Chipul Iconic Vol 8 Serie Noua

Coperta: Neofit & Calinic
Tehnoredactare: Carmen Olaru
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Chipul iconic : in memoriam ieromonah Ghelasie :
reflexii ale chipului mistico-teologic ghelasian. -
Sînbotin : Chipul Iconic, 2020-
12 vol.
ISBN 978-606-94913-7-9
Vol. 8 / arhim. Hristofor, Florin Caragiu, pr. Vasile Rogoz, .... - 2023. -
ISBN 978-606-95520-7-0
I. Hristofor arhimandrit
II. Caragiu, Florin
III. Rogoz, Vasile
2
929
Chipul Iconic vol. VIII – serie nouă

Despre Paternitate (VI)
de NEOFIT şi I. MISAILESCU
In Memoriam Avva Ghelasie
de Pr. Vasile ROGOZ şi Ad. OLTEANU
Taina Sfintei Treimi (I)
de Florin CARAGIU
Convorbiri (VII-VIII)
de Arhim. Hristofor BUCUR şi I. MISAILESCU
Convorbiri – despre mistica isihastă şi mistici metafizice – (VIII)/A
de Ad. OLTEANU şi NEOFIT
coordonare: NEOFIT
www.chipuliconic.ro
Despre Paternitate
(VI)1
I.M.: Anterior am vorbit despre ascultare, supunere şi

dependenţă ce apăreau ca repere în Specificul Athonit, la
Cuviosul Iosif Vatopedinul. Însă, în Specificul Carpatin, la
Părintele Ghelasie, este mai pregnant chipul de fiu şi de cuvânt,
în asemănarea Tatălui, ca arhechipuri ale filiaţiei şi ale expri-
mării. În Specificul Carpatin nu ne raportăm la cădere, ci avem
în prim-plan faptul că Hristos ne-a arătat cine este omul. Astfel,
nu atât ascultarea, cât cuvântarea, şi nu atât dependenţa, cât
înrudirea filiativă, ca asemănare ori ca iconic, sunt nucleul
formativ.
N.: Nu este atât vorba că în specificul carpatin nu e o
raportare la cădere, pentru că, în fond, căderea este o realitate în
care trăim, cumva, cotidian. Ne întâlnim cu căderile noastre şi
ale celorlalţi toată ziua, vrem-nu-vrem. Ne împresoară. Nu ne
lasă loc de-ntors. Provocarea este de a avea şi de a păstra în
atenţie, prioritar, modelul din care cădem – de care ne înde-
părtăm, faţă de care ne contrariem, pe care-l negăm – şi nu
căderea ca atare.
Însă, apropo de model, pornim, ca raportare, de la Adam
(sau de la „omul adamic”) ca model, ori de la Hristos/Noul
Adam, deci de la „omul hristic”? Ne raportăm la „cădere” prin
ceea ce înseamnă Adam, şi căderea adamică, sau prin ceea ce
înseamnă Hristos, chipul iconic hristic respectiv căderea din acest
chip? Este vorba de a evalua structura unei viziuni formative în
1 Transcrierea convorbirilor (I-V) se regăseşte în Spiritualitate carpatină:

convorbiri – Despre paternitate (I), Sânbotin, Chipul Iconic, 2022. Accesibilă
în format electronic pe www.chipuliconic.ro.
5
NEOFIT şi I. MISAILESCU
chip duhovnicesc, iconic. Ceea ce înseamnă raportarea la un

model-chip şi la asemănarea cu acesta.
În atare sens, ne raportăm paradigmatic. Asta ca să ştim
de unde şi de la ce/cine pornim, dar şi unde şi la ce/cine ajungem.
Aşa cum, în Cazanie, se face o distincţie între mântuire şi
sfinţenie (sau îndumnezeire), la fel se poate face o deosebire
între Rai şi Împărăţia Cerurilor. Astfel, pot să mă orientez după
aşezarea Raiului şi a căderii din Rai, pe profil paradisiac,
adamic. Dar pot să mă orientez după aşezarea în taina Chipului
Împărăţiei, a icoanei hristice şi a chipului său euharistic.
Ca atare, pot să văd „căderea” (mea) prin prisma căderii
adamice sau prin prisma a ceea ce-mi aduce mie chipul hristic,
ca filiaţie divino-umană. La Icoana lui Hristos mă raportez ca să
văd cât sunt de căzut. Prin raportare la acest Chip, prin raportare
la Hristos-Icoana îmi recunosc măsura ieşirii din asemănare, îmi
identific căderea, aici şi acum. Deci, nu e atât vorba că în spe-
cific carpatin nu mă raportez la cădere, ci că nu citesc „căderea”
(mea) în sau doar în sensul său adamic. Nu atât Adam este
modelul căderii omului renăscut, înnoit în Hristos. Nu
neapărat. Asta pentru că Adam nu şi-a atins măsura plinirii, pe
de o parte. Pe de altă parte, în Hristos s-a arătat măsura plinirii
omului şi, totodată, prin Hristos s-a arătat calea de înfiere-
renaştere baptismală a noastră, din care putem cădea.
De altfel, chiar şi „căderea adamică” se vede în străfun-
durile sale tot prin icoana omului, restaurată, plinită hristic.
Vechiul Testament, la urma urmei, se luminează tot hristic, în
sensurile sale tainice. Altfel se înţelege „căderea adamică” după
întruparea şi învierea hristică. În sensul acesta iconic vorbim.
Subliniez asta ca să nu se înţeleagă cumva greşit că nu am lua în
considerare (şi) căderea. Vorbim despre „cădere”, dar din per-
spectiva chipului iconic. Ne interesează „ridicarea”, nu „căderea”!
Ne interesează, chiar mai mult: Ne interesează chipul „necăderii”!
Altfel spus, ţintim permanentul chip al iubirii. Aceea care nu
cade niciodată.
La Ghelasie isihastul regăsim un hristocentrism iconic-
euharistic puternic accentuat ca formare duhovnicescă. Şi nu e
de mirare, dacă vorbim de un isihasm iconic, personalist, şi
6
de o mistagogie iconică ce ne desluşeşte chipul paternităţii:

Duhovnicul – chipul Fiului, în asemănarea Tatălui!
Pentru Avva Ghelasie, mântuirea nu este ieşirea din
suferinţă, ci recâştigarea chipului dumnezeiesc de iubire, care
apoi va transfigura şi suferinţa. Primul pas al practicii, pentru
isihastul carpatin, este regăsirea Chipului lui Dumnezeu, ce este
chipul iubirii, care se identifică cu chipul de fiu, arhechipul
iconic al iubirii. Isihasmul, ca mistică, nu este astfel ieşire totală
din formele vieţii şi absorbire în absolut, ci este creştere în chip
de fiu, ca umplere de chipul iubirii vieţii dumnezeieşti. Isihasmul
este umplere, prea-plin în revărsare, nu golire.
În acest sens, ca practică isihastă carpatină, insistă de la
început pe rememorarea tainei chipului iconic de fiu, chip al
iubirii vieţii divine revărsate în creaţie. Astfel, practica isihastă
este viaţa chipului de fiu care se traduce prin chipul de închi-
nare, de dăruire, de mulţumire, de cântare – bucuria duhovni-
cească a isihiei. Carpatin, rugăciunea isihastă este icoana de
întrupare a chipului de fiu. Să vezi, să simţi, să percepi, să te
întâlneşti doar prin chipul de fiu se poate, pentru că, ne previne
isihastul, toate acestea, în gol de chip de fiu, sunt lipsite de
Chipul lui Dumnezeu, sunt doar de natură creată. Fără reme-
morarea chipului iconic de fiu, nu se face cu adevărat nici
primul pas în viaţa isihastă autentică. Doar după ce rememorezi
şi te redescoperi ca chip iconic al Fiului, eşti o făptură după
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.
Fiul lui Dumnezeu este chipul de fiu în sine, întrucât este
Fiul unic al Tatălui Dumnezeu. Fiul este iconicul, adică taina în
sine a asemănării. Chipul Fiului este cel care înrudeşte şi întâl-
neşte pe Dumnezeu cu lumea. Tot Fiul lui Dumnezeu este Cel
prin care se face creaţia şi, totodată, Fiul este modelul-iconicul
creaţiei. Chipul creaţiei, la rândul său, este tot chip de fiu în
sine, întrucât este un chip creat după asemănarea Fiului lui
Dumnezeu.
Însă, Fiul lui Dumnezeu nu creează efectiv creaţia decât în
temeiul unui model paradigmatic, care este arhechipul sau
modelul (-iconicul) de chip de fiu. Aşadar, între Fiul lui
Dumnezeu şi noi, ca fii de creaţie, este chipul iconic de fiu ca
7
paradigmă sau, altfel zis, arhechipul: modelul după care am

fost creaţi respectiv modelul desăvârşirii noastre.
Practica isihastă carpatină, după Avva Ghelasie, nu este
nici meditaţie spirituală, nu este nici meditaţia minţii, ci este un
concret fiinţial de chip de fiu, care este altarul cerului şi al
pământului, al divinului şi al creatului, unde se face unirea
liturgică, neamestecată, întru acelaşi trup iconic-fiu. Chipul de
fiu este comunul, iconicul şi al divinului care coboară în creaţie,
şi al creaţiei care urcă în divin. De aceea, ca practică isihastă,
Părintele Ghelasie indică să se înceapă cu rememorarea proprie
a chipului iconic de fiu prin care contrariile dintre văzut şi
nevăzut, dintre spirit şi materie, dintre Dumnezeu şi creaţie,
trec în comunul iconic, care este modelul-arhechipul hristic. De
aici o mistică a icoanei chipului de fiu, ca specific carpatin. O
mistică legată filiativ de Icoana Maicii Domnului cu pruncul
dumnezeiesc în braţe ca altar accesibil fiecăruia. Se relevă astfel
un isihasm al ritualului icoanei considerat esenţa practicii
isihaste în modalitate carpatină. Taina ritualului icoanei nu este
una de gândire în forme mentale, în idei, ci este una de act-
mişcare în forme ritualice, de exprimare de sine-persoană în
gesturi. Persoana este taina limbajului gestic. Închinarea la
icoană este personalizare şi suprapersonalizare pentru că taina
icoanei este persoana.
Prin urmare, reperele formative, structura viziunii duhov-
niceşti, calea de creştere-împlinire, sunt eminamente centrate pe
chipul hristic, iconicul paradigmatic. Pornind de la Hristos-
Icoana, ca model asumat arhechipal, vezi care şi cum sunt
căderile tale, ieşirile-îndepărtările chipului tău din asemănare.
Deci, nu raportându-te neapărat la Rai şi la modul cum au căzut
protopărinţii, după crearea lor, ajungi să te regăseşti, să-ţi refaci
condiţia de chip în asemănare. Te raportezi la împlinirea iconică
hristică, la cea la care ar fi trebuit să ajungă protopărinţii, şi nu
au ajuns. Vezi pe unde te afli – ca asemănare de chip şi ca chip
în asemănare – în raport de acest model al deplinătăţii hristice.
O deplinătate care nu poate fi realizată altfel decât prin chipul
iconic-filiativ şi prin exprimare-cuvântare. Altfel zis, prin perso-
nalizare iconică.
8
De altfel, Avva Ghelasie relevă faptul că specificul

Vechiului Testament este supunerea sacră, sens în care, a te
ruga Domnului, înseamnă a te supune total Lui. Legea şi
supunerea sunt dimpreună. Întâi supunerea şi apoi numirea.
A vorbi cu Dumnezeu este închinare-supunere pe fond de
sacralitate-altar şi dar-jertfă. Conştiinţa religioasă a Vechiului
Testament este conştiinţa legii, jertfei-darului, închinării. De
unde şi „rugăciunea Legii Domnului” – actualizarea conştiinţei
Legii –, ce este rugăciunea anterioară Întrupării Fiului lui
Dumnezeu. Dialogul mistic vetero-testamentar este un dialog al
supunerii şi nu al întâlnirii directe. Rugăciunea Noului
Testament, spune isihastul, este pe modelul iconic în care
altarul-sacralitatea este însuşi Fiul lui Dumnezeu, jertfa-darul
este Întruparea Lui, iar închinarea-supunerea este Iubirea, în
locul Legii.
Astfel, pentru părintele Ghelasie, rugăciunea creştină nu
mai este rugăciunea legii divine, chip al suveranităţii şi auto-
rităţii absolute, ci rugăciunea iubirii divine, în care închinarea-
iconizarea este iubirea chipului de fiu. Rugăciunea vetero-
testamentară este rugăciunea umbrei-spatelui lui Dumnezeu,
aşa cum se arată lui Moise pe Sinai, iar cea nou-testamentară
este rugăciunea chipului de fiu care stă faţă în faţă cu Tatăl-
Dumnezeu şi poate vorbi prin rugăciunea Tatăl nostru.
Aşadar, cele trei aspecte evocate – de ascultare, de supu-
nere şi de dependenţă –, aş spune că arată, cumva, o altă nuanţă
formativă, un alt pattern. Altceva este dacă punem în raport
ascultarea cu cuvântarea, supunerea cu filiaţia şi dependenţa cu
asemănarea – mai degrabă cu înrudirea iconică, deci. Astfel,
filiaţia, cuvântarea, asemănarea sunt repere arhechipale hristice ce
pot fi asumate din perspectiva unei viziuni formative. Aici
într-un fel ţintim când vorbim de o paternitate duhovnicească
icono-grafiată într-un anumit specific. Aceste repere-vector
devin linii directoare cu efect iconic de transformare, nu oricare,
ci întru prea-plin de asemănare. Se relevă astfel o cale de
iconare-personalizare, care are în atenţie-centralitate persoana,
capacitarea ei iconică.
De aceea e folositor ca structurile unor astfel de viziuni
duhovniceşti să fie puse faţă în faţă. Putem, în atare analiză
9
structurală, comparativă, să urmărim alcătuirea, compoziţia unei

forme iconice, observând câmpurile şi liniile ei de forţă, care
devin, totodată, orientări-direcţii ce, odată asimilate, ne menţin
în hotarele unei înrudiri rememorate întru asemănare.
I.M.: Părintele Stăniloae scria în Teologia dogmatică: „Căderea
oamenilor de la Dumnezeu a constat formal într-un act de
neascultare. Prin însuşi acest act, s-au rupt interior de
Dumnezeu, din dialogul pozitiv cu El. Ei nu au mai răspuns lui
Dumnezeu, crezând că prin aceasta îşi afirmă libertatea. De
fapt, acesta a fost începutul închiderii egoiste, a omului, în sine.
Prin aceasta a devenit sclavul său propriu. Socotind că devine
domn peste sine, a devenit sclavul său. Omul e liber, dacă e
liber şi de sine pentru alţii în iubire, dacă e liber pentru
Dumnezeu, sursa libertăţii, pentru că e sursa iubirii. Dar
neascultarea a folosit ca prilej porunca de a nu gusta din pomul
cunoştinţei binelui şi răului.”
N.: Este extraordinar acest text! Are un capitol în Teologia
dogmatică despre căderea protopărinţilor şi urmările ei. Cred că
prima dată vorbeşte despre cât a durat starea primordială.
Aduce în atenţie texte patristice de la Sf. Grigorie de Nyssa, Sf.
Vasile cel Mare, Sf. Maxim Mărturisitorul, Nichita Stithatul, Sf.
Simeon Noul Teolog, Sf. Grigorie Palama – evocaţi şi într-o
succesiune cronologică – vizavi de această stare primordială şi
de căderea protopărinţilor. Şi cred, dacă nu mă înşel, că din
finalul acelui paragraf, din acest capitol, este extras acest
fragment.
Şi mi se pare interesant că – după ce însăilează aceste
ziceri patristice – face un comentariu care, în esenţă, relevă un
gând al său… Mie mi-a sărit în ochi unul dintre aceste aspecte.
Anume faptul că această „cădere” de la Dumnezeu a constat
formal într-un act de neascultare: Prin acest act de fapt s-au rupt
din dialogul pozitiv cu El, spune Marele Teolog. Trebuie sur-
prins acest aspect… Trebuie subliniat acest „caracter formal”…
Aşadar, formal, căderea a constat dintr-un act de neascultare,
dar de fapt protopărinţii s-au rupt, au ieşit din dialog. Altfel zis,
esenţa vieţii paradisiace este dialogul… Actul formal nu a fost
decât o paradoxală consacrare a ieşirii din dialog.
10
Aşadar, fondul vieţii întru Dumnezeu nu este atât

ascultarea/neascultarea faţă de poruncă/lege, cât dialogul faţă
către faţă, comunicarea-cuminecare. Ieşirea din dialog este rup-
tura, parafată prin acest act formal al neascultării… Dar esenţa
de fapt este dialogul. Marele Teolog spune că protopărinţii „nu
au mai răspuns” lui Dumnezeu. Şi termenul răspuns – „nu au
mai răspuns” – mi se pare de semnalat.
Astfel, pe de o parte, observăm că formal căderea a constat
într-un act de neascultare, iar pe de altă parte, vedem că s-au
rupt de acest dialog, şi încă, şi mai mult, nu au mai răspuns! Nu
spune că nu au mai ascultat, ci că nu au mai răspuns! Şi vreau
să subliniez nuanţa aceasta, anume că (şi) din acest paragraf al
Părintelui Stăniloae reiese fondul dialogal, relaţionalul inter-
personal. Deci nu atât aspectul de supunere este în prim-plan,
cât caracterul dialogal şi răspunsul care era, să zic aşa, natural.
Era în firea unei bune aşezări sau în chipul aşezării în firea
bună, răspunsul. Există şi acest act al neascultării. Dar, fondul
căderii este ieşirea din dialog şi ne-răspunsul. Este o ieşire din
prezenţa lui Dumnezeu şi o absenţă din răspunsul care presu-
pune că Dumnezeu se adresa omului. Era o chemare, la care
Dumnezeu nu a mai primit răspuns. Protopărinţii „nu au mai
răspuns”...
Insist supra acestui detaliu. Şi scrie: După acest „nerăspuns”
– „consfinţit” printr-un „act formal de neascultare” – a început
închiderea egoistă a omului în sine. Astfel, „căderea” este
lecturată şi-n acest aspect, cel al unei „închideri egoiste în sine”.
Aceasta înseamnă că fondul chipului necăzut al omului este des-
chiderea de şi din sine, şi dincolo de sine, către Dumnezeu şi către
ceilalţi. Altfel zis, căderea produce o închidere, un nerăspuns şi o
neparticipare. În consecinţă, ridicarea trebuie să fie o cale de
deschidere, de răspuns (-cuvântare), de participare (-cuminecare).
Nu ştiu dacă reuşesc să subliniez nuanţele pe care acest
paragraf le aduce în atenţie. Sunt precizate de Părintele
Stăniloae, şi, la o lectură atentă, se observă. Ele se regăsesc şi la
Avva Ghelasie, apropo de isihasmul ca dialog absolut, de
chipul de filiaţie, de chipul de cuvântare, de inter-personalul
perihoretic, de euharisticul inter-subiectiv, despre care, de fapt,
11
vorbim aici. Deci, din cele expuse, reiese că nu atât ascultarea,

cât cuvântarea este chipul în sine al omului. Încerc să însăilez
pe ceea ce s-a spus anterior şi să argumentez în direcţia
respectivă, pornind de la ceea ce ai citat, anume că omul devine
sclavul său, adică se înrobeşte pe sine.
Şi se înrobeşte, cum? Pierzând în primul rând chipul
filiativ şi înrudirea. Îşi pierde această înrudire care înseamnă
(şi) asemănare. De aici necesitatea iconicului filiativ, despre care
vorbeşte isihastul. Chipul iconic filiativ îl scoate din această
înrobire de sine şi, în acelaşi timp, îl şi deschide. Îl face să fie
prezent faţă de o adresare, să răspundă afirmativ la o agrăire, la
o chemare a lui Dumnezeu.
În sensul acesta aş preciza raportul dintre chipul de rob şi
chipul de fiu. Există această sclavie, această robie. Dar această
înrobire se desfăşoară pe fondul nerecunoaşterii şi neactuali-
zării chipului de fiu. Ieşirea din chipul de fiu, arhechipal, este în
primul rând o neactualizare a potenţialului filiativ, adică a
potenţialului renaşterii-înfierii baptismale. În al doilea rând,
este şi o înrobire.
Dacă semnele căderii sunt monologul, ieşirea din dialog,
închiderea în sine, înrobirea de sine – atunci, în pandant,
ridicarea ar trebui să fie dialogul, deschiderea de sine, libertatea
de chip de fiu, cum spunea Avva Ghelasie, cea care te eliberează
din robia de sine. Aşa regăseşti reperele restaurării de sine care
sunt un pic mai fireşti… sau, nu ştiu cum să le calific… faţă de
această prezentare a duhovniciei ca ascultare, supunere… Sunt
mai fireşti şi chiar mai încărcate în sens arhechipal. Sunt însăşi
fondul sau esenţa chipului de creaţie. Exprimă în special chipul
omului. Sau, cum spune Părintele Stăniloae, omul este creat (şi)
ca un chip special al Cuvântului şi dezvoltat prin Duhul Său.
Omul este liber, dacă este liber şi de sine pentru alţii.
Libertatea e dobândită prin ieşirea din sclavie. O sclavie de sine
care este, totodată, şi închiderea-zăvorârea de sine. Eliberarea
aceasta se petrece pe seama unui chip al filiaţiei asumat
arhechipal. Chipul filiativ survine în noi prin iconizare, adică
prin întâlnire-relaţionare cu modelul de chip de fiu arhechipal.
Deci, nu prin imitarea unui model abstract sau prin auto-
formare.
12
Libertatea e una a deschiderii filiative, a iubirii ca dez-

robire. Interesant cum Părintele Stăniloae încheie: Neascultarea
a folosit ca prilej porunca de a nu gusta din pomul cunoştinţei
binelui şi răului. Deci neascultarea – despre care, la început,
afirmă că a constat într-un act formal – a folosit şi un prilej.
Care? Porunca dată! Cu alte cuvinte, neascultarea sau ieşirea
din dialog putea să aibă şi alt… prilej de manifestare. Interesant
cum leagă Părintele Stăniloae neascultarea de poruncă. Proto-
părinţii au folosit neascultarea ca un prilej, şi… ca un pretext,
într-un fel. Mi s-a părut o nuanţă de semnalat.
Astfel, în fundalul imaginii căderii, aşa cum este compusă
de Marele Teolog, se pot citi şi elementele de reper restaurator.
Dacă ai actul formal al neascultării, iar neascultarea nu este
pricina dintâi, atunci nu supunerea este calea de a te restaura,
de a te ridica la ascultare ca răspuns. De fapt, dialogul e temeiul.
Fondul este răspunsul. Firescul este participarea, răspunsul la o
chemare. Şi, în acest sens, ascultarea are semnificaţie dialogală.
Are conotaţia întâlnirii, conotaţia răspunsului. Nu doar sensul
de supunere. E o nuanţă relevantă formativ, din punctul meu
de vedere.
La fel, dacă se vede căderea sub forma închiderii, înseamnă
că restaurarea sau ieşirea din cădere ar trebui să fie un chip al
deschiderii. Dar a deschiderii care, de fapt, e adevărata liber-
tate, una care înseamnă să ai o desfăşurare raportată la ceilalţi,
la întărirea, la susţinerea libertăţii lor. Înrobirea de sine „te
leagă”, în fel şi chip. Nu-ţi dă posibilitatea să ai o dăruire
capacitată la potenţial deplin vizavi de relaţionarea cu ceilalţi.
Astfel, dacă eşti responsabil, cauţi să te dezrobeşti ca să
poţi să (te) dăruieşti – atâta timp cât înrobirea vine pe fondul
acestei închideri egoiste în sine. Căderea este (şi) ieşire din
dialog, este (şi) închidere, este şi înrobire. Şi, în acest sens, este
împuţinarea libertăţii, a independenţei. De aceea caut să intru în
dialog, ca să răzbat într-un chip al ridicării, al restaurării. Caut
să ies din mine/sine într-un răspuns. Caut să am o ascultare în
sensul răspunsului şi al participării dialogale. Pe final, neascul-
tarea am văzut că este legată de poruncă. Dar noi, hristic
vorbind, nu trebuie să ne mişcăm în raport de poruncă,
13
neapărat. Nu trebuie să avem porunca drept intermediar, ci

chipul hristic. Nu pot să condiţionez harul de supunerea faţă de
poruncă/lege.
Fondul ascultării nu este ascultarea faţă de poruncă, ci
ascultarea faţă de acest chip al agrăirii, al unei cuvântări a lui
Dumnezeu îndreptate spre noi. Trebuie să avem conştiinţa
răspunsului nostru firesc faţă de această chemare sau adresare.
Trebuie să avem conştiinţa reintrării în acest chip dialogal în care
intermediarul, interfaţa, nu este atât porunca/legea, cât Persoana.
Porunca, legea pot căpăta mutaţii şi transformări prin imper-
sonalizare. Pot chiar pierde suportul personal.
De aceea, trebuie regăsită aşezarea în chipul dialogal,
interpersonal, cum zice Avva Ghelasie: Isihasmul – Dialog în
Absolut. Sunt aici nişte linii directoare formative în sensul de
accente-vectorizări pe Cale, care au o noimă de luat în seamă.
Şi, din fragmentul citat – dacă vezi cum structurează elementele
căderii – poţi să realizezi care este chipul ridicării şi direcţiile
restaurării. De aceea mi se pare extraordinar acest text!
Pe de altă parte, până să ajungă la fragmentul evocat – în
trimiterile pe care le face, la sfinţii pomeniţi – este urmărit, în
general, raportul dintre minte şi simţuri. În Rai, nu erau doi
pomi, ci unul! Provocarea era una de raportare, de aşezare, de
relaţionare! Acelaşi pom din Rai era şi Pomul Vieţii, şi Pomul
Cunoştinţei (binelui şi răului). Astfel, acelaşi Pom, cuminecat
prin simţurile coordonate de o minte înduhovnicită, era Pomul
Vieţii, dar abordat numai prin simţurile ca atare, lipsite de
minte, printr-o sensibilitate-senzorialitate ca atare, îl transforma
într-un Pom al Cunoştinţei (binelui şi răului).
Prin urmare, antropologic vorbind, structura umană care
era implicată în raportare şi în forma aceasta a căderii, să-i zic,
cuprindea mintea, inteligenţa sau intelectul, respectiv sensibili-
tatea sau simţurile. Ei bine, aici, la Părintele Stăniloae – chiar în
citatul amintit, care încheie de fapt acel subcapitol din Căderea
protopărinţilor şi urmările ei – nu se pomeneşte de minte sau de
simţuri. Părintele pune problema răspunsului, a cuvântării şi a
dialogului, a libertăţii şi a iubirii pe acest fond, al egoismului ce
marchează căderea. Elementul dialogal sau participativ este
14
mult mai pregnant prezent aici. Şi, cumva, prin aceste carac-
teristici, dă contur şi sens acoperitor chipului omului. Acestea
sunt, ca tuşe specifice – apropo de ce am vorbit –, repere restau-
ratoare mult mai încărcate şi personalizate hristic, arhechipal.
Reflectă mult mai acurat vectorii formativi, paradigmatici.
I.M.: Cuviosul Iosif Vatopedinul spunea: „De la minte
încep relele. Mintea nu a fost la locul ei la protopărinţii noştrii
Adam şi Eva. Diavolul le-a spus minciuni, iar ei nu au făcut
ascultare. (…) Dumnezeu Însuşi a arătat ascultare şi dependenţă,
a arătat că fără acestea nu se poate. Şi întreaga creaţie în aceasta
îşi are fiinţa”.
„Mintea – când o supraveghem şi o stăpânim – nu mai
face ce vrea ea, ci ceea ce îi spunem noi. Iar dacă face ceea ce îi
spunem noi, aceasta înseamnă supunere desăvârşită, înseamnă
mărturisire desăvârşită din partea noastră”.
N.: Întrebarea este: „cine” o supraveghem, „cine” o stăpâ-
nim şi „cine” o supunem ? Şi „cui”?, ca să zic aşa. Mintea, ea pe
ea prin ea însăşi, se supune, stăpâneşte, supraveghează, sau
există un for ipostatic? Asta, pe de o parte, ar fi o interogare cu
privire la subiect sau agent. Pe de altă parte, raportul este de
supraveghere, de stăpânire, de supunere desăvârşită, în sensul
de mărturie desăvârşită? Sau este – exact cum spune Avva
Ghelasie – un demers de personalizare, o cale de iconizare.
Noi nu căutăm, de fapt, ca şi mintea şi simţurile (şi corpul
însuşi) să le integrăm, să le personalizăm, să le iconizăm? Nu
dorim să avem un chip participativ integral? Pentru că – din ce
am evocat şi la Marele Teolog, legat de căderea protopărinţilor
în scrierile patristice – se sesizează, îndeobşte, ca un loc cvasi-
comun, recurent, această ruptură dintre simţuri şi minte, care
este reală în cădere. Există această ruptură. Există chiar şi mai
mult, o inversare a ordinii fireşti dintre minte şi simţuri.
Simţurile pot să o ia înaintea minţi, să se răzvrătească. Această
turnură ce schimbă raportul firesc este o cale a căderii. Dar, de
fapt, fondul restaurării este demersul de a le reintegra într-un
chip deplin participativ.
Aşa cum susţine Părintele Stăniloae în Ascetica şi Mistica,
antropologia creştină a rămas puternic impregnată, chiar secole
15
bune, de modelul filosofic grec. De aceea, într-o „lectură a

căderii”, marcată de acest spirit paradigmatic, nu trebuie să ne
mire că se pune accentul pe minte, pe simţuri şi pe raportul
dintre ele. Dar, cum am mai spus, începând cu Sf. Calist
Catafygiotul, din secolul XIV, chipul antropologic se adânceşte,
se clarifică, ieşind din mrejele filosofice antice.
Mai încoace, spre sfârşit de sec. XX, Părintele Ghelasie
accentuează acest personalism iconic care este salutar, şi din
perspectivă antropologică, întrucât relevă o aşezare a minţii şi a
simţurilor în chipul persoanei. Reliefează în acest sens, urmând
o logică palamită, şi distincţia dintre fiinţialitate şi energii în
chipul omului. Din atare perspectivă, reiese că mintea este de
natură energetică subtilă, şi nu chipul persoanei în sine.
În orizontul antropologiei iconice, care dă prioritate fiin-
ţialităţii sufletului, nu e întâia preocupare mistică să suprave-
ghezi, să stăpâneşti, să supui mintea. Nici simţurile nu trebuie
prioritar supravegheate, stăpânite şi supuse. Mintea şi simţurile
trebuie integrate, personalizate în acest chip deplin al omului
(-persoană). Accentul ghelasian, ca isihasm carpatin, este pus
astfel pe recuperarea chipului de integrare personalistă şi pe
actualizarea acestei integralităţi a participării în chipul euha-
ristic al comuniunii depline, inter-personale. Nu este vorba,
aşadar, de o simplă asociere şi/sau împăcare-unire între minte
şi simţuri. Zicând, Iosif Vatopedinul, că o supunere desăvârşită
arată o mărturisire desăvârşită, înseamnă, probabil, că aşa se
atinge o unitate, o coerenţă. Poate în sensul acesta înţelege
cuviosul vatopedin o unitate a mărturisirii: Mintea nu face ce
vrea ea.
Cuviosul vatopedin ne spune că protopărinţii nu au făcut
ascultare. Se orientează pe un tipar al ascultării – cel al
protopărinţilor care nu au făcut ascultare. Dar la Părintele
Stăniloae s-a văzut cum căderea a constat formal dintr-un act de
neascultare. Fondul era dialogul. Acela s-a pierdut, din acela s-a
ieşit. Neascultarea a fost doar o formalitate. Aşa cum soţul şi
soţia de facto sunt despărţiţi, însă actul formal îl semnează la
notar sau unde vor să-l parafeze, la judecător. Dar despărţirea
lăuntrică s-a produs deja. E un fapt.
16
De ce cred că este important acest detaliu? Pentru că,

atunci când pui problema formativă, accentul se poate pune nu
pe ascultare, ci pe cuvântare-exprimare, ca personalizare. Nu se
revendică ascultarea, ci răspunsul, cuvântarea. Dialogul trebuie
redeschis – al omului cu Dumnezeu şi al oamenilor între ei –,
dar ca persoane! Poate să sune cumva altfel… formativ, per-
spectiva personalistă. Nu ştiu cum să spun, dar în secolul XXI,
când vorbim numai de supraveghere, de stăpânire, de supunere,
pare cumva… aşa cum se observă astăzi, că ne înscriem vârtos
în mrejele metodologice ale lumii noi, cea a… Marelui Frate…
Ar trebui să accentuăm alte aspecte, în ceea ce înseamnă
formarea vieţii duhovniceşti. Sunt aspecte care revin la sau sunt
întemeiate pe arhechipuri. Acestea nu pornesc neapărat de la
faptul că s-a „căzut” din „neascultare”, şi, ca atare, „trebuie să
facem ascultare” că altfel cădem sau rămânem căzuţi.
Dacă neascultarea a „consfinţit” o ieşire din dialog, de ce
să nu re-intrăm în dialog? Astfel, ascultarea este în firescul siaj
al întâlnirii şi al dialogului. Este înscrisă şi subsecventă, supusă
dialogului. Prin urmare, nu am pretenţia ca celălalt să mă asculte
că sunt eu popa Tanda sau duhovnicul Tache. Mă ascultă
celălalt în măsura în care are răspuns, în măsura în care agrăiesc
personal, în măsura în care am ceva de zis. Dar conştiinţa lui nu
trebuie să fie calată prioritar pe ascultare, ci pe dialog şi pe
răspuns conştient. Sunt nişte mici nuanţe de la care se poate
porni. Şi la fel cu ascultarea, la fel cu supunerea, la fel cu depen-
denţa. Există şi un alt tip de raport, dacă pornim de la chipurile
de filiaţie şi de exprimare-cuvântare, de înrudire şi de asemă-
nare. Pun în altă cutie de rezonanţă structurile sau capacităţile
formative, atunci când nu vorbesc de dependenţă, ci de o
înrudire care înseamnă şi asumare, chiar a unei moşteniri
patern-filiative. Mă situez astfel în alte repere, în altă viziune.
Şi aici discutăm de structuri formative, de accentele
personaliste care pot fi puse pe capacităţi formative, pentru a le
resuscita, pentru a le actualiza. Este de necontestat că fiecare
model formativ specific despre care vorbim are deplinătatea,
rotunjimea sa, ca posibilitate de desăvârşire, chiar începând de
la aceste elemente-repere de supunere, de ascultare, de depen-
17
denţă. Nu am pus în discuţie valabilitatea acestora  cred că s-a

înţeles! –, ci am adus în atenţie structurile unor viziuni forma-
tive. Şi, sigur, diferenţieri există. Sunt vizibile. În ceea ce mă
priveşte, prefer reperele personaliste.
I.M.: Şi cum s-ar putea face ieşirea din raportarea aceasta
de rob şi stăpân? Adică, de câte ori încercăm să fim ascultători,
avem tendinţa de a lua chip de rob, iar când încercăm să fim la
egalitate, începem să dăm în partea cealaltă, de stăpân.
Cum să facem să găsim ieşirea din dualitatea aceasta
deformată?
N.: Ar trebui să avem raportarea la şi întru chipul de
filiaţie. Să avem o aşezare… întru asemănare, adică raportată la
modele iconice, ca iconizare. Părintele Ghelasie spunea că
trebuie să îţi asumi chipul de fiu, iar celuilalt să îi dai haina-chip
de părinte, peste toate lipsurile şi scăderile, peste toată jerpe-
litura. Astfel chiar ascultarea, cum spuneam, se mişcă în alte
repere, nu în cele de rob/înrobire şi stăpân/înstăpânire.
Partea mai deranjantă, mai jenantă, e atunci când vorbim
de paternitate şi filiaţie, când le invocăm, dar le transpunem
faptic într-o expresie de stăpân şi rob. Aceasta chiar e o…
făcătură ordinară. Dacă tot vorbeşti de paternitate, încearcă să
fii tătic… Dacă tot vorbeşti de filiaţie, încearcă să îmbraci haină
filiativă, care-ţi descoperă chipul paternităţii. Nu se cade ca sub
haina paternităţii să stăpânesc şi sub acoperământul filiativ să
mă înrobesc. Dacă filiaţia şi paternitatea sunt asumate în şi prin
aceste arhechipuri – şi, nu fără rost, insistă isihastul pe aceste
arhechipuri – calea se aşază în firescul ei. Se depăşesc, ca de la
sine, aspectele de înrobire şi înstăpânire. Important este să
avem în atenţie, în primul rând, arhechipurile ca supra-modele
formative, şi să înţelegem că suntem pe o cale de iconizare – de
asemănare dinamică, de dinamică în asemănare.
Acesta este şi sensul unei astfel de discuţii, pe undeva. Nu
trebuie să stăpânesc sau să ascult de cineva, desăvârşit, ca să zic
aşa, crezând că doar în această ascultare fără rest constă chipul
de filiaţie. Chipul de filiaţie este şi un chip în sine, un model
arhechipal, care trebuie rememorat, actualizat. Trebuie asimilat
prin asemănare, prin suprapersonalizare hristică, prin iconare.
18
Nu vine (numai) din ascultare, ci prin primirea asemănării

cuvântării-exprimării paterne.
Nici relaţiile din viaţa obişnuită… cele între părinţi şi copii,
de pildă, nu sunt bazate, mă gândesc, numai pe supunere,
ascultare, dependenţă şi control… Atunci, de ce aş vedea rela-
ţiile duhovniceşti filiativ-paterne doar în aceste repere? Trebuie
să-i dai şi viaţă… şi să-i insufli, cumva, fiului şi un spaţiu de
asumare, chiar a chipului de fiu. Totuşi, aşa cum zice Marele
Teolog, frumuseţea e – ca şi în Sfânta Treime – că nu doar Tatăl
naşte pe Fiul, ci şi Fiul se naşte din Tatăl! Adică are şi Fiul un
activ de răspuns propriu! Aşa şi aici, în ordinea paternităţii şi a
filiaţiei duhovniceşti, ar trebui să existe (şi) un activ de răspuns
personal, nu doar supunerea sub considerentul că fiul e vulne-
rabil şi supus căderii prin orice iniţiativă a sa. Ca şi cum, orice
ar face, fiul poate fi „în cădere”, dacă nu ascultă. De aici
vulnerabilitatea totală a fiului şi, în chip corespondent, nevoia
sa de ascultare totală, fără rest, fără asumări responsabile,
conştiente. Cred, însă, că în acest fel poate deveni complicată
povestea naşterii filiative, întrucât există şi un risc de a cădea…
arhechipal… De aceea trebuie căutat şi acest chip dialogal, care,
trebuie specificat, este unul nu de simplă convorbire, ci de re-
naştere personală, care lasă spaţiu supra-formării arhechipale.
Nu trebuie uitat că suntem şi trebuie să ne mişcăm într-o dublă
filiaţie: dumnezeiască şi omenească. Fără îndoială, trebuie
căutat şi răspunsul personal, asumând (şi) ieşirea din egoism,
apropo de ce spunea Părintele Stăniloae.
Altfel spus, trebuie recuperate şi cultivate (şi) în relaţiile
duhovniceşti (şi) aceste repere. Cel puţin aşa înţeleg eu că
trebuie lucrat... Pot fi cultivate formal şi informal. Nu trebuie
neapărat strigate de pe case, proclamate în târguri, împinse cu
vagonetu. Cred, însă, că sunt repere-vector de luat în consi-
derare. Cu atât mai mult sunt de asumat dacă le identificăm în
chipul unui specific, precum cel carpatin, cu care suntem afini.
Atunci pot să aibă o încărcătură în plus pentru noi. Ne pot
susţine şi întreţine ambientul firesc de creştere şi împlinire
personală.
I.M.: Faptul acesta de a trece atât de uşor, dintr-o parte în
alta, între dominator şi dominat ţine, cum spunea Părintele
19
Ghelasie, şi de faptul că „prin slăbiciunea minţii am căzut din

Rai”? Adică o slăbire a naturii umane fireşti, normale, care nu
mai e aşa cum a făcut-o Dumnezeu?
N.: Întrebarea poate fi formulată şi altfel: Cine domină e,
într-adevăr, tare sau e slab? Până la urmă, când eşti dominator
sau stăpânitor, eşti un om tare ori eşti un om slab, de fapt?
Chipul hristic este dominator, asupritor? Şi, totuşi, ţine toate. E
Atotţiitor. Dumnezeu este în aşa fel încât nu-l văd mulţi, nici
măcar că… ar fi… E atât de evident… Dar atât de discret
strecurat…
E un aspect legat şi de slăbiciunea celui tare şi de tăria
celui slab. Legat de slăbiciunea aceasta a minţii, e de discutat. În
raport de ce se manifestă? În raport de sine sau de simţire?
Chiar tăria minţii poate fi un semn de slăbiciune, într-o anume
perspectivă. Mintea, cu tăria sau slăbiciunea sa, o putem cumva
asuma şi integra? În ce fel şi prin ce/cine? Prin chipul sufle-
tului, ar răspunde Avva Ghelasie isihastul.
Sufletul, ca fiinţialitate, este dincolo de minte a cărei
natură este energetică. Relaţionarea cu celălalt poate fi sufle-
tească, directă. Este (şi) o aşezare în chipul dialogului direct
sufletesc, ca vedere faţă către faţă (fiinţială). Această întâlnire
directă este altceva decât întâlnirea ce are mintea ca interfaţă.
În sens isihast, îi mentalizăm pe ceilalţi sau, mai degrabă,
îi însufleţim, îi personalizăm? Şi atunci, nu cumva trebuie să
recuperăm un chip de a fi prin suflet? Mai ales în specificul
carpatin se încearcă regăsirea sufletului care este un chip de a fi
întru fiinţialitate. Iar fiinţialitatea e un mod de a fi inefabil,
silenţios.
Fiinţialitatea nu e apăsătoare, deşi e densă, plină. Mintea
poate fi stăpânitoare, dominatoare, controloare. Şi este aşa, de
multe ori. Dar fiinţialităţii nu-i e în fire stăpânirea, ci deschi-
derea, învăluirea, cuprinderea. Fiinţialitatea, deşi consistentă,
densă, e mai degrabă vaporoasă, fluidă. Este elastică, flexibilă.
Are capacitatea de a tatona şi de a prelua forma formei celuilalt.
Dar fiinţialitatea e formă, întrucât are hotar identitar: singularita-
tea persoanei! Forma fiinţială face posibilă mişcarea asumativă de
care ne încredinţa Sf. Ap. Pavel: „M-am făcut tuturor toate, ca
20
pe toţi să-i dobândesc”. Mă fac tuturor toate, fără să mă pierd.

Mă fac tuturor toate, rămânând eu însumi. Fiinţialitatea, con-
ţinut al persoanei, are potenţa de a lua forma contextului, fără a
deveni diformă. Are capacitatea de a asuma un context, de a se
face tuturor toate, prin inserare în situaţie. Sufletul are această
capacitate, prin chipul său triadic, ca deschidere-mişcare în sine
şi dincolo de sine.
Mintea, mai degrabă decât sufletul, înţepeneşte, se rigidi-
zează – este mai încadrată, mai fixată în tipare prestabilite şi, de
multe ori, în prejudecăţi adânc înrădăcinate. Şi aici întrebarea
este dacă „mintea e slabă” când e „tare”, adică numai prin ea
însăşi? Problema este dacă nu cumva o formă a slăbiciunii
minţii nu e însuşi faptul că tinde să (se) stăpânească, să se
întărească-înăsprească dominator, controlor. Mintea care se
crede tare şi tinde/ajunge să fie stăpânitoare asupra celorlalţi,
nu ne arată o minte alterată, malefică, slabă?
Mintea, paradoxal, nu se întăreşte decât dacă se reîntoarce
prin inimă în duhul sufletului, cum zice Avva Ghelasie isihastul,
pentru a fi împrospătată, mlădiată de apele fiinţiale. Mintea se
poate re-cuprinde astfel în gestul sufletesc, pe care îl prelun-
geşte, îl exprimă în specificul său de limbaj. Mintea, paradoxal,
se poate întări cu adevărat doar prin integrarea în chipul fiinţial
al sufletului. Ceea ce înseamnă că mintea trebuie să-şi iasă din
propria autonomie, care e o părere de sine, o închipuire cum că
ar fi însuşi chipul omului.
Sigur că într-un anumit specific mistic se spune că mintea
face, că mintea drege. Şi, până la un punct, este aşa. Fără
îndoială, şi rugăciunea minţii are un rost şi un sens de angajare
şi întâlnire-relaţionare cu Hristos. Dar are şi consecinţa adunării
minţii, nu pentru adunarea, concentrarea şi fixarea ca atare, ci
pentru a o putea centra-mişca şi orienta-coborî în inimă. Însă,
coborârea minţii în inimă nu este un scop în sine. Are noimă, nu
doar pentru o refacere a legăturii-unirii minţii cu inima, ci pentru
o regăsire a sufletului, ipostas-fiinţial, pentru că, prin inimă,
mintea-energie se reîntoarce în suflet-fiinţialitate, fie conştient
pe cale rugăciunii, fie inconştient, în somn. Însă, odată regăsit
sufletul – mişcat duhul sufletului, trezită conştiinţa sufletului,
21
articulat limbajul sufletului – mintea trebuie să se împace-

odihnească în rugăciunea ipostatică a sufletului, care este începu-
tul adevăratului dialog cu Dumnezeu, şi a autenticului isihasm.
Ca viziune, în sensul isihast ghelasian, e relevantă, pentru
practică, structura antropologiei iconice. Aşa putem vedea, în
această structura antropologică, care este poziţia minţii, care
este locul inimii, care este chipul sufletului. Aşa putem înţelege
(şi) limitele lui oratio mentis, care poate ascunde chipul sufle-
tului, sau chiar deturna isihasmul (astfel de orientări, se pot
observa de pildă la A. Dumitriu, la V. Andru), într-un sens de
impersonalizare (A. Scrima).
Dacă înţelegi structura, înţelegi şi practica gestului iconic,
şi ce ai de făcut practic ca specific carpatin. Identifici care este
sursa actului tău de dăruire-adresare, care este un act personal-
fiinţial. Trebuie să identifici suportul-actul de adresare, de
întâmpinare a realităţii sau, dacă vrei, chipul de relaţionare
fundamentală. Actul propriu-zis este numai mental sau numai
sensibil-afectiv? Este doar senzorial-corporal? Sau este şi mai
mult şi altceva decât atât? Aici este clarificarea antropologiei
iconice. Viziunea sa personalistă aduce în atenţie deschiderea
sufletului ca act fiinţial, punând în plan secund-subsidiar
(chiar) şi mintea. În acest specific, mintea trebuie refăcută,
iconizată după acest chip al sufletului care, la rându-i, este
după chipul iconic arhechipal al lui Dumnezeu. Astfel, dezba-
terea poate deveni complicată atunci când identificăm slăbi-
ciunea în tărie sau tăria în slăbiciune, intrând într-un joc ce
foloseşte astfel de atribute cu referire la minte.
Până la urmă, noi ne întărim – ieşim din slăbiciunile
noastre, care ne înrobesc – recuperând un chip integrativ: chip
de a fi în asemănare cu Dumnezeu. Aici este miza: recuperarea
reperelor vectoriale ale acelui chip iconic, arhechipal: fie că e
vorba de chip de cuvânt, fie că e vorba de chip de fiu, fie că e
vorba de asemănare de chip. Dacă e vorba de cuvânt, e vorba
de dialog. Dacă e vorba de dialog, e vorba de răspuns. În fond,
aşa cum zice Marele Teolog, există iubire dăruitoare şi iubire
primitoare.
Noi, creaţia, suntem în esenţă un chip primitor de iubire.
Dar trebuie să şi (re-) dăruim, ca răspuns. Aceasta e taina
22
iconică a răspunsului întru asemănare. Sunt şi nişte nuanţe, din

acest punct de vedere. Noi, având chip de filiaţie, trebuie să fim
în asemănare cu Fiul, care se naşte din Tatăl. Fiul răspunde-
cuvântă. Aceasta este firea Lui. Trebuie să recuperăm răspunsul,
şi nu atât să ne structurăm – lato sensu – un habitus-tipar „de
toată vremea”, cum că trebuie „să ascultăm”.
Să fim mai atenţi, mai conştienţi, şi să… răspundem! Să
fim participativi, să fim deschişi, să fim prezenţi! Să reme-
morăm chipul filiativ, care este taina chipului nostru de făptură.
I.M.: Citez din Curente spirituale în Ortodoxie: „Cele ale
sufletului duhovnicesc, în sens carpatin, nu se „opresc” şi nu se
„mişcă” exterior în reguli, ci într-un firesc care cheamă la o
„probare” reală (a întâlnirilor inter-personale) directă, autentică,
ritualică; firesc care poate asuma, însă, şi regula mediului de
vieţuire”.
N.: Da, aici cred că este de situat accentul. Tocmai pe acest
chip personalist-fiinţial de a fi, care nu are interfaţă cadrul
normativ (porunci/legi) instituit ori nişte reguli prestabilite:
Acestea sunt rânduielile, acestora ne conformăm ca să fie pace –
ca să fie bine, să nu fie rău. Acest firesc are ca suport direct chipul
de persoană. Acest chip-persoană are capacitatea asumativă,
cea de a se face tuturor toate. Trebuie redescoperită această
capacitate. Sau, dacă pot să spun astfel, trebuie o recapacitare în
acest sens personalist. Trebuie creat un spaţiu al întâlnirii inter-
personale, cel al asumării unei întâlniri directe.
Relaţionalul nu este, aşadar, în totalitate conformat. Are şi
directeţe, să zic aşa, şi spontaneitate în întâlnirea asumată, inter-
personală. Persoana are şi potenţa să asume regula. Nu o
transformă în mod necesar în interfaţă. Nu este în răspărul ei.
Adică, nu fac fiţe sau nazuri că sunt, să zicem, într-un mediu şi
acolo sunt nişte reguli, iar eu, vezi Doamne, nu am nici o regulă
şi nici nu pot să accept… pentru că eu… sunt… persoană...
Acest suflet triadic fiinţial – chipul în sine al persoanei – are
capacitatea-mobilitatea să se facă tuturor toate. Are capacitatea
să asume regula sau cutuma, să se compatibilizeze cu „duhul
locului”.
Aceasta nu înseamnă că în raport cu regula se şi defineşte.
Nu aceasta te defineşte, nu aceasta te evalueză. În sensul acesta,
23
deschiderea persoanei nu este cea ghidată de nişte uzanţe

