctul de vedere creştin, admisibil. Procesul de varietate şi dezvoltare a lumii nu e
determinat nici numai de Dumnezeu şi nici numai din imanenţă. O conlucrare misterioasă are
loc şi în scoaterea la iveală a noilor feţe omeneşti. Toate feţele omeneşti îşi au modelele lor
eterne în Dumnezeu, modele care nu sunt idei statice, ci forţe care lucrează la alcătuirea
chipurilor lor în lumea creată, punând la contribuţie şi puterile imanente ale lumii. Când lumea
a ajuns la acel punct de dezvoltare în care e prevăzut să apară o anumită faţă omenească, aceasta
apare atât ca un rezultat al factorilor imanenţi, cât şi ca un efect al lucrării modelului-forţă din
transcendenţă. Puterile şi împrejurările imanente nu aduc eului nou decât acele determinante
408
SF. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, II, 2, p. 52. „Pe când la Origen raţiunile erau una cu spiritele preexistente,
unite oarecum fiinţial cu Logosul, la sfântul Maxim raţiunile sunt numai gânduri ale lui Dumnezeu, conform cărora
aduce făpturile la existenţă prin hotărârea voinţei Sale. Raţiunile nu sunt existenţe, ci gânduri ale lui Dumnezeu,
după care sunt create făpturile, din care unele sunt persoane de adâncimi indefinite. Prin creaţie se trece de la
planul gândirii la planul ontologic, de la planul făpturilor gândite de Dumnezeu, la planul existenţei lor prin voinţa
lui Dumnezeu… Raţiunile făpturilor îşi au modelele lor în Logosul Divin care e Raţiune ipostatică supremă şi e
de trebuinţă ca El – ca Persoană – să vrea să creeze lumea, ca ea să fie adusă la existenţă conform raţiunilor sau
gândurilor aflate în cugetarea Lui, dar şi după chipul Lui. În aceasta se arată adevărata putere a lui Dumnezeu,
superioară celei a existenţelor create. Aducând la existenţă făpturile conform cu raţiunile lor existente în Logosul
suprem, El sădeşte în acestea mişcarea prin care ele au să se conformeze, cât mai deplin şi cu voia lor, cu raţiunile
lor aflătoare în Dumnezeu, dar şi să se unească cu El ca Persoană. Creaţia produce o ramificare a raţiunilor din
unitatea lor în Logosul Divin şi mişcarea produce readunarea lor în această unitate. Creaţia e propriu-zis o aducere
la existenţă a mulţimii făpturilor, conform raţiunilor lor unite în Logosul Divin, făpturi care prin mişcarea lor
trebuie să ajungă la o unire strânsă cu raţiunile lor din Logosul Divin şi, prin aceasta, şi cu El şi între ele” (PR.
PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, „Introducere”, la: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, trad. Pr.
Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983, pp. 28-29).
409
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Ortodoxie şi românism, Ed. Basilica, Bucureşti, 2014, pp. 18, 38-40.
128
care există în imaginea aceluia din veci, aflată în Raţiunea dumnezeiască. Se poate intui şi chiar
constata, printr-un proces mintal analitic, această misterioasă colaborare între procesul imanent
şi ceva mai presus de el. Un eu omenesc nou nu poate fi produs numai printr-un proces imanent,
dar acesta îşi are până la un loc drepturile lui”;410 sau: „Ceea ce este de la început în Dumnezeu
deplin descoperit şi dezvoltat, în lume se arată pe rând, în timp. Dezvoltarea lumii e o
descoperire în timp a formelor care există etern”.411
Sf. Maxim Mărturisitorul spune că fiecare componentă a creaţiei se bucură de o raţiune
şi de o raţionalitate aparte. Raţiune, potrivit ideii pe care Dumnezeu a avut-o în legătură cu
existenţa sa, şi raţionalitate în ceea ce priveşte capacitatea de manifestare primită la crearea sa:
„Având raţiunile celor făcute subzistând în El dinainte de veacuri, prin bunăvoinţa Sa a creat
din nimic zidirea cea văzută şi nevăzută, ca Unul ce a făcut toate cu raţiune şi înţelepciune la
vremea cuvenită, pe cele generale şi pe cele individuale. Căci credem că premerge o raţiune
creării îngerilor, o raţiune fiecăreia dintre fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea de sus, o raţiune
oamenilor, o raţiune tuturor celor ce au primit existenţa de la Dumnezeu, ca să nu le numesc pe
toate individual. Propriu-zis este una şi aceeaşi Raţiune, care prin infinitatea şi transcendenţa ei
este în sine şi pentru sine negrăită şi necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţia şi de deosebirea
şi varietatea ce există şi se cugetă în ea, arătându-se şi multiplicându-se din bunătate în toate
câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia şi recapitulând (readucând) toate în sine. Prin ea există şi
persistă şi în ea sunt cele făcute, întrucât prin ea s-au făcut şi spre ea s-au făcut (s.n.); iar
persistând şi mişcându-se, se împărtăşesc de Dumnezeu. Căci întrucât au fost făcute de
Dumnezeu, toate se împărtăşesc de Dumnezeu pe măsura lor, fie prin înţelegere (minte), fie
prin raţiune, fie prin simţire, fie prin mişcare vitală, fie prin destoinicia lor naturală şi câştigată
prin deprindere”.412
Prin raţiunea după care a fost creat(ă), lucrul/persoana respectiv(ă) se menţine în
legătură permanentă cu Dumnezeu (Cel care mai înainte de a înfăptui creaţia şi-a făcut un plan
cu fiecare în parte), punând în valoare raţionalitatea proprie.413 În acest sens, Părintele Stăniloae
spune că la Sf. Maxim Mărturisitorul nu există o diferenţă între raţiunile şi energiile
dumnezeieşti. Lucrurile lumii sunt create prin raţiunile divine, fără ca acestea din urmă să se
prezinte ca o componentă a celor dintâi.414 Dar pentru ca lucrurile şi persoanele din lume să fie
410
IBIDEM, pp. 16-17.
411
IBIDEM, p. 40.
412
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 7d, PSB 80, pp. 80-81.
413
TORSTEIN THEODOR TOLLEFSEN, The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, Oxford
University Press Inc., Oxford – New York, 2008, pp. 40-63.
414
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, „nota 295”, la: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, p. 226.
129
capabile de legătura cu Dumnezeu, li se dă prin creaţie o anumită raţionalitate. În acest sens, se
poate vorbi, pe lângă energiile necreate ale lui Dumnezeu, şi de energiile create ale făpturilor şi
lucrurilor lumii.415
Logosul Divin imprimă făpturilor lumii o anumită energie raţională creată prin care
acestea să se prindă de firul energiilor necreate ale lui Dumnezeu. Sf. Maxim Mărturisitorul
vorbeşte despre logoi/λόγοi creaţiei prin care fiinţele sau lucrurile lumii îşi primesc
individualitatea proprie.416 Fiinţele nu se confundă cu lucrurile, nici fiinţele între ele şi nici
lucrurile. Fiecare fiinţă sau lucru are un logos propriu, o raţionalitate personală care-i imprimă
ontologicului său amprenta de unicat. Părintele Stăniloae, vorbind despre apa originară din
Sfânta Scriptură (Fac. 1, 2), spune că aceasta era diferită de apa pe care noi o cunoaştem astăzi.
Nu se prezenta ca un principiu autonom al universului, ci creată de Dumnezeu din nimic,
