Razvan Stan Spiritualitate TC I Sem 1

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Departamentul de Teologie
CURS:
Spiritualitate și cultură filocalică
Specializarea: Master – Teologie și Cultură,

anul I, semestrul 1
TITULAR CURS:
Pr. Prof. univ. dr. Nicolae Răzvan STAN
CRAIOVA
An universitar 2021-2022
1
CUPRINS
1. „Teologia – Taina cunoaşterii lui Dumnezeu prin trăirea ascetică, experienţa eclesială şi
aprofundarea adevărurilor doctrinare”, în vol.: Revelaţie, Dogmă şi Spiritualitate în
Perspectiva Misiunii Bisericii, Al III-lea Colocviu Naţional de Teologie Dogmatică
Ortodoxă, Cluj-Napoca, 25-26 mai 2010, ediţie îngrijită de: Pr. Prof. Dr. Valer Bel şi
Pr. Asist. Dr. Cristian Sonea, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2011, pp. 339-378 (40p.).
2. „Intercorelaţia dintre Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie în viaţa Bisericii şi a
credincioşilor”, Studia Universitatis Babeş-Bolyai, Theologia Orthodoxa, anul LV, nr.
1/2010, pp. 139-152 (14p.).
3. „Prezența Sfintei Scripturi în Sfânta Liturghie: mărturisirea Scripturii prin Liturghie sau
rugăciunea Liturghiei prin cuvintele Scripturii”, în: Nicolae Răzvan Stan
(coordonator), Trăirea și mărturisirea dreptei credințe în unitatea Duhului și a
dragostei, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2018, pp. 40-76 (37p.).
4. „Importanţa autenticităţii, clarităţii şi actualităţii limbajului teologic în abordarea
ortodoxă”, în: Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan, Pr. Lect. Dr. Filip Albu (coordonatori),
Importanţa pastoral-misonară şi culturală a presei bisericeşti în Ortodoxia
românească, Ed. Universităţii Aurel Vlaicu, Arad, 2010, pp. 136-160 (25p.).
5. „Sfântul Simeon Noul Teolog, apologetul vieţii duhovniceşti autentice”, Altarul
Banatului, nr. 4-6/2005, pp. 53-67 (15p.).
6. „Teologie şi metodă la Sfântul Grigorie Palama”, în vol.: Teologia ca vocaţie eclezială,
pastoral-misionară şi dimensiunea sa academică. Dinamica Facultăţii de Teologie
Ortodoxă «Ilarion V. Felea» din Arad în context contemporan (1991-2011),
coordonatori: Ioan Tulcan, Cristinel Ioja şi Filip Albu, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2012,
pp. 278-298 (21p.).
2
TEOLOGIA – TAINA CUNOAŞTERII LUI DUMNEZEU PRIN
TRĂIREA ASCETICĂ, EXPERIENŢA ECLEZIALĂ ŞI
APROFUNDAREA ADEVĂRURILOR DOCTRINARE
1. Introducere
Odată cu secolul XII, în Occident începe să se adopte metoda de studiu a teologiei doar
prin intermediul şi pe baza raţiunii. În mediul academic se inaugurează aşa-zisa epocă
eliberatoare faţă de liniile tradiţiei ecleziastice şi faţă de gândirea şi metodologia patristică. Se
produce o despărţire între mintea şi inima teologului, iar abordarea teologică se reduce doar la
speculaţia raţională. Teologia devine, astfel, o ştiinţă ca oricare alta, putând fi studiată de
oricine, oricând şi în orice condiţii. Această tendinţă îşi atinge apogeul prin iluminism, atunci
când metoda experimentală din cadrul ştiinţelor naturale începe să fie aplicată şi în abordarea
teologică.1
În aceste condiţii, se ajunge la eliminarea Dumnezeului Celui viu din aria de cercetare
a teologului şi se rămâne doar la Dumnezeul conceptual descris prin cuvinte, sau la urmele pe
care Acesta le-a lăsat înscrise în materialele care cuprind revelaţia Sa. Se produce o separaţie
gravă între Dumnezeu Cel personal, viu şi atotprezent şi manifestarea Sa istorică descrisă în
cuvinte. Aşa se face că noua metodă de analiză expulzează pe Dumnezeu din viaţa teologului,
iar teologia începe să devină, în spaţiul occidental, o ştiinţă care operează cu formule moarte şi
fără finalitate duhovnicească. Astfel, teologia nu mai are forţa şi viziunea realizării ştiinţei
vieţii dumnezeieşti, ci ea poate realiza doar arheologia lui Dumnezeu, un Dumnezeu static şi
descompus pe care această aşa-zisă „teologie” încearcă să-L reconstruiască prin enunţurile
ştiinţifice.
Raportat la viaţa teologului şi la destinatarii teologiei, acest mod de abordare duce la o
separaţie radicală între teologie şi spiritualitate, între trăirea duhovnicească şi cunoaşterea
raţională. În consecinţă, această tendinţă teologică unilaterală de abordare este foarte
periculoasă, deoarece afectează chiar conţinutul propriu-zis al teologiei: „Specializarea în
teologie, îndepărtarea, adeseori deplânsă, a teologilor de Biserică şi de creştinul credincios,
precum şi îndepărtarea teologilor unii de alţii (de exemplu, a specialiştilor în Vechiul
Testament de specialiştii în teologia secolului XIX) fac parte toate dintr-un fenomen pe care-l
vedem peste tot şi pe care am ajuns să-l privim drept inevitabil. Un mod în care se manifestă
divizarea în
1
ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, trad. Mihai Neamţu, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp.
39-43.
3
teologie îl constituie separaţia dintre teologie şi spiritualitate, dezbinarea dintre gândirea
despre Dumnezeu şi mişcarea inimii către Dumnezeu. Este o separare între minte şi inimă... o
separaţie deosebit de dăunătoare în teologie, pentru că ea ameninţă în chip fundamental
întregul eşafodaj al acesteia, atât în aspectul ei duhovnicesc, cât şi în cel intelectual. Ruptă de
mişcarea inimii spre Dumnezeu, teologia se găseşte într-un gol – căci unde anume este
obiectul ei? Unde este Dumnezeu, de Care se ocupă? Chiar dacă Dumnezeu ar putea fi atins
de raţiune, chiar dacă teologia naturală ar fi posibilă, adevărata teologie n-ar putea fi niciodată
restrânsă în limite atât de înguste”.2
Din păcate, modul matematic de abordare teologică fără nicio implicare duhovnicească
nu s-a sfârşit prin iluminism, de fapt el nu a încetat niciodată, putând fi întâlnit şi în timpul
actual. Astăzi, mai mult ca oricând, se caută o specializare în teologie, o raţionalizare fără
margini a formulelor elaborate, uitându-se lucrul cel mai important, şi anume că teologia nu
este închisă în sine şi nu operează cu realităţi finite. Din contră, teologia se deschide studierii
lumii supranaturale, realităţii infinite a lui Dumnezeu Cel absolut şi apofatic, şi tocmai de
aceea ea trebuie să opereze cu alte metode decât celelalte ştiinţe. Sub acest aspect, teologia
ortodoxă trebuie să păstreze modul autentic de abordare ştiinţifică, mod care implică, în
acelaşi timp, atât asceza studiului, cât şi asceza duhovnicească a teologului, viaţa sa trăită
întru Hristos. Aceste două direcţii trebuie să fie urmate şi aprofundate de fiecare teolog, mai
ales în timpul actual când se încearcă o evaluare a teologiei ortodoxe potrivit metodelor de
factură raţionalistă seacă ale teologiei occidentale secularizate.
2. Teologia – ştiinţa cunoaşterii lui Dumnezeu prin comuniunea şi relaţia

nemijlocită cu El
Din perspectiva Bisericii Ortodoxe, teologia se constituie ca un proces complex care,
pe lângă propovăduirea orală şi expunerea în scris a conţinutului doctrinar, presupune şi
cunoaşterea directă a lui Dumnezeu prin comuniunea personală cu El. De fapt, teologhisirea –
ca şi vorbire şi analiză a adevărurilor de credinţă – este o consecinţă, sau mai bine spus o
funcţie a teologiei – ca trăire în Dumnezeu şi împărtăşire de sfinţenia Sa.
Cu alte cuvinte, teologia nu se reduce la studierea textelor sfinte sau la simpla vorbire
despre Dumnezeu, ci ea presupune familiaritatea cu Dumnezeu.3 Teologia nu este ştiinţa care
are drept obiect şi arie de cercetare pe Dumnezeu, ocupându-se doar cu analizarea şi disecarea
2
ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 35.
3
P. TOMÁŠ ŠPIDLÍK S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, ediţia a II-a, trad. Diac. Ioan I.
Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 29.
4
conceptuală a Acestuia şi cu emiterea anumitor ipoteze sau a unor concluzii de nuanţă statică,
descriptivă, definitorie şi definitivă. Pentru teologie, Dumnezeu nu este un obiect, ci un subiect
– Subiectul prin excelenţă –, iar acest fapt implică participarea la viaţa Sa, cunoaşterea Sa prin
dialog şi comuniune, sau mai bine zis prin împărtăşire în iubire.
În dimensiune creştină, teologia presupune trăirea tainei divine.4 Fără această
caracteristică, ea se reduce la o simplă cuvântare care nu are nimic în comun cu realităţile
dumnezeieşti pe care încearcă să le descrie.5
Sub acest aspect, teologia ortodoxă atrage atenţia asupra importanţei şi necesităţii
priorităţii experimentării şi trăirii duhovniceşti a fondului doctrinar al credinţei faţă de
activitatea ştiinţifică sau cea misionar-pastorală a teologiei. Astfel, se punctează ideea că mai
înainte de se a vorbi despre Dumnezeu Acesta trebuie să fie cunoscut personal. Cu alte
cuvinte, teologia trebuie să reprezinte o expunere a realităţilor trăite şi experimentate,6să fie
rezultatul şi rezumatul trăirii adevărurilor dumnezeieşti.7
În acest sens, Christos Yannaras spune că „la Dumnezeu ajungem printr-un mod de
viaţă, nu printr-un fel anume de a gândi”.8 Nu filosofarea şi speculaţia teologică duc la
cunoaşterea vedere a lui Dumnezeu, ci numai viaţa duhovnicească. Aşa se face că, din
perspectiva ortodoxă, orice expunere teologică trebuie să fie o expresie a unei trăiri personale
a adevărului doctrinar descris.
Atât pentru filosofia antică profană, cât şi pentru filosofia bizantină creştină
cunoaşterea presupunea participarea totală la relaţia cu obiectul studiat, precum şi
contemplarea acestuia. Pentru aceştia, cunoaşterea era sinonimă cu vederea lucrului respectiv.
În ceea ce priveşte adevărul, acesta, la rândul său, obligă pe cel în cauză la schimbarea
modului de existenţă. Fiind perceput ca având existenţă personală şi fiind identificat cu
Dumnezeu, Adevărul cheamă la transfigurarea întregii capacităţi de gândire şi participarea la
viaţa Acestuia. Sub acest aspect, se poate spune că tot timpul cunoaşterea şi, mai ales,
dezvoltarea acesteia, urmează comuniunii
4
5
6
VALER BEL, Teologie şi Biserică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 11. „Ceea ce teologul
trăieşte prin iluminarea lui lăuntrică, adică ceea ce este «ascuns», este exprimat prin cuvânt şi astfel avem
teologia. Teologia seamănă cu strălucirea sau reflecţia luminii de către un obiect strălucitor, atunci când asupra lui
cade lumina. Lumina şi strălucirea care vin de la acel obiect nu ţin de natura lui, ci vin de la soare, chiar dacă, cu
toate acestea, îl luminează. Se cere deci curăţirea spirituală şi iluminarea fiecărui om de către Sfântul Duh, care
lucrează prin harismele Sale, după Cincizecime” (STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie
experimentală – limbă convenţională, trad. Pr. Conf. Dr. Constantin Băjău, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
2007, p. 69).
7
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, p. 91. 8
CHRISTOS YANNARAS, Abecedar al credinţei. Introducere în teologia ortodoxă, trad. Pr. Dr. Constantin Coman,
Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 24.
5
9
cu Adevărul: „Antichitatea, ca şi Bizanţul, face distincţie clară între adevărul în sine (lucru) şi
vederea acestui adevăr sau, altfel spus, face distincţie între adevăr şi cunoaştere. Întotdeauna
cunoaşterea înseamnă participare la adevăr. Acest realism al filosofiei bizantine şi antice
greceşti este limpede şi clar, astfel încât să devină premiza cercetării ştiinţifice corecte şi a
metodologiei teologice care urmăreşte participarea la realitatea dumnezeiască”.10
Din perspectiva patristică, aşa cum subliniază şi Sf. Ioan Damaschin, cunoaşterea
adevărurilor dumnezeieşti este condiţionată de luminarea lui Dumnezeu. Cunoaşterea şi
lumina sunt doi termeni care apar sinonimi atunci când se referă la abordarea teologică:
„Nimic nu este mai de preţ decât cunoştinţa; căci cunoştinţa este lumină sufletului, iar
necunoştinţa, dimpotrivă, întuneric”, spune Sf. Ioan Damaschin.11
În viziunea ortodoxă, cunoaşterea presupune ieşirea din sine şi transcenderea în
realitatea dumnezeiască. Rezumându-se doar la formele perceptibile şi la metodele
experimentale, teologia nu va putea niciodată să exprime profunzimea şi frumuseţea
adevărurilor doctrinare, ba mai mult, va ajunge să-şi pervertească şi să-şi piardă propria
identitate. Astfel, izolarea de lumea dumnezeiască şi renunţarea la viaţa duhovnicească, cea
prin care se oferă punctele de contact cu realitatea transcedentă, exilează teologia în sfera
literei şi a formulei. Lipsa familiarităţii cu Dumnezeu şi a raportării permanente la prezenţa şi
lucrarea Sa, dar mai ales la iubirea Sa, secătuiesc teologia de întreaga forţă transfiguratoare
şi-i anulează finalitatea mesajului. Astfel se ajunge la acea teologie demonică despre care
vorbeşte Sf. Maxim Mărturisitorul,12 la teologia fără Dumnezeu în care tot ceea ce mai
contează este doar informaţia ştiinţifică, ci nu Adevărul Persoană.
Revenind la subiectul modului ortodox de a face teologie, putem spune că aici teologia
se prezintă ca mărturia experienţei duhovniceşti, sau aşa cum precizează Paul Evdokimov: „A
teologhisi înseamnă a traduce în termeni teologici comuniunea cu Dumnezeu, a-i relata
conţinutul”.13 Cu alte cuvinte, teologia nu poate să se realizeze din afara vieţii duhovniceşti,
din exteriorul familiarităţii comunionale cu Dumnezeu.14 Cunoaşterea lui Dumnezeu, potrivit
9
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, trad. Maricel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997,
pp. 37-39.
10
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, p. 20.
11
SF. IOAN DAMASCHIN, Διαλεκτικά 3 (Dialectice), PG 94, 529A.
12
„Cunoştinţa fără fapte a celor ce se umflă din cauza ei de iubirea de slavă este o teologie a demonilor, pe care o
pedepseşte în mod sigur Iisus pe Care, chipurile, Îl teologhiseşte, deşi unul ca acesta este stăpânit de patimi fără
să se simtă” (SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Epistole, 20, Către Marin monahul, în: Scrieri, partea a doua, PSB 81,
trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 158).
13
PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, ediţia a doua, Ed.
Anastasia, Bucureşti, 2004, p. 41.
14
„Teologia mistică este în opoziţie cu orice cunoaştere cerebrală; teologia Misterului pe care nu o cunoaştem
decât prin revelaţia lui Dumnezeu şi prin participarea receptivă din partea omului. Transcendenţa lui Dumnezeu
6
precizării lui Paul Evdokimov, devine posibilă prin bunăvoinţa lui Dumnezeu. Dumnezeu este
Cel care face posibilă activitatea teologică a omului şi Cel care luminează raţiunea umană şi o
face înţelegătoare a realităţilor dumnezeieşti: „În spiritul Părinţilor, teologia devine mister
harismatic pentru că «nimeni nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu este învăţat chiar de
către El» şi «nu este alt mijloc de a-L cunoaşte pe Dumnezeu decât de a trăi în El»”. 15
În sfera teologiei, raţiunea umană nu este puternică prin sine însăşi, ci prin Cel care o
luminează, prin harul dumnezeiesc transfigurator.16 Astfel, raportat la teologie, actul
cunoaşterii „nu este doar unul gnoseologic, ci şi un act ontologic, nu este doar ideal, ci şi
real”.17 În altă ordine de idei, teologia devine posibilă numai prin renunţarea teologului la
autosuficienţa şi la încrederea exagerată în propria sa raţiune şi pregătire şi intrarea în
comuniunea cu Dumnezeu.18 În aceste condiţii, teologia se prezintă ca ştiinţa care depăşeşte
orice metodologie umană, deoarece posibilitatea ei nu mai este dată de formulă, speculaţie şi
analiză, ci de Cel care se doreşte a fi cunoscut, adică de Dumnezeu. Dumnezeu nu este un
obiect mort care să fie disecat de raţiunea umană, ci El se prezintă ca Realitatea vie, personală
şi supraraţională, Sfânta Treime. Tocmai aceasta certifică faptul că teologia se realizează în
comuniunea vie şi personală dintre cel care doreşte să cunoască şi Cel care se descoperă.
Altfel spus, din perspectiva ortodoxă, teologia devine posibilă numai prin starea
chenotică prin care se apropie teologul de Cel care se lasă a fi cunoscut. Iubirea, ca forţă a
comuniunii dintre teolog şi Dumnezeu, imprimă în fiinţa teologului capacitatea de apropiere
chenotică faţă de Dumnezeu, dar în acelaşi timp această iubire Îl face pe Dumnezeu să se
pogoare prin harul Său în cel care-L caută şi să se descopere acestuia: „Cunoaşterea nu
înseamnă înhăţarea unui obiect mort de către un rapace subiect gnoseologic, ci o comuniune
vie, morală între două persoane, fiecare dintre ele fiindu-i celeilalte şi obiect, şi subiect...
Cunoaşterea substanţială a Adevărului, adică împărtăşirea Adevărului însuşi, este, prin urmare,
intrarea reală în sânul Unităţii Trinitare Divine şi nu doar stabilirea unui contact ideal cu forma
Ei exterioară. De aceea cunoaşterea adevărată, cunoaşterea Adevărului, este posibilă numai
prin transsubstanţierea omului, prin îndumnezeirea lui, prin dobândirea iubirii ca esenţă
divină: cine
ne învaţă că nu există cunoaştere din exterior, că nu se poate merge niciodată către Dumnezeu decât pornind
întotdeauna de la El, decât găsindu-ne deja în El, decât fiind atinşi de apropierea Lui, atinşi de energiile necreate
îndumnezeitoare” (PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, p. 42).
15
PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, p. 43.
16
PAVEL FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad.
Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu şi Pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Bucureşti, 1999, pp. 304-305. 17 PAVEL
FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, p. 53.
18
NORMAN RUSSELL, Fellow workers with God: Orthodox thinking on theosis, St Vladimir’s Seminary Press,
New York, 2009, pp. 136-138.
7
nu e cu Dumnezeu, acela nu-L cunoaşte. În iubire şi numai în iubire este posibilă adevărata
cunoaştere a Adevărului. Şi invers, cunoaşterea Adevărului se manifestă ca iubire: cine este de
partea iubirii, acela nu poate să nu iubească. Nu se poate spune care este cauza şi care este
efectul, deoarece Adevărul şi iubirea nu sunt decât aspectele aceluiaşi fapt mistic: intrarea lui
Dumnezeu în mine, subiect ce filosofează, şi intrarea mea în Dumnezeu, Adevărul obiectiv”,
aşa cum spune Pavel Florenski.19
Analizând aceste realităţi, se poate observa că, potrivit teologiei ortodoxe, nu teologul
este cel care filosofează cu privire la Dumnezeu, ci de fapt Dumnezeu este subiectul care
teologhiseşte în teologul-trăitor întregul conţinut teologic. Iar acest lucru precizează în mod
clar că teologia nu poate fi făcută după bunul plac al fiecăruia dintre noi şi în orice condiţii.
Sf. Grigorie Teologul afirmă în mod categoric acest adevăr, spunând că teologia nu aparţine
tuturor oamenilor şi nici nu poate fi realizată oriunde, oricum şi oricând.20
Sub acest aspect, se poate spune că teologia presupune şi este condiţionată de
raportarea la Dumnezeu – Adevăratul teolog care deţine cunoştinţa deplină despre Sine şi care
ni se face cunoscut pe măsură ce ne deschidem comuniunii cu Sine. Aşa cum subliniază şi Sf.
Ap. Pavel, Dumnezeu este Cel care dă darul teologiei: „Ca Dumnezeul Domnului nostru Iisus
Hristos, Tatăl slavei, să vă dea vouă duhul înţelepciunii şi al descoperirii, spre deplina Lui
cunoaştere, şi să vă lumineze ochii inimii, ca să pricepeţi care este nădejdea la care v-a
chemat, care este bogăţia slavei moştenirii Lui, în cei sfinţi, şi cât de covârşitoare este
mărimea puterii Lui faţă de noi, după lucrarea puterii tăriei Lui, pentru noi cei ce credem” (Ef.
1:17-19).
Cu alte cuvinte, dacă la celelalte ştiinţe subiectul este cel care pune stăpânire pe
caracteristicile obiectului, putând să le exprime într-o formă sau alta, în teologie lucrurile se
schimbă în mod radical: aici obiectul devine Subiectul principal, subiectul cu majusculă, iar
procesul de cunoaştere nu se mai realizează ca o inserţie a subiectului în lumea obiectului, ci
ca o introspecţie a Obiectului-Subiect dumnezeiesc către subiectul uman: „Dumnezeu nu este
doar o realitate dată, pe care omul trebuie să o descopere, ci mai degrabă El este Cel care Se
descoperă pe Sine Însuşi. Pericolul realismului filozofic e acela că Dumnezeu poate fi redus la
nivelul fatalităţii, al unui dat ultim care guvernează destinul omului. Împotriva acestui fapt
teologia trebuie să proclame că Dumnezeul Care Se descoperă pe Sine Însuşi în Biserica
creştină nu e pur şi simplu un dat, ci un Dumnezeu viu Care Se revelează drept Cel ce vine”.21
19
PAVEL FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, pp.
53-54.
20
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Cuvântări Teologice, I, 3, trad. Pr. Gh. Tilea şi Nicolae Barbu, Ed. Herard, f.a., pp.
70-72.
21
8
Potrivit Sf. Ignatie Teoforul, teologhisirea despre tainele dumnezeieşti trebuie să fie
consecinţa directă a teologhisirii întreprinse de Duhul Sfânt în mintea teologului,22 iar acţiunea
teologică trebuie să aibă în vedere şi să respecte voinţa şi libertatea de auto-revelare a lui
Dumnezeu.23
În consecinţă, teologia trebuie să se ferească să devină un automatism ştiinţific realizat
la simpla comandă a teologului. Aici este important ca teologul să-şi dea seama că teologia nu
trebuie să fie umbrită de dorinţa egoistă de realizare a unui nume sau a unei opere academice,
ci trebuie să fie consecinţa comuniunii cu Dumnezeu. Punându-se accentul principal pe
crearea operei teologice, se cade foarte uşor într-o obiectivizare şi o desconsiderare a
realităţilor dumnezeieşti, iar creaţia teologică respectivă riscă să deformeze sau chiar să
distrugă sensul ideilor pe care le repetă. Teologia fără Dumnezeu este foarte periculoasă atât
pentru cel care o realizează, cât şi pentru cei cărora li se adresează, deoarece, potrivit acesteia,
Dumnezeu nu mai este perceput ca o existenţă vie, ci ca un concept. Tocmai din această
cauză, Ortodoxia atrage permanent atenţia asupra importanţei priorităţii trăirii Adevărului faţă
de acţiunea de exprimare a Acestuia. În mod evident, trăirea Adevărului trebuie să preceadă
teologhisirea.24 Cu alte cuvinte, aşa cum precizează şi Arhim. Vasilios Gondikakis, mai
înainte de a dori să-şi aşeze în scris sau de a-şi exprima oral ideile, teologul este obligat să se
transpună pe sine în starea de teologie pe care o oferă comuniunea cu Dumnezeu. Trebuie
neapărat ca mai de a-şi scrie teologia pe hârtie, teologul să caute să scrie această teologie în
sinea proprie prin contemplarea permanentă la prezenţa, lucrarea şi iubirea lui Dumnezeu:
„Această viaţă în Hristos şi exprimarea ei constituie adevărata teologie, care este Adevărul cel
Unul, pentru că vorbeşte şi ne duce la viaţa veşnică cea una. Astfel înţelegem că nu putem să
teologhisim luând o bucată de hârtie şi scriind pe ea ideile noastre, fie ele eventual corecte şi
reuşite teologic (ca terminologie) sau utile social. Materialul oferit fiecăruia ca să lupte cu el,
să scrie teologie şi să vorbească în Biserică, nu este altul decât sinea lui proprie, propria sa
fiinţă ascunsă şi necunoscută”.25
22
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistole, Către Filadelfieni, 7, 2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, trad. Pr. Dr.
Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 216.
23
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistole, Către Efeseni, 20, 1-2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici, pp. 196-197. 24
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, pp. 52, 64.
„Ceea ce teologul trăieşte prin iluminarea lui lăuntrică, adică ceea ce este «ascuns», este exprimat prin cuvânt şi
astfel avem teologia. Teologia seamănă cu strălucirea sau reflecţia luminii de către un obiect strălucitor, atunci
când asupra lui cade lumina. Lumina şi strălucirea care vin de la acel obiect nu ţin de natura lui, ci vin de la soare,
chiar dacă, cu toate acestea, îl luminează. Se cere deci curăţirea spirituală şi iluminarea fiecărui om de către
Sfântul Duh, care lucrează prin harismele Sale, după Cincizecime” (IBIDEM, p. 69).
25
VASILIOS GONDIKAKIS, Intrarea în Împărăţie sau modul liturgic, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică şi Protos. Paisie,
Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 38.
9
În baza celor menţionate de marele teolog ortodox Vladimir Lossky, „creştinismul nu
este o şcoală filosofică speculând pe marginea conceptelor abstracte, ci înainte de toate este o
împărtăşire din Dumnezeul Cel viu”,26 se poate spune că teologia nu se confundă în niciun caz
cu o redare seacă a unor învăţături, concepte sau idei, ci ea presupune descrierea şi
împărtăşirea unui mod de viaţă.
Aşa cum specifică Sf. Ap. Pavel, încă din primele veacuri creştinii se apropiau de
adevărurile de credinţă ca de Însuşi Hristos. Ei nu învăţau ceva despre Hristos, ci se străduiau
să se deprindă cu însăşi cunoaşterea lui Hristos: „Voi însă n-aţi învăţat aşa pe Hristos, dacă,
într-adevăr, L-aţi ascultat şi aţi fost învăţaţi întru El, aşa cum este adevărul întru Iisus” (Ef.
4:20-21).27
3. Dimensiunea eclezială a teologiei
Pentru Ortodoxie, teologia are o dimensiune eminamente eclezială. Ea se naşte, se
dezvoltă şi se împlineşte în Biserică. Teologia este o slujire a Bisericii care are drept scop
transmiterea mesajului revelaţional şi anunţarea întregii realităţi şi trăiri divino-umane
prezente în Biserică în vederea mântuirii oamenilor.28 Tocmai de aceea, în Ortodoxie nu se va
putea pune niciodată problema unei despărţiri între oficiul învăţătoresc şi cel sacerdotal.29 Din
contră, slujirea şi rugăciunea sunt cele care dau strălucire acribiei teologice. Laboratorul în
care această ştiinţă a trăirii lui Dumnezeu se învaţă este locaşul de cult, singurul loc în care
adevărul de credinţă este prezentat atât sub formă exprimată, cât şi sub formă comunională.
Altfel spus, aici se întâlnesc atât cuvintele, cât şi Cuvântul lui Dumnezeu, şi tocmai de aceea
acest mediu divino uman asigură condiţiile cele mai bune unei perceperi corecte şi unei redări
autentice a conţinuturilor şi sensurilor adevărurilor dumnezeieşti: „Teologia trebuie să
participe la această rugăciune şi la viaţa Bisericii, căci teologia vrea să cunoască pe
Dumnezeu din experienţa lucrării Lui mântuitoare asupra oamenilor. Dar nu o va cunoaşte
dacă nu intră într-un raport personal de dragoste cu Dumnezeu şi cu credincioşii, prin
rugăciune. Deci şi mai mult e teolog cel ce se roagă cu ceilalţi membri ai Bisericii. Căci în
dragostea lor comună faţă de Dumnezeu
26
VLADIMIR LOSSKY, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 70.
27
JOHN BEHR, Formarea teologiei creştine, vol. 1: Drumul spre Niceea, trad. Mihail G. Neamţu, Ed. Sophia,
Bucureşti, 2004, p. 14.
28
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, pp. 199-200. „Teologia are mai întâi de toate o
dimensiune bisericească. Ea se face în Biserică, pentru Biserică şi potrivit cu vocaţia fundamentală a Bisericii:
mântuirea lumii prin iubirea divino-umană” (PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi
Spiritualitate, Ed. Basilica, Bucureşti, 2010, p. 14).
29
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, pp.
70-71.
10
se descoperă şi mai mult lucrarea mântuitoare şi desăvârşitoare a iubirii Lui. În rugăciunile
Bisericii, în cultul ei, respiră duhul ei unitar, e transparent orizontul ei eshatologic, ţinta ei de
desăvârşire în Hristos. O teologie care se hrăneşte din rugăciunea şi viaţa duhovnicească a
Bisericii e o teologie care redă şi aprofundează gândirea şi trăirea ei duhovnicească şi lucrarea
ei sfinţitoare şi slujitoare”.30
Realizând o clasificare istorică în funcţie de numărul celor implicaţi în studiul
teologiei, cu precădere pe baza realităţilor existente în Apus, teologul ortodox Jaroslav
Pelikan spune că între anii 100-600 majoritatea teologilor erau episcopi, între 600-1500 erau
călugări, iar după 1500 sunt profesorii universitari.31 Toată această evoluţie istorică ne arată că
tendinţa generală a Apusului a fost de a transfera în mod exclusivist spaţiul menit realizării
teologiei de la biserică la bibliotecă, de la Sfântul Altar la catedra universitară. Acest fapt nu a
făcut altceva decât să golească teologia occidentală de dimensiunea duhovnicească şi de ţelul
ei mântuitor. Tocmai de aceea, începând cu scolastica, în occident, teologia a fost percepută şi
definită ca o simplă ştiinţă care are drept scop prezentarea raţională a tainelor dumnezeieşti
revelate şi a datelor şi conţinutului credinţei creştine.32
Răsăritul ortodox, fără a se lăsa influenţat de metodologia unidimensională a
occidentului, bazată pe cunoaşterea strict raţională, a urmat calea Sfinţilor Părinţi care au ştiut
să împletească într-un mod cu totul admirabil latura ştiinţific-raţională cu cea harismatic
duhovnicească a teologiei.33 Astfel, teologia nu apare doar ca o simplă cercetare a unor
documente scrise sau a unor fapte şi evenimente istorice, ci reprezintă un proces care necesită
trăirea realităţilor divino-umane ecleziale prin comuniunea personală cu Dumnezeu, angajarea
„existenţială în orizontul eclezial al Tainei”.34 Acest fapt presupune o metodologie dublă de
abordare teologică, în sensul unei aprofundări cât mai ample a adevărului de credinţă atât pe
cale raţională, cât mai ales pe cale duhovnicească. Dat fiind faptul că adevărurile de credinţă
nu reprezintă simple formulări filosofice şi teoretice, sau anumite concepte abstracte, ci, din
contră, adevărate fapte de viaţă şi de prezenţă dumnezeiască, Sfinţii Părinţi au dat prioritate
trăirii adevărului revelat faţă de cunoaşterea raţională a acestuia: „Conform teologilor
ortodocşi, filosofia nu poate constitui în niciun caz bază, început şi punct de plecare al
teologiei, aşa cum, în mod contrar, vor scolasticii; are întâietate această transformare,
experienţa viaţii, rugăciunea
30
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 72.
31
JAROSLAV PELIKAN, Tradiţia creştină: o istorie a dezvoltării doctrinei, vol. 1: Naşterea tradiţiei universale
(100-600), trad. Silvia Palade, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 29.
32
PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, pp. 45-46.
33
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, pp. 117-120.
34
IOAN I.ICĂ JR, „Teologia ca «desluşire a Tainei»”, Prefaţă la: A NDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura
teologiei, p. 23.
11
minţii, faptele şi trăirea şi apoi urmează teologia cuvintelor şi a «exemplelor». Teologii
harismatici (θεόσοφοι) sunt învăţaţi «de harul lui Dumnezeu» («θεοχαρίστως») şi, apoi, la
rândul lor, învaţă «imitând pe Dumnezeu» («θεομιμήτως»). Cu toate că divinul este deasupra
cuvintelor, imnelor şi slavei, în cele din urmă, teologul vorbeşte despre Dumnezeu, Îi aduce şi
laudă, Îl şi slăveşte; mai mult, reflectează şi demonstrează misterele divine şi vorbeşte celor ce
îl ascultă şi celor ce nu îl ascultă”.35
În consecinţă, din punct de vedere ortodox, discursul teologic nu este rezultatul unei
simple abordări intelectuale întreprinse în mod strict în funcţie de dorinţele şi libertatea
teologului, ci reprezintă – sau, mai bine zis, ar trebui să reprezinte – expresia unui întreg
proces de implicare, trăire şi receptare duhovnicesc-raţională a complexului de realităţi
dumnezeieşti pe care adevărurile de credinţă le înglobează: „Teologia este expresia şi
interpretarea continuă a acestei vieţi, a vederii lui Dumnezeu şi a operelor Lui; cu alte cuvinte,
a vederii slavei divine. Aceasta nu înseamnă îndepărtare de viaţă şi de istorie, ci transformarea
lor. Discursul asupra lui Dumnezeu nu este o consecinţă a cercetării intelectuale sau a
propoziţiilor axiomatice, ci a contemplaţiei (θέα) care are loc chiar în cadrul vieţii trupului
ecclesial”.36
Potrivit Sfinţilor Părinţi, domeniul teologiei este complex, implicând în acelaşi timp
atât o latură conceptual-teoretică, în baza tuturor adevărurilor revelate şi păstrate ca doctrină a
Bisericii, cât şi o latură personală oferită de prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în câmpul de
acţiune al teologului. În acest sens, teologia presupune atât căutarea lui Dumnezeu de către
noi, cât şi auto-revelarea lui Dumnezeu înaintea noastră. Şi tocmai pentru că Dumnezeu nu
este un obiect pasiv care se află pierdut sau ascuns într-o bibliotecă, ci, din contră, un subiect
activ care este prezent şi lucrător în viaţa Bisericii şi a întregii lumi, teologia poate să devină
reală doar în dimensiunea întâlnirii şi comuniunii cu Dumnezeu.37
35
36
37
„Teologia este un dar de la Dumnezeu, un dar gratuit şi nemeritat, un dar al harului. Cu dreptate, contemporanul
şi prietenul Sfântului Maxim Mărturisitorul, Sfântul Talasie al Libiei, vorbeşte despre «dorinţa tuturor dorinţelor,
harul teologiei». Teologia, cu alte cuvinte, semnifică nu doar simpla noastră cercetare umană asupra lui
Dumnezeu ci, mai curând, răspunsul pe care căutăm să-l dăm asupra auto-revelaţiei dumnezeieşti (In. 1:18).
Teologia nu înseamnă atât de mult căutarea şi examinarea de către noi a lui Dumnezeu, cât căutarea şi examinarea
noastră de către Dumnezeu. În termenii educaţiei seculare, persoana umană cunoaşte, dar în teologie, persoana
umană este cunoscută de către Dumnezeu (Gal. 4:9). Astfel, teologia depinde mai mult de iniţiativa divină decât
de cea umană; Dumnezeu nu este nicidecum un obiect pasiv al cunoaşterii noastre, ci este întotdeauna un subiect
activ. Altfel spus: teologia este înţelepciune – nu numai cercetare ştiinţifică şi studiu, ci şi înţelepciune. Adevărata
înţelepciune este întotdeauna Hristos Însuşi, adevărul ipostatic şi viu, «puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu...»
(I Cor. 1:24). Hristos Însuşi este teologie: El este teologul şi noi suntem teologi doar în virtutea harismei pe care o
primim de la El. Adevăratul teolog este întotdeauna theodidaktos, «învăţat de Dumnezeu»” (KALLISTOS WARE,
Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, în rev. Studii Teologice, nr. 4-6/1994, p.
85).
12
În abordarea teologică, în sensul unei cunoaşteri duhovniceşti autentice, teologul nu-L
caută pe Dumnezeu, ci se oferă Lui, lăsându-se ca să fie găsit de El pentru a primii şi înţelege
tainele dumnezeieşti. Dumnezeu este Cel care, prin acţiunea harului Său, face posibil dialogul
şi comuniunea cu mintea, inima şi cu întreaga fiinţă psiho-somatică a teologului.38 Tocmai în
acest sens, Sfânta Scriptură şi întregul tezaur al credinţei nu se prezintă ca anumite izvoare
care provoacă interesul ştiinţific sau trezesc curiozitatea umană în vederea cunoaşterii unor
lucruri extraordinare şi nemaiauzite, ci, din contră, Scriptura şi doctrina Bisericii sunt
mijloacele cele mai adecvate prin care teologul este convocat să se împărtăşească de
cunoaşterea lui Dumnezeu şi să acceadă şi să se păstreze în comuniunea sacramentală cu El:
„Într-o adevărată hermeneutică, nu Scriptura este pro-vocată de eul interpretului, ci acesta este
con-vocat de Autorul textului sacru”. 39
Ca ştiinţă a mântuirii – aşa cum foarte frumos este definită de Preafericitul Părinte
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române40–, teologia are în vedere unirea omului cu
Dumnezeu în cadrul vieţii sacramentale a Bisericii. Aşa cum am mai spus, teologia explică
viaţa dumnezeiască la care ia parte şi în care doreşte să integreze şi alte persoane umane.
Astfel, din perspectiva ortodoxă, teologia nu poate fi despărţită niciodată de spaţiul eclezial,
deoarece, dacă se realizează acest lucru, se pierde atât obiectul teologiei – care în cazul de faţă
este dat şi susţinut de realităţile divino-umane ale doctrinei şi de viaţa sacramentală a Bisericii
–, cât şi finalitatea ei – sfinţirea credincioşilor. Tocmai de aceea o teologie sănătoasă, din toate
punctele de vedere, are nevoie să rămână permanent şi adânc înrădăcinată în credinţa şi viaţa
Bisericii,41 iar teologul – indiferent dacă este cleric sau laic – trebuie să se păstreze şi să se
desfăşoare ca un „om al Bisericii”, fiind conştient de marea responsabilitate care-i revine în
transmiterea adevărurilor dumnezeieşti, deoarece el nu-şi prezintă propria învăţătură de viaţă,
ci învăţătura lui Hristos,42 aşa cum au făcut Sfinţii Apostoli, Sfinţii Părinţi şi întreaga Biserică
de-a lungul timpului: „Şi după obiceiul său, Pavel a intrat la ei şi în trei sâmbete le-a grăit din
Scripturi, deschizându-le şi arătându-le că Hristos trebuia să pătimească şi să învieze din
morţi, şi că
38
„Fiindcă adevărul care stă în inima teologiei nu e un lucru care trebuie să fie descoperit, ci e ceva, sau mai
curând Cineva Căruia trebuie să ne predăm. În cele din urmă, taina credinţei nu e un lucru care ne invită să
punem întrebări, ci unul care ne pune pe noi sub semnul întrebării” (ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre
natura teologiei, p. 158).
39
MIHAI NEAMŢU, „Postfaţă: Gâlceava dintre «adevăr» şi «metodă» sau despre giudeţul «tradiţiei» cu «ştiinţa»”,
în: A NDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 279.
40
„Teologia este ştiinţa mântuirii, a vieţii şi fericirii veşnice în lumina Preasfintei Treimi, având în centrul ei
legătura spirituală a oamenilor cu Dumnezeu, ca răspuns la iubirea lui Dumnezeu pentru oameni” (PF DANIEL,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, p. 8).
41
PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, pp. 35-36. 42 JAROSLAV PELIKAN,
Tradiţia creştină: o istorie a dezvoltării doctrinei, vol. 1: Naşterea tradiţiei universale (100-600), p. 27.
13
Acesta, pe Care vi-L vestesc eu, este Hristosul, Iisus” (F.A. 17:2-3); „Dar vă fac cunoscut,
fraţilor, că Evanghelia cea binevestită de mine nu este după om; pentru că nici eu n-am primit
o de la om, nici n-am învăţat-o, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos” (Gal. 1:11-12).43
Separată de aria eclezială, teologia îşi pierde vigoarea duhovnicească şi se transformă
într-o simplă ştiinţă a fenomenului religios sau într-o arheologie a credinţei creştine. Într-o
astfel de situaţie suntem obligaţi să-i dăm dreptate lui John Newman care spunea că
bibliotecile se prezintă ca nişte „cimitire solemne în care sunt depozitate mormintele şi
osemintele credinţei”.44 Şi, într-adevăr, bibliotecile şi cărţile au o astfel de soartă dacă teologia
pe care ele o prezintă este desprinsă de viaţa şi teologia Bisericii.
Aşa cum remarcă şi episcopul Kallistos Ware, dacă în abordarea teologică se renunţă la
taina lui Dumnezeu şi la abordarea ei mistică, înlocuindu-se prezenţa şi lucrarea Cuvântului lui
Dumnezeu cu logica umană, atunci theologia se transformă în tehnologie.45 În aceste condiţii,
Dumnezeu nu mai reprezintă Subiectul viu care se face cunoscut, ci El este transferat într-un
concept sau într-o sumă de concepte convenabile cu care teologul poate lucra în orice fel,
făcând experienţe, speculaţii şi emiţând ipoteze, în funcţie de dorinţele, interesele sau de
îngustimea şi ariditatea sa sufletească. Părintele Alexander Schmemann atrage atenţia asupra
pericolului studierii religiei, şi implicit a teologiei, fără a se avea niciun fel de legătură cu
credinţa şi cu Dumnezeu.46
Astfel, dacă pentru o anumită persoană ştiinţa teologiei devine un hobby la fel ca şi
sportul, călătoritul sau pescuitul, fără a fi în legătură cu viaţa eclezială, acea persoană nu poate
fi numită teolog, chiar în condiţiile în care pasiunea sa oarbă pentru această ştiinţă au făcut-o
să obţină diplome de la cele mai înalte instituţii de teologie. În imaginile destul de sugestive
create de Vladimir Soloviov cu privire la viziunea eshatologică, Antihristul este prezentat ca
un mare teolog al lumii, cu diplomă de Doctor Honoris Causa al Universităţii din Tübingen,
autor de lucrări de teologie şi fondator de instituţii teologice.47 Prin urmare, oricât de savantă
şi oricât de multă faimă ar avea, acest tip de teologie rămâne în continuare de factură
demonică,
43
Mc. 16:15; F.A. 20:24; Rm. 1:9,16; 15:16; I Cor. 9:18; II Cor. 2:12; 10:14; 11:7; Gal. 1:7; Filip. 1:27; I Tes.
2:8- 9; 3:2, I Tim. 1:11, I Pt. 4:17 etc.
44
Cf. A NDREW LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 211.
45
KALLISTOS WARE, Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, p. 86. 46 „Poţi iubi
religia ca orice altceva în viaţă: sportul, ştiinţa, colecţionarea de timbre; o poţi iubi ca pe un lucru în sine fără vreo
legătură cu Dumnezeu, cu lumea sau cu viaţa. Religia fascinează, este antrenantă. Are tot ceea ce caută un anume
fel de oameni: estetică, mister, sacru, sentimentul valorii sinelui şi o profunzime unică etc. Această religie nu este
neapărat credinţă. Oamenii aşteaptă şi însetează după credinţă – iar noi le oferim religia – o contradicţie care
poate fi destul de profundă şi dureroasă (Biografia unui destin misionar – Jurnalul Părintelui Alexander
Schmemann, trad. Felicia Furdui, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, 114).
47
VLADIMIR SOLOVIOV, Povestire despre Antichrist, ediţia a doua, trad. Dana Cojocaru, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 2005, pp. 188-189.
14
opunându-se adevăratei cunoaşteri a lui Dumnezeu şi pervertind însăşi noţiunea de teologie:
„Adevărul este lucrător pentru cine îl trăieşte. Cel care nu a trăit adevărul scoate în evidenţă un
substrat al acestuia, un adevăr imaginar, o lucrare intelectuală. În orice caz, acesta nu hrăneşte
spiritual. De aceea, mâine el poate să găsească o nouă soluţie, un nou sistem, câtă vreme îi
lipseşte certitudinea spirituală, pe care i-o dă experienţa adevărului”.48
Tocmai de aceea Ortodoxia nu trebuie să încurajeze în niciun fel o metodologie
teologică în care se face abstracţie de viaţa liturgic-sacramentală şi ascetico-mistică a Bisericii.
Această atitudine trebuie susţinută şi de faptul că atât după ansamblul său, cât şi după fiinţa sa
cea mai profundă Creştinismul se defineşte nu ca o religie a cărţii, ci a Cuvântului lui
Dumnezeu Celui viu.49
Cuvintele Sf. Ignatie al Antiohiei – „Pentru mine, însă, arhivele sunt Iisus Hristos,
arhive sfinte, crucea Lui, moartea, învierea Lui şi credinţa dată prin El. În arhivele acestea
vreau să mă îndreptăţesc prin rugăciunile voastre”50– sunt definitorii în acest sens şi ne arată
că aşa cum Sfinţii Părinţi au făcut teologie, căutând adevărurile dumnezeieşti în Persoana vie
a lui Hristos, ca pe un dialog pe care Hristos îl avea cu ei prin intermediul Scripturii şi a
întregii doctrine a Bisericii, tot aşa şi teologul ortodox contemporan este dator să-şi
fundamenteze demersul teologic pe realitatea prezenţei şi lucrării lui Hristos în Biserică,
neuitând niciodată că teologia ortodoxă autentică este de natură liturgică, doxologică şi
mistică.51
4. Teologia ortodoxă ca rezultat al sinergismului dintre trăirea duhovnicească şi