formale, nu este mânată de conformism. Trebuie să descopăr
modul meu propriu de a fi. Trebuie să afirm o stilistică
autentică, care nu e în răspăr. Nu e inadecvare. Trebuie să ţin
cont de un mediu, de o rânduială care are o anumită stucturare,
fără îndoială. Însă, nu fac fiţe sau nazuri… cum ziceam.
Aceasta nu înseamnă că trebuie să încorsetez normativ
chipul de a fi direct sufletesc, care, în specific carpatin, se mişcă
într-o probare directă a persoanei ca realitate în sine. Este o
tatonare, o palpare fiinţială a întâlnirilor sufleteşti aşezate,
devoalate, într-o reală comunicare-cuminecare. Este nevoie,
aşadar, de o exprimare-descoperire a sufletului ca adevărata
faţă a persoanei. Este o aşezare în realitatea fiinţială a persoanei
ca atare, accesată nemijlocit, şi, totodată, o reciprocă icono-
grafiere ca dialog inter-personal.
Patericul oferă imaginile unor evenimente exemplare,
pilduitoare, din care se extrag învăţăminte. Nu ai acolo reguli,
ci personalităţi, modele, cazuistică şi tipologii. Sigur că poţi să
preiei şi regulile monahale consacrate ori… ale nu ştiu cui…
Dar ai şi reperele patericale, care sunt de natură cutumiară
exemplară, nu normativă. Sunt întemeiate pe întâlniri şi întâm-
plări, pe experienţe interpersonale ridicate la rang de eveniment,
imortalizate. Astfel, avem o paletă, un repertoriu de evenimente
semnificative… În drept este diferenţa dintre dreptul de tip
commenwealth, structurat pe precedent, pe speţă, respectiv
dreptul legiferat, normativizat, impersonal, de tip european.
Acolo există precedentul, adică situaţia, contextul, speţa, indi-
vidul. Altceva este cu normativul, cu legea generală, imper-
sonală, cu ordinea normativizată. În atare perspectivă, mă
încadrez într-un normativ ori nu mă încadrez. Normativul
apare ca bază la care raportez datele realităţii sau vizavi de care
le interpretez, le evaluez.
Patericul nu se înscrie, de pildă, într-un mediu structurat
de norme, ci în unul reprezentat de modele exemplare, iconice.
Traduce o altă structură sau exprimă o altă formă de structurare
a ordinii comunitare. Aşa şi la noi, poate fi în atenţie obiceiul
locului, cel statornicit. La un moment dat, cineva poate să
24
transforme obiceiul/cutumele şi în reguli, să le pună pe hârtie,

să le înscrie în regulament. Dar e important şi să simţi, cum se
spune, duhul locului care ţine de un mod propriu de a fi, impon-
derabil. Un mod specific de a lucra în ambientul respectiv. Fără
îndoială poţi să statuezi nişte reguli şi tot timpul să revii la acest
calapod regulator: se încadrează sau nu se încadrează cutare
sau cutare în rânduială, regulament/statut. Dar viaţa nu este
numai regulament. Cu atât mai puţin, cea spirituală. Aceasta nu
înseamnă că trebuie să fie neorânduială. La noi, cum spunea
Părintele Stăniloae, între lege, fără-de-lege şi plinirea-legii este,
în spaţiul comunitar, o întrepătrundere. Sunt într-o măsură
anume coexistente. Alţii au impresia că totul se reduce la
regulă, la lege sau la normă. Altfel, ar fi haos.
Însă, caracterul personalist, căci de fapt asta doream să
subliniez, nu exclude regula, dar o îmbracă, o flexibilizează, o
transfigurează, prin asumare. Ca persoană, nu te încalecă
regula. Ar fi ca şi când Legea încalecă Harul. Ar fi ca şi cum
Harul trebuie filtrat prin lege tot timpul. Păi, nu merge! Trebuie
să fie şi această asumare directă de şi în chip personal.
În specificul carpatin este această evidenţă a persoanei, ca
taină apofatică, fiinţială, iconică. Părintele Stăniloae scria,
apropo de specificul românesc, că în lumea satului ţăranul voia
să se ţină cont de el. Dorea să se exprime. Avea şi el ceva de zis.
Nu se pierdea nici într-o masă uniformă, dar nici nu se
înregimenta cadenţat într-o regulă. Nu se ascundea în cadenţă,
în bătut pasul în acelaşi ritm. De aceea este bine să se ţină cont
de aceste chipuri inter-relaţionale. Nu este neorânduială, haos,
dacă fiecare exprimă o asumare personală. Dimpotrivă, această
personalizare este un plus.
Şi, insist, asta nu înseamnă că trebuie să dărâmi reguli,
punând ciocanul pe ele ca pe zidul Berlinului. Însă, nici nu
putem să transformăm şi să reducem spiritualitatea comunitară
la elemente regulatorii. Pentru că, până la urmă, nici în familie
nu prea ţine treaba dacă punem pe dulapul din bucătărie sau pe
frigider regulile de urmat de membri. Mă gândesc că fiecare
mai şi învaţă să-şi asume, responsabil. Ştie şi înţelege că trebuie
să iasă în întâmpinare. Se mai şi aşează pe teren relaţiile dacă
25
eşti atent la celălalt, şi dacă conştientizezi că ceea ce doreşti să ţi

se facă, trebuie să faci tu mai întâi. Sunt situări atitudinale care
se mişcă asumativ în viul vieţii. Şi chipul de persoană, căci
despre acesta vorbim, ar trebui redescoperit, în taina sa fiinţială,
care înseamnă un chip anume de prezenţă, nu oricare. Trebuie
subliniată această realitate fiinţială a sufletului, inefabilă – ce nu
se confundă nici cu energiile subtile, nici cu simţirea sau cu
emoţionalitatea-afectivitatea –, care transcende (şi) mintea.
Părintele Ghelasie a insistat, din perspectivă isihastă, pe
evidenţierea sufletului-persoanei, cel care transcende mintea şi
simţurile, dar şi raportul dintre ele. Prin suflet se face şi
împăcarea-unirea minţii şi a inimii. În acest sens, se înţelege
distincţia pe care o făcea între isihasmul-rugăciunea „duhului
de suflet” şi isihasmul-rugăciunea minţii respectiv a inimii.
Acest chip al persoanei se vede şi în acest mod de a fi, ca viu în
sine, cunoscut apofatic. Nu poate fi gândit şi acoperit normativ,
cunoscut catafatic, decât ghicit, ca să zic astfel. Aceasta nu
înseamnă, repet, că personalismul fiinţial exclude sau are un
efect de disoluţie asupra normativului, dar nu acesta este
elementul său caracteristic. Aceasta vreau să accentuez.
Propriu unei perspective personaliste, este acest tip de
contact interpersonal care prezervă unicitatea întâlnirilor şi
desfăşoară comuniunea pornind de la realitatea dată, aşa cum
este în toate straturile ei. Este şi o implicare interpersonală care
trebuie să fie evidentă, peste şi prin regulă. Ai o probare în
întâlnirea directă. Nu te evaluez şi receptez pe tine dacă te-ai
supus unei reguli/porunci sau nu. Pot să fac şi aşa, dar astfel
pot să ratez întâlnirea cu tine. Pot să nu văd, să nu pătrund cu
privirea în acel „rest” care poate te caracterizează. Poate exista o
neputinţă, o slăbiciune care nu te arată capabil „să te ţii” de
acea regulă „comunitară” sau „să te înscrii” în poruncă/
ascultare „autoritară”. Dar poate ai alte date care pot fi luate în
considerare, şi pe ele se poate reface o autentică personalitate.
Centrarea trebuie totuşi să fie pe chipul fiecăruia, pe taina sa ca
persoană. Ar trebui să transcendem, de la individ şi colectiv,
într-o ordine personalist-comunitară în care persoana în singu-
laritatea ei asumă întregul comunitar şi-l creşte, şi-l împlineşte
în relaţii interpersonale în-trup-chipate euharistic.
26
I.M.: O altă tuşă din volumul amintit anterior. Spuneţi:

Încălcarea poruncii-legii ca neascultare-nesupunere este o conse-
cinţă a ieşirii-căderii din condiţia participării liturgice, ritualice,
euharistice la taina Pomului Vieţii, ca ieşire din comunicarea-
cuminecare, dialog între persoane.
N.: Într-un limbaj liturgic-euharistic, iconic-gestic, ritualic,
este reformulat cumva ceea ce ai evocat, referitor la Părintele
Stăniloae. Doar că, alături de dialog şi de comunicare este şi
cuminecarea. Este şi un mod liturgic, ritualic de a fi. Este o
încercare de a recupera acest chip euharistic al comuniunii inte-
grale, întrupate, care este un chip de participare în care toate ale
omului sunt implicate, active, dar sunt şi integrate, unificate.
Nu acţionează aşa cum sunt, alandala, ca racul, broasca şi ştiuca
din fabulă. Aşa cum spune Avva Ghelasie, mistica isihastă este
o dublă mistică: (şi) de restaurare-integrare a chipului omului,
şi de dialog-participare, întâlnire cu Dumnezeu. Trebuie să
avem conştiinţa că noi încă suntem pe cale de restaurare de
sine, de refacere a unităţii noastre iconice în şi prin chipul per-
soanei. Nu suntem chiar atât de întregi în dăruirea noastră şi
nici atât de deplin participativi. Iar această dăruire integrală
trebuie să o avem în atenţie din perspectiva persoanei ca taină
fiinţială.
Creştem ca persoane, ne împlinim ca persoane, prin
personalizare iconică. În acest sens, nu vorbim doar de o
risipire-împrăştiere a minţii, ci (şi) de o risipire-dezintegrare a
persoanei. În pandant, nu căutăm doar o „adunare a minţii” sau
o „unire a minţii şi a inimii”, ci o „integrare a persoanei”, o
„unire a minţii şi a inimii prin suflet-persoană”. Contează mo-
delul antropologic pentru a „localiza” mintea şi inima în chipul
iconic al omului-persoană. Una este atenţia pe minte ca activ,
alta este atenţia pe prezenţa ipostasului-persoanei in actu. Desco-
perirea, trezirea conştiinţei ipostasului-persoanei este implicată,
asumată în calea de restaurare a chipului omului, în parcursul
iconării-îndumnezeirii.
Şi aici este, exact ce am spus la început, nevoia de a
recupera modelul, de a recunoaşte viziunea în care ne aşezăm
formativ… Am vorbit de nenumărate ori de Părintele Stăniloae
27
şi de acel chip euharistic al întâlnirii-participării. Dacă acela este

chipul comuniunii depline, încununate într-un trup mistic-
euharistic, trebuie să vedem în ce măsură suntem vii şi trăitori
întru acest chip. În raport de cum şi cât suntem întru el ne
vedem măsura căderii noastre din acest chip euharistic al
comuniunii. De aceea spuneam că nu mă raportez numai la
neascultarea protopărinţilor şi la poruncă/neascultare, ci mă
raportez la icoana hristică, cea care îmi arată mie cine este omul
în chipul său iconic. Şi, în special, în chipul acesta liturgic sau
euharistic aflu cine-le meu autentic.
Astfel, trebuie să mă restaurez, să mă refac în acest chip
liturgic, care este unul al prezenţei ritualice, care, fundamental,
este deschiderea fiinţială a persoanei în sine. Este un chip
integrativ şi integral de participare, în sensul tare, personalist.
Eu am întâlnirea mea ca persoană distinctă cu Hristos, chiar în
biserică, fiind la aceeaşi slujbă, prezent la aceeaşi Liturghie. Iar
tu o ai pe a ta. Acelaşi Hristos este prezent şi este asimilat la
măsură, la stare diferită, în prezenţa singulară a fiecăruia.
De aceea insist că nu este numai raportarea la poruncă-lege şi la
neascultare-nesupunere, în sensul de consecinţe sau de tipare
ale căderii. Dacă pornesc de la modelul plinitor al chipului
iconic hristic, raportându-mă la cât sunt sau nu sunt întru acest
chip hristic, îmi dau seama, realizez cât de căzut sunt, de
neîmplinit. Reperul ridicării este acest iconic hristic, personalist.
În sensul acesta, dacă nu-mi descopăr chipul de ipostas-
persoană, nu sunt cu adevărat restaurat, pentru că restaurarea,
în sens mistic, presupune redescoperirea conştientă a persoanei.
Sunt şi rămân într-o duhovnicie „de ghicitură”, dacă nu-mi
restaurez chipul de persoană în asemănare. Iar a nu fi restaurat
ca persoană înseamnă a fi sub un semn al căderii.
Părintele Ghelasie observa că icoana, ca reprezentare, unii
au abordat-o – reiterând tot un traseu vechi-testamentar – prin
prisma Facerii, ca trecere de la întuneric la lumină. Însă, pot să o
văd direct ecleziologic, nou-testamentar, eshatologic, asumând
învierea, deopotrivă cu naşterea-întruparea. Pot să o văd
pornind de la chipul-formă şi lumina hristică. Pot să o lecturez
metodologic în orizont participativ şi euharistic chiar ca demers
28
lucrativ, ca iconar, să zic aşa. Sunt afin cu această perspectivă

ghelasiană personalistă care aduce în prim-plan forma
(-persoana-chipul).
Trebuie să evaluez „căderea” din chipul de persoană.
Evaluez căderea din chip, dar şi din asemănarea de chip. Noi, în
urma căderii, nu avem doar chipul alterat, ci şi asemănarea o
avem afectată. Detaliu semnificativ. De aceea este nevoie (şi) de
o restaurare a chipului, pe de o parte, dar şi de o asemănare-
iconizare, pe de altă parte. Se pierde din vedere faptul că prin
cădere ne este afectat-ascuns fondul nostru profund, care este
chipul de ipostas-persoană. Nu mai avem trează conştiinţa
fiinţială de ipostas-persoană. Această conştiinţă se redescoperă
în demersul mistic restaurator, mai bine spus, iconic restaurator,
pentru că se realizează, nu autonom, ci prin raportare la model,
la arhechip.
Îmi evaluez realizarea propriului chip raportându-mă la
ce este chipul hristic – cât înţeleg şi cât sunt prezent în acest
chip-trup, hristic-euharistic – pentru a vedea în ce măsură sunt
întru asemănare. Am conştiinţa acestei participări-întâlniri
inter-personale? Toate acele detalii ale întâlnirii-comuniunii
euharistice pe care le evidenţiază Marele Teolog sunt ţinte de
mişcare, de plinire, ca deschidere şi participare. Nu sunt astfel
aţintit? Bun. Înseamnă că sunt căzut din vectorii deplinătăţii, în
chip personalist. Trebuie să asum aceste căi ale deschiderii ca
persoană. Mă orientez după ele. Încerc să le asimilez. Şi în
sensul acesta poate încerc să-i arăt, să-i propun şi celuilalt
acelaşi sens formativ, plinitor. Nu intru într-un mecanism for-
mativ de genul: ascultă-mă, supune-te, fii dependent-cuminte
ca să-ţi fie bine, să nu cazi, să creşti duhovniceşte. Pot să văd
dacă este în participare liturgică. Pot să observ dacă are un pic
de participare gestică, ritualică, dacă are trezită conştiinţa
personală a vieţii liturgice, ritualice, adică inter-personale.
Te aşezi şi tu cumva la umbra Pomului Vieţii, cât de cât,
să ai şi tu, în arşiţa zilei, un pic de ocrotire, de odihnă? Astfel,
poţi să oferi, în şi prin aceste trăsături specifice, accente forma-
tive clare, real personaliste. Altfel, putem să vorbim de per-
soană, fără a avea conştiinţa persoanei ca permanenţă fiinţială,
dialogală.
29
I.M.: Tot cuviosul Iosif Vatopedinul spunea: „Pentru

monah păcatul nu este fărădelegea, căci fărădelegea este
animalitate pentru un monah. Ar fi vai şi amar de noi dacă am
săvârşi fărădelegea. Pentru monah, păcat este doar faptul că
nu-şi păzeşte mintea şi, prin minte, primeşte gânduri şi
înţelesuri viclene”.
N.: Totul porneşte sau se poate înţelege şi în raport de
modelul formativ. În cazul de faţă, contează receptarea minţii
ca activ. Dar şi mintea ca agent/activ poate fi raportată la ceea
ce înseamnă chipul omului. În antropologia iconică mintea este
subsidiară chipului de suflet. Mintea, altfel zis, este în afara
sufletului. Este o putere, o lucrare, o energie a lui. De aceea
gândurile minţii sunt subsecvente cuvintelor de suflet. La
cuvintele de suflet, ca limbaj fiinţial al sufletului-persoană nu se
ajunge fără o restaurare a chipului omului. Astfel, în specificul
carpatin, nu mintea e actorul principal, ci sufletul este chipul care
trebuie redescoperit, retrezit, reactivat ca participare-cuvântare
fiinţială conştientă. Şi atunci nu mintea face şi desface, ci sufletul,
cel dincolo de minte! Nu mintea este ipostasul-persoana! Nu
ştiu exact la ce se referă, în context, cuviosul vatopedin, pentru
că spune că păcatul este fărădelege, este animalitate. E vorba,
înţeleg, de o făptuire într-un anumit sens corporal… în sensul
acesta mă gândesc. Dar observ că ridică ştacheta mai sus,
pentru monah, zicând că trebuie să fie la alt nivel de exigenţă.
Trebuie să-şi păzească mintea. Mintea apare aici ca partea
spirituală sau ca activul spiritual.
Însă, în sens ghelasian, ca specific carpatin, fiinţialitatea
sufletului este spiritul propriu-zis al omului, şi nu mintea.
Fiinţialitatea este natura sufletului, ce este faţa omului ca
persoană în sine, singulară. Astfel, accentul nu e pus doar pe
„paza minţii”, ci pe trezirea sufletului, pe de o parte, şi, pe de
altă parte, pe reintegrarea minţii în chipul omului deplin. Sunt
nişte aspecte care, sigur, se pot lămuri dacă avem în atenţie şi
dorim să cumpănim modelul antropologic.
Cum remarcam – şi în ceea ce priveşte abordarea de către
Părintele Stăniloae a căderii protopărinţilor, cu referiri la
scrierile Sfinţilor Părinţi din primul mileniu – există raportul,
30
mai bine zis, ruptura, dintre minte şi simţuri sau sensibilitate.

Aici se juca, să zic aşa, căderea. Asta era „schema” căderii, a
rupturii, în efectele ei antropologice. Cum vorbim de persoană
în sine, în aceste repere? Ne referim la minte, la simţuri? La ceea
ce le transcende?
Însă, aşa cum observa Marele Teolog, antropologia creştină
s-a aprofundat şi clarificat începând cu Sf. Grigorie Palama şi Sf.
Calist, cu reperele distinctive dintre chipul triadic al sufletului
şi puterile lui, dintre fiinţialitatea sufletului şi energiile lui.
Părintele Ghelasie accentuează, detaliază acest chip antropolo-
gic, insistând şi pe reperul-modelul triadic, atât al fiinţialităţii,
cât şi al energiilor. Aici este o lucrare de actualizare şi de
aprofundare realizată de isihast. Chestiunea nu e fără efect, ca
mistică isihastă. Nu e doar teorie, fără efect practic.
Pot să rămân în modelul antropologic de prim mileniu
sau pot să văd şi acumulările şi dezvoltările în timp, adică
actualizarea care-mi permite o nuanţare şi a experienţei, ca
apofatism antropologic, ipostatic-personalist, care nu se circum-
scrie doar unei articulări dintre minte şi simţuri. Astfel, practica
şi experienţa, duhovnicia însăşi se mişcă, se configurează în alte
tuşe. Aici este o chestiune de accente şi de modele formative.
Una este când prioritară este „paza minţii”, alta când este prio-
ritară „trezirea sufletului”, conştiinţa sa fiinţială, personală.
În ceea ce ai citat, se vede această luptă sau angajare în
care totul este trecut prin filtrul minţii, al gândurilor şi aşa mai
departe, toate cele. Dar, vorba Avvei Ghelasie: Mintea te minte!
Provocarea este cum faci s-o aduci la adevăr? Mă refer la
adevărul ce priveşte alcătuirea antropologică, nu la transcen-
denţa dumnezeiască. O minciună a minţii care (se) minte este
tocmai faptul că se crede a fi însuşi spiritul omului. Şi te face să
crezi asta. Prima sclipire de luciditate mistică este să realizezi că
mintea nu este decât o putere a sufletului, că mintea nu este
însuşi sufletul, şi că sufletul este spiritul propriu-zis, nu mintea.
Şi, dacă sunt încredinţat că sufletul este un în sine, cum fac
să am şi trăire şi mişcare de suflet, nu doar de minte? Minte
avem fiecare, atât cât avem, că o minimă conştienţă avem. Dar
cum facem să trecem pârleazul de la minte în chipul sufletului?
31
Altfel, pot să stau la nivelul minţii şi să rămân într-o

„duhovnicie” numai a minţii, cumva, la care se adaugă harul.
Duhovnicia, în sens carpatin, evidenţiază în primul rând
sufletul, fără a desconsidera corpul, căci toate sunt integrate,
implicate, în participarea-comuniunea în chip euharistic. Evoc
chipul euharistic al comuniunii pentru că exprimă integralitatea
participării noastre, şi suflet, şi corp (şi minte, şi simţire). Nu
detaliez aici… Dar omul întreg participă, intră în prefacere
iconică şi se aşează în comuniunea de chip euharistic, dar
printr-o înveşmântare în supraformă iconică, arhechipală, e
important de spus. Aceasta înseamnă că persoana umană este
integrată, restaurată, iconic. Devine purtătoare de memorial
hristic, devine hristoforă.
Altfel, se rămâne în mod accentuat la o realitate a minţii,
văzută ca spirit, pentru că fărădelegea şi animalitate am înţeles
că este gravă, şi e adevărat. Însă, carpatin, nu atât mintea este
spiritul-conducătorul, cât ipostasul-persoana, adică sufletul
fiinţial. Aici este sensibilă chestiunea. Viaţa duhovnicească o
ducem şi conducem numai prin minte – ea este citadela noastră
spirituală? – sau (şi) prin acel ipostas, care este chipul de
persoană în sine – chipul de suflet propriu-zis, care, reiterez,
este fiinţialitate şi prezintă alt mod de a fi, de a se exprima,
dincolo de gânduri. Ca esenţă, sufletul propriu-zis se distinge
de minte. Între suflet şi minte este o distincţie de ordin de
realitate. Este distincţia dintre fiinţă şi energii. Accentele sunt
diferite şi ca practică. În prim-plan poate fi fiinţialitatea sau pot
fi energiile. Nu trebuie contrapuse, însă. Dimpotrivă, trebuie
refăcută unitatea lor armonică, integrativ-participativă, în chip
personalist. Trebuie avut în atenţie, însă, faptul că ordinea
firească este de la fiinţialitate spre energii.
Mintea se restaurează prin chipul de suflet, nu prin ea
însăşi. Nici sufletul nu se restaurează pe sine, prin sine, ci prin
Dumnezeu. Aici este o nuanţă, din perspectivă isihastă, carpa-
tină: Nu minte prin minte, ci minte prin suflet. Evident, sufletul e o
realitate care transcende realitatea minţii. Sufletul ca fiinţialitate
nu este subsecvent, subsidiar minţii, aşa cum îl consideră unii,
într-o formula tripartită, de sorginte antică: spirit/minte-suflet-corp.
32
Această tripartiţie, raportată la modelul antropologiei

apofatice iconice – care face distincţia între fiinţă şi energii, deci
între sufletul, chip în sine, şi puterile/energiile sale –, nu relevă
sufletul în sine, care este chip fiinţial în natura sa, ci indică
structura triadică a puterilor sufletului, care este energetică în
natura sa. Termenul median al acestei tripartiţii energetice,
numit tot suflet, este componenta afectivă-emoţională, care este
energetică în structura sa. În acest sens, sufletul, chip în sine
fiinţial, nu poate fi asimilat cu emoţia-afectivitatea sau
sensibilitate-simţirea, care sunt energetice în structura, în natura
lor, nu fiinţialitate.
Sufletul se trezeşte la conştiinţa de persoană prin persona-
lizare iconică. Nu se trezeşte prin sine, deci. Este nevoie de
re-naştere baptismală şi de supra-personalizare iconică hristică.
Însă, sufletul este temeiul, chipul de persoană în sine, baza
restaurării omului întreg ca personalitate. Nu este o restaurare
autonomă, ci una iconică care se petrece prin raportare la şi
rememorare a arhechipului iconic hristic, modelul para-
digmatic.
I.M.: Aţi luat în atenţie următoarea idee a cuviosului
Sofronie de la Essex: „Lupta cu mândria este ultima treaptă a
luptei cu patimile. În prima perioadă, nevoitorii se luptă cu
patimile grosolane trupeşti, apoi cu iuţimea şi, în sfârşit, cu
mândria. Ultima luptă este, fără îndoială, cea mai grea. Ştiind –
dintr-o îndelungată cercare – că mândria duce la pierderea
harului, nevoitorul – printr-o anume mişcare lăuntrică – se
pogoară cu sufletul în iad, şi, în focul iadului, arde în sine toată
lucrarea patimilor”.
Aţi făcut observaţia că această abordare face parte dintr-o
viziune şi o structură a vieţii duhovniceşti, cu accente parti-
culare, personalizate prin chipul duhovnicesc al Cuviosului
Siluan.
N.: Da, pentru că relevă aceeaşi soluţie cu pogorârea
sufletului la iad. Nu este obligatoriu, însă, traseul acesta
duhovnicesc. E mai degrabă o „metodă”. Are un caracter spe-
cific slav. În ceea ce afirmă Cuviosul Sofronie se vede, pe de altă
parte, o structură ierarhizată-etajată între poftă, iuţime şi minte.
33
Se urcă, dacă încercăm să avem o reprezentare, de la nivel

grosier-corporal, la nivel subtil-mental. Cumva, poftele acestea
grosiere, ale pântecelui, se „rezolvă” în primul rând. După aceea,
urmează palierul iuţimii-mâniei, care este – cum zic orientalii –
componenta rajasică (afectivo-emoţională), a pieptului-inimii.
După care se ajunge la partea mentală care este cea mai elevată,
cea mai subtilă. Aici ar fi lupta finală… Fiecare etaj are ispitele
specifice. La mijloc ai mânia-iuţimea, sus ai mândria-trufia-
deşarta slavă, jos ai pofta, plăcerea bazală-instinctuală. Problema
care se pune: În viaţa reală, duhovnicescă, fiecare din noi chiar
avem un parcurs în forma acestui traseu etajat?
În fond, traseul exprimă, ca structură, o întreită etajare şi
trecere: de la material-corporal, prin senzitiv-semicorporal
(semispiritual) către mental-spiritual. Însă, în termeni carpatini,
ghelasieni, se pune problema altfel. Se observă sensul unei vieţi
duhovniceşti care nu trece de la exterior la interior sau de la
grosier, bazal, la un subtil, mental. Nu trecem în trepte de la
poftă, la iuţime. Curăţ pofta, curăţ iuţimea, iar după aceea curăţ
şi mintea de mândrie, de trufie, de slavă deşartă. Ghelasian, în
caracterul carpatin, numit şi iconic, se vede alt traseu. Unul care
încearcă să coboare cerul pe pământ, să transfigureze pământul,
să îndumnezeiească trupul. Nu e simplu, fără îndoială, să
îndumnezeieşti trupul.
Una este când ai perspectiva de sus în jos, încercând să
pogori, să întrupezi cerul în pământ. Alta este când urci de pe
pământ la cer. Una este când treci de la etajul inferior, la etajul
superior, sau de la beci la mansardă. Alta este când cauţi să
cobori lumina din mansardă în etajele inferioare, până în beci.
E mai greu cred eu, când sensul este de transfigurare-îndum-
nezeire, nu doar de luptă cu patimile, de lucru pe fiecare palier,
cu patima specifică. Urc la etajul superior, şi, când ajung, dau
de mândrie. Apoi… mă duc cu mintea în iad ca să scap de
mândrie…
Însă, dacă pun problema, nu a minţii şi a mândriei, ci a
omeniei – apropo de specificul românesc – am în atenţie directă
chipul de suflet, de care leg omenia. Pe acesta trebuie să-l
retrezesc pentru a fi deschis, pentru a fi în dialog, pentru a avea
34
un răspuns personal. Pentru a fi în participare deplină, trebuie

să reintegrez şi să iconizez şi puterile sufletului, restaurându-le
într-un chip unitar al omului. Atunci, prin iconizare-persona-
lizare (şi) pofta, (şi) mânia, (şi) mândria se decantează, iar
structurile-suportul, solul pe care au crescut, se reface. Aceste
structuri devin participative firesc în acest chip integrativ al
omului ca personalitate. Nu mai este o lupta directă, etaj cu etaj,
palier cu palier.
De fapt, atât pofta, cât şi iuţimea/mânia şi mândria
reflectă degenerări structurale, specifice, apărute, dezvoltate ca
flori de mucegai, pe fondul autonomizării acestor puteri de
suflet, una faţă de alta, şi faţă de sufletul însuşi. Pe fondul acesta
impersonal al autonomizării acestor puteri, se împătimesc,
ieşind din unitate, integralitate şi integritate, dezvoltând excres-
cenţe patologice. Aşa şi patimile acestea apar nu că sunt patimi
sau că le declarăm ca atare, ci pentru că sunt împătimiri. Sunt
dezvoltări-memorii unilaterale, autonome, rupte de chipul
integral al omului. Au o cvasi-participare, „de sine”, cum ar
veni, care se perverteşte, învârtindu-se în cerc. Fragmentează şi
hărţuiesc chipul unitar al omului.
În specific carpatin, am în atenţie o altă structură sau o
altă ordine, şi alt mod de abordare. Pe de o parte, nu pornesc de
la corp, la suflet, sau de la pământ, la cer, ci pornesc de la cer, la
pământ, de la suflet, la corp, de la suflet la puterile lui. Nu fac
doar o etajare între puterile sufletului, care sunt împătimite – ca
poftă, ca iuţime, ca mândrie, slavă deşartă şi trufie şi celelalte,
să le zicem, „infrastructuri” şi „designuri” mentale – ci caut să
integrez aceste puteri în şi prin chipul de suflet, direct, pentru
că sufletul este forma în care se regăsesc firesc, în care îşi
re-memorează mişcarea firească. Ele trebuie să-şi intre în fire.
Nu trebuie anulate. Patima e ca o excrescenţă nefirească, ce
apare, se dezvoltă, pe ceva, pe un sol firesc în sine.
Puterile-energiile sufletului nu sunt rele în sine. Prin
urmare, trebuie refăcute, restaurate, dar printr-un chip superior
lor ca realitate, care este chipul de suflet. Dincolo de suflet şi de
puterile lui este arhechipul, haina hristică în care trebuie să
învelim întreg omul. Astfel, ca practică, caut să învelesc puterile
35
sufletului prin chipul de suflet în sine, care, la rândul său, se înve-

leşte în arhechipul-haina hristică, pecetea chipului lui Dumnezeu
din om. Puterile sufletului trebuie să se rememoreze-integreze
prin chipul de suflet. Se refac aceste puteri tripartite, pe etaje-
nivele ce corespund capului, pieptului şi pântecelui. Această
structură tripartită (a puterilor sufletului) o reflectă, trebuie spus,
pe cea din filosofia antică. Se păstrează şi în filosofiile orientale
această structură. Numai că, în sens mistic isihast, nu trebuie
confundate puterile de suflet tripartite, aceste trei etaje ale
puterilor de suflet, cu sufletul însuşi, care este chip în sine triadic.
Tipul de degenerare „locală”, de alterare specifică a acestor
puteri ale sufletului, este o consecinţă a dez-integrării lor, a unei
autonomii proferate, a unei înrobiri de sine. Per ansamblu,
înrobirea apare pe fondul ieşirii din filiaţie. Iar ieşirea din
filiaţie este şi o ieşire din actualizarea potenţialului filiativ.
Înrobirea de sine se petrece, într-adevăr, şi este mult mai
evidentă în ordinea puterilor sufletului, cu care, îndeobşte, marea
majoritate ne identificăm exclusiv. Ieşind din suportul sufle-
tului, puterile sau energiile sufletului îşi pierd unitatea şi
se sparg în „bucăţile” poftei (pântecelui), ale mâniei-iuţimii
(pieptului) şi ale mândriei minţii (capului). Astfel, fiecare
putere a sufletului are tipul său specific de inversare, de con-
trariere, de negativizare.
Din punctul acesta de vedere, e o formă specifică de
practică şi cea pe care ai evocat-o, amintind de cuvioşii Sofronie
şi Siluan. Însă, dacă aşezi elementele acestea în perspectiva
antropologiei iconice, paşii nu mai apar aşa simpli, din treaptă
în treaptă – că tu ai scăpat, etaj, după etaj, de poftă, apoi de
iuţime şi de mândrie. Nu se „scapă” aşa uşor, una după alta,
nici de poftă, nici de iuţime, pentru a te „ocupa”, în final, de
mândrie. În plus, fiecare din noi are „tarele” lui particulare, mai
în beci, mai la mansardă, mai la parter, adică în spaţiul
emoţional-afectiv ̶ structura relaţională energetică care, de
pildă, se poate răsuci în iuţime, mânie, furie, ţinerea de minte a
răului etc.
Însă, chestiunea de fond nu este atât să… „scapi”… Că
una e eliberarea, alta e libertatea. Ţinta este cea de unificare şi
36
integrare, de restaurare şi de transfigurare a acestor puteri

tripartite sau, mai bine zis, a acestui chip triadic energetic. De
altfel, sintagma chip triadic energetic, prin caracterul său unitar,
integrativ, şi conţinutul său energetic, este mai potrivită decât
expresia „puteri tripartite” ale sufletului, care relevă prioritar
împărţirea, distincţia acestor puteri. Integrarea şi unificarea
acestora se petrece prin iconizarea şi îndumnezeirea omului,
prin regăsirea chipului său în dinamica asemănării, în virtutea
personalizării respectiv a supra-personalizării. Iar acesta nu este
un proces care se petrece peste noapte, şi care, ştiu eu, am putea
crede că ar fi facil, mult prea la îndemâna păşirii noastre din
treaptă în treaptă.
Aşadar, aceste repere antropologice contează atât ca
orientare, cât şi ca aşezare şi desfăşurare în viaţa duhovni-
cească. Chiar hrana, la Avva Ghelasie, are un rost şi un sens în
perspectiva restaurării şi a îndumnezeirii omului, dar, mai
mult, chiar (şi) a cosmosului. Din această perspectivă, hrana nu
se subscrie unui simplu rol ascetic, nevoitor, ci unuia ritualic,
liturghisitor şi asumativ al cosmosului, ca deschidere spre
transfigurare hristică, spre o prefacere euharistică.
În trena reperelor antropologice, evocate, este şi lucrarea,
practică, de trezire-conştientizare a sufletului prin gestul de
închinare, care trebuie să fie chipul cuprinzător şi de deplină
dăruire. Aici sunt… apropo de structuri, diferenţe... accente
specifice.
Din perspectivă isihastă ghelasiană, orientată pe fiinţiali-
tatea sufletului, este altfel păşirea decât în abordarea sofro-
niană, care consideră mândria ultima patimă cu care se înfruntă
omul. La rigoare, nici nu cred că se verifică aceasta din
perspectivă ascetică-mistică creştină, decât dacă gândeşti, aşa
cum am spus, etajat, pe nivele ca trepte: urci pe următoarea,
lăsând-o pe cealaltă. Este o schemă, în fond. Ai impresia că ai
scăpat de poftă. Treci la etajul următor, şi ai scăpat de mânie.
Apoi ajungi la mândrie, care este cea mai subţire. Păi fiecare,
vorba aceea, luptă şi pe propriul teritoriu, cu ce-l stăpâneşte.
Nu este nici asta o regulă… că mândria e ultima de înfruntat.
Asta, pe de o parte.
37
Pe de altă parte, mintea te şi minte, cum s-a zis. Aşadar,

problema nu e să nu ai mândrie şi să fii smerit, şi ai rezolvat
problema. Smerenia e să fii integrat într-un chip al participării
şi al deschiderii tale, cât mai transparentă, mai deplină, în
comuniune euharistică. Fără îndoială că mândria te (şi) închide,
te izolează, faţă de o firească deschidere comuniantă. Însă,
„toate cele” te opresc! Şi pofta, şi iuţimea! Şi mintea te opreşte!
Dar şi celelalte puteri (tripartite) te opresc! – dacă sunt
împărţite, răzleţe, dacă sunt în răspărul chipului integrativ al
dăruirii, al întâlnirii depline.
Dar care este fondul chipului tău integrativ, antropologic
vorbind? În perspectivă isihastă ghelasiană este sufletul, cel
care transcende mintea. Astfel, actul dăruirii integrale trebuie să
fie cel real sufletesc. De aceea, carpatin se caută descoperirea
chipului de suflet ca exprimare de sine, ca gest de închinare.
Vorbim de repere sufleteşti, personaliste. Dar ele te şi calibrează,
te şi orientează personalist, nu mental. Nu stai atârnat toată
ziua în cuiul minţii: Mă preocup doar de minte, de mândrie,
fiind atent la gânduri, la paza minţii… De ce să nu fiu atent şi
preocupat de chipul de suflet, în care se re-integrează mintea.
De ce să nu fiu preocupat să „ies” din minte, nu într-un gol de
minte, ci în prea-plin de suflet.
De fapt, toate puterile/energiile sufletului… chiar şi cele
care au degenerat în poftă sau în iuţime, în mândrie trebuie
refăcute şi reintegrate. Iar aceasta se face prin îmbrăcarea hainei
hristice şi se petrece, în timp, în demersul de înduhovnicire a
trupului. Atunci se depăşesc cumva prin transfigurare, prin
rememorare arhechipală, şi, ce înţeleg eu, ca fiind patimi,
precum pofta, iuţimea şi mândria. Se depăşesc, într-adevăr, în
acest parcurs de personalizare şi îndumnezeire, prin asimilarea
memorialului duhovnicesc, iconic-hristic, până şi în trup, prin
intermediul puterilor sufletului şi al sufletului ca actant
propriu-zis. Nu se depăşesc doar prin simplul control sau pază
a minţii, care nu se exclud, trebuie spus, ca practică. Însă, dacă
nu trec dincolo de minte, în suflet, rămân ca şi cum aş fi în tinda
bisericii. Rămân departe de altar, de comuniunea în chip
euharistic, personalist.
38
I.M.: Aţi prezentat şi interpretarea părintelui Rafail Noica

care susţinea că acel „Ţine-ţi mintea în iad...” este realismul pe
care-l trăim fiecare, la nivelul nostru, acum. Adică nu ar fi o
coborâre efectivă cu mintea în iad, ci ca o „primire a realităţii
păcatului aşa cum se vede”, „primire că: Aşa sunt, Doamne”.
Aţi văzut această înţelegere nu ca un „drept înţeles”, ci ca
un „personalizat înţeles” în sensul de adecvare, de compati-
bilizare – făcută de părintele Rafail – cu „duhul locului”.
Mai departe spuneţi că – în orientarea carpatină – se
distinge între chipul lui Dumnezeu din om, chipul omului ca
om şi adaosul maculant al antichipului păcatului. Aceasta implică
conştientizarea doxologică că eşti chipul slavei lui Dumnezeu
măcar deşi porţi rănile păcatului. Aşa încât, aşa zisa realitate a
păcatului, paradoxal, dă seamă nu de ce suntem, ci de ce „nu
suntem”.
N.: Da, aici am făcut cumva „un joc”, pentru că, până la
urmă, atunci când spunem „aşa sunt Doamne”, la ce ne
referim? La ce suntem sau la ce nu suntem? Sau şi la „ceea ce
suntem” şi la „ceea ce nu suntem”, pentru că suntem, să zic aşa,
într-o realitate amestecată, la modul real. Dar evident că, în
tâlcuirea părintelui Rafael, se vede, se proclamă acest realism,
cum că… aşa sunt…
Ai mai citat ceva anterior… Acolo se vedea un pic…
diferit… În sensul acesta am spus că este cumva şi o tâlcuire
transfigurată, personalizată a sintagmei siluanice. Alţii pun
altfel accentul. Părintele Stăniloae, în specificul românesc, arată
raportul firii noastre deschise, senine, cu mediul natural, care
ne-a făcut să fim lipsiţi de simţul tragicului. Ei, tocmai această
componentă, tendinţă a firii, e foarte interesantă, pentru că,
dacă porneşti de la constatarea Marelui Teolog, e impropriu să
te orientezi pe o „ţinere a minţii în iad” sau, eu ştiu, pe ce
„margine a prăpăstiei” ai dori să stai.
Însă, dacă nu ai – structural, cumva – acest simţ al tragi-
cului, cred că nu poţi să mergi firesc pe această „ţinere de minte
în iad”. E o atitudine pe care nu o prizezi firesc, natural. S-ar
putea să devii artificial, căci nu te reflectă, ca fire. E o atitudine,
39
o stare care ţi-e foarte greu să ţi-o împropriezi. Faptul că senină-

tatea noastră, asociată cu natura de jur-împrejur ne-a făcut să
fim departe de un sentiment al tragicului, cred că ne face greu
permeabili la „a ţine mintea în iad”, ca motivare spirituală,
pentru că este forţat cumva să altoieşti această practică pe o fire
senină care nu are nici sentimentul tragicului, nici al melan-
coliei. Aceasta nu înseamnă că la alţii nu se poate lucra astfel
sau că nu li potriveşte atare practică.
Cred că povestea cu trecerea de la „ţinerea de minte în
iad” la „realismul” lui „aşa sunt”, este şi o tâlcuire, cumva, a
părintelui Rafail, care face sintagma siluanică ceva mai
compatibilă cu locul. Căci dacă spui că aşa sunt, sună a altceva
decât „să ţii mintea în iad” şi să „stai pe marginea prăpăstiei”,
având conştiinţa că eşti la un pas de prăpastie. Îţi asumi că „aşa
sunt”. Ei, păi e altceva! De-asta ziceam că e o tâlcuire perso-
nalizată. Pare adecvată şi la un duh al locului. Dar, pe fond,
rămâne şi discuţia aceasta: Când spui „aşa sunt”, ce va să
însemne cum sunt? La ce se referă acest „sunt” astfel.
Apropo de acest sunt, Avva Ghelasie, ca mistică isihastă
carpatină, accentuează fiinţialitatea, a fi-ul persoanei. Trebuie să
redescoperi fiinţialitatea sufletului şi să o evidenţiezi în singu-
laritatea ei. Sigur că eu sunt în acest chip „în care sunt” şi că mă
mişc spre un fel de restaurare, dar nu sunt încă restaurat. Dar
totuşi eu ştiu şi chipul fiinţial al restaurării mele, ca fond al ei.
Acela sunt (cine sunt) ca fiinţialitate a sufletului. Accentul e pe
sunt ca suflet. Nu e doar constatarea unei realităţi (amestecate)
că aşa sunt.
„Chipul slavei Tale sunt, măcar deşi port rănile păcatelor”
este cunoscuta cântare bisericească. Sunt chipul slavei, am
conştiinţa chipului lui Dumnezeu şi a chipului meu de om în
asemănare, dar am şi conştiinţa rănilor păcatelor… Dacă vrei am
o întreită conştiinţă… Am şi conştiinţa chipului lui Dumnezeu,
întrucât sunt după chipul lui Dumnezeu. Sunt şi un chip
propriu de om, ca chip iconic, pentru că sunt după chipul lui
Dumnezeu, ca asemănare de chip, ca transpunere într-un chip
creat a unui arhechip-model dumnezeiesc. Însă, „sunt” şi un
antichip ca „adaos” de „chip al căderii”. Un antichip care,
40
propriu-zis, nu este un chip în sine, ci doar un adaos, atât cât se

adaugă în fiecare: în mine mai mult, în altul mai puţin.
Aşadar, trebuie să am şi această conştiinţă, atunci când
afirm „acesta sunt”. Da, sunt. Trebuie să ştiu că aşa sunt, dar
trebuie să ştiu şi cine sunt, cât de cât. Astfel, putem să vorbim de
un realism, nu doar al stării, ci şi al conştiinţei realităţilor
chipurilor în sine. Acestea sunt elementele/baze de raportare,
exact cum semnul iconic are nevoie de o bază ca să se
stabilească asemănarea. Se porneşte de la un ground/bază, cum
spunea Peirce. Trebuie să fie clară baza… ca raportare. Nu e
doar constatarea simplă: aşa sunt… Aşa sunt în sensul că asum
că ăsta sunt (cu bune cu rele), dar nu înseamnă şi că aşa sunt (ca
cine sunt). Pentru aşa sunt, ca asumare, trebuie să ştiu nu doar
cum sunt, ci şi cine sunt. Trebuie să am clară şi poziţia omului
care are în faţă o antropologie iconică în care se vede structura
omului, aşa cum vorbeam de distincţiile ghelasiene. Altfel,
sigur, aşa sunt – în sensul constatării că ăsta sunt, ăsta… defilez.
Însă, trebuie să am şi reperele de fond care să-mi ofere mie,
să zic aşa, ţintele de iconizare, pecetluirea-transfer de memorial
în raport de modelul-pecetea de asemănare. Aşadar, eu sunt
aşa, dar nu sunt numai aşa. Sunt în aceste date amestecate, dar
nu numai aşa sunt! Am şi fond distinctiv, fiinţial. „Sunt chipul
slavei Tale, deşi port rănile păcătelor…” Păcatele sau rănile,
urmele, memoriile păcatelor… le port… Dar eu nu mă identific
cu rănile, deşi le am. Ele sunt un adaos, nu o marcă a firii. Şi
atunci „realismul” poate fi văzut în sensul de „această stare”,
care este ambivalentă, cumva. Dar, mai ales, trebuie văzut
realismul vizavi de ceea ce sunt în virtutea chipului lui
Dumnezeu din om, a chipului omului propriu-zis şi, sigur, a
ceea ce înseamnă acest chip, ca detaliu, într-o antropologie
iconică. Mă refer la identificarea chipul de suflet propriu-zis, cel
pe care trebuie să-l redescopăr ca realitate în sine.
Sau… Pot să fac constarea că „aşa sunt” de pe poziţia
minţii. Constat, iar evaluarea, discernerea aceasta, este una
mentală. Însă, pot, totodată, să am trează şi conştiinţa de suflet,
care este aşa sunt-ul meu ca realitate fiinţială. Şi de acolo, din
conştiinţa sufletului afirm: Eu aşa sunt, conştient că nu sunt
41
încă deplin, pentru că am şi acest adaos al rănilor-memorii ale

păcatului.
Nu fără noimă zicea isihastul că de-abia de acolo, din
fiinţialitatea sufletului, începe isihasmul propriu-zis, ca perma-
nentizare a dialogului faţă către Faţă. Tot de acolo începe şi
adevăratul proces restaurator, iconic. Şi atunci, da, ştiu că eu
încă nu sunt restaurat. Sunt aşa cum sunt. Şi-mi dau seama de
asta. Dar ştiu şi modelul, ştiu chipul meu, fondul de restaurare?
Ştiu temelia, baza pe care se desfăşoară asemănarea? Şi atunci, da,
sunt şi nuanţe ale modelării-transformării iconice. Nu este numai
această acceptare a situaţiei ca un fapt, ca un dat, că aşa sunt.
E adevărat. Aşa sunt, aici şi acum. Provocarea este dacă şi
aceste aspecte, chiar o astfel de zicere, le vedem prin prisma
unei antropologii iconice care ne cheamă la deschiderea
sufletească-fiinţială, aşezându-ne în ordinea permanenţei dialo-
gului inter-personal.
I.M.: În acelaşi volum, Curente spirituale în Ortodoxie,
spuneaţi că patima e anterioară gândului pătimaş. Adică
gândul este văzut, mai degrabă, ca un efect, decât ca o cauză a
patimii. În acest sens, şi „lupta” cu patimile poate fi dusă în
sensul căutării tăierii (re-orientării) rădăcinilor acestora, şi nu
doar a gândurilor care le manifestă ca „muguri” de suprafaţă.
Prin urmare, una ar fi „lupta” cu patima, şi alta cu gândul patimii.
N.: Trebuie avută în atenţie structura aceasta etajată,
triadică, a puterilor sufletului, distinctă de chipul sufletului, ca
chip triadic în sine. Practic, războiul nu se duce numai în minte,
cu gândul patimii. Patima poftei se „ridică” până la minte, dar
ea nu apare neapărat direct ca gând, în minte. Apare în pântece,
căci de acolo se dezvoltă, se înalţă şi se configurează în gând.
De aceea, în sens ghelasian, hrana are un rost în acest proces de
despătimire. Altfel, degeaba te lupţi doar cu gândul patimii,
deja amorsată. Dacă ajunge în cap s-ar putea să nu-i mai faci
faţă. Te poate lua pe sus şi te duce unde nu-ţi este voia, dacă
nu-i slăbeşti rădăcinile, structurile bazale.
Iar patima bazală se activează uneori prin diverse
contacte, directe sau indirecte, chiar subtile, nu neapărat prin
influenţa minţii. Nu doar prin simţuri. Poate să fie stimulată,
42
amplificată de hrană, spre exemplu. Există şi o proiecţie ener-

getică a puterilor/energiilor sufletului cuiva, care se agaţă
magnetic de celălalt, instant, fără a ţine cont de spaţiu şi timp.
Apoi, atunci când optezi pentru un fel hrană sau altul, mintea
poate fi biruită de simţuri, poate fi pre-orientată de memoriile
senzoriale. De aceea trebuie un act de voinţă, dar şi o
discernere, o selecţie şi o alegere prealabilă a hranei. În acest
sens, există repere isihaste în scrierile ghelasiene. Nu există
detalii de acest fel în alte scrieri filocalice. Cel puţin nu la
această anvergură.
Există, fără îndoială, un anumit calapod formativ, duhov-
nicesc, asumat de regulă în specificul athonit, în care totul se
face prin minte. În acest sens, mintea face şi desface. Ea este
citadela sau războinicul luminii. Mintea e conducerea spirituală,
vizitiul, ea e însăşi spiritul, ochiul. În ea şi prin ea se desfăşoară
toată povestea duhovnicească.
În realitate, practic, nu se întâmplă totdeauna aşa. Unii nu
lucrează nici măcar etajat, adică rezolvând întâi pofta, după
aceea iuţimea şi apoi mândria şi cele dimprejurul ei.
De fapt reconvertirea puterilor sufletului, reunificarea şi
transfigurarea lor, se face prin această restaurare integrală, care
înseamnă o repersonalizare, o iconizare, care exprimă tot acest
proces de îndumnezeire. Reuşeşti să fii despătimit cu adevărat,
doar atunci când puterile/energiile sufletului sunt personalizate,
unificate, reconfigurate iconic. Acesta este un parcurs care
durează. Şi, ca în partida de pugilat: îţi păzeşti şi ficatul, cum
zicea Holyfield, nu doar capul… Dacă te loveşte în ficat pici cu
tot cu capul acela pe care-l aveai tu bun, şi-l păzeai. Dacă te
plesneşte la ficat, pici ca Moşu Doroftei, când l-a lovit Gatti.
Aşadar, se poate lucra şi la nivel de patimă, nu numai la nivel
de gândul patimii. Pentru că noi „prizăm” şi fermentăm împăti-
mirile noastre şi subtil, pe alte niveluri, nu numai prin minte,
nu doar la nivel de gânduri. Patimile ne învăluie şi direct
cumva… Poţi să ai o „priză împătimită”, directă, prin patima
însăşi, şi să o pre-simţi ca impresie înainte de a se traduce ca
gând. După aceea se decodifică şi la nivel de gând, probabil.
Însă, poate deja te-a prins în insinuarea sa constrictoare. La
43
minte, când a ajuns… deja, e cam greu s-o stăpâneşti. Trebuie să