reprezenta locul de desfăşurare al tuturor raţiunilor lucrurilor ce aveau să fie create. Ea era
energia indefinită, neconcretizată într-o formă particulară, în care, prin purtarea şi căldura
Duhului, erau mişcate şi germinate raţiunile tuturor elementelor creaţiei care aveau să fie
individualizate prin acţiunea Logosului creator.417
Dumnezeu creează raţiunile tuturor formelor de existenţă şi le menţine pe toate în
unitatea apei primordiale pentru a arăta că întreaga creaţie se prezintă în mod unitar, ca un om
mai mare (macroantropos) în care toate elementele trăiesc şi se mişcă într-o interdependenţă
reciprocă. Lumea este creată ca un tot unitar, ca o mare comuniune ce este chemată să intre în
comuniunea iubirii lui Dumnezeu. Nu există momente de revenire la modificarea şi
îmbunătăţirea planului creaţiei din partea lui Dumnezeu, în sensul că după ce a creat lumea
îngerilor a considerat că este bine să facă lumea materială, iar apoi pe om. Toată creaţia s-a
realizat potrivit planului celui veşnic al lui Dumnezeu, Raţiunea desăvârşită. Noi suntem tentaţi
să judecăm potrivit modului propriu de acţiune: facem schiţa, mergem la faţa locului, punem în
practică, pentru ca într-un final să ne adaptăm proiectul în funcţie de o seamă de elemente ce
ne condiţionează într-un fel sau altul, cum ar fi: timp, spaţiu, disponibilitate, posibilităţi etc. La
Dumnezeu aceste condiţionări nu pot să apară. Dorinţa şi voinţa pe care El şi le manifestă sunt
strâns legate de supraînţelepciunea şi atotputernicia Sa, toate atributele Sale fiind coexistente şi
415
PR. PROF. DR. DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 13.
416
ALAIN RIOU, Le monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Beauchesne, Paris, 1973, pp. 54-63; TORSTEIN
THEODOR TOLLEFSEN, The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor, pp. 64-67; PR. PROF. DRAGOŞ
BAHRIM, „Despre cosmos şi împlinirea sa în om după teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul”, Teologie şi Viaţă,
nr. 5-8/2002, p. 91.
417
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, ediţia a doua, Ed. IBMBOR,
130
permanente,418 nimic neputând schimba planul lui Dumnezeu: „Dorinţa şi voia lui Dumnezeu
devin realitate şi se fac faptă, intenţia devenind imediat realitate fiindcă orice voieşte să facă
voinţa dumnezeiască în înţelepciunea şi măiestria Ei, aceea şi împlineşte. Căci dacă există la
Dumnezeu voinţă, ea este totodată şi împlinire”.419
Dumnezeu realizează creaţia în mod treptat nu pentru că ar fi neputincios, ci pentru că
fiecare element este pus într-o anumită reciprocitate cu un altul. Dacă apa primordială, după
cum am văzut, reprezenta raţiunea indefinită (raţiunile create, dar neplasticizate şi
nesubiectivizate încă), se poate spune că pământul reprezenta materia ce avea să fie
obiectivizată sau subiectivizată raţional. Dumnezeu creează mai întâi elementele primordiale.
Ele sunt plasticizarea nimicului provocată de ecoul cuvintelor Logosului Divin: „Să fie, să se
facă etc.”. Prin aceste cuvinte nimicul înfiinţat sub forma pământului, apei, cerului etc. primeşte
o anumită logositate, raţionalitate. Acestor raţiuni Logosul le imprimă o caracteristică aparte.
Sub acest aspect se poate vorbi de o raţionalitate generală a creaţiei şi de o raţionalitate
particulară de care se bucură fiecare element. Din raţionalitatea generală creată se creează
ulterior şi raţionalitatea particulară, care, în final, se desăvârşeşte prin mişcarea comună a
întregului univers potrivit principiilor infuzate de Logosul Divin.
Raţiunile primordiale create reprezintă ideile lui Dumnezeu, paradigmele divine
actualizate. Dumnezeu obiectivizează şi subiectivează fiecare element la care S-a gândit în
momentul pe care singur îl hotărăşte. Şi fiecare aducere la existenţă este un nou dar în care
imprimă o anumită raţionalitate. Părintele Stăniloae vorbeşte, în acest sens, despre raţionalitatea
plasticizată a lumii materiale şi despre raţionalitatea subiectivizată a îngerilor şi a omului:
„Lumea materială este o ţesătură a raţionalităţii plasticizate sau materializate cu caracter de
obiect, care nu-şi alege în mod conştient drumurile; iar omul este raţiune sau spirit ca subiect
conştient de sine şi de lume şi cu capacitatea de a se decide şi de a se mişca din el însuşi şi de a
mişca deci raţionalitatea plasticizată a trupului şi a lumii, care ţine de el ca un fel de trenă ce
poate primi forme variate”.420
Lumea, cu toate că se conduce după o anumită raţionalitate, nu realizează o mişcare
conştientă. Nu are sădită în fiinţa ei calitatea de alegere, ci raţionalitatea sa, în ceea ce priveşte
modul de desfăşurare, se rezumă numai la lege (lumea materială) şi la instinct (lumea fiinţelor
vii). Despre aceasta Sfânta Scriptură vorbeşte în mod clar (Ps. 103, 6-28).
Omul este cel care împlineşte creaţia şi o orientează odată cu el spre Dumnezeu.
418
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvânt catehetic sau Despre învăţământul religios, 20, PSB 30, pp. 315-316.
419
IDEM, Dialogul despre suflet şi înviere, PSB 30, p. 393.
420
PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 251.
131
Raţionalitatea sa este superioară faţă de cea a lumii materiale. Omul reprezintă raţiunea
subiectivizată, cuvântul Logosului Divin personalizat şi capabil de răspuns, de dialog. El este
„cineva”, nu „ceva”, este un eu conştient şi liber,421 posedând o serie de calităţi prin sufletul
său. Omul nu este numai trup, ci e şi suflet. Sufletul său reprezintă raţionalitatea subiectivă,422
care se actualizează „într-o complexitate de mare fineţe şi subtilitate”423 în raţionalitatea
plasticizată a trupului, numit de Părintele Stăniloae „cel mai complex sistem de raţionalitate
plasticizată”.424
Este o întrepătrundere organică a raţionalităţii sufletului cu cea a trupului. Separarea
acestora este posibilă doar conceptual, nu şi fiinţial, deoarece când a creat omul Dumnezeu nu
a creat două elemente separate pe care ulterior le-a unit, ci a creat dintru început şi deodată omul
ca trup şi suflet, pentru ca prin acestea două să fie legat atât de lumea materială, cât şi de
Dumnezeu care l-a creat, precum şi pentru a fi mediatorul dintre creaţie şi Creator: 425 „Firea
omenească stă la mijloc între două extreme opuse una alteia, între fiinţele dumnezeieşti şi
netrupeşti, pe de o parte şi viaţa dobitoacelor şi a vietăţilor necugetătoare, pe de altă parte. Într-
adevăr, în alcătuirea omului uşor le putem surprinde pe amândouă: de la Dumnezeu, el a primit
cugetul şi puterea de judecată, care este comună pentru bărbat şi femeie, iar din lumea
necugetătoarelor, omul are alcătuirea trupească şi toate cele trupeşti (căci oricine face parte din
categoria oamenilor are pe deplin şi una şi alta din aceste însuşiri)”.426
4. Omul – preot al creaţiei. Raportarea persoanei umane faţă de lumea materială