asceza studiului
Din perspectiva ortodoxă, autenticitatea teologiei este asigurată de trăirea Tainei lui
Hristos52 şi a tuturor adevărurilor dumnezeieşti revelate. Pentru teolog, potrivit metodologiei şi
experienţei patristice, Sfânta Scriptură şi operele Sfinţilor Părinţi nu reprezintă scopul ultim al
cunoaşterii, ci doar o parte din mijloacele de pătrundere pe calea teologiei. Aşa cum remarcă
48
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, p. 73. 49
„Creştinismul nu este, la drept vorbind, o «religie a Cărţii», ci este o religie a cuvântului (Parole) – dar nu în mod
unic şi nici în principal a cuvântului scris. Este o religie a Logosului (Verbe) – «nu a unui cuvânt scris şi mut, ci a
Cuvântului viu şi întrupat» (pentru a-l cita pe Sfântul Bernard). Cuvântul lui Dumnezeu este aici şi acum, printre
noi, «Cel pe Care ochii noştri l-au văzut şi pe Care mâinile noastre l-au pipăit». Cuvântul viu şi lucrător, unic şi
personal, care unifică şi cristalizează toate cuvintele care dau mărturie despre El. Creştinismul nu este «religia
biblică»: este religia lui Iisus Hristos” (HENRI DE LUBAC, Exégèse Médiévale, II/1, Paris, 1961, pp. 196- 197).
50
SF. IGNATIE TEOFORUL, Epistole, Către Filadelfieni, VIII, 2, în: Scrierile Părinţilor Apostoli, p. 217. 51
KALLISTOS WARE, Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, p. 84. 52 „Teologia e
încercată şi vădită într-o viaţă care trăieşte aproape de taina lui Dumnezeu în Hristos, într-o viaţă care păstrează
pentru toţi oamenii o mărturie dată tainei care e obiectul credinţei noastre şi care, pe cât este desluşită, trezeşte în
inimă o simţire de înfiorată mirare care e lumina în care vedem lumina” (ANDREW LOUTH, Desluşirea Tainei.
Despre natura teologiei, p. 226).
15
Părintele Georges Florovsky, Sfânta Scriptură nu constituie adevărul însuşi, ci doar schema
sau icoana Adevărului personal suprem.53 Scriptura descoperă, îndrumă şi arată ceea ce a
primit de la Dumnezeu – Singurul izvor al revelaţiei. Şi tocmai din această cauză, pentru a-şi
îndeplini menirea, teologia trebuie să devină părtaşă la întreaga realitate teandrică făcută
accesibilă prin viaţa Bisericii. Cu alte cuvinte, teologia, ca ştiinţă a mântuirii şi a Bisericii, nu
se deprinde prin demersul individual de cercetare strict raţională, întreprins în birou, în faţa
calculatorului sau în bibliotecă, ci prin participarea vie şi activă la tot ceea ce presupune viaţa
Bisericii şi descoperirea lui Dumnezeu în istorie: „Ştiinţa teologică se exercită în mod ideal
atunci când teologii înşişi trăiesc şi gustă teologia harismatică, în cadrul vieţii şi activităţii
trupului ecleziastic căruia îi aparţin”.54
Potrivit Părintelui Pavel Florenski, „experienţa religioasă vie” constituie „singurul
mijloc legitim de cunoaştere a dogmelor”.55 Altfel spus, în sens ortodox, teologia cunoaşte o
singură cale – pe cea care participă la cunoaşterea directă a lui Dumnezeu atât prin cercetarea
datelor revelaţiei, cât şi prin comuniunea de sfinţenie: „Teologia conţine viaţa duhovnicească
împreună cu studiul şi are ca scop explicitarea conţinutului credinţei creştine în fiecare epocă,
spre a conduce fiecare generaţie de credincioşi la mântuire, la comuniunea cu Dumnezeu”.56
După modul de exprimare al Părintelui Pavel Florenski, demersul artificial de
deprindere a credinţei numai prin intermediul cercetării ştiinţifice se aseamănă cu exerciţiul de
învăţare a înotului doar cu ajutorul aparatelor şi fără contactul cu apa: „Pentru oricine doreşte
să înţeleagă Ortodoxia, nu există decât o singură cale: experienţa ortodoxă directă. Se spune
că acum, în străinătate, poţi învăţa să înoţi cu ajutorul unor aparate, stând întins pe duşumea;
tot aşa poţi deveni catolic sau protestant cu ajutorul cărţilor, stând în biroul tău, fără să ai
contact cu viaţa. Dar ca să devii ortodox trebuie să te cufunzi dintr-o dată în însăşi stihia
Ortodoxiei, să începi să trăieşti ortodox; altă cale nu există”.57
Pentru că am amintit de cele două aspecte pe care le presupune calea cunoaşterii
teologice – aspectul raţional-doctrinar şi cel duhovnicesc-eclezial – trebuie să vedem în
continuare ce presupune fiecare în parte şi care este raportul de complementaritate dintre
acestea, în cazul în care acesta există.
53
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Volume One in the Collected
Works of Georges Florovsky, Nordland Publishing Company, Belmont, 1972, p. 48.
54
55
PAVEL FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, p.
9.
56
PF DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, p. 33.
57
PAVEL FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, p.
12.
16
a. Dimensiunea ştiinţifică a teologiei. Caracterul ascetic al cercetării teologice Ca
şi cunoaştere, aprofundare şi expunere exactă a învăţăturii Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor
Părinţi, teologia s-a bucurat de caracterul ştiinţific încă din perioada primară a
Creştinismului,58 chiar dacă statutul de ştiinţă istorico-filologică universitară i-a fost acordat
numai după Renaştere.59 Modul de abordare şi metodologia folosită de Sf. Ioan Damaschin în
elaborarea operei sale Expunerea exactă a credinţei ortodoxe demonstrează că pentru Sfinţii
Părinţi teologia cunoaşte atât o latură doctrinar-duhovnicească, prin care se prezintă întreaga
viaţă teandrică a Bisericii, cât şi o dimensiune dogmatică-ştiinţifică, prin care se expune în
forma exactă adevărurile de credinţă.60
Vorbind despre importanţa celui de-al doilea aspect al teologiei, Părintele Georges
Florovsky spune că este o datorie fundamentală a oricărui teolog de a cunoaşte şi aprofunda în
forma intactă şi nealterată doctrina Bisericii: „Trebuie să fim siguri că este propovăduită
aceeaşi Evanghelie care ne-a fost dată şi că nu este introdusă în schimb o oarecare evanghelie
străină a cuiva. Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi în niciun fel ajustat sau adaptat potrivit
obiceiurilor şi sentimentelor efemere ale unei anumite perioade, inclusiv timpul nostru”.61
În consecinţă, aprofundând această idee a Părintelui Georges Florovsky, putem spune
că modul neprofesionist, neştiinţific şi superficial de abordare a învăţăturilor de credinţă duce
la o mutilare, pervertire sau chiar la o distrugere a mesajului evanghelic. Astfel, teologul în
cauză nu mai descoperă şi prezintă adevărurile dumnezeieşti în conformitate cu structura lor
fiinţială, ci, din contră, potrivit imaginilor incapacităţii sale deformatoare.
Fără să se opună în vreun fel abordării ştiinţifice a teologiei, Ortodoxia a respins orice
tip de demers filosofic reducţionist axat doar pe metodologia umanist-raţionalistă. Aşa cum
bine remarcă Karl Christian Felmy, Ortodoxia nu s-a opus şi nici nu se va opune vreodată
intelectualismului în sine, cercetării şi cunoaşterii raţionale a credinţei, ci ea dezaprobă doar
acel intelectualism unidirecţional care respinge implicarea şi experienţa duhovnicească.62
Tocmai de aceea, pentru Ortodoxie teologia nu apare ca un simplu demers intelectual de
58
„Ştiinţele moderne au fost cultivate în copilăria lor medievală de teologi, de oameni de credinţă. Dacă teologia
nu avea spirit ştiinţific, ea nu ar fi luat în serviciul său filosofia, n-ar fi produs opere de raţionament, n-ar fi
cultivat şi ştiinţa profană, n-ar fi putut să fie premergătoare ştiinţelor moderne. Teologia a devenit ştiinţă nu odată
cu ele, ci încă din secolul al II-lea, cu mult înaintea ştiinţelor pozitive. Iată un lucru pe care-l uită toţi cei care s-au
grăbit să afirme că teologia nu are calitate şi valoare ştiinţifică” (TEODOR M. POPESCU, „Teologia ca ştiinţă”, în
rev. Studii Teologice, nr. 1/1937, p. 17).
59
60
61
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, p. 9.
62
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Pr.
Prof. Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 63.
17
cercetare, ci presupune o implicare ascetică de descoperire şi cunoaştere, în care fiecare efort
raţional se constituie ca un act de virtute şi de nevoinţă duhovnicească.
Prin acţiunea gnoseologică, teologul se transpune într-o dimensiune energetică
dinamică, în care procesul intelectual are menirea de a se transfigura în cunoaştere-participare.
Teologul ortodox Nikos Matsoukas vorbeşte despre o mişcare multiplă care trebuie să se
realizeze într-o unitate teoretico-practică pentru a se ajunge la cunoaşterea adevărată a lui
Dumnezeu. Astfel, urmând Sf. Maxim Mărturisitorul, el prezintă cinci trepte de factură
teoretico-practică prin care se realizează itinerarul cunoaşterii: intelect-raţiune, înţelepciune
circumspecţie, teorie-acţiune, cunoaştere-virtute şi cunoaştere stabilă-credinţă.63 Cu alte
cuvinte, cercetarea teologică presupune o participare şi o implicare activă în procesul raţional
de cunoaştere a doctrinei, într-o dimensiune ascetico-duhovnicească: „Teologia este, în mod
cert, «ştiinţifică», în sensul că tinde spre acurateţe şi rigoare intelectuală. Deşi comportarea
multor creştini ar putea să ne determine să gândim altfel, de fapt noi nu slujim Împărăţiei lui
Dumnezeu prin nesiguranţă, confuzie şi gândire inactivă. Diavolul este cel ce iubeşte confuzia
şi imprecizia, în timp ce Duhul Sfânt este marcat mai presus de toate de luciditate,
transparenţă şi claritate. Dar acurateţea şi rigoarea intelectuală singure nu sunt niciodată de
ajuns în teologie. Ceea ce ni se cere, de asemenea, şi este fundamental, este comuniunea
personală cu Dumnezeu şi iubirea personală pentru El”.64
Având în aria de analiză atât realităţi de factură imanent-catafatică, cât şi suprarealităţi
de nuanţă transcendent-apofatică, teologia se deosebeşte în mod substanţial de oricare ştiinţă.
Pentru că depăşeşte sfera de cunoaştere a vizibilului, iar activitatea sa nu se reduce la simpla
studiere a unor date teoretic-comprehensibile sau a unor realităţi statice, rezultă în mod clar că
teologia se bucură de un statut special în rândul celorlalte ştiinţe şi, prin urmare, necesită o
atenţie şi o cercetare deosebită din partea celor ce vor să o deprindă. Astfel, sub aspect
raţional, teologia presupune studierea a o serie de realităţi umane, naturale şi istorice, o serie
de discipline teologice, şi nu numai, precum şi aprofundarea întregului conţinut revelaţional
concretizat de a lungul istoriei. Are dreptate Prof. Teodor M. Popescu atunci când afirmă că
teologia presupune mult mai mult decât se poate învăţa într-o facultate de teologie: „Se face o
mare greşeală, când se caută toată ştiinţa teologică în programul facultăţii şi când se confundă
teologia cu cei care o predau şi o învaţă, cu profesorii şi cu studenţii. Teologia este mult mai
mult decât atât, decât programul, profesorii şi studenţii unei facultăţi. Teologia nu încape toată
în cursurile noastre. Teologia nu este numai ceea ce se învaţă aici, este şi ceea ce mai rămâne
63
64
KALLISTOS WARE, Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, p. 87.
18
de învăţat, dincolo de programe, şi de către profesori şi de către studenţi. Teologia este nu
numai o ştiinţă; este o mare ştiinţă”.65
Complexitatea realităţilor şi multitudinea cunoştinţelor cerute fac din teologie o ştiinţă
grea,66 care se poate deprinde numai în cadrul unui proces de cercetare de nuanţă ascetică.
Dimensiunea transcendentală a teologiei implică renunţarea de bună voie la ideile
preconcepute şi la dorinţa de dominare a materiei abordate. În perspectiva ortodoxă, teologia
nu este o ştiinţă în care teologul poate specula, emite ipoteze şi crea concepte după bunul plac.
Din contră, teologia presupune o realitate supra-raţională în care teologul pătrunde nu pentru a
dobândi şi stăpâni cunoştinţele, ci pentru a întâlni pe Dumnezeu – Taina vie şi personală.
Chiar şi simpla lecturare a unei cărţi teologice cere din partea teologului o atitudine ascetică
prin care el este dispus să renunţe la timpul, personalitatea şi propria viziune pentru a lăsa să
se străvadă trăsăturile raţionale ale adevărurilor dumnezeieşti. Tocmai de aceea pentru
Ortodoxie citirea Sfintei Scripturi reprezintă o parte a procesului îndumnezeirii, ci nu doar un
simplu exerciţiu raţional de satisfacere a anumitor curiozităţi teoretice. Prin deschiderea
Scripturii, teologul se transpune deja în prezenţa lui Dumnezeu care-i vorbeşte. Din această
cauză, atitudinea sa faţă de Scriptură trebuie să aibă o nuanţă ascetică prin care să încerce să
se implice tot mai mult în aprofundarea şi experimentarea realităţilor descoperite.67
În acelaşi timp, atitudinea ascetică pe care teologul este chemat să o adopte în studiu se
referă şi la seriozitatea, obiectivitatea şi stăruinţa cercetării sale. Cercetarea teologică este
percepută de Ortodoxie ca o lucrare ascetică de renunţare şi de nevoinţă în care teologul, prin
virtutea cercetării neobosite şi prin ajutorul harului dumnezeiesc, reuşeşte să dobândească
adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.
Ca act ascetic, teologia a fost practicată de toţi Sfinţii Părinţi care au văzut în studierea
Sfintei Scripturi şi a operelor înaintaşilor şi ale confraţilor lor un act de conlucrare cu harul
dumnezeiesc. Această afirmaţie poate fi argumentată prin exemplul viu oferit de acei Sfinţi
Părinţi care pe lângă ascultările obişnuite mai primeau şi ascultarea copierii, traducerii sau pe
cea a compunerii de cărţi teologice.
65
TEODOR M. POPESCU, „Teologia ca ştiinţă”, p. 15.
66
67
NORMAN RUSSELL, Fellow workers with God: Orthodox thinking on theosis, pp. 69-71.
19
b. Aspectul duhovnicesc-eclezial al cunoaşterii teologice
Revenind la complexitatea ştiinţei teologiei şi la demersul holistic în care ea se
desfăşoară,68 putem afirma că aceasta necesită o dăruire totală a teologului. Apropierea de
adevărurile dumnezeieşti nu se poate realiza numai prin intermediul raţiunii, ci prin toate
elementele constitutive ale fiinţei umane, şi anume: prin voinţa nepervertită de a studia, prin
iubirea necondiţionată a adevărului, prin stăruinţa continuă depusă pe tărâmul cunoaşterii, prin
conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în demersul întreprins: „Teologia este mai mult decât ştiinţă
şi cere mai mult decât inteligenţă: ea este un har, dăruit nu celor mândri de mult-putinţa lor
inteligenţă, ci celor umili în multa lor înţelepciune... Teologului i se cer înapoi mai mulţi
talanţi decât omului de ştiinţă profană, pentru că teologia nu este doar o ştiinţă a raţiunii, ci a
sufletului întreg, a inimii şi a conştiinţei noastre. Teologia nu este nici simplă cercetare
pozitivă, nici ştiinţă ocultă, nici simplă cunoaştere, nici misteriosofie gnostică. Ea este o
profesiune, nu doar ca orice ocupaţie, ci ca o mărturisire: teologia este o confesiune. Teologia
cunoaşte şi mărturiseşte, teologia ştie şi crede, teologia crede şi se roagă”.69
În ceea ce priveşte aspectul duhovnicesc-eclezial pe care teologia îl presupune, se
poate afirma că, din perspectiva ortodoxă, teologia se defineşte, prin însăşi structura sa
teandrică, drept ştiinţa vieţii şi a experienţei ecleziale.70 Tocmai din această cauză, teologia
poate să se realizeze şi să se desfăşoare doar în cadrul şi în dimensiunea experienţei ecleziale,
ca o participare vie şi activă a teologului la cultul divin, Sfintele Taine, asceza şi rugăciunea
Bisericii,71 după modelul Sfinţilor Părinţi72 şi al Tradiţiei ortodoxe dintotdeauna. În astfel de
condiţii, teologii ortodocşi au obligaţia permanentă de a recentra discursul şi metodologia
teologice pe realităţile şi conţinuturile presupuse de experienţa eclezială.73 Teologul trebuie să
se găsească într-o continuă întoarcere „de la sala de clasă la cultul divin care susţine Biserica”,
de la bibliotecă la realitatea harică a comunităţii ecleziale:74 „Vocaţia teologică invită la
depăşirea suficienţei ştiinţifice pur enciclopedice, căci ea nu este reuşita raţiunii naturale, ci se
68
IOAN ICĂ şi IOAN I. ICĂ JR, „Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană: sens, probleme, dimensiuni”,
Introducere la: KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, p. 15.
69
TEODOR M. POPESCU, „Teologia ca ştiinţă”, pp. 26-27.
70
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, p. 61. 71
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, p. 49. 72
„Ce-i drept, noţiunea «experienţă» abia dacă se întâlneşte la Părinţii răsăriteni. Dar teologia lor este o «teologie a
experienţei», în măsura în care stătea într-o relaţie permanentă cu «Tainele», mai ales cu Botezul şi Euharistia,
dar şi cu celelalte acte şi lucrări liturgice în parte, numite mai târziu «ierurgii», precum şi cu viaţa ascetică. Ea a
fost de asemenea în legătură permanentă cu cultul divin în general, cu rugăciunea şi imnele liturgice. Ea a stat
astfel în unitatea dintre lex orandi şi lex credendi” (KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale.
Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, pp. 51-52).
73
IOAN ICĂ şi IOAN I. ICĂ JR, „Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană: sens, probleme, dimensiuni”, p. 14.
74
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, p. 66.
20
înrădăcinează în lumina Logosului. În urcuşul lor, Sfinţii Părinţi arată asceza ca fiind
preliminariul artei teologice şi rugăciunea drept o stare – katastasis – a raţiunii, o receptivitate
rugătoare, deschisă fulgerătoarelor descoperiri ale Transcendentului”.75
Astfel, teologul este dator să realizeze acea metanoia existenţială şi acea reorientare a
modului de abordare prin care experienţa eclezială devine fundamentul şi sursa de putere a
întregii realităţi pe care cercetarea teologică o presupune. Prin acest proces duhovnicesc
eclezial se realizează în fapt repoziţionarea corectă a etapelor teologice prin care se ajunge la
cunoaşterea lui Dumnezeu. Potrivit acestui aspect, din perspectiva ortodoxă, se cere ca mai
înainte de a se transmite mesajul teologic să se trăiască şi să se experimenteze în mod eclezial
tainele teologiei, ca o participare vie şi activă la comuniunea cu Dumnezeu şi printr-o iniţiere
continuă în şi o împărtăşire activă de taina Logosului întrupat.76 Sau, aşa cum afirmă Părintele
Georges Florovsky, mai înainte de a fi cunoscut şi descoperit printr-o cercetare raţională,
Hristos trebuie cunoscut prin relaţie personală, după modelul creştinilor din epoca primară,
care mai înainte de a-L cunoaşte pe Hristos din Sfintele Evanghelii L-au cunoscut pe Hristos
prin Sfânta Euharistie: „În timpul primilor creştini, Evangheliile nu era încă scrise şi nu
puteau fi sursa exclusivă a cunoaşterii. Biserica a acţionat potrivit duhului Evangheliei, şi,
ceea ce este important de subliniat, Evanghelia s-a născut în Biserică, în Sfânta Euharistie. În
Hristosul Euharistiei au învăţat creştinii să-L cunoască pe Hristosul Evangheliilor, şi în acest
mod chipul Său a devenit strălucitor în ei. Aceasta nu înseamnă că opunem Sfânta Scriptura
experienţei, ci din contră înseamnă că le unim pe acestea în acelaşi mod de viaţă în care ele
trăiau de la început”.77
Prin urmare, teologia se prezintă ca mărturia concretă a experienţei reale78 şi a