nu duci „lupta” numai în minte, ci pe toate palierele. Aşadar,
nu e numai o luptă cu gândul patimii, ci şi cu patima în spaţiul,
în locaţia şi la nivelul ei. Aici apare şi un rol al hranei la
isihastul carpatin.
Mintea trebuie să stăpânească simţurile, s-a tot spus. Se
ştia şi-n filosofia antică. Însă, în sensul isihast carpatin trebuie
ca sufletul să refacă memorialul puterilor/energiilor sale…
chiar şi al minţii, care în această perspectivă este o putere a sa.
Sufletul este iconarul chemat să le restaureze, întruchipându-le
după modelul iconic, arhechipal, hristic. Trebuie specificat şi
subliniat că, în specific carpatin, puterile sufletului în natura lor
sunt energii, sufletul în sine fiind fiinţialitate. Mintea ca putere a
sufletului este, deci, şi ea, în natura ei tot energie, aşa cum şi
gândurile, în esenţa lor, sunt energie. În atare viziune, se
înţelege de ce selecţia hranei poate avea efect direct şi asupra
tuturor energiilor/puterilor sufletului, şi deci asupra gân-
durilor.
Am mai vorbit… Co-relaţia dintre cap şi pântece este deja
demonstrată ştiinţific. Încă din anii ’80, s-a cercetat legătura
între creier şi tractul gastro-intestinal respectiv influenţarea
stărilor creierului prin intermediul tractului gastro-intestinal.
Aceasta a adus în atenţie şi hrana, importanţa ei, şi din această
perspectivă. Astfel, dacă vrei să controlezi stările creierului,
numai prin creierul însuşi, nu reuşeşti. Tocmai din pricina
acestei legături. Care, ce arată? Arată o formă de comunicare şi
legătură sistemică, să zic aşa, holistă, chiar între tractul gastro-
intestinal şi creier. Asta înseamnă că nu poţi să operezi numai la
nivel de creier separat, fără să ai în atenţie întregul şi relaţiile.
Aşadar, are noimă ce spunea isihastul de la Frăsinei: Spune-mi
ce mănânci, ca să-ţi spun ce gândeşti!
Poţi să stai să cerni şi să discerni gândurile patimii, dar,
totodată, poţi să nutreşti patima prin ceea ce mănânci. Pe de
altă parte, poţi şi s-o slăbeşti prin mijlocirea hranei. Altfel zis,
nu mănânci orice şi apoi gândeşti cum gândeşti, dar vrei ca
gândurile acelea să le separi, să le cerni, să le controlezi sau mai
ştiu eu ce să le faci şi cum să lupţi cu ele. E greu să le mai faci
44
faţă când devin tumultoase, energice. Te iau pe sus în vâltoarea

lor. Asceza este absolut necesară. Asceza, însă, nu e doar voinţă
brută, doar abţinere fără selecţie. Nu e irelevantă hrana!
I.M.: Poate o mică inserţie despre faptul că Părintele
Ghelasie spunea că există post alimentar, post emoţional şi post
informaţional. Iar postul văzut nu atât ca abţinere, cât ca
discernere, ca selecţie.
N.: Exact. Nu e vorba doar de abţinere, ci şi de selecţie.
Sunt diverse paliere pe care poţi să acţionezi direct, punctual,
dar şi integrat. Nu ţin post informaţional sau la nivel de gân-
duri, iar pe partea cealaltă nu selectez intrările, emoţionale şi
alimentare. Acestea acţionează sinergic, se influenţează reciproc,
se potenţează. Trebuie să operez în toate straturile  informa-
ţional, emoţional, alimentar-corporal  cu o selecţie, cu o discer-
nere. Discernământul minţii, războiul gândurilor, trebuie să
meargă până într-acolo încât să discearnă în prealabil chiar şi
„în cele ale hranei”, în cele ale „gândurilor despre hrană”. Este
o selecţie şi în acest sens. Asta dacă se ia în serios şi până la
capăt întregul puterilor sufletului, în deschiderea lui triadică, şi
nu se aşteaptă post-factum o luptă doar la nivel de gânduri, de
informaţii. Trebuie şi în prealabil făcută această discernere, cu
privire la hrană, şi să se ia măsuri în consecinţă, de întâmpinare.
I.M.: În aceeaşi carte puneţi un alt accent pe faptul că:
„Faţă de distincţia între gândul patimii şi patimă, ar fi de
urmărit distincţia pe care o operează părintele Ghelasie între
gândul de minte şi cuvântul de suflet, (…) cu consecinţe asupra
aşezării într-un anume chip isihast”. „Practica trăirii isihaste
înseamnă şi „Redescoperirea Limbajului pur Fiinţial, Dincolo
de Limbajul Gândirii Energetice”.”
N.: Da. Aici ai pus capacul. Aceasta este ţinta de urmărit ca
sens de personalizare, în isihasmul carpatin. Dacă porneşti de la
premisa că există un cuvânt de suflet, altceva decât gândul de
minte, atunci toată mişcarea nu mai e centrată doar şi prioritar pe
gândul de minte, ci pe cuvântul de suflet. Mai ales şi în principal
este în atenţie cuvântul de suflet. Gândul de minte trebuie învelit
într-un cuvânt de suflet. Fondul este cuvântul de suflet. Aici este
altă viziune. Una care te pune într-un chip sufletesc care
45
transcende mintea. Este un chip sufletesc fiinţial care are propriul

său limbaj fiinţial. Un suflet triadic care prezintă o structură
relaţională. Relaţionarea în fondul său este prin acest chip de
suflet, care este „cuvânt după chipul Cuvântului”. De aici
distincţia despre care vorbeşte Avva Ghelasie dintre „a iconiza
lumea” şi „a mentaliza lumea”, dintre a personaliza lumea sau a
o mentaliza ori filtra prin intermediul minţii.
Aceasta se înţelege mai bine, ca specific, dacă avem în
atenţie modelul antropologic, iconic, care distinge între suflet
(ca fiinţialitate) şi minte (ca energie), şi care, totodată, vede
mintea ca putere a sufletului. Practica carpatină o înţelegi, o
experiezi, dacă te raportezi la acest model antropologic subîntins
de o viziune iconică. Raportul dintre cuvântul de suflet şi gândul
de minte este receptat în funcţie de exprimarea sufletului, ca
fiinţialitate, şi exprimarea minţii, ca energie.
În atare viziune, mintea nu mai e ultima sau prima citadelă.
Nu mai este punctul de control sau, eu ştiu, farul călăuzitor.
Trebuie să te aşezi în realitatea chipului de suflet, care e dincolo
de minte. Ceea ce arată alt tip de aşezare şi de mişcare... Aici e o
diferenţă de specific, paradigmatică, dar şi de traseu pe cale,
pentru că altfel se pun balizele, se orientează indicatorii, când
asumi această iconare, apropo de paternitate şi de filiaţie. Altfel
se structurează viaţa duhovnicească pornind de la aceste detalii,
orientaţi fiind de această viziune. Se pun altfel de accente, de
lumini, de blicuri, în acest chip duhovnicesc carpatin.
I.M.: O altă tuşă a unei idei de mai devreme: Cel renăscut
şi înfiat prin taina botezului trebuie să aibă în atenţie chipul de
filiaţie ca mai adânc şi mai tare decât înfăţişarea de rob. Asumarea
conştientă, reală şi vie, practică şi experienţială a supra-
conştiinţei chipului de fiu face posibilă dez-robirea.
N.: Nu mă dezrobesc prin dez-robirea ca atare, ci mă dez-
robesc prin înfiere! Mă îmbrac în haina de chip de fiu, şi aşa se
topeşte sau se ripeşte chipul de rob. Aşa recapăt libertatea, nu
ca dez-robire/eliberare, ci ca libertate-chip de fiu. Eu nu mă
raportez nici la mine ca rob, ci mă raportez la chipul de fiu, care
nu e un concept, o auto-reprezentare, ci un model arhechipal.
Chipul de fiu e însăşi veşmântul botezului pe care îl am ca
46
potenţial real, arhechipal. Dar trebuie să-l şi îmbrac, să-l actua-

lizez. Acestei haine a botezului trebuie să-i simt croiala, textura,
căldura, trebuie să-i simt puterea, lucrarea, măsura. Reme-
morând chipul de fiu, chipul de rob dispare, cumva, de la sine.
E semnificativ, aşa ca tuşă, faptul că, pe fond, nu caut să mă
dezrobesc, ci să-mi rememorez chipul de fiu, arhechipal. Avva
Ghelasie insistă pe această isihastă rememorare a chipului de
fiu. Practica isihastă are în atenţie această rememorare arhe-
chipală, care înseamnă asimilarea memoriilor veşniciei.
La fel este şi povestea cu despătimirea ca dezrobire de
sine. Nu pot să mă despătimesc fiindcă mă… despătimesc, ci
pentru că rememorez chipul nepătimirii. Caut, deci, să mă
restaurez iconic. Caut întâi să-mi rememorez chipul iconic de
fiu, şi în şi prin această restaurare de sine şi prin îmbrăcare a
chipului de fiu se realizează şi despătimirea. Îmbrăcarea chi-
pului de fiu, asimilarea, rememorarea lui… mă scoate pe mine
din robie. Nu mă lupt cu robia ca atare, pentru că în final nici
nu pot scăpa prin mine însumi de ea. Prin însăşi haina-reme-
morarea chipul filiativ depăşesc robia, bucurându-mă de
libertatea filiativă.
Astfel, am un angajament, nu direct către dezrobire, ci
indirect. Angajamentul direct vizează iconicul chipului de
filiaţie. Pe acest arhechip iconic pun accent. Chipul de filiaţie
trebuie să-l evidenţiez în mine, dar trebuie să creez ambientul
să transpară şi în celălalt. Acest chip trebuie să-l descopăr, să-l
desfăşor. În raport de acest chip-model mă iconizez, mă perso-
nalizez. Caut să cultiv, caut să actualizez-rememorez acest chip
filiativ arhechipal. Nu cultiv stăpânirea, supunerea, dominarea
şi… ascultarea… Caut să fiu eu, întâi de toate, un chip de fiu,
prin iconicul Chipului de Fiu. Caut să-l am în mine actualizat şi
să-l descopăr-acoperit, adică discret, şi în celălalt. Aici este
toată… lucrarea… Taina naşterii şi renaşterii filiative…
I.M.: Părintele Ghelasie afirma: „Monahul „gândeşte,
simte, lucrează, ascultă, răspunde, se Roagă”, prin „Gestul de
Închinare”. (…) Zisa „tăiere a voii proprii”, ascultarea şi lepă-
darea de sine, nu este o „de-personalizare”, ci o „Supra-Persona-
lizare” de „Alt Chip”, tocmai Chipul de „Monah-Înger în Trup”. ”
47
N.: Accentul este pe ceea ce înseamnă personalizare,

supra-personalizare, respectiv depersonalizare. Arată că poţi să
ai această asumare a ascultării, a tăierii voii… într-un sens care
te supra-personalizează. Contează (şi) cine taie „voia proprie”,
(şi) cine se „leapădă de voia proprie”. Contează şi cine „te face”
să te lepezi de voia proprie, dar şi de tine însuţi şi… te face să-ţi
iei câmpii…
Dar fondul este că poţi să asumi ascultarea, tot aşa cum
vorbeam despre regulă, că şi ea poate fi asumată, în chipul
personal, şi personalizată. La fel, poţi să asumi „tăierea voii
proprii”, „ascultarea”, „lepădarea de sine”, dar în orizontul
supra-personalizării, adică în sens arhechipal. Nu ne desfă-
şurăm viaţa în sensul de înrobire, de înstăpânire sau de
dominare şi control, ci în sensul de supra-personalizare, pentru
că vorbim de o re-naştere hristică, de o înfiere-urmă dumne-
zeiască, chip al întoarcerii la Tatăl.
Ar trebui să fie conştient şi cel care se mişcă, ca autoritate,
spre „tăierea voii”, înspre lepădarea de sine, prin ascultare, că
ţinta este renaşterea iconică a celuilalt ca fiu, întâi al lui
Dumnezeu, şi apoi al omului. Că, de fapt, nu face ceea ce face
pentru „tăierea voii”, „ascultare” şi „lepădarea de sine” ca atare,
ci pentru a supra-personaliza, pentru a evidenţia chipul per-
sonal, autentic, al celuilalt, ca fiu al lui Dumnezeu, prin
asemănare cu Fiul Său. Adică, prin participare-iconizare, nu
prin fire. La fel, eu, oarecare, cel care pătimesc acestea de la
cineva, autoritate duhovnicească, administrativă, ierarhică,
trebuie să am conştiinţa că o fac din asumarea unei supra-
personalizări, aşezat în chipul, întru deschiderea unei asumări
personale.
De aceea este fundamentală nevoia de recuperare şi
evidenţiere a chipului de persoană. Obiectivul acestor „practici”
nu este depersonalizarea. Ţinta este personalizarea şi supra-
personalizarea. Aceasta este calea iconizării! Iar dacă „tăierea
voii proprii”, „ascultarea”, „lepădarea de sine”, toate aceste
practici, se decupează şi se transformă într-un în sine „ca mod
de lucru”, înseamnă că ratez evidenţierea şi pierd actualizarea
chipului iconic de persoană. Ceea ce este de neadmis! Este
antihristic!
48
La fel cum, şi cel care se pre-dispune acestor tăieturi-

ciopliri formative, precum „tăierea voii proprii”, „ascultarea”,
„lepădarea de sine”, trebuie să înţeleagă că acestea au noimă
numai în sensul chipului de persoană, cel care trebuie redesco-
perit, restaurat. Şi eu, oricare – dacă folosesc aceste „instrumente”
formative faţă de cineva – nu trebuie să cad, prin acestea, din
chipul meu de persoană. Nu acţionez, nu mă comport astfel,
impersonal, pretinzând să-şi taie celălalt voia, să asculte, să se
lepede de sine, pentru că efectul este atunci, în oglindă, unul de
depersonalizare reciprocă. Nu pretind, nu cer, nu revendic
ceva, în afara unui gest iconic de personalizare. Atenţia este pe
chipul iconic de fiu, pe actualizarea acestuia, care înseamnă
desfăşurarea potenţialului filiativ al renaşterii baptismale.
Conştiinţa trebuie să fie cea a personalizării, sau, mai mult, a
supra-personalizării. În fond, şi-ntr-un fel şi într-altul, trebuie să
avem în atenţie redescoperirea celuilalt ca cine este cu adevărat,
chip după şi întru chipul hristic.
Înţeleg că poate să fie şi este şi un sine din acesta egotic,
un chip de adaos, ca antichip. Înţeleg că ne închidem în noi prin
căderile noastre, creând un fals sine, cu voaluri de memorii
labirintice. Nu încape îndoială. Dar falsul sine nu se distruge,
nu se anihilează pentru a rămâne într-un vid, într-un gol,
ci pentru a devoala şi evidenţia adevăratul sine. Demersul
este acela de a personaliza şi re-personaliza chipul omului, prin
supra-personalizare, ca asemănare arhechipală.
De fapt, caut, încerc să dizolv un sine fals, să destructurez
o mască, adaos al căderii, ca să evidenţiez în celălalt tocmai
adevăratul sine-persoană. Nu-l las în pielea goală, nu-l scalpez
de sine, ci îi ofer spaţiu, deschidere să îmbrace haina hristică,
arhechipală, cea a supra-personalizării. Adam şi Eva au căzut.
S-au dezbrăcat de haina slavei dumnezeieşti, şi s-au văzut goi.
Eu dacă-l văd pe celălalt gol, ce fac? Îl golesc şi pe dinăuntru? Îl
las şi mai gol? Nu-l las aşa. Nu-l lepăd eu pe el, de el însuşi, ci
deschid spaţiul asumării lepădării sale de sine, de falsul sine,
care înseamnă conştientizarea tainei sale ca persoană. Trebuie
să-i dau însă şi haina de slavă. În condacul Marelui Vasile, se
spune că a dat tuturor domnia cea nestricată, pecetluind-o cu
49
învăţăturile sale. Trebuie să le dăm tuturor domnia/chipul

slavei împărăteşti. Trebuie şi o cinstire, o raportare doxologică,
o slăvire a lor, în virtutea arhechipului hristic. Este o
înveşmântare în haina supra-personalizării, peste golul acesta
de sine sau al unui sine gonflat. Calea este cea a unei persona-
lizări şi a unei supra-personalizări. Nu trebuie pierdut nicicând
din atenţie acest aspect. E ca o rugăciune de toată vremea!
Dacă mă mişc pe genul căprărire cu „tăierea voii”,
„ascultare” şi „lepădare de sine”, fără să caut să evidenţiez, în
mine şi în celălat, chipul de persoană, într-o supra-personali-
zare ca înveşmântare în haină hristică, nu fac nici o… brânză.
Fac militărie, fac ce-o-i face eu, nu ştiu ce-o-i face, şi ce-o ieşi,
Dumnezeu ştie! Dar formare duhovnicească, în sensul de
descoperire iconică ca persoană, nu e! Părintele Ghelasie arată
că toate aceste practici trebuie să fie aşezate în orizontul supra-
personalizării…
Altfel zis, sensul „tăierii voii”, al „ascultării” şi al „lepădării
de sine” trebuie să fie acesta de supra-personalizare, atât în cel
ce pretinde sau induce aceasta, prin poziţia pe care o are, cât şi
în celălalt, care o pătimeşte. Trebuie să fie o supra-conştiinţă a
supra-personalizării acestuia, adică un spaţiu între-deschis
lucrării şi prezenţei hristice, pentru că celălalt poartă, în
adâncul său, arhechipul hristic. Formarea celuilalt este în mod
prioritar după chipul hristic, care este modelul iconic arhe-
chipal. Lucrarea mea formativă cu privire la celălalt trebuie să
fie în siajul supra-formării hristice, pentru că nu-l formez pe
celălalt după chipul meu, în fond, ci după chipul hristic, care
este arhechipal. Este o sinergie între formare şi supra-formare,
ce se împleteşte într-o dublă filiaţie, umană şi dumnezeiască.
Pe de altă parte, isihastul arată că gestul de închinare
trebuie, cumva, să fie în toate: şi în ce gândeşte, şi în ce simte, şi
în ce lucrează şi în ce ascultă, în ce răspunde, în ce se roagă.
Gestul aceasta cuprinde, pătrunde, înveleşte. Este haina care
îmbracă toate. Gestul iconic e personalizare şi supra-persona-
lizare a celuilalt. Gestul este, trebuie să fie, act-prezenţă şi în
relaţionările tale, pentru că este chipul exprimării tale ca
persoană. Altfel zis, relaţionalul inter-personal nu trebuie să fie
50
mediat, în gol de persoană, doar de tăierea voii, ascultare şi

lepădarea de sine. Sau, dacă este inter-mediat de astfel de
mijloace, acestea nu trebuie să ascundă sau să nu facă vizibil
acest chip al persoanei şi al supra-personalizării ei hristice, care
ne prefac euharistic şi ne vitalizează îndumnezeitor în trupul
mistic, ecleziologic.
Aşadar, supra-personalizarea şi personalizarea sunt o
problemă fundamentală şi din punctul meu de vedere. Dege-
nerăm ecleziologic, comunitar dacă umblăm să tăiem voia, să
lepădăm pe alţii de sine, iar noi nu avem nici conştiinţa propriei
persoane, nici a persoanei celuilalt, şi nici a supra-persona-
lizării. Totul devine făcătură, aflare în treabă. Un joc al
umbrelor, o bătaie de joc, pe alocuri.
I.M.: Părintele Ghelasie scria: „Rugăciunea Filocalică are
treaptele Orală, Mentală, a Inimii şi a Duhului cu intrarea în cea
Harică. Şi cea mai importantă este „Atenţia”, care este ori pe
cuvintele rugăciunii, ori pe imaginaţia Prezenţei lui Dumnezeu, ori
pe înţelesurile minţii, ori pe credinţa fără orice imaginaţie a
Duhului. Să nu fii orientat pe sentiment, nici pe raţional, nici pe
contemplativ, ci pe Iubirea lui Dumnezeu cea peste şi dincolo de
toate sentimentele şi înţelesurile. Cea mai grea luptă, a celui ce
se Roagă este cu „patimile trupului”, cu gândurile-memoriile şi
imaginaţiile raţionale şi sentimentale, şi chiar materiale.”
N.: Aici se evocă filocalicul, să-i zic, clasic. Anterior s-a
vorbit de acest gest de închinare care, în specificul carpatin,
trebuie să acopere şi să pătrundă personalist tot ce se făptuieşte,
se simte, se înţelege. Filocalicul este prezentat aici de isihast în
sensul său clasic – athonit – cu aceste trepte ale rugăciunii:
orale, mentale, a inimii şi a Duhului. Acest traseu al practicii pe
care-l evidenţiază aici este unul specific, deşi unii îl consideră
unic: singura formă şi cale.
Ar trebui însă lecturat, decriptat acest traseu, cu elementele
sale structurale, şi în sens personalist. Ce înseamnă mintea,
inima, Duhul, în raport de realitatea persoanei? Cine este
subiectul „atenţiei”, fixată fie pe cuvintele rugăciunii, fie pe
înţelesurile minţii, fie pe credinţa fără nicio imaginaţie a
Duhului? Ce este „atenţia” în raport cu ipostasul-persoana?
51
Unde este sau cu ce/cine se identifică sufletul atunci când

vorbim doar de minte, de inimă, de Duhul? Care este harta
antropologică pe care o avem în atenţie, în acest sens, dacă ne
prezervăm într-o dihotomie antropologică? Este nevoie, fără
îndoială, de o actualizare sau/şi de o lectură personalistă a
acestor repere antropologice, implicate în acţiunile practice, în
rostirea rugăciunii, în fixarea atenţiei, în devoalarea prezenţei.
Se poate încerca apoi o comparaţie cu structura-harta antro-
pologiei iconice, în configurarea isihastă ghelasiană.
Avva Ghelasie remarcă orientarea aceasta peste sentiment,
peste raţional şi chiar peste contemplativ, care este asociat şi cu
mintea, ca agent al contemplării. Trebuie o conştientizare a
acestei iubiri a lui Dumnezeu peste toate. Trebuie să ai întâl-
nirea directă, de fapt, cu această iubire dumnezeiască, dincolo
de sentimente şi înţelesuri care pot preface şi interpreta această
iubire, în ghicituri. Trebuie să te îmbraci în această haină a
iubirii dumnezeieşti, în mod real, adică aşezat în dialog inter-
personal.
Gestul de închinare, în specificul carpatin, este o practică
personalistă. Gestul devoalează actul în sine al persoanei, o
arată în exprimarea sa fiinţială, conştientă. Aici, în taina per-
soanei, e poate toată povestea cu depăşirea sentimentului şi a
înţelesului. O depăşire care nu este anularea lor, ci claritatea,
acurateţea lor, personalizarea şi integrarea lor. Este implicarea
şi transpunerea lor participativă în chipul total, deplin comu-
niant, euharistic.
Căutăm întâlnirea cu Dumnezeu care este dincolo de noi,
Cel care pătrunde şi în noi, dar este şi rămâne dincolo de noi, de
neconfundat cu noi. În gest trebuie să avem această conştiinţă
fiinţială a înveşmântării în chipul de filiaţie, arhechipal, care
este un chip al iubirii filiative dumnezeieşti. Prin acest gest de
închinare, ca act fiinţial al persoanei, se trece chiar peste
sentiment, peste înţeles, care sunt exprimări/expresii ale minţii
şi ale inimii, ce sunt manifestări, puteri/energii ale persoanei.
Aceasta se discerne limpede dacă avem în atenţie structura
antropologiei iconice, cea care face distincţia dintre fiinţialitate
şi energii, atribuind întâietate, faţă de energii, fiinţialităţii ca
52
sursă a actului dăruirii-prezenţei ipostasului-persoanei. Gestul

de închinare este un act de prezenţă fiinţială directă care, în
plan secund, subsidiar, are şi o prelungire-amprentă energetică
(respectiv corporală).
În specificul carpatin, se orientează practica direct spre
acest gest-act de înveşmântare, fiinţială, în haină arhechipală
hristică. Practic este o iconare, pentru că este o raportare la
modelul iconic arhechipal, care transferă-imprimă în gest un
memorial de asemănare. Actul iconării este un act apofatic al
persoanei care asimilează memorialul arhechipal hristic. Practica
este una care, antropologic, urmăreşte redescoperirea tainei
ipostasului-persoanei, şi care vizează apofatismul său persona-
list ca deschidere-exprimare, ca limbaj fiinţial. Practica isihastă
se orientează astfel, nu spre interiorizare, în sfera minţii, ci spre
o exteriorizare şi o supra-exteriorizare, spre această îmbrăcare a
chipului omului în chipul iconic filiativ  arhechipul dumne-
zeiesc. Nu este doar o chipare! – (apropo de verbul noician,
asociat substantivului chip) – Este şi o arhechipare! Este gest
conştient al persoanei ca realitate fiinţială care se aşază şi
desfăşoară integrativ ca personalitate într-un sens de întrupare
(nu simplă încorporare!) în chipul euharistic al comuniunii.
În acest sens, este o abordare isihastă care, centrată iconic
în orizont restaurator personalist, sare, se poate spune, peste
treptele rugăciunii orale, mentale, a inimii, în care se remarcă
un traseu structurat de la exterior spre interior, adică de la oral
sau verbal-corporal la mental, de la minte la inimă, de la inimă
la duh. În specificul carpatin este acest chip mistic de iconar, de
aşezare, cumva directă – in actu – întru iconare-personalizare.
Prin chipul de închinare, persoana – care este chipul în sine
al omului, şi nu mintea! – cuprinde şi se cuprinde, se îmbracă în
şi prin chipul de filiaţie, modelul paradigmatic. Se pecetluieşte
filiativ, hristic, se iconizează, asimilând forma-memorialul-
limbajul chipului iconic hristic. Astfel se împleteşte în chipul
omului îndumnezeit o dublă filiaţie, umană şi divină. Cea din
urmă fiind, nu după fire dumnezeiască, ci într-un sens iconic
arhechipal, posibil de accesat doar prin botez ca re-naştere sau
ca a doua naştere – naşterea de Sus sau înfierea dumnezeiască.
53
Într-un volum, Taina Rugului Aprins, apărut la editura

Anastasia, există un text, al lui Sandu Tudor, scurt, dar con-
centrat: Semnul crucii. E potrivit, cred, să fie adus aici în atenţie,
apropo de o devoalată taină a închinării, în care te cuprinzi, te
aduni, te învălui deplin, însemnându-te în chipul crucii:
Îţi faci semnul crucii? Fă-l desăvârşit. Nu un gest schilod, din
grabă, care să nu aibă vreun rost. Nu! Semnul crucii cu adevărat,
făcut cu răgaz, deplin, larg, de la frunte la piept şi de la un umăr la
celălalt. Simţi cum gestul acesta te învăluie? Reculege-te: adună-ţi
bine în acest gest toate gândurile şi toată inima ta. Simţi cum te
cuprinde cu totul, trup şi suflet, cum te preschimbă, te sfinţeşte?
Pentru ce? Pentru că e semnul Tatălui, semnul Răscumpărării! Pe
cruce, Iisus răscumpără întreaga omenire; prin ea, El sfinţeşte pe toţi
oamenii, până întru cele mai adânci ale lor.
Să facem aceasta înaintea rugăciunii, pentru ca punând capăt
oricărui zvon, să ne pregătească şi să ne cuprindă în întregime inima,
închipuirea, voinţa. După rugăciune, de asemenea, ca să rămână în
noi harurile primite şi în ispită să ne întărească, în primejdie să ne
ocrotească şi întru binecuvântare, aşa ca plinătatea vieţii duhovniceşti
să ne pătrundă sufletul, să-i rodească şi sfinţească toate puterile.
Gândeşte-te la toate acestea când faci semnul crucii. Dintre
toate simbolurile, nici unul nu e mai sfânt. Fă-l bine, cu îngăduinţă,
larg, cu băgare de seamă. El îţi va învălui, astfel, toată făptura (fiinţa
cea din lăuntru şi cea din afară, gând şi voie, inimă şi simţire), o va
întări, o va însenina, o va sfinţi prin puterea Hristosului, în numele
lui Dumnezeu Cel în Trei Ipostasuri (Persoane).
Chipul de închinare ca gest iconic are ca suport actant
însăşi chipul de persoană, care, de fapt, este chipul de suflet, ca
fiinţialitate, trebuie specificat. Însă, chipul de închinare este
chipul integrativ şi integrator  chip al unei participări depline
în trupul mistic ecleziologic; deplina participare a omului fiind
şi sufletească (-fiinţială) şi energetică (-corporală). Este însăşi
actul de dăruire-jertfire şi de rugăciune în sine care este act de
prezenţă şi comuniune euharistică, dinamică, integrală, între
Dumnezeu şi creaţie, prin Hristos, Cel Dumnezeu Adevărat şi
Om Adevărat. Chipul de închinare, ca gest iconic în specific
carpatin, este ca o rugăciune de toată vremea, ca o permanentă
54
pecetluire-hristică în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului

Duh. Nu e doar o însemnare, o facere a semnului crucii la înce-
putul şi la sfârşitul unei rugăciuni, cum surprinde Ieromonahul
Daniil (Sandu Tudor). Nu este doar un alfa şi un omega al
rugăciunii, o deschidere şi o închidere a ei, ci este un chip iconic
al rugăciunii în sine, permanentă, continuă, ca act de prezenţă
personală, cuminecabilă, doxologică. Semnul sfintei cruci este
expresie a actului închinării-dăruirii care aşează învelitor în
taina întâlnirii în chip euharistic, în care este prezent şi Tatăl şi
Duhul Sfânt şi Fiul Întrupat, ca Ipostasuri-Persoane! Fiul este
Dumnezeu şi om, iar firea umană, nu doar firea divină, este
prezentă integral, ca suflet şi corp (energii, lucrări, funcţii). Însă,
despre chipul euharistic am mai vorbit, evocându-l pe părintele
Stăniloae, în Chipul euharistic… al întâlnirii.
Sunt repere distincte, aşadar, în filocalicul athonit respectiv
cel carpatin, în evocarea de faţă. Fiecare specific, cum zice
Marele Teolog, te conduce la acea ţintă a curăţirii de patimi, a
unirii cu şi a îndumnezeirii în Hristos. Sunt şi accente diferite, ca
orientare, ca abordare. La Avva Ghelasie sunt elemente de
specific isihast care pot fi pricepute, ca aşezare şi desfăşurare,
dacă se identifică, reiterez, chipul omului din perspectiva
antropologiei iconice. Abordarea practică isihastă carpatină este
subsecventă acestei viziuni iconice asupra omului, recunoscut,
identificat fundamental ca persoană – chip triadic: conştiinţă-
memorie-limbaj.
Neofit şi I. Misailescu
55
56
Adrian Olteanu: Ne aflăm în cuprinsul parohiei Şerbăneşti

din comuna Sălătrucel, judeţul Vâlcea, şi gazdă ne este părintele
Vasile Rogoz, căruia îi mulţumim pentru ospitalitate şi pentru
privilegiul de a ne fi îndrumător în aceste frumoase locuri.
Prilejul îl constituie o discuţie pe care o avem despre părintele
isihast Ghelasie Gheorghe, autorul unor tratate mistice şi dog-
matice importante pentru teologia românească, dar şi vieţuitor
ascet şi rugător în Hristos Domnul. Parohia Şerbăneşti face
parte din Protoieria Călimăneşti, Arhiepiscopia Râmnicului şi
se află situată într-un spaţiu carpatic de-a stânga Oltului. Aici s-
a născut, în 1944, părintele Ghelasie, dintr-o familie preoţească
din neam în neam. Părinte, când aţi fost hirotonit şi numit în
această parohie?
Vasile Rogoz: Mulţumesc pentru întrebare şi mulţumesc
că m-aţi vizitat cu această ocazie. Am fost numit în această
parohie pe 1 decembrie 1983. Hirotonit, ca diacon, am fost pe 6
decembrie, iar pe 7 decembrie, de sfânta muceniţă Filofteia, am
fost hirotonit preot. Am fost numit de către Preasfinţitul Iosif
Gafton, dar m-a hirotonit Preasfinţitul Gherasim, care pe atunci
era arhiereu vicar al Episcopiei Râmnicului şi Argeşului. După
hirotonie am cerut să fiu trimis la mânăstirea Frăsinei, ştiţi şi
sfinţia voastră, pentru practică liturgică. Cunoşteam de multă
vreme mânăstirea, pentru că mergeam acolo cu bunicul meu
după mamă, cam din 1974, 1975. Mergeam periodic la sfânta
mânăstire Frăsinei. Bunicul avea acolo un verişor, fratele
Alexandru, care era rudă cu patriarhul Justinian Marina. Erau
din aceleaşi ţinuturi, din Stăneştii Vâlcii. Atunci l-am văzut
prima oară pe părintele Ghelasie, căruia îi spuneau fratele
Gheorghiţă. Pe atunci părintele era la cancelarie. Parcă l-aş
vedea... Era şi ghid al mânăstirii. Când am fost trimis la practică
57
Pr. VASILE ROGOZ şi Ad. OLTEANU
liturgică la Frăsinei, mai ales după ce părintele Ghelasie a aflat

că voi urma în locul tatălui său, părintele Gheorghe Popescu, l-
am cunoscut şi mai bine.
Eu am venit la slujire pe 18 decembrie 1983. Am făcut
primele slujbe cu părintele Gheorghe Popescu, tatăl părintelui
Ghelasie. După ce am ajuns aici, în parohie, mersul meu la
Frăsinei, de care eram legat din copilărie, a fost mai des. Pe
părintele Ghelasie l-am cunoscut ca pe un om deosebit, în
primul rând, şi după aceea ca preot.
A.: Şerbăneşti este singura parohie unde aţi păstorit?
V.: Din 1983 şi până la pensie cred că voi rămâne aici,
dacă Dumnezeu îmi va îngădui. Nu se ştie de azi pe mâine ce se
va întâmpla. Ajuns aici, îmi aduc aminte că părintele Ghelasie
îmi spunea că a fost adus la mânăstire de cineva. Vorbea despre
Petre Cosma, Petre al Picului. Avea şi o poză a sa în chilie
părintele, pe care o ţinea cu mult drag. Spunea: Acest om m-a
adus pentru prima dată la Frăsinei şi mi-a îndrumat paşii către
sfânta mânăstire. Avea un respect deosebit faţă de acest om,
care era din Şerbăneşti. Stătea undeva aici mai jos de sfânta
biserică. Dânsul i-a îndrumat paşii. Îmi spunea în felul următor:
Părintele Gheorghe a acceptat ca fiul să meargă la mânăstire,
însă, doamna preoteasă Marcela sub nici o formă nu a acceptat.
A.: Cel puţin o vreme.
V.: O vreme, pentru că după aceea ce să mai spună? Nu
avea să mai spună nimic. La Frăsinei este mânăstirea unde şi
acum, pe româneşte spus, îmi încarc bateriile. Mi-aduc aminte
că într-o iarnă am mers împreună cu fostul meu cântăreţ, Ignat
Constantin, care a trecut la Domnul în 2021. Fusese vieţuitor al
mânăstirii Frăsinei şi, prin decretul din 1959, a fost expulzat.
Era de undeva din Valea Babii – Runcu. Şi-a întemeiat familie
aici în Şerbăneşti. Cu el m-am dus foarte mult. Îmi spunea:
Mergem la Frăsinei? Iar eu îi răspundeam: Mergem, nea Costică!
O luam peste Deal, ajungeam pe la Călimăneşti, în sus, şi
coboram chiar în grădina mânăstirii.
A.: Pe jos? Cât făceaţi de aici?
V.: Făceam vreo două ore. Iarna, uneori prin zăpadă,
peste Roştea ajungeam chiar în grădina mânăstirii. Şi acolo, cine
altcineva să ne întâmpine decât părintele Ghelasie! Ne dădea o
58
chilie, ne dădea încălţăminte. Ba, mai mult, ne aducea şi un

vinişor ca să ne întărească. Iar spre seară şi noaptea la ora 12
ne chema la sfânta slujbă clopotul. Dar venea şi ne chema şi
părintele, spunându-ne: Hai tăticule, hai la slujbă! Aşa spunea:
Hai tăticule! La care noi răspundeam: Mergem tăticule! Poate
l-aţi cunoscut şi sfinţia voastră şi ştiţi că avea acest cuvânt:
„tăticule”. Acestea sunt amintiri pe care le am despre părintele
Ghelasie. Avea undeva în partea de răsărit a mânăstirii o chilie
specială, unde avea şi stupina. Acolo avea acea chilie făcută
dintr-un butoi mai mare, cu uşă, unde îşi avea un pat, o masă,
cărţi, amenajat foarte frumos. Pe timp de vară, când mergeam,
îmi spunea: Hai tăticule, să îţi dau trâmbiţe! Ce erau trâmbiţele?
Când extrăgea mierea, erau acei faguri care creşteau pe lângă
fagurii de miere. Erau pe lângă rame şi pline cu miere. Şi
spunea: Hai tăticule, să-ţi dau trâmbiţe! Şi luam şi mâncam
împreună cu sfinţia sa. Îi era dor de sat. De câteva ori a venit. A
fost şi la moartea părintelui Gheorghe, în 1996.
A.: Deci părintele Gheorghe a mai trăit treisprezece ani,
după numirea sfinţiei voastre în parohie.
V.: A locuit în Şerbăneşti, cam până în 1990, când s-a
îmbolnăvit. Fiica dânsului, Maria, l-a luat şi pe dumnealui şi pe
doamna preoteasă la Zimnicea, unde au fost îngrijiţi. Doamna
preoteasa a trecut la Domnul în 2000, deci la patru ani după ce a
plecat părintele. Era un preot deosebit. Dacă te uitai la dânsul,
era ca un sfânt! Aceeaşi alura de ascet ca şi a părintelui Ghelasie
şi un rugător deosebit! Îl priveam la sfânta liturghie şi,
într-adevăr, în momentele principale ale Sfintei Liturghii şi mai
ales la epicleză închidea ochii şi trăia acele momente ale
sfinţeniei. Am slujit împreună. Îmi aduc aminte că era foarte
bun prieten cu părintele Gheorghe Diaconu de la Scăueni. Erau
cam de aceeaşi vârsta. Îi spunea: Măi frate Gheorghe, trimite-mi
mie pe tânărul acela, care a venit la dumneata, să facă slujba la
Robaia. Părintele Gheorghe Diaconu a făcut biserica de la
Robaia pe timpul comuniştilor. L-a ajutat Dumnezeu. Era un
preot deosebit. Ce era atunci la Scăueni… Un preot cu har şi
foarte căutat. Solicita prezenţa mea la biserica din Robaia,
pentru că spunea: Eu nu pot să mă duc, abia mă ţin aici la
59
biserică, dar trebuie să le facem o slujba şi celor de la Robaia. Şi

plecam duminica, dis-de-dimineaţă pe jos.
A.: Câti kilometri sunt de la Şerbăneşti până la Robaia?
V.: Eu ştiu? Păi să fie vreo 8-10 kilometri.
A.: Înseamnă că trebuia să vă treziţi pe la patru dimineaţa.
V.: La cinci plecam! Mergeam pe o scurtătură, şi la opt
eram la biserică!
A.: Timp în care părintele Gheorghe Diaconu slujea la
Scăueni.
V.: Iar părintele Gheorghe Popescu slujea aici. Am slujit şi
l-am respectat ca pe un sfânt pe părintele Gheorghe Popescu,
pentru că într-adevăr arata ca un sfânt şi în comportament şi în
orice. Un om de o corectitudine ireproşabilă. Din ‘83 până în ‘90
am slujit împreună în duminici şi în sărbători şi am avut şi de
unde să învăţ.
A.: Poate că aceasta a fost adevărata practică liturgică şi
pastorală.
V.: Ce să faci practică liturgică în două săptămâni?! Aici a
fost practica efectiv! Un preot deosebit a fost şi preotul
Gheorghe Cârstoiu de la Sălătrucel. Dânsul îmi spunea: Eu am
fost hirotonit pe seama parohiei Şerbăneşti înaintea părintelui
Gheorghe Popescu. După aceea părintele Cârstoiu s-a transferat
la Sălătrucel, iar părintele Popescu a venit aici.
A.: Era prima parohie a părintelui Popescu aici, sau a mai
slujit în altă parte? În ce ani a venit?
V.: Cred că prin anii ‘40.
A.: Care era de fapt numele părintelui Gheorghe Popescu?
V.: Gheorghe Popescu Şerbeanu. Şi-a luat numele după
Şerbăneşti, sau aşa cred.
A.: Deci, primul nume, de familie, era Şerbeanu şi ulterior
în documente apare numele de Popescu. Nu ştiţi motivul
pentru care a survenit aceasta modificare?
V.: Nu ştiu. Dacă aş şti cu drag v-aş spune.
A.: Să zicem că părintele Gheorghe Popescu a slujit aici
vreme de patruzeci de ani. Deja sfinţia voastră aveţi 39 de ani
de când păstoriţi aici. Întru mulţi ani!
V.: Multumesc! Şi sfinţiei voastre.
60
A.: Cum este preoţia astăzi la Şerbăneşti? Sunt modificări

vizavi de momentul în care aţi venit în parohie? Nu sunteţi
născut aici...
V.: Nu, sunt din comuna Stăneşti de Cerna, comuna
fostului patriarh Justinian Marina. M-am născut în satul
Bărcăneşti, iar fostul patriarh în satul Sueşti, din aceeaşi
comună. Am venit aici în 1983, pur şi simplu. Nu cunoşteam
parohia. Am ales-o la întâmplare. Parohia Şerbăneşti. Pe unde o
fi Parohia Şerbăneşti, mă întrebam. Am venit cu soţia, după ce
am luat numirea. Hai să vedem unde o fi Şerbăneştiul.
Am urcat în autobuz în Râmnicu Vâlcea şi am coborât în
Călimăneşti. Acolo am întrebat unde este Şerbăneştiul? Erau
autobuze, că pe atunci circulau autobuze. Era un autobuz care
urca în Şerbăneşti la ora 11, dar noi am ajuns la 12 fără un sfert
în Călimăneşti. Când am ajuns, era autogara unde acum sunt
nişte magazine, la Vlădan i se zice, am întrebat cum se ajunge în
Şerbăneşti: Păi a fost la ora 11, dar aveţi la ora 12 autobuz.
Puteţi coborî în Sălătrucel şi de acolo mergeţi la deal până se
termină drumul. Am urcat în autobuzul de 12, şi am coborât în
Sălătrucel, într-adevăr. Vă daţi seama, a trebuit să mergem trei
kilometri pe coastă, şi merinde nimic. Am ajuns în Şerbăneşti şi
cineva ne-a îndrumat la casa părintelui Popescu.
A.: Eraţi deja hirotonit.
V.: Nu, doar numit. După numire ne-am spus: Hai să
vedem unde o fi!, că nu ştiam.
A.: Cumva a fost un drum descurajant de lung. Şi cam
toate descurajante.
V.: Vă spun după aceea. Am ajuns la casa părintelui. A
ieşit părintele, apoi şi doamna preoteasă. I-am spus pentru ce
am venit şi că vreau să văd biserica. Şi-a luat bastonul, parcă
l-aş vedea...
A.: Câţi ani avea părintele atunci?
V.: Până în optzeci de ani. Şi-a luat un trenci pe dânsul şi
am venit. Era pe la sfârşitul lui august.
A.: Locuia la casa parohială sau la casa sfinţiei sale?
V.: La casa sfinţiei sale, undeva la vreun kilometru şi ceva
de biserică. E şi acum în picioare casa. A fost vândută de băiatul
dânsului, de Ştefan. A cumpărat-o cineva şi m-am bucurat
61
enorm că nu au dărâmat-o. Am stat de vorba cu cei care au

cumpărat-o, un băiat de aici, tot fiu al satului, dar care a trăit în
Sibiu. Mi-a zis: Nu o voi dărâma, o voi conserva aşa cum este.
Ba mai mult, în discuţiile mele cu dânsul, mi-a zis că vrea să
o aducă la starea iniţială, aşa cum a fost, pentru că băiatul
părintelui a intervenit. A mai pus ici-colea câte ceva. Dar dânsul
mi-a spus: Vreau să o aduc în forma în care a fost ea prima dată,
pentru că era o capodoperă.
A.: Este o casă bătrânească?
V.: Nu de părintele. Se zice că a fost făcută de părinţii
părintelui Gheorghe. Este o casa bătrânească, veche. Am plecat,
aşadar, cu părintele de la casa dânsului şi am venit aici la
biserică să o vedem. Era o biserică ce nu era pictată. Nu erau
mijloace. Mi-am spus: Domnul a zis să vin aici, în grădina Lui,
aici voi rămâne. Şi am luat-o încet, hai hai, să facem ceea ce
trebuie pentru casa Domnului, şi iată, este cum se vede acum.
A.: Creştinismul este o religie puternic filiativă. Se bizuie
pe filiaţie şi paternitate. Noi spunem, asemenea Domnului Hristos
în rugăciunea domnească, Tatăl nostru care eşti în ceruri… Ştiu
că părintele Ghelasie avea o puternică filiaţie preoţească: Tatăl
dumnealui, străbunicul şi stră-străbunicul au fost preoţi, ca şi
bunicul matern, originar din părţile Măldăreştiului.
V.: Sigur că părintele Ghelasie a urmat o vocaţie a
înaintaşilor, a părinţilor, din tată în fiu cum s-ar zice au păstrat
tradiţia preoţiei, şi, într-adevăr, a preoţiei adevărate.
A.: Probabil că aceşti preoţi, stră-străbunicul, străbunicul
şi tatăl părintelui se numeau cu toţii Şerbeanu.
V.: Cred. Am văzut-o pe bunica părintelui Ghelasie,
Şerbeanu se numea, Maria Şerbeanu, mama părintelui Gheorghe.
Îşi află odihna trupului în cimitirul nostru. Când am înmor-
mântat-o, era iarna, şi l-am văzut pe părintele plângând. Îşi
plângea mama pe care o ducea la cimitir. M-a impresionat cum
mă impresionează astfel de momente.
A.: Aţi slujit sfânta liturghie aici cu părintele Ghelasie?
V.: Am slujit. Şi la Frăsinei când mergeam, mă lua: Hai,
hai! Un preot trebuie să slujească sfânta liturghie. Erau şi
părintele Neonil, părintele Lavrentie.
A.: Şi eraţi foarte tânăr totuşi, la acea vreme.
62
V.: Mă luau şi făceam sfânta liturghie împreună cu dânşii,

acolo, în altarul mânăstirii Frăsinei. Slujeau împreună în sobor.
A.: Şi aici, în biserica aceasta, aţi slujit cu părintele Ghelasie?
V.: Am slujit. Mai ales după ce a murit părintele Gheorghe,
a venit la parastasele de nouă zile, de trei săptămâni, de şase
săptămâni şi am slujit. Nu a stat o perioadă mai lungă la
Şerbăneşti. Numai atunci, la momentele respective, a venit şi
am făcut sfânta liturghie împreună.
A.: Părintele Ghelasie a slujit şi la înmormântarea tatălui
său?
V.: Nu cred că a slujit. Nu îmi mai amintesc…
A.: Cum vi s-a părut ca slujitor?
V.: Părintele Ghelasie era un adevărat preot care trăia
sfânta liturghie. Nu pot spune mai mult. Trăia sfânta liturghie.
Era un om trăitor al Sfintei Liturghii.
A.: Şi ca teolog ce particularităţi avea? Vă amintiţi anumite
cuvinte ale sfinţiei sale, vă spunea ceva anume.
V.: Nu discutam probleme teologice cu sfinţia sa, dar ca
sfaturi, îmi spunea să merg pe calea pe care mi-am ales-o. Să
calci a preot! Aşa îmi spunea!
A.: Cu alte cuvinte, să fiţi preot. Ştiaţi că părintele Ghelasie
a pustnicit în cheile Râmeţului?
V.: Am auzit.
A.: Există şi o filiaţie duhovnicească, în acest sens, legată
de părintele Arsenie Praja.
V.: Ştiam, însă nu am discutat despre acestea cu părintele
Ghelasie.
A.: În discuţiile cu părintele aţi identificat modelele sale
formative, spirituale, respectiv teologi sau părinţi duhovniceşti
care l-au călăuzit pe părintele Ghelasie? Avea anumiţi teologi
pe care îi pomenea?
V.: Nu, în discuţiile noastre nu. Poate cu alte persoane sau
cu alţi preoţi vorbea.
A.: Încă un detaliu foarte important: Ştiaţi că părintele
Ghelasie l-a vizitat înainte de 1989 pe părintele Arsenie Boca?
Acest lucru este evocat într-o schiţă biografică alcătuită de
părintele Neofit. Se pare că părintele Ghelasie a fost împreună
63
cu părintele Ioanichie care pe atunci nu era preot, ci doar

monah. Părintele Ghelasie era cunoscut în mânăstire ca fratele
Gheorghiţă, deşi era hirotonit.
V.: Vedeţi, nu s-a arătat ca monah. Aşa i se spunea, fratele
Gheorghiţă. Eu aşa mi-l amintesc, încă de când eram copil şi
mergeam în Frăsinei, ca fratele Gheorghiţă.
A.: Amândoi l-au vizitat pe părintele Arsenie Boca la
biserica Drăgănescu de lângă Bucureşti, înainte de 1989. De ce
am spus aceasta? Pentru că părintele Neofit spune în schiţa
biografică, mai sus pomenită: Este de amintit, privitor la perioada
de dinainte de 1989, când era cunoscut ca fratele Gheorghiţă, deşi era
deja ieromonahul Ghelasie, o vizită pe care a făcut-o împreună cu
ieromonahul Ioanichie de la Frăsinei, care pe atunci nu era hirotonit,
la biserica din Drăgănescu, unde l-a întâlnit pe părintele Arsenie Boca
despre care povestea că a străvăzut că unul dintre ei era preot, atunci
când imediat ce i-a întâlnit i-a întrebat: Măi, care dintre voi este
preot? Adică Părintele Arsenie a ştiut că unul era preot. Tot
despre părintele Arsenie Boca, părintele Ghelasie îşi amintea că
i-a spus: Tu vei întărâta multe duhuri! Şi, peste ani, după ce a
început să-şi publice din scrierile sale şi a simţit reacţiile pe care le-a
stârnit, îl pomenea pe părintele Arsenie care nu se înşelase în
prevestirea sa cu privire la întărâtarea duhurilor de către cel care
tocmai primise de la Dumnezeu un dar aparte, cel al deosebirii
duhurilor. Mi se pare semnificativă această întâlnire spirituală
între părinţii pomeniţi mai sus şi marcantă, dar şi această cerce-
tare de către părintele Ghelasie şi poate şi această cunoaştere pe
care părintele Arsenie a avut-o, vizavi de părintele Ghelasie,
spunându-i că va întărâta multe duhuri. Lucrul acesta este
important şi trebuie menţionat pentru că părintele Ghelasie a
fost un model de ascet şi de teolog, şi după ce a trecut la cele
veşnice a rămas opera sa teologică.
V.: Îmi aduc aminte că fratele dânsului, domnul Ştefan,
avea foarte multe cărţi care aparţinuseră părintelui Ghelasie. O
sufragerie de cărţi! Cred că atunci când a trecut la Domnul,
cărţile pe care le avea părintele la Frăsinei au fost înmânate
fratelui dânsului. Le avea aici, în casa părintească. Nu ştiu ce s-a
întâmplat cu ele. Numai dumnealui ştie. Erau foarte multe cărţi
64
ale părintelui Ghelasie. Poate le va fi dat la vreo bibliotecă. Nu

am avut curiozitatea să îl întreb pentru că deveneam iscoditor.
A.: Fratele părintelui Ghelasie trăieşte?
V.: Da, trăieşte. Trăieşte şi sora, la Craiova, iar domnul
Ştefan la Sibiu.
A.: Îmi spuneaţi că aţi participat la parastasele părintelui
Ghelasie, după 2 iulie 2003. În primul rând, pentru că aţi fost la
înmormântare, dacă puteţi să evocaţi atmosfera de atunci, acele
momente. Au participat ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române?
V.: Nu cred. Am văzut numai vieţuitorii mânăstirii, toţi
preoţii. Mulţi preoţi au fost la înmormântarea părintelui
Ghelasie. Ştiu că a fost pus undeva lângă mânăstire, în partea
de răsărit cred. Înainte acolo era cancelaria. De acolo a fost adus
în biserică, unde i s-a făcut slujba, şi de acolo s-a mers către
cimitir. Dar au fost foarte mulţi oameni, monahi, dar şi preoţi
de mir care au auzit de trecerea la cele veşnice a părintelui. Şi
după aceea în mai mulţi ani am fost cu domnul Ştefan, fratele
dumnealui la parastase. După Sfânta Liturghie, mergeam la
crucea de căpătâi. Mergea şi părintele Neonil. Era şi părintele
Lavrentie. Îi cunoşteam şi pe aceşti părinţi, dar mai ales pe
părintele Neonil. Mergeam cât a trăit şi vorbeam mult cu
dânsul. Un preot deosebit.
A.: Cum vedeţi destinul teologic al părintelui Ghelasie de
aici înainte sau pomenirea lui, amintirea lui?
V.: Nu aş vrea să mă pronunţ pentru că poate aş părea a fi
un prooroc mincinos. Numai bunul Dumnezeu ştie. E mult
până mâine. Nu pot să mă pronunţ. De ce să fiu mâine,
poimâine, prooroc mincinos?
A.: Aşa este. Trebuie subliniată această puternică tradiţie
preoţească. Este un lucru important care spune prin sine că a
existat o filiaţie sacerdotală în familia părintelui pe care a
urmat-o şi sfinţia sa.
V.: Nu ştiu dacă mai are nepoţi care ar urma teologia. Nu
cred. Cu părintele Ghelasie cred că se închide. Dar mai am un
dar de la părintele Ghelasie. O să vi-l arăt... dar să vedem dacă
vi-l arăt... Înainte de a trece la Domnul, mi-a dat nişte metanii,
primele metanii ale dânsului, făcute cu mâna dânsului. Şi mi-a
65
spus: Frate Vasile, să ai grijă de ele. Şi le am acolo, puse în

sfântul altar, agăţate de sfânta cruce. Le văd ca pe un odor de
preţ.
A.: Metaniile pe care le-aţi primit de la părintele Ghelasie,
care au fost confecţionate de părintele, şi pe care le-a folosit la
rugăciune.
V.: Mi le-a dat cu un an doi înainte de a trece la cele
veşnice. Era acolo, în chilia de lângă poartă, de lângă clopote,
unde de foarte multe ori mergeam şi îl găseam. Părintele
Valerian era cel care se ocupa de dânsul. Şi, după ce pleca
părintele Valerian, mă întreba ce mai e prin sat, ce mai face
cutare. Îşi aducea aminte de săteni. Într-un an, era imediat după
1990, m-a chemat înainte de sărbători, şi mi-a zis: Părinte Vasile,
nu am putut să fac nimic pentru satul meu. Acum au ieşit
portocalele. Te rog mult de tot să cumperi nişte portocale. Nu
ştiu câţi bani mi-a dat. M-am dus şi am cumpărat portocale şi
le-am împărţit la biserică să fie din partea dumnealui. Un lucru
foarte frumos. Oamenii nu văzuseră toţi portocale. Portocalele
le-am cumpărat de la Bucureşti, pentru că nu se găseau pe aici.
Le-am adus şi le-am împărţit la oameni. Danie din partea
părintelui Ghelasie care îşi amintea de oameni, de colegii săi şi
de bătrânii satului.
A.: Împreună cu părintele Gheorghe Popescu aţi fost la
Frăsinei?
V.: Nu, cu dânsul nu. Însă, foarte multe drumuri le-am
făcut cu Ignat Constantin, cântăreţul care a fost vreme de opt
ani vieţuitor de mânăstire până la decretul din 1959. Era un bun
cântăreţ, notist, dar şi un cunoscător al tipicului bisericesc. A
murit în 2021. Însă, prin 2011 s-a îmbolnăvit şi s-a pensionat. A
fost luat de către copii, care l-au îngrijit. A fost o pierdere grea
pentru biserică, pentru strană, dar şi pentru mine ca slujitor.
Cânta extraordinar de frumos şi tipicul exact ca la mânăstire.
Mergeam la Frăsinei cu dânsul şi îl lua părintele Arsenie: Hai
Costică, hai la strană! Şi nu numai cântăreţ era, ci şi un fierar
deosebit, pentru că învăţase fierăria în Frăsinei. Potcovea.
Veneau oameni şi din Dăeşti, de la sfinţia voastră, şi îşi potco-
veau boii. Şi din toate împrejurimile. Ascuţea topoare. Făcea tot
66
ceea ce însemna fierărie. De atunci, de când a plecat din