Omul, ca şi complexitate raţională creată, are sădită în fiinţa sa chemarea de înaintare
spre dezvoltarea acestui conţinut. Sf. Maxim Mărturisitorul spune că fiecare om are şi o raţiune
preexistentă în Dumnezeu pe care nu a primit-o prin creaţie, dar la care poate ajunge prin iubirea
faţă de Dumnezeu, prin aceasta împlinindu-se ca persoană. Izolându-se şi nedând curs acestei
chemări, omul începe a se fărâmiţa ca şi complexitate raţională, a-şi diminua forţa energiilor
sale spirituale. Însă, cel care caută să corespundă voii şi planului celui bun pe care Dumnezeu
doreşte să-l realizeze cu fiecare în parte nu numai că se uneşte cu Dumnezeu, ci se împlineşte
şi el ca persoană. Comuniunea cu Dumnezeu şi realizarea omului autentic se condiţionează
421
IBIDEM, p. 257.
422
IBIDEM, p. 258.
423
IBIDEM, p. 251.
424
IBIDEM, pp. 257-258.
425
PÈRE JUSTIN POPOVITCH, Philosophie Orthodoxe de le Vérité. Dogmatique de l’Église Orthodoxe, tome 1,
traduit par Jean-Louis Palierne, Editions l’Age d’Homme, Lausanne, 1992, pp. 275-276; JOHN D. ZIZIOULAS,
Lectures in Christian Dogmatics, T&T Clark, London – New York, 2008, p. 90.
426
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre facerea omului, 16, PSB 30, pp. 48-49.
132
reciproc, neputându-se realiza una fără alta: „Fiecare dintre îngerii şi dintre oamenii mintali şi
raţionali este şi se numeşte parte (μοῑρα) a lui Dumnezeu prin însăşi raţiunea după care a fost
creat, care este în Dumnezeu şi la Dumnezeu, pentru raţiunea lui care preexistă în Dumnezeu...
Şi dacă nu vrea să se prindă cu dorinţa de nimic altceva decât de obârşia sa proprie, nu cade de
la Dumnezeu, ci devine, întinzându-se tot mai mult după El, dumnezeu şi se numeşte parte a lui
Dumnezeu, prin faptul că se împărtăşeşte, potrivit cu firea, în chip înţelept şi raţional, printr-o
mişcare cu bun chip, obârşia şi cauza proprie”.427
Dar această ridicare spre Dumnezeu nu se realizează în mod automat sau făcând
abstracţie de lumea materială. Sfinţii Părinţi spun că omul a fost creat pentru Dumnezeu, iar
lumea pentru om. Cu alte cuvinte, omul a fost creat pentru a dialoga cu Dumnezeu, pentru a se
bucura de posibilitatea cuvântării sale către Dumnezeu, ci de darurile cuvintelor lui Dumnezeu,
grăite de Cuvântul Divin atât sub forma materială, cât şi sub cea spirituală. Iar lumea este dată
omului atât ca un cuvânt al lui Dumnezeu, cât şi ca o nesfârşită posibilitate (pentru om) de
răspuns: „Ea nu e factor de comuniune şi susţinătoare prin ea însăşi a omului în eternitate, dar
e mijloc de comuniune, semn al interesului lui Dumnezeu pentru om, asigurare a interesului lui
Dumnezeu de a ne ţine în veci ca parteneri de comuniune, chiar dacă nu prin forma aceasta a
lumii… În mod special lumea ca dar pune în lumină valoarea persoanei umane căreia i se acordă
de Dumnezeu ca dar… Ca dar al lui Dumnezeu către noi, lumea devine loc şi punct de întâlnire
între noi şi Dumnezeu. Lumea nu ne este ea însăşi sursă de creştere în vederea veşnicei
existenţe, dar existenţa ei ne dă asigurarea unei iubiri care ne garantează veşnica existenţă şi ne
mijloceşte comuniunea acelei iubiri. Prin sine universul e mut, dar prin el grăieşte un subiect
suprem iubitor”.428
Lumea se prezintă atât sub forma unui dar general, cât şi sub chipul multitudinii de
daruri particulare. Fiecare element, fiecare componentă, fiecare lucru reprezintă un dar pe care
Dumnezeu îl face omului. Dar aceste daruri particulare ale lumii nu sunt date numai pentru
consum, pentru o anumită utilitate, ci ele ascund în componenţa lor şi o dimensiune tainică,
sunt cuvintele în care este încorporată iubirea lui Dumnezeu429 şi care au menirea de a fi
427
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 7d, PSB 80, p. 81. „Omul devine cu atât mai mult el însuşi, cu cât
înaintează mai mult în Dumnezeu, cu cât se îndumnezeieşte mai mult… părticică a lui Dumnezeu, prin însăşi
raţiunea după care a fost creat… dacă se mişcă potrivit cu ea, va fi în Dumnezeu… În raţiunea după care a fost
făcut fiecare om, se reflectă raţiunea comună a naturii umane, iar pe de altă parte ea nu poate fi separată de Logosul
Divin, ci este manifestarea perpetuă a cugetării şi voinţei Lui, sau în ea se manifestă Logosul personal divin. Astfel
unirea şi conformarea omului cu propria raţiune înseamnă unirea şi conformarea cu Logosul sau Raţiunea divină
însăşi” (PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, „Natură şi har în teologia bizantină”, Ortodoxia, nr. 3/1974, p. 394).
428
PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Darul lui Dumnezeu către noi”, Mitropolia Moldovei şi Sucevei, nr. 3-6/1970, p.
261.
429
IDEM, „Ierarhia darurilor şi treptele rugăciunii”, Ortodoxia, nr. 3/1983, p. 411.
133
descifrate de fiecare dintre noi.
Omul, ca şi cuvânt ipostatic, pentru a vorbi cu Cuvântul Divin, trebuie să se aplece mai
întâi spre înţelegerea cuvintelor creaţiei pe care Dumnezeu i le-a transmis mai înainte de a-l
crea: „Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri atât posibilitatea să gândească şi să vorbească,
prin faptul că El a gândit raţiunile lor şi le-a dat creându-le mai întâi o îmbrăcăminte plastică la
nivelul lor, cât şi trebuinţa să le gândească şi să le exprime, ca să poată face uz de ele în relaţiile
dintre ei şi, prin aceasta, să se realizeze între ei şi El dialogul pe care l-a voit cu ei, adică pentru
ca ei să răspundă Lui prin gândirea şi vorbirea lor. În aceasta îşi găsesc toate sensul lor. Omul
descoperă alternative mereu noi ale lucrurilor nu numai prin raţiune şi prin noi combinări şi
întrebuinţări ale lor, ci şi prin simţirile şi gândirile mereu noi produse în trupul lui prin contactul
cu ele şi prin relaţiile mereu noi mijlocite de ele între el şi semenii săi. Toate acestea se cer
exprimate şi comunicate printr-un limbaj mereu îmbogăţit”.430
În prima fază, lumea îşi descoperă raţionalitatea sa prin utilitatea cu care se pune la
dispoziţia omului. Ea este un dar care întreţine viaţa biologică, dar care, prin mărginirea sa,
descoperă nemărginirea Celui care a creat-o.431 Astfel, omul este chemat să se aplece mai cu