participării la taina lui Dumnezeu.79 Fără această experienţă şi cunoaştere personală a lui
Dumnezeu, teologia devine o pseudo-teologie.80 Tocmai din această cauză, pentru Sfinţii
Părinţi din Răsărit, ştiinţa teologică era sinonimă cu trăirea tainei lui Dumnezeu.81
75
PAUL EVDOKIMOV, Duhul Sfânt în Tradiţia ortodoxă, p. 43.
76
STILIANOU G. PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, pp. 59-60;
IOAN BIZĂU, Liturghie şi teologie, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009, p. 277.
77
GEORGES FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, pp. 48-49. 78 GEORGES
FLOROVSKY, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, pp. 53-54. 79 IDEM, Biserica, Scriptura,
Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Ed. Platytera, Bucureşti, 2005, p.
235.
80
KALLISTOS WARE, Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, p. 88. „Câtă vreme
ermineutul nu trăieşte adevărul, care se exprimă în Scriptură, devine o stare firească afirmarea arbitrară, prin
intermediul cuvintelor biblice, a concepţiilor personale, pe care şi le închipuie simplu ca pe adevăruri. Sau se
simte încă suficient îndreptăţit să stabilească el ce constituie adevărul şi ce este invenţie omenească în Noul
Testament, care este cuvântul autentic al lui Dumnezeu şi care este amestecul vremelnic” (STILIANOU G.
PAPADOPOULOU, Teologie şi limbă: teologie experimentală – limbă convenţională, p. 25).
81
GEORGES FLOROVSKY, Sensul ascezei creştine, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2009, p. 94.
21
Sf. Diadoh al Foticeii spune că lucrarea teologică aparţine iubirii care izvorăşte din
Dumnezeu. Ea se concretizează prin întâlnirea minţii şi a fiinţei teologului cu iubirea
nemărginită a lui Dumnezeu. Şi tocmai în această comuniune de sfinţenie şi de iubire, harul
dumnezeiesc este cel care ridică mintea teologului la înţelegerea duhovnicească adevărată.
Mintea este lărgită prin acţiunea harului, adică se împărtăşeşte de realităţile şi tainele
dumnezeieşti care sunt mai presus de capacităţile ei de înţelegere şi aprofundare. Fără această
acţiune sinergetică de înălţare a minţii prin curăţie şi de iluminare a ei de către harul
dumnezeiesc, teologia se prezintă ca o cugetare săracă despre Dumnezeu: „Cuvântul
duhovnicesc umple de siguranţă simţirea minţii, căci e purtat de lucrarea dragostei ce izvorăşte
din Dumnezeu. De aceea mintea noastră se îndeletniceşte, fără să fie silită, cu grăirea despre
Dumnezeu. Căci nu simte atunci vreo lipsă care provoacă grijă. Fiindcă atât de mult se lărgeşte
prin vederi, cât vrea lucrarea dragostei. Bine este deci să aşteptăm totdeauna cu credinţă, ca să
primim prin dragoste iluminarea pentru a cuvânta. Căci nimic nu e mai sărac decât cugetarea
care, stând afară de Dumnezeu, filosofează despre Dumnezeu”.82
Pentru Sfinţii Părinţi, cunoaşterea lui Dumnezeu se dobândeşte pe măsura creşterii
duhovniceşti. Numai conlucrarea cu harul dumnezeiesc este cea care asigură posibilitatea
înţelegerii tainelor teologice. Ca întâlnire cu Dumnezeu şi ca împărtăşire de tainele
dumnezeieşti, teologia este condiţionată de nepătimire. În viziunea Sfinţilor Părinţi,
nepătimirea apare drept condiţia fundamentală a cunoaşterii teologice.83
La începutul lucrării sale, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă, Cuv. Nichita Stithatul schiţează treptele procesului ascetico-mistic pe care se ridică
teologia. Pentru el, teologia nu se realizează la comandă, ci este un dar pe care Dumnezeu îl
face doar celor care s-au unit cu El. La baza cunoaşterii teologice se află nepătimirea sau
libertatea omului faţă de tot ceea ce este păcătos. Prin nepătimire, teologul trebuie să treacă de
82
SF. DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic despre viaţa morală, despre cunoştinţă şi despre dreapta socoteală
duhovnicească, 7, în: Filocalia, vol. 1, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p.
313.
83
„Dar este cu neputinţă să aibă cunoaşterea lui Dumnezeu cei care sunt conduşi încă de patimi; aceştia nici nu
pot avea parte de nădejde, pentru că nu şi-au agonisit cunoaşterea lui Dumnezeu. Cel care nu atinge acest ţel, acela
este învinuit că nu cunoaşte pe Dumnezeu; iar necunoaşterea lui Dumnezeu o arată felul de vieţuire a unui om. Că
este cu neputinţă ca cineva să fie în acelaşi timp şi om învăţat şi să nu-i fie nici ruşine a-şi satisface plăcerile
trupului” (CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, III, 5, 43, 1-2, în: Scrieri, partea a doua, PSB 5, trad. Pr. D.
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 205); „Precum pasărea când începe să zboare având piciorul legat e
trasă la pământ de sfoară, aşa şi mintea care n-a dobândit încă nepătimirea, dacă vrea să zboare spre cunoştinţa
celor cereşti, e trasă la pământ de patimi. Când mintea s-a eliberat desăvârşit de patimi, înaintează fără să se
întoarcă îndărăt în contemplarea lucrurilor, făcându-şi călătoria spre cunoştinţa Sfintei Treimi” (SF. MAXIM
MĂRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste, I, 85-86, în: Filocalia, vol. 2, ediţia a doua, trad.
Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 65-66); „Calea spre cunoştinţă este nepătimirea şi
smerenia, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul (Evr. 12:14)” (IBIDEM, IV, 58, p. 113).
22
la nevoinţa ascetică la contemplarea raţiunilor duhovniceşti ale creaţiei pentru a ajunge să se
împărtăşească de taina cunoaşterii lui Dumnezeu. Progresându-se în acest proces duhovnicesc,
se ajunge la „curăţia minţii prin lacrimi şi rugăciune”, iar la capătul tuturor etapelor se găseşte
unirea tainică a nevoitorului cu Dumnezeu şi vederea luminii dumnezeieşti. Doar prin
atingerea acestei trepte teologia devine reală. În ceea ce priveşte propovăduirea şi împărtăşirea
tainelor dumnezeieşti şi altor semeni, aceasta se realizează ca o cerinţă arzătoare pe care harul
dumnezeiesc o produce în interiorul celui care a atins treapta teologiei. Cuv. Nichita Stithatul
spune că cel care s-a învrednicit să-L cunoască pe Dumnezeu simte o nevoie arzătoare de a-L
face cunoscut şi altor fraţi ai săi.84
Avându-se în vedere întregul proces ascetico-mistic prezentat de Cuv. Nichita Stithatul,
se poate observa că teologia presupune comuniunea vie şi personală a teologului cu
Dumnezeu. Ea se prezintă ca o participare nemijlocită la viaţa harică şi ca o împărtăşire
continuă de tainele dumnezeieşti. Altfel spus, teologia se realizează doar în întâlnirea
comunională dintre libertatea lui Dumnezeu şi libertatea teologului. Numai pentru că se
conformează voinţei şi iubirii Sale, Dumnezeu primeşte să se lase cunoscut celui care doreşte
comuniunea cu Sine.
Pentru Evagrie Ponticul şi Sf. Maxim Mărturisitorul, teologia se prezintă ca treapta cea
mai înaltă a urcuşului duhovnicesc. La baza acestui urcuş se găsesc împlinirea poruncilor,
dobândirea virtuţii şi a nepătimirii şi contemplarea raţiunilor creaţiei.85
La Evagrie, teologia reprezintă gnoza cea mai înaltă şi este echivalentă cu rugăciunea
curată. Demn de remarcat este faptul că în viziunea lui Evagrie cunoaşterea lui Dumnezeu nu
se realizează printr-o cugetare discursivă sau o cercetare speculativă, ci prin experienţa
îndumnezeirii. Printr-o viaţă curată, prin nevoinţa permanentă, prin curăţia minţii şi prin
eliberarea de orice grijă şi orice gând, nevoitorul se înalţă la rugăciunea curată şi la vederea
luminii dumnezeieşti.86 Tocmai de aceea, pentru Evagrie Ponticul, cunoaşterea tainelor
teologice este condiţionată de starea de rugăciune, căci numai cel care trăieşte în Dumnezeu şi
se împărtăşeşte de comuniunea cu El poate într-adevăr să descopere tainele dumnezeieşti:
„Dacă eşti teolog (dacă te ocupi cu contemplarea lui Dumnezeu), roagă-te cu adevărat; şi dacă
te rogi cu adevărat, eşti teolog”.87
84
CUV. NICHITA STITHATUL, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă, I, 1, în:
Filocalia, vol. 6, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 187-188. 85 PF DANIEL,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Teologie şi Spiritualitate, p. 31.
86
DUMITRU STĂNILOAE, „Viaţa şi scrierile lui Evagrie Ponticul”, în: Filocalia, vol. 1, pp. 41-43; P. TOMÁŠ
ŠPIDLÍK S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, p. 221.
87
EVAGRIE PONTICUL, Cuvânt despre rugăciune, împărţit în 153 de capete, 60, în: Filocalia, vol. 1, p. 82.
23
La rândul său, Sf. Maxim Mărturisitorul spune că Sfânta Scriptură poate fi înţeleasă şi
aprofundată numai de cel care se plasează pe calea urmării lui Hristos şi a contemplării Sale
permanente. Cel care rămâne doar la litera Scripturii, nu ajunge la niciun rezultat. Doar cel
care se înalţă prin rugăciune şi contemplaţie la vederea luminii dumnezeieşti poate dobândi
adevărata cunoştinţă a lui Dumnezeu.88 Pentru Sf. Maxim, teologia se găseşte pe treapta cea
mai înaltă a urcuşului duhovnicesc, la capătul etapelor făptuirii şi cea a contemplaţiei.89 Numai
după ce renunţă la patimi, se uneşte cu Hristos prin înfăptuirea poruncilor şi dobândirea
virtuţilor, se înalţă la nepătimire şi se învredniceşte de darul contemplaţiei naturale – cu alte
cuvinte, după ce trece prin etapele filosofiei practice şi prin cea a contemplaţiei naturale –
nevoitorul ajunge într-un final şi la vederea tainică a lui Dumnezeu, adică la cunoaşterea
teologică propriu-zisă:90 „Mintea deprinsă cu făptuirea înaintează la dreapta judecată; iar
deprinsă cu contemplaţia, înaintează la cunoştinţă. Propriu celei dintâi este să ducă pe cel ce se
străduieşte la puterea de-a deosebi virtutea şi păcatul. Propriu celei de-a doua este să ducă pe
cel părtaş de ea la raţiunile fiinţelor netrupeşti şi a trupurilor. Iar de harul cunoştinţei de
Dumnezeu se va învrednici atunci când, străbătând toate cele spuse mai înainte prin aripile
iubirii şi ajungând în Dumnezeu, va scruta prin duhul raţiunea privitoare la El, atât cât este
minţii omeneşti cu putinţă”.91
Cultivând modul cunoaşterii teologice prin intermediul unirii cu Dumnezeu, Sf. Maxim
spune că acea cunoaştere prin conjectură (cunoaştere care se bazează pe analiza raţională, pe
supoziţiile şi ipotezele teologice) este inferioară cunoaşterii teologice propriu-zise. Acest tip
de teologie poate să descopere doar în parte lucrurile dumnezeieşti şi nu se bucură de aceeaşi
strălucire ca şi cunoaşterea ce se realizează prin trăirea în Dumnezeu.92 Cunoaşterea teologică
adevărată presupune sfinţenia şi rugăciunea neîncetată. Doar în această stare mintea teologului
se împărtăşeşte de adevărurile dumnezeieşti tainice: „Virtuţile despart mintea de patimi;
contemplaţiile duhovniceşti de înţelesurile simple; în sfârşit, rugăciunea curată o înfăţişează
lui Dumnezeu Însuşi”.93
88
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 50, în: Filocalia, vol. 3, ediţia a doua, trad. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 193-195.
89
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării
Fiului lui Dumnezeu, II, 50-51, în: Filocalia, vol. 2, pp. 184-185.
90
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării
Fiului lui Dumnezeu, II, 95-96, pp. 203-204; SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 10, pp. 57-
58; SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 55, p. 250.
91
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste, II, 26, pp. 72-73.
92
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către Talasie, 55, p. 245.
93
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste, III, 44, p. 94.
24
Itinerarul trasat de Evagrie Ponticul şi de Sf. Maxim Mărturisitorul cu privire la
treptele care duc la deprinderea teologiei este urmat şi de Sf. Ioan Scărarul şi Sf. Petru
Damaschin. Sf. Ioan Scărarul spune că adevărata teologie se realizează prin comuniunea cu
Dumnezeu. În urma dobândirii neprihănirii desăvârşite şi a iubirii, nevoitorul este înălţat la
unirea harică şi plină de lumină cu Dumnezeu. În această stare, Dumnezeu este Cel care îl
învaţă pe teolog sensul şi înţelesul tainic al cuvintelor Lui dumnezeieşti. Fără această
experienţă directă a tainei lui Dumnezeu, aşa-zisul teolog expune o învăţătură deformată şi
eronată, care are la bază supoziţiile sale personale, ci nu taina vie şi reală a lui Dumnezeu.94
La rândul său, Sf. Petru Damaschin, atunci când vorbeşte despre teologie, o prezintă pe
aceasta drept virtutea cea mai înaltă95 sau ca treapta finală a vieţii contemplative, cea de-a opta
şi ultima vedere duhovnicească prin care nevoitorul ajunge la cunoaşterea nemijlocită a lui
Dumnezeu.96
Pentru Sf. Grigorie Sinaitul, teologia se dobândeşte prin urmarea căii filosofiei celei
după Dumnezeu. Adevărata filosofie şi înţelepciune este cea care îl face pe nevoitor să renunţe
la tot ceea ce este rău şi să împlinească numai ceea ce este bine. De pe această treaptă a
făptuirii, filosofia cea după Dumnezeu îl conduce pe cel care o urmează la contemplarea
raţiunilor creaţiei şi, în cele din urmă, la vederea lui Dumnezeu. Important de subliniat la Sf.
Grigorie Sinaitul este faptul că pe treapta cea mai înaltă a urcuşului duhovnicesc se află atât
vederea nemijlocită a lui Dumnezeu în lumină, cât şi cunoaşterea cu exactitate a dogmelor.
Astfel, pentru el, cunoaşterea raţională a dogmelor nu poate fi despărţită de comuniunea cu
Dumnezeu, nu este un simplu proces intelectual pe care teologul să-l poată realiza
independent de relaţia cu Dumnezeu, ci, din contră, această cunoaştere presupune starea de
sfinţenie şi se concretizează numai în măsura conlucrării cu harul dumnezeiesc. Cunoaşterea
exactă şi autentică a dogmelor este asigurată şi condiţionată numai de comuniunea cu
Dumnezeu: „Iar filozof adevărat este cel care din făpturi cunoaşte pricina făpturilor sau din
cauză, făpturile, în temeiul unirii mai presus de minte şi al credinţei nemijlocite, în urma
căreia nu numai învaţă, ci şi pătimeşte cele dumnezeieşti. Sau iarăşi, filozof este cu deosebire
cel a cărui minte a ajuns la făptuirea, la vederea şi la petrecerea cea după Dumnezeu. Dar
filozof desăvârşit este cel a cărui minte a dobândit filozofia sau, mai bine zis, filoteia morală,
naturală şi teologică,
94
SF. IOAN SCĂRARUL, Scara dumnezeiescului urcuş, XXX, 12-14, în: Filocalia, vol. 9, trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1980, pp. 428-429.
95
SF. PETRU DAMASCHIN, Învăţături duhovniceşti, I, în: Filocalia, vol. 5, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1976, p. 184.
96
SF. PETRU DAMASCHIN, Învăţături duhovniceşti, I, pp. 71-72.
25
învăţând din cea morală faptele, din cea naturală raţiunile, iar din cea teologică vederea şi
exactitatea dogmelor”.97
Ca o concluzie unitară a viziunilor patristice expuse, se poate afirma că teologia se
realizează numai prin participarea la viaţa lui Dumnezeu şi prin împărtăşirea de sfinţenia Lui.
Aşa cum remarcă şi episcopul Kallistos Ware, fără o implicare activă şi personală pe calea
sfinţeniei nu se poate realiza în sensul real teologia: „Toată teologia este «theantropică» (loc
plin de Dumnezeu). Cooperarea noastră constă tocmai în convertirea noastră, în deschiderea
inimilor noastre spre iubirea lui Dumnezeu, în totala transfigurare a vieţilor noastre prin
penetrarea Sfântului Duh. Teologia este vios (pios), o «cale a vieţii» atotcuprinzătoare. Nu
poate fi teologie adevărată fără angajare personală pe calea sfinţeniei: adevăraţii teologi sunt
Sfinţii”.98
5. Concluzii
Pentru Ortodoxie, aşa cum s-a putut observa, teologia presupune atât experienţa
eclezială a tainelor dumnezeieşti, cât şi descoperirea şi cunoaşterea raţională a datelor
revelaţionale. Într-o unitate deplină, aprofundarea doctrinară şi trăirea duhovnicească sunt cele
care dau teologiei consistenţă şi credibilitate. Fără una din aceste două caracteristici, teologia
devine vulnerabilă şi îşi pierde vigoarea mesajului şi autenticitatea conţinutului său. Astfel,
fără latura experienţei ecleziale şi a trăirii duhovniceşti, teologia se transformă în simplă
speculaţie filosofică sau analiză arheologică a ideii de Dumnezeu, iar fără dimensiunea
ştiinţifică, a cercetării şi cunoaşterii raţionale a doctrinei, ea se transformă într-o viziune
pietistă individualistă de nuanţă magică: „Teologia este o ştiinţă care aduce cult lui
Dumnezeu, care-I aduce prinos din harul primit de la El Însuşi. Teologia se studiază cu
mintea, dar se studiază şi cu pietatea. Nici cu pietatea fără inteligenţă, nici cu inteligenţa fără
pietate. Teologia pur raţionalistă, intelectualizată, pierde toată căldura şi toată graţia ei de
ştiinţă sacră, devenind o simplă ştiinţă care îngâmfă”.99 Din această cauză, Ortodoxia a insistat
în mod permanent ca dimensiunea raţională şi cea duhovnicească a teologiei să fie
interiorizate în mod armonios şi să fie îmbinate în aceeaşi unitate, analiză, trăire şi conlucrare
indestructibile: „În viaţa şi gândirea ortodoxă, literele nu s-au despărţit niciodată de mintea
luminată şi exersată. De altfel,
97
SF. GRIGORIE SINAITUL, Capete foarte folositoare după acrostih, al căror acrostih este acesta: Cuvinte felurite
despre porunci, dogme, ameninţări şi făgăduinţe, ba şi despre gânduri, patimi şi virtuţi; apoi despre liniştire şi
rugăciune, 127, în: Filocalia, vol. 7, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 136.
98
KALLISTOS WARE, Episcop al Diokleei, „Educaţia teologică în Scriptură şi la Sfinţii Părinţi”, p. 87.
99
26
numai o minte exersată înţelege tainele divine şi, având o corectă cunoaştere a lui Dumnezeu,
nu cade în erori”.100
Îmbinarea armonioasă dintre raţiune şi trăire îi redau teologiei forţa necesară
redescoperirii şi valorificării unităţii dintre dogmă şi rugăciune.101 Astfel, prin această
metodologie dublă, teologia reuşeşte să-şi îndeplinească menirea ei doxologică de preamărire
a lui Dumnezeu şi pe cea misionară – de introducere şi edificare a credincioşilor în tainele şi
iubirea lui Dumnezeu.
Ca mărturie a experienţei duhovniceşti, teologia trebuie să se găsească într-o continuă
tensiune a căutării şi aprofundării unirii cu Dumnezeu. După cum s-a văzut, din perspectiva
ortodoxă, teologia nu se realizează din afara lui Dumnezeu, ci din interiorul relaţiei cu Sine, ca
expresie vie a dialogului permanent pe care teologul îl poartă cu Dumnezeu atât prin
intermediul rugăciunii, cât şi prin contemplarea continuă la prezenţa, lucrarea şi iubirea Sa.
Acest fapt presupune preocuparea necontenită a teologului de a se predispune în trăirea şi
cunoaşterea tainelor teologiei prin eforturile duhovniceşti de penetrare a adevărurilor mistice
şi prin aplecarea sinceră şi dezinteresată de raportare şi aprofundare a conţinutului dogmatic al
tradiţiei bisericeşti: „Teologia înseamnă contemplare şi înţelepciune, înseamnă să ajungi la
cuvântul lui Dumnezeu. Dar înainte de toate, este darul lui Dumnezeu, «cea dintâi naştere prin
har»... Totuşi, teologia nu este numai un dar. Omul este chemat să «încerce» sau să studieze
Scriptura. Căci tocmai prin intermediul Bibliei lucrează harul care iluminează. Nu este doar
un efort al gândirii: cea mai importantă este lucrarea dragostei, care te ajută să te bucuri de
slava lui Dumnezeu. Iar înţelepciunea este darul cuvântului, darul grăirii, al vestirii lui
Dumnezeu cu putere şi tărie (darul «cuvântului duhovnicesc»). Este darul învăţăturii
duhovniceşti”.102
Cultivând modul isihast al Sf. Grigorie Palama şi al tuturor Sfinţilor Părinţi de
teologhisire, Ortodoxia afirmă că pe lângă efortul necontenit de studiere şi aprofundare a
adevărurilor dogmatice, teologul este dator să se predispună în starea de aşteptare chenotică a
iluminării Duhului. Rugăciunea permanentă a Sf. Grigorie Palama adresată Maicii Domnului
pentru a mijlocii către Mântuitorul Hristos pentru a-i lumina propria-i necunoştinţă teologică:
„Luminează-mi întunericul! Luminează-mi întunericul! (Cf. I Cor. 4:9)”103 trebuie să devină
un
100
101
PAUL EVDOKIMOV, Viaţa spirituală în cetate, trad. Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Ed. Nemira, Bucureşti,
2010, p. 44.
102
GEORGES FLOROVSKY, Sensul ascezei creştine, pp. 108-109.
103
PATRIARHUL FILOTEI KOKKINOS, „Cuvânt despre viaţa Sfântului Grigorie Palama”, III, 16, în: SF. GRIGORIE
PALAMA, Scrieri I, trad. Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2009, p. 479.
27
preambul pentru întreaga gamă de mijloace şi metode utilizate în abordarea teologică.104
Numai această acţiune sinergetică dintre teolog şi harul dumnezeiesc poate să ducă la
rezultate duhovniceşti consistente şi folositoare pentru comunitatea eclezială. Sub acest aspect
se poate spune că acţiunea harului conferă teologului atât seriozitatea şi forţa necesară
penetrării sensurilor profunde ale tezaurului doctrinar al Bisericii, cât şi iluminarea perceperii
acestor adevăruri dumnezeieşti în forma lor dinamică, drept realităţi vii şi vivificatoare.
104
Părintele Georges Florovsky defineşte rugăciunea drept „dispoziţia teocentrică a sufletului” (GEORGES
FLOROVSKY, Sensul ascezei creştine, p. 149), vrând să sublinieze că numai prin starea pe care rugăciunea o
creează teologul poate să se deschidă prezenţei şi cunoaşterii lui Dumnezeu.
28
INTERCORELAŢIA DINTRE SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI SFÂNTA
LITURGHIE ÎN VIAŢA BISERICII ŞI A CREDINCIOŞILOR
I. INTRODUCERE
Ca şi cuvânt revelat al lui Dumnezeu, Sfânta Scriptură reprezintă mărturia concretă
referitoare la prezenţa şi lucrarea Logosului Divin în istorie şi la posibilitatea şi
responsabilitatea umanităţii pentru realizarea îndumnezeirii. Toate cărţile Scripturii, prin
acţiunea inspiratoare a Sfântului Duh şi prin prezenţa duhovnicească a Logosului Divin în
litera lor, sunt unite într-o singură Sfântă Scriptură prin care se dă mărturie despre faptele
minunate ale lui Dumnezeu, iubirea şi preocuparea Sa permanentă faţă de omenire. Dar, în
acelaşi timp, vocea unică a Sfintei Scripturi dă mărturie şi despre realităţile care stau în
legătură cu omenirea. Astfel, ea este cartea în care fiecare om descoperă răspunsurile
fundamentale ale existenţei proprii şi a întregii creaţii. Sub acest aspect, Sfânta Scriptură
poate fi considerată o mărturie vie a întregului destin uman în care istoria originii este
împletită cu cea a mântuirii.105
Ca descoperire a adevărului despre Dumnezeu şi om, Sfânta Scriptură are în centrul
său pe Adevărul suprem Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul prin care revelaţia dumnezeiască
atinge treapta supremă (Evr. 1, 1). În Sfânta Scriptură, prin Mântuitorul Hristos, adevărul
raţional este unit şi identificat cu Adevărul persoană. În acest sens, cuvintele Scripturii, pe
lângă prezentarea evenimentelor trecute şi viitoare, fac văzut pe Hristos care le animă şi
reactualizează în viaţa Bisericii. Prin Sfânta Liturghie, viaţa lui Hristos din Scriptură devine
viaţa Bisericii, mereu vie şi mereu actuală pentru toţi cei care aderă la El, indiferent de timpul
şi spaţiul în care trăiesc. Tocmai în acest context cuvintele Sf. Ap. Pavel: „Iisus Hristos, ieri şi
azi şi în veci, este acelaşi” (Evr. 13, 8) îşi găsesc temeiul relatării lor.
Cu alte cuvinte, Hristos este Unul şi Acelaşi atât în cuvântul Scripturii cât şi în
realitatea descrisă de Sfânta Liturghie, precum, de altfel, şi în Sfintele Taine, ierurgii,
rugăciuni etc.106 Este Unul şi Acelaşi, însă prin fiecare lucrare sfântă Hristos Îşi face simţită
prezenţa, Îşi reactualizează opera şi descoperă propria persoană într-un mod diferit. Hristos se
manifestă faţă de credincioşi într-un mod variat, printr-o multitudine de forme şi realităţi,
fiecare dintre acestea având rolul de a pregăti credinciosul pentru o formă superioară de
primire a Sa, în capătul
105
GEORGE FLOROVSKY, Biserica, Scriptura, Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu şi Gabriel
Mândrilă, Ed. Platytera, Bucureşti, 2005, pp. 19-22.
106
DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1986, p. 81; IDEM, Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii, rev. „Mitropolia Banatului”, nr. 7-9/1982, p.
429.
29
acestei înşiruiri de întâlniri aflându-se auto-dăruirea personală şi deplină a lui Hristos Cel
euharistic.
Din păcate însă, din motive diferite, nu toţi credincioşi urmăresc să realizeze şi
conştientizeze aceste întâlniri cu Hristos, rezumându-şi atenţia duhovnicească doar la primirea
Euharistiei şi la Tainele care conduc la aceasta. Astfel, a fost diminuată foarte mult valoarea
mântuitoare a Sfintei Scripturi, viaţa duhovnicească nemaiapărând pentru mulţi ca o călătorie
cu Hristos de la Scriptură la Euharistie, asemenea lui Luca şi Cleopa pe drumul spre Emaus
(Lc. 24, 13-32). Aceasta a făcut ca Ortodoxia să fie percepută – în special de lumea
occidentală – ca o Biserică redusă la ritual, în care elementul liturgic este accentuat în mod
deosebit în defavoarea Sfintei Scripturi.107
Din această cauză, în cele ce urmează, prin analizarea relaţiilor care există între Sfânta
Scriptură şi Sfânta Liturghie, vom încerca să descoperim importanţa pe care o are Scriptura în
viaţa Bisericii ca „sursă primară a adevărului şi vieţii veşnice”108 şi care trebuie să fie, în
consecinţă, atitudinea fiecărui credincios faţă de Scriptură.
II. CARACTERUL HRISTOLOGIC AL SFINTEI SCRIPTURI MANIFESTAT

DE BISERICĂ
Vorbind despre prezenţa şi lucrarea Fiului lui Dumnezeu în omenire, Sf. Maxim
Mărturisitorul spune că până la Întruparea propriu-zisă au avut loc o serie de alte întrupări ale
Logosului în istorie. După Alain Riou şirul acestor întrupări poate fi structurat în trei etape, şi
anume: întruparea Logosului Divin în raţiunea (logoi-i) creaţiei; cea din raţiunea Sfintei
Scripturi; şi, întruparea în umanitate.109 Această idee scoate în evidenţă acţiunea progresivă şi
graduală a Fiului110 de apropiere faţă de propria Sa creaţie, dar şi faptul că Sfânta Scriptură nu
este un document oarecare care prezintă o simplă înşiruire de evenimente, ci reprezintă în chip
real vocea şi puterea dumnezeiască a Fiului prin care El se explică pe Sine umanităţii pentru a
i trasa drumul care duce la comuniunea cu Sine.111
107
OLIVIER CLÉMENT, Adevăr şi libertate: Ortodoxia în contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic
Bartolomeu I, trad. Mihai Maci, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, pp. 66, 162; ION BRIA, The Liturgy after the Liturgy.
Mission and Witness from an Orthodox Perspective, WCC Publications, Geneva, 1996, p. VII; IDEM, Mărturia
creştină în Biserica Ortodoxă: aspecte, posibilităţi şi perspective actuale, în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 1-3/1982,
p. 88.
108
JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica Dreptmăritoare, trad. Monica E. Herghelegiu, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1999, p. 6.
109
ALAIN RIOU, Le Monde et L’Église selon Maxime le Confesseur, Éditions Beauchesne, Paris, 1973, pp 62-63.
110
LARS THUNBERG, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 70.
111
„Sfânta Scriptură e Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu care S-a tălmăcit pe Sine în cuvinte, în lucrarea Lui de
apropiere de oameni pentru ridicarea lor la El, până la întruparea, învierea şi înălţarea Lui ca om. El lucrează prin
30
Sub acest aspect, Sfânta Scriptură este alcătuită din cuvintele Cuvântului lui
Dumnezeu, care, ca şi Persoana ce le dă naştere, îşi păstrează caracterul neschimbabilităţii şi
actualităţii mereu înnoitoare: „Cerul şi pământul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece”
(Mt. 24, 35; Mc. 13, 31; Lc. 21, 33); „Înainte de a trece cerul şi pământul, o iotă sau o cirtă
din Lege nu va trece, până ce se vor face toate” (Mt. 5, 18); „Dar mai lesne e să treacă cerul şi
pământul, decât să cadă din Lege un corn de literă” (Lc. 16, 17).
Spre deosebire de cuvintele omeneşti care au rolul de a descrie o trăire sau o dorinţă
interioară şi care se desprind de subiect după ce sunt exprimate, cuvintele Sfintei Scripturi
rămân nedespărţite de Cuvântul Divin, prin acestea El vorbind şi descoperindu-Se în mod
permanent.112 Tocmai în acest sens Mântuitorul Hristos spune: „Cercetaţi Scripturile, că
socotiţi că în ele aveţi viaţă veşnică. Şi acelea sunt care mărturisesc despre Mine” (In. 5, 39).
Iar pentru că Îl are pe Hristos prezent în cuvintele sale, Scriptura devine dătătoare de viaţă
veşnică (In. 20, 31; F.A. 13, 48; I In. 5, 13).113
Însă cuvintele Scripturii nu posedă puterea mântuirii şi a vieţii prin ele însele, într-un
mod autonom şi despărţit de Persoana lui Hristos. Omul nu poate să se îndumnezeiască numai
prin Scriptură, ci prin Hristos Cel care se descoperă prin aceasta. În acest sens, Sfânta
Scriptură trebuie percepută ca mijlocul care ne trasează drumul ce duce la Hristos Cel
personal şi ca hrana şi băutura dumnezeiască prin care credincioşii sunt întăriţi în acestă
căutare: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu”
(Mt. 4, 4).
Tâlcuind textul de la In. 5, 39, Sf. Chiril al Alexandriei spune că aici Mântuitorul
Hristos nu exprimă o poruncă sau un îndemn prin care oamenilor li se prezintă necesitatea
cercetării Scripturii, ci, din contră, El constată preocuparea fariseilor pentru Scripturi şi
incriminează practica acestora de a considera că se pot mântui doar prin cele ce citesc: „Ce
folos aveţi că citiţi dumnezeieştile Scripturi, voi, care cugetaţi că prin ele se face urcarea la
viaţa veşnică, dacă le socotiţi că mărturisesc despre Mine şi că Mă numesc pe Mine viaţa
veşnică, dar nu voiţi să veniţi la Mine, ca să aveţi de fapt viaţă?”.114
cuvintele acestea, prin care Se tălmăceşte pe Sine, asupra noastră, pentru a ne conduce şi pe noi la starea la care a
ajuns El. Scriptura redă ceea ce continuă să facă Fiul lui Dumnezeu cu noi din această stare de Dumnezeu şi om
desăvârşit, deci Scriptura tălmăceşte lucrarea prezentă a lui Hristos. Căci Hristos, rămânând mereu viu şi Acelaşi,
Se tălmăceşte prin aceleaşi cuvinte, dar ca Cel ce vrea să ne facă şi pe noi asemenea Lui” (DUMITRU STĂNILOAE,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 40).
112
„Scriptura este una din formele prin care cuvintele lui Hristos se păstrează nu numai în cuvintele rostite
odinioară de Hristos, ci şi în cuvintele pe care El ni le adresează continuu” (DUMITRU STĂNILOAE, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 41).
113
GEORGES KHODRE, “The Church in Movement”, in vol. Orthodox Synthesis: The Unity of Theological
Thought, editor JOSEPH J. A LLEN, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1981, p. 20. 114 SF.
CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, III, 2, în Scrieri, partea a patra, PSB 41, trad.
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 300.
31
În aceste condiţii, din punct de vedere ortodox, Scriptura depăşeşte sfera documentului
istoric sau pe cea a oracolului magic. Pentru a i se descoperi adevărata profunzime, ea nu
trebuie să fie despărţită de viaţa Bisericii. „Noi trebuie să citim Cuvântul lui Dumnezeu cu
credinţă şi cu veneraţie, plini de duhul Bisericii” spune Părintele Serghei Bulgakov115, în
sensul că numai prin Biserică Scriptura îşi primeşte actualitatea, în afara acesteia Scriptura
devenind o colecţie oarecare de cărţi sau cel mult una din multele capodopere ale
umanităţii.116
Scriptura este a Bisericii şi de aceea nu trebuie să fie despărţită de viaţa eclezială. Dacă
analizăm modul în care a fost scrisă Scriptura, observăm că ea a fost precedată de mărturia
Bisericii, de Tradiţia transmisă pe cale orală. Ca timp, Biserica ia fiinţă înaintea Scripturii.
Biserica este cea care dă naştere Scripturii, păstrându-o ca pe mărturia vie a experienţei sale
dumnezeieşti. Autorii inspiraţi, care au scris Evangheliile şi celelalte cărţi ale Noului
Testament, sunt mădulare active ale Trupului Bisericii. Ei fac parte din Biserică şi sunt
pătrunşi de Duhul sfinţeniei. Cărţile sfinte nu vin din afara Bisericii, iar Biserica nu însuşeşte
ceva care nu este al ei, ci ea aşează în scris ceea ce a primit de la Hristos. În acest sens,
învăţătura Bisericii Ortodoxe este că Scriptura este a Bisericii şi nu poate fi izolată niciodată
de aceasta. Scriptura trăieşte în şi prin Biserică, pentru a face cunoscută voinţa lui Dumnezeu
în mijlocul poporului celui nou. Ruptă de comunitatea eclezială, Scriptura nu-şi mai găseşte
scopul.117
Referitor la Vechiul Testament, acesta ia naştere în comunitatea poporului ales, cea
care preînchipuia Biserica. Şi la fel ca autorii Noului Testament, şi cei ai Vechiului Testament
au fost inspiraţi de Duhul Sfânt şi luminaţi de Logosul Divin, Cel pe care ei L-au descris în
cărţile sfinte. De aceea, Biserica nu-şi împropiază Vechiul Testament ca pe ceva care îi este
străin, ci ca pe ceva care este al său în baza proprietăţii Capului – Hristos. În fapt, Hristos este
Cel care dă Bisericii Sale bunul Vechiului Testament. El este Cel care tâlcuieşte aceste cărţi,
arătând că ele dau mărturie despre Sine. Vechiul Testament îşi descoperă şi autentifică
mesajul numai în contextul realităţilor hristologice mărturisite şi trăite de Biserică.118
Cu alte cuvinte, prin explicarea Vechiului Testament Hristos Se tâlcuieşte pe Sine, ca
pe Cel care este prezent în litera acestor cărţi: „Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile
voastre” (Lc. 4, 21). În acest sens, Sf. Ignatie Teoforul spune că profeţii şi proorocii Vechiului
115
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, trad. Nicolae Grosu, Ed. Paideia, Bucureşti, 1997, pp. 18-19.
116
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, p. 20.
117
THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, St. Vladimir’s
Seminary Press, Crestwood, New York, 1982, pp. 49-50.
118
SANDRA M. SCHNEIDERS, “Scripture and Spirituality”, in vol. Christian Spirituality: Origins to the Twelfth
Century, edited by BERNARD MCGINN, JOHN MEYENDORFF and JEAN LECLERCQ, SCM Press Ltd, London, 1989,
p. 4.
32
Testament sunt ucenicii Învăţătorului Hristos119, iar în momentul în care ei au scris cărţile
Vechiului Testament au fost uniţi cu Logosul Divin care le-a transmis conţinutul cuvântului
dumnezeiesc.120
Ca punct central al revelaţiei (In. 1, 45; 2, 22; 5, 39, 46; 12, 41; 20, 9), Mântuitorul
Hristos adună în Sine atât cărţile Noului cât şi pe cele ale Vechiului Testament, pe toate
prezentându-le ca pe una şi aceeaşi Sfântă Scriptură.121 Lucrând cu puterea lui Hristos,
Biserica a mărturisit autenticitatea şi inspiraţia cărţilor sfinte, şi dând garanţie despre
Adevărul-Hristos pe care ele îl descriu a alcătuit canonul Scripturii. De aceea Scriptura poate
să existe, să fie înţeleasă şi aplicată (în deplinătatea conţinutului său revelaţional) numai prin
Biserică.122
În Biserică Scriptura îşi descoperă adevărata valoare şi semnificaţie. Ea este hrana
Bisericii123 care garantează păstrarea credinţei adevărate.124 Tocmai de aceea între Scriptură şi
Biserică există o legătură vie şi indisolubilă prin care una conlucrează cu alta pentru a scoate
în prim plan pe Hristos Cel care este prezent şi lucrează în ele. Prin această realitate teandrică,
cuvintele Scripturii capătă o valoare permanentă şi mereu actuală. Ele nu sunt doar cuvintele
rostite de Hristos prin inspiraţie, ci şi cuvintele pe care El le rosteşte sau le va rosti în Biserica
Sa în mod continuu.125 Prin Biserică, Scriptura se păstrează în mod permanent în formă vie,
cuvintele sale devenind dătătoare de viaţă.126
Cuvintele Scripturii presupun şi implică persoana lui Hristos127, care este prezentă în
ele. Fiecare cuvânt din Scriptură este o amprentă dumnezeiască a Logosului Divin, care pe
lângă sensul său istoric posedă şi o semnificaţie profund hristologică.
Cunoscând aceste realităţi, Biserica Ortodoxă a rezervat Sfintei Scripturi locul
principal în cultul şi doctrina sa. Sub acest aspect, cultul ortodox apare ca o transpunere a
Scripturii în
119
SF. IGNATIE TEOFORUL, Către Magnezieni, IX, 3, în vol. „Scrierile Părinţilor Apostoli”, trad. Pr. Dr. Dumitru
Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 201.
120
„Să iubim şi pe profeţi, că şi ei au vestit Evanghelia, au nădăjduit în Iisus Hristos şi L-au aşteptat; şi crezând în
El s-au mântuit, fiind în unire cu Iisus Hristos, sfinţi vrednici de dragoste şi de admiraţie, mărturisiţi de Iisus
Hristos şi împreună număraţi în Evanghelia nădejdii comune” (SF. IGNATIE TEOFORUL, Către Filadelfieni, V, 2,
în vol. „Scrierile Părinţilor Apostoli”, p. 215).
121
THEODORE STYLIANOPOULOS, “The Gospel of Christ”, in vol. Orthodox Theology and Diakonia: Trends and
Prospects. Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the Occasion of His Seventieth Birthday,
edited by DEMETRIOS J. CONSTANTELOS, Hellenic College Press, Brookline, 1981, p. 60. „Hristos este Centrul
istoric, scripturistic şi spiritual al Bibliei” (THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy,
Ecumenism and Modern Society, pp. 67, 81).
122
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, pp. 39-52; GEORGE FLOROVSKY, Biserica,
Scriptura, Tradiţia: Trupul viu al lui Hristos, pp. 17-37; MIRCEA BASARAB, Autoritatea Sfintei Scripturi în
Biserica Ortodoxă, rev. „Ortodoxia”, nr. 2/1980, pp. 233-239.
123
124
125
DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 61. 126 THOMAS HOPKO, All
the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 50. 127 IOAN CARAZA, Mărturisirea
liturgică a credinţei apostolice în teologia patristică, Ed. Episcopiei Sloboziei şi Călăraşilor, Slobozia, 2006, p.
255.
33
cântec şi rugăciune, iar doctrina ortodoxă ca o explicare şi sistematizare a mesajului
scripturistic. Tocmai de aceea pentru Ortodoxie nicio învăţătură nu poate fi investită ca dogmă
dacă nu-şi găseşte temeiul în Sfânta Scriptură sau în Tradiţia apostolică128, Scriptura
reprezentând pentru Biserică sursa primă şi absolută a credinţei129, baza întregii teologii şi a
vieţii duhovniceşti a Bisericii.130
Referindu-se la conţinutul doctrinar al Simbolului de credinţă, Sf. Chiril al
Ierusalimului spune că acesta prezintă în câteva fraze toată învăţătura scripturistică, el este
rezumatul şi sinteza credinţei întregii Sfinte Scripturi.131 Cu alte cuvinte, aşa cum remarcă
Părintele Stăniloae, „Biserica a păstrat şi explicat prin Tradiţie numai ceea ce e în
Scriptură”.132 Tocmai de aceea, atunci când aveau loc sinoadele ecumenice Sfinţii Părinţi şi
ceilalţi participanţi se aşezau în cerc, iar în centru era pusă Sfânta Scriptură împreună cu sfinte
moaşte şi cu Sfânta Cruce.133
Această evlavie deosebită a Bisericii faţă de Sfânta Scriptură este dovedită şi de faptul
că pe fiecare sfântă masă a oricărui sfânt altar, deasupra sfântului antimis, se află aşezată
Sfânta Evanghelie. Prin aceasta se observă că Biserica nu percepe Sfânta Evanghelie ca pe o
carte de care se poate face uz după bunul plac, ci din contră ea este icoana vie a identităţii
dintre vocea lui Hristos şi cea a Bisericii. Biserica păstrează Sfânta Scriptură în locul său cel
mai de cinste, trăgându-şi seva învăţăturii şi a cultului din conţinutul său pentru a-şi manifesta
neîntrerupt fidelitatea faţă de învăţătura Întemeietorului său Iisus Hristos.
III. TRANSPUNEREA LUI HRISTOS DIN PLANUL VERBAL ÎN CEL