Şerbăneşti, nu mai avem fierar. Dar nu mai sunt nici animale.
Când am venit aici, în 1983, satul era plin de viaţă. Auzeai
vorbind de peste tot. Era numai o gălăgie. Se strigau: Băi
Gheorghe, băi Vasile, băi Ioane, băi cutare. Acum totul este
monoton şi tăcere. Erau animale. Trei-patru cirezi de vaci, dar
cirezi! Acum numeri vitele care mai sunt pe aici pe degetele de
la o mână. Dar s-au dus şi cei care le creşteau şi le îngrijeau.
Tineretul din ziua de astăzi nu prea mai are dragoste de
animale. Rar să găseşti un tânăr care să aibă dragoste de
animale. Totul se ia de la galantar. S-a depopulat şi satul. Este
în depopulare galopantă. Este un cătun, Băjeni, aşa îi spune.
Erau treizeci şi patru de familii şi case închegate, iar acum mai
sunt doi bătrâni. Totul este pustiu în acel cătun. Îmi aduc
aminte că acum câţiva ani treceam cu icoana sau cu botezul şi
am văzut atâta vegetaţie şi atâţia lăstari care au crescut în
curţile oamenilor care, odinioară, erau acolo. Nu mai cunoşti,
s-a împădurit totul! Aproape şi potecile s-au împădurit! De
aceea ne vizitează şi ursul mereu. Nu aţi auzit ce s-a întâmplat?
Aici a venit ursul mereu în vizită. Dar nu pleacă cu mâna goală,
găseşte câte ceva.
A.: Mai are ce să ia?
V.: Găseşte, pentru că bătrânii satului mai cresc câte un
porc, câte o oaie, ca să aibă.
A.: Să înţeleg că s-au despădurit pădurile şi s-au împă-
durit satele propriu-zise.
V.: Problema este că înainte pădurile erau pline de jir, de
ghindă pentru animalele pădurii. Acum nu mai sunt. Ne-a luat
Dumnezeu şi rodul acelor păduri care hrăneau animalele.
A.: În acest context, şi pentru că părintele Ghelasie a fost
isihast, el vorbeşte despre o revitalizare a credinţei şi a practicii
isihaste. Spune că vor veni vremuri în care nu doar în Frăsinei,
isihasmul va fi din nou practicat ca devoţiune a credinţei.
V.: Bine ar fi! Doamne ajută să se împlinească ceea ce
spuneţi sfinţia voastră! Eu cred că nu voi apuca.
A.: Cred însă că sunteţi un rezistent în acest cuprins de sat
românesc.
67
V.: Sunt rezistent, însă până când vrea Domnul. Zilele

sunt la Domnul. Nu vreau să fiu pesimist, dar zilele sunt la
Domnul.
A.: Părinte Vasile, vă mulţumim pentru această evocare
pe care aţi făcut-o despre părintele Ghelasie. Dumnezeu să vă
ajute şi să propovăduiţi credinţa.
V.: Eu vă mulţumesc părinte Adrian pentru că mi-aţi
făcut plăcerea, sincer vă spun, de a mă vizita aici, în această
sfântă biserică, în care am slujit aproape patruzeci de ani. O
biserică construită în 1877, anul independenţei. A dăinuit şi va
dăinui. Atâta timp cât va fi suflare aici la Şerbăneşti, va dăinui.
Eu vă multumesc mult că aţi trecut pe la noi şi vă invităm să
veniţi, ori de câte ori aveţi posibilitatea, dar vă invităm şi la o
slujbă împreună, dacă sfinţia voastră aveţi dragoste pentru noi.
Vă aşteptăm!
Pr. Vasile Rogoz şi Ad. Olteanu
68
Taina Sfintei Treimi
(I)
În acest articol, vom prezenta, pe scurt, concepţia unor

importanţi scriitori ortodocşi patristici şi contemporani cu privire la
taina Sfintei Treimi. Viziunea iconică şi liturgică asupra Persoanei şi
asupra comuniunii Persoanelor Treimice se distinge de panteismul,
monismul, dualismul, politeismul şi subordinaţionismul afirmate în
antichitate. Ea îmbrăţişează taina lui Dumnezeu, Cel revelat în Hristos
şi Duhul Sfânt ca Iubire, Treimea cea de-o-fiinţă şi nedespărţită:
Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
1. Sfântul Ierarh Vasile cel Mare
1.1 Dumnezeu Tatăl şi Fiul lui Dumnezeu

Sfântul Vasile cel Mare arată că taina Sfintei Treimi ne
este revelată prin cea a Întrupării dumnezeieşti. El foloseşte
termenul de familiaritate pentru indicarea tainei dumnezeieşti a
naşterii Fiului din Tatăl, afirmând că „între nenaştere şi naştere
este o familiaritate firească şi aceasta după fiinţă2. Este imposibil
să stea vreo opoziţie în fiinţă şi, ca urmare, e cu neputinţă ca
între acestea două să existe vreo opoziţie”3. Mai mult, Tatăl şi
Fiul au o singură voinţă, căci „voia dumnezeiască ţâşneşte ca
dintr-un izvor din obârşia primă şi vine la lucrare prin chipul
său familiar, Dumnezeu Cuvântul”4. De aceea, „se spune la
2 Sfântul Vasile cel Mare, „Împotriva lui Eunomie”, ed. Crigarux, 2007,
p. 119.
3 Idem.
4 Ibid., p. 108.
69
FLORIN CARAGIU
propriu şi cuviincios că Dumnezeu este Tată şi că numele nu

este al patimii, ci al familiarităţii, fie după har, ca la oameni, fie
după fire, ca la Unul-Născut”5. Totuşi, „modurile care arată tră-
săturile personale distinctive nu zgândăresc raţiunea simplităţii
fiinţei”6. Astfel, această familiaritate exprimă relaţia mai înainte
de veci dintre paternitate şi filiaţie, care în Dumnezeu păstrează
unimea fiinţei în distincţia Persoanelor:
Cine „ar accepta ca nenaşterea şi naşterea să fie nişte trăsături
[personale] distincte contemplate în jurul fiinţei, care conduc la ideea
evidentă şi neamestecată de Tată şi Fiu, va fugi de primejdia
necredinţei şi va păstra coerenţa în gândire. Căci trăsăturile, ca nişte
caracteristici şi forme contemplate în jurul fiinţei, despart ceea ce-i
comun prin caracteristicile proprii şi nu taie egalitatea de fire a fiinţei.
Astfel, dumnezeirea e comună, iar trăsăturile [personale distinctive]
sunt paternitatea şi filiaţia, iar din împletirea fiecăruia, a ceea ce-i
comun şi a ceea ce-i propriu, ne vine sesizarea adevărului. Încât, când
auzim de Lumină nenăscută înţelegem pe Tatăl, iar când auzim de
Lumină născută surprindem ideea de Fiu”7.
Fiul-Cuvântul lui Dumnezeu nu se află în vreo relaţie de
subordonare faţă de Părintele Său. Acesta e „mai mare” decât
El doar ca Obârşie a Sa, născându-L, însă, din eternitate ca
Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat:
„Dumnezeul a toate este Tată din nemărginire, neîncepând
niciodată să fie Tată (…), având: „alături de eternitatea Sa (ca s-o
numesc aşa) paternitatea. Aşadar şi Fiul, fiind înainte de veac, n-a
început să fie cândva, ci de când este Tatăl, de atunci este şi Fiul, şi
îndată cu înţelesul de Tată se strecoară şi cel de Fiu”. Fiul „nu are
nimic care să se înţeleagă înaintea Sa decât pe Cel din care-şi are
5Ibid., p. 112.
6Ibid., p. 121.
7 Ibid., p. 119. „Naşterea şi nenaşterea sunt nişte trăsături distinctive
[personale]. Căci, dacă n-ar fi nimic care să caracterizeze fiinţa, n-ar fi

pătruns în niciun fel în înţelegerea noastră. Căci, fiind o singură
Dumnezeire, ar fi imposibil să ajungem la ideea distinctivă de Tată şi Fiu,
dacă nu e articulată cu adăugarea trăsăturilor” (Ibid., p. 120).
70
existenţa, Care nu-i superior prin vreun interval, ci e pus înainte

datorită obârşiei”8.
Veşnicia dumnezeiască a Fiului decurge din cea a Tatălui,
naşterea dumnezeiască fiind fără de început sau succesiune a
fiinţelor:
„Nenăscut este numit ceea ce nu are niciun început al său, nici
cauză a existenţei. Iar ceea ce-i mai vechi decât orice timp şi veac în
privinţa existenţei este veşnic. De unde şi Fiul, chiar dacă-i născut, e
veşnic”9; „Deşert e cel ce caută cele mai în vârstă decât Ipostasul
Fiului. Căci nu întreabă nimic altceva decât ar cerceta şi despre Tatăl
dacă era înainte de propria întemeiere sau nu”10; „‘Întru-nceput era
Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul’
(Ioan 1, 1). Existenţa din veşnicie, naşterea nepătimaşă, deofiinţimea
cu Tatăl, mărimea firii, toate le-a adunat în puţine cuvinte” şi prin
adaosul „era” (...) leagă „veşnicia Tatălui de naşterea Fiului”11.
Sfântul Vasile cel Mare arată că Fiul lui Dumnezeu, Care,
ca chip natural al Tatălui, arată în Sine întreg pe Tatăl, nu poate
fi o creatură:
„Făpturile arată puterea, înţelepciunea şi măiestria [Creatorului],
nu însăşi fiinţa [Lui]. Şi nu înfăţişează neapărat toată puterea
Creatorului. (...) Nu se poate înţelege de la casă firea ziditorului, dar
se înţelege din cel născut uşor firea celui ce l-a născut. Aşa încât dacă
Unul-Născut este creatură, nu ne prezintă fiinţa Tatălui. Dar, dacă
p. 94. „Fiul este numit şi este chip născut, este şi strălucire a slavei lui
Dumnezeu, şi înţelepciune, şi putere, şi dreptate a lui Dumnezeu, nu ca
posesie, nici ca îndeletnicire, ci este fiinţă vie şi lucrătoare şi este strălucire
a slavei lui Dumnezeu. Pentru că arată Întreg în Sine pe Tatăl, strălucind
din toată slava Lui. (...) Nu are existenţa nenăscută, dar este pururea şi
este împreună cu Tatăl, din Care îşi are pricina subzistenţei. Deci când a
primit de la Tatăl existenţa? Dar de când este Tatăl? Din eternitate, zice,
este Tatăl, din eternitate, aşadar, este şi Fiul, fiind legat prin naştere de
nenaşterea Tatălui” 8 (Ibid., p. 101).
9 Ibid., p. 102.
10 Idem.
11 Ibid., p. 99.
71
FLORIN CARAGIU
ne face cunoscut pe Tatăl prin Sine, nu e creatură, ci Fiu adevărat şi

chip al lui Dumnezeu, şi pecete a Ipostasului. Aşa sunt acestea”12.
Deofiinţimea Tatălui şi a Fiului reiese şi din faptul că sunt
una ca voinţă, lucrare, energie, putere etc., încât
„nicio lucrare a Fiului nu este despărţită de Tatăl, nici nu este
ceva în cele ce sunt ale Fiului care să fie străin de Tatăl. ‘Căci toate,
zice, ale Mele ale Tale sunt, şi ale Tale ale Mele’ (Ioan 17, 10), şi „Cei
ce au aceleaşi lucrări, şi fiinţa lor este aceeaşi. Iar lucrarea Tatălui şi a
Fiului este una, ca în citatul: ‘Să facem om!’ (Fac. 1, 26) şi iarăşi: ‘cele
ce face Tatăl, acestea le face şi Fiul întocmai’ (Ioan 5, 19); prin
urmare, una este fiinţa Tatălui şi a Fiului. Dacă cunoaşterea Tatălui
şi a Fiului înseamnă viaţă veşnică, în chip necesar sunt de aceeaşi
fiinţă. Căci cele de altă fiinţă nu sunt înţelese prin aceeaşi cunoaştere,
nici nu pot face vii la fel. Dacă Fiul este chip adevărat al Tatălui, iar
tot chipul este chip fie al fiinţei, fie al înfăţişării, fie al formei, fie al
imaginii şi al culorii, iar Dumnezeu nu are nimic din acestea decât
numai fiinţa, Fiul, fiind chip al fiinţei, este deofiinţă cu Tatăl”13.
Pentru a afirma Dumnezeirea şi caracterul necreat al
Fiului-Cuvântului, Sfântul Vasile face o distincţie între termenii
a naşte şi a face:
„Dumnezeu este neasemănat în toate faţă de toate. Lucrul făcut
nu este din fiinţa celui ce-l face, dar cel născut este din aceeaşi fiinţă
cu cel ce-l naşte, prin urmare nu este acelaşi lucru a face şi a naşte”14.
Sfântul capadocian arată, de asemeni, faptul că numele
(de Nenăscut şi Născut, sau de nenaştere şi naştere) nu sunt
fiinţa lui Dumnezeu, ci indică modul existenţei personale15:
„Nenaşterea este nume, nu fiinţă. Căci numele sunt însemne
ale fiinţelor, nu ele sunt fiinţa. (...) Căci nu din fiinţe, ci din nume şi
din lucrări facem cunoscute mai ales pe cele netrupeşti”16; Nenaşterea
12 Ibid., pp. 124-125.

13 Ibid., p. 143.
14 Ibid., p. 142.
15 Nenaşterea este modul existenţei [Tatălui] şi nu numele fiinţei” (Ibid.,
p. 147).
16 Ibid., p. 148.
72
şi naşterea „nu sunt nume ale fiinţei, ci nume care arată subzistenţa
Fiecăruia dintre ei. Dar nimic nu împiedică o singură fiinţă să fie cu
nume diferite. (...) Nu zicem că Fiul este parte a Tatălui, ca şi cum ar
fi împărţită fiinţa nenăscută şi născută, ci Întreg din Cel Întreg,
Născut din Nenăscut, două lucruri desăvârşite şi nu două părţi dintr-
un întreg”17.
Un alt argument pe care îl aduce Sfântul Vasile cel Mare
în favoarea dumnezeirii Fiului este legat de taina libertăţii divine,
căci „ceea ce nu are cineva nu va putea dărui altora; deci, dacă
Fiul este zidire şi rob, nu poate face pe alţii liberi”18.
Se spune în Sfânta Scriptură că „Domn şi Hristos L-a făcut pe
El Dumnezeu, pe Acest Iisus pe Care voi L-aţi răstignit” (Faptele
Apostolilor 2, 36). „Aici vorbeşte limpede nu despre fiinţa lui
Dumnezeu Cuvântul, Care este dintru-nceput la Dumnezeu, ci despre
Cel ce S-a deşertat pe Sine sub înfăţişare de rob şi S-a făcut de aceeaşi
înfăţişare cu trupul smereniei noastre şi S-a răstignit din slăbiciune.
Şi aceasta e cunoscută de tot cel ce voieşte să priceapă expresia
apostolică cum că nu se predă un mod al teologiei, ci arată raţiunile
iconomiei”19.
Faptul că Hristos este Izvor al cunoaşterii lui Dumnezeu
şi al vieţii veşnice indică, de asemeni, dumnezeirea Sa, vrednică
de a fi închinată şi preaslăvită:
„Este scris: ‘De cauţi, caută şi locuieşte în Mine!’ (Isaia 21, 12).
Dar locuieşti atunci când cauţi cu credinţă. Căci, chiar dacă se
întâmplă să nu afli, nu te depărta de la a locui în credinţa Celui căutat”,
spunând ca „tatăl lunaticului: ‘Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!’
(Marcu 9, 24). Deci, având această ţintă, (...) să cerem cunoştinţa de
la Însuşi Cel căutat. Căci El este Cel cercetat şi tot El Cel ce dăruieşte
cunoştinţa despre Sine. Şi, după cum am fost învăţaţi de El prin
dumnezeieştile Scripturi, El a făcut pe sfinţi şi dăruieşte viaţă veşnică
celor ce se roagă lui Dumnezeu prin El. Este neapărat mai cinstit
decât cei ce-L primesc, de vreme ce aceştia se fac sfinţi când luminează
17 Ibid., pp. 150-151.

18 Ibid., p. 155.
19 Ibid., p. 84.
73
FLORIN CARAGIU
El şi stricăcioşi atunci când pleacă. El este de-a pururea, fiind izvor al

vieţii veşnice”20, pentru toţi şi pentru fiecare în parte.
Fiind Dumnezeu şi Om21, Fiul lui Dumnezeu Întrupat
poartă nume ce se înţeleg fie după Dumnezeirea, fie după
omenitatea Sa22:
20 Ibid., p. 205.
21 „Nimeni nu cunoaşte Cine este Fiul decât Tatăl şi Cine este Tatăl decât
Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere” (Matei 11, 27); „Totuşi, pentru
noi, este un singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate şi noi întru El; şi
un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate şi noi prin El” (I Cor.
8, 6); „Pentru că de la El şi prin El şi întru El sunt toate. A Lui să fie
mărirea în veci. Amin!” (Rom. 11, 36); „Şi S-a coborât Duhul Sfânt peste
El, în chip trupesc, ca un porumbel, şi s-a făcut glas din cer: Tu eşti Fiul
Meu cel iubit, întru Tine am binevoit” (Luca 3, 22); „El este mai înainte
decât toate şi toate prin El sunt aşezate” (Col. 1, 17); „Şi a zis Maria către
înger: Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat? Şi răspunzând,
îngerul i-a zis: Duhul Sfânt Se va pogorî peste tine şi puterea Celui
Preaînalt te va umbri; pentru aceea şi Sfântul care Se va naşte din tine,
Fiul lui Dumnezeu se va chema” (Luca 1, 35).
22 Despre deofiinţimea şi despre nedeosebirea în nimic şi despre unitatea
fiinţei Tatălui şi a Fiului, Sfântul Vasile cel Mare aduce argumente din
Revelaţia dumnezeiască a Sfintei Scripturi: „Toate ale Mele ale Tale sunt şi
ale Tale ale Mele” (Ioan 17, 10); „Toate câte are Tatăl ale Mele sunt” (Ioan
16, 15); „Toate câte le face Tatăl şi Fiul le face întocmai” (Ioan 5, 19);
„După cum Tatăl Mă cunoaşte pe Mine, şi Eu Îl cunosc pe El (Ioan 10, 15);
„Nimeni nu ştie pe Tatăl decât Fiul” (Matei 11, 27); „în Care sunt ascunse
toate comorile înţelepciunii şi ale cunoştinţei (Col. 2, 3); „Cine este
Dumnezeu afară de Domnul? Şi Cine este Dumnezeu afară de Dumnezeul
nostru?” (Ps. 17, 32); „Dumnezeu era Cuvântul şi Cuvântul era la
Dumnezeu” (Ioan 1, 1); „Domnul meu şi Dumnezeul meu!” (Ioan 20, 28);
„El este înainte de toate” (Col. 1, 17) etc. De asemenea, aminteşte expresii
referitoare la omenitatea lui Hristos, ce trebuie să se înţeleagă pentru
Întrupare sau după iconomie-după omenitate, nu pentru Dumnezeire:
„Când va supune Lui toate, atunci şi Fiul Însuşi se va supune” (I Cor. 15,
29); „Pentru aceasta I-a dăruit Dumnezeu nume mai presus de orice
nume” (Filip. 2, 9); „Părinte, de e cu putinţă, să treacă de la mine paharul
acesta!” (Matei 26, 39); „Vi s-a născut astăzi Mântuitor, Care este Hristos
Domnul” (Luca 2, 11); „Să cunoască temeinic toată casa lui Israel că
Dumnezeu L-a făcut pe El Domn şi Hristos” (Faptele Ap. 2, 36); „Domnul
M-a zidit pe Mine început al căilor Lui” (Prov. 8, 22); „Pentru aceasta Te-a
uns pe Tine, Dumnezeule, Dumnezeul Tău” (Ps. 44, 9); „Nu este al Meu a
74
„Când Dumnezeu se numeşte Tată al nostru, al tuturor, nu

este Tată după acelaşi mod cu noi şi cu Unul-Născut. Iar dacă
Domnul este numit Întâi-Născut a toată zidirea (Col. 1, 15) şi Întâi-
Născut între mulţi fraţi (Rom. 8, 29) (...), să se înveţe din Evanghelie
că şi mama şi fraţi ai Lui îi numeşte Domnul pe cei ce s-au
familiarizat din faptele virtuţii. Căci zice: ‘Cine este mama Mea şi care
sunt fraţii Mei dacă nu cei ce fac voia Tatălui Meu Care este în
ceruri?’ (Mt. 12, 49). Încât Dumnezeu se numeşte Tatăl nostru nu în
mod impropriu, nici metaforic, ci la propriu, în primul rând şi cu
adevărat pentru că ne-a adus prin părinţii trupeşti la existenţă din
nefiinţă şi familiarizându-se cu noi prin purtarea de grijă. Iar dacă
spunem că chemăm pe Dumnezeu Tată al nostru, care ne-am
învrednicit cu adevărat prin har de înfiere, care raţiune va împiedica
să-L numim după cuviinţă pe El Tată al Fiului după fire, Care a ieşit
din fiinţa Lui?”23.
1.2 Dumnezeu-Treime: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh

Familiaritatea Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul este con-
templată de Sfântul Vasile cel Mare în cântarea serafimilor
descrisă la proorocul Isaia, unde vede afirmată identitatea de
fire a Persoanelor Sfintei Treimi:
„Pentru aceasta socotesc că scrie la Isaia că serafimii strigau de
trei ori ‘Sfânt’, pentru că Cel sfânt după fire este contemplat în trei
Ipostasuri. Nu numai numele acesta de sfinţenie îi este comun cu
Tatăl şi cu Fiul, ci şi însăşi denumirea de Duh. Căci ‘Duh este
Dumnezeu şi cei ce se închină Lui trebuie să I se închine în duh şi în
adevăr’ (Ioan 4, 24). Şi proorocul zice: ‘Duh este Domnul Hristos
înaintea feţei noastre, de Care zicem: În umbra aripilor Lui vom via’
(Plâng. 4, 20). Şi Apostolul arată denumirea de Duh pentru Domnul,
spunând: ‘Domnul este Duhul’ (II Cor. 3, 17). Din acestea este arătat
da, ci celor cărora li s-a gătit” (Matei 20, 23) etc. Iar despre comunicarea
însuşirilor celor două firi (dumnezeiască şi omenească) în Hristos: „Datu-
Mi-s-a toată puterea în ceruri şi pe pământ” (Matei 28, 18); „Putere are
Fiul Omului să ierte păcatele pe pământ” (Matei 9, 6); „Ca să Te cunoască
pe Tine, Singurul Dumnezeu adevărat” (Ioan 17, 3) etc.
23 Ibid., p. 111.
75
FLORIN CARAGIU
oricui că nu este deosebire de fire, ci părtăşia numelor înfăţişează

familiaritatea cu Tatăl şi cu Fiul”24.
Dumnezeirea Duhului Sfânt este afirmată împreună cu
cea a lui Dumnezeu-Tatăl şi a Fiului Său25, Duhul fiind Cel ce
cunoaşte desăvârşit adâncurile lui Dumnezeu, cele necercetate
de către făptură:
„În Noul Testament proorocii strigă: ‘Acestea spune Duhul
Sfânt’ (Faptele Ap. 21, 11). Iar a cerceta adâncurile lui Dumnezeu de
unde s-a dat Duhului? ‘Precum nimeni dintre oameni nu ştie cele ale
omului decât duhul omului care este în el, aşa şi cele ale lui
Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut decât Duhul lui Dumnezeu’ (I
Cor. 2, 11), Care este Dumnezeu cu adevărat şi poate să cerceteze
adâncurile judecăţilor lui Dumnezeu”26.
Cunoaşterea desăvârşită, mai presus de fire a lui
Dumnezeu de către Duhul se revelează şi dintr-o perspectivă
liturgică, întrucât Dumnezeu n-ar putea locui în noi prin Duhul,
dacă Însuşi Duhul nu s-ar împărtăşi de dumnezeire:
„Dumnezeirea locuieşte în noi, după cum spune Ioan despre
Dumnezeu: ‘Din aceasta cunoaştem că este în noi, din Duhul pe Care
24 Ibid., p. 132.
25 Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt „nu sunt despărţiţi prin locuri, nu sunt
cuprinşi de veacuri, nici nu sunt măsuraţi prin intervale. N-a fost lipsit
vreodată Fiul de Tatăl, nici Duhul de Fiul, ci a fost dintotdeauna aceeaşi
Treime neschimbată şi nemodificată. (...) Fiul este dintotdeauna Fiu, fiind
pururea ca înfăţişare a lui Dumnezeu, pentru că Fiul este chip firesc al lui
Dumnezeu. Dar şi Duhul se spune că este chip al Fiului şi Duhul lui
Dumnezeu este numit şi deget al lui Dumnezeu, şi Duh al lui Dumnezeu,
şi grai al gurii, şi duh bun şi drept şi stăpânitor, şi duh de putere, şi
Domn, şi Dumnezeu, ca şi Cuvântul. (...) Cei ce-L primesc sunt temple ale
lui Dumnezeu”, El arătându-se a fi „pricină a creaţiei cu Cuvântul, Care
lucrează toate ca Dumnezeu după cum voieşte, după cum zice Apostolul,
Duhul înfierii, pricinuitorul eliberării, Care suflă unde vrea dumnezeieşte,
pe Care Domnul a toate Îl numeşte lămurit şi Duh al adevărului, Care s-a
coborât peste El din cer în chip de porumbel, Care a sfinţit trupul
Domnului cu putere, Care umple lumea, Care este de faţă în tot locul ca
Dumnezeu şi Care este nedespărţit pururea de Dumnezeu, Care cunoaşte
toate ale lui Dumnezeu” (Ibid., pp. 195-196).
26 Ibid., p. 134.
76
ni l-a dat’ şi Apostolul: ‘Nu ştiţi că sunteţi templu al lui Dumnezeu şi

Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi?’ (I Cor. 3, 16) şi iarăşi: ‘în
Care toată clădirea bine închegată creşte spre a fi templu sfânt în
Domnul, în Care şi voi sunteţi zidiţi spre a fi locaş al lui Dumnezeu
în Duhul’ (Efes. 2, 21-22). Aşadar, dacă se spune că Dumnezeu
locuieşte în noi prin Duhul, cum nu e necredinţă vădită a spune că
Acest Duh nu se împărtăşeşte de dumnezeire? Şi, dacă numim
dumnezei pe cei desăvârşiţi după virtute, iar desăvârşirea este prin
Duhul, cum este lipsit de dumnezeire cel ce face pe alţii dumnezei?”27.
Duhul descoperă raţiunea Treimii în Unimea dumne-
zeiască28 şi ca Izvor al sfinţirii, prin Care Sfânta Treime locuieşte
în noi fiinţial:
„Toată zidirea sfinţită este sfântă, dar Duhul Sfânt nu e dintre
cele ce sunt sfinţite, ci din Cei ce sfinţesc. Prin urmare nu este zidire.
Nimic zidit nu e sfânt după fiinţă, iar ceea ce-i sfânt după fiinţă nu
are nevoie de sfinţire din afară. Iar ceea ce-i făcut are nevoie de sfinţire
din afară atunci când se va face vrednic de a trage sfinţenie. Dar
27 Ibid., p. 135.
28 „Cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut decât Duhul lui
Dumnezeu” (I Cor. 2, 11); „Dumnezeu nu ne-a chemat la necurăţie, ci la
sfinţire. De aceea, cel ce dispreţuieşte (acestea), nu dispreţuieşte un om, ci
pe Dumnezeu, Care v-a dat pe Duhul Său cel Sfânt” (I Tesal. 4, 7-8); „Şi
pentru că sunteţi fii, a trimis Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile
noastre, care strigă: Avva, Părinte!” (Gal. 4, 6); „Domnul este Duh, şi unde
este Duhul Domnului, acolo este libertate. Iar noi toţi, privind ca în
oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip
din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului” (II Cor. 3, 17-18); „Şi aşa
eraţi unii dintre voi. Dar v-aţi spălat, dar v-aţi sfinţit, dar v-aţi îndreptat în
numele Domnului Iisus Hristos şi în Duhul Dumnezeului nostru” (I Cor.
6, 11); „Fiindcă nu voi sunteţi care vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru este
care grăieşte întru voi” (Matei 10, 20); „Şi S-a coborât Duhul Sfânt peste
El, în chip trupesc, ca un porumbel, şi s-a făcut glas din cer: ‛Tu eşti Fiul
Meu cel iubit, întru Tine am binevoit‛” (Luca 3, 22); „Dumnezeul
Domnului nostru Iisus Hristos, Tatăl slavei, să vă dea vouă duhul
înţelepciunii şi al descoperirii, spre deplina Lui cunoaştere” (Efes. 1, 17);
„Şi cugetând el acestea, iată îngerul Domnului i s-a arătat în vis, grăind:
Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, logodnica ta, că ce s-a
zămislit într-însa este de la Duhul Sfânt” (Matei 1, 20).
77
FLORIN CARAGIU
Duhul nu are nevoie de sfinţire pentru că e Sfânt după fiinţă, prin

urmare nu e zidire”29. „Nicio zidire nu se împărtăşeşte unui suflet
cuvântător ca şi cum ar locui în el fiinţial. Dar Duhul Sfânt locuieşte
în el, după cel ce spune: ‘Suntem templu al lui Dumnezeu şi Duhul
lui Dumnezeu locuieşte în noi’ (I Cor. 3, 16). Prin urmare, Duhul nu
este zidire”30; „Că Duhul Sfânt este mai presus de zidire ne-o întăresc
îndeajuns cele predate nouă prin Scripturi, deoarece nu se poate să fie
de aceeaşi fire Cel ce sfinţeşte şi cele sfinţite, Cel ce învaţă şi cele
învăţate, Cel ce descoperă şi cele ce au nevoie de descoperire. (...) Deci
cum trebuie numit? Duh Sfânt şi Duhul lui Dumnezeu şi Duhul
adevărului, trimis de Dumnezeu, dar prin Fiul, nu rob, ci Sfânt, bun,
cârmuitor, Duh făcător de viaţă, Duhul înfierii, Care ştie toate ale lui
Dumnezeu. Aşa se va salva şi raţiunea unimii în Treime, mărturisind
un Tată, un Fiu şi un Duh Sfânt”31.
De asemenea, Duhul Sfânt e cunoscut ca Dumnezeu
adevărat ca Izvor al libertăţii şi înfierii, al libertăţii şi sfinţeniei,
avându-le prin fire şi nu prin împărtăşire ca făptura creată:
„Toată zidirea este roabă a Creatorului, după proorocul care a
spus aşa lui Dumnezeu: ‘Toate sunt roabe ale Tale’ (Ps. 119, 91). Iar
robul nu poate da altuia libertate şi înfiere, pe care nu a dobândit-o el
după fiinţă. Dar Duhul dă libertate şi înfiere, căci Duhul strigă în
inimile noastre ‘Avva, Părinte!’ (Rom. 8, 15), ‘aşa încât nu mai eşti
rob, ci fiu’ (Gal. 4, 7), prin urmare nu e zidire32. Sfântul Vasile cel
Mare arată despre Duhul Sfânt că „nu-i îngăduit să spunem că El
este rob la fel cu noi, Care e cârmuitor prin fire, nici să-L numărăm
împreună cu zidirea, fiind numărat împreună în dumnezeiasca şi
fericita Treime. Căpeteniile şi stăpâniile şi toată zidirea aceasta, care
îşi au sfinţirea din cercetarea şi purtarea de grijă, nu se poate spune pe
bună dreptate că sunt sfinte prin fire. Întinzându-se după bine, după
măsura dragostei faţă de Dumnezeu, se împărtăşesc de măsura
sfinţeniei. (...) Diferenţa dintre ele şi Duhul Sfânt este aceasta: că la
Unul sfinţenia este fire, iar la celelalte, faptul de a fi sfinţite vine din
29 Ibid., p. 169.
30 Idem.
31 Ibid., pp. 136-137.
32 Ibid., p. 169.
78
împărtăşire. Iar cele la care binele este pregătit şi primit din altă parte
sunt de fire alterabilă. (...) Căci zidirea a crescut, având sfinţenia prin
lupta propăşirii şi a bine-plăcerii lui Dumnezeu şi folosindu-se prin
fire de puterea proprie, putând să încline în fiecare parte, spre alegerea
binelui sau a răului. Dar Duhul Sfânt este izvor al sfinţeniei. Şi
precum Tatăl este sfânt prin fire şi Fiul este Sfânt prin fire, aşa şi
Duhul adevărului este Sfânt prin fire. De aceea a şi fost învrednicit
mai ales de numirea proprie de Sfânt”33.
Atotprezent ca Persoană dumnezeiască, Duhul Sfânt este
împreună-Creator cu Tatăl şi cu Fiul al lumii zidite, înnoitor al
ei şi lucrător al semnelor şi minunilor mai presus de fire34:
Duhul este Creator: ‘cu cuvântul Domnului cerurile s-au
întărit şi cu Duhul gurii Lui toată puterea lor’ (Ps. 31, 6). Dar, după
cum nu e verbal cuvântul la Dumnezeu, ci viu şi stabil şi mai lucrător
decât toate”, tot aşa Duhul Lui este „putere sfinţitoare, de sine
subzistentă, ipostaziată. (...) Iov zice: ‘Duhul dumnezeiesc este Cel ce
m-a făcut’ (Iov 33, 4)”35; „Duhul este înnoitor al creaţiei spre
nestricăciune: ‘Lua-vei duhul lor şi se vor sfârşi şi în ţărâna lor se vor
întoarce. Trimite-vei Duhul Tău şi se vor zidi şi vei înnoi faţa
pământului’ (Ps. 103, 29)”36. Duhul lui Dumnezeu este atotprezent.
El ‘umple lumea şi Cel ce ţine toate are cunoaşterea glasului’ (Înţ. Sol.
1, 7). (..) Semnele uimitoare ale lui Hristos au fost făcute împreună cu
Duhul”, prin harismele Lui37.
Duhul are în comun cu Tatăl şi cu Fiul voia, energiile şi
însuşirile lui Dumnezeu, fiind Lucrător împreună cu Ei în
modul Său personal al iconomiei Întrupării dumnezeieşti:
33 Ibid., p. 131.
34 „Duhul este fire dumnezeiască, fiind lucrător deplin al lucrurilor lui
Dumnezeu. Cine-L va despărţi de Dumnezeu Creatorul şi de Fiul pe Cel
ce înnoieşte zidirea şi schimbă stricăciunea în nestricăciune, Care ne face
zidire nouă şi rămâne în veac? Cum va mântui zidirea Dumnezeirii şi o va
face nouă şi nestricăcioasă dacă ar fi afară de Dumnezeire? (...) Duhul
dumnezeiesc este pururea desăvârşitor al celor făcute de Dumnezeu prin
Fiul. (...) Acesta Însuşi este slăvit cu Tatăl şi cu Fiul”34 (Ibid., pp. 178-179).
35 Ibid., p. 170.
36 Idem.
37 Ibid., p. 171.
79
FLORIN CARAGIU
„Isaia, vorbind ca din partea Domnului, zice, evident după latura

Sa omenească: ‘Domnul M-a trimis pe mine şi Duhul Lui’ (Isaia 48,
16). Şi iarăşi zice psalmul, înfăţişând puterea care locuieşte în toate a
Duhului: ‘Unde voi merge de la Duhul Tău şi de la faţa Ta unde voi
fugi?’ (Ps. 138, 7). Şi binefacerile care vin de la El cât sunt de mari şi
grozave? După cum Însuşi Domnul a dat putere celor ce L-au primit pe
El să se facă fii ai lui Dumnezeu, aşa şi Duhul Sfânt este Duh al înfierii.
Şi precum Domnul nostru este Învăţător adevărat, după cea zisă: ‘Voi
să nu numiţi învăţător al vostru pe pământ, căci Unul este Dascălul
vostru, Hristos’ (Matei 23, 10), aşa are mărturie şi Duhul Sfânt că
învaţă pe toţi care au crezul în numele Domnului de la Domnul Însuşi,
Care zice: ‘Iar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl,
Acela vă va învăţa toate (Ioan 14, 26). Şi, precum se spune că Tatăl
împarte lucrările la cei vrednici de primirea lucrărilor şi Fiul împarte
slujirile după vrednicia de slujire, aşa şi Duhul Sfânt are mărturie că
împarte harismele la cei vrednici de primirea harismelor. ‘Căci sunt
deosebiri ale harismelor, dar este Acelaşi Duh; şi sunt deosebiri ale
slujirilor, dar este Acelaşi Dumnezeu Care lucrează toate în toţi (I Cor.
12, 2, 5)’ Vezi cum şi aici lucrarea Sfântului Duh este rânduită
împreună cu lucrarea Tatălui şi a Fiului? Apoi şi din ceea ce urmează
se vede mai mult latura dumnezeiască a firii Sfântului Duh. Căci ce
zice? ‘Iar acestea toate le lucrează Unul şi Acelaşi Duh, Care împarte
fiecăruia după cum voieşte’ (I Cor. 12, 11)”38.
Ungerea cu dumnezeirea a omenităţii lui Hristos are loc
întru Duhul:
„Duhul este chip adevărat şi firesc al lui Dumnezeu şi Domnul.
Şi e chip adevărat, nu de la chipul cel dumnezeiesc, ca noi. De aceea dă
chip, nu e închipuit şi unge, nu e uns. Duhul este pentru noi ungere,
cum spune Ioan”. Şi ce spun pentru noi? Căci a fost deja şi în
Domnul Însuşi după trup. ‘Iisus din Nazaret, cum L-a uns pe El
Dumnezeu cu Duh Sfânt şi cu putere’. Prin urmare, este Hristos
(Uns) pentru Duhul şi pentru ungerea întru Duhul. Deci, ungerea
Domnului nu e prin Altcineva străin de Dumnezeire, nici numele
Hristos, nici cei ce sunt numiţi de la El creştini”39.
38Ibid., p. 133.
p. 177.
80
În taina iconomiei divine, Duhul este trimis de Tatăl prin

Fiul, Fiul, trimis în lume de Tatăl, se întrupează de la Duhul, iar
lucrarea Tatălui are loc prin Fiul în Duhul40. Se arată şi în acest
fel deofiinţimea Persoanelor Sfintei Treimi:
„Duhul nu este zidire, deoarece toată zidirea cuvântătoare
vorbeşte o dată de la sine, altă dată de la Dumnezeu. (...) Dar Duhul
nu aşa. Căci nu spune vreodată cele ale sale, iar altă dată cele ale lui
Dumnezeu, căci aceasta era a zidirii. Ci toate ale Duhului sunt
cuvinte ale lui Dumnezeu, asemenea şi ale Fiului, (...), pentru că
Tatăl, câte vorbeşte, le vorbeşte prin Fiul în Duhul”41.
Din rânduiala botezului, transmisă nouă de către Domnul
Însuşi, cunoaştem egalitatea de cinstire şi preaslăvire a Tatălui şi
a Fiului şi a Sfântului Duh, cuvenită lui Dumnezeu Unul în
Treime:
„Însuşi Domnul a predat rânduiala [cinstirii lui Dumnezeu Cel
Unul în Treime la] darea Botezului mântuitor prin cele ce a zis:
‘Mergând, botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh’” (Matei 28, 19)42; „Botezul este pecete a credinţei, iar credinţa
este aşezare împreună cu Dumnezeirea. Căci trebuie mai întâi a crede,
apoi a fi pecetluit prin botez. Iar botezul nostru este, după predania
Domnului nostru, în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh,
nicio zidire, niciun rob nefiind rânduit împreună cu Tatăl şi cu Fiul,
ca şi cum ar fi deplină Dumnezeirea în Treime. Iar tot ceea ce-i în
40 „Duhul este rânduit să creeze împreună cu Cuvântul cel viu, este putere
vie şi fire dumnezeiască. (...) Aşa lucrează Dumnezeu (...), prin lucrarea
Cuvântului celui viu şi prin dăruirea Duhului Care face viu. Dacă toate
sunt făcute de la început în Duhul şi sunt înnoite iarăşi prin Duhul, una şi
aceeaşi lucrare a lui Dumnezeu se arată în afară prin Fiul în Duhul şi
Treimea nu primeşte separare, ci, după învăţătura adevărată a lui Pavel,
‘sunt împletiri ale harismelor, dar Acelaşi Domn; şi sunt împărţiri ale
slujirilor, dar Acelaşi Domn; şi sunt împărţiri ale lucrărilor, dar Acelaşi
Dumnezeu, Care lucrează toate în toţi’ (I Cor. 12, 4-6). Şi, reluând toate
aceste lucrări, zice: ‘Toate acestea le lucrează Unul şi Acelaşi Duh,
împărţind fiecăruia în parte după cum voieşte’ (I Cor. 12, 11)” (Sfântul
Vasile cel Mare, „Împotriva lui Eunomie”, ed. Crigarux, 2007, p. 179).
41 Ibid., p. 203.
42 Ibid., p. 130.
81
FLORIN CARAGIU
afara Acestora este împreună-rob, chiar de-ar dobândi cele mai cinstite
dintre vrednicii”43. Astfel, „Sfânta Treime nu se rupe, ci este Ceea ce
este”, închinarea adusă ei fiind „într-o slavă unică şi veşnică, Aceeaşi
Unică Dumnezeire fiind nespartă, nesfâşiată, neîmpărţită, Care pe
toate le plineşte, pe toate le cuprinde, Care este în toate, creatoare,
chivernisitoare, Care sfinţeşte şi dă viaţă. Această dumnezeiască şi
minunată împletitură nu se rupe”, căci „când toate sunt lucrate de
Dumnezeu prin Fiul în Duhul, văd nedespărţită lucrarea Tatălui şi a
Fiului şi a Sfântului Duh, în Care locuieşte o singură Dumnezeire şi o
domnie şi o sfinţenie, a Tatălui şi a Fiului şi a Sfântului Duh prin
sfinţirea cea una a botezului”44.
Ca Dătător de viaţă, curăţire şi înviere, stăpânitor şi inspi-
rator, Duhul îşi descoperă în chip lămurit dumnezeirea:
„Viaţa ni se dă de la Dumnezeu prin Hristos în Duhul Sfânt.
Căci Dumnezeu face viu, precum zice Pavel: ‘Îţi poruncesc înaintea
lui Dumnezeu, Care face vii toate’ (I Tim. 6, 12). Hristos dă viaţă,
căci zice: ‘Oile Mele ascultă glasul Meu şi Eu le dau viaţă veşnică’
(Ioan 10, 27). Dar sunt făcuţi vii şi prin Duhul, după cum zice Pavel:
‘Cel ce L-a sculat pe Hristos din morţi va face vii şi trupurile voastre
moarte prin Duhul Care locuieşte în voi’ (Rom. 8, 11)45; „Propriu lui
Dumnezeu este a ierta păcatele. El a spus aceasta: ‘Eu sunt Cel ce
şterg păcatele tale’ (Isaia 43, 25) şi ‘De vor fi păcatele tale ca purpura,
ca zăpada le voi albi; iar de vor fi stacojii, ca lâna le voi albi’ (Isaia 1,
18). (..) Iisus iartă slăbănogului, spunând: ‘Fiule, iertate sunt păcatele
tale’ (Matei 9, 2), pentru care lucru a fost socotit că vorbeşte aiurea de
către iudeii care nu-L ştiau ca Dumnezeu, care spuneau că Acesta
huleşte, nu este nimeni care să ierte păcatele decât numai Dumnezeu.
(...) Domnul suflând asupra Apostolilor, a zis: ‘Luaţi Duh Sfânt; cărora
le veţi ierta păcatele, vor fi iertate’. (…) Duhul Sfânt iartă păcatele prin
Apostoli, prin urmare este Dumnezeu şi are aceeaşi lucrare cu Tatăl şi
cu Fiul”46, fiind deofiinţă47. „Stăpânirea este aceeaşi, a Tatălui şi a
43 Ibid., pp. 135-136.