seriozitate şi cu mai multă atenţie faţă de contemplarea lumii, descoperind în cele din urmă
sensurile spirituale ce le ascunde. În acest sens, Cuv. Nichita Stithatul spune că prin
raţionalitatea ei, lumea se prezintă omului ca o scară ce duce la Dumnezeu: „Cel ce cercetează
raţiunile şi mişcările întregii zidiri cu o minte netulburată şi cu o cugetare liberă de împătimirea
de cele văzute şi se hrăneşte cu înţelegerea mai dumnezeiască din toate raţiunile ce răsar din
cele supuse simţurilor, îndată ce şi-a împuţinat grija şi preocuparea de viaţă şi s-a ridicat mai
presus de toată pofta dulceţilor lumii, urcă prin ele la Făcătorul şi Cauza tuturor, cum spune
dumnezeiescul Pavel (Rom. 1, 20; Înţel. 13, 5). Căci Acesta este pomul deplin şi neîmpărţit,
care nu odrăsleşte decât rodul binelui, dăruindu-le împărtăşirea de el celor vrednici. Aşa ne-a
voit Dumnezeu să fim: nepătimitori, fără griji şi având numai lucrarea îngerilor, ne-a voit adică
să lăudăm fără sfârşit şi veşnic pe Făcătorul şi să ne desfătăm numai de privirea Lui din singura
cercetare a făpturilor Lui”.432
Omul nu înlocuieşte pe Dumnezeu în relaţia sa cu lumea. El nu este legiuitorul şi
430
IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 242. IDEM, „Chipul lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în
lume”, Ortodoxia, nr. 3/1973, pp. 354-356 (vezi şi versiunea franceză a acestui studiu: Prêtre-Professeur Dumitru
Stăniloae, „L’homme, image de Dieu dans le monde”, Contacts, nr. 84/1973, pp. 297-299).
431
IDEM, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, pp. 115-118; IDEM, „Darul
lui Dumnezeu către noi”, p. 260; PR. CONF. DR. IOAN C. TEŞU, Lumea, rugăciunea şi asceza în teologia Părintelui
Stăniloae, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p. 49.
432
CUV. NICHITA STITHATUL, Vederea duhovnicească a Raiului, I, 13, Filocalia 6, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 320-321.
134
stăpânul autonom al lumii. Stăpâneşte lumea numai în măsura în care acţiunea pe care o
întreprinde asupra acesteia poate fi considerată drept componentă a dialogului cu Dumnezeu.433
Menirea omului este de a fi responsabil faţă de lume. Ea este „stadionul” şi „arena” în care omul
îşi lucrează mântuirea, iar prin activitatea sa trebuie să lucreze la înduhovnicirea tuturor
lucrurilor cu care intră în contact, la descoperirea raţionalităţii pe care Dumnezeu i-a imprimat-
o fiecărei creaturi. Omul este cel care răspunde de creaţie: de menţinerea ei în perfecţiunea pe
care Dumnezeu i-a imprimat-o prin aducerea la existenţă; şi de transfigurarea ei. El este inelul
care face legătura între lume şi Dumnezeu, este „axa spirituală a oricărei fiinţe create”.434
Ca sinteză a întregului univers,435 omul are menirea de a aduce toată creaţia înaintea lui
Dumnezeu. Fiecare persoană posedă în fiinţa sa taina pornirii spre comuniune. Partener de
dialog cu Creatorul, omul este, în acelaşi timp, „inelul de legătură între Dumnezeu şi lume, cu
rădăcini adânc înfipte în realitatea cosmică, dar şi în cea treimică”.436 Lumea nu rămâne închisă
în sine, ci se deschide prin om lui Dumnezeu, spre o comuniune cât mai deplină.
După Sf. Maxim Mărturisitorul, omul este creat ca un inel de legătură, ca o legătură
naturală (σύνδεσμος τις φυσικὸς) între lumea văzută şi nevăzută, având menirea de a uni
întreaga creaţie în Dumnezeu.437 În acest sens, Sf. Maxim vorbeşte de cinci împărţiri pe care
Dumnezeu le-a pus în creaţie, şi anume între: a. bărbat şi femeie; b. rai şi lumea locuită; c. cer
şi pământ; d. cele sensibile şi cele inteligibile; e. Dumnezeu şi creaţie.438 Dar aceste împărţiri
nu apar ca nişte eşecuri ale creaţiei lui Dumnezeu, ca nişte imperfecţiuni, ci ca nişte posibilităţi
pe care omul le primeşte pentru a creşte duhovniceşte. Dumnezeu nu a omis nimic din planul
Său care privea crearea lumii, totul a fost creat perfect (Fac. 1, 31). Însă aceste împărţiri sunt
puse ca nişte trepte ale creaţiei pe care omul trebuia să urce în alergarea sa cea către Dumnezeu:
„Omul avea să facă arătată prin sine marea taină a ţintei dumnezeieşti: unirea armonioasă a
extremităţilor din făpturi între ele, unire ce înaintează în sus şi pe rând de la cele imediate la
cele mai îndepărtate şi de la cele mai de jos la cele mai înalte, sfârşindu-se în Dumnezeu. Pentru
433
PR. PROF. DR. DUMITRU GH. POPESCU, „Raţionalitatea creaţiei şi implicaţiile ei”, Ortodoxia, nr. 3-4/1993, p.
33.
434
OLIVIER CLÉMENT, Întrebări asupra omului, trad. Ierom. Iosif Pop şi Pr. Ciprian Şpan, Alba-Iulia, 1997, p.
140.
435
IBIDEM.
436
PR. PROF. DR. DUMITRU POPESCU, Omul fără rădăcini, p. 17.
437
JOHN MEYENDORFF, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1997, pp. 147-148.
438
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 106, PSB 80, pp. 260-262; IDEM, Răspunsuri către Talasie, 48,
Filocalia 3, pp. 171-176; LARS THUNBERG, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul.
Microcosmos şi mediator, trad. Anca Popescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2005, p. 72; IDEM, Omul şi cosmosul în
viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, pp. 74-85;
PR. PROF. DRAGOŞ BAHRIM, „Despre cosmos şi împlinirea sa în om după teologia Sfântului Maxim
Mărturisitorul”, pp. 97-98.
135
aceasta a introdus între făpturi ca cel din urmă pe om, ca o legătură naturală ce mijloceşte prin
părţile sale între extremităţile universului şi aduce în sine la unitate cele despărţite după fire
printr-o mare distanţă. Aceasta, pentru ca omul, prin unirea prin care toate le adună la
Dumnezeu ca la cauzatorul lor, începând de la despărţirea sa de mai înainte şi înaintând apoi
prin cele de la mijloc, pe rând şi treptat, să ia în Dumnezeu, în Care nu e împărţire, prin unirea
cu El, sfârşitul urcuşului înalt săvârşit prin toate”.439
După ce este adusă la existenţă, creaţia nu este părăsită de Dumnezeu. Pământul, marea,
cerul, munţii etc. se bucură de prezenţa Lui: „Unde mă voi duce de la Duhul Tău şi de la faţa
Ta unde voi fugi? De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi coborî în iad, de faţă eşti. De