EUHARISTIC PRIN SFÂNTA LITURGHIE
128
DUMITRU POPESCU, Iisus Hristos Pantocrator, p. 68. Predica apostolică, descrisă de Sfânta Scriptură,
reprezintă un eveniment mântuitor care asigură autenticitatea învăţăturii Bisericii Ortodoxe (THEODORE
STYLIANOPOULOS, „The Gospel of Christ”, p. 54).
129
ION BRIA, Scriptură şi Tradiţie: consideraţii generale, rev. „Studii Teologice”, nr. 5-6/1970, p. 395. 130
THEODORE STYLIANOPOULOS, „The Gospel of Christ”, p. 56; THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on
Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 50.
131
„Învăţăturile credinţei n-au fost alcătuite aşa cum li s-a părut oamenilor, ci cele mai importante au fost adunate
din toată Scriptura şi împlinesc o singură învăţătură a credinţei. Şi, după cum sămânţa de muştar dintr-un mic
grăunte îşi întinde împrejur multe ramuri (Matei 13, 32), tot astfel şi acest Simbol de credinţă, în puţine cuvinte, a
cuprins ca într-un sân toată cunoştinţa evlaviei din Vechiul şi Noul Testament” (SF. CHIRIL AL IERUSALIMULUI,
Cateheze către cei care au să se lumineze, V, 12, în vol. „Cateheze”, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 2003, pp. 78-79). Potrivit Sf. Chiril al Ierusalimului, Crezul rezumă Scriptura care cuprinde
în sine întreaga învăţătură de credinţă (EDWARD YARNOLD, S.J., Cyril of Jerusalem, Routledge, London and New
York, 2000, p. 56).
132
DUMITRU STĂNILOAE, Sfânta Scriptură şi Tradiţia apostolică în mărturisirea Bisericii, rev. „Ortodoxia”, nr.
2/1980, p. 208.
133
VIOREL IONIŢĂ, Raportul dintre Scriptură şi Tradiţie în hotărârile Sinoadelor Ecumenice, rev. „Ortodoxia”,
nr. 2/1980, p. 265.
34
Ca extensie a Întrupării în umanitate, Biserica reactualizează vocea unică şi
inconfundabilă a lui Hristos din Sfânta Scriptură. Evenimentele biblice devin prin cultul
Bisericii supratemporale. Ele nu sunt doar nişte simple relatări istorice, ci se petrec real.
Biserica nu doar readuce evenimentul respectiv în contextul actual, ci şi transpune comunitatea
credincioşilor în realitatea biblică. Puterea cea vie manifestată de Cuvântul lui Dumnezeu Cel
întrupat face ca Biserica să retrăiască în mod mistic întreaga Sfântă Scriptură134, iar starea cea
mai înaltă a acestei experienţe se concretizează prin Sfânta Liturghie: „E perfect clar că,
liturgic, orice separare a Bibliei de sacramente este de negândit: Cuvântul se împlineşte în
Euharistie; el convoacă adunarea, îi vesteşte propria sa plenitudine şi o oferă ca hrană”.135
Sfânta Liturghie uneşte în aceeaşi unitate teandrică realitatea kerigmatică a Euharistiei
cu taina mărturisită de Sfânta Scriptură. Prin această slujbă dumnezeiască se trece de la
înţelegerea verbală a lui Hristos la perceperea Sa personală.136 Mărturia scripturistică este
transpusă în prezenţa euharistică, Jertfa cea nesângeroasă a lui Hristos din Sfânta Liturghie
fiind cea care revarsă peste cuvintele Scripturii puterea sfinţitoare. De aceea, în afara Sfintei
Liturghii Sfânta Scriptură nu-şi mai găseşte sensul şi, prin urmare, îşi desfigurează mesajul.137
În iconografia ortodoxă, mai precis în icoana Iisus Hristos Pantocrator, care este pictată
pe cupola centrală a bisericii, ca de altfel şi în icoana Mântuitorului Hristos de pe
catapeteasmă, Sfânta Scriptură apare nedespărţită de Hristos. Locul ei este în dreptul inimii
Sale, vrând să arate că ea nu poate exista fără Hristos. În acest sens, prin Jertfa euharistică
Scriptura se arată ca „sfinţire” şi ca „adevăr” ale lui Hristos (In. 17, 17), ca acea carte deschisă
(Apoc. 5, 9) care conduce Biserica de la adevărul Cuvântului la sfinţirea euharistică.138
Sfânta Liturghie asumă şi trăieşte în modul cel mai sensibil şi real cu putinţă Sfânta
Scriptură, de aceea, analizând Sfânta Liturghie după conţinut, se poate spune că aceasta se
prezintă ca un sublim „comentariu patristic al Scripturii”.139 Sub acest aspect, toţi comentatorii
134
SERGHEI BULGAKOV, Ortodoxia, p. 30; THEODORE STYLIANOPOULOS, “The Gospel of Christ”, p. 57; JOHN
MEYENDORFF, “The Liturgy: a lead to the mind of world wide Orthodoxy”, in vol. Orthodox Theology and
Diakonia: Trends and Prospects. Essays in Honor of His Eminence Archbishop Iakovos on the Occasion of His
Seventieth Birthday, 87.
135
PAUL EVDOKIMOV, Rugul aprins, trad. Diac. Prof. Teodor V. Damşa, Ed. Mitropoliei Banatului, Timişoara,
1994, p. 62.
136
JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica Dreptmăritoare, pp. 9, 31; THEODORE STYLIANOPOULOS, “The
Gospel of Christ”, p. 64.
137
138
IOAN CARAZA, Mărturisirea liturgică a credinţei apostolice în teologia patristică, p. 275. 139 OLIVIER
CLEMENT, Viaţa din inima morţii, trad. Claudiu Soare, Ed. Pandora, Târgovişte, 2001, p. 178.
35
au perceput Sfânta Liturghie ca reactualizarea naşterii, vieţii, jertfei, învierii şi înălţării la Cer a
lui Hristos, potrivit celor mărturisite de întreaga Sfântă Scriptură.140
Sfânta Evanghelie, care se citeşte în cadrul Sfintei Liturghii, reprezintă pe Mântuitorul
Hristos cel care vorbeşte pentru a pregăti comunitatea eclezială să realizeze unirea cu Sine prin
Euharistie.141 Momentul citirii Evangheliei nu se constituie ca o „pauză” sau ca o „paranteză”
liturgică142, ci face parte din însăşi structura Sfintei Liturghii, ca o cinstire a Cuvântului lui
Dumnezeu prin repetarea continuă a cuvintelor Sale.
Din acest punct de vedere, doctrina ortodoxă vorbeşte atât despre o celebrare a
Cuvântului cât şi despre o celebrare a Euharistiei care se realizează în Sfânta Liturghie.
Celebrarea Cuvântului constituie de fapt împlinirea mesajului scripturistic prin Sfânta
Liturghie, iar celebrarea euharistică înseamnă sfinţirea darurilor şi transformarea lor în însuşi
Trupul şi Sângele Cuvântului lui Dumnezeu prin mijlocirea cuvintelor scripturistice
sistematizate în rugăciunea epiclezei şi cu puterea Duhului Sfânt. Liturghia Cuvântului
pregăteşte drumul care duce la Liturghia Euharistică, împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui
Hristos constituind pentru membrii Bisericii împlinirea Scripturii.
Rolul Scripturii este de a ne călăuzi spre unirea personală cu Hristos – Cuvântul lui
Dumnezeu întrupat. Mesajul şi vocea Cuvântului cheamă la comuniunea cu Sine care se
realizează prin Euharistie. De aceea, ca realitate în care cuvântul Scripturii este unit cu Cel
care l grăieşte permanent – Hristos Domnul în Hrana cea nemuritoare (Euharistie) spre
sfinţirea integrală a celor ce se împărtăşesc, Sfânta Liturghie se constituie ca un eveniment
eshatologic143 în care nu numai cele viitoare devin cunoscute, dar şi cele trecute sunt
reactualizate şi înnoite în aceeaşi comuniune teandrică. „Cuvântul lui Dumnezeu nu vine pur
şi simplu din trecut ca dintr-o carte sau canon fixat, ci în principal ca o realitate eshatologică a
Împărăţiei, de la tronul lui Dumnezeu”144, de aceea în Hristosul euharistic Biserica trăieşte
descoperirea tainei Împărăţiei Cerurilor. Iar această realitate, aşa cum remarcă Sf. Maxim
Mărturisitorul, este
140
„Citirea cu voce tare a Sfintelor şi dumnezeieştilor Evanghelii înseamnă cuvintele, poruncile, legile înseşi ale
Domnului Hristos însuşi, Dumnezeul nostru, pe care le-a orânduit pentru noi, patimile, îngroparea, Învierea şi
Înălţarea Sa la ceruri” (TEODOR, EPISCOP DE ANDIDA, Comentariu liturgic, XVII, trad. Pr. Prof. Nic. Petrescu, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2006, p. 71). ALEXANDER SCHMEMANN, „Symbols and Symbolism in the Orthodox
Liturgy”, in Orthodox Theology and Diakonia: Trends and Prospects. Essays in Honor of His Eminence
Archbishop Iakovos on the Occasion of His Seventieth Birthday, pp. 91-102.
141
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad. Pr. Prof. Nic.
Petrescu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, pp. 74-75.
142
BARTOLOMEU ANANIA, Arhiepiscopul Clujului, Cartea deschisă a Împărăţiei. O însoţire liturgică pentru
preoţi şi mireni, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2005, p. 117.
143
KARL CHRISTIAN FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. Pr.
Prof. Dr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 258-264.
144
JOHN ZIZIOULAS, Apostolic continuity and Orthodox Theology. Toward a synthesis of two perspectives, St.
Vladimir’s Theological Quarterly, no 2 /1975, p. 93.
36
deschisă prin Liturghia Cuvântului, citirea Sfintei Evanghelii constituind momentul în care
Hristos Îşi începe unirea progresivă cu adunarea eclesială, pentru ca prin Euharistie El să
ajungă să se identifice cu aceasta: „Venind la ei din cer Cuvântul contemplaţiei şi al
cunoştinţei ca un Arhiereu, înlătură ca pe o lume sensibilă cugetul trupului, depărtează
gândurile lor ce caută spre pământ şi îi duce spre privirea celor spirituale... îi învaţă cele
ascunse şi tainice, sărutare între ei înşişi şi la El adunându-i... punându-i între îngeri prin
cântarea întreit sfântă şi dăruindu-le aceeaşi ştiinţă a teologiei sfinţitoare pe care o au şi aceia,
îi aduce lui Dumnezeu şi Tatăl, înfiindu-i în Duhul prin rugăciunea prin care s-au învrednicit
să-L numească pe Dumnezeu Tată. De aici iarăşi, după ce au străbătut cu ştiinţă toate raţiunile
din lucruri, îi duce în chip neînţeles spre monada necunoscută, prin cântarea ‘Unul Sfânt’...
Închiderea uşilor sfintei biserici a lui Dumnezeu, care se face după sfinţita citire a sfintei
Evanghelii şi după scoaterea catehumenilor, arată trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare
a celor vrednici în lumea inteligibilă sau la ospăţul de nuntă al lui Hristos”.145
În Sfânta Liturghie se realizează legătura mistică dintre acel „astăzi” al Scripturii şi
dimensiunea plină de semnificaţii a lui „astăzi” liturgic în profunda realitate a constantului
„astăzi” al Împărăţiei Cerurilor care este prezentă aici şi acum. Dacă Vechiul Testament
prefigurează Noul Testament, iar, la rândul său, Noul Testament trimite către Împărăţia
Cerurilor, prin Sfânta Liturghie aceste prefigurări şi trimiteri sunt înlocuite de trăirea reală în
dimensiunea eshatologică. Prin Sfânta Liturghie Biserica este plasată în prezenţa mistică şi
sacramentală a comuniunii cu Dumnezeu.146
Cu alte cuvinte, pogorârea Duhului Sfânt, care este relatată de Sfânta Scriptură (F.A. 2,
1-4), devine actuală prin invocarea epiclezei în planul euharistic pentru a face ca acest „astăzi”
din Scriptură şi din Liturghie să-şi găsească încărcătura dumnezeiască în cuvintele rostite la
Cina cea de Taină – „Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu… Beţi dintru acesta toţi, că acesta
este Sângele Meu” (Mat. 26, 26-28; Mc. 14, 22, 24; Lc. 22, 19-20) – consemnate şi păstrate de
Sfânta Scriptură şi reactualizate prin Sfânta Liturghie într-o realitate vie şi mereu actuală.
145
SF. MAXIM MĂRTURISITORUL, Mystagogia: cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, XIII, XV, trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, pp. 31-33. Vezi o analiză a explicării Sfintei Liturghii de
către Sf. Maxim Mărturisitorul la: KARL CHRISTIAN FELMY, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie
a Bisericii Ortodoxe: un comentariu istoric, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, pp. 170-177.
146
THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 83.
37
IV. LEGĂTURA DINTRE SFÂNTA SCRIPTURĂ ŞI SFÂNTA LITURGHIE ÎN
VIAŢA DUHOVNICEASCĂ A CREDINCIOŞILOR
Legătura dintre citirea şi studierea Sfintei Scripturi şi Euharistie este cel mai bine
redată de episodul descris de Lc. 24, 13-32 cu privire la Luca şi Cleopa în timp ce mergeau
spre Emaus. Observăm de aici că tuturor nedumeririlor în materie de credinţă, pe care cei doi
le aveau, li se aduce de către Mântuitorul Hristos o serie de răspunsuri din Sfânta Scriptură,
iar numai după aceea li se dă Euharistia dumnezeiască. În acest sens se poate spune că
Scriptura călăuzeşte spre Euharistie, iar Euharistia dă puterea înţelegerii cuvântului
scripturistic, deoarece, după cum se poate observa din evenimentul descris mai sus, numai
săvârşirea Euharistiei Îl descoperă pe Hristos.
Episcopul Vasile Coman, descriind parcursul realizat de cei doi ucenici – Luca şi
Cleopa – din momentul întâlnirii lui Hristos până la primirea Euharistiei, spune că ei au fost
trecuţi de către Hristos printr-o serie de etape duhovniceşti pentru a înţelege adevărul despre
Sine mărturisit de Scriptură. Astfel, dacă mai înainte erau trişti, cu timpul au devenit uimiţi şi
preocupaţi de cele ce Hristos le vorbea. Săvârşindu-se Euharistia, li se deschid ochii şi primesc
puterea să-L recunoască şi să-L cunoască şi mai mult pe Hristos, iar împărtăşirea cu Hristos îi
face vestitori şi mărturisitori ai lui Hristos faţă de ceilalţi Apostoli şi ucenici şi faţă de lumea
întreagă.147
Cu alte cuvinte, potrivit episodului biblic, drumul de la Scriptură la Euharistie se
realizează în felul următor: prin ajutorul nevăzut al lui Hristos cel personal ajungem să-L
descoperim pe Hristos cel scripturistic, pentru ca în final, familiarizându-ne cu adevărul
primit, să fim chemaţi să ne unim cu Hristosul euharistic.148
Există o unire progresivă cu Hristos dată de modurile diferite prin care El este prezent
şi lucrează în Sfânta Liturghie.149 Ascultarea permanentă a cuvântului Scripturii transpus în
cântările şi rugăciunile Liturghiei reprezintă ascultarea de Hristos care ne dă prin Euharistie
puterea să prelungim această ascultare şi rugăciunea din Liturghie şi în viaţa cotidiană.
Părintele Stăniloae, referindu-se la cuvintele pe care diaconul le spune înainte de a citi Sfânta
Evanghelie – „Fie mie după cuvântul tău...” –, spune că acestea se aseamănă ca formulare cu
cele rostite de Fecioara Maria în momentul acceptării Întrupării Fiului şi se referă la faptul că
diaconul
147
VASILE, EPISCOPUL ORADIEI, Însemnătatea Sfintei Liturghii în viaţa credincioşilor, în rev. „Mitropolia
Olteniei”, nr. 3-4/1976, pp. 175-176.
148
BORIS BOBRINSKOY, Taina Bisericii, p. 46.
149
IOAN ICĂ, Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi
Spiritualitatea Ortodoxă, p. 343.
38
primeşte din partea preotului asigurarea că prin Evanghelia citită de către el, Hristos se va
naşte spiritual în inimile credincioşilor prezenţi, ajutându-i să crească în sfinţenie.150 Scriptura
naşte dorinţa după Euharistie, iar Euharistia dă sens Scripturii, face ca toate cuvintele ei să fie
dătătoare de viaţă. Există o întrepătrundere între Scriptură şi Euharistie prin care credincioşii
sunt întăriţi din ce în ce mai mult în vederea perceperii realităţilor dumnezeieşti: „Prin
ascultarea şi împlinirea cuvântului lui Dumnezeu ne pregătim mereu pentru primirea Tainei şi
înţelegem tot mai bine conţinutul ei inepuizabil, iar prin Taina Euharistiei primim, în mod
sacramental-tainic, însăşi realităţile dumnezeieşti, semnificate, anunţate şi descoperite prin
cuvântul lui Dumnezeu. În acelaşi timp, Cuvântul lui Dumnezeu către noi, ca chemare la
comuniune, naşte cuvântul nostru către El, rugăciunea de laudă, mulţumire şi cerere, care ne
uneşte duhovniceşte şi mintal cu Hristos şi întreaga Sfântă Treime”.151 În rugăciunea dinaintea
citirii Sfintei Evanghelii din cadrul Sfintei Liturghii se cere strălucirea luminii cunoştinţei în
inimile comunităţii, deschiderea ochilor gândului şi obţinerea atitudinii sănătoase faţă de
poruncile dumnezeieşti în vederea realizării vieţuirii duhovniceşti. Toate aceste cerinţe se pot
însă împlini numai prin actul pentru care se face rugăciunea, în cazul de faţă citirea Sfintei
Evanghelii. În acest sens, momentul acestei citiri reprezintă punctul cheie al rânduielii Sfintei
Liturghii prin care Scriptura este transpusă de la nivelul scris la cel duhovnicesc.
La Sf. Ioan Gură de Aur se întâlneşte ideea potrivit căreia la început Dumnezeu a grăit
omenirii în mod direct, fără mijlocirea Scripturii. Scriptura a fost pusă în scris din pricina
incompatibilităţii inimii păcătoase de a mai primi cuvintele dumnezeieşti.152 De aceea se
observă că în Sfânta Liturghie se realizează această întoarcere la perceperea şi experimentarea
duhovnicească a Scripturii. Universul scripturistic trebuie interiorizat şi trăit la modul personal
ca un dialog şi o relaţie permanentă a credinciosului cu Dumnezeu.
Din punct de vedere ortodox, nu numai Scriptura pregăteşte pe credincioşi pentru
participarea la Sfânta Liturghie, ci şi Liturghia dăruieşte acestora puterea harică spre o
aprofundare mai amplă a cuvântului dumnezeiesc pentru descoperirea personală a Cuvântului
lui Dumnezeu: „În Biserica primară, Evangheliile n-au putut constitui singura sursă de
cunoaştere. Dar Biserica primară a lucrat şi ea atunci potrivit cu spiritul Evangheliei, iar
150
DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 197.
151
IOAN ICĂ, Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi
Spiritualitatea Ortodoxă, pp. 352-353.
152
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, I, 1, în Scrieri, partea a treia, PSB 23, trad. Pr. D. Fecioru, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1994, pp. 15-16.
39
Evanghelia a venit la viaţă în Biserică, în Euharistie. În Hristosul Euharistiei, creştinii au
învăţat să cunoască pe Hristosul Evangheliilor”.153
Există o relaţionare reciprocă între Scriptură şi Liturghie, iar aceasta nu se izolează
doar la aria locaşului de cult, ci se prelungeşte în viaţa cotidiană a credincioşilor. Spre
exemplu: Sf. Ioan Gură de Aur îndemna credincioşii să citească mai dinainte textul
scripturistic ce urma să fie tâlcuit în cadrul Sfintei Liturghii154, iar după terminarea Sfintei
Liturghii erau, de asemenea, sfătuiţi să continue să cugete împreună cu ceilalţi credincioşi, în
timp ce se reîntorc acasă, la învăţăturile dumnezeieşti.155 Ajunşi acasă, ei trebuiau să nu
întrerupă legătura cu Sfânta Scriptură, ci erau îndemnaţi ca împreună cu toţi membrii familiei
să se bucure de cuvântul dumnezeiesc.156 Familia creştină este, după Sf. Ioan Gură de Aur,
biserica de acasă în care trebuie să se citească în mod neîntrerupt cuvântul scripturistic:
„Reîntorşi acasă, să punem două mese: una cu bucatele trupului, alta cu bucatele Sfintei
Scripturi; soţul să repete ceea ce a fost zis, soţia se înţeleptească şi copii să asculte, iar
slujitorii să nu fie frustaţi de lecturile noastre. Faceţi fiecare din voi, o biserică din casa
voastră”.157
Sfinţii Părinţi aveau obiceiul să citească continuu Sfânta Scriptură, aşa cum de fapt
făceau şi primii creştini.158 În cea mai mare parte, Sfinţii Părinţi au ajuns să înveţe Scriptura pe
de rost. Scriptura reprezenta pentru ei, în acelaşi timp, atât o regulă de viaţă – Sf. Vasile cel
mare spune că orice acţiune, gând sau cuvânt trebuie să fie verificate şi garantate de Scriptură
– cât şi o hrană permanentă fără de care nu se putea concepe viaţa duhovnicească. În acest
sens, Părinţii pustiei repetau în orice moment textele biblice şi meditau la mesajul acestora.
Sf. Serafim de Sarov ajunsese ca în fiecare săptămână să citească Noul Testament în
întregime.159
153
ION BRIA, „Tradiţie” şi „dezvoltare” în teologia ortodoxă, în rev. „Ortodoxia”, nr. 1/1973, pp. 25-26. 154 „Dar
pentru ca să înţelegeţi mai uşor cuvintele mele, vă cer şi mă rog – lucru pe care l-am făcut şi la tâlcuirea celorlalte
cărţi ale Sfintei Scripturi – să citiţi mai dinainte pericopa evanghelică pe care o tâlcuiesc, pentru ca citirea mai
dinainte a pericopei să fie deschizătoare de drum cunoştinţei, aşa cum a făcut eunucul (Fapte 8, 26-39). Dacă veţi
face aşa, îmi va fi şi mie mai uşoară tâlcuirea. Că multe sunt locurile grele de înţeles... şi se întâlnesc la tot pasul”
(SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, I, 6, PSB 23, p. 23).
155
„Vă rog, dar, ca fiecare din voi, după ieşirea de la biserică, să repetaţi cu semenii voştri cele auzite aici; fiecare
să spună ce-a ţinut minte şi să primească de la celălalt ceea ce el a reţinut. În acest chip să strângeţi în mintea
voastră tot ce aţi auzit şi aşa să plecaţi acasă; şi având vie în minte predica, să frământaţi în voi înşivă aceste
dumnezeieşti învăţături” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Facere, XIV,5, în Scrieri, partea întâia, PSB 21, trad.
Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 164).
156
„N-ar trebui ca, după ce plecăm de la biserică, să ne ocupăm cu lucruri care n-au nicio legătură cu biserica, ci
îndată ce ajungem acasă să luăm Biblia, să chemăm în jurul nostru soţia şi copiii şi să le împărtăşim şi lor cele
spuse la biserică şi numai după aceea să ne apucăm de treabă” (SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilii la Matei, V, 1,
PSB 23, p. 66).
157
SF. IOAN GURĂ DE AUR, In Gen. Sermo VI, 2, PG 54, 607.
158
„Şi aceştia erau mai buni la suflet decât cei din Tesalonic; ei au primit cuvântul cu toată osârdia, în toate zilele,
cercetând Scripturile, dacă ele sunt aşa” (F.A. 17, 11).
159
P. TOMÁŠ ŠPIDLÍK S.J., Spiritualitatea Răsăritului creştin. I. Manual sistematic, ediţia a II-a, trad. Diac. Ioan I.
Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, pp. 33-34.
40
Cert este, aşa cum observă şi Paul Evdokimov, că toţi sfinţii au perceput Scriptura ca
nedespărţită de Hristos. Pentru ei cuvântul Scripturii este cuvântul lui Hristos, iar prin citirea şi
interiorizarea acestui cuvânt se ajunge la comuniune spirituală cu Hristos – Cuvântul vieţii
prin excelenţă.160 Tocmai de aceea pentru Sfinţii Părinţi rugăciunea era nedespărţită de citirea
Scripturii, iar, la rândul ei, această citire era văzută ca o rugăciune. Pentru ei, citirea Scripturii
este sinonimă cu reîntoarcerea permanentă la Hristos pentru o aprofundare cât mai amplă a
cuvintelor rostite de El.161
Vorbind despre necesitatea citirii Sfintei Scripturi de către toţi membrii Bisericii, Sf.
Ioan Gură de Aur atrage atenţia celor care susţin că Scriptura trebuie să fie cunoscută doar de
clerici şi monahi de faptul că aceasta este hrana duhovnicească în afara căreia nu poate fi
concepută viaţa creştină. Scriptura apare ca un leac duhovnicesc absolut necesar pentru oricare
credincios, indiferent dacă este preot, monah sau mirean.162 Ea deşteaptă conştiinţa morală
adormită şi pregăteşte raţiunea pentru împlinirea şi deprinderea virtuţilor163 şi de aceea trebuie
cinstită şi folosită de către toţi. În vederea realizării acestor deziderate, Sf. Ioan Gură de Aur
îndeamnă pe toţi credincioşii să aibă câte un exemplar al Sfintei Scripturi în casă de care să se
folosească în fiecare zi164: „Vă îndemn să aveţi cartea Sfintei Scripturi, de care vă vorbesc;
înţelegeţi pentru ce vă cer aceasta: pentru a vă hrăni sufletele voastre”.165
Dacă în perioada Sf. Ioan Gură de Aur, când textul Sfintei Scripturi era extrem de greu
de procurat şi gradul de analfabetism era mult mai ridicat, se poate vorbi de o citire a Scripturii
de către toţi membrii comunităţi ecleziale, cu atât mai mult trebuie dezvoltat astăzi contactul
personal al credinciosului cu Scriptura, ţinând cont de nenumăratele posibilităţi de acces la
textul sfânt.
Potrivit Sfinţilor Părinţi, Sfânta Scriptură nu trebuie neglijată niciun moment din viaţa
duhovnicească, cinstea şi ascultarea manifestată de cuvintele ei indentificându-se cu ascultarea
160
„Citind Biblia, Părinţii citeau nu texte, ci pe Hristos cel viu şi Hristos le vorbea; ei se hrăneau din cuvântul
Scripturii aşa cum se hrăneau cu pâinea şi vinul euharistic şi cuvântul ei se oferea cu adâncul lui Hristos” (PAUL
EVDOKIMOV, Femeia şi mântuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureşti, 1995, p. 14); „S
ar putea spune că pentru Sfinţii Părinţi, Biblia este Hristos, fiindcă fiecare din cuvintele ei ne pune în prezenţa Sa”
(IDEM, Vârstele vieţii spirituale, trad. Pr. Prof. Ion Buga, Ed. Christiana, Bucureşti, 1993, p. 192). 161 M.J. LE
GUILLOU, O.P., The Spirit of Eastern Orthodoxy, translated by Donald Attwater, Hawthorn Books, New York,
1965, pp. 24-25.
162
„Scuza asta vă pierde, că socotiţi că numai călugărilor li se cuvine să citească dumnezeieştile Scripturi, când de
fapt voi aveţi cu mult mai multă nevoie de ele decât călugării, pentru că voi trăiţi în lume, voi vă răniţi în fiecare
zi; şi de aceea voi aveţi mai cu seamă nevoie de leacul Sfintelor Scripturi. Prin urmare a socoti de prisos citirea
Sfintelor Scripturi este cu mult mai rău decât a nu le citi. Astfel de gânduri sunt gânduri drăceşti” (SF. IOAN GURĂ
DE AUR, Omilii la Matei, II, 5, PSB 23, p. 35).
163
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia a LIII-a la Evanghelia după Ioan, 3, PG 59, 296.
164
VENIAMIN MICLE, Citirea şi interpretarea Sfintei Scripturi după omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur, rev.
„Ortodoxia”, nr. 2/1980, pp. 281-282.
165
SF. IOAN GURĂ DE AUR, Omilia a LIV-a la Evanghelia după Ioan, 3, PG 59, 302.
41
faţă de Dumnezeu. În acest sens Evagrie spune că începutul zilei trebuie să-l găsească pe
fiecare credincios cu Scriptura în mână, iar Sinodul Trulan, prin canonul 9, exprimă obligaţia
preoţilor de a-i povăţui pe credincioşi pe calea citirii Scripturii.166
Prin citirea Sfintei Scripturi fiecare credincios devine un teodidact. Având în vedere
roadele duhovniceşti care încununează citirea personală a Scripturii, Sfinţii Părinţi şi teologii
Bisericii îndeamnă ca aceasta să fie realizată chiar şi în condiţiile în care credinciosul nu ar
înţelege ceea ce lecturează. Orice deschidere a Scripturi este văzură de Părinţii Bisericii ca o
lucrare duhovnicească prin care se caută cunoaşterea şi deprinderea mărturiilor dumnezeieşti.
Pătrunderea în cugetarea biblică reprezintă drumul făcut de credincios spre aflarea Cuvântului
adevărului167 şi a voinţei Sale pentru a cunoaşte ce trebuie îndeplinit în viaţă.168 Neînţelegerea
Scripturii este dată de starea păcătoasă în care fiecare se găseşte,169 dar pe măsură ce se
realizează întoarcerea către Hristos şi devine clară dorinţa de descoperire a mesajului
dumnezeiesc, exprimată prin rugăciune şi viaţă curată, se dobândeşte şi înţelegerea
duhovnicească.170 Cuvântul Scripturii apare ca o sămânţă care pe măsură ce este cultivată şi
îngrijită creşte şi aduce rodul cel mai de preţ în sufletul credinciosului, pe Hristos.171 De aceea,
tot cuvântul Scripturii care se citeşte trebuie înscris în inimă şi păstrat ca un odor prea
scump.172
Simţindu-le şi trăindu-le ca pe înseşi cuvintele lui Dumnezeu, cuvintele Scripturii oferă
certitudinea credinţei şi a vieţii veşnice.173 Ele inserează în credincios o putere duhovnicească
şi un sens mereu actual care îl fac să se roage cu mai multă ardoare şi familiaritate atât în
rugăciunile particulare cât şi în cadrul Sfintei Liturghii şi celelalte slujbe bisericeşti.174
Dialogul purtat de credincios cu Hristos prin intermediul Scripturii este prelungit şi dezvoltat
în Sfânta Liturghie, pentru ca prin pogorârea duhovnicească a lui Hristos credinciosul să
primească o şi
166
PAUL EVDOKIMOV, Vârstele vieţii spirituale, p. 189.
167
ORIGEN, Din Comentarul la Evanghelia după Ioan, Cartea I, VIII, 46, în Scrieri alese, partea a doua, PSB 7,
trad. Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 156.
168
METROPOLITAN EMILIANOS TIMIADIS, Towards Authentic Christian Spirituality: Orthodox Pastoral
Reflections, edited by MARKOS NICKOLAS, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, 1998, p. 61. 169
„Atâta vreme cât citim sfintele cărţi fără să le înţelegem, câtă vreme ele ne sunt neînţelese şi încuiate, noi nu
suntem încă întorşi cu faţa spre Domnul, iar dacă nu ne întoarcem spre El, fără nicio îndoială că vălul nu ni se
ridică” (ORIGEN, Omilii la Cartea Ieşirii, XII, 1, în Scrieri alese, partea întâia, PSB 6, trad. Pr. Prof. Teodor
Bodogae, Pr. Prof. Nicolae Neaga şi Zorica Laţcu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 115). 170 ORIGEN, Filocalia,
XIII, 4, PSB 7, p. 356.
171
ORIGEN, Omilii la Cartea Ieşirii, I, 1, PSB 6, p. 54.
172
ORIGEN, Omilii la Cartea Proorocului Ieremia, IV, 6, PSB 6, p. 374.
173
„Acestea am scris vouă, care credeţi în numele Fiului lui Dumnezeu, ca să ştiţi că aveţi viaţă veşnică” (I In. 5,
13); „Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în
numele Lui” (In. 20, 31); „Căci toate câte s-au scris mai înainte, s-au scris spre învăţătura noastră, ca prin răbdarea
şi mângâierea, care vin din Scripturi, să avem nădejde” (Rom. 15, 4); „Şi fiindcă de mic copil cunoşti Sfintele
Scripturi, care pot să te înţelepţească spre mântuire, prin credinţa cea întru Hristos Iisus” (II Tim. 3, 15).
174
DUMITRU STĂNILOAE, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, ediţia a II-a, trad. Maria-Cornelia Ică
jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 31.
42
mai mare putere de pătrundere a cuvântului Scripturii (II Cor. 3, 5-8) şi o creştere a
capacităţilor spirituale prin care să perceapă prezenţa lui Hristos şi să deprindă sensul celor
spuse de El prin Scriptură.
În acest drum nesfârşit de la Scriptură la Liturghie şi de la Liturghie la Scriptură,
Scriptură ajunge să fie interiorizată de credincios, ea devine modul său de viaţă, iar faptele
acestuia ajung să fie impregnate de cuvântul dumnezeiesc. În acest mod fiecare membru al
Bisericii se prezintă pe sine atât ca misionar cât şi ca martor al lui Hristos în această lume:
misionar – întrucât mărturiseşte şi vesteşte vestea cea bună a mântuirii; iar martor – deoarece
dovedeşte că între Hristosul mărturisit de Scriptură şi Cel pe care el Îl trăieşte nu există vreo
deosebire: „Cuvântul Scripturii are putere când e comunicat de un om credincios altuia, fie
prin repetarea lui aşa cum se găseşte în Scriptură, fie explicat. Căci în credinţa dintre ei
lucrează Duhul Sfânt. Credinţa, ca lucrare a Duhului, vine în cineva prin altul, dar numai când
acel altul comunică cuvântul Scripturii însuşit şi mărturisit cu credinţă, sau cu sensibilitatea
comuniunii în Duhul”.175
V. CONCLUZII
În Sfânta Liturghie Hristos se face prezent în modul cel mai pregnant în comunitatea
eclezială cu învăţătura şi cu roadele activităţii Sale mântuitoare.176 Cuvântul Său cel
dumnezeiesc mărturisit de Sfânta Scriptură este nedespărţit de Persoana şi lucrarea Sa
teandrică. Tocmai din acest punct de vedere Liturghia ortodoxă se prezintă ca unitatea
organică dintre celebrarea Cuvântului şi celebrarea Euharistiei.177
Ca şi cuvânt al lui Hristos, cuvântul Sfintei Scripturi încorporează în sine puterea
dumnezeiască a Persoanei Logosului Divin întrupat care lucrează permanent prin acestea
pentru a ne conduce la comuniunea Sine. Sfânta Scriptură rămâne peste timp vocea unică a lui
Hristos care se adresează fiecărei generaţii în parte pentru a o chema la viaţa cea întru Sine.178
Pentru
175
176
IOAN ICĂ, Modurile prezenţei persoanle a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi
Spiritualitatea Ortodoxă, în vol. „Persoană şi Comuniune: prinos de cinstire Părintelui Profesor Academicia
Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani”, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993, p. 337. 177
„Dumnezeiasca Liturghie este o unitate alcătuită din cultul divin al Cuvântului (Liturghia catehumenilor) şi
celebrarea Euharistiei” (KARL CHRISTIAN FELMY, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe: un comentariu istoric, p. 9).
178
„Evangheliile rămân unicele scrieri valabile şi impunătoare în toate timpurile, pentru că Persoana prezentată în
ele este unică şi netrecătoare în puterea ei de-a se impune oamenilor din toate timpurile, ca unica mântuitoare şi
dătătoare de sens întregii existenţe. Ele nu sunt învinse de timp, pentru că Iisus Hristos nu e învins de timp, ci
învinge toate timpurile prin ceea ce ne dă El, răspunzând trebuinţelor din orice timp, dar şi celor de nesatisfăcut în
timp” (DUMITRU STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, Sibiu,
1991, p. 284):
43
Ortodoxie Hristos este Stăpânul şi Învăţătorul care prin viaţa Bisericii şi prin Sfânta Liturghie
îşi reactualizează în mod permanent vocea din Sfânta Scriptură în comunitatea eclezială.
Hristos este Cel care învaţă Biserica despre ceea ce Scriptura mărturiseşte despre Sine. Prin
Duhul Sfânt, El deschide inima şi luminează mintea credincioşilor pentru a-i întări în
receptarea Scripturii.179
Dacă la început Apostolii au cunoscut mai întâi Persoana lui Hristos şi apoi au
aprofundat şi interiorizat cuvintele Scripturii, după Înălţarea la Cer a lui Hristos creştinii şi toţi
ceilalţi oameni care vor să devină mădulare vii şi active ale Bisericii trebuie să cunoască mai
întâi cele ce Hristos spune despre Sine şi voia Sa din Scriptură şi numai după aceea pot să
realizeze comuniunea personală cu El: „Cuvintele Scripturii sunt prilejul inevitabil pentru ca
să intrăm în legătură cu Persoana autentică a lui Hristos deasupra lor, prin lucrarea Sfântului
Duh, dar nu numai citite în forma lor scrisă, ci şi prin cunoaşterea lor în conţinut”.180
În ceea ce priveşte relaţia dintre Scriptură şi viaţa harică a Bisericii se poate observa
din o serie de texte biblice că citirea individuală a Scripturii nu înlocuieşte sau anulează harul
Sfintelor Taine, ci conduce spre acesta. Spre exemplu: famenul etiopian care citea din
proorocul Isaia nu este lăsat doar la litera Scripturii, ci este ajutat să ajungă la unirea
personală cu Hristos prin Botez (F.A. 8, 27-38). Citirea Scripturii aduce roade numai dacă este
încununată de comuniunea cu Hristos – Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, deoarece, aşa cum
subliniază Vladimir Soloviov, „datoria umanităţii nu e aceea de a contempla Divinitatea, ci de
a se face pe sine însăşi dumnezeiască”.181
179
THOMAS HOPKO, All the fulness of God: essays on Orthodoxy, Ecumenism and Modern Society, p. 68.
180
181
VLADIMIR SOLOVIOV, Fundamentele spirituale ale vieţii, trad. Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Mănăstirea Sf.
Ioan Botezătorul, Alba Iulia, 1994, p. 102.
44
PREZENȚA SFINTEI SCRIPTURI ÎN SFÂNTA LITURGHIE:
MĂRTURISIREA SCRIPTURII PRIN LITURGHIE SAU RUGĂCIUNEA
LITURGHIEI PRIN CUVINTELE SCRIPTURII
1. Introducere
Ca normă supremă a credinței creștine (regula veritatis),182 Sfânta Scriptură s-a bucurat
tot timpul de o cinste deosebită din partea Bisericii. Chiar și înainte de a fi scrise cărțile Noului
Testament și de a se stabili canonul cărților Sfintei Scripturi, primii creștini își aveau
concentrat cultul divin în jurul Euharistiei și a citirii din cărțile Vechiului Testament,183 pe care
le considerau drept o singură Scriptură, după cum îi învățase Însuși Mântuitorul Hristos,184
Cel care le tâlcuia permanent apostolilor și ucenicilor din Lege, profeți și proroci.
În ceea ce privește istoria Sfintei Liturghii, aceasta își are rădăcinile în Cina cea de
Taină. Cina săvârșită de Mântuitorul Hristos împreună cu Apostolii Săi reprezintă prima
Liturghie creștină din care Biserica își trage toată seva puterii sale de slujire. Tocmai de aceea
Sf. Ap. Pavel atrage atenția creștinilor din Corint că Liturghia pe care ei o săvârșesc este
primită de la Hristos și se săvârșește în conformitate cu gesturile pe care Hristos le-a
manifestat la Cina cea de Taină: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat și vouă:
Că Domnul Iisus, în noaptea în care a fost vândut, a luat pâine, și, mulțumind, a frânt și a zis:
Luați, mâncați; acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceți spre
pomenirea Mea. Asemenea și paharul după Cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă
întru sângele Meu. Aceasta să faceți ori de câte ori veți bea, spre pomenirea Mea. Căci de câte
ori veți mânca această pâine și veți bea acest pahar, moartea Domnului vestiți până când va
veni” (1Cor. 11:23-26).
Revenind la momentul Cinei celei de Taină, observăm că Sfânta Scriptură mărturisește
că după ce Hristos a dat Sfinților Apostoli să mănânce Trupul și Sângele Său (Mt. 26:26-27;
Mc. 14:22-24; Lc. 22:19-20), a cântat împreună cu aceștia cântări de laudă (Mt. 26:30; Mc.
14:26), cântări care, cu siguranță, sunt preluate din Psaltire și au fost utilizate în cultul iudaic –
cel mai sigur este vorba despre texte și cântări preluate din Psalmii 113-118, care alcătuiau așa
numitul „Imn cel mare”, pe care iudeii îl recitau în timpul celebrării ospățului pascal.185
182
PR. PROF. JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în Biserica Dreptmăritoare, trad. Monica E. Herghelegiu, Ed.
IBMBOR, București, 1999, p. 128.
183
PR. PROF. DR. NICOLAE NEAGA, „Vechiul Testament în cultul Bisericii. Sugestii în problema reconsiderării
citirilor din Vechiul Testament”, Mitropolia Banatului, nr. 4-6/1971, p. 226.
184
PR. PROF. DR. VL. PRELIPCEAN, „Cuvântul lui Dumnezeu în viața Bisericii. Unitatea Sfintei Scripturi temei
pentru interpretarea hristologică a Vechiului Testament”, Studii Teologice, nr. 1-2/1971, p. 32. 185 PR. PROF. DR.
DUMITRU ABRUDAN, DIAC. PROF. DR. EMILIAN CORNIȚESCU, Arheologie Biblică, Ed. IBMBOR, București,
1994, p. 316.
45
Ca prelungire și desăvârșire a cinei pascale a Vechiului Testament,186 Cina cea de Taină
săvârșită de Hristos se ghidează în rânduială după cina iudaică, având însă un conținut cu totul
nou: Trupul și Sângele Său. În acest sens, așa cum subliniază Părintele Alexander
Schemamann, vechiul cult a fost asumat de cel nou pentru a fi transpus în semnificația cea
adevărată și a-l împlini în sensul real.187
Făcându-se o comparație între cultul creștin din perioada primară și cultul iudaic, se
poate observa că între acestea există o „dependență structurală” oferită de forma lor
comună.188 Cultul creștin începe să se dezvolte pe baza structurii cultului iudaic, preluând din
acesta doar textul scripturistic pe care îl așază în dimensiunea hristologică a „frângerii pâinii”
(F.A. 2:46; 20:7,11). Noul Testament descoperă că, în prima fază, creștinii participau cu
regularitate la cultul oficial al Templului din Ierusalim (Lc. 24:53; F.A. 5:42). Ceea ce îi
deosebea pe ei de iudei, în ceea ce privește cultul, era tocmai „frângerea pâinii”, semnul
distinctiv pentru cei ai lui Hristos,189 iar așa cum reiese din F.A. 2:46 – „Și în fiecare zi,
stăruiau într-un cuget în templu și, frângând pâinea în casă, luau împreună hrana întru bucurie
și întru curăția inimii” – Sfânta Liturghie creștină nu se confunda cu slujba de la Templu,
deoarece Euharistia se săvârșea într
un alt loc, unde era prezentă doar comunitatea creștină.
Ceremonia „frângerii pâinii” – Sfânta Liturghie a perioadei apostolice – constituie
centrul cultului creștin, fiind însoțită, ca și rânduială, de o serie de rugăciuni, lecturi biblice
(Col. 4:16; 1Tes. 5:27), predică și cântări religioase (Ef. 4:19; Col. 3:16).190 În acest sens, se
poate observa că, încă de la începutul săvârșirii ei de către Biserică, Sfânta Liturghie nu a fost
despărțită de Sfânta Scriptură. Sfânta Liturghie și-a fundamentat rânduiala pe cele spuse de
Mântuitorul Hristos în Scriptură, rugăciunile Sfintei Liturghii reprezentând, de fapt, sintezele
patristice ale Scripturii prezentate în limbaj doxologic. Tocmai de aceea, Sfinții Părinți, care au
interiorizat și trăit cel mai mult Sfânta Scriptură, sunt și cei care au scris și cele mai frumoase
rugăciuni euharistice – ne referim, în mod special, la Sf. Vasile cel Mare și Sf. Ioan Gură de
Aur.
În studiul de față ne propunem să analizăm modul în care cuvintele Sfintei Scripturi se
regăsesc în conținutul Proscomidiei și al Liturghiei Sf. Ioan Gură de Aur.
186
CHRISTOS YANNARAS, Abecedar al credinței. Introducere în teologia ortodoxă, trad. Pr. Dr. Constantin Coman,
Ed. Bizantină, București, 1996, pp. 154-155.
187
ALEXANDER SCHMEMANN, Introducere în Teologia Liturgică, trad. Ierom. Vasile Bârzu, Ed. Sophia, București,
2002, pp. 110-111.
188
ALEXANDER SCHMEMANN, Introducere în Teologia Liturgică, pp. 101-103.
189
IEROM. A LEXANDER GOLITZIN, Mistagogia: experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică,
trad. Diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 38.
190
PR. PROF. DR. ENE BRANIȘTE, Liturgica Generală cu noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură
creștină, ediția a II-a revizuită și completată, Ed. IBMBOR, București, 1993, p. 69.
46
2. Rânduiala premergătoare a Sfintei Liturghii: cea a pregătirii slujitorilor și cea
a Proscomidiei
Din punct de vedere tipiconal, pe lângă Liturghia catehumenilor și cea a credincioșilor,
slujba Sfintei Liturghii mai cuprinde și: Rânduiala pregătirii sfințiților slujitori191– prin care
cei care vor săvârși Liturghia îmbracă toate sfintele veșminte, potrivit treptei preoțește în care
se găsește –, precum și Rânduiala Dumnezeieștii Proscomidii192– prin care Cinstitele Daruri
sunt pregătite la Proscomidiar. Astfel, pregătirea propriu-zisă pentru începutul Sfintei Liturghii
se realizează prin rostirea din mijlocul bisericii a Rugăciunilor începătoare, Troparelor de
umilință, închinării la sfintele icoane și cele ce sunt prevăzute în continuare în Tipic. Această
pregătire este deschisă de binecuvântarea mică: „Binecuvântat este Dumnezeul nostru...”, care
corespunde versetului: „Întru toate binecuvântat este Dumnezeul nostru…” (2Mac. 1:17). La
rândul său, rugăciunea intrării în altar: „Intra-voi în casa Ta...” este preluată din Ps. 5:7-8.193
Alte cuvinte extrem de importante și foarte des utilizate pe întreg parcursul Sfintei
Liturghii de către slujitori – „Dumnezeule, curățește-mă pe mine păcătosul și mă miluiește” –
sunt rezultatul sintezei mai multor versete din Psaltire.194
În ceea ce privește rugăciunile rostite de către preot la îmbrăcarea fiecărui veșmânt
liturgic, acestea toate sunt preluate din Vechiul Testament, după cum urmează: stihar –
„Bucura-Mă-voi întru Domnul, sălta-va de veselie sufletul Meu întru Dumnezeul Meu, că
M-a îmbrăcat cu haina mântuirii, cu veșmântul veseliei M-a acoperit. Ca unui mire Mi-a pus
Mie cunună și ca pe o mireasă M-a împodobit cu podoabă” (Is. 61:10); bedernița –
„Încinge-te cu sabia ta peste coapsa ta, puternice, cu frumusețea ta și cu strălucirea ta.
Încordează-ți arcul, propășește și împărățește, pentru adevăr, blândețe și dreptate, și te va
povățui minunat dreapta ta” (Ps. 44:4-6); epitrahilul – „Aceasta este ca mirul pe cap, care se
coboară pe barbă, pe barba lui Aaron, care se coboară pe marginea veșmintelor lui” (Ps.
132:2); încingerea brâului – „Dumnezeu, Cel ce mă încinge cu putere, și a pus fără prihană
calea mea. Cel ce face picioarele mele ca ale cerbului și peste cele înalte mă pune” (Ps.
17:35-36); mânecuța dreaptă – „Dreapta Ta, Doamne, și-a arătat tăria. Mâna Ta cea dreaptă,
Doamne, pe vrăjmași i-a sfărâmat. Cu mulțimea slavei Tale ai surpat pe
191
Liturghier, Ed. IBMBOR, București, 2012, pp. 109-116, 131-132.
192
Liturghier, pp. 116-130.
193
„Voi intra în casa Ta, închina-mă-voi spre sfânt locașul Tău, întru frica Ta. Doamne, povățuiește-mă întru
dreptatea Ta din pricina dușmanilor mei! Îndreptează înaintea mea calea Ta” (Ps. 5:7-8). 194 „Caută spre mine și
mă miluiește, că părăsit și sărac sunt eu” (Ps. 24:17); „Iar eu întru nerăutatea mea am umblat; izbăvește-mă,
Doamne, și mă miluiește” (Ps. 25:11); „Caută spre mine și mă miluiește, dă tăria Ta slugii Tale și mântuiește pe
fiul slujnicei Tale” (Ps. 85:15); „Depărtează de la mine calea nedreptății și cu legea Ta mă miluiește” (Ps.
118:29); „Caută spre mine și mă miluiește, după judecata Ta, față de cei ce iubesc numele Tău” (Ps. 118:132).
47
cei potrivnici” (Ieș. 15:6-7); mânecuța stângă – „Mâinile Tale m-au făcut și m-au zidit,
înțelepțește-mă și voi învăța poruncile Tale” (Ps. 118:73); felonul – „Preoții Tăi se vor îmbrăca
cu dreptate și cuvioșii Tăi se vor bucura” (Ps. 131:9).
De asemenea, preotul iconom stavrofor, sărutând crucea pectorală și punând-o pe
grumaz, spune rugăciunea: „Zis-a Domnul: Cel ce voiește să vină după Mine, să se lepede de
sine, să-și ia crucea sa și să-mi urmeze Mie”. Această rugăciune este o preluare, cuvânt cu
cuvânt, a celor spuse de Mântuitorul Hristos la: Mt. 16:24; Mc. 8:34 și Lc. 9:23.
La înveșmântarea diaconului, pe lângă rugăciunile pentru stihar și mânecuțe, care sunt
aceleași ca și la îmbrăcarea preotului, mai întâlnim rugăciunea pentru orar, adică textul
vechitestamentar: „Sfânt, sfânt, sfânt este Domnul Savaot, plin este tot pământul de slava
Lui!” (Is. 6:3).
De asemenea, la înveșmântarea arhiereului,195 rugăciunile pentru stihar, bederniță,
epitrahil, mânecuțe și brâu sunt identice cu cele pentru îmbrăcarea preotului. Puțin diferită este
rugăciunea pentru îmbrăcarea sacosului – „Arhiereii Tăi, Domane, se vor îmbrăca întru
dreptate și cuvioșii Tăi cu bucurie se vor bucura”. Aceasta reprezintă de fapt o preluare și a
adaptare a textului „Preoții Tăi se vor îmbrăca cu dreptate și cuvioșii Tăi se vor bucura” (Ps.
131:9), cuvântul „preoții” fiind înlocuit cu „arhiereii”. Rugăciunea de la omoforul mare – „Pe
umeri ai luat, Hristoase, firea noastră cea rătăcită și, înălțându-Te, ai adus-o lui
Dumnezeu-Tatăl” – face referire la cele două texte biblice de la In. 10:1-18, unde Hristos se
prezintă ca Păstorul cel bun, și de la Lc. 15:4-6, unde se vorbește despre parabola oii celei
pierdute, care, găsită fiind, este pusă pe umeri și dusă acasă. La punerea sfintei cruci,
rugăciunea este aceeași cu cea rostită de preot, iar la engolpion este rostit următorul verset:
„Inimă curată zidește întru mine, Dumnezeule și duh drept înnoiește întru cele dinlăuntru ale
mele” (Ps. 50:11). De asemenea, la punerea mitrei pe cap, rugăciunea rostită o reprezintă
textul: „Pus-ai pe capul lui cunună de piatră scumpă. Viață a cerut de la Tine și i-ai dat lui
lungime de zile în veacul veacului” (Ps. 20:4).
După îmbrăcarea veșmintelor, urmează spălarea mâinilor slujitorilor și rostirea
rugăciunii: „Spăla-voi între cei nevinovați mâinile mele...”, al cărei text este identic cu cel din
Ps. 25:6-12.196
195
Arhieraticon, adică rânduiala slujbelor săvârșite cu arhiereu, Ed. IBMBOR, București, 1993, pp. 18-19. 196
„Spăla-voi întru cele nevinovate mâinile mele și voi înconjura jertfelnicul Tău, Doamne, ca să aud glasul laudei
Tale și să spun toate minunile Tale. Doamne, iubit-am bunăcuviința casei Tale și locul locașului slavei Tale. Să nu
pierzi cu cei necredincioși sufletul meu și cu vărsătorii de sânge viața mea, întru ale căror mâini sunt fărădelegi și
dreapta cărora e plină de daruri. Iar eu întru nerăutatea mea am umblat; izbăvește-mă, Doamne, și mă miluiește,
căci piciorul meu a stat întru dreptate; întru adunări Te voi binecuvânta, Doamne” (Ps. 25:6-12).
48
Trecând la Rânduiala Dumnezeieștii Proscomidii, după ce în prealabil face trei
închinăciuni, preotul ia prescura și copia, le ridică în dreptul frunții și zice: „Răscumpăratu-ne
ai pe noi...”, text care reprezintă dezvoltarea ideii exprimate la Gal. 3:13.197 Continuându-se
rânduiala Proscomidiei, se arată că întreaga Liturghie se săvârșește „Întru pomenirea
Domnului și Dumnezeului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos”, ca o împlinire a poruncii
rostite de Hristos însuși: „Aceasta să faceți spre pomenirea Mea” (Lc. 22, 19). La rândul lor,
stihurile care se rostesc atunci când este scos Agnețul – „Ca un miel...”198; „Și ca o oaie...”199;
„Întru smerenia Lui...”200; „Iar neamul Lui...”201; „Că s-a luat...”202– sunt și ele tot versete
biblice.
Cuvintele spuse în momentul tăierii crucișe a Agnețului: „Junghie-se Mielul lui
Dumnezeu...”, constituie o reactualizare a mărturisirii făcute de Sf. Ioan Botezătorul: „Iată
Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridică păcatul lumii” (In. 1:29).
Alte versete biblice consacrate drept expresii liturgice sunt și cele de la: In. 19:34 –
„Unul din ostași cu sulița a împuns coasta Lui și îndată a ieșit sânge și apă” – și Ps. 44:11 –
„Stătut-a împărăteasa de-a dreapta Ta, îmbrăcată în haină aurită și prea înfrumusețată”.
În ceea ce privește rugăciunea de binecuvântare a tămâii: „Tămâie Îți aducem...”,
aceasta se bazează pe mai multe citate scripturistice: pe de o parte, pe textele în care se face
referire la jertfa cea întru „miros de bună mireasmă” (Lev. 17:4,6; Num. 15:7,10; 18:17; 28:27;
29:6,8; Iez. 16:19; Ecclesiasticul 28:13) și care este plăcută Domnului; iar pe de altă parte, pe
textele care vorbesc în mod direct despre faptul că tămâia este această jertfă duhovnicească ce
se aduce Domnului: „Să aducă jertfă Domnului; tămâie și miros de bună mireasmă întru
pomenire, ca să se roage pentru poporul Său” (Ecclesiasticul 45:20); „Vărsa la temeliile
jertfelnicului miros de bună mireasmă Celui Preaînalt, Împăratului tuturor” (Ecclesiasticul
50:18).
Acoperirea Cinstitelor Daruri se realizează tot prin rugăciuni și expresii liturgice
preluate din Sfânta Scriptură. Cuvintele care însoțesc așezarea steluței deasupra Agnețului –
„Și venind steaua...” – prezintă reactualizarea evenimentelor întâmplate la Nașterea Domnului:
„Iar ei, ascultând pe rege, au plecat și iată, steaua pe care o văzuseră în Răsărit mergea înaintea
lor, până ce a venit și a stat deasupra, unde era Pruncul” (Mt. 2:9).
197
„Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi blestem; pentru că scris este: «Blestemat
este tot cel spânzurat pe lemn»” (Gal. 3:13).
198
„Ca un miel spre junghiere s-a adus” (Is. 53:7; F.A. 8:32); „Eu însă, ca un miel blând, dus la junghiere, nici nu
știam că ei urzesc gânduri rele împotriva mea” (Ier. 11:19).
199
„Și ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, așa nu Și-a deschis gura Sa” (Is. 53:7; F.A. 8:32). 200 „Întru
smerenia Lui judecata Lui s-a ridicat” (Is. 53:8; F.A. 8:33); „Și ochii Domnului au căutat spre el cu bine și l-au
ridicat din smerenia lui și au înălțat capul lui” (Ecclesiasticul 11:15).
201
„Și neamul Lui cine îl va spune?” (Is. 53:8; F.A. 8:33).
202
„Că s-a luat de pe pământ viața Lui!” (Is. 53:8).
49
În continuare, rugăciunea care se spune la acoperirea sfântului disc: „Domnul a
împărățit...” nu este altceva decât textul propriu-zis al Ps. 92.203 La rândul lor, cuvintele care
însoțesc acoperirea sfântului disc – „Acoperit-a cerurile...” – constituie transpunerea în plan
hristologic a versetelor: „Să se umple gura mea de lauda Ta, ca să laud slava Ta, toată ziua
mare cuviința Ta” (Ps. 70:9) și „Umple Sionul de lauda Ta și locașul Tău de slava Ta”
(Ecclesiasticul 36:16). Rugăciunea care însoțește așezarea Aerului deasupra sfântului disc și a
sfântului potir: „Acoperă-ne pe noi cu acoperământul aripilor Tale...”, reprezintă sinteza
patristică a mai multor versete preluate din Psalmi.204
Ultima rugăciune din cadrul Rânduielii Proscomidiei, cea a punerii înainte,
„Dumnezeule, Dumnezeul nostru, Cel ce pâinea cea cerească...” face apel la cuvintele rostite
de Mântuitorul Hristos despre Sine Însuși la In. 6:48-51,205 pentru a se sublinia că Sfânta
Liturghie se bazează pe adevărurile dumnezeiești.
3. Binecuvântarea mare, ecteniile și ecfonisele din cadrul Sfintei Liturghii