44 Ibid., p. 200.
45 Ibid., p. 134.
46 Ibid., p. 172.
47 Idem.
82
Fiului şi a Sfântului Duh”. Hristos osebeşte pe Apostoli pentru

Evanghelia lui Dumnezeu (Rom. 1, 1); la fel, Tatăl (Faptele Ap. 22,
13-14: ‘Saule, frate, vezi din nou! Dumnezeul părinţilor te-a ales
dinainte’) şi Duhul Sfânt (Faptele Ap. 13, 2: ‘Osebiţi-mi pe Pavel şi
pe Barnaba’). „Dacă l-a ales pe el Domnul Dumnezeul părinţilor, pe
care l-a osebit Duhul, fiind însemnată puterea firii, cum este diferenţă
de fiinţă în Treimea în care se găseşte identitatea lucrării?”48. „Nicio
vedere şi nicio inspiraţie de sus nu se face în lipsa Tatălui şi a Fiului şi
a Sfântului Duh. (...) Proorocul [Isaia] introduce faţa Tatălui,
evanghelistul [Ioan] pe a Fiului, iar [apostolul] Pavel pe a Duhului,
numind ei în comun pe Cel ce a fost văzut Unul Dumnezeu Savaot.
Se împarte la ei cuvântul pentru Ipostas, rămânând neîmpărţită
cugetarea despre Unul Dumnezeu”49.
În fapt, cele comune Tatălui şi Fiului le are în chip deplin
şi desăvârşit şi Duhul la măsura dumnezeiască absolută, şi nu
la măsura relativă, nedeplină a creaţiei:
„Cele comune ale zidirii nu sunt comune pentru Sfântul Duh şi
trăsăturile Duhului nu sunt comune zidirii, de unde reiese că Duhul
nu este zidire. Cele comune Tatălui şi Fiului, aceleaşi sunt comune şi
Duhului. Prin cele prin care sunt caracterizaţi Dumnezeu Tatăl şi
Fiul în Scriptură, prin aceleaşi este caracterizat şi Duhul Sfânt, de
unde reiese că Duhul are aceeaşi dumnezeire cu Tatăl şi cu Fiul”50.
Duhul ne călăuzeşte spre tainele veacului viitor şi spre
vederea faţă către faţă a lui Dumnezeu, de care ne vom învrednici
eshatologic, prin transfigurarea şi împărtăşirea dumnezeiască:
„Este propriu minţii bine-credincioase să lase în seama
Sfântului Duh cele trecute sub tăcere în Sfintele Scripturi şi să se
încredinţeze că experimentarea Lui şi înţelegerea amănunţită ne sunt
puse deoparte pentru veacul de apoi, când, trecând de vederea prin
pp. 173-174.
pp. 174-175.
p. 168.
83
FLORIN CARAGIU
oglindă şi ghicitură, ne vom învrednici de vederea faţă către faţă”51.

„Cele după chip se împărtăşesc de Creator, iar aceasta se face prin
Duhul. (...) Chipul dumnezeiesc nu e ca cel omenesc, ci viu. Şi este cu
adevărat chip impunător şi toate cele ce se împărtăşesc de el sunt
făcute chipuri ale lui Dumnezeu. Chip al lui Dumnezeu este Hristos,
‘Care este chipul Dumnezeului celui nevăzut’ (Col. 1, 15), iar chipul
Fiului este Duhul şi cei ce se împărtăşesc de Acesta sunt fii de un
chip, după cum este scris: ‘pe care i-a cunoscut dinainte i-a şi osebit să
fie la fel cu chipul Fiului Lui, spre a fi El Întâi-Născut între mulţi
fraţi’ (Rom. 8, 29)”52.
Dacă Duhul Sfânt ne plămădeşte în Hristos ca fii ai
Tatălui dumnezeiesc, sfinţiţi prin Mângâietorul,
„cum ar da mărturie Duhul împreună cu duhul tău, după
Apostol, că eşti fiu al lui Dumnezeu, dacă El ar fi străin de slava
Fiului? Cum ar striga în tine: ‘Avva-Părinte!’ dacă n-ar fi aceasta cu
adevărat împărtăşire din Fiul?”, Duhul fiind trimis de Fiul ca „Duh
veşnic al lui Dumnezeu şi al Fiului, Care se găseşte şi se face cunoscut
în slava cea dumnezeiască” 53; „Zidirea nu sfinţeşte zidirea, ci toate
sunt sfinţite de Unul Sfânt, Care sfinţeşte prin Duhul. (...). Prin
urmare, Duhul nu e zidire, ci pecetea sfinţeniei lui Dumnezeu şi izvor
de sfinţenie pentru toţi. Aceasta ne arată pe noi înnoiţi şi chipuri din
nou ale lui Dumnezeu şi ne facem fii ai lui Dumnezeu prin îmbăierea
naşterii din nou şi a înnoirii Duhului Sfânt”54.
Dumnezeirea Duhului Sfânt este afirmată şi liturgic, prin
unica preaslăvire, cinstire şi închinare înaintea lui Dumnezeu
cel Unul în Treime, odată cu sublinierea diferenţei de fiinţă şi
lucrare între necreat şi creat, între dumnezeire şi creaturalitate:
„Cum că Duhul se arată că este slăvit împreună cu Tatăl, nefiind
zidire, ci din firea dumnezeiască. Nu stăpâneşte zidirea creaturile lui
p. 138.
p. 176.
53 Idem.
p. 177.
84
Dumnezeu, ci una este lucrarea Creatorului şi alta a creaturilor”55.

Dumnezeu lucrează prin îngeri, ca şi prin oamenii sfinţi, care vestesc
cele ale lui Dumnezeu. „Duhul este slăvit cu Tatăl şi cu Fiul, de
vreme ce lucrarea dumnezeiască se împlineşte prin El. Căzi zice Pavel:
‘Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu şi
împărtăşirea Sfântului Duh să fie cu voi cu toţi’ (II Cor. 13, 13). (...)
Sfânta Treime este slăvită pentru aceleaşi lucruri, pentru că Tatăl nu
face nimic fără Fiul, nici Fiul fără Duhul”56.
Unimea Sfintei Treimi este reliefată şi prin numirile de
apartenenţă ce provin din planul dumnezeiesc (al naşterii Fiului
şi purcederii Duhului Sfânt din Tatăl) şi cel iconomic (al trimi-
terii Duhului Sfânt de către Fiul şi al naşterii Fiului întrupat de
la Duhul):
Deşi Duhul cel din Dumnezeu este numit Duhul Fiului, căci se
iveşte sau este trimis iconomic prin Fiul, el nu este numit Fiu al
Fiului, pentru ca „Tatăl cel Unul să fie Dumnezeu, Care rămâne
pururea Tată şi Care este veşnic Cel ce este; Unul să fie Fiul, născut
prin naştere veşnică, fiind fără de început împreună cu Tatăl, Fiu
adevărat al lui Dumnezeu, Care este pururea Cel ce este, Dumnezeu
Cuvântul şi Domnul; şi Unul să fie Duhul Sfânt, Duh Sfânt cu
adevărat după cum este scris, împreună slăvit cu Tatăl şi cu Fiul. (...)
Acestea sunt grăite şi sunt bune aşa cum sunt pentru cei ce cred fără
iscodire în Dumnezeu şi în Cuvântul şi în Duhul, fiind o singură
Dumnezeire, singură închinată”57.
Împărtăşirea Sfântului Duh plineşte unirea creaţiei cu
Dumnezeu în Hristos:
„Dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui.
(...) Duhul este în Cuvântul şi Cuvântul este în Duhul, unirea după
dumnezeire nefiind despărţită. Căci adunarea celor trei nume enumeră
şi înfăţişează Treimea, iar arătarea numelor câte unul ţine loc de
unimea Treimii, ca în citatul: ‘din El şi prin El şi în El sunt toate’
(Rom. 11, 36), a adunat într-o numire trăsătura Tatălui şi a Fiului şi
a Sfântului Duh. ‘Căci este Un Dumnezeu, din Care sunt toate, şi Un
55 Ibid., pp. 179-180.

56 Ibid., p. 180.
57 Ibid., p. 182.
85
FLORIN CARAGIU
Domn, prin Care sunt toate, şi Un Duh, în Care sunt toate’ (I Cor. 8,
6)”, după cum este spus: ‘iar voi nu sunteţi în trup, ci în Duh, dacă
Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi’ (Rom. 8, 9). Aşa încât ‘în
Dumnezeu viem şi ne mişcăm şi suntem’ (Faptele Ap. 17, 28),
arătând limpede că ceea ce-i caracteristic Duhului este în Dumnezeu.
(...) Duhul dumnezeiesc întăreşte întru fiinţă toate cele de la
Dumnezeu şi cele prin Fiul. De aceea şi dă trăinicia fiinţării prin
împărtăşirea cu El. Şi viem iarăşi întru El noi, cei ce ne-am stricat
prin separarea de El”58.
Nedepărţirea Cuvântului şi Duhului lui Dumnezeu este
oglindită în însuşi chipul omului şi în chipul iconic al gestului
său de închinare:
„Moise, după ce a înfăţişat cum au fost făcute lucrurile cu
Cuvântul, a arătat că au fost făcute vii cu Duhul la facerea după chip
a omului. Deci cum s-ar putea despărţi cele nedespărţite, Cuvântul lui
Dumnezeu şi Duhul cel din Dumnezeu prin Fiul? (...) Ascultă cum
spune Pavel că chipul nostru cel după Dumnezeu se desăvârşeşte în
Duhul: ‘Noi toţi, cu faţa descoperită, privind ca în oglindă slava
Domnului, ne preschimbăm în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la
Duhul Domnului’ (II Cor. 3, 18). Aşadar, făptura cea după chip este
prin Cuvântul şi în Duhul”59. „Părinţii ştiau pe Cuvântul, se închinau
Cuvântului lui Dumnezeu şi împreună cu Cuvântul, Duhului. Nu-L
vei despărţi pe El de Cel ce a spus: ‘Nu te vei închina altui dumnezeu’
(Isaia 80, 10), sau ‘Eu sunt Singurul Dumnezeu şi nu este afară de
Mine’ (Isaia 45, 5)”60.
Împărtăşind aceleaşi numiri, la modul desăvârşit şi
absolut, fiecare dintre Persoanele dumnezeieşti ne arată Treimea
cea de-o-fiinţă şi nedespărţită, întrucât:
„Odată descoperă Tatăl pe Fiul, odată Fiul pe Tatăl, iar altă
dată Duhul pe Fiul şi pe Tatăl asemenea. Aşa încât îţi este arătată
toată Dumnezeirea; odată pentru Tatăl se face numirea, altădată
pentru Fiul şi pentru Duhul”61.
58 Ibid., p. 190.
59 Ibid., p. 185.
60 Ibid., p. 199.
61 Ibid., p. 196.
86
Modul cuvenit apropierii de Dumnezeu spre a-L cunoaşte

şi a primi împărtăşirea dumnezeiască este starea de isihie:
„Apropie-te cu aşezare liniştită! Să fie liniştit nu numai ceea ce
înconjoară trupul şi ceea ce învăluie gura, ci şi tot ce te înconjoară:
cer, pământ, mare şi cele înţelese în acestea. Şi înţelege că toate sunt
pline şi că Duhul stă în ele de pretutindeni, ca Cel ce curge în ele şi se
varsă şi este din toate părţile şi străluceşte în ele. Căci ‘Duhul
Domnului a umplut lumea şi Cel ce ţine toate laolaltă are cunoştinţa
lui Dumnezeu’ (Înţ. Sol. 1, 7). Străluceşte în toţi cei vrednici. (...)
Venind în trupul omului, îi dă viaţă, îi dă nemurire, îi dă sfinţenie,
trezeşte pe cel ce doarme. Iar cel ce a fost mişcat cu mişcare veşnică de
Duhul Sfânt se face vieţuitor viu”62.
Unirea omului cu Dumnezeu se împlineşte în Duhul,
Izvorul tuturor bunătăţilor, pe care le are în chip veşnic:
„El are în Sine viaţa. Şi cei ce se împărtăşesc de El vieţuiesc cu
dumnezeiască cuviinţă, câştigând viaţă dumnezeiască şi cerească. (...)
Dar nu căuta creştere, pentru că este desăvârşit. De aceea în El toate
sunt desăvârşite: dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea,
bunătatea, înţelepciunea, înţelegerea, sfatul, neclintirea, buna-credinţă,
cunoştinţa, sfinţenia, ispăşirea, credinţa, lucrarea puterilor, harismele
vindecărilor şi câte sunt apropiate de acestea. Nu are nimic în Sine
dobândit, ci le are pe toate în chip veşnic, ca Duh al lui Dumnezeu
(...), avându-L pe El obârşie ca izvor al Lui şi izvorând de acolo. Dar
El este şi izvor al bunătăţilor zise mai înainte. Însă Cel ce izvorăşte
din Dumnezeu este ipostatic, iar cele ce izvorăsc din El sunt lucrări
ale Lui. Pe Acest Duh Sfânt L-a revărsat cu îmbelşugare Dumnezeu
asupra noastră prin Iisus Hristos; L-a vărsat, nu L-a zidit, L-a dăruit,
nu L-a făcut, L-a dat, nu L-a creat. Spun acestea în paralel, deoarece
trebuie să fii întărit din toate părţile”, ca, apropiindu-te de El şi
făcându-vă ca una, să auzi: „Cel ce se alipeşte de Domnul este un duh
cu El (I Cor. 6, 17)”63.
62 Ibid., p. 206.
63 Ibid., pp. 207-208.
87
FLORIN CARAGIU
2. Sfântul Ierarh Grigorie de Nazianz
2.1 Despre Dumnezeu şi cuvântarea de Dumnezeu

„Nu aparţine tuturor să filosofeze despre Dumnezeu”,
spune Sfântul Grigorie Teologul, ci celor „mişcaţi în măruntaie
de Tatăl şi, precum spune dumnezeiescul Ieremia, ‘cu simţirile
sfâşiate’”64, care „s-au exercitat şi au fost învăţaţi în contem-
plaţie şi, înainte de aceasta, celor ce au fost curăţiţi în suflet şi în
trup, sau cel puţin se curăţesc într-o anumită măsură”65. Este
cuvenit, totuşi, „să ne amintim totdeauna de Dumnezeu” şi
chiar „să pomenim pe Dumnezeu mai des decât respirăm”66,
dar vorbirea despre El să se facă după cuviinţă, „înlăuntrul
graniţelor noastre”, la vremea potrivită şi cu măsură, întrucât
„binele nu e bine când nu se face bine”67.
Convenind, cel puţin între noi, „cei ce nu ne depărtăm de
la calea cuvenită”, să grăim „cele tainice în chip tainic şi cele
sfinte în chip sfânt”, să ştim că „dacă este ceva cuviincios în
veşmânt, în felul de-a trăi, în râs şi în mers, aşa este şi în cuvânt
şi în tăcere, fiindcă vestim pe Cuvântul şi prin alte numiri şi
puteri ale lui Dumnezeu”68.
Sfântul Grigorie îndeamnă pe cei ce vor să grăiască
despre Dumnezeu să dobândească mai întâi „linişte înlăuntru
de învârtirile exterioare” şi să înnoiască în sine pământul pentru
El, „pecetluindu-se şi pecetluind şi pe alţii cu chipul de om prin
Scriptură (Înţ. Sol. 13, 13)”. În fruntea cuvântului despre
teologie, ni se spune, se cade să punem „pe Tatăl, pe Fiul şi pe
Duhul Sfânt. (...) Întâiul să ne fie binevoitor, al doilea să ne
ajute, al treilea să ne inspire, mai bine zis să ne arate din unica
dumnezeire luminarea cea una, distinctă în chip unitar, unică în
chip distinct, ceea ce este minunat (paradoxal)”69.
64 Sfântul Grigorie de Nazianz, „Cele cinci Cuvântări Teologice”,

ed. Anastasia, 1993, p. 12.
65 Ibid., pp. 12-13.
66 Ibid., p. 13.
67 Ibid., p. 14.
68 Ibid., pp. 14-15.
69 Ibid., p. 21.
88
Pe muntele cunoştinţei de Dumnezeu, omul e chemat să

urce împreună cu El, cu râvnă (pentru nădejde) şi cu teamă
(pentru slăbiciune), înaintând „după măsura curăţirii”70. Pentru
a-L cunoaşte pe Dumnezeu, persoana umană, creată după
chipul dumnezeiesc, trebuie să se întoarcă în sine şi să se aducă
pe sine înaintea Lui pe cât îi este cu putinţă. De acolo privind,
va vedea „spatele lui Dumnezeu, acoperit fiind de piatră (Ieş.
33, 22), sau pe Cuvântul întrupat pentru noi (Ioan 1, 14; I Cor.
10, 4)”71. Va cunoaşte atunci „nu firea primă şi neamestecată,
aşa cum se cunoaşte pe ea însăşi”, ci pe Dumnezeu în pogorârea
Sa către noi, în „măreţia slavei” Sale (Ps. 8, 2) şi în „însuşirile
Lui de după El”72.
Sfântul Grigorie subliniază atât apofatismul cunoaşterii
lui Dumnezeu, după care „a exprima pe Dumnezeu este cu
neputinţă, dar a-L înţelege este şi mai imposibil”, cât şi apofa-
tismul creaţiei, a cărei înţelegere exactă, de asemenea, n-o avem.
Cu toate acestea, cunoaşterea noastră catafatică despre Dumnezeu
şi creaţie nu este goală sau deşartă, căci cunoaştem prin
participare ceea ce este. „Dar se deosebeşte mult convingerea că
este ceva de cunoştinţa a ce este aceea”73.
Revelaţia naturală sau contemplarea ordinii naturii ne
indică faptul că „Dumnezeu este şi că este cauza făcătoare şi
susţinătoare a tuturor împreună. (...) Căci cum s-ar fi produs şi
ar subzista acest întreg, dacă nu le-ar fi dat fiinţă şi nu le-ar
susţine împreună Dumnezeu? (...), chiar dacă nu e cuprins cu
înţelegerea”74. Însă, fiind mai presus de gând şi de cuvânt,
Dumnezeu nu este „ceea ce ne-am închipuit noi şi ceea ce am
descris prin cuvinte”75. Numai prin darul negrăit al Duhului
Sfânt, care „pe toate le cercetează şi le cunoaşte, până şi adân-
curile lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 10), poate cineva să-L cuprindă
70 Ibid., p. 22.
71 Ibid., p. 23.
72 Idem.
73 Ibid., pp. 24-25.
74 Ibid., p. 25.
75 Idem.
89
FLORIN CARAGIU
şi „să nu trebuiască să meargă mai înainte, având pe ultimul

dorit spre care aleargă toată vieţuirea şi înţelegerea omului
înălţat”76.
Sfântul Grigorie Teologul arată că în Dumnezeu nu există
compoziţie, nici luptă, nici dezbinare, „căci compoziţia este un
început (principiu) al luptei, iar lupta, al dezbinării şi al des-
compunerii. Descompunerea este, însă, ceva cu totul străin lui
Dumnezeu şi primei firi (firii lui Dumnezeu)77.
Pătrunzând prin toate şi umplând toate, Dumnezeu e
cugetat ca netrupesc. Dar „dacă e netrupesc, aceasta nu ne ajută
să-L înţelegem şi să cuprindem fiinţa Lui, precum nici termenii
nenăscut şi neschimbat şi nestricăcios şi toate cele ce se mai spun
despre Dumnezeu ca fiind în jurul Lui”78.
O logică supraafirmativă (iconică) cu privire la Dumnezeu
cuprinde în mod nedespărţit afirmaţii şi negaţii (prin depăşire),
întrucât „nu va ajunge să se spună ce nu este, când se vrea să se
arate firea ‘Celui ce este’ (Ieş. 3, 11), ci trebuie să se spună pe
lângă ce nu este şi ceea ce este. Aceasta cu atât mai mult cu cât e
mai uşor a cuprinde ceva în unitatea sa decât a nega toate pe
rând, pentru a face să se înţeleagă ceea ce cugetă, începând prin
negarea celor ce nu e şi aşa să se stabilească ceea ce este”79.
Pe de altă parte, pe Dumnezeu Îl „vedem” doar prin
„ochii” Întrupării dumnezeieşti, întrucât în cunoaşterea Lui
„totdeauna se introduce ceva din ale noastre (din cele trupeşti),
chiar dacă desfăcându-se conştiinţa (nous) din cele văzute şi
devenind ceea ce este în sine, încearcă să se întâlnească cu cele
înrudite şi nevăzute”80, iar „buna rânduială a celor văzute ne
ajută doar să cunoaştem pe Dumnezeu folosindu-ne de privire
ca de o călăuză spre vederea celor mai presus de vedere, dar să
76 Ibid., p. 26.
77 Idem.
78 Ibid., p. 28.
79 Idem.
80 Ibid., p. 31. „Dumnezeirea nu poate fi cuprinsă de înţelegerea
omenească, nici nu poate fi închipuită întreagă (...). De fapt, are pe

‘Cuvântul’ înaintea făpturilor cuvântătoare” (Ibid., p. 30).
90
nu ne păgubim de El, prin măreţia celor văzute”81. Înstrăi-

nându-se oamenii de Dumnezeu, observă Sfântul Grigorie,
„cei mai pătimaşi dintre ei au socotit ca zei patimile (...), aflând
în aceasta o justificare, nici frumoasă, nici dreaptă, a propriilor păcate.
(...) Căci, observând la ei pofte care rătăceau în căutarea lui
Dumnezeu, [vrăjmaşul] a voit să atragă la sine stăpânirea asupra lor
şi să le fure dorinţa, ducându-i de mână ca pe nişte orbi pe cei ce
doresc să afle o cale, şi astfel i-a împins pe unii într-o prăpastie, pe
alţii în alta, aruncându-i în una şi aceeaşi prăpastie a morţii şi a
pierzaniei”82.
Apofatismul fiinţei divine descrie faptul că experienţa
cunoaşterii lui Dumnezeu este inepuizabilă, distanţa dintre
creat şi necreat rămânând infinită; dar Domnul se dăruieşte
întreg şi omul Îl primeşte pe măsura capacităţii sale de primire.
Aceasta tinde spre desăvârşirea veacului viitor, spre familiari-
tatea cu Dumnezeu a omului îndumnezeit.
„Ce este Dumnezeu după fire şi după fiinţă n-a aflat careva
dintre oameni niciodată, nici nu va afla. (...) Se va afla vreodată, după
judecata mea, când ceea ce este asemănător lui Dumnezeu şi
dumnezeiesc, adică conştiinţa şi raţiunea noastră, se va amesteca [în
chip neamestecat] cu ceea ce îi este familiar şi chipul se va urca spre
arhechipul a cărui dorinţă o are. Şi ceea ce ni se pare rezultatul cel mai
propriu al filosofiei (al înţelegerii) este să cunoaştem odată cât suntem
cunoscuţi (I Cor. 13, 12). (...) Chiar de-a cunoscut cineva pe Dumnezeu,
sau a mărturisit că L-a cunoscut, L-a cunoscut cât numai să pară mai
luminat altuia care nu a fost luminat deopotrivă”83. În acest veac,
„toată cunoştinţa de jos nu e deloc mai presus de oglinzi şi de ghici-
turi, ca una ce constă din mici chipuri (imagini) ale adevărului”84;
81 Ibid., p. 32. Creatorul „a întipărit tuturor o raţiune după care a purtat şi

a condus totul. (...) Astfel, raţiunea lui Dumnezeu (raţiunea care vine de la
Dumnezeu), care e sădită în mod natural în toate şi e prima lege în noi şi e
unită cu toate lucrurile, ne-a urcat la Dumnezeu prin cele văzute”81 (Ibid.,
pp. 94-95).
82 Ibid., p. 34.
83 Ibid., p. 35.
84 Ibid., p. 38. „Tot adevărul şi întreg Cuvântul e greu de explicat şi
pătruns. (...) Cuvântul despre Dumnezeu, cu cât e mai desăvârşit, cu atât
91
FLORIN CARAGIU
„Pavel se străduieşte să atingă, nu zic firea lui Dumnezeu – căci acest

lucru este cu totul cu neputinţă –, ci numai ‘judecăţile’ Lui (Rom. 11,
33), însă nu află ieşire, nici un punct stabil în urcuşul său, deoarece
mişcarea înţelegerii sale nu ajunge la un capăt, arătând mereu ceva
ce-i lipseşte. (...) El învăluie în uimire cuvântul său şi numeşte acea
realitate ‘bogăţia şi adâncul lui Dumnezeu’ şi mărturiseşte ‘necu-
prinsul judecăţilor lui Dumnezeu’ (...) sau spune că cunoştinţa lor e
prea ‘minunată’ pentru el şi pentru fiinţa sa, că e ‘prea tare’ pentru
puterea lui de cuprindere”85. De aceea, îndeamnă Sfântul Grigorie
Teologul, „dacă nu cunoşti din altceva pe Dumnezeu, să-L cunoşti
din binefacerile Lui şi nevoia Ta de ele să te facă mai înţelegător”86.
Făptura creată din nimic, sau adusă la fiinţă prin voia lui
Dumnezeu, îşi are rădăcinile în taina iubirii dumnezeieşti
creatoare, susţinătoare şi purtătoare de grijă, căci „nu are o
raţiune pe care să se sprijine, ci numai pe voia lui Dumnezeu”87.
„Firea spirituală şi cerească (...) se numeşte ‘foc’ şi ‘duh’, sau
este şi una şi alta. Căci se spune că Dumnezeu face pe îngerii
Săi ‘duhuri’ şi pe slujitorii Săi ‘pară de foc’ (Ps. 103, 5), a face
însemnând a-i păstra prin cuvântul prin care au fost făcute. Iar
când auzi că sunt duh şi foc, primul nume înseamnă firea
spirituală, al doilea că este curăţitoare”88. Grăirea despre
Dumnezeu are nevoie de o trecere purificatoare prin kenoza
crucii, ca să rămână în logosul iubirii dumnezeieşti, liberă de
vorbirea deşartă şi contrazicerile în cuvinte:
„Nu e plăcută celor credincioşi multa vorbire şi contrazicerea în
cuvinte. Căci ne ajunge un singur potrivnic. Dar era de trebuinţă
este mai greu de primit şi implică mai multe direcţii şi rezolvări mai
anevoioase. Şi tot ce i se opune, chiar dacă e foarte neînsemnat, opreşte
înaintarea pe calea lui şi-l împiedică, sau îi întrerupe înaintarea mai
departe”, „lărgimea inimii” fiind un dar al lui Dumnezeu. Regele
Solomon, cu cât înainta în adâncuri, cu atât ameţea mai mult şi
descoperea înţelepciune cu atât mai mare, cu cât îi scăpau cele ce voia să
le înţeleagă (Eccl. 7, 25; 8, 17)” (Ibid., pp. 38-39).
85 Ibid., p. 39.
86 Ibid., p. 43.
87 Ibid., p. 44.
88 Ibid., p. 49.
92
aceasta din pricina celor ce ne atacă, pentru că bolile cer leacuri. (...)
De fapt, când preţuim mai mult puterea raţiunii, părăsind credinţa şi
nesocotind autoritatea Duhului prin iscodirile noastre, raţiunea se
arată învinsă de puterea realităţii – şi va fi învinsă numaidecât, odată
ce e susţinută de unealta slabă a înţelegerii noastre. Şi atunci la ce se
ajunge? Slăbiciunea raţiunii apare ca slăbiciunea tainei. Astfel, subţi-
rimea raţionamentului pune în evidenţă ‘kenoza crucii’ (I Cor. 1, 17),
cum socoteşte Pavel. Căci credinţa este împlinirea raţiunii noastre”89.
2.2 Despre Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh

Sfântul Grigorie Teologul afirmă, potrivit tradiţiei creştine,
monarhia Tatălui ca Principiu şi Temei unic al Dumnezeirii în
Trei Ipostasuri:
„Cele mai vechi opinii despre Dumnezeu sunt trei: lipsa unui
principiu, multe principii şi un unic principiu. (...) Lipsa unui
principiu înseamnă o lipsă de rânduială, mulţimea de principii este o
discordie şi deci, şi ea e lipsită de principiu şi e lipsită de rânduială.
Amândouă duc la acelaşi rezultat: la neorânduială sau la descom-
punere. Căci neorânduiala e pregătirea descompunerii. Iar noi cinstim
unicul principiu. Nu un principiu mărginit într-o persoană. (...) Căci
aceasta se sfâşie sau ajunge la discordie în ea însăşi şi devine mai
multe. Ci este o monarhie, un principiu care se arată în aceeaşi cinste
a firii, în acordul voinţei, în identitatea mişcării şi în unicitatea
consimţirii celor ce provin din ea, cum nu e cu putinţă în firea
născută [creată]. Astfel, chiar dacă este în ea o diferenţă exprimată
prin număr, nu e o tăiere în fiinţă. De aceea, monada ‘de la început’ se
mişca spre doime până în treime. Şi aceasta este pentru noi Tatăl şi
Fiul şi Sfântul Duh. Primul este Născător şi Purcezător, şi în chip
nepătimitor şi netemporal şi netrupesc. Dintre ceilalţi, Unul e Născut,
Celălalt Purces (Ioan 15, 26). (...) Ei sunt de la Tatăl, dar nu după El,
(...), raportându-se la El ca principiu”90.
Ridicând întrebarea: „A creat Dumnezeu toate ţinând
seama de voinţa lor, sau cu sila?”, Sfântul Grigorie Teologul
răspunde: „Dacă silit, avem o constrângere şi pe cineva care
89 Ibid., p. 70.
90 Ibid., pp. 52-53.
93
FLORIN CARAGIU
constrânge”. Însă Dumnezeu nu constrânge, ceea ce se vede în

faptul că „prin voinţă creatura se desparte de Dumnezeu”, voinţa
fiind proprie ipostasului. Astfel, în Dumnezeu, „Cel căruia îi
este proprie naşterea (Fiul) îi este proprie în mod egal şi voinţa
de a naşte a Tatălui. Nu este nimic intermediar între ele, dacă
admitem în mod total ideea că naşterea nu e superioară voinţei91.
Pe de altă parte, Sfântul Grigorie îndeamnă „să se
cinstească naşterea lui Dumnezeu prin tăcere. E mare lucru
pentru tine de a fi aflat că S-a născut. Dar cum, nu vom admite
că înţeleg nici îngerii, cu atât mai puţin tu. Voieşti să-ţi explic
cum? Aşa cum ştie Tatăl Care L-a născut şi Fiul Care a fost
născut. Ceea ce e mai presus de aceasta este ascuns de un nour
şi scapă vederii tale slabe”92.
Cuvântul despre fiinţa lui Dumnezeu lasă „proprietatea
ipostatică neatinsă”93. În plus, „Tatăl nu e nici nume de fiinţă,
nici de lucrare, ci de relaţie, un nume care arată cum e Tatăl faţă
de Fiul şi Fiul faţă de Tatăl. Căci precum la noi aceşti termeni
fac cunoscută legătura de fire ce ne este proprie, aşa şi acolo
înseamnă identitatea de fiinţă a Celui născut faţă de Cel ce L-a
născut”94.
Dumnezeirea Fiului este cunoscută şi propovăduită în
Sfânta Scriptură „din mari şi sublime cuvinte95. (...) Acestea sunt
spuse despre Fiul, ca şi toate cele ce au aceeaşi putere, dintre
care niciuna nu e dobândită mai târziu de Fiul, sau adăugată
Lui ,,precum nici Duhului, nici Tatălui Însuşi. Căci desăvârşirea
nu vine din adaosuri”96.
În cuvântul referitor la Fiul lui Dumnezeu Întrupat, „cele
mai înalte atribuie-le dumnezeirii şi firii mai presus de pătimiri
şi de trup, iar cele mai umile, Celui compus şi deşertat pentru
tine (Filip. 2, 7) şi întrupat (Ioan 1, 14) şi, nespunând ceva mai
91 Ibid., p. 56.
92 Ibid., p. 57.
93 Ibid., p. 61.
94 Ibid., pp. 64-65.
95 Ioan 1,1; Ps. 109, 3; Ioan 1, 18; Ioan 14, 6; Ioan 8, 12; I Cor. 1, 24; Evr. 1, 3;
Ioan 6, 27; Înţ. Sol. 7, 25; Ioan 6, 27; Fac. 19, 24; Ps. 44, 7; Apoc. 1, 8.
96 Ibid., pp. 65-66.
94
mult, înomenit (Matei 15, 3, 39; Filip. 2, 7), apoi şi înălţat (Filip. 2,
9)”, ca să cunoşti „care este raţiunea fiinţei şi care este raţiunea
iconomiei (ce se spune despre fiinţă şi ce despre iconomie)”97.
Întrupându-Se Hristos, „ceea ce era a rămas, iar ceea ce
nu era, a asumat (...), ca să mă fac atâta dumnezeu, cât Acela S-a
făcut om”98. Unele dintre trăsături Îl arată Dumnezeu, altele,
om”99. Ieşirea din logica antagonistă a păcatului deschide ori-
zontul afirmării paradoxale a Treimii în Unime şi a Unimii în
Treime:
„Vă rugăm pentru Hristos: ‘Împăcaţi-vă cu Dumnezeu’ (I Cor.
5, 20) şi ‘Duhul să nu-l stingeţi’ (I Tesal. 5, 19). Mai bine zis, să se
împace Hristos cu voi şi Duhul să vă lumineze, fie şi mai târziu. Iar
de rămâneţi mult iubitori de ceartă, noi să păstrăm pentru noi
Treimea şi să fim mântuiţi de Treime, rămânând curaţi şi mântuiţi
(Fapte 24, 16) până la arătarea mai desăvârşită a celor dorite în Însuşi
Hristos, Domnul nostru”100.
Asumându-şi firea noastră prin Întruparea Sa, pentru a ne
mântui prin ‘ungerea’ cu dumnezeirea Sa, Hristos ni se desco-
97 Ibid., p. 67.
98 Idem.
99 Idem. Matei 1, 16; Ps. 2, 7; Fapte 3, 33; Evr 1, 5; Evr 5, 5; Gal 4, 4; Luca 1,
34-36; Matei 1, 20; Luca 1, 31; Luca 1, 41; Ioan 19, 40; Ioan 20, 5-6; Luca 2,
7-16; Luca 2, 13-14; Matei 2, 2-10; Matei 2, 1; Matei 2, 13-14; Ieş. 14-27; Is.
53, 2; Ps. 43, 3; Matei 3, 16; Luca 3, 21; Ioan 1, 29; Matei 4, 1; Marcu 1, 13;
Luca 4, 2; Matei 4, 11; Luca 4, 13; Matei 4, 2; Matei 14, 20-21; Ioan 8, 11;
Ioan 14, 29; Ioan 7, 27; Ioan 7, 38; Ioan 4, 6; Matei 11, 29; Matei 8, 24; Marcu
4, 38; Matei 14, 25; Marcu 6, 48; Ioan 6, 19; Matei 8, 26; Marcu 4, 39; Luca 8,
24; Matei 14, 31; Matei 17, 27; Ioan 18, 37; Ioan 18, 37; Ioan 8, 48; Luca 10,
30; Matei 1, 24; Luca 4, 34; Matei 8, 16; Matei 6, 9-13; Luca 8, 30; Luca 10,
18; Ioan 10, 31, 39; Matei 1, 35; Matei 8, 13; Ioan 11, 35; Luca 7, 13; Luca 8,
52; Luca 23, 28; Ioan 11, 34; Ioan 11, 43-44; Matei 26, 15; I Cor. 6, 20; I Petru
1, 19; Is. 53, 7; Fapte 8, 32; Ps. 79, 2; Ioan 10, 11-16; Ioan 1, 1; Ioan 1, 28; Is.
53, 4, 5; Matei 9, 35; I Pt. 2, 24; Marcu 15, 24; Luca 23, 33; Matei 27, 36; Ioan
19, 17; Fac.2, 9; Fac. 3, 2, 2; Apoc. 2, 7; Matei 27, 15; Marcu 15, 33; Luca 23,
44; Matei 27, 48, 34; Ioan 2, 7-9; Ieş. 15, 23-25; Cânt. 5, 16; Ioan 10, 17-18;
Matei 27, 50-52; Ioan 5, 21; Efes. 4, 8; Marcu 16, 19; Luca 24, 51; Fapte 1, 10-
11; Evr. 9, 9, 24; I Pt. 3, 22; II Tim. 4, 1; I Pt. 4, 5.
100 Ibid., p. 70.
95
FLORIN CARAGIU
peră ca Dumnezeu şi Om, firile Sale comunicându-şi însuşirile,

pentru ca noi să putem ‘vedea’ Prototipul în Icoană şi Icoana în
Prototip:
Pentru a curăţi în întregime drumul adevărului de orice ceaţă,
spune Sfântul Grigorie, „am atribuit faptele mai înalte şi mai demne
de Dumnezeu dumnezeirii, iar faptele şi pătimirile mai umile şi mai
omeneşti, Celui ce S-a făcut pentru noi noul Adam şi lui Dumnezeu,
Cel ce a pătimit pentru a birui păcatul”101. „Dar care este cauza
umanităţii pe care Dumnezeu Şi-a alcătuit-o pentru noi? Neîndoielnic,
mântuirea noastră. Pentru aceasta are loc ungerea umanităţii cu
dumnezeirea. (...) Ceea ce aflăm unit cu cauza atribuim umanităţii, iar
ce e simplu şi fără cauză referim la dumnezeire”102. „Ca chip de rob
(Filip 2, 7), [Hristos] coboară cu cei împreună-robi sau la robi şi Îşi ia
un chip străin, purtându-mă în Sine pe mine întreg cu cele ale mele,
ca să consume (să topească) în Sine ceea ce e rău, ca focul ceara, sau ca
soarele umezeala pământului şi eu să mă împărtăşesc de ale Lui,
datorită îmbinării (întrepătrunderii/perihorezei). De aceea cinsteşte cu
faptă ascultarea (Evr. 5, 8) şi face experienţa ei, pătimind-o”103.
Slava Învierii şi smerirea de Sine/chenoza Crucii sunt
expresia întrepătrunderii firilor în Hristos, prin Întruparea
dumnezeiască ce deschide calea îndumnezeirii noastre:
„Nu e rău, poate, să cugetăm la aceea că voieşte să experieze
ascultarea noastră şi toate le măsoară prin patimile Sale, folosindu-se
de iubirea Sa, încât să se cunoască, din toate cele încercate de El, cele ce
ne încearcă pe noi (Evr. 2, 18), sau cât ne este cerut şi cât ne este iertat,
făcând cunoscută odată cu pătimirea noastră slăbiciunea noastră”104.
„Desăvârşirea spre care tindem” o vom atinge când „vom
fi întregi, asemenea lui Dumnezeu (I Ioan 3, 2), încăpând în noi
pe Dumnezeu întreg”, atunci când El va fi „totul în toate”
(I Cor. 15, 28)105. Încă de aici, în pregustările veacului viitor,
101 Ibid., p. 71.

102 Ibid., p. 72.
103 Ibid., p. 75.
104 Ibid., p. 76.
105 Idem.
96
realizăm că, „timpul prezenţei nu e un timp de tristeţe, ci de

bucurie (Matei 9, 15; Marcu 2, 19; Luca 5, 34)”106. Numai ca
Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul
Omului, Hristos poate fi Unicul Mijlocitor al nostru către Sfânta
Treime:
Când Scriptura spune: „(Hristos este) totdeauna viu ca să
mijlocească (să intervină) pentru noi (Evr. 7, 25), în aceasta e o mare
taină şi iubire de oameni. (...) E o cerere de împăcare (II Cor. 5, 20;
Efes. 6, 20) cu înţeles de mijlocire (I Tim. 2, 5). E aşa cum se spune că
şi Duhul mijloceşte pentru noi (Rom. 8, 26). ‘Căci Unul este
Dumnezeu, Unul şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni, omul
Iisus Hristos’ (I Tim. 2, 5). El mijloceşte şi acum, ca om, pentru
mântuirea mea, pentru că este cu trupul pe care l-a asumat, până mă
va face pe mine dumnezeu, prin puterea înomenirii, chiar dacă nu se
mai cunoaşte după trup, înţeleg după pătimirile trupeşti şi care sunt
cele ale noastre, afară de păcat”107.
Numirile lui Dumnezeu sunt tot atâtea însemne ale lucrării
dumnezeieşti, dar şi ale tainei dumnezeieşti în întregul ei:
„Să nu se treacă cu vederea şi neexplicate multele numiri care
se referă la Fiul şi au o însemnătate în cele cugetate despre El. Trebuie
să se înfăţişeze ceea ce voieşte să exprime fiecare, arătându-se taina
ascunsă în aceste numiri”108. „Schiţând din cele din jurul Lui cele
privitoare la el, alcătuim o oarecare imagine obscură şi slabă şi o
închipuire după alta a Lui. Şi cel mai bun teolog pentru noi nu este cel
care a descoperit Totul (...), ci acela care şi l-a imaginat mai mult ca
altul şi a adunat în sine mai mult chipul adevărului sau umbra Lui,
sau orice alt nume i-am da”109. Astfel, „Termenul Theos (Dumnezeu)
are, după oamenii învăţaţi, rădăcina etimologică fie în thein (a alerga),
fie în aithein (a arde), pentru că pururea este în mişcare şi pentru că
mistuie deprinderile urâte. De aceea I se spune şi ‘foc mistuitor’
(Deuter. 4, 24). Dar acesta e un nume arătând o relaţie cu ceva, nu un
nume în sine, dezlegat de orice. La fel şi numele ‘Domnul’ (Ioan 42, 8),
106 Ibid., p. 79.

107 Ibid., pp. 83-84.
108 Ibid., p. 86.
109 Idem.
97
FLORIN CARAGIU
care se dă şi el lui Dumnezeu. (...) Propriu cu adevărat lui Dumnezeu

şi în întregime este că e ‘Cel ce este’. (...) Din celelalte numiri, unele se
referă, evident, la puterea Lui, altele la iconomie, iar aceasta e dublă,
căci se referă fie la ceea ce e mai presus de trup, fie la ceea ce este în
trup. (...) Căci deoarece suntem îndrumaţi spre aceste trei [tipuri de
numiri] prin frica de pedeapsă, prin nădejdea mântuirii şi deci şi a
slavei şi prin nevoinţa virtuţilor, din care vin mântuirea şi slava, la
numirea de Dumnezeu al răzbunărilor se arată iconomia care foloseşte
frica, cel de Dumnezeu al mântuirii se foloseşte de iconomia nădejdii,
iar Dumnezeul virtuţilor se foloseşte de iconomia nevoinţelor. Astfel,
cel ce poartă pe Dumnezeu în sine (I Cor. 6, 20), înfăptuind ceva din
acestea, înaintează spre desăvârşire şi spre familiaritatea cu
Dumnezeu, prin virtuţi. Acestea sunt încă numiri comune ale
dumnezeirii. Dar numele propriu al Celui fără început este Tatăl, al
Celui născut fără început este Fiul, iar al Celui provenit sau purces în
mod nenăscut este Duhul Sfânt”110. „[Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt] nu
sunt separate nici prin timp, nici prin disscontinuitatea curgerii, chiar
dacă se disting unul de altul ca Dumnezeu, prin proprietăţi
(ipostatice)”111.
Fiul e Icoana naturală a Tatălui, întrucât „‘Cel ce a
cunoscut pe Fiul – aceasta înseamnă Cel ce a văzut – a cunoscut
pe Tatăl’ (Ioan 14, 9) şi Fiul este o dovedire scurtă şi uşoară a firii
Tatălui”112. Hristos este „Chipul viu al Celui viu”. (...) Aceasta
este firea celor simple, că nu au o asemănare parţială, ci întreg
este chipul întregului şi este între ele o identitate mai degrabă
decât o asemănare”. De aceea, Fiului i se spune Lumină (Ioan 8,
12; 9, 3), Viaţă (Ioan 14, 6), Dreptate (Matei 18, 27; Rom. 2, 6),
Sfinţire (I Cor. 1, 30), Răscumpărare (Idem) şi Înviere (Ioan 11, 23).
„Aceste cuvinte sunt comune pentru ceea ce este mai presus de
noi şi pentru ceea ce este pentru noi. Astfel El este om, – ca să
sfinţească prin Sine pe om, ca Unul ce a devenit un aluat pentru toată
frământătura şi ca Unul ce a unit cu Sine tot ce era osândit ca să-l
elibereze de osândă, făcându-se totuşi pentru toţi toate câte suntem,
110 Ibid., pp. 86-88.

111 Ibid., p. 116.
112 Ibid., p. 88.
98
afară de păcat: trup, suflet, minte, prin care a venit moartea – Fiul
Omului (Matei 9, 6), Hristos (Unsul) (Matei 1, 16)” – căci dumne-
zeirea este ungerea umanităţii, fiind numit om „Cel ce unge şi face
Dumnezeu pe Cel uns – Cale (Ioan 14, 6), Uşă (Ioan 10, 9), Păstor
(Ioan 10, 11), Oaie (Ioan 53, 7) şi Miel (Is. 53, 7; Ioan 1, 20),
Arhiereu (Evr. 6, 20), Melhisedec (Evr. 6, 20; 7, 1), Împăratul
dreptăţii (Evr, 7, 2) ş.a. Acestea sunt numirile Fiului. Urcă şi tu
printre ele, în mod dumnezeiesc prin cele înalte şi cu compătimire
prin cele trupeşti (Evr. 5, 2); sau, mai bine zis, într-un mod deplin
dumnezeiesc, ca să ajungi dumnezeu urcând de jos pentru Cel ce a
coborât pentru noi de sus”113.
Sfântul Grigorie de Nazianz subliniază relaţia de interio-
ritate şi de cuprindere reciprocă între Persoanele Sfintei Treimi:
„‘În Hristos vieţuim şi ne mişcăm şi suntem’ (Fapte 17, 20),
prin îndoita putere a insuflării şi suflării noastre (Fac. 2, 7; Ioan 20,
22), fiind insuflaţi toţi de la El şi primind Duhul Sfânt şi anume atâta
cât ‘deschidem gura’ (Ps. 118, 131) înţelegerii”114. „Pentru noi nu
este decât un unic Dumnezeu, pentru că una este dumnezeirea. Şi cei
ce sunt din ea rămân în ea, deşi credem că sunt Trei. Căci nu este
Unul mai mult Dumnezeu, iar altul mai puţin Dumnezeu. Nici Unul
mai înainte, iar Altul mai târziu. Nici nu se scindează în voinţă, nici
nu se împarte în putere. (...) Ci dumnezeirea e neîmpărţită în cei ce se
disting. (...) E ca o unică lumină în trei sori ce se penetrează reciproc
[se întrepătrund în mod neamestecat]. Când privim la dumnezeire, la
cauza primă şi la principiul unic (la monarhie), apare în cugetarea
noastră unitatea ei. Iar când privim la Cei în care este dumnezeirea, la
Cei care ies din cauza primă în mod netemporal, fiind din ea şi din
aceeaşi slavă, Cei închinaţi sunt Trei”115.
Ierarhul capadocian observă că în Sfânta Scriptură sunt
aplicate „Treimii (Celor Trei Persoane) aceleaşi expresii, ca de
exemplu: „Lumina adevărată care luminează pe tot omul ce
vine în lume” (Ioan 1, 8) este Tatăl, este totodată Fiul şi „celălalt
113 Ibid., pp. 90-91.

114 Ibid., p. 89.
115 Ibid., p. 103.
99
FLORIN CARAGIU
Mângâietor” (Ioan 14, 16, 24). „Era Lumină şi Lumină şi Lumină,

dar o unică Lumină şi un unic Dumnezeu. Aceasta era şi ceea ce
a cugetat David mai înainte, zicând: ‘Întru lumina Ta vom
vedea lumină’ (Ps. 35, 10)”116. Dumnezeirea Duhului Sfânt e
arătată în prezenţa Lui veşnică ca bucurie a Tatălui de Fiul şi a
Fiului de Tatăl, precum şi în lucrarea Lui plinitoare, desăvâr-
şitoare, şi sfinţitoare mai presus de fire şi de cuvânt:
„Ce dumnezeire este aceea care nu e desăvârşită? Şi cum e
desăvârşită (completă) dacă lipseşte ceva pentru a fi desăvârşită
(completă)? Căci îi lipseşte ceva dacă nu are sfinţenia. Dar cum ar
avea-o pe aceasta dacă nu ar avea pe Duhul Sfânt? Sau să ne spună
cineva dacă sfinţenia este altceva decât Acesta şi cum se înţelege? (...)
Dacă [Duhul Sfânt] este din acelaşi plan cu mine, cum mă face pe
mine dumnezeu (I Cor. 3, 16), sau cum mă uneşte cu dumnezeirea?
(I Cor. 3, 16)”117. „El, ‘Duhul Sfânt, Care de la Tatăl purcede (Ioan
15, 26)’, şi întrucât purcede de acolo, nu este creatură. Iar întrucât nu
e născut (...), fiind intermediar între Cel Nenăscut şi Cel Născut, este
Dumnezeu. (...) Spune-mi tu ce este nenaşterea Tatălui şi eu îţi voi
explica ce este naşterea Fiului şi purcederea Duhului”. Dar „nu
putem pătrunde ‘adâncurile lui Dumnezeu’ (I Cor. 2, 10), nici
înţelege raţiunea firii negrăite şi mai presus de raţiune”118.
Fiul, la rândul Lui, este „lumină din lumina Tatălui (Ioan 1,
5) şi în lumina Duhului. Iată teologia scurtă şi simplă a
Treimii”119, Duhul fiind „Cel întru Care ne închinăm şi prin Care
ne rugăm120. (...) Cei ce trăiesc în Dumnezeu ştiu că închinarea
Unuia e închinarea Celor Trei, pentru demnitatea egală a Celor
116 Ibid., p. 94.