voi lua aripile mele de dimineaţă şi de mă voi aşeza la marginile mării şi acolo mâna Ta mă va
povăţui şi mă va ţine dreapta Ta” (Ps. 138, 7-10). Logosul Divin este Cel care menţine în
actualitate raţionalitatea întregii creaţii. Iar omul, aplecându-se asupra acestei raţionalităţi şi
ridicând-o spre Dumnezeu, se pune în legătură cu Logosul proniator. Sub această formă,
întreaga lume oferă omului o nesfârşită varietate de posibilităţi de înduhovnicire. Fiecare lucru
din lume este o minune a lui Dumnezeu (Iov 37, 14; Ps. 76, 11-12), prin care şi pentru care
putem să-I aducem o laudă nesfârşită: „Adu-ţi aminte şi preamăreşte opera Lui, pe care o cântă,
în laudele lor, oamenii; orice om o priveşte, măcar că o îmbrăţişează cu ochiul, numai de
departe. Cât este de mare Dumnezeu! Dar noi nu putem să-L înţelegem şi numărul anilor Săi
nu se poate socoti. El atrage picăturile de apă, El le preface în aburi şi dă ploaia. Iar norii o trec
prin sita lor şi o varsă picături peste mulţimile omeneşti. Cine poate să priceapă cum se
desfăşoară norii şi cum bubuie tunetul în cortul lui? Iată că El a rostogolit aburii Săi şi a acoperit
adâncimile mării. Prin el Domnul hrăneşte popoarele şi le dă belşug de mâncare. El ridică
fulgerul, cu amândouă mâinile şi-l trimite să lovească la ţintă. El dă din vreme de veste
ciobanului şi oilor, care simt din aer apropierea vijeliei” (Iov 36, 24-33).
Logosul lui Dumnezeu nu numai că menţine creaţia, dar doreşte ca şi noi să ne arătăm
colaboratori ai Săi în această susţinere. Nu pentru că El ar avea nevoie de o asemenea acţiune,
ci pentru că vrea ca omul să fie un subiect activ, deschis iubirii Sale. Vrea ca lumea să fie
mobilul dialogului dintre El şi om. Creaţia reprezintă plasticizarea iubirii Cuvântului lui
Dumnezeu exprimată sub forma cuvintelor pline de viaţă, spre care aplecându-se omul primeşte
atât viaţa acestora, cât şi bogăţia sensurilor pe care le ascund: „Persoanele şi lucrurile lumii sunt
daruri şi cuvinte ale lui Dumnezeu ca expresii ale iubirii Sale faţă de oameni şi ca apeluri la
iubirea lor. Şi aceste daruri şi cuvinte ascund în ele posibilităţi indefinite de modificări şi
439
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 106, PSB 80, pp. 260-261.
136
multiplicări, care aşteaptă actualizarea lor prin oameni, ascund în acelaşi timp sensuri
nenumărate de dăruiri şi de exprimări din partea acestora... Încă din starea lor primordială
lucrurile şi persoanele lumii sunt punţile noastre către Dumnezeu şi către ceilalţi, punţi care ne
ridică deasupra noastră”.440
Sf. Simeon Noul Teolog, vorbind despre aprofundarea raţionalităţii şi descoperirea
sensurilor creaţiei, spune că omul nu se poate apleca asupra acesteia după bunul plac şi la voia
întâmplării, ci numai în colaborare cu Dumnezeu. Numai dacă are mintea curată şi luminată de
harul dumnezeiesc poate să adune în sine raţiunile creaţiei pentru ca unindu-le cu raţiunea sa să
le ridice împreună spre Logosul Divin, după ale Cărui gânduri a fost creat şi omul şi lumea.441
La rândul său, Sf. Grigorie Palama spune că raţiunea fiecărei creaturi care preexistă în
Dumnezeu şi după care a fost făcută (paradigma divină) imprimă în fiecare făptură mişcarea de
împlinire a formei raţionale gândite de Dumnezeu mai înainte de a o aduce la fiinţă. Logosul
Divin realizează această legătură prin prezenţa Sa permanentă, prin energiile Sale necreate, în
logoi creaţiei pe care o atrage prin puterea Sa spre realizarea chipului spre care a fost creată.442
Dar la un astfel de chip se ajunge în urma unei mişcări. Cel care a precizat pentru
Ortodoxie sensul adevărat al acestei mişcări este Sf. Maxim Mărturisitorul. În lupta de a da un
răspuns clar erorilor lui Origen, el stabileşte şi conţinutul real al problemei mişcării. Dacă pentru
Origen mişcarea apare în creaţie odată cu căderea în păcat a sufletelor preexistente şi cu
reaşezarea lor în trupuri, pentru Sf. Maxim Mărturisitorul mişcarea începe odată cu creaţia.
Fiecare făptură, fiecare lucru material primeşte odată cu existenţa şi mişcarea de căutare a lui
Dumnezeu. Creaţia nu poate să existe fără Dumnezeu, lipsa lui Dumnezeu ar reîntoarce creaţia
în nimic,443 de aceea, prin raţionalitatea care i-a fost imprimată, creaţia primeşte conţinutul
axiologic spre care să se îndrepte, precum şi capacitatea dinamică necesară unei asemenea
440
PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Dinamica creaţiei în Biserică”, Ortodoxia, nr. 3-4/1977, p. 285.
441
„Nimeni nu poate cunoaşte cum se cuvine, cu ochii sensibili, mărimea cerului şi lăţimea pământului şi raţiunile
tuturor celorlalte. Căci cum va putea cineva înţelege cu ochii trupului cele ce întrec mintea şi înţelegerea? Numai
mintea curăţită de gânduri şi eliberată de prejudecăţi şi luminată de mintea şi de harul lui Dumnezeu va putea
încerca cum se cuvine, după măsura luminării primite, să contemple făpturile” (SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cele
225 de capete teologice şi practice, I, 34, Filocalia 6, p. 25).
442
PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Dinamica creaţiei în Biserică”, p. 283.
443
„Potrivit tradiţiei, existenţa este creaţia lui Dumnezeu – continuă, neîncetată, permanentă. Dacă Dumnezeu îşi
retrage suportul, lipsită de existenţă, lumea se reîntoarce instantaneu în nefiinţă. Existenţa este modul în care
Dumnezeu ne menţine, prin acţiunea Sa continuă, în fiinţă. Faptul de a fi este faptul de a fi menţinut în fiinţă de
către Dumnezeu. Nu pot spune nimic fără a implica prezenţa, de fapt co-prezenţa, divină. «Îmi este bine» înseamnă
că lui «este» îi – încă o dată – este ceva. Nu pot afirma ori nega ceva fără ca «existenţa» să fie implicată în acest
act, ca un suport ori ca o atribuire. Existenţa este prezenţa lui Dumnezeu. Dacă El nu ar fi prezent, nimic nu ar
exista. Iar de îndată ce este de faţă, faptul de a fi începe să fie cu putinţă. În «a exista» toate făpturile îşi dau
întâlnire cu prezenţa lui Dumnezeu. Prezenţa lui Dumnezeu este existenţa fiecăreia dintre ele. Nicio făptură nu ar
putea exista fără ca Dumnezeu să fie de faţă, prezent în ea, sub forma existenţei acesteia. În noi «există»