Binecuvântarea mare, care anunță începutul propriu-zis al Dumnezeieștii Liturghii,
concentrează într-o singură doxologie binecuvântarea Dumnezeului Celui Unu, descoperit de
Vechiul Testament, cu binecuvântarea Dumnezeului Celui în Treime, mărturisit de Noul
Testament (Fac. 14:20; 24:48; 2Rg. 22:47; 3Rg. 1:48; 5:7; 8:15,56; 10:9; 1Cron. 29:20; 2Cron.
2:12; Ezdra 7:27; Ps. 17:50; 27:8; 40:13; 65:19; 71:19-20; Mc. 14:61; Rm. 1:25; 2Cor. 1:3;
11:31; 1Pt. 1:3 etc.). Este o binecuvântare care unește Vechiul cu Noul Testament în trăirea
unicei experiențe eshatologice, unde Dumnezeu lucrează și împlinește toate întru toți (I Cor.
12, 6; 15, 28; Ef. 1, 23) spre realizarea Împărăției păcii, pentru care Biserica se roagă în
continuare prin ectenia mare și celelalte ectenii: „Binecuvântat fie Dumnezeu și Tatăl
Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce, întru Hristos, ne-a binecuvântat pe noi, în ceruri, cu
toată binecuvântarea duhovnicească” (Ef. 1:3).
203
„Domnul a împărățit, întru podoabă S-a îmbrăcat; îmbrăcatu-S-a Domnul întru putere și S-a încins, pentru că a
întărit lumea care nu se va clinti. Gata este scaunul Tău de atunci, din veac ești Tu. Ridicat-au râurile, Doamne,
ridicat-au râurile glasurile lor, ridicat-au râurile valurile lor; dar mai mult decât glasul apelor clocotitoare, mai
mult decât zbuciumul neasemuit al mării, minunat este, întru cele înalte, Domnul. Mărturiile Tale s-au adeverit
foarte. Casei Tale se cuvine sfințenie, Doamne, întru lungime de zile” (Ps. 92:1-7).
204
„Păzește-mă, Doamne, ca pe lumina ochilor; cu acoperământul aripilor Tale acoperă-mă” (Ps. 16:8); „Că ai
înmulțit mila Ta, Dumnezeule, iar fiii oamenilor în umbra aripilor Tale vor nădăjdui” (Ps. 35:7); „Și în umbra
aripilor Tale voi nădăjdui, până ce va trece fărădelegea” (Ps. 56:2); „Locui-voi în locașul Tău în veci; acoperi-mă
voi cu acoperământul aripilor Tale” (Ps. 60:4); „Și întru acoperământul aripilor Tale mă voi bucura. Lipitu-s-a
sufletul meu de Tine și pe mine m-a sprijinit dreapta Ta” (Ps. 62:8).
205
„Eu sunt pâinea vieții. Părinții voștri au mâncat mană în pustie și au murit. Pâinea care se coboară din cer este
aceea din care, dacă mănâncă cineva, nu moare. Eu sunt pâinea cea vie, care s-a pogorât din cer. Cine mănâncă
din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viața lumii este trupul Meu”.
50
Ectenia mare se deschide prin cuvintele: „Cu pace (în pace), Domnului să ne rugăm”,
întrucât Împărăția lui Dumnezeu pe care o inaugurează binecuvântarea mare este împărăția
păcii: „Căci împărăția lui Dumnezeu nu este mâncare și băutură, ci dreptate și pace și bucurie
în Duhul Sfânt” (Rm. 14:17).
Pacea reprezintă pentru Sfânta Liturghie atât un deziderat, cât și o condiție
indispensabilă în vederea realizării stării de rugăciune. În cartea a doua a Macabeilor se arată
că rugăciunea are un rol fundamental pentru împăcarea lui Dumnezeu cu poporul Său (2Mac.
1:5) și că pacea cu Dumnezeu se menține tot prin rugăciune: „Și după ce au făcut acestea și au
făcut rugăciune de obște, au rugat pe milostivul Dumnezeu, ca până în sfârșit să fie în pace cu
robii Săi” (2Mac. 8:29).
Mântuitorul Hristos îndeamnă pe toată lumea să trăiască în pace (Mc. 9:5), și tot la fel
și Sfinții Apostoli propovăduiesc pacea (F.A. 7:26; 1Cor. 7:15; 16:11, 2Cor. 13:11) și cheamă
pe toți oamenii să caute pacea (Evr. 12:14; 2Tim. 2:22; 1Pt. 3:11) și să trăiască în pace (Rm.
12:18; 1Tes. 5:13; Iac. 2:16; 2Pt. 3:14), în pacea lui Hristos care este prezentă în întreaga
Biserică: „Deci Biserica, în toată Iudeea și Galileea și Samaria, avea pace, zidindu-se și
umblând în frica de Domnul, și sporea prin mângâierea Duhului Sfânt” (F.A. 9:31). În acest
sens, prin Sfânta Liturghie, Biserica se roagă în pace și pentru pace („pacea de sus”, „pacea a
toată lumea”, „vremuri pașnice”, „mila, viața, pacea”, „înger de pace”, „pacea lumii”, trăirea
vieții în pace, sfârșit creștinesc în pace etc.), pentru ca pacea lui Hristos să rămână în mijlocul
credincioșilor și al întregii lumi.
Dezideratul păcii însuflețește rugăciunea întregii Sfinte Liturghii, iar în acest climat
preotul și credincioșii se roagă pentru toată lumea, pentru întreaga Biserică și pentru
comunitatea din care face parte, pentru locașul în care se roagă și pentru cei care caută
comuniunea cu Dumnezeu. Biserica trăiește, se întărește și crește prin rugăciune și prin
credință (F.A. 2:47; 9:31; 16:5), iar între cei care sunt în biserică și se roagă nu trebuie să fie
nici un fel de dezbinare (1Cor. 11:18). Observăm că practica primilor creștini era de a-i purta
în rugăciunile lor pe toți frații din toate comunitățile creștine (F.A. 15:3-4,22,41; 18:22; 20:17;
Rm. 16:1,4-5,16,23; 1Cor. 1:2; 16:1,19 etc.), iar acest lucru este păstrat cu sfințenie în Sfânta
Liturghie și astăzi.
În continuare, rugăciunea se face pentru episcopul locului, întrucât acesta este cel care
păstorește Biserica lui Hristos din regiunea respectivă (F.A. 20:28) și cel care veghează la
păstrarea și propovăduirea dreptei credințe (1Tes. 3:2). După cuvântul Sf. Ap. Pavel, cinstea și
rugăciunea pentru episcop, pentru sănătatea și mântuirea lui, este o datorie sfântă atât pentru
clerici, cât și pentru credincioși: „Vă mai rugăm, fraților, să cinstiți pe cei ce se ostenesc între
51
voi, care sunt mai-marii voștri în Domnul și vă povățuiesc; și pentru lucrarea lor, să-i socotiți
pe ei vrednici de dragoste prisositoare” (1Tes. 5:12-13); „Ascultați pe mai-marii voștri și vă
supuneți lor, fiindcă ei priveghează pentru sufletele voastre, având să dea de ele seamă, ca să
facă aceasta cu bucurie și nu suspinând, căci aceasta nu v-ar fi de folos. Rugați-vă pentru noi;
căci suntem încredințați că avem un cuget bun, dorind ca întru toate cu cinste să trăim” (Evr.
13:17-18).
De asemenea, rugăciunea se face și pentru tot clerul și poporul, întrucât, ca ucenici ai
lui Hristos, creștinii au dragoste unii față de alții: „Întru aceasta vor cunoaște toți că sunteți
ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii față de alții” (In. 13:35).
Așa cum ne învață Mântuitorul Hristos, suntem datori să ne rugăm pentru toată lumea,
și pentru cei ce ne iubesc, dar și pentru cei care ne urăsc (Mt. 5:44; Lc. 6:28). Ne rugăm unul
pentru altul, pentru ca fiecare dintre noi și toți împreună să dobândim mila și ajutorul lui
Dumnezeu, ca Domnul Dumnezeu să-Și reverse harul Său și peste cel în suferință și
strâmtorare, și peste cel în ispită și nevoie, și pe toți să-i ajute: și pe cei din călătorie, și pe cei
care se ostenesc etc.
Potrivit Sf. Ap. Pavel, ca mădulare ale Trupului Bisericii, creștinii trebuie să se poarte
în cinste și în dragoste – „În iubire frățească, unii pe alții iubiți-vă; în cinste, unii altora dați-vă
întâietate” (Rm. 12:10) –, să se preocupe de buna stare a celuilalt și fiecare să se roage unul
pentru altul (Rm. 12: 16; 15:5; 1Cor. 11:33; 16:20; Ef. 4:2; Col. 3:13; 1Tes. 4:18; Evr. 3:13).
Tocmai de aceea, el adresează permanent creștinilor îndemnul de a se ruga pentru el și pentru
frații din celelalte comunități (Ef. 6:19; 2Tes. 3:1; Evr. 13:18). Iar cuvintele Sf. Ap. Iacov sunt
extrem de grăitoare în acest sens: „Mărturisiți-vă deci unul altuia păcatele și vă rugați unul
pentru altul, ca să vă vindecați, că mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iac. 5:16).
Totodată, ne rugăm „pentru ca să fim izbăviți noi de tot necazul, mânia, primejdia și
nevoia”, întrucât numai Dumnezeu este „Cel ce ne mângâie pe noi în tot necazul nostru, ca să
putem să mângâiem și noi pe cei care se află în tot necazul, prin mângâierea cu care noi înșine
suntem mângâiați de Dumnezeu” (2Cor. 1:4). Cererea aceasta presupune o ancorare puternică
în mila și ajutorul lui Dumnezeu. După ce ne-am rugat pentru toți frații noștri și pentru toate
nevoile acestora și cele ale noastre, acum Îl rugăm pe Dumnezeu să ne ferească de tot răul și să
nu ne lase să cădem în ispită, așa cum Mântuitorul Hristos ne învață în Rugăciunea
Domnească –„Și nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăvește de cel rău” (Mt. 6:13; Lc. 11:4),
sau cum ne îndemnă permanent prin cuvintele adresate Apostolilor: „Privegheați și vă rugați,
ca să nu intrați în ispită” (Mt. 26:41; Mc. 14:38; Lc. 22:40,46). Mai mult, această cerere se
continuă prin cea care urmează – „Apară, mântuiește, miluiește și ne păzește pe noi,
Dumnezeule, cu harul Tău”
52
– și se arată că nădejdea întregii Biserici este doar în Dumnezeu Cel care ne apără (Deut.
32:18,31; 2Rg. 22:32; Ps. 27:11; 30:2,4; 32:19; 36:39; 39:24; 42:1; 58:13; 73:23; 83:10;
113:17- 19; 143:2; Is. 50:8; Ier. 20:11; 2Mac. 14:34; 3Mac. 7:6; Iuda 1:24), ne mântuiește
(2Rg. 22:3; Estera 5:1; Ps. 23:5; 24:5; 26:15; 61:2,6; 64:6; 94:1; Is. 41:14; 43:3; 49:26; Lc.
1:47; 2:11; In. 4:42; F.A. 5:31; 13:23 etc.) și miluiește permanent (Ps. 6:2; 9:13; 24:17; 25:11;
Mt. 9:27; 15:22; 17:15; 20:30-31 etc.) prin harul Său cel dumnezeiesc (In. 1:16-17; 1Cor.
15:10; Ef. 3:7; Col. 1:29; 1Tim. 1:14).
Există o foarte mare asemănare, care uneori merge până la identificare, între cuvintele
din această cerere și unele versete din Psalmi, cum ar fi: „Dumnezeul meu, ajutorul meu și voi
nădăjdui spre Dânsul, Apărătorul meu și puterea mântuirii mele și sprijinitorul meu. Lăudând
voi chema pe Domnul și de vrăjmașii mei mă voi izbăvi” (Ps. 17:2-4); „ Domnul este
luminarea mea și mântuirea mea; de cine mă voi teme? Domnul este apărătorul vieții mele; de
cine mă voi înfricoșa?” (Ps. 26:1-2); „Binecuvântat este Domnul că a auzit glasul rugăciunii
mele. Domnul este ajutorul și apărătorul meu, în El a nădăjduit inima mea și mi-a ajutat” (Ps.
27:8-9); „Întru dreptatea Ta, izbăvește-mă și mă scoate, pleacă urechea Ta către mine și mă
mântuiește. Fii mie Dumnezeu apărător și loc întărit, ca să mă mântuiești, că întărirea și
scăparea mea ești Tu” (Ps. 70:2-4); „Ajută-ne nouă, Dumnezeule, Mântuitorul nostru, pentru
slava numelui Tău; Doamne, izbăvește-ne pe noi și curățește păcatele noastre pentru numele
Tău” (Ps. 78:9); „Apără-mă, după cuvântul Tău, și mă viază și să nu-mi dai de rușine
așteptarea mea. Ajută-mă și mă voi mântui și voi cugeta la îndreptările Tale, pururea” (Ps.
118:116-117).
În mod constant, la finalul ecteniei mari și a celor mici, se face apel la mijlocirea
Maicii Domnului și a tuturor sfinților: „Pe Preasfânta, curata, preabinecuvântata, slăvita,
Stăpâna noastră, de Dumnezeu Născătoarea și pururea Fecioara Maria, cu toți sfinții să o
pomenim”, întrucât ea este Maica noastră a tuturor (In. 19:27) care mijlocește pentru noi
înaintea Fiului Său și ne povățuiește pe calea mântuirii (In. 2:3-5). Și așa cum ne arată Lc.
1:26-56, ea este vrednică de cinste și plină de sfințenie, este Născătoare de Dumnezeu și
pururea fecioară, Îl slujește pe Dumnezeu și mijlocește mântuirea tuturor. De aceea, împreună
cu toți sfinții, Născătoarea de Dumnezeu este chemată în rugăciune, să fie alături de întreaga
comunitate creștină și de întreaga Biserică (Apoc. 5:8; 8:3-4).
Astfel, având în mijlocul său pe Maica Domnului și pe toți sfinții, comunitatea este
îndemnată să-și dăruiască viața lui Hristos, să urmeze exemplul acestora (Mt. 12:50) și să facă
din viață lui Hristos propriul lor mod de existență, ca viața lui Hristos să devină viața fiecăruia
în parte, după cuvântul Sf. Ap. Pavel care zice la Gal. 2:20: „M-am răstignit împreună cu
Hristos; și nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăiește în mine”, sau în multe alte locuri: 2Cor. 5:15;
53
Gal. 5:24; Filip. 1:21; Col. 3:3-4. Sf. Ap. Pavel vorbește foarte mult despre procesul de
hristificare al credincioșilor, despre faptul că Hristos ia chip în noi și că noi creștem în Hristos,
că viața noastră devine în totalitate viața lui Hristos.206
La rândul lor, cele două ectenii mici reiau rugăciunea anterioară și subliniază
necesitatea intensificării acesteia: „Iară și iară, cu pace (în pace), Domnului să ne rugăm”,
lucru care se poate observa și în cererile celorlalte ectenii: „Să zicem toți, din tot sufletul și
din tot cugetul nostru, să zicem”, „Să plinim rugăciunea noastră Domnului”, „Pe toți sfinții
pomenindu-i, iară și iară, cu pace (în pace), Domnului să ne rugăm” etc. Așa cum ne învață
Sfânta Scriptură, rugăciunea este o stare permanentă care se realizează în tot timpul și-n tot
locul. Creștinul este chemat să se roage totdeauna, ci nu doar în anumite momente (Lc.
18:1-7), să stăruie în rugăciune207 și să nu renunțe niciodată la aceasta: „Rugați-vă neîncetat”
(1Tes. 5:17).
Ectenia întreită reia sub o altă formă cererile întâlnite în ectenia mare. Ce apare nou în
această ectenie este rugăciunea pentru cei adormiți și pentru cei care ajută comunitatea.
Ambele aceste cereri au la bază practica apostolică și cuvintele scripturistice. Potrivit Noului
Testament, ține de viața duhovnicească a ne ruga pentru cei adormiți și, totodată, pentru cei
care ne ajută. În acest sens, amintim cuvintele Sf. Ap. Pavel: „Aduceți-vă aminte de mai-marii
voștri, care v
au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviți cu luare aminte cum și-au încheiat viața și urmați
le credința” (Evr. 13:7). Iar în ceea ce privește pe cei ce ajută biserica, tot Sf. Ap. Pavel ne
arată la 2Cor. 8:1-24 un exemplu de implicare totală a credincioșilor pentru ajutorarea
diferitelor comunități și a rugăciunilor pe care unii le înalță pentru alții.
La rândul său, ectenia cererilor, care se întâlnește de două ori în cadrul Sfintei
Liturghii, are șase cereri prin care Dumnezeu este rugat să ne ajute să trăim în toate zilele
vieții fără de păcat, să fim sub ocrotirea îngerului păzitor, să primim milă și iertare, să nu fim
lipsiți de cele ce țin de traiul zilnic și de mântuirea noastră, să avem pocăință, sfârșit
creștinesc și răspuns bun la judecata lui Hristos. Mai întâi, aceste cereri au în vedere cuvintele
noutestamentare prin care suntem îndemnați să răscumpărăm vremea, să facem din toate zilele
vieții noastre zile ale prezenței lui Hristos în noi: „Răscumpărând vremea, căci zilele rele
sunt” (Ef. 5:16). Creștinul trebuie să prețuiască orice zi a vieții sale (Col. 4:5), știind că
fiecare clipă reprezintă o posibilitate de îndreptare: „Faceți în toată vremea, în Duhul, tot felul
de rugăciuni și de cereri, și întru aceasta priveghind cu toată stăruința și rugăciunea pentru toți
sfinții” (Ef. 6:18). De aceea, dând la o parte tot trecutul păcătos (1Pt. 1:14), creștinul este
chemat să înceapă să trăiască
206
MITROPOLITUL NICOLAE MLADIN, „Hristos – viața noastră” sau Asceza și Mistica paulină, ediția a II-a, Ed.
Deisis, Sibiu, 2012, pp. 59-66, 105-124, 159-164.
207
„Stăruiți în rugăciune, priveghind în ea cu mulțumire, Rugându-vă totodată și pentru noi” (Col. 4:2-3).
54
în realitatea Împărăției lui Dumnezeu chiar din momentul de față, din acum-ul în care se
găsește (Mc. 1:15; 1Pt. 4:17).
Astfel, după cuvântul Mântuitorului Hristos, comunitatea credincioșilor se roagă tot
timpul pentru orice zi a vieții membrilor săi: „Privegheați dar în toată vremea rugându-vă”
(Lc. 21:36), bine-știind că vremea judecății este aproape (Apoc. 1:3; 22:10). În acest sens, se
cere înger ocrotitor de la Dumnezeu, pentru ca așa cum Dumnezeu a ajutat pe drepții
Vechiului și ai Noului Testament, trimițându-le îngeri de pace (Fac. 16:7-11; 19:15-16;
22:11-15; 24:40; 28:12; 48:16; Ieș. 14:19; 23:20-23; 32:34; 33:2; Dan. 6:23; Mt. 1:20;
2:13,19; F.A. 5:19; 8:26 etc.), să ne ajute și pe noi. Îngerii sunt cei care ne călăuzesc pe calea
cea dreaptă a lui Dumnezeu (Tobit 5:17), ne mențin în adevăr (Apoc. 3:14) și ne păzesc
sufletele și trupurile de întreaga răutate (Ieș. 23:20; Dan. 10:13,20,21): „Că îngerilor Săi va
porunci pentru tine ca să te păzească în toate căile tale” (Ps. 90:11).
Pe de altă parte, mila lui Dumnezeu și iertarea Sa sunt dezideratele cele mai importante
după care întreaga Sfântă Scriptură aspiră, iar versetele care vorbesc despre aceste realități
sunt nenumărate. Pentru a arăta similitudinea dintre cererea respectivă și unele texte
scripturistice amintim doar următoarele versete: „Iartă păcatul poporului acestuia, după mare
mila Ta, precum ai iertat Tu poporul acesta din Egipt și până acum” (Num. 14:19); „Și se va
ruga preotul pentru sufletul care a făcut păcat din neștiință înaintea Domnului și va afla milă
și i se va ierta” (Num. 15:28); „Domnul însă S-a milostivit asupra lor de i-a iertat” (4Rg.
13:23); „Dar Tu, Doamne, fă cu mine milă, pentru numele Tău, că bună este mila Ta” (Ps.
108:20); „Deși fărădelegile noastre mărturisesc împotriva noastră, dar Tu, Doamne, fă milă cu
noi pentru numele Tău! Mare este abaterea noastră și am păcătuit înaintea Ta” (Ier. 14:7).
Dumnezeul nostru este „iubitor și iertător, negrabnic la mânie și bogat în milă și îndurare”
(Neem. 9:17), și de aceea alergăm continuu la El pentru a-I cere milă și iertare.
În continuare, după cuvântul Mântuitorului Hristos, se cer cele de trebuință. Observăm
că se spune „cele bune și de folos sufletelor noastre” și nu se solicită ceva anume, tocmai
pentru că ne lăsăm în voia lui Dumnezeu care știe toate câte avem de trebuință: „Când vă
rugați, nu spuneți multe ca neamurile, că ele cred că în multa lor vorbărie vor fi ascultate.
Deci nu vă asemănați lor, că știe Tatăl vostru de cele ce aveți trebuință mai înainte ca să cereți
voi de la El” (Mt. 6:7-8).
Un loc important între celelalte cereri îl ocupă pocăința: „Cealaltă vreme a vieții
noastre, în pace și întru pocăință a o săvârși, de la Domnul să cerem”, deoarece fără pocăință
nu se poate realiza întoarcerea la Dumnezeu și renunțarea la păcat și la tot ceea ce este rău.
Sfânta Scriptură face o serie de referințe la pocăință și arată că doar prin aceasta se realizează
împăcarea cu
55
Dumnezeu și se poate obține mântuirea (Osea 14:3; Iona 3:10; Iudita 5:19; Ecclesiasticul
44:16; Rugăciunea lui Manase 1:8; Mt. 3:8,11; 9:13; Mc. 2:17; Lc. 3:8; 5:32; 15:7; F.A. 5:31;
20:21; 26:20; 2Cor. 7:9-10; 2Pt. 3:9).
Ultima cerere are în vedere realitățile finale ale vieții pământești și se referă la
condițiile în care se produce sfârșitul acesteia și răspunsul ce urmează a fi dat la judecata lui
Hristos. Astfel, bazându-se pe mai multe texte din Sfânta Scriptură,208 Sfinții Părinți, prin
această cerere, subliniază importanță stării duhovnicești în care fiecare om se află în
momentul despărțirii de lumea aceasta, și de aceea se insistă ca sfârșitul să fie creștinesc,
adică spre viața veșnică, pentru ca fiecare credincios să poată mărturisi împreună cu Sf. Ap.
Pavel: „Lupta cea bună m-am luptat, călătoria am săvârșit, credința am păzit. De acum mi s-a
gătit cununa dreptății, pe care Domnul îmi va da-o în ziua aceea, El, Dreptul Judecător, și nu
numai mie, ci și tuturor celor ce au iubit arătarea Lui” (2Tim. 4:7-8). În capitolul 5 din
epistola a două către Corinteni se regăsește întregul conținut al cererii respective. Aici se
vorbește despre dorința unirii cu Hristos și despre depășirea perisabilității vieții pământești
prin transcenderea către veșnicie. În acest sens, se pune în mod constant accentul pe
pregătirea duhovnicească permanentă pe care trebuie să o realizeze fiecare din noi, cunoscând
faptul că răspunsul pe care-l vom da la judecata lui Hristos depinde de cele ce am împlinit pe
pământ: „Îndrăznind deci totdeauna și știind că, petrecând în trup, suntem departe de Domnul,
căci umblăm prin credință, nu prin vedere, avem încredere și voim mai bine să plecăm din
trup și să petrecem la Domnul. De aceea ne și străduim ca, fie că petrecem în trup, fie că
plecăm din el, să fim bineplăcuți Lui. Pentru că noi toți trebuie să ne înfățișăm înaintea
scaunului de judecată al lui Hristos, ca să ia fiecare după cele ce a făcut prin trup, ori bine, ori
rău” (2Cor. 5:6-10). Totodată, se poate observa în mod clar că răspunsul bun pe care-l cerem
este formulat pe baza realităților eshatologice descrise de Mântuitorul Hristos în Evanghelia
după Matei, capitolele 24 și 25, în special pe textul de la Mt. 25:31-46.
O altă ectenie, a celor chemați, are în vedere rugăciunea pentru cei care nu sunt încă
botezați. Ea este formulată în baza universalității chemării la mântuire exprimate de Însuși
Mântuitorul Hristos (Mt. 20:16; 22:4,9,14; Lc. 14:17). În fapt, toți am fost chemați la sfințenia
lui Hristos (1Cor. 1:9; Gal. 5:13; Ef. 4:1,4; Col. 3:15; 1Pt. 2:21), și de aceea, trăind în Hristos,
avem responsabilitatea rugăciunii pentru toți cei chemați (1Cor. 1:24), întrucât Mântuitorul
Hristos „voiește ca toți oamenii să se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină” (1Tim.
208
Dintre acestea amintim doar câteva, și anume: „Și Dumnezeu a binecuvântat sfârșitul vieții lui Iov mai bogat
decât începutul ei” (Iov. 42:12); „Lipește-te de Domnul și nu te depărta, ca să fii înălțat la sfârșitul vieții”
(Eclesiasticul 2:3); „Dar acum, izbăviți fiind de păcat și robi făcându-vă lui Dumnezeu, aveți roada voastră spre
sfințire, iar sfârșitul, viață veșnică” (Rm. 6:22); „Care vă va și întări până la sfârșit, ca să fiți nevinovați în ziua
Domnului nostru Iisus Hristos” (1Cor. 1:8).
56
2:4). Sf. Gherman al Constantinopolului spune că stihurile acestei ectenii sunt formulate în
contextul mai larg al următoarelor texte biblice: „Am și alte oi, care nu sunt din staulul acesta.
Și pe acelea trebuie să le aduc, și vor auzi glasul Meu și va fi o turmă și un păstor” (In. 10:16)
și „Purtați-vă sarcinile unii altora și așa veți împlini legea lui Hristos” (Gal. 6:2).209
Ecfonisele întâlnite în cadrul Sfintei Liturghii cunosc 14 forme, după cum urmează:
„Că Ție se cuvine toată slava, cinstea și închinăciunea…”; „Că a Ta este stăpânirea și a Ta
este împărăția, și puterea, și slava…”; „Că bun și iubitor de oameni Dumnezeu ești și Ție
slavă înălțăm…”; „Că sfânt ești Dumnezeu nostru și Ție slavă înălțăm…”; „Că milostiv și
iubitor de oameni Dumnezeu ești și Ție slavă înălțăm…”; „Că Tu ești învierea și viața și
odihna…” (în cazul în care se face pomenirea pentru cei adormiți); „Ca și aceștia, împreună
cu noi, să slăvească preacinstitul și de mare cuviință numele Tău…”; „Ca, sub stăpânirea Ta
totdeauna fiind păziți, Ție slavă să înălțăm…”; „Cu îndurările Unuia-Născut Fiului Tău, cu
care ești binecuvântat…”; „Și ne dă nouă, cu o gură și o inimă, a cânta preacinstitul și de mare
cuviință numele Tău…”; „Și ne învrednicește pe noi, Stăpâne, cu îndrăznire, fără de osândă,
să cutezăm a Te chema pe Tine, Dumnezeu-Tatăl Cel ceresc, și a zice”; „Că a Ta este
împărăția, și puterea, și slava…”; „Cu harul și cu îndurările și cu iubirea de oameni…”; „Că
Tu ești sfințirea noastră…”.
Analizate după structura și conținutul lor, aceste ecfonise repun în limbaj liturgic o
serie de texte biblice care fac referire la slava (Ieș. 16:7,10; 24:16; 40:34-35; Num. 16:24;
3Rg. 8:11; Is. 4:5; Lc. 2:9,14 etc.), cinstea (Ieș. 16:23,25; Ps. 28:1; 95:7; Is. 4:2 etc. ) și
închinăciunea lui Dumnezeu (Fac. 27:29; Ieș. 4:23, 1Rg. 1:3; Ps. 65:3; In. 4:24; Evr. 1:6 etc.);
la stăpânirea (Ps. 102:19; 144:13; Is. 9:5-6; Eclesiasticul 10:4 etc.), împărăția (Ieș. 15:18; Ps.
9:36; 92:1; 145:10; Avdie 1:21; F.A. 28:31; 2Tim. 4:18 etc.), și puterea Sa (Fac. 17:1; Ieș. 6:1;
13:14; Deut. 10:17; 1Rg. 2:2; Ps. 19:6; 23:8,10; 1Cor. 5:4; 2Pt. 1:16 etc.); la bunătatea,
iubirea, mila și îndurarea pe care Dumnezeu le manifestă față de noi oamenii (Deut. 4:31; Ieș.
34:6; 2Cron. 5:13; 1Ezdra 3:11; Ps. 24:9; 33:8; 99:4; 105:1; 106:1; In. 3:16; 1In. 4:8,18 etc.),
și la sfințenia Sa (1Rg. 2:2; Ps. 98:5,10; Is. 5:16; 6:3; 47:4; Iez. 36:20; Apoc. 4:8 etc.).
În continuare redăm câteva versete biblice care se aseamănă foarte mult cu unele
ecfonise din cadrul Sfintei Liturghii: „Fie slava Domnului în veac! Veseli-se-va Domnul de
lucrurile Sale” (Ps. 103:32); „A Lui este slava, acum și în ziua veacului! Amin” (2Pt. 3:18);
„Împărăția Ta este împărăția tuturor veacurilor, iar stăpânirea Ta din neam în neam. Credincios
209
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad. Pr. Prof. Nic.
Petrescu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, pp. 79-80.
57
este Domnul întru cuvintele Sale și cuvios întru toate lucrurile Sale” (Ps. 144:13); „Că a
Domnului este împărăția și El stăpânește peste neamuri” (Ps. 21:33).
În ceea ce privește ecfonisul: „Că Tu ești învierea și viața și odihna…”, este clar că
acesta reprezintă o redare doxologică a versetului: „Eu sunt învierea și viața; cel ce crede în
Mine, chiar dacă va muri, va trăi” (In. 11:25:).
Rolul tuturor acestor ecfonise este de a actualiza și a sublinia mesajul pe care-l exprimă
întreaga Sfântă Scriptură cu privire la îndemnul de a da slavă și cinste lui Dumnezeu (Ieș.
15:1,21; Deut. 32:3; 1Cron. 16:28-29; Ps. 28:1-2; 95:7 etc.).
4. „Pace tuturor” și celelalte formule de binecuvântare