117 Ibid., p. 95.
118 Ibid., p. 98.
119 Ibid., p. 95.
120 Ibid., p. 101. „Căci zice Scriptura: ‘Duh este Dumnezeu şi cei ce se
închină Lui trebuie să se închine în Duh şi în Adevăr’ (Ioan 4, 24). Şi

iarăşi: ‘Nu ştim să ne închinăm cum trebuie, ci Însuşi Duhul se roagă
pentru noi cu suspine negrăite’ (Rom. 8, 26); şi: ‘Mă voi ruga cu duhul,
dar mă voi ruga şi cu mintea’ (I Cor. 14, 15), adică în minte şi întru
Duhul” (Ibid., p. 101).
100
Trei în dumnezeire”121. Aşa, „să ne ajute Duhul şi cuvântul

nostru va curge (Ps. 147, 7) şi Dumnezeu se va slăvi”122.
Ca trepte ale împărtăşirii Revelaţiei dumnezeieşti, „două
‘schimbări’ vădite s-au făcut în cursul veacului, care s-au arătat
şi ca două Testamente şi ‘cutremure ale pământului’ (Matei 27,
51), pentru a se face lucrul bine cunoscut. Una a fost mutarea de
la idoli la Lege (Ieş. 20, 3-5), iar alta, de la Lege la Evanghelie. Şi
ni se binevesteşte un al treilea cutremur, sau mutarea de la cele
de aici la cele de acolo, care nu se mai mişcă, nici nu se mai
clatină”123. Cu alte cuvinte, „Vechiul Testament propovăduia
deschis pe Tatăl, iar pe Fiul mai obscur. Noul Testament ne-a
arătat pe Fiul (I Pt. 3, 20) şi ne-a făcut să străvedem dumnezeirea
Duhului”124.
Numirile din Sfânta Scriptură ale Tatălui, Fiului şi Sfântului
Duh nu trebuie să fie înţelese după asemănarea celor date
oamenilor, ci ca supranumiri, prin depăşirea apofatică vrednică
de Dumnezeu, căci:
„nu exprimă vreo lipsă, nici o subordonare după fiinţă [în
Dumnezeu]. Însuşi faptul de a nu Se fi născut şi de a Se fi născut şi de
a purcede Îi dă unuia numirea de Tată, altuia de Fiu şi iarăşi altuia
denumirea de Duhul Sfânt, ca să se salveze distincţia celor trei
ipostasuri într-o unică fire şi demnitate a dumnezeirii. (...) Cele trei
[Persoane] sunt una prin dumnezeire şi ceea ce e una [fiinţa/firea]
sunt trei prin proprietăţi (prin proprietăţile ipostatice) (...) Dar dacă
este un singur Dumnezeu şi o singură fire, cea supremă, cum îţi voi
arăta o asemănare (comparaţie)? Mai cauţi iarăşi o explicare din cele
de jos şi dimprejurul tău?”125.
Aşadar, atunci când se spune: „Toate s-au făcut prin Fiul”
(Ioan 1, 3), „nu e vorba nici de Tatăl”, nici de Duhul, Care nu se
numără între făpturi. „Nu socoti nimic din Treime comparabil
cu tine, ca să nu cazi din [credinţa în] Treime. Nu amputa prin
121 Ibid., p. 101.

122 Ibid., p. 94.
123 Ibid., pp. 110-111.
124 Ibid., p. 112.
125 Ibid., p. 99.
101
FLORIN CARAGIU
nimic firea cea una şi vrednică de aceeaşi evlavie. Dacă elimini

ceva al Celor Trei, vei distruge totul, mai bine zis vei cădea din
totul”126.
Spre deosebire de comunul dumnezeiesc, „comunul uman posedă
o unitate care este cunoscută numai prin gândire. Indivizii sunt foarte
despărţiţi prin timp, prin cele suferite şi prin putere. Noi trăim nu
numai o compoziţie în noi, ci şi o opoziţie între noi şi în noi înşine.
Nu rămânem nici într-o singură zi curat aceiaşi, cu atât mai puţin
toată viaţa, ci în trupurile şi în sufletele noastre este un flux continuu
şi o schimbare neîncetată. Nu ştiu dacă nu sunt aşa şi îngerii şi toată
firea de sus şi de după Treime, deşi sunt simpli şi mai întăriţi în bine
prin apropierea de Binele suprem”127. Pe de altă parte, Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh, Persoanele Treimii sunt împreună cinstite, închinate şi
slăvite, numărându-se împreună ca unele ce sunt de o fiinţă”128.
Duhul Sfânt „se sălăşluieşte în parte, pe măsura puterii
celor ce-L primesc, şi în ucenici, la începutul Evangheliei, după
Patimă, după Înălţare”. [Prin El] înaintează „din slavă în slavă”
(II Cor. 3, 18). El le întăreşte puterile (Matei 10, 1; Marcu 6, 7;
Luca 9, 1), le este insuflat (Ioan 20, 22), li se arată în limbi de foc
(Fapte 2, 3), Se arată prin Iisus, Care Îl roagă pe Tatăl să-L
trimită pe Mângâietorul, Duhul adevărului, în numele Său
(Ioan 14, 16-17; Ioan 14, 20) şi vesteşte venirea Sa, „indicând
puterea Duhului”. Totodată, „pe toate ni le va preda nouă
Duhul când va veni (Ioan 16, 13). Între acestea socotesc că este
şi dumnezeirea Duhului”129. Cu o conştiinţă liturghisitoare, în
gest de adâncă închinare, ne cheamă Sfântul Grigorie Teologul,
„să preamărim pe Dumnezeu Tatăl, pe Dumnezeu Fiul şi pe
Dumnezeu Duhul Sfânt, trei ipostasuri, dar o dumnezeire, neîmpăr-
ţită în slavă, în cinstire, în fiinţă şi în Împărăţie. (...) De fapt, dacă
Duhului nu i se aduce închinare, cum mă îndumnezeieşte El prin
botez? (Matei 28, 19). Iar dacă i se aduce închinare, cum nu e vrednic
de toată evlavia? Iar de e vrednic de toată evlavia, cum nu e
126 Ibid., p. 102.

127 Ibid., pp. 103-104.
128 Ibid., pp. 104-105.
129 Ibid., pp. 112-113.
102
Dumnezeu? Una atârnă de alta, e un lanţ cu adevărat de aur şi

mântuitor. De la Duhul ne e naşterea din nou (Ioan 3, 5), de la
naşterea din nou e recrearea, de la recreare, cunoaşterea Celui ce ne
recrează”130.
Dumnezeirea Duhului Sfânt străluceşte din numirile Sale:
„Ce numiri nu-şi dă, din cele proprii lui Dumnezeu, afară de
cele ale nenaşterii şi naşterii? (...) I se spune Duhul lui Dumnezeu (I
Cor. 2, 11), Duhul lui Hristos (Rom. 8, 9), mintea lui Hristos (I Cor.
2, 16), Duhul Domnului (Înţ. Sol. 1, 7), El Însuşi Domn (II Cor. 3,
17), Duhul învierii (Rom. 8, 15), al adevărului (Ioan 14, 17; 15, 20),
al libertăţii (II Cor. 3, 17), Duhul înţelepciunii, al înţelegerii, al
sfatului, al tăriei, al cunoaşterii, al evlaviei, al fricii de Dumnezeu (Is.
7, 2). Căci e Făcătorul tuturor acestora. El umple toate (Înţ. Sol. 1, 7),
susţine toate prin fiinţa Sa. (...) Este bun (Ps. 142, 10), drept (Ps. 50,
11), stăpânitor (Ps. 50, 13), sfinţitor prin fire (I Cor. 6, 11) (...), fiind
Dumnezeu (Deuter. 4, 24) pentru a arăta, socotesc, că e de o fiinţă cu
Dumnezeu. Este Duhul care face să existe (toate existenţele) (Ps. 103,
30), care recrează prin Botez (Ioan 3, 5), prin Înviere (Iez. 37, 5-6, 9-
10, 14). Este Duhul care cunoaşte toate (I Cor. 2, 10), care învaţă
toate (Ioan 14, 26), care suflă unde şi cât voieşte (Ioan 3, 8), care
călăuzeşte (Ps. 142, 10), grăieşte (Fapte 13, 2), (...) descoperă (Ioan
16, 13), luminează (Ioan 14, 26), dă viaţă (Ioan 6, 63), (...) Cel ce ne
face templu şi ne îndumnezeieşte (I Cor. 5, 16), ne desăvârşeşte (Ioan
16, 13) (...) şi lucrează toate ca Dumnezeu (I Cor. 12, 4-6). Se împarte
în limbi de foc (Fapte 2, 2), distribuie harisme (I Cor. 12, 11), face
apostoli, prooroci, evanghelişti, păstori şi învăţători (Efes. 4, 11), este
înţelegător în mulţi, limpede, pătrunzător, neîmpiedicat, neîntinat
(Înţ. Sol. 24-29), (...) Lucrător în multe chipuri (I Cor. 12, 11),
pătrunde şi lămureşte toate (Înţ. Sol. 7, 20). E Însuşi Stăpânitor,
neschimbat, atotputernic, pătrunde toate duhurile înţelegătoare,
curate, cele mai subţiri (Înţ. Sol. 7, 23), puterile îngereşti ca şi pe
cele prooroceşti (Înţ. Sol. 7, 27), apostolice în acelaşi moment,
neaflătoare în aceleaşi locuri (Înţ. Sol. 8, 1), ceea ce arată că este
necircumscris”131. Duhului Sfânt i se spune şi „alt Mângâietor” (Ioan
14, 16), hula împotriva Lui fiind de neiertat (Matei 12, 31), iar celor
130 Ibid., pp. 113-114.

131 Ibid., pp. 114-115.
103
FLORIN CARAGIU
ce L-au minţit spunându-li-se că au minţit pe Dumnezeu, şi nu pe un

simplu om (Fapte 5)132.
Numirile îl arată pe Dumnezeu în mod iconic, sau după
iconomie:
„Şi toate câte le spune Scriptura în înţeles mai umil că e dat
(Înţ. Sol. 7, 24), că e trimis, că e distribuit, că e harismă, că e dar,
suflare, făgăduinţă (Înţ. Sol. 7, 23), mijlocire (Înţ. Sol. 7, 27), fie
altceva în felul acesta, ca să nu mai spun pe fiecare, Îl arată [după
iconomie şi] raportat la cauza primă, ca să se arate de la Cine vine şi
să nu se cugete trei principii împărţite în chip politeist. Căci e aceeaşi
lipsă de evlavie, fie a confunda, ca Sabelie, fie a despărţi, ca arienii,
cele dintâi într-o persoană, cei de-al doilea în firi”133.
3. Sfântul Grigorie Palama
Mărturisire de credinţă ortodoxă

Sfântul Ierarh Grigorie Palama mărturiseşte credinţa
Bisericii în „Dumnezeu Unul, înainte de toate, întru toate şi mai
presus de toate”, Care „este crezut şi închinat în Tatăl, Fiul şi
Sfântul Duh, Unime în Treime şi Treime în Unime, unită
necontopit şi divizată neîmpărţit, Însăşi Unimea fiind şi Treime
atotputernică”134.
Monarhia Tatălui şi deofiinţa Treimii se afirmă reciproc,
Părintele dumnezeiesc revelându-Se ca „un Tată fără de
început, nu numai ca fără timp, ci şi ca în orice mod fără cauză,
singur Cauză şi Rădăcină şi Izvor al Dumnezeirii contemplate
în Fiul şi Sfântul Duh, singur Cauză originară a celor ce s-au
făcut, nu singur Creator, ci singur Tată al unui unic Fiu şi
singur Purcezător al unui unic Duh Sfânt (...), mai mare decât
Fiul şi Duhul, dar aceasta numai în calitate de cauză, dar întru
toate celelalte Acelaşi şi de o cinstire cu Aceştia”135.
132 Ibid., pp. 115-116.

133 Ibid., p. 116.
134 Sfântul Grigorie Palama, Tomosuri dogmatice, Viaţa, Slujba, ed. Deisis,
2009, p. 333.
135 Idem.
104
Urmează mărturisirea despre Fiul-Logosul, Cel Unul-

Nscut din Tatăl mai înainte de veci, prin Care s-a creat din
nimic lumea. Mărturisim pe Fiul Cel Unul, ca Dumnezeu din
Dumnezeu, „fără început ca fără timp, nu fără obârşie, ca având
Obârşie, Rădăcină şi Izvor pe Tatăl, din Care S-a născut mai
înainte de toţi vecii, Cauză şi Obârşie a tuturor celor ce s-au
făcut, întrucât toate prin El s-au făcut (Ioan 1, 2)”136.
„Duhul Sfânt, Care de la Tatăl purcede (Ioan 14, 26)” este
mărturisit a fi „fără de început împreună cu Tatăl ca fără timp,
avându-şi Rădăcină, Cauză şi Izvor pe Tatăl, dar nu ca născut,
ci ca purces, căci a ieşit din Tatăl mai înainte de veci”. Este
„nedespărţit de Tatăl şi de Fiul, ca Unul Care iese din Tatăl şi se
odihneşte în Fiul, având unirea necontopită şi divizarea
neîmpărţită, fiind şi El Dumnezeu din Dumnezeu, nu altul ca
Dumnezeu, ci Altul, ca Duh Sfânt Mângâietor cu ipostas
propriu”. Este „purces din Tatăl şi trimis, adică arătat [de Tatăl]
prin Fiul, Cauză şi El a tuturor celor făcute, întrucât toate se
desăvârşesc în El, şi El de aceeaşi cinstire cu Tatăl şi cu Fiul,
afară de nenaştere şi naştere”. (...) „Dar se arată nu după fiinţa
[comună, suprafiinţială], ci şi după harul, puterea şi energia,
care e comună Tatălui şi Fiului şi Duhului”137.
Sfântul Ierarh Grigorie primeşte şi rezumă în mărturisirea
sa hotărârile Sfintelor Sinoade Ecumenice cu privire la ereziile
trinitare şi hristologice:
– Niceea, 325: împotriva lui Arie, care „pogora în chip
necuvenit pe Fiul lui Dumnezeu la rang de creatură, şi tăia în
creată şi necreată dumnezeirea cea una, închinată în Tatăl, Fiul
şi Sfântul Duh”138;
– Constantinopol, 381: „împotriva lui Macedonie, care
pogora în mod necuvenit pe Duhul Sfânt la rang de creatură, şi
tăia şi el nu mai puţin ca acela dumnezeirea cea una în creată şi
necreată”139;
136 Ibid., pp. 333-334.

137 Ibid., p. 335.
138 Ibid., p. 337.
139 Idem.
105
FLORIN CARAGIU
– Efes, 431: „împotriva lui Nestorie, care respingea unirea

după ipostas în Hristos a divinităţii şi umanităţii Lui, şi
nicidecum nu voia să o numească Născătoare de Dumnezeu pe
Fecioara care a născut cu adevărat pe Dumnezeu”140;
– Calcedon, 451: „împotriva lui Eutihie şi Dioscor, care
dogmatizau o singură fire în Hristos”141;
– Constantinopol, 553: „împotriva lui Teodor al Mopsuestiei
şi Diodor, care gândeau aceleaşi lucruri ca Nestorie”, ca şi
împotriva unora „care încercau să introducă în Biserică oarecare
mituri [elenice]”142;
– Constantinopol, 680-681: „împotriva lui Serghie, Pyrrhos
şi Pavel, care respingeau în Hristos cele două firi şi voinţe
corespunzătoare celor două firi”143;
– Niceea, 787: „împotriva luptătorilor contra icoanelor”144;
– Constantinopol, 1351: „împotriva lui Varlaam Calabrezul
şi Akindynos, care dogmatizează că harul comun Tatălui, Fiului
şi Sfântului Duh, şi lumina veacului ce va să fie, întru care
drepţii vor străluci ca soarele, precum a arătat mai înainte
Hristos strălucind în munte, şi simplu zis, toată puterea şi
energia Dumnezeirii triipostatice şi tot ce diferă cumva de
natura dumnezeiască este ceva creat (...), tăind în mod
necuvenit Dumnezeirea cea Una în creată şi necreată”145.
Sinodul de la Constantinopol, din 1351, a dogmatisit
despre distincţia cuvenită lui Dumnezeu între fiinţă şi energie;
despre faptul că energia dumnezeiască e necreată, că totuşi
Dumnezeu nu e compus, fiinţa şi energiile lui Dumnezeu fiind
unite fără amestecare; că expresia ‘Dumnezeire’ este folosită nu
numai pentru fiinţa, dar şi pentru energia dumnezeiască; că
energia dumnezeiască provine din fiinţa dumnezeiască, distincţia
lor fiind ca între cauză şi cauzat, fără să taie Dumnezeirea
necreată; despre faptul că împărtăşirea creaţiei cu cele dumne-
140 Idem.
141 Idem.
142 Ibid., p. 338.
143 Idem.
144 Idem.
145 Ibid., p. 338.
106
zeieşti nu e după fiinţă, ci după energie (adică, are loc în mod

neamestecat, cu păstrarea identităţii de fiinţă şi după măsura
proprie a participării şi primirii).
În Dumnezeu, zice Sfântul Grigorie, Unimea şi Treimea se
afirmă reciproc, întrucât „Unitatea se enunţă în virtutea
inseparabilităţii, iar diferenţa, în virtutea cauzei şi cauzatului”;
astfel, la firea dumnezeiască şi energia din ea se afirmă de către
noi atât unitatea, cât şi diferenţa: una potrivit cauzei, iar alta
potrivit cauzării de către o cauză, fiindcă nici unitatea nu alungă
diferenţa, nici diferenţa nu răstoarnă unitatea”146. Distincţia
între fiinţa şi lucrările/energiile dumnezeieşti are o temeinică
fundamentare patristică, observă Sfântul Grigorie:
Spune Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Nimic din cele ce sunt
n-ar subzista fără o lucrare/energie naturală, căci Sfinţii Părinţi spun
în chip limpede că fără lucrarea ei fiinţială nu este şi nici nu se
cunoaşte oricare natură”147, căci „e cu neputinţă şi contrar ordinii
firii să poată fi o fire şi să nu aibă o lucrare/energie a firii”148.
Reciproc, zice Sfântul Atanasie cel Mare: „Unde se spune lucrare/
energie se vede împreună cu ea şi fiinţa din care este aceasta. Căci
fiecare dintre ele sunt necircumscrise, şi de aceea sunt cu desăvârşire
inseparabile între ele, fiindcă lucrarea/energia vesteşte fiinţa ascunsă
care se vede cofiinţând împreună cu lucrarea/energia, neputând fi fără
ea. (...) Lucrarea este în jurul a orice, iar fiinţa e inseparabilă de ea”149.
Astfel, „Ştim că este o lucrare a fiecărei firi: cea fiinţială, naturală şi
corespunzătoare care iese în chip nedespărţit din fiecare fiinţă şi fire,
potrivit calităţii naturale şi fiinţiale sădite în ea şi lucrării neîmpărţite
şi necontopite care decurge de aici a fiecărei fiinţe”150.
De aici, se afirmă distincţia între creat şi necreat:
„Potrivit Sfântului Maxim, ‘fiecare fire e caracterizată de
lucrarea/energia ei, energia necreată arătând o fire necreată, iar cea
146 Tomosul Sinodului Constantinopolitan din Mai-August 1351 – Principalul

Text Oficial al Dogmei Energiilor Necreate, în: Studii Teologice, Seria a II-a,
Anul I, Nr. 1, Ianuarie-Martie, 2005, p. 84.
147 Ibid., p. 73.
148 Ibid., p. 74.

149 Ibid., p. 83.
150 Ibid., p. 75.
107
FLORIN CARAGIU
create o fire creată’, încă şi potrivit dumnezeiescului Ioan Damaschinul

care spune ‘Energia creată va arăta creată şi firea, iar energia necreată
caracterizează firea necreată’. Deci cei ce numesc creată energia
dumnezeiască, energie care caracterizează firea dumnezeiască, înfăţi-
şează cu necesitate drept creată şi firea dumnezeiască”151.
Sfântul Ierarh Grigorie arată, deopotrivă, unitatea nedes-
părţită şi necompusă între fiinţa divină şi lucrările-energiile sale:
„Dumnezeiescul Maxim, în ‘Dialogul său cu Pyrrhus’, arată
foarte limpede că din lucrare/energie nu se crează o compoziţie”152.
Lucrările/energiile dumnezeieşti sunt „contemplate în mod natural în
jurul fiinţei dumnezeieşti”, fără să ‘taie’ Dumnezeirea; „fiinţa dumne-
zeiască şi energia dumnezeiască naturală le ştim inseparabile, fiindcă
n-ar putea exista energie fără fiinţa ei”153.
Însă fiinţa dumnezeiască este cauza transcendentă ener-
giilor din jurul ei, pentru că „Dumnezeu transcende prin fiinţă
această energie şi cele contemplate în mod fiinţial în jurul
Său”154, căci, zice Sfântul Maxim, „Dumnezeu transcende de
multe ori infinit toate cele ce participă şi pot fi participate”155; cu
alte cuvinte, Dumnezeu este inepuizabil de către infinitatea par-
ticipărilor Sale. Sfântul Dionisie Areopagitul numeşte energiile
dumnezeieşti ce au adus la existenţă toată fiinţa [creată],
„ieşirea de fiinţă făcătoare a obârşiei [suprafiinţiale a] fiinţei
spre toate cele ce sunt”156; „numindu-le străluciri şi încă fără
început şi fără sfârşit, [Sfântul Maxim] le-a arătat că sunt energii
dumnezeieşti şi necreate”157.
Sfântul Chiril al Alexandriei arată că Duhul Sfânt are
„întreagă lucrarea lui Dumnezeu” şi fiinţa dumnezeiască nu e
„slujită din afară la lucrarea care trece în chip natural din ea
spre cei în stare să o primească”158. Aşa, prin energiile Sale,
151 Ibid., p. 86.

152 Ibid., p. 87.
153 Ibid., p. 93.
154 Ibid., p. 91.
155 Ibid., p. 92.
156 Ibid., p. 93.

157 Ibid., p. 94.
158 Ibid., p. 97.
108
Dumnezeu Se dăruieşte întreg creaţiei, care primeşte la măsura

sa darul dumnezeiesc. Proprie iubirii Sale împărtăşite creaţiei,
spune Sfântul Maxim, este păstrarea identităţii de fiinţă: „Toate
câte este Dumnezeu va fi şi cel îndumnezeit prin har, afară de
identitatea de fiinţă”159. Sau, după cum arată Sfântul Chiril al
Alexandriei, „are loc o venire a Mângâietorului şi Dumnezeu se
sălăşluieşte în cei vrednici, dar nu ca şi cum ar avea însăşi firea
Dumnezeirii”160. Harul este comun Persoanelor dumnezeieşti,
Dumnezeu împărtăşindu-ni-l în modurile personale proprii:
„Pavel scria corintenilor în a doua sa epistolă către ei, zicând:
‘Harul Domnului nostru Iisus Hristos şi dragostea lui Dumnezeu
Tatăl şi împărtăşirea Duhului Sfânt să fie cu voi cu toţi’ [II Cor. 13,
13]. Căci harul dat şi darul se dă în Treime de la Tatăl prin Fiul în
Sfântul Duh. Fiindcă aşa cum harul dat e din Tatăl prin Fiul, tot aşa
împărtăşirea în noi a darului nu s-ar putea face decât în Duhul Sfânt.
Căci, având parte de El, avem dragostea Tatălui, harul Fiului şi însăşi
împărtăşirea Duhului. Prin urmare, din acestea lucrarea Treimii se
arată a fi una”161.
4. Părintele Pavel Florenski
Părintele Pavel Florenski observă că, în adaptarea limba-

jului filosofic grecesc la cerinţele exprimării cuvenite a teologiei
Sfintei Treimi, Sfinţii Părinţi din veacul al IV-lea au ţinut cont
de exigenţele experienţei şi ale cunoaşterii dumnezeieşti, care
ne opresc de la raţionalizarea tainei şi de la scindarea unităţii vii
în perechi de contrarii. Astfel,
„Dacă din punct terminologic, formal, cuvântul ipostasis a
devenit în principiu deosebit de ousia, atunci din punct de vedere al
conţinutului său, al semnificaţiei lui logice, ipostasis rămâne în mod
hotărât acelaşi lucru ca ousia. Incomparabila măreţie a părinţilor
niceeni s-a exprimat tocmai în faptul că au îndrăznit să utilizeze
expresii verbale total identice ca sens, învingând prin credinţă
159 Ibid., p. 94.

160 Ibid., p. 98.
161 Ibid., pp. 97-98.
109
FLORIN CARAGIU
raţiunea şi, datorită avântului lor curajos, au căpătat puterea de a

exprima, chiar cu precizie pur verbală, taina inexprimabilă a Treimii.
De aici se înţelege că orice încercare de a delimita ousia şi ipostasis, de
a atribui fiecăruia o poziţie logică independentă, nu corelativă, în afara
conţinutului dogmei (...) a dus, de fapt, la raţionalizarea dogmei, la
‘divizarea indivizibilului’”162.
Vedem cum „toată puterea dogmei tainice se stabileşte
deodată printr-un singur cuvânt, homousios, rostit cu toată
tăria la Sinodul celor 318, deoarece în el, în acest cuvânt, se
arată atât unitatea reală, cât şi distincţia reală”163. Toată puterea
mărturisirii de credinţă a Bisericii se concentrează ca într-o
sămânţă în cuvântul de-o-fiinţă, ce păstrează identitatea în
distincţie şi distincţia în unitate:
„Ce este întreaga concepţie creştină a vieţii? Este dezvoltarea
unei teme muzicale care este sistemul de dogme, dogmatica. Dar ce
este dogmatica? Simbolul Credinţei, analizat. Şi ce este Simbolul
Credinţei? Nimic altceva decât formula de botez, dezvoltată: ‘În
numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh’. Iar ultima este, fără
îndoială, decriptarea conţinutului homousios. A privi rămurosul
arbore al concepţiei creştine despre viaţă, coroana lui bogată şi
umbroasă drept sămânţa crescută a ideii ‘deofiinţimii’ nu este doar o
posibilitate logică. Nu, istoric, chiar aşa a şi fost. Termenul homousios
exprimă această mare sămânţă antinomică a gândirii creştine, acest
nume unic (‘În numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh’, nu în
numele, la plural) al celor Trei Ipostasuri”164. „Această ultimă
formulă a ‘fiinţei unice’ şi a celor ‘trei ipostasuri’ este acceptabilă doar
în măsura în care se identifică şi se disting, în acelaşi timp, termenii
de ‘ipostas’ şi ‘fiinţă’, adică în măsura în care este pusă în legătură cu
doctrina mistică şi supralogică a vechilor niceeni, sau cu cuvântul
162 Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului, ed. Polirom, 1989, p. 40.
„Ceea ce este nezidit şi necircumscris şi mai presus de fire şi altele
asemenea sunt comune Tatălui şi Fiului şi Duhului Sfânt. Pentru aceasta
se şi numesc proprietăţi ale dumnezeieştii firi, fiindcă ele sunt ale firii, şi
nu ale ipostasului, fiind specifice tuturor celor trei ipostasuri, de aceeaşi
cinste, ale dumnezeirii” (Ibid., pp. 101-102)..
163 Ibid., p. 41.
164 Idem.
110
homousios. Şi dimpotrivă, orice încercare de a interpreta raţional

formula indicată, introducând un conţinut diferit în termenii ousia şi
ipostasis, duce inevitabil sau la sabelianism, fie la triteism”, când
subordonând cu totul Tatălui pe Fiul şi pe Sfântul Duh, când
contopind ipostasurile. „Dacă prima rătăcire tindea să facă din
pluralitatea ipostaticcă a divinităţii doar o aparenţă, cea de-a doua,
fără îndoială, tindea să elimine unitatea fiinţei acesteia”. Sfântul
Atanasie cel Mare „a fost cel care şi-a asumat prin excelenţă
conştiinţa bisericească [supralogică] referitor la dogma Trinităţii. (...)
Nu degeaba, generaţia următoare de niceeni l-a numit salvatorul
Bisericii şi stâlpul ortodoxiei”165.
Actul de cunoaştere a lui Dumnezeu are nevoie nu numai
de transcenderea lumii sensibile, ci şi a celei inteligibile, prin
experienţa şi împărtăşirea dumnezeiască:
„Pentru ca legea identităţii să nu fie dată doar ca un principiu
surd al inteligenţei, ca să ne debarasăm de empiria inteligenţei, care
nu este cu nimic mai bună decât empiria simţului, ar trebui să
depăşim limitele inteligenţei, să intrăm în domeniul din care aceasta
îşi trage rădăcinile, cu toate normele sale. Aceasta înseamnă că ar
trebui să efectuăm experimental o sinteză” între termeni aparent
ireconciliabili, între unime şi treime, „între ceea ce nu se raportează la
nimic şi corelaţie, între ceea ce este prim şi ceea ce este dedus, între
repaos şi mişcare” etc. „Inteligenţa nu acceptă aceste combinaţii.
Acolo unde fiecare A este A şi numai A, sinteza urmărită este pur şi
simplu imposibilă. Dacă există ca posibilitate, aceasta nu se întâmplă
decât dincolo de limitele raţiunii. (...) Totuşi, încercând să cuprindă
această zinteză, raţiunea, în virtutea structurii sale, nu o poate
asimila integral şi o descompune inevitabil în termeni incompatibili şi
contradictorii. Coicidentia oppositorum se dezintegrează impetuos şi
se fărâmiţează în opposita care se exclud reciproc. Dacă aşa stau
lucrurile, pentru raţiune va fi un impas sau eliminarea unui termen
în favoarea celuilalt, sau succederea lor ritmică”, astfel încât „victoria
repurtată de un termen asupra celuilalt ar corespunde uneia sau alteia
dintre erezii, iar succesiunea domeniilor va reprezenta (...) un buchet
de erezii ireconciliabile”166.
165 Ibid., p. 42.

166 Ibid., pp. 43-44.
111
FLORIN CARAGIU
Punctul de plecare sau punctul de sprijin al cunoaşterii,

aflându-se în afara lumii, solicită o raţiune nouă, lărgită prin
credinţă şi prin participarea faptică la cele dumnezeieşti.
„Căutând certitudinea, ne-am lovit de o combinaţie de termeni
care nu are şi nu poate avea sens pentru raţiune. ‘Treimea în Unitate
şi Unitatea în Treime’ nu semnifică nimic pentru raţiune dacă luăm
această expresie în conţinutul ei veritabil, care nu e îngăduitor cu
raţiunea. (...) Cu toate acestea, însăşi norma raţiunii – adică legea
identităţii şi legea raţiunii suficiente – ne conduce la o astfel de
combinaţie care pretinde ca expresia să aibă un sens şi să fie punctul
de plecare al întregii cunoaşteri. Condamnându-se singură, raţiunea
cere Treimea în Unitate, dar nu o poate ‘duce’. Şi pentru a experi-
menta această cerinţă, acest postulat al raţiunii (numai dacă se poate
face experienţa!), raţiunea trebuie s-o conceapă, trebuie să-şi
construiască o normă nouă (să devină o raţiune nouă). Însă pentru
aceasta trebuie să surmontăm raţiunea. (...) Înţelepciunea divină şi
înţelepciunea umană s-au înfruntat. Cu de la sine putere, raţiunea n-
ar putea ajunge la posibilitatea unei asemenea combinaţii. Numai
autoritatea ‘Celui Care are Puterea’ poate fi punctul de sprijin pentru
asemenea eforturi”167.
De aici înţelegem necesitatea ascezei, a depăşirii limitelor
creaturale prin credinţă, a alipirii de Dumnezeu prin purificare,
prin luminare şi prin împărtăşirea dumnezeiască, pentru că,
tocmai pentru a deveni o raţiune „nouă”, „e nevoie de o faptă
liberă. Liberă, căci raţiunea poate face un efort şi să se ridice la
mai bine, dar poate şi să nu-l facă, rămânând la ‘binele’ limitat
şi convenţional pe care deja îl posedă. Faptă, căci e nevoie de
efortul ascezei, de tensiune, de renunţarea la sine, de lepădarea
‘vechiului Adam’, iar în acest timp te atrage tot datul, ‘naturalul’,
finitul, cunoscutul, condiţionalul. Este necesară depăşirea de
sine, este necesară credinţa”168.
„În frica sa nemărginită faţă de cea mai mică durere”,
mintea „îndrăzneşte să ajusteze însuşi Adevărul la propriile
sale norme oarbe şi stupide”. Însă „Cel ce are puterea” „a ridicat
167 Ibid., p. 44.

168 Idem.
112
biciul asupra raţiunii în descompunere. (...) Aşadar, punctul de

plecare este încrederea totală şi Biruinţa completă a voinţei asupra
atracţiei cărnii, asupra ezitărilor care împiedică elanul spiritual,
făcând ca raţiunea să nu se lase în captivitatea credinţei”, ce
„este izvorul înţelegerii supreme”, în care „raţiunea îşi găseşte
profunzimea”169. Atunci „credinţa este închinare în faţa
‘Dumnezeului cunoscut’, iar „pereţii raţiunii se topesc şi curg şi
întreaga raţiune se transformă într-o existenţă nouă”, omul
dând „slavă lui Dumnezeu pentru toate”170.
Forma superioară a identităţii din dogma Sfintei Treimi
cere un salt de la gândirea conceptuală la gândirea prin credinţa
mişcată de nădejde şi izvorâtă din dragostea dumnezeiască:
„Prin fapta credinţei este depăşită, biruită şi răsturnată
‘absurditatea’ raţională a dogmei. (...) Legea identităţii şi forma
ei superioară sunt înţelese de noi în potenţialitatea lor. Cerinţa
de a percepe realitatea acestei potenţialităţi înseamnă necesitatea
de a ieşi din domeniul conceptelor pentru a intra în cel al expe-
rienţei vii”171. Este nevoie de o călire antinomică a limbajului, de
o trecere a sa prin focul kenozei spre a-şi descoperi temeiul său
supralogic în Dumnezeu.
„Una din două: fie că trebuie să admitem în principiu
contingenţa legilor logicii, fie că este inevitabil să recunoaştem baza
supralogică a acestor norme, bază necesară ca postulat din punctul de
vedere al raţiunii, dar care, tocmai datorită acestui lucru” conferă
raţiunii o „călire antinomică”. Astfel, „şi una, şi alta ne conduc în
afara raţiunii. Dar prima o dezintegrează, făcând conştiinţa să
agonizeze într-o demenţă perpetuă, pe când cealaltă o consolidează
prin fapta depăşirii de sine, prin cruce. (...)
Credinţa prin care ne mântuim este începutul şi sfârşitul crucii
şi ale împreună-răstignirii cu Hristos”172. „Credinţa aşa-zis raţională,
adică cea prevăzută cu ‘dovezi din partea raţiunii’, credinţa după
formula tolstoiană: ‘Eu vreau să înţeleg în aşa fel încât orice element
inexplicabil să-mi apară ca o necesitate a raţiunii’, o atare credinţă
169 Ibid., p. 45.

170 Ibid., p. 46.
171 Idem.
172 Ibid., p. 47.
113
FLORIN CARAGIU
este un sediment scorţos, rău, dur şi pietros care s-a depus în inimă şi
o împiedică să acceadă la Dumnezeu, este o răzvrătire împotriva lui
Dumnezeu, un produs monstrous al egoismului omenesc care vrea să-
L supună pe Însuşi Dumnezeu”, să raţionalizeze taina credinţei, care
„scapă raţiunii”173.
Însă „nu vei crede până ce nu te vei fi lepădat de tine
însuţi şi de legea ta. Or, ‘credinţa raţională’ tocmai de egoism
nu doreşte să se lepede, ba încă mai afirmă că ea cunoaşte
Adevărul”. Dar, ca să-L afli, „e necesar să încetezi a mai fi doar
tu însuţi şi să te împărtăşeşti de Adevărul însuşi. ‘Credinţa
raţională’ este începutul trufiei diavoleşti, voinţa de a nu primi
în sine pe Dumnezeu, ci a te da pe tine însuţi drept Dumnezeu:
o impostură şi o uzurpare. A refuza pentru Dumnezeu monismul
gândirii, iată începutul credinţei. Continuitatea monistă este
stindardul raţiunii rebele a făpturii care s-a desprins din
Principiul şi din Rădăcina sa şi s-a risipit în praful autoafirmării
şi autonimicirii. Discontinuitatea dualistă [iconică] e steagul
raţiunii care se sacrifică pentru Principiul său şi care, în unire cu
El, primeşte reînnoirea şi tăria sa”174.
Părintele Pavel Florenski observă că accesul la adevărul
dumnezeiesc nu poate fi obţinut fără jertfa de sine ce ne
deschide schimbării şi înnoirii minţii (metanoia) în lumina
Adevărului Însuşi:
„pentru Adevărul fără de Care „simt cu toată fiinţa mea că nu
pot [exista]”, pe Care „Îl iubesc mai mult decât tot ce există”, „renunţ
la tot chiar la întrebările mele şi la îndoiala mea. Eu, care mă îndoiesc,
mă comport cu El ca şi când nu m-aş îndoi. Eu, care stau pe mar-
gineea nimicniciei, păşesc ca şi când aş fi deja pe marginea cealaltă, în
ţara realităţii, îndreptăţirii şi cunoaşterii. Prin întreita faptă a
credinţei, speranţei şi iubirii, este depăşită inerţia legii identităţii. (...)
Cineva mă ajută să ies din propria închidere în sine. Înseamnă, după
cuvântul Sfântului Macarie cel Mare, că ‘însuşi Adevărul îl îndeamnă
pe om să caute Adevărul’. (...) Aduc Adevărului acea unică jertfă care
mi-a fost dată, dar nici pe aceasta nu o aduc prin puterea mea, ci prin
173 Idem.
174 Idem.
114
puterea Adevărului însuşi. (...) Soarta mea, mintea mea, însuşi

sufletul căutării mele, le încredinţez în mâinile Adevărului însuşi. De
dragul Lui renunţ la demonstraţie. (...) Şi, de la primul pas pe puntea
credinţei, o nouă profunzime se iveşte în cuvintele Epistolei către
Evrei: ‘Credinţa este încredinţarea celor nădăjduite, dovedirea
lucrurilor celor nevăzute’ (Evr. 11, 1), chiar în acele cuvinte care, mai
înainte, erau pentru raţiune atât de inacceptabile şi contradictorii”175.
5. Părintele Dumitru Stăniloae
5.1 Treimea cea de-o-fiinţă şi nedespărţită

După Părintele Stăniloae, iubirea dumnezeiască fiinţială
presupune două Persoane dumnezeieşti care se iubesc, într-o
reciprocitate desăvârşită în Duhul împărtăşirii comune de iubire.
Această iubire desăvârşită şi veşnică este originea şi temeiul
iubirii din lume şi al scopului lumii176. După Sfântul Dionisie
Areopagitul, numai un Dumnezeu Care este Tată şi Fiu, a Căror
iubire e desăvârşită în Duhul, explică toată paternitatea şi
filiaţia pământească, înfăptuite în mod duhovnicesc177.
Unimea Treimii este dată de „cele comune ale întregii
Dumnezeiri (...), suprabunătatea, supraesenţa, supraviaţa, supra-
înţelepciunea şi toate ale negaţiei prin depăşire”, iar distincţia
Persoanelor este indicată de numele şi trăsătura [personală]
supraesenţială ale Tatălui, ale Fiului şi ale Sfântului Duh, „care
nu admit nicio schimbare între ele şi nicio confuzie”178. Astfel,
„în comunitatea perfectă şi veşnică a celor trei Persoane, în care
subzistă esenţa unică a Dumnezeirii, e dată infinitatea şi
desăvârşirea vieţii iubitoare a Treimii şi a fiecărei Persoane”179.
Taina Întrupării Fiului lui Dumnezeu reprezintă extin-
derea iubirii treimice în creaţie, prin modelarea omului după
175 Idem.
176 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ed. I.B.M.
al B.O.R., 2008, pp. 293-294.
177 Ibid., pp. 294-295.
178 Ibid., p. 296.
179 Ibid., p. 295.
115
FLORIN CARAGIU
chipul şi asemănarea Sa, aşezându-l în „relaţia de fiu faţă de

Tatăl ceresc, sau pe Tatăl Său în relaţie de Părinte cu toţi
oamenii”180. Această comuniune în Duhul Sfânt a fiinţei umane
cu Dumnezeu face părtaşă întreaga făptură la taina filiaţiei
dumnezeieşti. Duhul lucrează în noi împroprierea dragostei
treimice, făcându-ne „fii prin har”181, atraşi în relaţia filială a
Fiului cu Tatăl182.
Părintele Stăniloae subliniază faptul că „în Hristos suntem
mântuiţi”, pentru că, introducându-ne în comuniunea eternă a
Persoanelor dumnezeieşti183, „în El şi din EL avem toată
înălţimea şi toată smerenia, toată căldura comuniunii şi
păstrarea veşnică a fiecărei persoane”184, în unitatea Duhului.
Revelaţia dumnezeiască impune o lărgire a raţiunii, până
la o unire a principiului distincţiei cu cel al unităţii în înţele-
gerea realităţii, „în aşa măsură, încât [omul] să ‘vadă’ modul
antinomic de a fi al întregii realităţi”185. Însăşi „noţiunea
raţionalului a devenit, sub forţa realităţii, complexă şi anti-
nomică (...), indicând o treaptă firească spre care trebuie să se
întindă raţiunea (...), al cărei destin firesc „e un chip al
caracterului suprafiresc al unităţii perfecte a celor distincte în
Sfânta Treime”186
Dacă la oameni, după Sfântul Vasile cel Mare, fiinţa este
dispersată şi în ipostasuri vedem această fiinţă dispersată, în
Persoanele Sfintei Treimi „se vede o continuă şi infinită
comunitate”, o perihoreză sau o întrepătrundere reciprocă, fără
de „fisură în întregul fiinţei divine”187.
180 Ibid., p. 297.

181 Idem.
182 Ibid., p. 298.
183 „Sfântul Ioan Damaschin spune: ‘Întruparea e modul unei a doua
subzistenţe, acomodată numai Fiului cel Unul Născut şi Cuvântului, ca să

rămână neschimbată proprietatea Sa personală, sau ca să rămână şi ca om
în relaţia de Fiu cu Tatăl’ (Ibid., p. 297).
184 Ibid., p. 298.
185 Ibid., p. 299.
186 Idem.
187 Ibid., pp. 301-302.
116
Astfel, „iubirea noastră între noi nu e desăvârşită pentru

că nici unitatea de fiinţă între noi nu e desăvârşită. Noi suntem
chemaţi să creştem în iubirea desăvârşită între noi şi faţă de
Dumnezeu, prin energiile dumnezeieşti necreate, care reprezintă
unitatea de fiinţă a lui Dumnezeu adusă între noi, şi mărind
unitatea fiinţei noastre umane”188. Căci „deofiinţimea umană nu
constă numai în identitatea unei naturi posedate de persoane
distanţate, ci într-o unică fiinţă purtată de toate ipostasurile
într-o solidaritate” şi plinită de „Duhul lui Hristos”, ce le face
transparente unul altuia189.
Persoana şi fiinţa sunt, la Sfinţii Părinţi, corelative, căci ei
„nu cugetă fiinţa separată de Persoană. (...) Fiecare Persoană
manifestă însuşirile comune ale fiinţei din poziţia proprie”190.
„Plenitudinea existenţei, proprie fiinţei divine” înseamnă „dăruirea
şi primirea integrală” între două Persoane (Tatăl şi Fiul), ce se
cuprind reciproc şi rămân distincte, afirmându-se reciproc în
conştiinţa, cuprinderea şi bucuria celei de-a treia (Duhul Sfânt).
Mai mult, iubirea Persoanelor Sfintei Treimi „ţine fiinţial
de Dumnezeu”, într-o raportare reciprocă de la egal la egal, sau
într-un „act divin fiinţial” în care „nici unitatea nu trebuie sfărâ-
mată în favoarea relaţiei, nici relaţia (de interioritate reciprocă)
anulată în favoarea unităţii. Or, Sfânta Treime este mai presus
de deosebirea între unitate şi relaţie”191. „În Dumnezeu, Tatăl
are toată natura ipostaziată în Fiul şi în Duhul Sfânt, şi între
Aceştia şi El nu e nicio distanţă”192.
5.2 Intersubiectivitatea divină

Interioritatea reciprocă şi întrepătrunderea Persoanelor
Sfintei Treimi implică o „deplină intersubiectivitate”, fiecare
dintre cele trei Persoane dumnezeieşti trăind, într-o desăvârşită
transparenţă, şi modurile de trăire ale Celorlalte, „cuprinzând
188 Ibid., p. 303.

189 Ibid., pp. 304-305.
190 Ibid., p. 308.
191 Ibid., pp. 308-309.
192 Ibid., p. 312.
117
FLORIN CARAGIU
în mod activ şi pe Celelalte”, într-o mişcare eternă de afirmare

reciprocă, de dăruire, primire şi bucurie deplină a împărtăşirii
fiinţiale desăvârşite193. Aşa, „totul e comun şi perihoretic în
Treime, fără ca în această mişcare comună a subiectivităţii
Unuia în Altul să se confunde modurile distincte ale trăirii
împreună a acestei [întreite] subiectivităţi”194.
Persoanele divine „Îşi sunt desăvârşit interioare, dar nu
identice, şi aşa aspiră să devină şi eu-rile omeneşti”195. Fiecare
Eu se mişcă „în jurul Altuia ca centru”196. De aceea, „toată
Dumnezeirea ţi se arată uneori în Tatăl, alteori în Fiul şi în Duhul
Sfânt”197, observă Sfântul Vasile cel Mare. Părintele Stăniloae
completează: „În această uitare de sine a fiecărei Persoane pentru
Alta se manifestă iubirea desăvârşită şi numai ea face posibilă
unitatea opusă individualismului”198. El ne arată că „realitatea
este dincolo de unu şi de multiplu”, caracterul acesta avându-l
„în mod eminent Dumnezeu. (...) Aceasta se observă propriu-zis
în planul subiectelor, unde se arată adevărata semnificaţie a
distincţiei în unitate, sau a unităţii în cele distincte şi rostul
acestei constituţii paradoxale a realităţii”199. Taina Treimii în
Unime şi a Unimii Treimice se pecetluieşte iconic în conştiinţa
creată şi în raţiunea ei, întrucât
„un subiect unic în sens absolut ar fi lipsit de bucuria şi deci de
sensul existenţei. (...) Două subiecte realizează prin comuniunea lor o
oareare consistenţă şi o bucurie şi un sens al existenţei”. Însă
„comuniunea în doi este şi ea o limitare”, căci, pe de o parte, „nu
deschide întregul orizont implicat în existenţă”, care „se întinde
dincolo de ei, dar în legătură cu amândoi. (...) Numai al treilea subiect
îi scoate din neîntrerupta lor singurătate în doi. (...) Deşi Tatăl şi Fiul
Se dăruiesc Unul Altuia în întregime în iubirea Lor, din această
193 Ibid., p. 313.

194 Ibid., p. 315.
195 Ibid., p. 316.
196 Ibid., p. 317.
197 Idem.
198 Idem.
199 Ibid., p. 319.
118
iubire trebuie îndepărtat orice înţeles al unui egoism în doi, care

contrazice infinitatea divină”200. Iar „al treilea e proba de foc a
adevăratei iubiri între doi. (...) În acest sens, numele Duhului Sfânt
(...) e semnul iubirii depline în Dumnezeu. (...) Numai pentru că este
un al treilea, cei doi pot deveni simultan [Dumnezeu] Unul, nu
numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci şi prin uitarea comună a
ambilor în faţa celui de-al treilea. (...) De aceea, numai prin Duhul
Sfânt se răspândeşte iubirea divină în afară. Nu degeaba eu-rile create
sunt înfăţişate şi ridicate la nivelul de parteneri ai dialogului cu Tatăl
şi cu Fiul prin Duhul Sfânt”201.
Într-adevăr, Dumnezeu e „deasupra subiectivităţii şi
obiectivităţii cunoscute de noi”. Dacă „o singură persoană se
poate considera că e numai cugetare”, iar „două persoane scu-
fundate în comuniunea lor exclusivă” sunt închise în „subiecti-
vitatea lor duală”, „numai a treia persoană le asigură că ele sunt
într-o realitate [inter-subiectiv-] obiectivă”202. Astfel, „deşi a
treia persoană e trăită şi ea ca subiect, prin faptul că e trăită de
două, le dă acestora sentimentul obiectivităţii lor proprii”203,
menţinându-i în distincţia lor personală, „cu toată iubirea
neîntreruptă ce persistă întru ei”204. Pe de altă parte, „al patrulea
în Dumnezeu ar dispersa şi ar limita pe al treilea, i-ar scădea
importanţa. Al patrulea ar însemna că nu mai e concentrat tot
orizontul obiectiv în care se află Cei doi, într-o singură
persoană”205.
În Dumnezeu-Treime, Duhul Sfânt este consfinţirea absolută
a iubirii între Tatăl şi Fiul, revelată la Întruparea Cuvântului:
„În cele Trei Persoane se confirmă deplin ‘adevărul’ existenţei
lui Dumnezeu, care în doi ar fi confirmat numai în parte, iar
prin unul ar rămâne incert. De aceea, Duhul Sfânt se numeşte în
mod special ‘Duhul adeărului’ (Ioan 15, 26; 1, 13)”, fiind Cel ce
200 Ibid., p. 320.

201 Ibid., p. 321.
202 Ibid., p. 322.
203 Ibid., pp. 322-323.
204 Ibid., p. 323.
205 Ibid., pp. 324-325.
119
FLORIN CARAGIU
la Botez „a adeverit întărirea cuvântului Tatălui cu privire la

Fiul cel întrupat”206.
Pavel Florenski spune, la rândul său, cu privire la
iconomia Întrupării dumnezeieşti, ce atrage creaţia în taina
iubirii Sfintei Treimi, îndumnezeind-o: „Voi fi întrebat de ce
există tocmai trei ipostasuri? Eu vorbesc de numărul ‘trei’ ca de
unul immanent adevărului, inseparabil de el (eu nu pot exista
în afara relaţiei cu tine şi în afara unui orizont care ne confirmă,
n. trad.)... Numai în unitatea celor trei primeşte fiecare o unitate
absolută.(...) Da, pot exista şi mai mult ca trei prin primirea
unor subiecte în sânul vieţii treimice. (...) Dar nu apar ca
necesare pentru absolutul Său: sunt ipostasuri condiţionate. (...)
De aceea nu pot fi numite ipostasuri în sens propriu şi e mai
bine să fie numite persoane îndumnezeite”207.
Sfinţii Părinţi au accentuat faptul că în Sfânta Treime se
afirmă monarhia Tatălui, cu alte cuvinte, „există un singur
Principiu, un singur centru de acte, un singur centru al actelor
de provenire, dar el este Tatăl, deci este o Persoană, Care
asigură caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu fiinţa
comună care face relativă şi ambiguă deosebirea dintre
Persoane”208. Altfel, din „identificarea planului personal cu
planul fiinţei şi derivarea planului creaţional din planul divin al
fiinţei” decurge un raţionalism ce frizează panteismul209.
Observând că „între doi, bucuria nu e deplină dacă nu e
comunicată de fiecare unui al treilea”, Părintele Stăniloae
concluzionează că „Tatăl Se bucură de Fiul, dar bucuria aceasta
vrea să Şi-o comunice unui al treilea, ca să fie deplină”210.
206 Ibid., p. 323.