omniprezenţa lui Dumnezeu în lume. Faptul că existăm este o dovadă absolută a faptului că Dumnezeu «există»
şi că este oriunde prezent” (H.-R. PATAPIEVICI, Omul recent, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 420-421).
137
orientări: „Căci din El avem şi a ne mişca simplu ca din început (obârşie) şi felul cum ne mişcăm
spre El ca ţintă (sfârşit)”.444 Logosul Divin este Cel care atrage prin energiile necreate raţiunile
tuturor elementelor creaţiei pentru ca prin om, care este chipul Său, să fie unite toate separaţiile
din creaţie şi toate să trăiască în comuniunea iubirii Sale.445
Fiecare creatură este o „realitate dinamică” ce trăieşte, în acelaşi timp, atât tendinţa de
mişcare spre Dumnezeu, pe care o are imprimată în fiinţa sa, cât şi atracţia pe care Dumnezeu
o exercită asupra sa. Vrem şi noi să alergăm spre împlinirea comuniunii cu Dumnezeu, dar şi
El ne iese înainte şi ne atrage prin iubirea Sa în această comuniune: „Creatura «tinde» spre
Dumnezeu prin natură. Sfântul Maxim foloseşte foarte des acest cuvânt. Dar în această tendinţă
a ei e prezentă şi atracţia din partea lui Dumnezeu sau lucrarea Lui în creatură. Mişcarea
creaturii raţionale spre Dumnezeu ca scopul ei nu se poate cugeta separată de lucrarea lui
Dumnezeu; ea are în sine lucrarea lui Dumnezeu, dar nu ca pe una ce tinde, asemenea mişcării
creaturii, spre Dumnezeu, ci ca una ce atrage şi susţine această mişcare, spre Dumnezeu. Numai
pentru că le este imprimată tendinţa spre Dumnezeu şi pentru că Dumnezeu exercită o atracţie
asupra lor, creaturile se mişcă”.446 Iar această mişcare este văzută de Sf. Maxim ca o onorare a
darurilor lui Dumnezeu. Omul este chemat să se bucure de o nesfârşită mare de daruri, dar
pentru aceasta este necesar să urmeze mişcarea cea după fire, nu pe cea împotriva firii. Prin
libertatea sa omul păstrează direcţia cea bună a mişcării, atrăgând şi direcţionând odată cu
mişcarea sa mişcarea întregii creaţii.447
Sf. Maxim spune că există trei mişcări generale ale sufletului: cea după minte, cea după
raţiune şi cea după simţire.448 Acestea nu apar ca trei feluri de mişcare spre trei sensuri diferite,
ci ca o singură mişcare desfăşurată prin trei centre generale de organizare. Sunt centre prin care
omul iese în întâmpinarea mişcării creaţiei. Mintea, raţiunea şi simţirea sunt verigile prin care
omul leagă de sine creaţia pentru a o atrage şi orienta spre Dumnezeu.
444
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 7b, PSB 80, p. 74. Vezi şi PR. PROF. DR. DUMITRU STĂNILOAE,
„Introducere”, la: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, pp. 27-28.
445
PR. PROF. D. STĂNILOAE, „Dinamica creaţiei în Biserică”, p. 282.
446
IDEM, „Natură şi har în teologia bizantină”, p. 395.
447
„Toată mintea omenească, rătăcind şi abătându-se de la mişcarea cea după fire, se mişcă spre patimi şi simţuri
şi spre cele supuse simţurilor, neavând unde să se mişte în altă parte, odată ce s-a abătut de la mişcarea care o duce
în chip firesc către Dumnezeu” (SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 11, PSB 80, p. 109); „De la Dumnezeu
avem şi a ne mişca. Dacă mişcarea e de la Dumnezeu şi spre Dumnezeu, ea nu e rea în principiu, dar o putem
direcţiona spre rău prin libertate” (PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, „nota 31”, la: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL,
Ambigua, PSB 80, p. 74); „Libertatea se manifestă în mişcare. Deci precum libertatea poate să vrea binele sau răul
propriei fiinţe, aşa mişcarea poate să ne ducă fie la unirea cu Dumnezeu, ca veşnică existenţă fericită, fie la
coruperea şi moartea fiinţei şi la încetarea mişcării, ba chiar la robia libertăţii… Existenţa o au creaturile de la
Dumnezeu şi se menţin exclusiv prin Dumnezeu. Dar mişcarea lor depinde de voia lor” (IDEM, „nota 34”, la: SF.
MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, p. 76).
448
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 13, PSB 80, p. 111.
138
Dacă omul şi-ar fi autosuficient, el nu s-ar mai mişca spre Dumnezeu, ci ar rămâne în
autosuficienţa sa. Iar dacă ar fi rezultatul unui accident, atât el cât şi creaţia ar avea o mişcare
dezordonată, fiecare căutând să se ridice împotriva celuilalt. Dar fiind opera lui Dumnezeu,
omul şi creaţia tind spre Acesta, trăiesc zbaterea căutării Lui, deoarece ştiu că numai prin El pot
să se menţină şi să înainteze în existenţă: „Căci ce câştig i-ar veni, şi-au spus poate cugetând în
ei înşişi, celui care, nefiindu-şi cauza sa în ceea ce priveşte existenţa, s-ar mişca spre sine însuşi
sau spre altceva decât spre Dumnezeu, odată ce nu-şi pot adăuga sieşi de la sine sau de la altceva
afară de Dumnezeu nimic la raţiunea existenţei?”449
Mişcarea este proprie creaturii, pentru că fiind opera lui Dumnezeu trebuie să tindă spre
ceva, spre cineva, trebuie să se ridice la dialog cu Cel care i-a dat existenţa. Lumea şi omul au
fost creaţi perfecţi, dar nu desăvârşiţi, Dumnezeu lăsându-i omului libertatea şi capacitatea de
a lucra desăvârşirea sa şi a lumii locuite de el. Mişcarea creaturii chiar din momentul aducerii
ei la existenţă reprezintă căutarea împlinirii acestei desăvârşiri, orientarea spre ţinta desăvârşirii
sale care este Dumnezeu: „… Dumnezeu ca origine şi ţintă a mişcării. Mişcarea tuturor celor
din lume e o dovadă că lumea nu e de la sine şi pentru sine, ci are un principiu deosebit de ea
şi o ţintă deosebită de ea… Lumea nu se poate mişca spre altă ţintă, nici nu poate rămâne veşnic
într-o mişcare în ea însăşi… Mişcarea provine dintr-o nedeplinătate a lumii care îşi caută
deplinătatea în Dumnezeu, Care nu se mişcă pentru că e deplin. În mişcare se încadrează şi
acţiunea cunoaşterii…”.450
Începutul mişcării este crearea, iar cauza şi ţinta este Dumnezeu,451 mobilul acesteia
fiind Logosul Divin care prin Duhul Sfânt imprimă energia mişcării. Prin Logosul Divin lumea
capătă o ordine concretă,452 o mişcare plină de raţionalitate prin care îşi manifestă aspiraţia de
a înainta de la existenţa simplă, prin existenţa bună, la existenţa fericită, iar în cele din urmă la