Pace vouă – exprimă pacea lui Hristos, pacea pe care El a adus-o în lume și a transmis
o tuturor. Sf. Ap. Pavel spune că Hristos este adevărata pace a lui Dumnezeu, Cel care ne-a
împăcat cu Dumnezeu și ne-a dat mântuirea.210 Această pace este cântată de îngeri încă din
momentul nașterii Mântuitorului Hristos în lume (Lc. 2:14) și este simțită de Dreptul Simeon,
în momentul în care Îl are în brațe pe Pruncul Iisus (Lc. 2:29), și de toți care L-au cunoscut pe
Hristos și s-au împărtășit de harul Său vindecător (Mc. 5:34; Lc. 7:50; 8:48). Mai înainte de
Jertfa Sa mântuitoare, Hristos vorbește despre pacea cea adevărată pe care o revarsă peste
întreaga Biserică din toate timpurile: „Pace vă las vouă, pacea Mea o dau vouă, nu precum dă
lumea vă dau Eu” (In. 14:27). Imediat după Învierea Sa din morți, Hristos, Pacea cea
adevărată, face simțită realitatea păcii în mijlocul sfinților Săi ucenici și apostoli: „Pace vouă”
(In. 20:19,21,26). Iar, la rândul lor, sfinții apostoli și ucenici transmit tuturor credincioșilor
pacea lui Hristos (F.A. 10:36; Rm. 1:7; 1Cor. 1:3; 2Cor. 1:2; 13:11; Gal. 1:3; 6:16; Ef. 1:2;
6:23; 1:2; 4:7; Col. 1:2; 3:15; 1Tes. 1:1; 2 Tes. 1:2; 3:16; 1Tim. 1:2; 2Tim. 1:2; Tit 1:4; Filim.
1:3; 1Pt. 1:2; 5:14; 2Pt. 1:2; 2In. 1:3; 3In. 1:15; Iuda 1:2; Apoc. 1:4). După cum se vede din
aceste texte, formula de salut cel mai des folosită de Sf. Ap. Pavel este următoarea: „Har vouă
și pace, de la Dumnezeu, Tatăl nostru, și de la Domnul Iisus Hristos”. Sfânta Liturghie, prin
binecuvântarea episcopului sau a preotului, actualizează în chip haric față de întreaga
comunitate creștină pacea lui Hristos și pe Pacea-Hristos.211
210
„Căci El este pacea noastră, El care a făcut din cele două – una, surpând peretele din mijloc al despărțiturii,
desființând vrăjmășia în trupul Său, legea poruncilor și învățăturile ei, ca, întru Sine, pe cei doi să-i zidească într
un singur om nou și să întemeieze pacea, și să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniți într-un trup, prin cruce,
omorând prin ea vrăjmășia. Și, venind, a binevestit pace, vouă celor de departe și pace celor de aproape” (Ef.
2:14- 17); „Căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălășluiască toată plinirea și printr-Însul toate cu Sine să le
împace, fie
cele de pe pământ, fie cele din ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale” (Col. 1:19-20). 211 „Și îndată
ce toți cei de față au spus «Amin», «preotul se roagă: ‚Pacea fie cu voi!’», un cuvânt prin care e frumos să se
înceapă orice adunare bisericească, mai cu seamă atunci când urmează să se săvârșească această înfricoșătoare
Liturghie. Pentru că și fericitul Pavel își începea toate epistolele cu «Har vouă și pace!». Prin aceasta
58
La Vohodul Mic, înainte de intrarea în Sfântul Altar, preotul binecuvintează intrarea,
zicând: „Binecuvântată este intrarea sfinților Tăi, Doamne…”, amintind de următoarele texte
biblice: „Binecuvântat să fii la intrarea ta în casă și binecuvântat să fii la ieșirea ta din casă”
(Deut. 28:6); „Văzut-am, Dumnezeule, intrarea Ta, văzut-am intrarea Dumnezeului și
Împăratului meu în locașul cel sfânt” (Ps. 67:25); „Pentru aceea, fraților, siliți-vă cu atât mai
vârtos să faceți temeinică chemarea și alegerea voastră, căci, făcând acestea, nu veți greși
niciodată. Că așa vi se va da cu bogăție intrarea în veșnica împărăție a Domnului nostru și
Mântuitorului Iisus Hristos” (2Pt. 1:10-11), precum și despre curăția cerută celor ce se
apropiau de Cortul și de Templul Domnului, sau de intrarea ucenicilor în casele credincioșilor
și de dăruirea păcii Domnului acestor case (Mt. 10:12-14; Lc. 9:4-5; 10:10-11).
În continuare, înainte și în timpul cântării „Sfinte Dumnezeule…”, mai întâlnim trei
binecuvântări specifice, una prin care sunt binecuvântați credincioșii: „Doamne, mântuiește pe
cei binecredincioși!”, iar alte două prin care este binecuvântat Dumnezeu: „Binecuvântat este
Cel ce vine întru numele Domnului” și „Binecuvântat ești pe Tronul slavei împărăției Tale, Cel
ce șezi pe heruvimi…”. Prima sintetizează diferitele forme de cereri de binecuvântare adresate
lui Dumnezeu și care se întâlnesc de-a lungul întregii Sfinte Scripturi (Ps. 3:7; 6:4; 7:1;
108:25; 117:25; Ier. 17:14; Mt. 8:25 etc.), cea de-a doua, „Binecuvântat este Cel ce vine întru
numele Domnului”, face referire directă la Mântuitorul Hristos, fiind o redare ad litteram a
versetelor de la: Ps. 117:26; Mt. 21:9; 23:39; Mc. 11:9; Lc. 13:35 și In. 12:13, pe când cea
de-a treia se prezintă ca o îmbinare dintre conținutul versetelor biblice în care se exprimă
binecuvântarea lui Dumnezeu și cele în care se face referire la Tronul lui Dumnezeu (Ier.
14:20; Mt. 19:28; 25:31; Evr. 8:1), întrucât acesta este locul de unde ne vine sfințenia (Ier.
17:12) și înțelepciunea cea adevărată (Înțelepciunea lui Solomon 8:10; 9:10).
De asemenea, în Sfânta Liturghie mai sunt întâlnite alte patru formule de
binecuvântare. Două dintre acestea, și anume: „Harul Domnului nostru Iisus Hristos și
dragostea lui Dumnezeu Tatăl și împărtășirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toți!” și
„Mântuiește, Dumnezeule, poporul Tău și binecuvintează moștenirea Ta”, reprezintă preluarea
ad litteram a
el se ruga pentru noi, cărora aceasta ni s-a dat prin Economia [oikonomia] lui Hristos Domnul spre bucuria noastră
a tuturor. Căci prin venirea Sa, El a pus capăt oricărui război, a dezrădăcinat desăvârșit toată ura și lupta împotriva
noastră, fie moarte, fie stricăciune, fie păcate, fie patimi, fie chinul demonilor, și orice ne-ar putea mâhni, căci prin
Învierea Sa ne-a eliberat de aceasta, ne face nemuritori și neschimbabili, ne suie la cer și ne dă multă îndrăzneală
[parrēsia] la El, dar și să avem multă îndurare și părtășie [koinōnia] cu puterile nevăzute și credincioase lui
Dumnezeu [ale îngerilor]. De aceea în toate epistolele sale fericitul Pavel a pus cuvântul «har» înainte de cuvântul
«pace», pentru că nu noi suntem cei ce am început, nici n-am adus ceva de la noi înșine, ca să putem primi un
asemenea dar, ci Dumnezeu ni-l face prin harul Său” (TEODOR AL MOPSUESTIEI, „Liturghia euharistică în Cilicia
la sfârșitul secolului IV – ritual și explicare catehetic-mistagogică” [Catehezele XV-XVI (Mistagogice V-VI)], V
[XV], 34, în: DIAC. IOAN I.ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala
comentariilor liturgice bizantine: studii și texte, Ed. Deisis, Sibiu, 2011, p. 105).
59
două texte biblice, unul noutestamentar – 2Cor. 13:13, iar celălalt vechitestamentar – Ps.
27:12. La rândul lor, celelalte două binecuvântări – „Și să fie milele marelui Dumnezeu și
Mântuitorului nostru Iisus Hristos cu voi cu toți” și „Binecuvântarea Domnului să fie peste
voi, cu al Său har și cu a Sa iubire de oameni, totdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor”
– constituie formularea liturgică a conținutului mai multor texte noutestamentare, dintre care
amintim: „Iar Dumnezeul păcii să fie cu voi cu toți. Amin!” (Rm. 15:33); „Harul Domnului
nostru Iisus Hristos să fie cu voi cu toți. Amin!” (Rm. 16:20,24; 2Tes. 3:18); „Har vouă și pace
de la Dumnezeu, Tatăl nostru, și de la Domnul nostru Iisus Hristos” (Rm. 1:7; 1Cor. 1:3; 2Cor.
1:2; Gal. 1:3; Ef. 1:2; Filip. 1:2; Col. 1:2; 1Tes. 1:1; 2Tes. 1:2; 1Tim. 1:2; 2Tim. 1:2; Tit 1:4;
Filim. 1:3); „Harul Domnului nostru Iisus Hristos să fie cu duhul vostru, fraților!” (Gal. 6:18;
Filip. 4:23; Filim. 1:25); „Harul fie cu toți care iubesc pe Domnul nostru Iisus Hristos întru
curăție” (Ef. 6:24); „Harul fie cu voi!” (Col. 4:18; Tit 3:15); „Domnul fie cu voi cu toți!”
(2Tes. 3:16); „Harul fie cu voi cu toți!” (Evr. 13:25; Tit 3:15); „Harul Domnului Iisus Hristos,
cu voi cu toți!” (1Cor. 16:23; 1Tes. 5:28; 2Tes. 3:18; Apoc. 22:21); „Harul fie cu tine!” (1Tim.
6:21); „Domnul Iisus Hristos să fie cu duhul tău! Harul fie cu voi! ” (2Tim. 4:22); „Har vouă”
(1Pt. 1:2; 2Pt. 1:2); „Har, milă, pace fie cu voi, de la Dumnezeu-Tatăl și de la Iisus Hristos,
Fiul Tatălui, în adevăr și în dragoste” (2In. 1:3); „Har vouă și pace de la Cel ce este și Cel ce
era și Cel ce vine” (Apoc. 1:4).
5. Liturghia catehumenilor
Antifoanele, ca și chipuri ale mărturiei profețiilor cu privire la venirea lui Mesia,212 cântă
realitatea Întrupării și prezența vie a lui Hristos în Biserică. În acest sens, antifonul I –
„Binecuvintează, suflete al meu...” – concentrează în sine versetele vechitestamentare care
binecuvintează pe Domnul,213 pentru ca în antifonul al II-lea – „Unule-Născut...”214–, să se
cânte binecuvântarea arătată de Dumnezeu față de umanitate prin Hristos, iar în cel de-al
treilea – Fericirile – să se laude binefacerile care se revarsă din comuniunea cu Hristos.215
La rândul lor, rugăciunile care se rostesc de preot în taină, în timpul celor trei
antifoane, fac referire la o serie de versete și trimiteri biblice. Spre exemplu: rugăciunea
antifonului întâi
212
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, p. 60.
213
„Binecuvântează suflete al meu pe Domnul” (Ps. 102:1-2,22; 103:1,36).
214
Acest tropar (Monogenes) a fost compus în sec. VI de către împăratul Justinian cu scopul de a împăca pe
calcedonieni cu monofiziții, cu acest scop fiind și introdus în rânduiala Liturghiei. Este un imn hristologic care
rezumă întreaga istorie a mântuirii. Din sec. al XI-lea este cântat în Liturghia bizantină ca un adaos al antifonului
al doilea, reprezentat pe atunci de Ps. 92 (JUAN MATEOS, S.J., Celebrarea Cuvântului în Liturghia Bizantină.
Studiu istoric, trad. Cezar Login, Cluj-Napoca, 2007, pp. 53-55; PR. PROF. JOHN BRECK, Puterea Cuvântului în
Biserica Dreptmăritoare, pp. 202-206).
215
Text preluat în totalitate de la Mt. 5:3-12.
60
amintește despre stăpânirea, slava și mila lui Dumnezeu (despre textele biblice care fac referire
la aceste atribute dumnezeiești am amintit mai înainte), rugăciunea antifonului al doilea se
bazează pe învățătura exprimată de cel puțin trei versete din Psaltire,216 iar rugăciunea celui de
al treilea antifon expune ideile câtorva citate din Noul Testament.217
În rugăciunea intrării, Dumnezeu Cel ce a creat toate cetele îngerești (Fac. 1:1,3; Ps.
32:6; Plângeri 3:37; In. 1:3; Evr. 1:2; 2:10; Apoc. 4:11)218 este rugat să trimită pe îngerii Săi
pentru a se alătura slujirii liturgice realizate de preotul care săvârșește Sfânta Liturghie:
„Îngerii oare nu sunt toți duhuri slujitoare, trimise ca să slujească, pentru cei ce vor fi
moștenitorii mântuirii?” (Evr. 1:14). Ei sunt chemați să vină să-L slujească pe Mântuitorul
Hristos, tot așa cum au venit și L-au slujit după ce El a fost ispitit de către diavol: „îngerii,
venind la El, Îi slujeau” (Mt. 4:11; Mc. 1:13). Ridicarea Sfintei Evanghelii, în momentul
intrării mici, și rostirea cuvintelor „Înțelepciune, drepți!” desemnează, după majoritatea
comentatorilor liturgici, faptul că Sfânta Evanghelie reprezintă Înțelepciunea,219 deoarece în
ea este prezent Hristos – Înțelepciunea și Puterea lui Dumnezeu (Lc. 7:35; 1Cor. 1:24; Apoc.
5:12). Și tocmai de aici rezultă cinstea de care aceasta se bucură în viața Bisericii și a
credincioșilor.
După exclamația „Înțelepciune, drepți!”, rânduiala liturgică este continuată de cântarea
„Veniți să ne închinăm...”. Acest imn reprezintă transpunerea hristologică a versetului: „Veniți
să ne închinăm și să cădem înaintea Lui și să plângem înaintea Domnului, Celui ce ne-a făcut
pe noi” (Ps. 94:6). În unele versiuni ale Liturghiei (latină, arabă, georgiană etc.) din secolele
IX-XI, imnul intrării este întâlnit fără adaptarea hristologică, exact cum este citatul din Ps.
94:6.220
Rugăciunea cântării întreit-sfinte face referire la mai multe texte biblice în care se
vorbește despre faptul că Dumnezeu este lăudat de serafimi, heruvimi și de toate puterile
cerești (1Rg. 4:4; 2Rg. 6:2; 22:11; 4Rg. 19:15; 1Cron. 13:6; Ps. 79:2; 98:1; Is. 37:16 etc.), că
El ne-a creat din nimic și ne-a făcut după chipul și asemănarea Sa (Fac. 1:26-27; 2:7; 5:1; 9:6
etc.) și ne-a împodobit cu harul Său (Pilde 3:4; 8:35; Baruh 2:14; In. 1:14,16-17; 1Cor. 1:4;
2Cor. 8:9; 1Pt. 5:10 etc.), că El este Cel ce ne dă înțelepciunea, priceperea și pocăința (Ieș.
31:3; 35:4;
216
„Minunate fă milele Tale, Cel ce mântuiești pe cei ce nădăjduiesc în Tine de cei ce stau împotriva dreptei Tale”
(Ps. 16:7); „Doamne, iubit-am bunăcuviința casei Tale și locul locașului slavei Tale” (Ps. 25:8); „Domnul este
ajutorul și apărătorul meu, în El a nădăjduit inima mea și mi-a ajutat” (Ps. 27:9).
217
„Iarăși grăiesc vouă că, dacă doi dintre voi se vor învoi pe pământ în privința unui lucru pe care îl vor cere, se
va da lor de către Tatăl Meu, Care este în ceruri” (Mt. 18:19); „Și fiecăruia se dă arătarea Duhului spre folos”
(1Cor. 12:7); „Căci dacă păcătuim de voia noastră, după ce am luat cunoștiință despre adevăr, nu ne mai rămâne,
pentru păcate, nici o jertfă” (Evr. 10:26).
218
„Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri și cele de pe pământ, cele văzute, și cele nevăzute, fie
tronuri, fie domnii, fie începătorii, fie stăpânii. Toate s-au făcut prin El și pentru El” (Col. 1:16). 219 JUAN MATEOS,
S.J., Celebrarea Cuvântului în Liturghia Bizantină. Studiu istoric, p. 94. 220 JUAN MATEOS, S.J., Celebrarea
Cuvântului în Liturghia Bizantină. Studiu istoric, pp. 51, 78, 86-87.
61
Pilde 9:10; Dan. 2:23; 5:11; Lc. 5:32 etc.). Ba mai mult, în Cartea înțelepciunii lui Solomon, se
spune că această înțelepciune este trimisă de Dumnezeu de lângă tronul slavei Sale (8:10;
9:10). În continuare, se precizează că înaintea slavei lui Dumnezeu, unde nu poate sta nimeni
(Rugăciunea regelui Manase 1:5), sunt puși, prin iconomia dumnezeiască a chemării și a
Hirotoniei, să stea și să slujească episcopii și preoții (Mt. 10:1; Mc. 3:14; Lc. 6:13; 9:1; 1Cor.
15:10; 2Cor. 12:9 etc.). Împreună cu îngerii, aceștia laudă neîncetat pe Dumnezeu (Tobit 3:16;
12:15). Și astfel, Dumnezeu este rugat să primească sfânta cântare și să ofere milă și iertare
celor în cauză, pentru ca aceștia să poată să-L slujească fără de osândă în toate zilele vieții lor
(Ps. 22:7; 26:7; 127:5; Is. 38:20; Rugăciunea regelui Manase 1:15 etc.), după cuvântul: „Să-I
slujim în sfințenie și în dreptate, înaintea feței Sale, în toate zilele vieții noastre” (Lc. 1:75).
La rândul său, cântarea Sfinte Dumnezeule… se constituie ca sinteză imnografică a mai
multor texte biblice în care se laudă sfințenia (Lev. 11:44-45; 19:2,12; Iosua 24:19; 1Rg. 2:2
atc.), tăria-atotputernicia (1Rg. 1:11; Is. 9:5; 3Mac. 6:2 etc.) și imortalitatea-veșnicia lui
Dumnezeu (Deut. 5:26; Iosua 3:10; 2Rg. 2:27; Iov. 27:2; Ps. 17:50; 41:2; 83:2 etc.): „Dar,
auzind cineva aceste mărturii ale Imnului de trei ori «Sfânt», nu cumva să creadă că el și-a luat
începutul de la înomenirea lui Hristos și Dumnezeul nostru, fiindcă el a fost strigat în chip
tainic în Duhul încă din vechime de profeții grăitori de cele dumnezeiești; căci pe el îl
înfățișează pe scurt David care-i redă modelul și vorbele atunci când zice: «Însetat-a sufletul
meu spre Dumnezeul Cel tare, Cel viu» (Ps. 41:2), iar altundeva: «Prin cuvântul Domnului
s-au întărit cerurile și prin Duhul gurii Lui toată puterea lor» (Ps. 32:6) și în alt loc: «Întru
lumina Ta vom vedea lumină» (Ps. 35:9). Iar Imnul serafimic rostit cu glas mare de Isaia (cf.
Is. 6:3), și care
adună cele trei «Sfânt» într-o singură domnie și dumnezeire, ce diferență are față de Imnul de
trei ori «sfânt» cântat de noi?”.221
În Rugăciunea dinainte de Evanghelie, după cuvântul Sf. Ap. Pavel (2Cor. 4:3-4),
Dumnezeu este rugat ca să deschidă mintea celor prezenți pentru a înțelege cuvintele
evanghelice. De asemenea, se mai cere și conștientizarea rolului vivificator al poruncilor
dumnezeiești (Ieș. 15:26; 18:20; 20:6; Lev. 5:17; 18:5 etc.), biruirea poftelor păcătoase (Rm.
13:14; Gal. 5:24; 2Tim. 2:22; Tit 2:12) și trăirea duhovnicească (Rm. 12:1; 1Cor. 2:13-15;
9:11;
221
NICOLAE, EPISCOPUL ANDIDELOR, „Considerație preliminară rezumativă cu privire la simbolurile și tainele ce
se fac în dumnezeiasca Liturghie”, 13, în: DIAC. IOAN I. ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al
Tesalonicului – integrala comentariilor liturgice bizantine: studii și texte, p. 295. Vezi și: SF. GHERMAN I,
ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, pp. 67-70; SF. NICOLAE CABASILA, „Explicare
la dumnezeiasca Liturghie în 53 de capitole”, 20, în: SF. NICOLAE CABASILA, Explicări la dumnezeiasca
Liturghie, Scrieri II, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2014, p. 379.
62
10:3-4; 14:1), deoarece El, Hristos, este Lumina cea adevărată a sufletelor și a trupurilor
noastre (In. 8:12).
Textul Apostolului și cel al Sfintei Evanghelii care se citesc în cadrul Sfintei Liturghii
sunt preluate ad litteram din Noul Testament. În acest sens, precizăm faptul că Biserica a
rânduit ca în decursul unui an bisericesc, în cadrul Sfintei Liturghii, să fie citit întregul Nou
Testament (cu excepția Epistolei către Filimon și a Apocalipsei), după cum urmează: Faptele
Apostolilor și Epistolele pauline și sobornicești în cadrul Apostolului, iar cele patru
evanghelii în cadrul citirii Sfintei Evanghelii. În epoca primară a Bisericii, după cum ne dă
mărturie lucrarea Constituțiile Apostolice, existau în rânduiala Sfintei Liturghii pericope atât
din Noul, cât și din Vechiul Testament, al căror text alterna cu lecturile din psalmi. 222
Totodată, cădirea din timpul Apostolului, care se face ca o pregătire duhovnicească
pentru primirea cuvântului evanghelic, reprezintă mireasma învățăturilor transmise prin
predica apostolică, după cum spune și Sf. Ap. Pavel: „Mulțumire fie adusă deci lui
Dumnezeu, Celui ce ne face pururea biruitori în Hristos și descoperă prin noi, în tot locul,
mireasma cunoștinței Sale! Pentru că suntem lui Dumnezeu bună mireasmă a lui Hristos între
cei ce se mântuiesc și între cei ce pier” (2Cor. 2:14-15).
După citirea Sfintei Evanghelii și până la Heruvic în Sfânta Liturghie se mai găsesc
patru rugăciuni, și anume: cea a cererii stăruitoare, cea pentru cei chemați, cea pentru
credincioși și rugăciunea a doua pentru credincioși. În aceste rugăciuni, se cere, în mod
stăruitor (Col. 4:2-3), mila și îndurarea lui Dumnezeu, se mijlocește primirea la Trupul
Bisericii a celor chemați (F.A. 2:38; Tit 3:5), se invocă ajutor și vrednicie pentru cei care
slujesc și pentru toți credincioșii care se roagă (1Mac. 12:11; Ef. 6:18), după cuvântul Sf. Ap.
Pavel care zice: „Pentru aceasta, ne și rugăm pururea pentru voi, ca Dumnezeul nostru să vă
facă vrednici de chemarea Sa și să împlinească cu putere toată pornirea voastră spre bunătate
și orice lucrare a credinței voastre” (2Tes. 1:11).
6. Liturghia credincioșilor
Liturghia credincioșilor ține de la imnul heruvimic până la otpust. Imnul heruvimic
face referire la faptul că slujirea pe care clerul și credincioșii o aduc în Sfânta Liturghie se
aseamănă cu cea pe care heruvimii o aduc înaintea Domnului. Este un imn care îndeamnă la
pregătire și la cutremurare, întrucât Cinstitele Daruri vor fi aduse în mijlocul credincioșilor și,
apoi, vor fi
222
PR. PROF. DR. ENE BRANIȘTE, Liturgica Generală cu noțiuni de artă bisericească, arhitectură și pictură
creștină, p. 742.
63
așezate pe Sfânta Masă: „Puterile spirituale văzând că Heruvicul vine cu Cinstitele Daruri,
(văzând) adică Trupul Domnului Hristos, de la locul Căpățânii până la mormânt, cântă
împreună cu noi «Aliluia», în mod nevăzut. Iezechiel zice: «Și Heruvimii stăteau în partea
dreaptă a lăcașului, când a intrat Bărbatul îmbrăcat în haina cea lungă și norul a umplut curtea
cea dinăuntru și slava Domnului s-a ridicat de pe Heruvimi spre pragul lăcașului și lăcașul l-a
umplut norul și curtea s-a umplut de strălucirea slavei Domnului» (Iez. 10:3-4)”.223 Despre
slujirea Heruvimilor mărturisește întreg Vechiul Testament, o atenție specială fiind dată de
cărțile: Ieșirea, 1-4Regi și Iezechiel, iar grija lumească ce trebuie lepădată este cea despre care
ne vorbesc o serie de texte biblice, dintre care amintim: Mt. 6:25-34; 13:22; Mc. 4:19; Lc.
8:14; 12:22; Rm. 13:13-14.
Rugăciunea din timpul cântării heruvimice face mai întâi de toate referire la
nevrednicia slujirii lui Dumnezeu de către cei care s-au dedat poftelor lumești,224 așa cum ne
spune Sf. Ap. Pavel (Tit 3:3-7) și Sf. Ap. Petru (1Pt. 4:1-2), pentru ca apoi să amintească
despre iubirea nemărginită a lui Dumnezeu. Această iubire Îl face pe Dumnezeu să se
întrupeze (In. 1:14) și să devină Arhiereu al nostru al tuturor, Arhiereul desăvârșit care-Și dă
viața pentru mântuirea lumii: „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel
Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (In. 3:16).
Privită în ansamblu, această rugăciune apare ca o sinteză a epistolei către Evrei a Sf.
Ap. Pavel. Hristos, Arhiereul deplin, este Cel care se află mai presus de toate oștile îngerești,
ca Cel care are puterea desăvârșită în cer și pe pământ și care, prin cele ce împlinește, aduce
împăcarea omului cu Dumnezeu: „Drept aceea, având Arhiereu mare, Care a străbătut cerurile,
pe Iisus, Fiul lui Dumnezeu, să ținem cu tărie mărturisirea. Că nu avem Arhiereu care să nu
poată suferi cu noi în slăbiciunile noastre, ci ispitit întru toate după asemănarea noastră, afară
de păcat. Să ne apropiem, deci, cu încredere de tronul harului, ca să luăm milă și să aflăm har,
spre ajutor, la timp potrivit” (Evr. 4:14-16).
De acest Arhiereu, așa cum îndemnă Sf. Ap. Pavel, se apropie episcopul și preotul și-L
roagă să le ofere curăția pentru a săvârși Jertfa cea nesângeroasă. Hristos este rugat cu
smerenie și cu umilință să ofere slujitorului puterea Duhului Sfânt (Lc. 4:14; Rm. 15:13,19)
pentru a putea jertfi Trupul și Sângele Său. Este o rugăciune stăruitoare și de umilință prin
care
223
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, p. 86. 224 De precizat, așa
cum mărturisește Sf. Dionisie Areopagitul, că în perioada primară, odată cu concedierea catehumenilor („Cei
chemați, ieșiți!”), se producea și concedierea celor care aveau unele păcate grele sau erau sub canon, întrucât:
„Nimeni din cei legați cu pofte și cu desfătări trupești nu este vrednic să vină, să se apropie sau să slujească Ție,
Împărate al slavei” (SF. DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericească, 3, 7, în: SF. DIONISIE
AREOPAGITUL, Opere complete, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, București, 1996, pp. 81-82).
64
Mântuitorului Hristos I se cere să nu-Și întoarcă față de la cel care aduce jertfa (Num. 16:15;
2Cron. 6:42; Ps. 26:14; 68:20; 101:2; 131:10) și să binevoiască să primească jertfa care se
aduce, deoarece El este, de fapt, Cel ce aduce și Cel ce se aduce, Cel ce primește și Cel ce se
împarte: „El exercită într-adevăr o arhierie, dar nu-I aduce lui Dumnezeu drept jertfă nimic
altceva decât pe Sine Însuși, întrucât Se dă pe Sine Însuși morții pentru toți… Întrucât lucrarea
arhiereului e să se apropie mai întâi de Dumnezeu și așa prin el să-i apropie și pe ceilalți, El se
numește pe drept cuvânt Arhiereu întrucât Se arată cu adevărat astfel. Fericitul Pavel L-a
numit așa întrucât prin învierea din morți El cel dintâi S-a suit la cer și a șezut de-a dreapta lui
Dumnezeu, și prin Sine Însuși ne-a dat și nouă apropierea de Dumnezeu și părtășia [koinōnia]
acelor lucruri bune”.225
Potrivit rânduielii liturgice, în continuare, preotul face cădirea mică, timp în care
rostește Psalmul 50. Apoi se închină de trei ori înaintea Sfintei Mese, spunând de fiecare dată
cuvintele: „Dumnezeule, curățește-mă pe mine păcătosul și mă miluiește!”, după modelul
vameșului din Evanghelie care, bătându-și pieptul, spunea: „Dumnezeule, fii milostiv mie,
păcătosului” (Lc. 18:13). După aceasta, se întoarce către credincioși și își cere iertare,
deoarece Jertfa trebuie să fie adusă în stare de pace și de iubire (Mt. 5:23-24), după care merge
la Proscomidiar și ia acoperământul cel mare, îl pune pe umeri și zice: „Ridicați mâinile
voastre spre cele sfinte și binecuvântați pe Domnul” (Ps. 133:2).
Ectenia pe care preotul o rostește în mijlocul bisericii, când iese cu Cinstitele Daruri, se
aseamănă în conținut cu celelalte ectenii, și are rolul de a împlinii rugăciunea de mijlocire
pentru toți credincioșii Bisericii, ca pe toți Dumnezeu să-i pomenească în Împărăția Sa: „Vă
îndemn deci, înainte de toate, să faceți cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri, pentru toți
oamenii” (1Tim. 2:1).
La intrarea în Sfântul Altar, la stană se cântă: „Ca pe Împăratul tuturor…”, pentru a se
arăta că El, Hristos Domnul, este Împăratul cel adevărat căruia I se cuvine cântare, și așa cum
atunci când a intrat în Ierusalim I s-au adus osanale, așa și acum Îi cântă întreaga Biserică (Mt.
21:8-11; Mc. 11:8-10; Lc. 19:36-38; In. 12:13): „Mutarea Sfintelor de la Proscomidie, zic, a
Trupului și a Sângelui Domnului și introducerea lor în Altar și Heruvicul înseamnă intrarea în
Ierusalim a Domnului, din Betania. În acest moment mulțimea foarte mare și copiii evreilor îi
aduceau imnul de laudă, cu simțire, ca unui împărat și învingător asupra morții, iar îngerii, în
225
TEODOR AL MOPSUESTIEI, „Liturghia euharistică în Cilicia la sfârșitul secolului IV – ritual și explicare
catehetic mistagogică” [Catehezele XV-XVI (Mistagogice V-VI)], V [XV], 16, p. 98.
65
chip spiritual, cu Heruvimii, I-au adus cântarea Trisaghion, diaconii, purtând înainte
bastoanele de comandant și săbiile, ca simboluri ale unui împărat”.226