existenţa veşnic fericită.453 Acesta este itinerariul pe care-l urmează mişcarea firească după Sf.
Maxim Mărturisitorul: „Mişcarea e sădită în creaturi de Creatorul lor, deci porneşte de la cauza
lor care le-a dat existenţă. Dar le e dată, ca prin mişcare ele să înainteze de la existenţa ce li s-a
dat, spre existenţa fericită care e la sfârşit. Ele nu pornesc din existenţa fericită, ci simplu de la
existenţă. Dumnezeu nu se mişcă pentru că în El existenţa şi existenţa fericită coincid”.454
449
IBIDEM, 13, pp. 115-116.
450
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, „nota 220”, la: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, p. 171. Vezi
şi notele 105 (p. 116) şi 250 (p. 200).
451
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, 77, PSB 80, p. 197.
452
LECT. DR. VASILE CRISTESCU, „Aspecte antopologice la Wolfhart Pannenberg şi Dumitru Stăniloae”, Teologie
şi Viaţă, nr. 7-12/2003, p. 66.
453
PR. PROF. DUMITRU STĂNILOAE, Viaţa şi scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Filocalia 2, trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 19.
454
IDEM, „nota 30”, la: SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, PSB 80, p. 74.
139
Prin nevoinţa sa omul trebuie să aleagă acest drum. Este o cale ce se poate străbate
numai prin libertate, străduinţă personală şi ajutorul lui Dumnezeu. Nu se mai poate oscila între
înainte şi înapoi, orice stagnare este o cădere, o schimbare de sens. Numai fiind convins de
importanţa realizării acestui traseu spiritual şi având, în acelaşi timp, în sine pe Dumnezeu ca
punct de plecare, ca ajutor permanent şi ca ţintă de atins, omul poate să împlinească planul pe
care Dumnezeu şi l-a propus cu el, înălţând totodată şi creaţia spre primirea lui Dumnezeu:
„Mişcarea de care se folosesc fiinţele raţionale pentru a ajunge la existenţă, prin existenţa bună,
la existenţa fericită eternă în Dumnezeu este o mişcare prin voinţă şi capătă în acestea numele
de lucrare. Prin lucrare aceste fiinţe înaintează spre Dumnezeu, întrucât se purifică de pasiuni,
dobândesc virtuţile, între care cea mai înaintată este iubirea şi astfel, eliberate de pasiuni, cunosc
raţiunile dumnezeieşti ale lucrurilor, adică văd sensurile acestora în Dumnezeu, sau pe
Dumnezeu în toate. E un drum de desăvârşire etică, de îmbogăţire în cunoaştere”.455
Dumnezeu este prezent permanent în creaţie, dar prin acţiunea omului de deschidere
spre El şi de purtare de grijă faţă de lume se creează o nouă cale de transfigurare a lumii: cea
prin libertatea umană. Prin viaţa curată, trăită potrivit raţionalităţii imprimate în el prin creaţie,
omul se deschide lucrării Logosului Divin ca o uşă a iubirii şi ca un sălaş al odihnei Lui. Omul
are grijă de creaţie, dar cheamă şi iubirea Logosului să coboare peste el şi peste lume, deoarece
numai aşa mişcarea lui de împlinire a binelui poate să se desfăşoare potrivit voii lui Dumnezeu.
5. Concluzii
Întreaga creaţie reprezintă darul iubirii lui Dumnezeu. Dumnezeu singur, în mod
dezinteresat, hotărăşte aducerea la existenţă a omului şi a universului. El creează toate cele ce
există şi în toate acestea aşează darul raţionalităţii. În acest sens, fiecare element al creaţiei
primeşte o individualitate şi o unicitate specifică.
Lumea şi omul sunt creaţi în conformitate cu planul şi cu voinţa lui Dumnezeu. Nimic
din cele ce există nu este la voia întâmplării, nu este produsul accidentului. Dumnezeu le-a
gândit pe toate în Sine, văzând şi hotărând modul în care fiecare element al cosmosului va fi
zidit. El gândeşte lumea în cele mai mici amănunte ale ei şi prevede modul în care fiecare
componentă şi element al creaţiei va primi existenţa. Dumnezeu generează o serie de idei,
gânduri şi raţiuni referitoare la creaţie, şi tot ceea ce apare în univers este creat după acest plan
măreţ şi preaminunat pe care El şi-l face cu privire la cele ce urmează să fie aduse la existenţă.
Acest lucru descoperă următoarea realitate, şi anume: orice existenţă din lumea aceasta, oricât
455
IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 126.
140
de mică şi neînsemnată ar părea, nu este lipsită de valoare şi de semnificaţie, deoarece este
cuprinsă în planul lui Dumnezeu.
Fiind opera lui Dumnezeu, lumea şi toate cele care o compun – de la om, înger şi până
la cea mai mică particulă a creaţiei –, se bucură de o încărcătură raţională şi teologică. Toate
sunt pline de raţiune şi de raţionalitate, deoarece se prezintă ca punerea în act a însăşi ideilor
dumnezeieşti. Raţionalitatea ţine de fiinţa creaţiei, de structura ei cea mai profundă şi o ajută
pe aceasta să se definească şi să se împlinească potrivit structurii sale teologale. Fiecărui
element al creaţiei îi este proprie o raţionalitate specifică prin care se organizează, se conduce
şi se împlineşte.
În raport cu creaţia, omul se prezintă ca raţionalitatea subiectivizată, ca subiectul capabil
de dialog şi de atragere, coordonare şi orientare a tuturor elementelor lumii spre scopul cel mai
înalt al întregii zidiri, adică spre îndumnezeire. Persoana umană posedă o raţiune
raţionalizatoare care are capacitatea de a explora şi de a pătrunde întreaga raţiune a universului
pentru a o aduna în sine şi a-i imprima sensul împlinirii şi al desăvârşirii. Persoana umană este
cea care ajută creaţia să-şi descopere şi să-şi valorifice virtualităţile şi capacităţile, precum şi să
se prezinte în plenitudinea raţionalităţii şi a constituţiei sale teologale.
Dumnezeu, printr-o lucrare permanentă, menţine creaţia şi umanitatea în raţionalitate.
Omul şi lumea sunt gândiţi de Dumnezeu şi, în structura cea mai profundă a fiinţei lor, se
prezintă drept gândurile vii, în formă subiectivizată şi materializată, ale lui Dumnezeu. Harul
dumnezeiesc luminează întreaga existenţă şi o ajută să se împlinească potrivit raţiunii după care
a fost creată. Astfel, în lumina învăţăturii ortodoxe despre paradigmele divine şi raţionalitatea
creaţiei şi a omului, întreaga existenţă este chemată să conştientizeze tot mai mult propriile
conţinuturi şi valenţe teologale.
141