De asemenea, cele trei tropare pe care le rostește preotul în timp ce se îndreaptă către
Sfânta Masă, „Iosif cel cu bun chip…”, „În mormânt cu trupul…”, „Ca un purtător de
viață…”, concentrează în ele toate evenimentele petrecute cu Mântuitorul Hristos din clipa
răstignirii și până la momentul învierii Sale.
Stihurile rostite la tămâierea Cinstitelor Daruri sunt preluate din Psalmul 50, și anume
versetele 19 și 20: „Fă bine, Doamne, întru bună voirea Ta, Sionului, și să se zidească zidurile
Ierusalimului”, „Atunci vei binevoi jertfa dreptății, prinosul și arderile de tot; atunci vor pune
pe altarul Tău viței”.
Îndemnul „Să ne iubim unii pe alții, ca, într-un gând, să mărturisim” reactualizează în
limbaj doxologic porunca Mântuitorului Hristos: „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiți unul pe
altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, așa și voi să vă iubiți unul pe altul. Întru aceasta vor
cunoaște toți că sunteți ucenicii Mei, dacă veți avea dragoste unii față de alții” (In. 13:34-35;
15:12), și se prezintă ca o sinteză duhovnicească a mai multor texte biblice, dintre care
amintim: „Despre iubirea frățească nu aveți trebuință să vă scriu, pentru că voi înșivă sunteți
învățați de Dumnezeu ca să vă iubiți unul pe altul” (1Tes. 4:9); „Pentru că aceasta este vestea
pe care ați auzit-o de la început, ca să ne iubim unul pe altul” (1In. 3:11); „Iubiților, să ne
iubim unul pe altul, pentru că dragostea este de la Dumnezeu și oricine iubește este născut din
Dumnezeu și cunoaște pe Dumnezeu” (1In. 4:7); „Să ne iubim unii pe alții” (2In. 1:5);
„Îmbrățișați-vă unii pe alții cu sărutare sfântă” (Rm. 16:16; 1Cor. 16:20; 2Cor. 13:12). De
asemenea, capitolul 16 din epistola către Romani poate fi considerat pe bună dreptate un
capitol al îmbrățișării și iubirii celei întru Hristos.
La rândul său, răspunsul stranei: „Pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh, Treimea cea de o
ființă și nedespărțită” arată că iubirea și mărturisirea lui Dumnezeu se pot realiza numai pe
baza iubirii semenului. Îndemnul preotului și răspunsul stranei sunt expresia vie a cuvintelor
Sf. Ap. Ioan: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată, dar de ne iubim unul pe altul,
Dumnezeu rămâne întru noi și dragostea Lui în noi este desăvârșită. Din aceasta cunoaștem că
rămânem în El și El întru noi, fiindcă ne-a dat din Duhul Său. Și noi am văzut și mărturisim că
Tatăl a trimis pe Fiul, Mântuitor al lumii. Cine mărturisește că Iisus este Fiul lui Dumnezeu,
Dumnezeu rămâne întru el și el în Dumnezeu. Și noi am cunoscut și am crezut iubirea, pe care
Dumnezeu
226
SF. GHERMAN I, ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, pp. 86-87.
66
o are către noi. Dumnezeu este iubire și cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu și
Dumnezeu rămâne întru el (1In. 4:12-16).
Cuvintele pe care le rostește preotul în timp ce se închină de trei ori înaintea Sfintei
Mese: „Iubi-Te-voi, Doamne, vârtutea mea, Domnul este întărirea mea și scăparea mea și
izbăvitorul meu” sunt preluate ad litteram din Ps. 17:1.
În ceea ce privește Crezul, acesta este expresia vie și concisă a întregii învățături
scripturistice. Numai conținutul său, fără vreo altă raportare la întregul Liturghiei, poate să
constituie obiectul unor studii de sine stătătoare care să abordeze subiectul fundamentării
scripturistice.227
Cuvintele „Să stăm bine! Să stăm cu frică! Să luăm aminte! Sfânta Jertfă în pace a o
aduce!” este un îndemn de a rămâne fermi în credința mărturisită228 și de a lua aminte la cele
ce urmează,229 după cuvântul Sf. Ap. Pavel: „Cel căruia i se pare că stă neclintit să ia seama să
nu cadă” (1Cor. 10:12). Totodată, aceste cuvinte au în vedere îndemnul Arhanghelului Mihail
adresat tuturor cetelor îngerești de a rămâne neclintite în slujirea lui Dumnezeu, atunci când
Lucifer s-a revoltat și a căzut împreună cu toți cei care-l slujeau. În epistola sobornicească a
Sf. Ap. Iuda se găsesc o serie de versete în acest sens, dintre acestea amintim: „Iubiților,
punând toată râvna să vă scriu despre mântuirea cea de obște, simțit-am nevoie să vă scriu și
să vă îndemn ca să luptați pentru credința dată sfinților, odată pentru totdeauna… Iar pe
îngerii care nu și-au păzit vrednicia, ci au părăsit locașul lor, i-a pus la păstrare sub întuneric,
în lanțuri veșnice, spre judecata zilei celei mari… Dar Mihail Arhanghelul, când se
împotrivea diavolului, certându-se cu el pentru trupul lui Moise, n-a îndrăznit să aducă
judecată de hulă, ci a zis: «Să te certe pe tine Domnul!»… Dar voi, iubiților, zidiți-vă pe voi
înșivă, întru a voastră prea sfântă credință, rugându-vă în Duhul Sfânt. Păziți-vă întru
dragostea lui Dumnezeu și așteptați mila Domnului nostru Iisus Hristos, spre viață veșnică
(Iuda 1:3,6,9,20-21).
Răspunsul stranei: „Mila păcii, jertfa laudei (Milă, pace, jertfă de laudă)” este exact
textul biblic: „Milă voiesc, iar nu jertfă” (Osea 6:6; Mt. 9:13; 12:7): „Aducem, adică (răspund
227
Pentru fundamentarea scripturistică a articolelor 2-8 din Simbolul de credință, vezi studiul nostru:
„Fundamentele biblice ale hristologiei Simbolului de credință niceo-constantinopolitan”, în vol.: The Niceo
Constantinopolitan Creed. Expression of the One and Undivided Church Faith. History, Doctrine and Spirituality,
International Symposium of Theology, Arad, 8th and 10th of June 2010, coordonatori: Pr. Prof. Dr. Ioan Tulcan și
Conf. Dr. Cristinel Ioja, Ed. Universității Aurel Vlaicu, Arad, 2011, pp. 456-498. De asemenea, este clar că art. 1
„Cred întru Unul Dumnezeu…” are la bază textele biblice în care se vorbește despre unicitatea lui Dumnezeu și
despre actul creației (Fac. 1:1-31; 2:1-22; 5:1; Is. 45:21; Maleahi 2:10; Mc. 10:18; 12:32; Lc. 5:21 etc.). La rândul
lor, ultimele patru articole se fundamentează pe mai multe texte biblice, dintre care amintim: Mt. 16:18; Ef. 1:22-
23; 3:21; 4:5; 5:23-32; Col. 1:18,24; Filip. 3:11; 1Tim. 3:5,15; Evr. 6:2; 13:14; 1Pt. 1:3; 3:21. 228 SF. NICOLAE
CABASILA, „Explicare la dumnezeiasca Liturghie în 53 de capitole”, 26, p. 389. 229 PR. PROF. DUMITRU
STĂNILOAE, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, ediția a II-a, Ed. IBMBOR, București, 2004, p.
417.
67
credincioșii) întâi milă, pentru că «milă voiesc, iar nu jertfă de animale», a zis Domnul (Osea
6:6; Miheia 6:6-8; Mt. 9:13 și 12:7); aducem apoi pace, pentru că Mântuitorul Însuși a spus:
«Dacă aduci darul tău la altar și-ți aduci aminte că fratele tău are ceva împotriva ta…, mergi
mai întâi de te împacă cu fratele tău și după aceea, venind, adu darul tău» (Mt. 5:23-24; Mc.
11:25-26); de aceea, și jertfa trebuie adusă în pace, precum ne îndeamnă preotul «Să stăm
bine,… Sfânta jertfă în pace să o aducem»); în sfârșit, aducem și jertfă de laudă, pentru că o
asemenea jertfă cere Domnul, prin gura psalmistului: «Adu lui Dumnezeu jertfă de laudă…;
cel ce îmi aduce jertfă de laudă, acela Mă cinstește» (Ps. 49:14,23; comp. și Ps. 106:22 și
115:8 sau 116:17), iar Sfântul Apostol Pavel repetă: «Prin El (Hristos), să aducem deci lui
Dumnezeu întotdeauna jertfă de laudă, adică roada buzelor care mărturisesc numele Lui»
(Evr. 13:15)”.
Cuvintele „Sus să avem inimile!” este un îndemn de înălțare a minții,230 a sufletului și a
întregii vieți numai către Dumnezeu, după cuvântul Sf. Ap. Pavel: „Să ne ridicăm spre ceea ce
este desăvârșit” (Evr. 6:1): „Apoi preotul, ridicându-i pe toți la Ierusalimul ceresc de sus (cf.
Gal. 4:25; Evr. 12:22), în care stăteau picioarele noastre înainte de cădere, «în curțile casei
Tale, Ierusalime», la muntele cel sfânt al Lui (Ps. 121:2), strigă: «Priviți sus! Acolo să avem
inimile!» Iar toți mărturisesc și spun: «Le avem la Domnul!» Vedeți să avem sus inimile! Să
ridicăm simțurile de la cele pământești spre Împărăția de sus și să facem cele plăcute Lui!”.231
„Să mulțumim Domnului!”, „Cu vrednicie și cu dreptate…” se referă la mulțumirea pe
care trebuie să o dăm Domnului și la care ne îndeamnă întreaga Sfântă Scriptură:
„Binecuvântați pe Domnul, Dumnezeul dumnezeilor, toți care vă închinați Lui, lăudați și
mulțumiți, că în veac este mila Lui” (Cântarea celor trei tineri 1:67); „Cântați în inimile
voastre lui Dumnezeu, mulțumindu-I, în psalmi, în laude și în cântări duhovnicești. Orice ați
face, cu cuvântul sau cu lucrul, toate să le faceți în numele Domnului Iisus și prin El să
mulțumiți lui Dumnezeu-Tatăl” (Col. 3:16-17).
În continuare, Rugăciunea Sfintei Jertfe (Anaforaua) aprofundează această mulțumire,
amintind de o serie de texte biblice care vorbesc despre: locul stăpânirii lui Dumnezeu (Ps.
102:22; Baruh 3:24); apofatismul, măreția și slava Sa cea de necuprins (Ieș. 33:20; Deut. 4:12;
In. 1:18; 1Tim. 1:17 etc.); crearea lumii și a omului din nimic (Iov 10:8; Is. 48:7; Înțelepciunea
lui Solomon 11:17; 3Mac. 2:8 etc.); căderea omului în păcat și mântuirea sa prin Hristos (Fac.
230
Interesant este faptul că în versiunile mai vechi, în loc de „inimi” se spunea „minți”, „Sus mințile voastre!” –
TEODOR AL MOPSUESTIEI, „Liturghia euharistică în Cilicia la sfârșitul secolului IV – ritual și explicare catehetic
mistagogică” [Catehezele XV-XVI (Mistagogice V-VI)], VI [XVI], 3, pp. 90, 110-111. 231 SF. GERMANOS,
ARHIEPISCOPUL CONSTANTINOPOLULUI, „Relatare și viziune mistică despre biserică [și Liturghie] – varianta
amplificată și interpolată”, 82, în: DIAC. IOAN I. ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului –
integrala comentariilor liturgice bizantine: studii și texte, p. 474.
68
3:1-13; Lc. 2:30; F.A. 4:11-12; 1Tes. 5:9; Evr. 9:28 etc.); înălțarea noastră prin Hristos la cer
(In. 14:1-4) și moștenirea Împărăției Cerurilor (Mt. 3:2; 5:3; 6:10; 8:11; Mc. 10:14; Lc. 6:20
etc.). Pentru toate acestea se mulțumește Domnului (Lev. 22:29; Ier. 17:26; Iudita 8:25), și
pentru care le știm și pentru care nu le știm: „Mulțumind totdeauna pentru toate întru numele
Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu (și) Tatăl” (Ef. 5:20). De asemenea, se
mulțumește și pentru darul cel mare al Sfintei Liturghii, deoarece Dumnezeu a dat oamenilor
cinstea săvârșirii acesteia, ci nu miilor de îngeri care stau înaintea Sa (Mt. 26:53; Apoc. 5:11).
Dar și îngerii sunt de față și slujesc împreună cu preotul și cu întreaga comunitate,
deoarece și ei sunt „duhuri slujitoare” (Evr. 1:14). Astfel, la îndemnul preotului: „Cântarea de
biruință…”, așa cum ne îndeamnă de fapt întreaga Sfântă Scriptură (Ps. 32:3; 44:1; 68:34;
95:1; 97:1; 146:7; 149:1; Eclesiasticul 39:19; Col. 3:16 etc.), se răspunde cu cuvinte îngerești,
rostite deopotrivă atât de îngeri (Is. 6:3), cât și de oameni (Is. 5:16; 47:4; Mt. 21:9,15; Mc.
11:9-10; In. 12:13).
În continuare, împreună cu îngerii și cu toate puterile cerești, preotul se roagă și laudă
sfințenia Persoanelor Sfintei Treimi, a căror slavă este plină de măreție (Deut. 5:24; 33:26;
1Cron. 16:35; Ps. 8:1; 18:1; Is. 35:2; 58:8; 60:19; Iez. 9:3; 10:19 etc.). După aceasta, în
mijlocul rugăciunii respective este plasat textul de la In. 3:16 – „Căci Dumnezeu așa a iubit
lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă
viață veșnică”. Iar în partea finală se face referire la faptul că Mântuitorul Hristos, împlinind
întru Sine și prin Sine întreaga dreptate și lege a lui Dumnezeu (Mt. 3:15; 5:17), a dat sfinților
Săi ucenici și apostoli, la Cina cea de Taină, Trupul și Sângele Său, după ce în prealabil a luat,
a mulțumit, a binecuvântat și a sfințit pâinea și paharul cu vin (Mt. 26:27; Mc. 14:22; Lc.
22:19). Se parafrazează, de fapt, textul de la 1Cor. 11:23-24 – „Că Domnul Iisus, în noaptea în
care a fost vândut, a luat pâine și, mulțumind, a frânt și a zis…” și se ajunge, în cele din urmă,
la partea centrală a Sfintei Liturghii, atunci când se rostesc cuvintele Mântuitorului Hristos de
la Cina cea de Taină prin care El a instituit Sfânta Euharistie:
„Luați, mâncați, acesta este Trupul Meu, Care se frânge pentru voi, spre iertarea
păcatelor” (Mt. 26:26; Mc. 14:22; Lc. 22:19; 1Cor. 11:24);
„Asemenea și paharul, după cină, zicând” (Mt. 26:27; Mc. 14:23; Lc. 22:20; 1Cor.
11:25);
„Beți dintru acesta toți, acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, Care pentru voi și pentru
mulți se varsă, spre iertarea păcatelor” (Mt. 26:27; Mc. 14:24; Lc. 22:20; 1Cor. 11:25).
Potrivit poruncii Mântuitorului Hristos, Sfânta Liturghie se săvârșește spre pomenirea Sa (Lc.
22:19), ca o actualizare permanentă a întregii Sale activității în viața Bisericii și a
69
credincioșilor (1Cor. 11:24-26). Tocmai în acest context, preotul se roagă în taină: „Aducându
ne aminte, așadar, de această poruncă mântuitoare și de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de
cruce, de mormânt, de învierea cea de a treia zi, de înălțarea la ceruri, de șederea cea de-a
dreapta și de cea de-a doua slăvită iarăși venire”.
Și, în continuare, preotul rostește cu glas tare: „Ale Tale dintru ale Tale, Ție Îți aducem
de toate și pentru toate”, pentru a arăta că darurile aduse sunt chiar darurile lui Dumnezeu pe
care El ni le dă, de fapt, tot nouă. Așa cum spune Sfânta Scriptură, noi nu avem nimic al
nostru, ci toate sunt numai ale lui Dumnezeu: „A Ta este, Doamne, măreția și puterea și slava
și biruința și strălucirea; toate câte sunt în cer și pe pământ sunt ale Tale; a Ta este, Doamne,
împărăția și Tu ești mai presus de toate, ca unul ce împărățești peste toate… Doamne
Dumnezeul nostru, toată această mulțime de lucruri, pe care am pregătit-o noi pentru a zidi
templu sfânt numelui Tău, din mâna Ta le avem și ale Tale sunt toate” (1Cron. 28:11,16).
Totodată, această ridicare a Cinstitelor Daruri amintește de ritualul vechitestamentar al
aducerii jertfei, care prevedea ca darurile să fie aduse și înălțate înaintea lui Dumnezeu (Ieș.
29:24).
La strană se cântă, apoi, „Pe Tine Te lăudăm…”, pentru că, așa cum ne învață Sfânta
Scriptură, numai lui Dumnezeu se cuvine toată cinstea, slava și închinarea, timp în care, în
Sfântul Altar, are loc epicleza, momentul suprem în care Cinstitele Daruri devin Sfintele
Daruri.
De remarcat că Sfânta Liturghie asumă limbajul și conținutul scripturistic pentru a le
transpune în sfera întâlnirii cu Cuvântul suprem – Hristos. În altă ordine de idei, în săvârșirea
Jertfei nesângeroase a lui Hristos, prin Sfânta Liturghie, Biserica nu se folosește de cuvinte
omenești, ci de însăși cuvintele lui Dumnezeu care rămân nedespărțite de Cel ce le-a rostit.
Astfel, Duhul Sfânt este chemat să sfințească Cinstitele Daruri pe baza cuvintelor pe care El le
a inspirat și în conformitate cu faptele Sale preaminunate despre care dă mărturie Scriptura:
„Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfântul Tău Duh, în ceasul al treilea, Apostolilor Tăi, pe
Acesta, Bunule, nu-L lua de la noi, ci Îl înnoiește întru noi, cei ce ne rugăm Ție”.232
În consecință, în mod paradoxal, prin rugăciunea epiclezei, Taina Cuvântului, despre
care Evanghelia a relatat cu puțin timp înainte, în Liturghia catehumenilor, transcede în Taina
Euharistiei,233 ca formă perceptibilă de primire personală a Cuvântului lui Dumnezeu – Hristos
Domnul. Biserica trăiește în același timp Cina cea de Taină, Jertfa, Învierea și Înălțarea lui
Hristos la Cer, dar și Pogorârea Duhului Sfânt. De aceea, Hristos este pe Sfânta Masă, dar se și
pogoară; sfințește și săvârșește Euharistia, dar trimite și pe Sfântul Duh. Biserica Îl are pe
Duhul Sfânt, dar Îl cheamă permanent: „Trimite pe Duhul Tău cel Sfânt peste noi și peste
aceste
232
Liturghier, p. 175.
233
PR. PROF. DR. BORIS BOBRINSKOY, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 45.
70
Daruri, ce sunt puse înainte”, deoarece, așa cum subliniază Sf. Nicolae Cabasila: „Duhul
Sfânt, Puterea de sus Care i-a înarmat pe apostoli potrivit cu ce li s-a zis de către Domnul:
«Voi să ședeți însă în orașul Ierusalim până ce veți fi îmbrăcați cu o Putere de sus» (Lc. 24:49;
F.A. 1:8). Acest lucru e opera acelei pogorâri, fiindcă Acela n-a pogorât o singură dată, după
care ne-a lăsat, ci este și va fi cu noi pentru totdeauna. Căci de aceea L-a trimis Mântuitorul,
ca să rămână cu noi în veac «Duhul Adevărului, pe Care lumea nu poate să-L primească,
pentru că nu-L vede, nici nu-L cunoaște, dar voi Îl cunoașteți, pentru că rămâne la voi și va fi
în voi» (In. 14:17). El desăvârșește [telesiourgei] Tainele prin mâna și prin glasul preoților
[hiereōn]. Domnul însă nu ne-a trimis numai pe Duhul Sfânt ca să rămână cu noi, ci a făgăduit
să rămână El Însuși cu noi până la sfârșitul veacului (cf. Mt. 28:20). Mângâietorul
[Paraklētos] e prezent însă în chip nevăzut, pentru că n-a purtat trup, Domnul însă e văzut și
suportă atingere prin sfintele și înfricoșătoarele Taine, fiindcă a primit firea/natura noastră și o
poartă în veac”.234
După epicleză, preotul se roagă ca Sfânta Euharistie să fie: „spre trezirea (trezvia)
sufletului, spre iertarea păcatelor…”, bine-știind că, așa cum învață Sf. Ap. Pavel: „Oricine va
mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat față de
Trupul și Sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe sine și așa să mănânce din pâine și
să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osândă își mănâncă și bea,
nesocotind Trupul Domnului” (1Cor. 11:27-29).
Pomenirile Maicii Domnului – „Mai ales pentru Preasfânta…” – și a episcopului
locului – „Întâi pomenește, Doamne…” sunt expresia mai multor texte biblice la care am făcut
referire atunci când am prezentat cele două stihuri: „Pe Preasfânta, curata,
preabinecuvântata…” și „Încă ne rugăm pentru Înaltpreasfințitul…” (vezi capitolul despre:
Binecuvântarea mare, ecteniile…).
Până la momentul împărtășirii slujitorilor se mai întâlnesc patru rugăciuni: „Adu-Ți
aminte, Doamne…”, „Ție, Stăpâne, Iubitorule de oameni, Îți încredințăm…”, „Mulțumim Ție,
Împărate nevăzut…”, „Ia aminte, Doamne…” și, bineînțeles, rugăciunea „Tatăl nostru”,
preluată integral de la: Mt. 6:9-13 și Lc. 11:2-4. În aceste rugăciuni, Dumnezeu este rugat să
nu uite și să nu-Și întoarcă față de la robii Săi care s-au pomenit de-a lungul Sfintei Liturghii
(cf. Jud. 16:28; 4Rg. 20:3; Iov 7:7; Ps. 24:6; 88:49-50; 105:4; 131:1; 136:7; Is. 38:3; Ier.
14:20; 15:15; Plângerile lui Ieremia 5:1; Avacum 3:2) și pe toți cei prezenți să-i ajute să se
împărtășească cu vrednicie (cf. 1Cor. 11:27-29). Lui Hristos i se încredințează toată viața
credincioșilor, așa cum s-a făcut încă de la începutul Sfintei Liturghii – „Pe noi înșine și unii
pe
234
SF. NICOLAE CABASILA, „Explicare la dumnezeiasca Liturghie în 53 de capitole”, 28, 2-3, pp. 393-394.
71
alții și toată viața noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăm” – (cf. 2Cor. 5:15; Gal. 5:24; Filip.
1:21; Col. 3:3-4), pentru ca prin Împărtășanie și viața lui Hristos să devină viața acestora:
„Adevărat, adevărat zic vouă, dacă nu veți mânca trupul Fiului Omului și nu veți bea sângele
Lui, nu veți avea viață în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu are viață
veșnică, și Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Trupul este adevărată mâncare și sângele Meu,
adevărată băutură. Cel ce mănâncă trupul Meu și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu
întru el” (In. 6:53-56).
Trecerea la momentul împărtășirii slujitorilor se face prin cântarea: „Unul Sfânt, unul
Domn, Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu-Tatăl. Amin”, când întreaga biserică, după
cuvântul Sf. Ap. Pavel (Filip. 2:11), laudă sfințenia Mântuitorului Hristos și dă slavă lui
Dumnezeu: „Iar poporul strigă într-un glas: «Unul Sfânt! (cf. Apoc. 15:4) Unul Domn! (cf. Ef.
4:5) Iisus Hristos! spre slava lui Dumnezeu Tatăl (cf. Filip. 2:11». Acest lucru, spune Pavel, se
va vesti în ziua de pe urmă, când «tot genunchiul se va pleca lui Iisus, și toată limba va
mărturisi că Domn este Iisus întru slava lui Dumnezeu Tatăl» (Filip. 2:11). Plecând de aici e
mărturisită o unire comună a tuturor credincioșilor și conglăsuirea de către toți a proclamării
Fiului lui Dumnezeu, Care va împărăți peste toți și Împărăția Lui nu va avea sfârșit, precum
stă scris (în Simbolul de credință). Dar acel «Unul Sfânt» spus ca răspuns la glăsuirea
«Sfintele celor sfinți!» vestește, pe de o parte, însăși sfințenia lui Dumnezeu și că la El este
sfințirea pentru toți cei ce se sfințesc, iar, pe de altă parte, are și un sens de smerenie, căci
zice: «Cine dintre noi va fi curat sau cine sfânt? Unul Singur e sfânt! Unul Hristos, Care ne va
sfinți pe noi cu iubire de oameni (cf. Evr. 10:10»”.235
De asemenea, în partea finală a Sfintei Liturghii se găsesc o serie de texte și parafrazări
biblice, după cum urmează: „Iată s-a atins de buzele tale și va șterge toate păcatele tale, și
fărădelegile tale le va curăți” (Is. 6:7); „Mântuiește poporul Tău și binecuvintează moștenirea
Ta” (Ps. 27:12); „Înalță-Te peste ceruri, Dumnezeule, și peste tot pământul slava Ta!” (Ps.
56:7; 107:5); „Fie numele Domnului binecuvântat de acum şi până în veac” (Ps. 112:2) și
„Ajutorul meu de la Domnul, Cel ce a făcut cerul și pământul” (Ps. 120:2).
Chemarea „Cu frică de Dumnezeu…” are în vedere mai multe texte biblice (Fac. 42:18;
2Ezdra 6:9; Iov 28:28; Pilde 1:7; 8:13; 1Cor. 13:2; Ef. 6:23; 1Tim. 1:5; 2Tim. 3:10; Tit 2:2) și
atrage atenția asupra importanței celor trei virtuți: frica de Dumnezeu, credința și dragostea.
Totodată, Rugăciunea amvonului posedă un conținut biblic prin care Dumnezeu, Cel ce
235
SF. SIMEON AL TESALONICULUI, „Tâlcuire privitoare la templul sfânt și mistagogia [Liturghia] dumnezeiască”,
91, 93, în: DIAC. IOAN I. ICĂ JR, De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului – integrala comentariilor
liturgice bizantine: studii și texte, p. 395.
72
binecuvintează și sfințește pe cei ce se deschid lucrării Sale, este rugat, așa cum spune Ps.
27:12, să mântuiască poporul Său și să binecuvinteze moștenirea Sa, să păzească plinătatea
Bisericii și toate celelalte, pentru că finalul acesteia să-l constituie tot un verset scripturistic, și
anume: „Toată darea cea bună și tot darul desăvârșit de sus este, pogorându-se de la Părintele
luminilor” (Iac. 1:17). De asemenea, o ultimă rugăciune din cadrul Sfintei Liturghii, „Plinirea
Legii și a proorocilor…”, pe care preotul o citește imediat după ce intră în Sfântul Altar,
înaintea Proscomidiarului, amintește de întreaga mântuire și dreptate pe care o împlinește
Mântuitorul Hristos și despre care dă mărturie toată Scriptura.
7. Concluzii
Sfânta Liturghie este propovăduirea vie a cuvântului scripturistic, rugăciunea
kerigmatică plină de prezența lui Hristos Cel răstignit, mort și înviat. Citatele și conotațiile
biblice se găsesc cu prisosință pe tot parcursul Sfintei Liturghii și este imposibil de realizat o
inventariere completă a lor. Fiecare imn, rugăciune, stih, ectenie, binecuvântare sau exclamație
se constituie ca o transpunere în rugăciune a cuvântului scripturistic. Sfânta Scriptură cuprinde
cu mesajul său întreaga Sfântă Liturghie ca pe un dialog pe care Hristos îl are cu Biserica Sa.
Analizată după rânduiala tipiconală actuală, se poate observa că în Sfânta Liturghie se
găsesc o serie de versete, trimiteri și relatări biblice, fapt care ne ajută să înțelegem că în
formularea textului slujbei celei mai înalte Biserica nu s-a folosit de cuvintele sale, ci de cele
exprimate de Însuși Dumnezeu în Sfânta Scriptură. În acest sens, fiecare formulă liturgică sau
rugăciune din cadrul Sfintei Liturghii se prezintă ca o expresie transfigurată a cuvântului
Scripturii.
Cuvintele rostite de Sf. Ap. Pavel: „De asemenea și Duhul vine în ajutor slăbiciunii
noastre, căci noi nu știm să ne rugăm cum trebuie, ci Însuși Duhul Se roagă pentru noi cu
suspine negrăite” (Rm. 8:26) exprimă cel mai bine relația care există între Scriptură și
Liturghie în viața Bisericii, atât în materie de conținut și mesaj, cât și referitor la limbaj și
cuvânt. Biserica a considerat cel mai potrivit ca în săvârșirea Jertfei supreme, care este Sfânta
Euharistie, să nu se folosească de cuvintele sale, ci de însăși cuvintele dumnezeiești ale
Mântuitorului Hristos din Sfânta Scriptură. De aceea, Scriptura se bucură de un loc central în
Liturghie, textele sale reprezentând elementele fundamentale de la care Sfinții Părinți au
plecat în formularea Sfintei și Dumnezeieștii Slujbe.
73
IMPORTANŢA AUTENTICITĂŢII, CLARITĂŢII ŞI ACTUALITĂŢII
LIMBAJULUI TEOLOGIC ÎN ABORDAREA ORTODOXĂ
1. Introducere
Sub aspect ortodox, teologia presupune cunoaşterea şi aprofundarea corectă a doctrinei
Bisericii şi expunerea ei autentică înaintea credincioşilor şi a lumii întregi. Astfel, teologia
ortodoxă implică, în acelaşi timp, atât procesul de cunoaştere, aprofundare şi trăire a dogmei,
cât şi acţiunea de transmitere a acestor adevăruri. În acest sens, în Ortodoxie nu se poate vorbi
niciodată despre o teologie care se face de dragul teologiei sau doar pentru cel în cauză, pentru
satisfacerea unei curiozităţi personale. Teologia este o funcţie a Bisericii prin care se accede la
identitatea şi fiinţa ei, şi de aceea ea trebuie să fie împărtăşită, după caz, atât celor care fac deja
parte din comunitatea eclezială, cât şi celor care sunt încă în afara acestei comunităţi:
„Teologia este reflexia asupra conţinutului credinţei moştenit din mărturia şi trăirea iniţială a
Revelaţiei pe care o avem în Scriptură şi în Tradiţia apostolică în scopul de a-l face eficient ca
factor de mântuire pentru fiecare generaţie de credincioşi”.236
Ca funcţie a Bisericii,237 teologia are menirea de a transpune învăţătura de credinţă într