Spiritualitate Si Cultura Filo Curs

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Spiritualitate Si Cultura Filo Curs

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Specializarea: Master – Teologie și Cultură,

2. Teologia – ştiinţa cunoaşterii lui Dumnezeu prin comuniunea şi relaţia

3. Dimensiunea eclezială a teologiei

4. Teologia ortodoxă ca rezultat al sinergismului dintre trăirea duhovnicească şi

II. CARACTERUL HRISTOLOGIC AL SFINTEI SCRIPTURI MANIFESTAT

III. TRANSPUNEREA LUI HRISTOS DIN PLANUL VERBAL ÎN CEL

3. Binecuvântarea mare, ecteniile și ecfonisele din cadrul Sfintei Liturghii

4. „Pace tuturor” și celelalte formule de binecuvântare

mistagogică” [Catehezele XV-XVI (Mistagogice V-VI)], V [XV], 16, p. 98.

2. Teologia ortodoxă şi autenticitatea discursului şi conţinutului său

3. Claritatea limbajului în discursul teologic

4. Actualitatea limbajului în abordarea ortodoxă

APOLOGETUL VIEŢII DUHOVNICEŞTI AUTENTICE

d. Accesibilitatea vieţii în Hristos şi posibilitatea realizării ei în orice epocă

3. Realizarea cunoaşterii lui Dumnezeu după Sf. Grigorie Palama

2. Sfatul cel veşnic al lui Dumnezeu cu privire la crearea lumii

3. Raţiunea şi raţionalitatea creaţiei. Dimensiunea sa teologică

4. Omul – preot al creaţiei. Raportarea persoanei umane faţă de lumea materială

S-ar putea să vă placă și