un limbaj viu, simplu şi direct pentru a putea conferii discursului său vigoare, claritate,
actualitate şi atractivitate.
Prin discursul teologic înţelegem acel mod specific al teologiei ortodoxe de exprimare
şi transmitere a învăţăturii de credinţă atât prin forma orală, cât şi prin cea scrisă. Aceasta
implică o serie de capacităţi şi calităţi care presupun studierea, aprofundarea, exprimarea şi
comunicarea adevărurilor de credinţă. Tocmai de aceea discursul teologic reprezintă pentru
Ortodoxie un subiect extrem de important şi de acesta depinde modul în care mesajul
evanghelic este transmis şi receptat.
2. Teologia ortodoxă şi autenticitatea discursului şi conţinutului său Autenticitatea

conţinutului discursului teologic stă în strânsă legătură cu autenticitatea doctrinei ortodoxe şi
a întregii învăţături a Sfintei Scripturi. În acest sens, pentru a se bucura de caracteristica
autenticităţii, discursul teologic trebuie să se prezinte ca o legătură vie între tradiţia doctrinară
seculară a Bisericii şi comunitatea eclezială actuală: „Monumentele tradiţiei şi purtătorii vii ai
harismelor sunt singurele puncte de plecare ale teologului în expunerea
236
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p.
70.
237
VALER BEL, Teologie şi Biserică, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 13.
74
conţinutului învăţăturii dogmatice, după ce, mai întâi, va fi reuşit să înţeleagă şi să descrie
calea şi modul de cunoaştere a lucrurilor divine, pe care le fructificau şi le fructifică în
continuare, membrii comunităţii ecleziastice. Nu îi este permis, cu nici un chip, să se sustragă
cadrelor istorice şi, în principiu, să ignore valorile tradiţiei, viaţa şi drumul metodic, care
călăuzeşte întregul popor al trupului ecleziastic înspre cunoaşterea acestor valori şi a acestei
vieţi. Teologul, deci, poate expune conţinutul învăţăturii dogmatice cu claritate şi, fără
îndoială, într
un «sistem deschis» numai atunci când înţelege în ce chip ajungeau şi ajung membrii
comunităţii de care vorbim la cunoaşterea bogăţiilor tradiţiei”.238
Ca expresie a credinţei Bisericii, teologia rămâne permanent ancorată în conţinutul
precis al dogmelor pe care, pe măsură ce le aprofundează, reuşeşte să le transpună într-o formă
mai lărgită şi explicită în funcţie de cei ce receptează acest mesaj.239 În acest sens, prin
discursul său, teologia are menirea de a păstra autenticitatea doctrinară a Bisericii şi de a
exprima doar acele învăţături care au temei revelaţional. Sub acest aspect, teologia trebuie să
fie atentă să nu cadă în capcana speculaţiei şi să pună egal între speculaţia pe marginea
limbajului şi a terminologiei pe care este datoare să o realizeze şi speculaţia cu privire la
conţinutul dogmatic.
Evoluţia limbajului şi a terminologiei lingvistice în funcţie de curentele şi tendinţele
culturale şi filozofice ale epocii nu are menirea de a duce la deformarea, mutilarea, substituirea
sau pervertirea adevărului de credinţă: „Credinţa în Hristos Cel răstignit şi înviat nu poate fi
niciodată substituită limbajului religios, oricât de important ar fi limbajul pentru Teologia
dogmatică”.240
Ca instrument de lucru al teologiei, limbajul trebuie să folosească terminologia cea mai
potrivită pentru a pune în lumină întreaga profunzime a dogmei. Dar acest lucru presupune o
dublă pregătire – lingvistică şi doctrinară – a teologului pentru a putea pune limbajul în slujba
teologiei şi a depăşi ispita subjugării şi a maltratării mesajului evanghelic.
Există cazuri în care aşa-zisul „teolog” care nu stăpâneşte bine doctrina este tentat să
folosească o serie de termeni şi de concepte care de fapt nu exprimă şi nu transmit niciun
mesaj teologic. În acest caz, limbajul nu-şi mai împlineşte scopul, ci, din contră, îl predispune
pe cel în cauză în situaţia speculaţiei doctrinare. Posedând o cunoaştere teologică superficială,
„teologul” respectiv, sub masca unui limbaj elevat, începe să speculeze pe marginea a o serie
de învăţături de credinţă, să formuleze presupoziţii dogmatice şi să se îndepărteze de fondul
238
NIKOS MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică, trad. Maricel Popa, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997,
p. 14.
239
240
MITROPOLIT EMILIANOS TIMIADIS, Preot, parohie, înnoire: noţiuni şi orientări pentru teologia şi practica
pastorală, trad. Paul Brusanowski, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 178.
75
realităţii credinţei. Or, această situaţie neplăcută îl face pe cel în cauză să părăsească sfera
teologiei şi să adere la cea a filozofiei, sau, în cel mai rău caz, să cadă în erezie. La această
stare neplăcută poate, însă, ajunge chiar şi cel care are o viziune clară despre conţinutul şi
însemnătatea doctrinei, dar care nu posedă un limbaj autentic, specific Ortodoxiei. În acest
caz, sărăcia modalităţilor şi a mijloacelor de exprimare duce la reducerea expresivităţii şi
atractivităţii adevărurilor de credinţă. De asemenea, lipsa de autenticitate a limbajului teologic
duce şi la o închistare doctrinară şi la o conceptualizare seacă a discursului care nu mai oferă
perspectiva apofatică a dogmelor – caracteristică esenţială a Ortodoxiei.
Pe de altă parte, autenticitatea limbajului teologic se referă şi la păstrarea şi respectarea
termenilor doxologici consacraţi în discursul ortodox. Sunt termeni specifici care, prin
utilizarea lor constantă atât în cadrul abordării teologice academice, cât şi al cultului
bisericesc, au reuşit să se încarce cu o anumită sacralitate şi să se bucure de capacitatea de
imprimare a evlaviei în mesajul teologic. La aceşti termeni nu trebuie să se renunţe şi nu
trebuie ca ei să fie înlocuiţi cu alte cuvinte de factură neologistică. Acest fapt poate duce la o
laicizare a discursului teologic şi la o indiferenţă faţă de mesajul transmis. Aşa este cazul
acelor traduceri moderniste din Sfinţi Părinţi, mult prea tehnice şi laicizate, care nu pot fi
folosite în cadrul cultului divin ca şi omilii.
Fără a preciză într-un mod strict care anume termeni se încadrează în categoria
autenticităţii teologice, spunem că trebuie să se folosească doar acei termeni care respectă şi
exprimă în mod clar normele bunei-cuviinţe şi pe cele ale evlaviei ortodoxe. În acest sens,
caracteristica autenticităţii limbajului teologic îl ajută pe teolog să se deschidă prin discursul
său atât abordării academice, cât şi participării cultice.
Din perspectiva ortodoxă, adevărul de credinţă nu poate fi exprimat prin acei termeni
rigizi, statici şi de factură laicizantă. Sub acest aspect, laicizarea terminologică duce inevitabil
şi la laicizarea mesajului teologic. Iar acest lucru face ca limbajul teologic să-şi schimbe rolul
din cel de instrument de exprimare a adevărului de credinţă, în cel de mijloc de pervertire şi
decredibilizare a acestui adevăr. Tocmai de aceea, în abordarea ortodoxă, caracteristica
autenticităţii limbajului teologic presupune şi preferarea şi folosirea de către teolog a
limbajului simbolic şi doxologic: „Dogmatica ortodoxă dă prioritate elementului doxologic în
prezentarea şi în interpretarea dogmei de credinţă. În locul construcţiilor sistematice de tip
scolastic, dogmatica ortodoxă a preferat limbajul doxologic şi simbolic, care a păstrat şi salvat
misterul credinţei. Cuvântul lui Dumnezeu devine, astfel, un adevăr trăit, iar mărturisirea
credinţei face parte din experienţa liturgică a Bisericii. La nivelul rugăciunii şi doxologiei,
interpretarea teologică refuză identitatea între concept şi conţinutul conceptualizat şi recurge
la categoriile
76
teologiei apofatice, care nu sunt altceva decât imnurile iubirii divine. Această interpretare şi
expunere doxologică a învăţăturii de credinţă decurg nu numai din limitele conceptelor şi
afirmaţiilor ce se pot aplica lui Dumnezeu, ci, mai ales, din realitatea divină transcendentă ca
atare, din plenitudinea prezenţei lui Dumnezeu în actele Sale de revelaţie şi de manifestare
personală”.241
3. Claritatea limbajului în discursul teologic

Pentru a-şi atinge scopul propovăduirii Evangheliei la toţi oamenii, teologia ortodoxă
poartă responsabilitatea utilizării unui limbaj clar, concis şi care să nu lase loc la o serie de
interpretări. Claritatea limbajului are pentru abordarea ortodoxă rolul de a asigura identitatea şi
unitatea dintre mesajul transmis de teolog şi mesajul receptat de credincioşii Bisericii, sau,
după caz, de ceilalţi auditori sau cititori. Limbajul teologic nu trebuie să complice înţelesurile
adevărurilor de credinţă şi să le prezinte într-o formă inabordabilă, ci, din contră, menirea lui
este de a simplifică gradul de accesibilitate a adevărului doctrinar, pentru a facilita tuturor
celor interesaţi contactul cu Hristos.
Exemplul cel mai potrivit de abordare şi prezentare clară a subiectelor teologice ne este
oferit de Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Totdeauna cuvântul Său este clar, nelăsând niciodată
loc ambiguităţilor sau neînţelegerilor mesajului transmis: „Iisus explică ceea ce
propovăduieşte şi interpretează ceea ce face, aceasta pentru a-i antrena pe toţi în actul
convertirii, actul de examinare şi schimbare a vieţii personale”.242
Ca Fiu şi Cuvânt al Tatălui, Hristos realizează revelaţia deplină şi clară a lui Dumnezeu
în istorie şi în umanitate (Evr. 1:1-2). Aşa cum precizează Părintele Dumitru Stăniloae,
„Hristos reprezintă culmea Revelaţiei supranaturale şi deplina confirmare şi clarificare a
sensului existenţei noastre prin împlinirea acestei existenţe în El, în care se realizează unirea
maximă a noastră cu Dumnezeu şi, prin aceasta, şi desăvârşirea noastră”.243
Hristos împlineşte în Sine întregul plan de răscumpărare şi îndumnezeire a creaţiei şi a
umanităţii, exprimând în modul cel mai clar cu putinţă voia lui Dumnezeu în cuvintele
omeneşti. Limbajul folosit de Hristos este clar şi direct pentru a uşura modalitatea de
transpunere a Sa ca Adevăr suprem în cuvinte umane. Chiar şi atunci când foloseşte parabola,
241
ION BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 16.
242
ION BRIA, Iisus Hristos, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1992, p. 51.
243
77
El face acest lucru pentru a simplifica mijloacele de percepere şi a ajuta auditoriul să înţeleagă
mult mai bine conţinutul tainei divine transmise.244
Cu toate acestea, din păcate, în Noul Testament mai există şi unele cazuri în care,
contrar întregii bunei-voinţe divino-umane a lui Hristos de a se face înţeles, cei care-L
ascultau nu puteau să-şi explice conţinutul celor transmise. Dar acest lucru, aşa cum reiese
chiar din remarca Mântuitorului Hristos, nu se datorează limbajului ambiguu pe care El îl
foloseşte sau neclarităţii mesajului transmis, ci necredinţei şi împotrivirii celor ce-L ascultau
faţă de cuvintele şi adevărurile exprimate: „De ce nu înţelegeţi vorbirea Mea? Fiindcă nu
puteţi să daţi ascultare cuvântului Meu... Cel care este de la Dumnezeu ascultă cuvintele lui
Dumnezeu; de aceea voi nu ascultaţi; pentru că nu sunteţi de la Dumnezeu” (In. 8:43, 47).245
În ceea ce priveşte calitatea limbajului şi a discursului folosite de Mântuitorul Hristos,
putem spune că acestea se prezintă într-o expresivitate unitară şi atractivă şi datorită faptului
că aici, în persoana lui Hristos, avem atât Adevărul care se revelează, cât şi pe Cel care
transmite acest Adevăr. Cu alte cuvinte, prin discursul Său, Hristos se explică pe Sine Însuşi
auditorilor Săi, auditori cărora Hristos le cunoaşte capacităţile de asimilare a mesajului
transmis. Tocmai aceste realităţi divino-umane fac ca limbajul utilizat de Hristos să fie clar şi
clarificant, având capacitatea deplină de a oferi auditorilor perspectiva unirii cu Adevărul
Persoană, adică cu Sine: „El cheamă pe auzitori prin cuvânt, de fapt, mai sus de cuvânt, dar
totuşi spre Sine ca Dumnezeu, întrucât El însuşi şi în El însuşi e Dumnezeu şi nu afară de El.
El e trimis al Tatălui, vrea să arate lumii pe Tatăl, dar Tatăl e în Sine. Cuvântul rostit de El nu
serveşte ca indicaţie spre o realitate desfăcută de El. Cuvântul nu arată o ţintă în afară de El,
nu tălmăceşte o realitate străină, ci pe El însuşi. Cel care vorbeşte şi cel despre care se
vorbeşte nu sunt doi, ci unul şi acelaşi... La Iisus, ca Profet-Dumnezeu între cuvânt şi
Dumnezeu, nu mai e o dualitate; cuvântul e al lui Dumnezeu, nu al omului (sau al unui om
care e totodată Dumnezeu) şi în el e Dumnezeu, nu omul, de aceea, Dumnezeu nu trebuie
căutat într-o direcţie străină de subiectul care l-a rostit, ci e însuşi cel care l-a rostit. Cuvântul
nu mai e gol de Dumnezeu, ca simplă săgeată spre El, ci are ca suport pe Dumnezeu.
Cuvântul, în acest caz, nu mai are valoarea pe care o are, detaşat
244
„Adoptarea de către Hristos a vorbirii în parabole se înscrie deci pe linia aceleiaşi concepţii potrivit căreia toate
elementele lumii create pot deveni purtătoare de semnificaţii tainice şi aducătoare de mântuire. Ea a constituit însă
şi o concesie făcută neputinţei omului şi incapacităţii sale de a pătrunde tainele divine. Pe de o parte deci, prin
parabole, Hristos vrea să vină în ajutorul ascultătorilor Săi, să le deschidă o portiţă către nişte realităţi, care
altminteri le-ar rămâne inaccesibile, iar pe de alta, recurgând la acest mod de exprimare, El face ca numai cei cu
sufletul curat să-şi însuşească înţelesul pildelor şi învăţăturilor cuprinse în acestea” (NATALIA MANOILESCU DINU,
Iisus Hristos Mântuitorul în lumina Sfintelor Evanghelii, vol. 1, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2001, p. 308).
245
ION BRIA, Iisus Hristos, pp. 50-51.
78
de cel ce l-a rostit, întrucât e una cu subiectul ce-l rosteşte. Când e rostit, cuvântul lui Iisus
cuprinde în el realitatea dumnezeiască. Cuvântul şi Dumnezeu sunt una”.246 În ceea ce-i
priveşte pe Sfinţii Apostoli, putem spune că aceştia au ales cele mai potrivite forme de
exprimare pentru a se face înţeleşi înaintea auditoriului. Adresându-se celor care prin puterea
Sfântului Duh primiseră darul vorbirii în limbi, Sf. Ap. Pavel spune că cel care nu este clar în
expunerea sa vorbeşte în zadar: „Dacă prin limbă nu veţi da cuvânt lesne de înţeles, cum se va
cunoaşte ce aţi grăit? Veţi fi nişte oameni care vorbesc în vânt. Sunt aşa de multe feluri de
limbi în lume, dar nici una din ele nu este fără înţelesul ei. Deci dacă nu voi şti înţelesul
cuvintelor, voi fi barbar pentru cel care vorbeşte, şi cel care vorbeşte barbar pentru mine” (I
Cor. 14:9-11). Mai bine este, continuă Sf. Ap. Pavel, a se vorbi mai puţine cuvinte, dar într-un
limbaj clar, decât a se prezenta multe idei într-o limbă neînţeleasă de nimeni: „Dar în Biserică
vreau să grăiesc cinci cuvinte cu mintea mea, ca să învăţ şi pe alţii, decât zeci de mii de
cuvinte într-o limbă străină” (I Cor. 14:19).
Dându-l ca exemplu de catehet adevărat, Mitropolitul Emilianos Timiadis spune că Sf.
Ap. Pavel şi-a ales cel mai bine limbajul în funcţie de cei care-l ascultau. Pentru Sf. Ap. Pavel
limbajul reprezintă un instrument pus în slujba propovăduirii Evangheliei lui Hristos, şi de
aceea el şi poate fi adaptat şi modificat în funcţie de auditoriu pentru a conferii mesajului
coerenţă şi consistenţă duhovnicească: „Nu trebuie să fie minimalizate formele existente ale
comunicării verbale sau scrise. Sfântul Pavel constituie în acest sens un exemplu elocvent.
Atunci când a fost nevoit să propovăduiască în Palestina, a folosit un limbaj adecvat. Iar când
câmpul său de misiune a fost Atena, atunci argumentele şi prezentările sale au avut scopul
evident de a veni în întâmpinarea cerinţelor particulare ale auditoriului. În acest sens trebuie să
înţelegem afirmaţia paulină: «Cu iudeii ca un iudeu am fost, ca să-i dobândesc pe iudei. Cu cei
de sub Lege, ca unul de sub Lege – deşi eu nu sunt de sub Lege –, ca să-i dobândesc pe cei de
sub Lege» (I Cor. 9:20)”.247
La rândul lor, Sfinţii Părinţi au încercat mai întâi să-L trăiască pe Hristos ca Adevăr
suprem şi apoi să-L explice şi să-L clarifice auditorilor lor. Sfinţii Părinţi nu complică mesajul
evanghelic, ci îl explică şi-l clarifică. Bogăţia terminologică, uneori împrumutată din filozofia
greacă, nu are rolul de a plasa discursul într-o dimensiune neologistică de factură speculativă,
ci, din contră, de a oferi o sferă cât mai largă explicării subiectelor. În acest sens, se poate
spune
246
DUMITRU STĂNILOAE, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediţia a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, pp.
222-223.
247
MITROPOLIT EMILIANOS TIMIADIS, Preot, parohie, înnoire: noţiuni şi orientări pentru teologia şi practica
pastorală, p. 182.
79
că întreaga teologie patristică este de factură biblică pură,248 cu caracter interpretativ, având
rolul ca printr-un limbaj clar şi accesibil pentru credincioşii vremii lor să le transmită bogăţia
teologică a adevărului revelat. Nu degeaba teologia Sfinţilor Părinţi este cea a marilor
clarificări a doctrinei Bisericii, teologia care se foloseşte de toate formele lingvistice posibile
de exprimare corectă pentru a preciza în modul cel mai curat adevărul de credinţă: „Sfinţii
Părinţi au creat tipul ortodox al teologiei creştine, aceasta şi datorită faptului că ei au trăit
într-un moment în care Biserica, în confruntarea ei cu ereziile timpului, trebuia să precizeze şi
să clarifice sensul ortodox al unor afirmaţii de credinţă. Epoca patristică este, într-un sens,
epoca marilor precizări doctrinare, când a fost necesară identificarea adevărului în faţa ereziei
până la cele mai mici amănunte de termeni”.249
Urmând învăţăturii Mântuitorului Hristos şi exemplului personal al Sfinţilor Părinţi,
teologul ortodox este dator să se conformeze cât mai mult cu Adevărul persoană Hristos,
pentru ca odată posedat să poată să-L transpună prin limbaj în cuvânt, în forma cea mai
accesibilă. În acest sens, prin claritatea sa, limbajul are rolul de a lărgi sfera celor care citesc
sau ascultă învăţăturile teologice şi de a prezenta teologia drept ştiinţa adresată tuturor
membrilor Bisericii. Altfel spus, claritatea şi accesibilitatea limbajului conferă teologiei
capacitatea ieşirii de sub crusta aşa-zisului rigorism academic şi de a o prezenta ca pe o slujire
a Bisericii: „Teologia e născută de Biserică şi se întoarce în ea. E o revărsare de viaţă
duhovnicească şi o călăuză spre plinătatea Împărăţiei. Prin firea ei, teologia ca taină rămâne în
afara «specializării». Ea priveşte poporul întreg... Ea se cântă şi se sădeşte în spaţiul bisericesc
al comunităţii vii, unde aduce rod însutit. Fiecare credincios este chemat să devină un «suflet
teolog (cuvântător-de-Dumnezeu)». Prin crucea lui Hristos tâlharul cunoaşte pocăinţa şi
devine teolog”.250
Pentru Părintele Ion Bria folosirea unui limbaj clar şi accesibil reprezintă una dintre
sarcinile majore ale teologiei actuale. Pentru o misiune dinamică şi cu finalitate
duhovnicească, teologia este datoare să prezinte adevărurile dumnezeieşti în forma cea mai
accesibilă cu putinţă. Limbajul are menirea de a fi un liant între puterea de percepere a
credinciosului şi adevărul de credinţă, ci nu un obstacol. Altfel spus, este de datoria teologului
de a folosi lexicul
248
„Toate scrierile Părinţilor sunt o interpretare a Bibliei. Se poate spune că în Biserica Părinţilor teologia este
întotdeauna o teologie biblică. Ei nu citează decât Biblia, nu citează aproape deloc Părinţii anteriori lor, cu
excepţia perioadei bizantine. Părinţii primelor veacuri, Atanasie, Chiril, nu citează decât Biblia, fac un
comentariu doxologic al Bibliei” (Pr. M.-A. COSTA DE BEAUREGARD şi Părintele DUMITRU STĂNILOAE, Mică
Dogmatică vorbită. Dialoguri la Cernica, trad. Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 123); „Toată
teologia patristică este de fapt o exegeză omiletică a Sfintei Scripturi” (ION BRIA, „Spiritul teologiei ortodoxe”,
în: Ortodoxia, nr. 2/1972, p. 183).
249
ION BRIA, „Spiritul teologiei ortodoxe”, pp. 182-183.
250
VASILIOS GONDIKAKIS, Intrarea în Împărăţie sau modul liturgic, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ică şi Protos. Paisie,
Ed. Deisis, Sibiu, 2007, p. 28.
80

Razvan Stan Spiritualitate TC I Sem 1

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Razvan Stan Spiritualitate TC I Sem 1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

Specializarea: Master – Teologie și Cultură,

2. Teologia – ştiinţa cunoaşterii lui Dumnezeu prin comuniunea şi relaţia

4. Teologia ortodoxă ca rezultat al sinergismului dintre trăirea duhovnicească şi

Prin urmare, teologia se prezintă ca mărturia concretă a experienţei reale78 şi a

II. CARACTERUL HRISTOLOGIC AL SFINTEI SCRIPTURI MANIFESTAT

III. TRANSPUNEREA LUI HRISTOS DIN PLANUL VERBAL ÎN CEL

3. Binecuvântarea mare, ecteniile și ecfonisele din cadrul Sfintei Liturghii

4. „Pace tuturor” și celelalte formule de binecuvântare

Ca funcţie a Bisericii,237 teologia are menirea de a transpune învăţătura de credinţă într

2. Teologia ortodoxă şi autenticitatea discursului şi conţinutului său Autenticitatea

3. Claritatea limbajului în discursul teologic

S-ar putea să vă placă și