207 Ibid., p. 325.
208 Ibid., p. 330.
209 Ibid., pp. 329-330. De fapt, „atât panteismul, cât şi individualismul sunt
o cădere în natură de la nivelul existenţei personale, cu adevărat

spirituale. (...) Dar de căderea în natură nu pot scăpa persoanele prin ele
însele, ci numai prin ajutorul modului personal de existenţă, adică
trinitar, al realităţii transcendente, sau al lui Dumnezeu. Numai Sfânta
Treime asigură existenţa noastră ca persoane” (Ibid., p. 332).
210 Ibid., p. 330. „Întrucât Fiul are poziţia deosebită de chip al Tatălui, iar
Duhul e purces în scopul participării la bucuria Tatălui de Fiul ca
120
În acest scop, „Tatăl purcede pe al treilea Subiect, Care e

îndreptat împreună cu Tatăl în întregime spre Fiul. Bucuria
împărtăşită a Tatălui de Fiul umple pe Fiul de o sporită bucurie
de Tatăl”211. Aşa, „Duhul participă la bucuria Tatălui de Fiul
întrucât purcede de la Tatăl, şi participă la bucuria Fiului de
Tatăl şi prin aceasta străluceşte din Fiul” sau odihneşte în
Fiul212. Mai mult, „învăţătura ortodoxă despre purcederea
Duhului Sânt din Tatăl spre Fiul şi despre strălucirea Lui din
Fiul spre Tatăl, ţinând pe Fiul în lumină în faţa Tatălui, implică
în sine faptul că Fiul şi Tatăl nici nu Se confundă, nici nu Se
separă”213.
În iconomia mântuirii, „Duhul Sfânt prilejuieşte în mod
special ‘comuniunea’ (2 Cor. 13, 13; Filip. 2, 1). Duhul ne fereşte
de singurătatea ucigătoare. De aceea e Mângâietorul. Totdeauna
El îţi oferă o comuniune, în El găseşte oricine o mângâiere. El ne
asistă totdeauna. El ne înviorează bucuria noastră de Dumnezeu.
El e ‘de-viaţă-făcătorul’. În Duhul cunoaştem şi mărim pe
Dumnezeu şi ne bucurăm de El. El dă mărturie conştiinţei
noastre despre Dumnezeu (I Cor. 2, 10 urm.). Dumnezeu e
sălăşluit în noi prin ‘Duhul’ ca dar al Lui (I Cor. 12, 3-9)”. „Prin
împărtăşirea cu Duhul ne unim cu Dumnezeirea”, spune
Sfântul Antonie cel Mare. „Deci a fi în Dumnezeu nu e un lucru
al nostru, ci al Duhului”214.
imagine, El are în relaţia Celorlalte două Persoane rolul deosebit al Celui

purces în scopul de a face ca bucuria fiecărei Persoane de Alta să fie o
bucurie participată de Ceilalţi” (Ibid., p. 332).
211 Ibid., p. 331.
212 Idem. „Duhul Sfânt face legătura între Tatăl şi Fiul, fără să înceteze să
fie Persoană distinctă şi fără să purceadă şi de la Fiul. (...) Duhul nu e El

însuşi bucuria, ci Cel care, participând la bucuria Tatălui de Fiul şi a
Fiului de Tatăl, arată în plinătatea ei bucuria Unuia de Celălalt, sau
bucuria tuturor Celor trei de toţi trei” (Ibid., pp. 331-332).
213 Ibid., p. 332.
214 Ibid., p. 333. „Duhul e Sfântul şi Sfinţitorul. (...) Ține de Duhul să
participe şi să se facă participat ca persoană. El e expresia generozităţii lui

Dumnezeu, a uitării lui Dumnezeu de Sine în ‘ieşirea’ Lui la creaturi. El e
bucuria lui Dumnezeu de ele şi a lor de Dumnezeu” (Ibid., p. 324).
121
FLORIN CARAGIU
6. Părintele Ghelasie Gheorghe
Viziunea creştină zugrăvită mistic de Părintele Ghelasie

Gheorghe are în centru taina persoanei ca triadă de sine în sine
şi peste sine. Persoana Dumnezeu-Tatăl este Originea Treimii
de Persoane215.
Treimea de Persoane Dumnezeieşti are ca Obârşie
Persoana-Tatăl, Care se deschide pe Sine în Treimea de
Persoane distincte, fiind un singur Dumnezeu în Trei Persoane
de-o-fiinţă216, revelat ca Iubire absolută”217.
Persoana este triadă de sine: chip-faţă-asemănare,
conştiinţă-fiinţă-sine, conştiinţă-duh-limbaj, subiect-duh-spirit,
icoană-model-prototip. „Fără triadă de sine nu este persoană şi
nici limbaj de persoană. Unul absolut nu este singularitate-
Unul, ci totalitate triadică-Unul, Care este Persoana”. Fiind
Triadă de Moduri integrale în Sine, Persoana Tatăl se deschide
din veşnicie, prin naştere şi purcedere, ca Dumnezeu Unul în
Treimea cea de-o-fiinţă şi nedespărţită:
„Unul Absolut este Totalitate de Treime Proprie în Sine şi peste
Sine, care ca Unitate Absolută când se multiplică ca Treime nu trece
215 „Persoana Dumnezeu Tatăl nu este doar deschidere de Sine în Sine, ca

Moduri de Subiect propriu, ci purcede şi naşte încă două Persoane egale-
depline cu Sine, pe Sfântul Duh şi Fiul, ca Deschidere dincolo de Propria
Persoană. Dacă ar fi rămas la singura Deschidere de Sine s-ar fi limitat la
propria Persoană. Dar deschizându-se pe Sine ca transpunere de proprie
Persoană şi în Treimea de Persoane, atunci este Perfectul Absolut.
Totodată, cuprinderea absolută şi deschiderea absolută fără să fie un alt
Dumnezeu, deşi sunt Trei Persoane-Dumnezeu, fără să se amestece şi fără
să se despartă. De aici, Taina Unului ca Treime şi a Treimii ca Unul. Unul,
deşi Triadă-Persoana în Sine, ar rămâne singularitate fără Treimea de
Persoane. Triadele din Unul Persoană sunt Arhetipurile Treimii ca
prefiguraţie a Treimii de Persoane. Persoana Absolută Tatăl Dumnezeu
are trei deschideri: în proprie Persoană ca Triada proprie, în Treimea de
Persoane peste propria Persoană, în har-energii-raţiuni de Treime de
Persoane” (Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast. Filocalie
Carpatină, vol. 1, ediţia a III-a, ed. Platytera, 2017, pp. 33-34).
216 Ibid., p. 24.
217 Ibid., p. 22.
122
de Trei ca multiplu, căci ce trece de Trei se întoarce imediat în Unul-

Totalitate Absolută. Persoana ca Arhetip de Treime Proprie determină
Arhetipul-Modelul Absolut de Treime de Persoane. Aici s-au încurcat
filosofii. Unul Absolut nu este Singularitate Unul, ci Totalitate
Treimică Unul, care este Persoana-Icoana-Chipul Absolut. Această
Unicitate Chip-Persoană dă Perfecţiune şi Multiplului ieşit din
Chipul Absolut. Aici este originea Tainei”218.
Astfel, arată Cuviosul isihast, „Taina dumnezeiască este
Icoana-Chipul-Persoana-Iubirea lui Dumnezeu Tatăl, din care
purcede Sfântul Duh şi se Naşte Fiul-Logosul”219. Astfel,
„Persoana Tatăl este Originea Treimii de Persoane220. De n-ar fi
Persoana Triadă Proprie, Dumnezeirea nu ar fi Treime, ci o
singularitate sau orice multiplu. (…) Persoana Icoana Tatăl este
Originea tuturor modelelor arhetipale pe care noi le numim
icoanele mistice”221.
„Dumnezeirea este Treimea Absolută, ca infinită deschidere a
cuprinderii Tatălui Dumnezeu, căci tot ce trece de Treime se cuprinde
de Tatăl, din care iese Treimea şi aşa Treimea rămâne permanentă
cuprindere a necuprinsei Treimi, Deschidere de Tatăl-Cuprinderea
Absolută. Multiplul lui Unul este Treimea şi tot ce trece peste Treime
se înţelege în Unul din care a ieşit Treimea”222.
Prin naşterea Fiului şi purcederea Duhului, Dumnezeu
Tatăl „se deschide” desăvârşit din veci în Treimea de Persoane
dumnezeieşti distincte şi reale, întrepătrunse şi nedespărţite,
Care au în comun, fiecare în modul propriu, chipul triadic al
Persoanei Tatăl, fiind astfel un singur Dumnezeu-Treime. Chipul
triadic sau modurile triadice ale Persoanei Tatăl sunt ipostaziate
din veşnicie prin naştere şi purcedere, în Treimea de Persoane
218 Ibid., pp. 25-26.

219 Ibid., p. 14.
220 „Dumnezeu Tatăl este Persoana Absolută în Sine, Care îşi are Chipul
Propriei Persoane. Din El ‘iese’ Treimea de Persoane, pe Modelele

Absolute din propria Persoană” (Ibid., p. 27).
221 Ibid., p. 22. „Tatăl este Originea Originilor, din Care ies şi se nasc toate,
în care se întorc toate, în Care se regăsesc toate” (Ibid., p. 60).

222 Ibid., p. 115.
123
FLORIN CARAGIU
dumnezeieşti. Unul, deşi Triadă-Persoană în Sine, ar rămâne

singularitate fără Treimea de Persoane de-o-fiinţă şi de-un-chip.
Taina Persoanei este Taina lui Dumnezeu Unul, Care are în
Sine Treimea şi Taina Treimii care este „Dezvăluirea Totalităţii
Unului”223. „Persoana în Sine Însăşi este Triadă de Sine în Sine.
Modurile Triadice din Sine nu ies dincolo de Subiect. De aceea o
singură Persoană Absolută este o incompletă realitate. Astfel,
Persoana Tatăl Triadă Proprie se deschide în Treime de Persoane,
Care, la rândul lor, sunt tot Persoane-Triade de Sine, ca Egalităţi-
Persoane. Ca să înţelegem Treimea, trebuie să ştim clar Persoana ca
Triadă de Sine şi în Sine propriu”224.
Dumnezeu Tatăl are trei deschideri în propria Persoană ca
chip triadic, sau triadă proprie, şi, totodată, peste propria
Persoană, în Treimea de Persoane dumnezeieşti, ca deschidere
absolută intradivină Unul-Dumnezeu-Treime; de asemeni, în
har-energii-raţiuni dumnezeieşti necreate. Mişcarea Persoanei
în Sine nu este prin acestea din urmă, ci prin modurile triadei
de Sine, sau prin permanenţele chipului triadic, ce sunt triada
de integralităţi de Sine, ce se întrepătrund225. „După Căderea
din Rai, s-a uitat de chipul Persoanei, de Treimea de Persoane şi
de harul divin, până la amestecarea şi confundarea lor.
Persoana şi Modelele Sale Triadice sunt dincolo de calităţi”226.
Suntem invitaţi să privim realitatea în ontologia ei iconică şi
triadică:
„Să încercăm să gândim şi să vedem trinitar. Metafizica
creştină este trinitară. Unitatea [-chipul] Persoanei defineşte Treimea
de Sine şi Treimea defineşte Unitatea, în filosofia creştină. Fără
223 Ibid., p. 31.

224 Ibid., p. 32.
225 „Dumnezeu întâi se mişcă ca Persoană şi numai datorită mişcării se
produc apoi energiile-raţiunile harice. (...) Harul nu poate lucra înaintea

mişcării Persoanei Dumnezeieşti, căci harul iese din mişcările Persoanei”
(Ierom. Ghelasie Gheorghe, Memoriile unui isihast. Filocalie Carpatină, vol.1,
ediţia a III-a, ed. Platytera, 2017, p. 44). „În Treimea Persoanelor este
mişcare, dar nu ca energie, ci ca mişcare a Permanenţelor mai presus de
energie, care [emană-] produce energie” (Ibid., p. 91).
226 Ibid., p. 28.
124
această vedere permanentă a Treimii ca Unul şi a Unului ca Treime

nu se poate defini nimic în sens creştin”227.
Părintele Ghelasie subliniază că Persoana Dumnezeu-
Tatăl nu este deschidere de Sine în afară de Sine în Trei
Persoane (triteism), nici doar deschidere în Sine ca moduri de
Persoană (modalism), ci purcede şi, respectiv naşte încă două
Persoane, pe Duhul Sfânt, respectiv Fiul lui Dumnezeu, ca
deschidere în Unimea Treimică de Persoane distincte, în cuprin-
dere reciprocă, de-o-fiinţă şi nedespărţite, şi astfel este „perfectul
absolut şi comuniune de iubire desăvârşită”228.
Părintele isihast precizează distincţia palamită dintre fiinţă
şi energii, în cadrul unei înţelegeri personalist-triadologice, în
care calităţile-atributele-raţiunile sunt ieşiri, ecouri sau reflectări
energetice ale mişcării modurilor-permanenţelor de persoană.
„Persoana nu este unitate de calităţi de spirit, care sunt energii,
raţiuni, chip de har”. Persoana nu este o unitate compusă din
energii-raţiuni-har, ci trebuie văzută prin chipul Persoanei lui
Dumnezeu Tatăl:
„Persoana Absolută Tatăl este tot limbajul Arhetipal al
Modelelor Dumnezeieşti pe care noi le denumim Icoane. Persoana este
comuniune de Treime proprie şi determinare proprie de Sine. Fără
Triadă de Sine nu este Persoană şi nici limbaj de Persoană. Limbajul
este pe Arhetipurile Persoanei. Limbajul este de la Origine întreg şi
total. Persoana determină gramatica. Gramatica este pe Modelele
Persoanei. Persoana este Triadă Proprie în Modele Triadice de
Sine”229. Cu alte cuvinte, „propria Triadă a lui Dumnezeu Tatăl se
227 Ibid., p. 90.

228 „Propria Triadă a lui Dumnezeu Tatăl se [deschide-] transpune într-o
Treime de Persoane ce nu sunt altceva decât Dumnezeu, Treime de
Deplinuri ca şi Tatăl, ca Persoane de Sine ce ies din Tatăl şi sunt de-o-
fiinţă cu Persoana Tatăl” (Ibid., p. 27). Aşadar, nu Dumnezeirea este
Obârşia Persoanei (căci ar fi devenire), ci Persoana [Tatăl] este Obârşia
Dumnezeirii. „Persoanele Treimii se cuprind reciproc. În Persoana Tatăl,
Arhetipul Absolut al Treimii, se unesc Sfântul Duh şi Fiul, nu ca părţi de
Tatăl, ci ca chip de Tatăl în transpunere de Modele [-Icoane] de Tatăl”
(Ibid., p. 26).
229 Ibid., p. 26.
125
FLORIN CARAGIU
transpune într-o Treime de Persoane ce nu sunt altceva decât

Dumnezeu, Treime de Deplinuri ca şi Tatăl, ca Persoane de Sine ce ies
din Tatăl şi sunt în ‘deofiinţimea’ Persoanei Tatăl”230. Aşa, Treimea
nu mai este „Polarizare-Raportare-Determinare, ci Iubire-deschidere
spontană a Totalităţii Unului Absolut”231.
Modurile-permanenţele persoanei sunt realităţi depline-
integrale de Persoană, din a căror mişcare ies calităţile-atribu-
tele-raţiunile. Apofatismul viziunii creştine şi relaţia sa vie cu
dimensiunea catafatică apar reliefate în această distincţie între
triada modurilor-permanenţelor Persoanei, care sunt deplinuri-
integralităţi de Persoană, şi ieşirile lor energetice sau prelun-
girile mişcărilor lor, care sunt calităţile-atributele-raţiunile232.
„Raţiunile-calităţile nu sunt Modele [Moduri Integrale]-
Permanenţe de Persoană, ci sunt har-energii care ies din mişcarea
Modelelor-Permanenţelor ca tipare-închideri de Modele. Modelele-
Permanenţele sunt deschideri de Persoană în Sine, tot ca realităţi
Depline de Persoană. Modelele-Permanenţele Persoanei nu Determină
Persoana, ci sunt Transpuneri Depline ale Persoanei într-un alt Mod
de Persoană. Calităţile-atributele-raţiunile sunt ieşiri energetice din
mişcarea Modelelor-Permanenţelor de Persoană”233.
Spre deosebire de modurile Persoanei, care sunt Per-
manenţe-Deplinuri, energiile-raţiunile sunt doar manifestări ale
unor mişcări de Persoană. Ele sunt întotdeauna „în jurul”
230 Ibid., p. 27.

231 Ibid., p. p. 26.
232 „Harul nu este ieşire directă din Persoanele Treimice, ci din mişcarea
Persoanelor ca energii de mişcare. Aici s-au încurcat mulţi, căzând în

panteism. Persoanele Treimice au mişcări proprii de Persoană, de
Deplinuri, şi nu de părţi energetice. Din aceste mişcări pure de Persoană
ies în mod miraculos nişte energii de mişcare ce sunt tocmai harul. Harul
nu este rupere-ieşire de Persoană, ci energii produse de mişcările
Persoanelor, ca prelungire-ecou-reflectare de mişcare. Acestea se traduc
ca energii-raţiuni divine necreate. Aceste energii de mişcări de Persoană
ies doar după ce Persoana deja s-a mişcat, nu ca programare-determinare
de mişcare. Persoana programează-determină raţiunile. Nu Persoana este
datorită raţiunii, ci raţiunea este datorită Persoanei. Nu pot exista raţiuni
fără sursă personală” (Ibid., p. 39).
233 Ibid., pp. 30-31.
126
deplinului de Persoană, neputând defini propriu-zis întreaga

Persoană234. Persoana ca Deplin „nu poate fi împărţită în calităţi
şi atribute, fiindcă este dintr-o dată toate calităţile şi atributele”.
Harul dumnezeiesc, raţiunile necreate nu definesc Persoana, ci
reflectă mişcări ale Persoanei. „Mistica de intelect e doar o mistică
energetică”, se afirmă, şi nu o întâlnire direct cu Dumnezeu.
„Dumnezeu este Treime de Persoane, iar harul este energiile-
raţiunile necreate. Harul este comun întregii Sfintei Treimi”, dar
Sfântul Duh îşi asumă direct mişcarea harului. (...) Harul, deşi iese
din mişcările întregii Treimi Dumnezeieşti, este mişcat apoi direct de
Sfântul Duh ca Purtător al său. (...) Sfântul Duh nu este însuşi harul
şi singurul Izvorâtor de har, ci întreaga Treime izvorăşte harul, iar
Sfântul Duh îl ia asupra Sa direct ca Purtător şi Mişcător de har,
întrucât şi în Treime Sfântul Duh este Mişcarea. Tot ce ţine de
sfinţenie şi lucrarea energetică divină este, astfel, legat de mişcarea
proprie a Sfântului Duh, care în numele Întregii Treimi se mişcă şi
lucrează cu harul întregii Treimi. Mintea-voinţa harică este chipul
energetic direct al Tatălui; sentimentul-simţirea este chipul energetic
direct al Sfântului Duh; raţiunea-gândirea este chipul energetic direct
al Fiului. Sfântul Duh, purtând şi mişcând întreg harul, poartă şi
mişcă totodată mintea-simţirea-gândirea întregii Sf. Treimi, Tatăl,
Sfântul Duh şi Fiul”235.
234 „Harul divin este raţiunea divină ca prelungire a conştiinţei

Subiectului Dumnezeiesc. Harul-raţiunile divine sunt ieşire din mişcarea
Persoanelor Treimice. (...) Nu Persoana este datorită raţiunii, ci raţiunea
este datorită Persoanei. Nu pot exista raţiuni fără sursă personală” (Ibid.,
pp. 38-39). Părintele Ghelasie adaugă faptul că „energiile divine nu sunt
simple energii moarte, impersonale, ci sunt un fel de intelect divin ce nu
se confundă cu Persoana în Sine Dumnezeiască, Care este Subiect-Duh-
Spirit, Originea acestor raţiuni energetice. Harul Divin este şi el un viu
necreat, ca ieşire pură din Transcendentul dumnezeiesc. Aşa, harul-
energiile-raţiunile în sine divine sunt prelungiri în afară de subiect-duh-
spirit, Persoana dumnezeiască” (Ibid., pp. 40-41).
235 Ibid., p. 43. „Raţiunile harice divine sunt prelungirea Modelelor directe
ale Triadelor de Persoană. Raţiunile sunt tiparele de afară ale mişcărilor

Modelelor Triadice de Persoană, nu Modelul însuşi. Harul este intelect
divin ce nu se poate confunda cu Subiectul-Duhul-Spiritul Persoanei
Dumnezeieşti. Modelele Triadice sunt întotdeauna Deplinuri-Transpuneri
127
FLORIN CARAGIU
În dialogul mistic se distinge comuniunea apofatică a

Persoanelor Sfintei Treimi cu permanenţele chipului triadic
comun al fiinţei dumnezeieşti, de mişcarea dumnezeiască triadică
de iubire-bucurie/(dragoste)-dăruire, fără amestecare, confun-
dare sau despărţire a identităţilor personale, şi de prelungirea
sau reflectarea mişcării Persoanelor divine pe plan energetic, ca
triada: har-energii-raţiuni necreate. Persoanele Treimii, deşi
distincte, sunt nemijlocit prezente în reflectarea energetică a
mişcărilor lor şi sunt nedespărţite de harul-energiile-raţiunile
divine, care strălucesc din mişcările Lor. Acestea, „deşi sunt
prelungire de mişcare personală a lui Dumnezeu, însoţesc
deodată mişcarea Persoanelor Treimii”, ce sunt prezente şi
lucrătoare în ele.
Plecând de la relaţia între realitatea triadei Persoanei şi
cea a triadei energetice, Părintele Ghelasie leagă termenii de
iubire, agape şi eros de Unimea Treimii celei nedespărţite şi,
respectiv, de strălucirea harică dumnezeiască: „Iubirea este
chipul lui Dumnezeu Unul, Taina în Sine. Agape este chip de
Treime, evidenţiere de taină. Erosul este chipul harului, chip de
împărtăşire energetică”. Sau: „Iubirea este adâncul Persoanei în
Sine, Agape este adâncul de dragoste între Persoane, iar erosul
este adâncul de atracţie energetică”. Ni se descoperă tinderea
erosului, potrivit orientării iconice a firii, spre reîntoarcerea şi
odihna-transfigurarea lui în Agape.
Originile ritualului liturgic sunt privite în Însăşi Sfânta
Treime, în taina iubirii absolute dumnezeieşti, în care Tatăl
naşte pe Fiul-Cuvântul şi purcede pe Sfântul Duh ca ritual al
iubirii absolute, Fiul primeşte şi întoarce Tatălui iubirea prin
de Moduri de Persoană, pe când raţiunile sunt doar o manifestare a unei

singure mişcări de Persoană. Raţiunile sunt întotdeauna în afara
Deplinului de Persoană, ca nişte atribute parţiale care nu pot defini
propriu-zis întreaga Persoană. Deplinul-Persoana nu poate fi împărţită în
calităţi-atribute, fiindcă este dintr-o dată toate calităţile şi atributele.
Harul-raţiunile divine nu definesc Persoana, ci mişcarea mişcărilor de
Persoane. Mistica de raţiuni-intelect este doar o mistică energetică şi nu o
întâlnire directă cu Dumnezeu. Creaţia nu poate fi niciodată deofiinţă cu
Dumnezeu” (Ibid., p. 41).
128
dăruirea de Sine absolută, iar Duhul Sfânt este bucuria Tatălui

de Fiul şi a Fiului de Tatăl, ca dragoste şi plinătate absolută.
Zidirea poartă, potrivit Sfatului Dumnezeiesc dinainte de
veci, pecetea iconică identitară dată de Liturghia veşnică a
Sfintei Treimi: Fiul-Cuvântul aduce ca dar-prinos creaţia
înaintea lui Dumnezeu-Tatăl, Tatăl o binecuvântează, aducând-
o la fiinţă, iar Duhul Sfânt înfăptuieşte plinitor actul creaţiei.
Ontologia creaţiei este iconică şi liturgică (având în centru
pecetea chipului divin şi a liturghiei iubirii dumnezeieşti
creatoare, sau taina Cuvântului întrupat şi a Sfintei Treimi).
Florin Caragiu
129
FLORIN CARAGIU
130
Convorbiri
(VII-VIII)
I. Misailescu: Aţi spus într-una dintre întâlnirile prece-

dente: „Dumnezeu vrea să vadă efortul nostru, să nu fie „pară
mălăiaţă în gura lui Nătăfleaţă”, să nu aşteptăm ca totul să ne
dea El, fără ca noi să facem ceva. [...] Dumnezeu răsplăteşte
întotdeauna cu vârf şi îndesat toate micile sau marile noastre
eforturi, încurajându-ne, astfel, să mergem mai departe, să
facem mai mult.” Aşadar, noi avem nişte capacităţi de viaţă şi
un potenţial pe care tot Dumnezeu le-a sădit în noi şi pe care
vrea să ni le punem în lucrare şi, în acest fel, să avem şi o
mulţumire, şi o participare la propria dezvoltare şi realizare?
Pr. Hristofor Bucur: Da, Dumnezeu vrea să vadă că
încercăm şi noi să facem ceva! Ca să compar: efortul pe care noi
se cuvine să-l facem în plan spiritual se aseamănă cu efortul pe
care îl face un om care vrea să urce pe un munte; se cere, într-
adevăr, o anumită disponibilitate de a renunţa la comoditate ca
să urci, dar atunci coboară şi Dumnezeu spre tine, nu aşteaptă
ca tu să faci de unul singur ascensiunea – nici nu ai cum să o
faci! Şi nu este întâmplător că prorocul Moise a primit Legea
divină pe un munte; când s-a suit pe Muntele Sinai, acolo, s-a
întâlnit cu Dumnezeu şi a auzit poruncile şi legile pe care
trebuia să le ducă poporului. Oamenii care au rămas jos l-au
văzut pe Moise urcând, dar după aceea tot muntele era
înconjurat ca de un nor de foc iar ei erau în afara norului,
fiindcă cel care a făcut ascensiunea, acela s-a şi întâlnit cu
Dumnezeu, lui i S-a revelat. Şi anterior, pe acelaşi munte (dar
era numit altfel: Horeb), Moise, după ce a fugit din Egipt şi era
un simplu păstor de oi, a primit un semn de Sus prin celebrul
deja Rug Aprins, adică un tufiş care ardea şi nu se mistuia –
131
Arhim. HRISTOFOR BUCUR şi I. MISAILESCU
aşadar, tot fiindcă a urcat la munte! Nu doar pentru că dorea să

ducă oile la păscut, ci fiindcă se şi îndeletnicea cu rugăciunea,
cu căutarea lui Dumnezeu – deci, tot pe un munte – Cel de Sus i
S-a arătat şi i-a spus că misiunea lui este să meargă în Egipt
pentru a-i salva pe evrei din robie.
Un alt exemplu de ascensiune se întâmplă pe Muntele
Fericirilor, iar aici e o nuanţă care nu ar trebui să ne descum-
pănească, ci să ne întărească, fiindcă nu era propriu-zis un
munte acolo, era un deal mai înalt; dar denumirea asta, pe care
a primit-o înălţimea geografică respectivă, vrea, şi ea, să sugereze
că e nevoie de un urcuş pentru a obţine ceva bun, chiar fericirea,
fiindcă de acolo, din muntele acela, Hristos le-a vorbit oamenilor
cum anume să trăiască pentru ca fericirea să nu mai fie un
deziderat, un ideal imposibil de atins, ci ceva concret, ceva ce
nu este o utopie. Când Îl descoperi pe Dumnezeu prin efort,
căci e nevoie de efortul tău, atunci poţi ajunge la fericire! Tot
aşa, trebuie să renunţi la viaţa ta, oarecum tihnită şi comodă,
pentru a căuta ceea ce este cu adevărat etern şi esenţial.
Iar în ceea ce priveşte mulţumirea că ai făcut şi tu ceva, ea
este riscantă, fiindcă poate duce la mândrie; cumva, este o
obligaţie să te străduieşti şi tu cu ceva; şi răsplata îţi vine, dar
fiindcă te-ai mişcat din loc şi nu te-ai mulţumit cu starea ta
pasivă şi inerţială – asemănându-te, oarecum, cu celebrul perso-
naj literar Oblomov, incapabil să facă ceva concret. Prin urmare,
şi în domeniul spiritual, ca să rezum, e nevoie de efort!
I.M.: Părintele Ghelasie spunea despre psihoterapia pe
care a propus-o că „este autovoinţă, autogândire, autosimţire;
este o autoconştientizare cultivată şi chiar exersată; este Viul
propriului nostru Fond Fiinţial, prin care suntem şi noi fiecare o
Fiinţă Personal-Individuală. Sufletul nostru are capacitatea de a
se auto-identifica şi a se auto-controla, şi chiar de a-şi impune o
anume orientare.” Adică, noi putem avea alegeri şi chiar o
creativitate a modului în care ne dezvoltăm?
Pr. Hristofor: Pentru asta trebuie, întâi, să ne descoperim
ceea ce limbajul Noului Testament numeşte talanţi, altfel spus:
calităţile, capacităţile ce stau de regulă ascunse – pe plan, bine-
înţeles, spiritual! În general, oamenii nu au doar un talant, au
mai mulţi, şi depinde de noi pe care din ei îi folosim, măcar la
132
început, că după aceea, dacă primim, dacă avem o anumită

experienţă, descoperim şi celelalte lucruri valoroase care stau,
deocamdată, ascunse.
Da… cumva… asta e la început, cu ce începi, lucrul care ţi
se potriveşte pe moment, în situaţia ta concretă, şi ai nevoie,
atunci, şi de un ghid spiritual, iar acest ghid poate fi îngerul
păzitor sau un sfânt, sau chiar Maica Domnului; să te rogi,
adică, şi atunci când porneşti la drum să ţi se reveleze pe ce
anume să pui accent, ce anume ţi potriveşte mai bine, ţie, ca să
ajungi unde trebuie.
I.M.: Există în engleză, referitor la potenţialul propriu, o
zicere care spune: „Use it or Lose it!”, adică: „Foloseşte sau
pierzi!” – prin uitare, de exemplu. Tot părintele Ghelasie scria:
„Copilul nu-şi dezvoltă persoana, ci îşi dezvoltă «structura
potenţială din Chipul de Persoană propriu». Mai mult, Omul
nu se opreşte aici, numai la manifestarea structurilor, ci trebuie
să mai facă şi o „dezvoltare a Persoanei în DIVIN”, ca Dialog
Personal.” Adică, Dumnezeu vrea ca noi să participăm nu doar
la propria descoperire de sine şi de Dumnezeu, ci chiar şi la un
fel de proprie creare de sine?
Pr. Hristofor: Aş spune că trebuie să te cunoşti pe tine, să
ajungi să-ţi cunoşti capacităţile! Îndemnul: „Cunoaşte-te pe tine
însuţi!” este vechi, încă din Antichitatea greacă, şi este important
că acest îndemn era gravat pe frontispiciul unui templu (al
zeului Apollo din Delphi). Încă de atunci, unii dintre filozofi au
comentat acest îndemn în sensul: „Cunoaşte că eşti doar om şi ţi
se cuvine să respecţi zeii!” (asta spunea Thales); făceau, aşadar,
o legătură între cunoaşterea de sine a omului şi cunoaşterea lui
Dumnezeu!
Dar părintele Ghelasie pune puţin altfel problema:
„Cunoaşte-L pe Dumnezeu şi te vei cunoaşte pe tine însuţi!”,
adică: Strigă către Dumnezeu, caută-L şi atunci te va ajuta El să
te cunoşti pe tine, te va lumina cumva să-ţi descoperi chipul
divin care, deocamdată, stă ascuns! În procesul acesta, de
căutare a lui Dumnezeu, se parcurg nişte etape şi ai parte de
nişte experienţe care te îmbogăţesc, dar te şi lămuresc ce poţi
face şi ce nu poţi face. La început, Îl cauţi pe Dumnezeu cumva
în exterior, dar treptat în procesul acesta ţi se luminează şi
133
interiorul, şi descoperi că ai acolo, tu, o sămânţă divină: chipul

dumnezeiesc, şi că acest chip începe să rodească. Concret,
rodirea seminţei pe care a semănat-o Dumnezeu în tine înseamnă
dezvoltarea unor capacităţi pe care înainte le ignorai.
I.M.: Referitor la eforturile noastre, acestea implică doar o
osteneală mai mult sau mai puţin fizică, împreună cu efortul de
a ne ruga cât mai mult, sau ar trebui să ne activăm toate capa-
cităţile cu care suntem înzestraţi? Pentru a-mi preciza mai bine
întrebarea, iată un text al lui Ernest Bernea: „Suntem în faţa
unor obligaţii intelectuale şi morale ce nu rareori depăşesc
puterile noastre de discernământ şi de acţiune. Pentru fiece pas
înainte este nevoie de un mare efort de cunoaştere, dublat de o
riguroasă practică a înţelepciunii şi virtuţii.” Aşadar, contează
şi calitatea eforturilor noastre sau este suficientă cantitatea lor?
La ce altceva ar trebui să mai fim atenţi, în afară de efortul
rugăciunii şi al faptelor bune?
Pr. Hristofor: Sigur că, la început, e mai greu să avem
calitate în viaţa duhovnicească, se cere însă voinţă, să vrei cu
adevărat să-L întâlneşti pe Dumnezeu. Şi… dacă te străduieşti…
aşa, mai mult cantitativ, atunci ajungi să-ţi descoperi şi poten-
ţialul propriu: că nu eşti doar un mecanism mai mult sau mai
puţin pus la punct, că ai şi nişte daruri de care nu erai conştient;
şi atunci, pe măsură ce ne descoperim şi puterile, începem să le
şi folosim.
Este foarte important ca ceea ce descoperim că este bun în
noi să nu folosim în mod egoist, adică doar pentru binele
propriu, ci şi pentru binele altora. Dumnezeu ne dezvăluie
capacităţile ascunse în noi nu ca să ne trufim şi să-i privim cu
dispreţ pe alţii, ci ca să-i ajutăm! Să nu devenim, deci, ca Lucifer
care, tot contemplându-şi strălucirea, a socotit că este capabil să
conducă lumea fără ajutorul Domnului. Căderea lui să fie un
avertisment, că aşa ceva se poate întâmpla şi cu noi, dacă ne
punem în centru pe noi şi nu pe Dumnezeu!
Uneori, eforturile acestea – cum aţi menţionat – de a des-
coperi cealaltă lume sunt excesive, pentru că nu avem discernă-
mânt; suntem, ca-n orice domeniu, nişte începători care tato-
nează terenul şi, de aceea, avem nevoie de un îndrumător care
să ne corecteze, dacă noi o luăm razna. Şi părintele Ghelasie ne-a
134
fost un astfel de ghid spiritual care nu doar că ne-a îndemnat,

ne-a sfătuit să ieşim dintr-o existenţă cenuşie, dar ne-a şi
supravegheat această aventură pe tărâmul celălalt, pe tărâmul
spiritual – de aceea, îi suntem recunoscători!
I.M.: Aţi enumerat câteva gesturi iconice prin care ne
exprimăm dorinţa de a lua legătura cu Dumnezeu; de asemenea,
aţi mai spus că „mai greu de înţeles şi, uneori, de practicat este
să faci un gest de închinare faţă de orice lucru sau vietate cu
gândul că toate au fost create de Hristos şi că El a rămas cumva
tainic în ele şi le susţine în existenţă. Acest gest nu trebuie făcut
nici cu mintea, nici cu simţirea, ci doar cu conştiinţa că El este
acolo şi că te priveşte, şi nu oricum, ci cu iubire.” Când facem
acest gest, unii dintre noi avem instinctul de a şi simţi ceva sau
de a percepe ceva, sau de a ne reprezenta mental ceva; de
exemplu, unii avem tendinţa de a ne fixa pe o anumită simţire a
gestului respectiv, nu mai vorbesc de posibilele false conştiinţe
sau de alte gânduri şi mai rele. Care ar trebuie să fie starea
minţii şi a simţirii noastre când facem acest gest?
Pr. Hristofor: Mai întâi, să avem cu adevărat ochi şi pentru
lucrurile care ne înconjoară! De regulă suntem indiferenţi faţă
de ceea ce este în jur, trecem pe lângă fiinţe şi obiecte fără să le
băgăm în seamă, fiindcă avem noi o problemă care ne obse-
dează şi nu ne mai intereseză altceva. De cele mai multe ori
însă, problema aceasta, devenită obsesie, e o problemă lumească,
nu o rugăciune, ceva duhovnicesc … Să căutăm frumosul care
există!
Vedeţi, răul şi urâtul se evidenţiază de la sine, nu trebuie
să fii atent ca să le vezi, ele se impun; dar pentru a descoperi
frumosul, care e ascuns, se cere un anumit efort! Şi în acest
domeniu, din păcate, mulţi oameni sunt preocupaţi doar de
posibilul rău care stă ascuns în mai toate împrejurările vieţii,
percepându-l ca pe un pericol clipă de clipă: Doar puţină
neatenţie din partea ta şi răul te loveşte! Asta este, de fapt, o
obsesie a maladivului! Atenţia noastră nu trebuie să fie, deci, pe
Satana şi pe slujitorii lui, ci pe Dumnezeu! La început, vedem
frumosul tot aşa: în exterior, şi e firesc, dar să facem un pas mai
departe şi să ne gândim la Creatorul lor, că El le-a făcut aşa
frumoase şi să-i mulţumim pentru asta!
135
Să căutăm, apoi, partea care poate fi uimitoare şi în

lucrurile care nu au o frumuseţe evidentă, pentru că mereu
există măcar un strop luminos în orice; iar aici lecţii ne dau
copiii, fiindcă ei se uită cu uimire la orice, n-au simţul esteti-
cului, da’ pentru ei totul este ceva uimitor. Să încercăm să avem
şi noi o astfel de privire! Iar dacă copiii mereu o caută pe mama,
sunt dependenţi de ea, noi să-L căutăm pe Dumnezeu, să ne
socotim dependenţi de El!
Şi ... pentru că spuneam de lucrurile evident frumoase şi
de alte lucruri mai tainice unde frumosul este altfel, un părinte
din Athos a avut o experienţă ce ne poate da de gândit. La un
moment dat, când se pregătea să facă Miezonoptica, a fost
deranjat de orăcăitul unor broaşte din jur, şi atunci el şi-a trimis
ucenicul să le spună broaştelor să tacă, pentru că are de făcut o
slujbă. Ce răspuns credeţi că a primit părintele acela de la
broaşte?: Să mai aibă un pic de răbdare, fiindcă ele acuma
termină Utrenia! Deci, şi aici este o lecţie: Orăcăitul broaştelor
nu este tocmai plăcut auzului şi nici ele nu sunt tocmai
frumoase, dar iată că şi astfel de fiinţe pot fi percepute ca
slăvindu-l pe Dumnezeu!
I.M.: Aţi afirmat că „efortul de a-ţi disciplina şi de a-ţi
linişti mintea este foarte mare şi puţini reuşesc să ajungă la
aceasta.” Liniştirea minţii se face în principal prin efort de
autosupraveghere şi autocontrol; este posibilă liniştirea minţii
dacă avem un ritm al vieţii prea accelerat sau dacă ne angajăm
la eforturi şi sarcini mai mari decât putem duce?
Pr. Hristofor: Mai întâi, trebuie să spun că eu nu am ajuns
la liniştirea minţii, gândurile vin puhoi, încerc să le înlocuiesc
cu rugăciunea şi reuşesc uneori, alteori nu; încerc să schimb
gândurile negative care mă tulbură cu altele pozitive, să las răul
să se ducă fără să mă războiesc cu el. Părintele Ghelasie vorbea
şi de oprirea pe loc a luptei cu păcatul, fiindcă suntem slabi şi
nu ajungem noi la succes, la victorie. Mai bine să ne preocupe
alte lucruri!… E ca în cazul războiului dintre Rusia şi Ucraina:
dacă urmăreşti toate ştirile despre el, ce arme s-au mai folosit,
ce strategii de luptă, ce-a mai declarat un preşedinte sau altul,
sau alţi demnitari, îţi pierzi liniştea, ajungi agitat şi, de aceea, e
mult mai bine să nu urmăreşti toate fazele războiului, ci doar să
136
te rogi pentru încetarea conflictului. Din păcate, astăzi, se pro-

movează mult ştirile negative şi ajungi să afli tot ce se întâmplă
urât pe întreg globul pământesc – mai bine să fii ignorant în
aceste probleme conflictuale şi să îţi pui nădejdea în purtarea de
grijă a lui Dumnezeu!
I.M.: Părintele Ghelasie spunea: „Tânărul şi începătorul
trebuie să se nevoiască peste fire, altfel nu va progresa”. Iar în
altă parte, preciza: „Neofit respingea «extremismele». Era exigent
în privinţa PRACTICII persistente, dar fără «patologii». Mulţi din
false «nevoinţe» cad în erori cu urmări vătămătoare.” Nevoin-
ţele peste fire pot fi făcute de către fiecare după cum află din
cărţile duhovniceşti sau doar la recomandarea duhovnicului?
Pr. Hristofor: Desigur că întotdeauna e preferabil să faci
ceva după ce te-ai sfătuit cu un om priceput în acel domeniu,
dar uneori găseşti greu un astfel de îndrumător sau nu înţelegi
tu prea bine ce îţi transmite acela; nici nu ştii cum e cu taina
ascultării şi atunci, da, te nevoieşti după capul tău şi faci excese,
aşa, bazându-te pe ce mai auzi de la unul, de la altul, pe ce ai
mai citit… şi… îţi dai cu părerea. Când eşti tânăr şi plin de
energie, atunci faci o grămadă de lucruri, nevoinţe multe: mii
de metanii şi închinăciuni, post negru... de multe zile, somn
puţin, citirea Psaltirii într-o zi sau două..., însă lucrurile acestea
te afectează fizic şi psihic. Totuşi, dacă Îl cauţi cu sinceritate pe
Dumnezeu, atunci urmările acestea nu sunt grave, ci vei învăţa
din propria ta experienţă că ai nevoie de un îndrumător. De
regulă, acesta este duhovnicul; datorită vârstei a ajuns mai
ponderat, a avut şi el nişte experienţe şi, atunci, el poate să te
ghideze corect, şi nu doar atât, ci şi să-ţi preia o parte din
greutăţile pe care le întâmpini tu; el este împreună-mergător cu
tine pe calea duhovnicească.
Recent, la mănăstirea noastră a venit un tânăr cu o gândire,
aşa, uluitoare – mie mi s-a părut excesivă! –, un olandez, de
douăzeci şi ceva de ani, care s-a hotărât să meargă prin lume. A
plecat în februarie din Amsterdam – cu bicicleta – până la
Roma, iar de acolo a luat-o pe jos; ajuns în România, înnoptând
mai mult pe la biserici şi mănăstiri, trebuia să meargă mai
departe (Moldova, Ucraina, Rusia... şi chiar China), avea o...
SETE... de cunoaştere. L-am sfătuit să nu mai caute în exterior
137
împlinirea, senzaţia că afară descoperă ceea ce este important

pentru el, ci să caute în interior; însă lui i se părea că acest
îndemn este expresia unei stări de-ale mele, de oboseală: fiindcă
nu mai am eu energie şi chef de explorări, mă amăgesc cu
căutarea a ceea ce este în interiorul meu, mai ales că nu mă
interesa prea mult ce se întâmplă în lume... Este, totuşi, un om
credincios, care se roagă zilnic, iar eu cred că are şanse să
ajungă la adevăr, că nu va lăsa Dumnezeu să fie zdrobit în
această tentativă; sigur că va trece prin încercări mari, dar... e de
remarcat că a încercat să renunţe la viaţa lui plină de păcate,
obişnuită, şi că vrea intens altceva!
Aşadar, şi viaţa noastră poate fi o aventură frumoasă,
dacă are şi o componentă spirituală! În aventura asta care, iată,
poate fi la început una exclusiv exterioară, o să avem parte şi de
momente foarte dificile, dar atunci, în acele momente, ne vom
ruga intens şi putem afla, astfel, ce înseamnă rugăciunea
fierbinte, de foc!
I.M.: Întreţinerea unui permanent monolog interior este
unul dintre obstacolele împotriva liniştirii minţii? Chiar şi
atunci când acest monolog este întreţinut sub pretextul de a
analiza şi de a înţelege ce ni se întâmplă cu scopul de a ne
optimiza comportamentul?
Pr. Hristofor: Da, statul de vorbă cu gândurile este un
obstacol pentru mintea care vrea să se liniştească. Dorinţa de a
ne analiza pe noi înşine este, într-adevăr, de cele mai multe ori,
un pretext: fiindcă nu putem mai mult, atunci ne afundăm în
mlaştina gândurilor... şi, oricum, nu suntem observatori obiectivi
pentru noi înşine: sesizăm mai uşor şi mai amănunţit păcatele
altora, dar nu prea ne recunoaştem propriile greşeli; de aceea e
mai bine să apelăm la părerile şi la sfaturile altora! Gândurile vin,
într-adevăr, şuvoi şi nu le putem face faţă prin alte gânduri con-
trare. Din acest motiv e preferabil să evităm această convorbire
cu gândurile practicând Rugăciunea lui Iisus: Îi cerem Domnului
ca El să ne călăuzească, noi recunoscându-ne slăbiciunea şi în do-
meniul acesta atât de fin al liniştirii minţii. Nu întâmplător practica
aceasta a spunerii Rugăciunii lui Iisus e partea centrală a mişcării
numite Isihasm (cuvântul provine din grecescul hesychia, care
138
înseamnă „linişte”, „tăcere”), prin însuşi numele ei spunându-ne,

deci, că această rugăciune scurtă poate să-ţi aducă liniştea.
Am aflat recent că, de zeci de ani, rulează la televizor un
film american, un serial: „Tânăr şi neliniştit” – a ajuns să treacă
de episodul 12.000! Acolo, bineînţeles, se vorbeşte despre tineri,
despre neliniştile lor, dar să ştiţi că şi eforturile noastre de a ne
găsi liniştea minţii pot să dureze zeci de ani; căci nu doar tinerii
sunt neliniştiţi, ci şi adulţii, şi vârstnicii, dar la ei nu se exterio-
rizează atât de evident frământările, ele rămân, cumva, în
interiorul minţii. Dacă s-ar face un serial pe această temă, a
neliniştii minţii, nu cred c-ar interesa pe mulţi, dar Dumnezeu,
prin îngerul păzitor sau printr-un sfânt, urmăreşte serialul
acesta mental de convorbiri neîncetate cu gândurile şi ne
încurajează să căutăm, totuşi, în continuare isihia, şi ne mai dă
şi mângâieri ca să nu avem percepţia unui lucru chinuitor.
Aceste mângâieri le putem asemăna cu ceea ce primesc marato-
niştii care aleargă atâta-atâta drum, dar primesc şi ei, din când
în când, de la spectatori nişte sticle cu apă ca să-şi potolească
setea.
I.M.: Smerenia are vreun rol în liniştirea minţii?
Pr. Hristofor: Evident! Eforturile noastre spre liniştire
sunt susţinute de Dumnezeu, Care ne oferă şi bunătăţi spiri-
tuale, dar în asemenea momente, când avem nişte trăiri mai
deosebite, să nu ne lăudăm cum că noi am realizat ceva, că e
meritul nostru – avem şi noi o contribuţie, dar mai mult
cantitativă!
Foarte frumos se spune despre aceasta într-o rugăciune de
după Sfânta Împărtăşanie: „Ceea ce eşti Maica iubitoare de
milostivire a Dumnezeului celui milostiv, miluieşte-mă şi dă
umilinţă şi zdrobire întru inima mea, şi smerenie întru gându-
rile mele, şi ridicare din robia cugetelor mele.” Deci, chiar şi
după ce ne-am împărtăşit – cumva, un bine suprem pe care ni-L
oferă Hristos –, pot să ne cuprindă gânduri… de mândrie, de
exemplu, că, iată, am făcut ceva, că suntem cineva, că ne-am
pregătit: prin post, prin rugăciune, prin fapte bune, prin evi-
tarea relelor, având impresia că marele merit pentru că ne-am
împărtăşit este al nostru, iar nu al lui Dumnezeu, Care a coborât
din ceruri special pentru a se uni cu noi! În rugăciunea aceasta
139
se vorbeşte de „robia cugetelor”. E o expresie foarte potrivită,

căci, într-adevăr, în loc să fim robii lui Dumnezeu, aşa cum se
spune în cărţile de slujbă, suntem robii gândurilor noastre şi, de
multe ori, aceste gânduri sunt, din păcate, de mândrie. Ne
adresăm lui Dumnezeu cu apelative ca „Tată”, „Împărate”,
„Stăpâne”, recunoscându-I, cumva, măreţia, dar nu prea facem
ascultare de El, ci de cugetele noastre care ne spun că suntem
oameni valoroşi, cu trecere în faţa Lui; că El ne-a ales, tocmai pe
noi, ca să facem nişte lucruri importante.
Am avut recent, aşa, o întâmplare nostimă cu o fetiţă de
doi-trei ani: ne-am intersectat pe drum, iar ea m-a arătat cu
degetul întrebând-o pe mama ei: „Ce-i ăsta?” Şi m-am amuzat,
dar gândindu-mă, am văzut că nu eram „cineva”, aşa cum îmi
închipuiam, ci „ceva”, şi... mi-a fost şi asta o lecţie!
I.M.: Iată un text despre simplitate al lui Ernest Bernea:
„Simplitatea este starea morală a omului ce se mişcă esenţial şi
sincer. […] Biblia, cartea simplităţii şi a permanenţelor, ne
vorbeşte despre simplitate în legătură cu copilul şi profetul. [...]
Îndepărtând poverile podoabelor inutile, simplitatea dă omului
echilibru interior, îi dă putere şi o mare stăpânire de sine. Omul
simplu rămâne cu sine, curat şi întreg, liber în faţa elementelor,
adăugate, exterioare.” Smerenia implică şi acest fel de simpli-
tate? Altfel spus, este discernământul de a identifica şi mani-
festa doar ceea ce este autentic în noi, autentic în sensul de ceea
ce este după chipul lui Dumnezeu în noi?
Pr. Hristofor: A descoperi autenticul acesta din noi
înseamnă a găsi ceea ce este esenţial în noi şi, de aceea, e nevoie
de o căutare spre interior.
În cartea Facerii se vorbeşte că, după Cădere, omul s-a
văzut gol; iar părintele Ghelasie interpretează foarte frumos:
chipul divin, care era ca o haină peste om, ca ceva ocrotitor, s-a
retras, din cauza păcatului, în străfundurile noastre, în adâncul
inimii, unde e greu să-l mai descoperim. Şi putem compara
această căutare a chipului din interior cu descoperirea sensului
icoanei: ea nu este valoroasă datorită măiestriei pictorului care a
făcut-o, ci fiindcă este o fereastră spre Dumnezeu, un mijloc
pentru a ajunge pe tărâmul celălalt – poţi rata sensul icoanei
dacă te concentrezi pe desen sau pe culori. Tot aşa se întâmplă
140
dacă ai grijă de exteriorul tău şi-ţi faci haine strălucitoare:

sclipiciul lor te împiedică să-ţi vezi interiorul.
Toţi avem o comoară în adânc şi, pentru a ajunge acolo,
trebuie să săpăm mult, să ne schimbăm viaţa. Desigur, nu e
deloc uşor şi, atunci, mulţi preferă să acumuleze nişte cunoştinţe
exterioare care să fie apreciate de cei din jur... repede, eficient,
nu să aştepte zeci de ani până să simtă că li s-au deschis şi lor
ochii sufletului, cu care poţi să-L vezi pe Dumnezeu – doar
atunci devii, cu adevărat, simplu, adică: nesfâşiat de tendinţe
contrarii, cum sunt, de regulă, oamenii complicaţi şi imprevi-
zibili... De aceea, e un singur ţel: să păstrezi legătura cu
Dumnezeu!
I.M.: Referitor la impurităţile din noi, despre care aminteaţi
într-o convorbire anterioară, părintele Ghelasie scria: „Creaţia
Fuge de Dumnezeu şi Închide Ochii să nu-L mai Vadă. Cu
Ochii închişi, Creaţia se închipuie doar pe Sine, îşi fabrică
Închipuiri care să înlocuiască Modelele Dumnezeieşti… […] În
fond, este o Iluzie, dar Realitatea de Creaţie se asociază cu
această Fantomă, se Identifică cu ea şi începe să se mişte, să
trăiască pe noile Modele de adaos, jucând ca la Teatru o Piesă
Străină şi Fictivă… […] Prin Cădere noi suntem nişte Pedepsiţi
ai propriei Fantome şi ai Fantomelor Diavoleşti ce ne para-
zitează.”
Cum să ieşim de sub influenţa acestor închipuiri? Prin
luptă directă ori prin evitare? Sau când una, când alta? Sau doar
să-L rugăm pe Dumnezeu să ne elibereze?
Pr. Hristofor: Da, aţi sesizat bine că una din formele pe
care le ia nestatornicia minţii este să-şi imagineze situaţii din
trecut sau din viitor: „Ce s-ar fi întâmplat dacă?” sau „Ce s-ar
putea întâmpla dacă?”, şi, de multe ori, construim nişte scenarii
care i-ar face invidioşi până şi pe scriitorii SF – atât de bine ne
merge imaginaţia! Dar, bineînţeles, în cazurile acestea, noi ne
vedem eroi, iar nu inşi cenuşii; nemulţumiţi de realitate, de cum
reuşim să-i facem faţă, atunci trăim în scenarii – o evadare
dintr-un prezent anost spre un „film de aventuri” cu happy-end,
„desigur”... Când sesizăm că avem astfel de imaginaţii, să ne
oprim, să oprim filmul acesta din cap înlocuindu-l cu rugă-
ciunea! Îi cerem iertare lui Dumnezeu că am deraiat de pe
141
traseul corect şi, prin rugăciunea pe care o facem, încercăm să

ne eliberăm de fantomele care ne bântuie. Chiar dacă nu ştim să
ne rugăm cum trebuie, vede Dumnezeu că avem nişte încercări
şi, atunci, vine El şi ne ajută!
Vedeţi, noi primim la mânăstire multe pomelnice. Eu
ajung să citesc, în fiecare zi, sute de pomelnice, mii de nume; iar
ca să reuşesc să le pomenesc pe toate, acord fiecărui nume o
fracţiune de secundă. Pare absurd să cred că o astfel de
parcurgere fugitivă foloseşte şi îmi vine gândul să renunţ la
această practică, a parcurgerii miilor de nume, şi doar să spun,
în general: „Doamne, ajută-i Tu, cum ştii, pe oamenii aceştia!” –
care au, bineînţeles, probleme, uneori mari; nu sunt doar nişte
nume abstracte! –, dar nu e bună logica aceasta, fiindcă, totuşi,
mă folosesc atât eu, cât şi cei de pe pomelnice... Dumnezeu vede
că încerc şi eu să fac ceva pentru alţii, că nu sunt interesat doar
de banii cu care vin aceste pomelnice, că încerc să îmi fac
datoria aşa cum pot. Totodată, în timpul citirii acestor mii de
nume, mintea mea este ocupată şi nu mai vagabondează aşa
cum are tendinţa... Şi cei care dau pomelnicele se folosesc,
fiindcă unii dintre ei chiar cred în puterea rugăciunilor din
biserică; prin urmare, folosul lor este şi în funcţie de credinţa pe
care o investesc ei în aceste pomelnice! Sigur că eu nu înţeleg
întotdeauna de ce Dumnezeu îi ajută pe unii, cum îmi mărtu-
risesc, căci îmi zic: „O, părinte, când am dat pomelnice la
mănăstirea dumneavoastră, s-au rezolvat anumite probleme!”
Aşadar, unii se folosesc, alţii nu. Nu ştiu de ce, dar cu siguranţă
că Dumnezeu are motive pentru a întârzia uneori ajutorarea
oamenilor!
Cei din lume, în schimb, nu au atâtea pomelnice de
parcurs, dar e sigur că şi ei trebuie să se roage pentru cei dragi:
cei din familie, prieteni, cei răposaţi din neamul lor…, însă ei
pot folosi şi alte rugăciuni: psalmi, acatiste, paraclise… Şi noi,
când le citim, vedem că mintea ne deviază repede, că nu poate
fi atentă decât puţin timp la aceste texte, dar să nu renunţăm la
practica aceasta a rugăciunii pe motiv că-i împrăştiată, slabă,
şchioapă sau cum i-om mai zice, fiindcă Dumnezeu apreciază
dorinţa noastră de a ne schimba, de a ieşi de sub tutela
gândurilor, şi ne ajută! În timp, treptat, ne oferă şi pauze în
142
activitatea noastră mentală şi anumite trăiri duhovniceşti ca să

simţim că eforturile noastre nu sunt zadarnice.
I.M.: Aţi mai spus că „sfinţii au pus întotdeauna mai mare
accent pe trezvie, decât pe atenţia asupra gândurilor şi
simţirilor.” Aşadar, trezvia nu are legătură cu activitatea mentală
şi emoţională? S-ar putea, vă rog, de asemenea, să ne faceţi o
descriere mai detaliată a trezviei?
Pr. Hristofor: Da, vroiam să spun atuncea că atenţia
noastră trebuie să fie mai mult pe Dumnezeu, decât pe
gândurile sau senzaţiile noastre. Da, e în regulă să ne analizăm
faptele, vorbele sau gândurile, să ne întrebăm dacă ele sunt
plăcute lui Dumnezeu. Însă uneori această analiză este excesivă,
tăiem firul în patru, şi putem ajunge, cumva, experţi în
psihologie, dar să ratăm tocmai întâlnirea cu El, fiindcă ne
pierdem în amănunte – mai ales că vine şi Diavolul să ne deru-
teze! Şi pe vremea lui Hristos au fost oameni care cunoşteau
foarte bine Legea, aşa-numiţii farisei. Ei cunoşteau ce trebuie
făcut, dar era o cunoaştere teoretică şi n-au fost capabili să-L
recunoască pe Hristos ca Mesia, ca pe Trimisul lui Dumnezeu,
ratând Marea Întâlnire. Aceasta să fie un avertisment pentru
noi!
În Filocalie sunt sfinţi care au vorbit despre trezvie: Isihie
Sinaitul şi Filothei Sinaitul. Ei au definit-o ca pe o cale care duce
la curăţia şi liniştea minţii, dar şi ca pază a minţii; atenţia
stăruitoare, mai exact, ca niciun gând murdar să nu intre în
inimă, nicio poftă murdară. Şi... nu putem ajunge acolo dacă
nu-L chemăm mereu pe Iisus, pomenindu-I numele! De mult s-
a vorbit despre idealul ca rugăciunea să fie la fel de firească
precum respiraţia, şi unii sfinţi au ajuns la asta: la fiecare
respiraţie, era şi o rugăciune! Dacă ajungem acolo, într-adevăr,
ne curăţăm în interior şi alungăm întunericul!
Ca să răspund mai exact la întrebare, trezvia are legătură
cu activitatea mentală şi cea emoţională, dar efortul de a ne
controla toate gândurile şi toate senzaţiile este foarte mare,
chiar imposibil de susţinut pe termen lung şi, de aceea, apelăm
la rugăciune – ne recunoaştem neputinţa şi, din acest motiv, Îl
implorăm pe Hristos să ne sprijine. Sfântul Filothei Sinaitul
făcea o comparaţie foarte sugestivă în această problemă: că
143
atenţia necontenită asupra lucrurilor care ne tulbură este ca un

fum greu de suportat care se produce la aprinderea focului cu
lemne, dar că, prin rugăciune, vine Iisus, luminează inima şi ne
aduce cea mai mare bunătate. Aşa e: când aprinzi un foc din
lemne, la început, se produce fumul, iar sfântul asemăna efortul
nostru de a aprinde focul interior cu fumul acesta de lemne.
Comparaţia este foarte frumoasă şi pentru că ne îndeamnă la
smerenie, căci strădaniile noastre nu sunt decât un fum, dar
absolut necesar dacă vrem să vină Domnul la noi şi să ne
bucure!
I.M.: Despre trezvie sau şi despre trezvie este vorba în
acest text al părintelui Ghelasie?: „Eu consider că pentru noi, cei
de astăzi, care suntem tot mai încărcaţi de negativităţi şi otrăviţi
de mirosurile hormonale şi drăceşti ale păcatului, primul pas
este această Oprire, de a nu te mai lăsa hărţuit şi nici în
putoarea păcatului, putoarea cea drăcească. Doar aşa noi cei de
astăzi, cum zicea un Părinte, „cei cu creier de chimicale”, care
avem conştiinţa în pântece, care nu mai avem tăria Minţii şi
tăria Voinţei, doar oprind pe loc această războire şi evitând
această scorbelire în putoarea păcatului, aşa ne putem găsi şi
noi o Liniştire-Isihie de care vorbesc Sfinţii Părinţi Filocalici.”
Pr. Hristofor: Da, însă părintele Ghelasie avea un specific:
el nu punea accent pe Rugăciunea lui Iisus, ci pe starea de
închinare; şi primul pas ca să ajungi la această stare este să te
opreşti din alegare sau, de multe ori, din lupta cu răul!
Într-adevăr, părintele a spus că noi, cei de azi, nu mai
avem tăria voinţei şi a minţii, ca cei de demult, fiindcă suntem
supuşi la un adevărat bombardament informatic şi emoţional.
Ne vin acuma ştiri din toate colţurile lumii, din toate domeniile
de activitate, chiar şi din cosmos; vrem, nu vrem, suntem ţinuţi
la curent cu toate evenimentele, dar şi cu toate nimicurile. Şi pe
plan emoţional, filmele ne dau o grămadă de senzaţii, mai ales
tari; chiar din copilărie, desenele animate se pricep să ne
transpună în tot felul de stări: devenim vânători de căprioare,
de iepuri, de bivoli... de orice; suntem chiar şi vânaţi... de lupi,
de tigri sau de dinozauri; ne războim cu sălbatici, cu turci şi
chiar cu extratereştri; trăim şi poveşti de dragoste, de tot felul:
duioase, dramatice sau tragice... şi televizorul, şi telefonul inteligent,
144
da, se pricep să ne ţină în priză satisfăcându-ne nevoia de a

evada dintr-o viaţă cenuşie... La fel şi muzica: ne mângâie sau
ne agresează urechile cu tot felul de sunete; mâncărurile, şi ele,
s-au diversificat uimitor, pot fi exotice sau inventate recent – ca să
fie şi gustul nostru satisfăcut! Uite-aşa, ne obişnuim cu excitarea
tuturor simţurilor aşa cum, din păcate, ne obişnuim cu aerul
poluat, nemaidându-ne seama că e ceva dăunător!
Trăim, da, uneori o stare de oboseală care nu prea ştim de
unde vine, şi încercăm să o rezolvăm cu medicamente, când, de
fapt, noi trebuie să renunţăm la toate aceste excitaţii ale simţu-
rilor refuzând o bună parte din ofertele modernităţii. Să nu ne
mai intereseze orice, să nu mai alergăm după tot felul de noutăţi
mentale sau emoţionale care, oricum, ne plictisesc repede –
ajungem să ne plictisim şi de cele mai frumoase autoturisme
sau concedii! Ca să sesizăm esenţialul trebuie, într-adevăr, să ne
liniştim!
I.M.: Această „Oprire” despre care vorbeşte părintele
Ghelasie se referă şi la faptul de a încerca să nu mai gândim la
nimic, ci doar să fim prezenţi, conştienţi, lucizi, treji, iar din
punct de vedere emoţional, să fim neutri?
Pr. Hristofor: Dacă încercăm să facem aşa, atunci ne
odihnim şi mintea, şi simţurile! Putem face o comparaţie cu
creierul, care, şi el, are nevoie de odihnă. Ne spun medicii că, în
timpul somnului, celulele nervoase se liniştesc, iar alte celule
mai mici le curăţă de substanţele agresive care provoacă boli
grave şi chiar demenţă; şi tot atunci, când se relaxează creierul,
el primeşte hrană, oxigen, apă şi este secretat hormonul
creşterii… În plan subtil, aceasta înseamnă că şi mintea se poate
linişti când avem gânduri puţine şi emoţii puţine, ajungând să
creştem, treptat, şi spiritual. Dar să nu lăsăm ca această calmare
să se producă doar în timpul somnului, în mod natural, ci să
căutăm cât mai des să ne controlăm cumva activităţile ca să nu
obosim.
În citatul pe care l-aţi menţionat dumneavoastră, părintele
Ghelasie vorbea despre oprirea războiului cu răul din noi, pe
considerentul că suntem slăbiţi şi că e foarte greu să câştigăm
această luptă – mai bine să-L chemăm pe Domnul să ne cureţe!
145
Dacă facem scurte opriri când spunem Rugăciunea lui

Iisus – aşa cum recomanda, la un moment dat, părintele –,
putem ajunge la anumite rezultate! Căci aşa spunea părintele
nostru: ca şi după inspiraţie, şi după expiraţie, să facem scurte
opriri; în aceste momente putând apărea un fel de vorbire între
Iisus şi noi, cei care ne rugăm, într-un plan dincolo de minte –
vedea inspiraţia ca pe o hrănire din Dumnezeu, prin suflet,
mintea încercând să se concentreze pe taina Numelui lui Iisus!
Alţi părinţi care au trăit în secolul XX nu vorbeau de o
oprire a oricărui gând în timpul rugăciunii, ştiau că este foarte
greu, ci de o restricţionare a lor! Bunăoară, părintele Arsenie
Boca i-a recomandat părintelui Teofil Părăian, când acesta din
urmă a venit la Mănăstirea Sâmbăta, să zică Rugăciunea lui
Iisus aşa: fără să respire: „Doamne”, inspirând: „Iisuse Hristoase”,
expirând: „miluieşte-mă pe mine, păcătosul!” De asemenea, o
credincioasă din Bucureşti, care a ajuns la Rugăciunea lui Iisus
– în timpul comunismului! – îndrumată fiind de un diacon, a
lăsat un jurnal duhovnicesc din care reiese că şi ea făcea oprire...
chiar în timpul acesta atât de scurt pe care noi îl petrecem
spunând Rugăciunea lui Iisus. Ea spunea aşa: pe inspiraţie:
„Doamne Iisuse”, în pauză: „Fiul lui Dumnezeu”, în timpul
expiraţiei: „miluieşte-mă!”
Vedem, deci, şi din aceste exemple, cât de mobilă, cât de
nestatornică este mintea noastră de vreme ce are nevoie de
ceva, măcar un cuvânt, de care să se agaţe când se roagă!... Dar
să avem încredere că Dumnezeu vede încercările noastre, ale
celor de astăzi, neputincioşi pe plan duhovnicesc, şi, atunci, El
vine şi ca să ne mângâie!
I.M.: Unora dintre noi, când încercăm să fim mai treji şi
mai angajaţi, ni se activează un supraeu fantomatic, înlocuitor
de Dumnezeu, care e plin de false conştiinţe însoţite de tensiuni
mentale şi încordări fizice, iar dacă, dimpotrivă, încercăm să fim
mai liniştiţi şi mai destinşi, ne cuprinde un semi-somnambu-
lism al gândurilor sau suntem atraşi de o interioritate emoţio-
nală magnetic, absorbantă. Cum să ieşim din această dualitate?
Pr. Hristofor: Mintea cuprinde şi memoriile de subconştient,
care sunt bune sau rele, iar aceste memorii vor să iasă la iveală
146
tulburându-ne. De aceea noi ne punem încrederea în Hristos: El

să liniştească aceste adâncuri ale subconştientului, să potolească
mişcările acestea pe care noi nu le putem controla şi ne agită.
Cu toate că, atunci când ne descoperim sufletul – care, de
regulă, este ascuns –, vine şi de acolo o putere ce ne ajută. Dar
nădejdea noastră este, în primul rând, la Dumnezeu, nu la
capacităţile noastre interioare! Noi să continuăm a striga către
El cu convingerea că nu suntem în stare să obţinem un rezultat
bun, de durată, într-un domeniu atât de puţin cunoscut şi unde
şi imaginaţia noastră ne poate abate de la ceea ce este corect.
Aţi pomenit şi de o stare de somnolenţă… Într-adevăr,
când ne rugăm, uneori ne cuprinde somnul, nu doar pentru că
s-ar putea să fim obosiţi, ci şi fiindcă, încercând să avem mai
puţine gânduri, creierul se relaxează şi intră într-o stare care se
aseamănă, oarecum, cu cea din timpul somnului... Dar şi atunci
e important să continuăm a sta în poziţia de rugăciune. Chiar
dacă am adormit, s-o facem în genunchi, în faţa icoanei. Să nu
ne ducem în pat pe motiv că nu mai rezistăm, căci – o spun din
nou – Dumnezeu vede eforturile pe care le facem şi ne va
răsplăti!
I.M.: Aţi spus că Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin
efort mental, iar părintele Ghelasie recomanda: „Mulţi fac
„filozofia” căutării lui Dumnezeu. Întoarceţi-vă „faţa” către El,
şi L-aţi şi găsit.” Adică, să nu ne pierdem în teorii, ci să I ne
adresăm direct?
Pr. Hristofor: Da, desigur că esenţială e practica. Trebuie
să-ţi rezervi un timp semnificativ ca durată, doar pentru
rugăciune; într-o poziţie smerită – fiindcă ceri ajutor! –; în faţa
unei icoane, cu o candelă aprinsă sau cu o lumânare... Să facem
măcar ceea ce obişnuim atunci când mergem la cineva de la
care dorim ajutor într-o problemă, la un om cu funcţie: ne pre-
gătim, inclusiv cu un discurs, avem o atitudine cuviincioasă... În
rugăciune te adresezi Divinităţii!, iar pregătirea noastră constă
în eliminarea altor preocupări, fiindcă socotim că momentul
este cu adevărat important pentru noi. Este esenţial! Apoi, I ne
adresăm fără „tupeu”, pentru că noi avem nevoie de El, nu El
de noi! Şi... continuând comparaţia, dacă în plan lumesc căutăm
să-l impresionăm pe posibilul nostru binefăcător cu tot felul de
147
argumente, pe plan spiritual nu sunt necesare argumentele, căci

Dumnezeu ştie mai bine decât noi care sunt cu adevărat nevoile
noastre. Să avem, mai degrabă, o anumită încredere în bună-
voinţa Lui şi să conştientizăm că fără El nu ne putem rezolva
aceste probleme!
E foarte important să avem şi un îndrumător care să ne
înveţe nu numai cum să ne rugăm, ci şi cum să trăim viaţa mai
curat, căci nu totul se reduce la rugăciune. Să încercăm să ne
curăţim, să trăim în acord cu poruncile Domnului, dar, iată, e
nevoie şi de un sfătuitor cu experienţă. Altfel, dacă ne luăm
doar după cărţi sau după interviuri pe care le găsim, s-ar putea
să preluăm de acolo practici care nu ni se potrivesc nouă. Ca
începători, nu avem discernământul de a alege ceea ce este în
acord cu firea noastră şi cu condiţiile concrete de viaţă pe care
le avem, dar îndrumătorul ne va oferi o cale concretă de urmat,
ferindu-ne de riscul filozofării despre Dumnezeu, al teoriei. Să
nu facem, aşadar, speculaţii intelectuale despre cum este sau
cine este Dumnezeu, despre cum se poate ajunge la El, ci să
trăim şi să ne rugăm aşa cum ne învaţă el, îndrumătorul nostru.
I.M.: Şi încă un detaliu: Cum să evităm ca rugăciunea să
fie meditativă? Această rugăciune meditativă este mai mult o
citire însoţită de posibile interpretări ale textului rugăciunii sau
însoţită de diverse stări şi trăiri subiective, închipuite?
Pr. Hristofor: Când citim textele rugăciunilor, s-o facem
cu atenţie, fluent, fără întreruperi, fără să căutăm atunci sen-
surile profunde, ascunse, ale lor. Dacă ne mişcă ceva sau dacă
nu înţelegem ceva, să ne notăm undeva şi să medităm altă dată
la ele, nu în timpul rugăciunii! Să avem conştiinţa că acele
cuvinte sunt doar mijloace pentru a ajunge la Cuvântul divin,
neoprindu-ne la ele cu gândul că ni-L vor revela pe Hristos, căci
atunci riscăm să ne asemănăm cu unii şoferi care atât îşi admiră
maşinile, încât doar stau şi se uită la ele, în loc să le folosească
pentru a-şi rezolva problemele. Avem şi noi un drum lung de
parcurs, iar speranţa noastră este că Iisus vine înspre noi ca să
ne scurteze calea. Aşadar, repet: e bine să înţelegem sau să
căutăm a înţelege cu mintea textele sfinte, dar nu în timpul
rugăciunii; să ne rezervăm un timp special în care singuri sau,
mai bine, cu ajutorul altora să medităm la ele.
148
Iar în privinţa stărilor care ne vin uneori atunci când ne

rugăm, e de preferat să nu le băgăm în seamă, să le respingem,
cu gândul că nu suntem noi vrednici a avea nu ştiu ce trăiri
mistice. Avem destule de corectat în viaţă şi, de aceea, trebuie
să fim atenţi! Da, Dumnezeu poate să ne ofere uneori nişte
„bunătăţi” duhovniceşti ca să ne încurajeze că suntem pe
drumul cel bun, dar aceste „bunătăţi” vin rar tocmai ca să nu ne
închipuim că e meritul nostru de am ajuns la nu ştiu ce măsuri
înalte şi că nu mai avem ce curăţi în interior. Unii oameni care
s-au lăsat amăgiţi de trăirile lor, aparent înalte, au ajuns chiar să
înnebunească! Noi, însă, credem că Domnul este un pedagog
desăvârşit şi că El ştie cum să ne înveţe ca să ajungem în
împărăţia Lui! Noi ne străduim să facem ascultare ...
Arhim. Hristofor Bucur şi I. Misailescu
149
150
Convorbiri
– despre mistica isihastă şi mistici metafizice –
(VIII)/A
Ad. Olteanu: În contextul situării teologice a reflecţiei lui

André Scrima în tema tradiţiilor metafizice, prima întrebare
care se ridică este aceea a datei naşterii sale. Ştim că data reală a
naşterii ar fi 1 decembrie 1925, însă chiar el, odată plecat,
transmite altă identitate temporală, întinerindu-se cu cinci ani.
În prefaţa la Timpul Rugului Aprins, Andrei Pleşu face confuzii
rizibile pentru o persoană care l-a cunoscut, afirmând că în 1940
era deja student la două facultăţi, adică la 15 ani deja terminase
liceul. Cum interpretaţi această tendinţă de prezentare a unor
date autobiografice eronate?
Neofit: Am reţinut, din prefaţa amintită, mărturisirea lui
Andrei Pleşu că, întâlnindu-l pe André Scrima la Mânăstirea
Sâmbăta, în 1991, i s-a părut, i-a apărut ca întruchiparea unei
utopii. Este cumva „profetică” această... amintire...
Radu Bercea găseşte „circumstanţe atenuante” pentru
consemnarea lui Andrei Pleşu că „1 decembrie 1930” ar fi fost
data pe care a primit-o de la André Scrima, şi pe care a preluat-o
ca atare, cu bună credinţă, până la proba contrarie. Este data
trecută şi pe paşaportul francez al părintelui André. Radu
Bercea evocă patru date de naştere: 1925, 1926, 1927 şi… 1930,
toate vehiculate de arhimandrit nemijlocit, dar reverberate prin
terţi. Anul 1926 este cel comunicat de părintele André Scrima
lui Arion Roşu, în 1971. André Padoux, indolog francez,
specialist în tantrismul caşmirian, l-a încredinţat pe Radu
Bercea, într-o scrisoare din 2000, că Monseniorul Scrima i-a dat
de înţeles că este născut în aceeaşi zi cu soţia sa, adică în 1927.
151
Ad. OLTEANU şi NEOFIT
Ca o paranteză, aş adăuga, apropo de specializarea lui

Padoux, că shivaismului caşmirian – despre care citeam că, de
secole, s-a transmis numai de la „gură la ureche”, de la maestru
la discipol – i se atribuie, în multe aspecte, o mare asemănare cu
creştinismul, întrucât ar vorbi şi de „graţia divină” şi de
„trezirea inimii”, de ceea ce este trecător ca fiind simbol a ceea
ce este netrecător. Primului iniţiat al acestei tradiţii shivaite
caşmiriene, Vasugupta, ce a trăit prin sec. VIII d. Hr., i se
atribuie Shiva Sutra, întâia lucrare fundamentală a shivaismului.
Vasugupta susţine însă că nu a scris-o el, ci a aflat-o pe o stâncă
care s-a ridicat din apă, dar care, după ce a citit şi a memorat
ceea ce era scris pe ea, s-a scufundat din nou în adâncuri. Este o
alcătuire din aforisme lapidare şi complet ermetice pentru
neiniţiat, ce arată cele „trei căi” ale shivaismului caşmirian –
Calea lui Shiva, Calea lui Shakti sau Calea Energiei, respectiv
Calea fiinţei limitate –, care ar conduce la eliberarea spirituală.
Această încercare de asimilare a creştinismului, chiar a
misticii isihaste cu shivaismul caşmirian, este una de actualitate.
Se practică, ca să zic aşa. Am întâlnit-o concret, cu ceva ani în
urmă, când am primit o carte, de la Iaşi, de unde cred că era şi
autorul, care se exprima în această direcţie a unei analogii, a
unei corespondenţe a isihasmului cu shivaismul caşmirian. E o
abordare la care fără îndoială isihasmul nu poate subscrie.
Isihasmul se aşază revelaţional în altă realitate decât cea la care
conduce shivaismul caşmirian, care, cu tot cu întreita sa cale,
rămâne o mistică metafizică. Altfel zis, rămâne o auto-mistică
sau o mistică de creaţie, ca să folosesc două sintagme ghelasiene.
Decriptarea realităţii lui Shiva şi Shakti, din perspectiva antro-
pologiei iconice, de exemplu, relevă această mistică de tip meta-
fizic, care nu primeşte întru adevăr revelaţia hristică, o reinter-
pretează, uzând de corespondenţe şi analogii.
Ieşind din acest excurs pe marginea similitudinii isi-
hasmului cu shivaismul caşmirian, cam aşa stă povestea cu
datele de naştere, patru la număr, ale arhimandritului născut la
Gheorghieni.
Ad.: Ultima ar fi şi data înscrisă de surorile lui Scrima pe
crucea de mormânt din cimitirul mânăstirii Cernica.
152
Convorbiri despre mistica isihastă şi mistici metafizice (VIII)/A
N: Da, şi certamente aceasta este şi data reală. Este cea pe

care o creditează şi Radu Bercea. De altfel, şi biografia lui André
Scrima se leagă mai coerent, pornind de la această dată.
Ad: Avem deci anul 1925 prin care, temporal vorbind,
Scrima se prezintă sub o altă formă decât cea adevărată. Cum
interpretaţi acest detaliu?
N.: M-aş referi la ceea ce a spus Radu Bercea privitor la
această oscilaţie cronologică. Anume că nu trebuie luată ca o
frivolitate sau ca o cochetărie, ci ca o contraparte temporală la
itineranţa spaţială. Spaţiul şi timpul – două dimensiuni asociate
unei „unice peregrinări”.
Ad.: Deci itineranţa spaţială cerea şi o contraparte tem-
porală.
N.: Sau libertatea de mişcare spaţială este asociată cu o
libertate temporală în cazul unui om duhovnicesc şi, cu atât mai
mult, în cazul părintelui duhovnicesc, recunoscut astfel de
„moştenitori”. Problema este dacă, pe fond, explicaţia este chiar
aceasta. Dacă este în raport cu realitatea sau este doar o inter-
pretare justificativă. Faptul de a lăsa să se înţeleagă că sunt
patru date, chiar şi cea din 1930...
Ad.: Deşi el asuma doar două, celelalte fiind amintite în
treacăt de exegeţi. Modificarea este însă certă în paşaportul
francez, unde se întinereşte cu cinci ani. Itinerându-se spaţial, se
itinerează temporal sau se misionează, după propria-i expresie.
N.: Da, sunt conjuncturale… opţiunile, dar cu efecte...
colaterale, cum aţi şi menţionat că ar fi cea cu absolvirea liceului
la 15 ani. Dacă s-ar fi născut în 1930, înseamnă că în 1946 îl
întâlneşte pe Sandu Tudor, deci la vârsta de 16 ani... Tot la
vârsta asta ar fi fost şi „asistent” al lui Anton Dumitriu. Altfel ar
fi, fără îndoială, dacă ar fi în această poziţie la 21 ani. Parcă
altfel sună... Mai firesc...
Ad. Ar fi dovedit o precocitate spirituală uimitoare la mo-
mentul joncţiunii cu mişcarea Rugului Aprins, adus acolo de scrii-
torul avangardist Jonathan X. Uranus, alias Marcel Avramescu.
Practic în clasa a noua de liceu. Nu prea este la îndemâna oricui
să fie student la medicină la 15 ani. Pentru că aşa ar rezulta.
N.: Andrei Pleşu scrie în prefaţa volumului Timpul Rugului
Aprins că, în 1945, Scrima s-a înscris la medicină şi filosofie.
153
Deci a „mânecat cu mânecare adâncă” în viaţă, la 15 ani.

Medicina o părăseşte după numai un an. Sunt şi interpretări sau
explicaţii vizavi de poziţionarea sa relativă în timp.
Ad. Dacă nu cumva există şi o trimitere spirituală legată
de modificarea în discuţie. Sau poate că la mijloc este doar
pragmatismul unei întineriri semnificative.
N.: Nu cred… Dar, într-adevăr, este o întrebare dacă a fost
o pricină, un motiv real, care nu reiese explicit, deşi ar fi existat,
sau este doar unul ludic, conjunctural.
Ad. Conjunctural prin ieşirea lui din spaţiul românesc,
dar şi pragmatic în acelaşi timp.
N.: Cert este că în această prefaţă apar astfel de neclarităţi.
E de înţeles că se încearcă să se susţină că, din punct de vedere
spiritual, ar fi aspecte care pot să aibă atare fluiditate. Dar, în
fond, cred că e firesc cum a optat familia… pentru data înscrisă
pe cruce.
Ad.: La un moment dat vorbeşte de o întinerire în duhul,
adică experienţa spirituală ţi-ar conferi o tinereţe perpetuă.
N.: Înţeleg ce sugeraţi, însă atare întinerire este altceva,
mă gândesc. Apoi, întinerirea în duhul poate să coexiste cu data
reală a naşterii, pe care poţi să ţi-o asumi. La urma urmei, este
un dat. Întinerirea se petrece ca o înnoire într-un sens transfigu-
rativ, pentru că tot se foloseşte această expresie, şi, din acest
punct de vedere, este un aspect de această factură. Dar aici se
strecoară şi elemente de ambiguizare, din perspectiva adevăru-
lui istoric. Cred, de altfel, că datele istorice au (şi ele) ponderea
şi semnificaţia lor în înţelegerea unei biografii, chiar adumbrită
providenţial de spiritul unei nunţi în cer. Nu pot fi luate ca
imponderabile, trecându-le în ordinea duhului care suflă unde
voieşte – a duhului plutind total nu doar pe deasupra apelor...
ci şi a vârstelor... Totuşi, incizia istoriei sau acest plan secant al
timpului şi al spaţiului, marcat prin venirea cuiva în existenţă,
nu poate ţine total de o alegere sau de o post-factuală opţiune.
Este un dat istoric. Este un eveniment care trebuie celebrat ca
atare. Sărbătorim ziua de naştere pentru că venirea unui om pe
lume este un eveniment extraordinar, chiar miraculos, s-ar putea
spune. Naşterea cuiva este sau poate deveni de importanţă, nu
154
doar individuală şi comunitară, ci chiar cosmică, într-un fel.

Sufletul omului valorează mai mult decât lumea întreagă, şi nu
vine de mai multe ori în istorie. Nu revine ciclic. Nu vorbim de
un ciclu metempsihotic al sufletului (reîncarnat), ci doar de o
singură dată a naşterii-întrupării. E un eveniment.
Ad.: Şi un eveniment fix.
N.: Venirea unui om în existenţă prin naştere nu este un
moment secundar în viaţa nimănui. Este chiar începutul desco-
peririi unei taine, şi a unui sens iconic, dacă vreţi.
Ad.: Atunci să cred că este o mistificare sau o înşelare?
N.: Mă feresc de etichete, deşi au şi ele rostul lor, pe
ambalaje, în cămară, pentru unii şi în reprezentarea socială. Însă,
nici nu aş merge pe o cauţiune de gen spiritualist, ca şi când, aşa
cum este itineranţă spaţială, o ne-fixare, o de-locare, aşa este şi o
versatilitate temporală, un început pulsatil, aleator... „în mişcare”.
Până la urmă, spaţial, itineranţa este pe locaţii, nu în vid
netocmit. După plecarea din ţară, nu a fost niciunde, ci la
Geneva, la Paris, la Benares. Acestea sunt locuri, le identifici pe
hartă. Nici spaţiul nu este nemarcat, continuu, total de-spaţiat,
lipsit de hotare, fără amprente, impersonalizat. Din perspectiva
itineranţei eşti localizat, vrei nu vrei, permanent chiar. Te ajută
şi Google, dacă uiţi pe unde ai fost, în trecutul recent. Îţi spune
el şi ce localităţi ai vizitat, şi data.
Totuşi contează faptul că ai scris o scrisoare la Benares, în
6 august 1957. Nu este ca şi cum nu ar fi fost o dată, ca şi când
nu ar fi fost o locaţie, un expeditor. Este important din punctul
meu de vedere (locul şi timpul). Aceste determinări, aceste
structuri deictice au rolul lor, mai ales că vorbim de o spiritua-
litate creştină care are fundamental acest temei al întrupării care
este o incizie istorică. Un semn iconic al unui chip de
determinare clară, şi temporală, şi spaţială.
Ad.: La plinirea vremii.
N.: Tainică această sintagmă a plinirii vremii. O vreme
care are coacerea ei. O plinire care se petrece la un moment dat,
în timp, dar care, paradoxal, nu e o dată prederminată, fixată
dinainte. Noi sărbătorim Naşterea Domnului. Este taina Întrupării
lui Dumnezeu, a Înomenirii Lui. Este o dată în care s-a petrecut
155
acest eveniment. Liturgic, lucrurile sunt şi mai complexe şi mai

complete. Ne mişcăm actual şi prezent şi prin acel memorabil-
rememorabil: Astăzi S-a născut Hristos, dar într-un timp. Însă,
indubitabil, în virtutea venirii pe lume, în existenţă, a Cuvântului,
la momentul respectiv, vorbim de un eveniment semnificativ,
chiar şi ca dată. Un eveniment celebrat liturgic, care nu are o
dată neprecizată.
Din punctul acesta de vedere, m-aş gândi dacă nu cumva,
pe acest argument de detaşare temporală, nu apare, corelativ, şi
o situare într-o ordine spaţială netocmită, gen tohu-va-bohu.
Astfel, ajungem să navigăm metaistoric prin apele duhului,
rămânând deasupra unui pământ netocmit şi gol. Însă, noi,
totuşi, suntem într-o eră hristică care valorizează întruparea şi,
totodată, naşterea, în sensul realizării integrale a omului iconic
– nu a omului metafizic –, pornind tot de la întrupare, de la
venirea în lume a fiecăruia dintre noi, în sensul în care, nu e
fără relevanţă mistică, trebuie spus, faptul că corpul nostru se
formează din părinţi, iar sufletul este şi creat, şi inserat de
Dumnezeu în fiecare din noi.
Ad.: Să spunem aşadar că, asemenea datei Paştilor, ziua
de naştere a lui André Scrima are dată schimbătoare.
N.: Înseamnă că (se) priveşte dinspre... eshaton. Însă, şi
eshatonul poate fi privit fie metafizic-pnevmatic, fie euharistic.
Aici este şi o temă a raportului, o taină a con-lucrării dintre
Hristos şi Duhul. Din perspectivă isihastă, este de lecturat acest
aspect al îndumnezeirii întru Duhul, pentru a nu risca intrarea,
sau ieşirea, dacă vreţi, pe căi hermeneutice confuze, de tipul
pnevmatic-metafizic, care indică un traseu ne-ecleziologic, chiar
dacă se declară altfel. Este nevoie de o discernere din perspec-
tiva îndumnezeirii în chip euharistic. Este o idee sau o structură
comuniantă de chip euharistic pe care am remarcat-o la
părintele Stăniloae, în acea conferinţă pe care susţinut-o la
Saint-Serge, în 1977. Mă refer la Liturghia comunităţii şi jertfa
interioară în viziune filocalică. Acolo se vede întreaga diagramă
nucleară a comuniunii în acest chip al îndumnezeirii care
înseamnă şi o dinamică, dar şi o prezenţă, concomitentă, ce este
a Persoanelor Sfintei Treimi, nu doar a Duhului.
156
Este o prezenţă concomitentă şi a Fiului şi a Tatălui, nu

doar a Duhului Sfânt, iar prezenţa Fiului este şi ca Dumnezeu şi
ca om în acelaşi timp, pentru că (ni) se comunică euharistic (şi)
funcţiunile trupului şi energiile, şi sufletul lui Hristos. Aşadar,
chipul euharistic nu este, cum s-ar putea crede, doar o partici-
pare, o sinergie, să-i zicem, de genul unei articulări între Duh şi
corp sau între Duh şi energii, care te situează în ordinea meta-
fizică a lui Shiva şi Shakti, apropo de shivaismul caşmirian, care
nu ştie de Persoanele Sfintei Treimi şi nici nu poate şti, pentru
că adevărata piatră este Hristos, nu cea ieşită din apă şi arătată
lui Vasugupta la opt secole după Întruparea Cuvântului –
Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii şi încă o nesocotesc. Nu
vorbim de o prezenţă secvenţială, de una care înşiră sau deşiră
Treimea.
Ad.: Ca şi cum perioadele Tatălui şi ale Fiului sunt depă-
şite, iar Duhul este imprevizibil. Duhul suflă unde vrea şi poate
aduce surprize.
N.: După cum şi unde doreşte A. Scrima „suflă Duhul”.
Când iese din „spaţiul” timpului, când gândeşte secvenţial,
temporal, cum că poate fi o perioadă a Tatălui, o perioadă a
Fiului şi o perioadă a Duhului. Acum că sunt unul înainte şi
altul după... s-ar putea crede că nu contează. Revelaţional există
simultaneitate şi concomitenţă în împreună-lucrarea Sfintei
Treimi. Sunt acte distincte ale Persoanelor Sfintei Treimi, dar în
co-participare, atât la crearea lumii, cât şi la îndumnezeirea-
transfigurarea acesteia. În sens mistic isihast, nu este doar o
îndumnezeire ca lucrare şi prezenţă strictă a Duhului. Trebuie
subliniat acest aspect! Nu vorbim de un Absolut divin care este
numit şi/sau se arată când ca Tatăl, când ca Fiul, când ca
Duhul!
Din evanghelia după Ioan aflăm: Eu (Hristos) îl trimit pe
Duhul de la Tatăl şi El va mărturisi despre Mine. În sensul
acesta, dacă vreţi, e determinat, e distinct Duhul Sfânt: Este Cel
trimis de Hristos de la Tatăl, şi Cel care mărturiseşte despre
Hristos. Duhul suflă unde voieşte, dar mărturiseşte despre Fiul,
adică despre Hristos, care este Unul din Treime, Fiul lui
Dumnezeu întrupat. Iar întrupat înseamnă înomenit, nu doar
încorporat, încarnat avataric. Isihast, nu facem o hermeneutică
157
de genul transmutării formulei „Duhul suflă unde voieşte”

dintr-un cadru ecleziologic, într-un cadru inter-confesional, şi,
mai departe, într-altul inter-religios, insinuând că atunci când
mărturisim despre „Duhul care suflă”, în creştinism, am vorbi
de aceeaşi prezenţă a Duhului ca în monoteism: în islam, în
iudaism, în shivaism etc.
Ad.: Duhul pare a fi scos din lucrarea Preasfintei Treimi
în gândirea ultimului Scrima.
N.: Asta ar fi problema – cea a unei secvenţieri şi a unui
decupaj care resoarbe Treimea într-un monoteism. Când gândim
aşa, deşi susţinem că ne focusăm pe o zonă declarată eshato-
logică, proclamând această suflare de „cum îi vine Duhului”,
ieşim din hotarele ecleziologice. Nu trebuie să de-corelăm
Duhul de acest context evanghelic în care, în mod limpede şi
expres, Duhul e trimis de Fiul şi este mărturisitor al Fiului, care
este Fiul Tatălui, de aceeaşi fiinţă cu Tatăl, şi nu o manifestare a
acestuia. Nu se poate eluda din „suflarea Duhului” acest
relaţional şi inter-personal în sensul intra-trinitar. Nu poate fi
un Duh care, „suflând unde voieşte”, mă scoate din Treime şi
mă (re-) introduce într-un monoteism. Nu se poate gândi
Treimea strict secvenţial, temporal, ca şi când ar fi fost o etapă
în care monoteismul avea doar chipul Tatălui, apoi al Fiului şi,
în cele din urmă al Duhului.
Ad.: În care primele teofanii ar fi depăşite, chiar şi icono-
mia Fiului.
N.: Astfel de lectură hermeneutică iese din spaţiul creştin,
ecleziologic, mai precis zis, pentru că pierde din atenţie con-
comitenţa, această simultaneitate a prezenţelor sau, dacă vreţi,
ignoră chipul întreitei lucrări şi prezenţe personale.
Isihastul de la Frăsinei, în Vederea în lumina harică, pre-
zintă în chip mistagogic filocalic, admirabil şi de neconfundat,
taina revelaţiei creştine ca Taina Treimii Fiinţiale în Sine. Avva
Ghelasie, prezervând distincţia dintre fiinţă şi har, vorbeşte de
ipostas ca taina accesibilităţii harice, de harul care ne întâlneşte
cu Ipostasul şi de Ipostasul care ne împărtăşeşte harul, de
Ipostas ca arătarea Fiinţei şi de har ca arătarea Ipostasului. Dar,
totodată, vorbeşte de cele trei Persoane-ipostasuri şi de o
întreită pecetluire: Pecetea Harului este Pecetea Cuvântului care
158
prin Lucrare se face Pecetea Duhului Sfânt, iar Pecetea Tatălui

se face Îndumnezeirea-Binecuvântarea.
Pentru isihast: Taina Cuvântului-Dumnezeu este Iubirea
în dăruire, ca limbaj; Taina Duhului-Dumnezeu este iubirea în
mişcare ca dragoste; Taina Tatălui-Dumnezeu este iubirea în
sine. Mai mult, şi harul este în specific treimic: harul iubirii, al
dragostei şi al dăruirii. Astfel, harul unic al iubirii este unul, dar
se desfăşoară tot treimic, fiind, nu autonom sau cvasi-autonom,
ci har al Ipostasurilor Treimice prin care şi din care purcede ca
har.
Ad.: Prezenţa treimică este proclamată crucial şi în slujba
de Paşti prin binecuvântare, când bucuria este celebrată în afara
lăcaşului de închinare, preotul cădind în punctele cardinale
învierea Domnului: Slavă Sfintei şi celei de o fiinţă şi de viaţă-
făcătoarei şi nedespărţitei Treimi. Adică înviază Fiul în lucrarea
Preasfintei Treimi.
N.: Absolut! Inclusiv liturghia se deschide cu binecuvân-
tarea Împărăţiei Sfintei Treimi, iar aceasta nu este o formalitate,
o uvertură minoră sau relativă. Acesta este chipul în sine al
Împărăţiei, cel al Sfintei Treimi! O Treime de Persoane care
înseamnă şi ca prezenţă o întreită prezenţă, specifică şi simul-
tană, şi ipostatică (adică fiinţială), şi harică (adică energetică
necreată). Asta înseamnă că fiecare Persoană-Ipostas are o
prezenţă a sa şi o lucrare a sa, distincte. De aceea nu trebuie să
ajungem într-acolo încât să substituim Treimea printr-un „Duh”
care „suflă unde voieşte”, dacă se poate o „suflare” chiar în
sensul unui pluralism inter-religios, care se orientează spre un
eshaton spre care, mărşăluind ecumenic, merg şi ceilalţi... din
alte religii...
Ad.: Sau către o îndumnezeire în Duhul.
N.: Aici sunt detalii de evidenţiat, din perspectiva unei
dinamici în lăuntrul Tradiţiei. O dinamică cu adevărat mista-
gogică. Una care se petrece, se desfăşoară în sânul ecleziologic.
Ad.: Tradiţie care vorbeşte cu preponderenţă de viaţa în
Hristos sfinţită de Duhul.
N.: Părintele Stăniloae afirmă că Biserica este extensia
trupului înviat şi îndumnezeit al lui Hristos – în noi –, prin
Duhul. Este extensia trupului hristic înviat, nu cea a unui corp
159
spiritualizat sau eterizat, sublimat. Iar Trupul Înviat al lui Hristos

înseamnă, totodată, Hristos ca Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, deci şi ca om deplin. Comuniunea aceasta eshato-
logică este una de chip euharistic, una a îndumnezeirii în chip
euharistic. Una în care nu este prezent doar Duhul care
îndumnezeieşte..., pentru că Duhul este iconar hristic, ne
preface în icoane după asemănare hristică.
Ad.: Îndumnezeirea este circumscrisă trupului mistic al
lui Hristos, care asumă natura umană. Iar natura umană în
ipostasul lui Dumnezeu Cuvântul rămâne etern de-a dreapta
Tatălui.
N.: Rămâne în veşnicie şi înveşnicită, pătrunsă de har. Nu
este o îndumnezeire în sens de regăsire într-un spirit universal în
care, cumva, sărim, transcendem ca într-un principiu (Duh). Iar
acolo ne regăsim într-o unitate transcendentă a tuturor şi a
toate, inclusiv a religiilor. Este aici o neînţelegere, în chipul lor
autentic, atât a personalismului treimic, a Dumnezeului Treime,
cât şi a personalismului antropologic. Şi, de fapt, nu doar o
neînţelegere, ci chiar o deturnare şi o contrafacere a personalis-
mului iconic.
Ad.: La un moment dat părintele Scrima se referă la
impersonalizare. Către ce vrea să trimită?
N.: În Timpul Rugului Aprins, Scrima vorbeşte şi de (o)
impersonalizare. În Lectura hermeneutică a scrisorii are un capitol –
Impersonalizarea: limite şi limitări – în care evocă, în legătură cu
părintele spiritual, procesul impersonalizării, înţeles ca în ger-
manul enteignen (a expropria, a înstrăina), ca dezapropriere.
Susţine că ceea ce este „caracteristic pentru părintele spiritual”
este „ştergerea trăsăturilor sale particulare”. Doar „totala deza-
propriere face din el un recipient potrivit pentru transmiterea
Duhului”. Conform lui Scrima, impersonalizarea este „calea de
acces la tradiţie, adică la universalul spiritual”. Aşadar, a fi
impersonal „în acest context şi în acest sens, înseamnă să accezi
la universal”. Părintele spiritual apare ca „membrul impersonal
al unei transmiteri”. Din această perspectivă, consemnează: „În
ceea ce îl priveşte personal, Ioan cel Străin, e aproape străin şi
fără chip. E străinul fără identitate”. Mai mult, în ceea ce îl
priveşte pe părintele spiritual, afirmă că poate fi o directă
160
analogie: „Duhul – ca şi părintele spiritual – nu are identitate, se

comunică numai într-o totală dezapropriere”.
De fapt, în această proclamată lipsă de identitate a Duhului
şi a părintelui spiritual se plămădeşte modelul înstrăinării, se
alcătuieşte tipul spiritual al străinului, se structurează versatili-
tatea procesuală a modului de a fi prin dezapropriere. O
dezapropriere care are reverberaţiile non-ataşamentului din
misticile metafizice extrem-orientale. Aşa se configurează o
viziune a negării identităţii fundamentale şi se deschide poarta
de acces la o tradiţie – care este cea a spiritualului universal ca
temei-principiu universal – asumată, promovată ca metodă de
dezapropriere de... tradiţia ecleziologică, hristică, nu atât în
formă şi limbaj, ci în conţinutul său. Transmiterea acestei
tradiţii non-identitare a dezaproprierii ţine de o devoalare, şi de
un transfer al spiritului universal impersonal. La moştenirea
acestei tradiţii cheamă Scrima, maestrul spiritual, comunitatea
de itineranţi alcătuită din cei care se înstrăinează neîncetat prin
dezapropriere.
Cu cât înaintezi mai mult pe cale, cu atât mai mult te
dezapropriezi, şi pe măsură ce intri în adevăr, te eliberezi de
tine însuţi – spune Scrima. Nu numeşte aceasta „depersonali-
zare” pentru că „persoana nu se pierde, dar „eu” trece în „noi”,
fără a se opri nici aici”. Astfel, vedem că înaintarea pe cale
devine o metodă a dezaproprierii de... Cale, prin transcendere
în universalul spiritual (impersonal). De aici, prin dezapro-
priere, survine o altă cale: de universalizare ca impersonalizare
şi de impersonalizare ca universalizare. De aici o paternitate
spirituală care nu naşte, ci moşeşte impersonalizarea. De aici o
moştenire nihilistă, ca disoluţie a memoriilor identităţii.
Sunt, aşadar, de detaliat, de precizat, aspecte cu privire la
persoană, la natura persoanei şi la conţinutul său apofatic,
pentru a putea înţelege ce vrea să transmită Scrima, nu doar ca
termeni şi idei, ci spiritual, ca viziune. În raport de identificarea
şi definirea persoanei, se poate lectura (şi) semnificaţia imperso-
nalizării, (şi) sensul dezaproprierii, (şi) conotaţia depersonali-
zării, în viziunea lui Scrima, care, în fond, este una de structură
guénonistă, dar cu terminologie adecvată spaţiului creştin.
161
Demersul este unul aniconic şi impersonal, cu corolarul că

impersonalizarea are la Scrima o conotaţie metafizic-trans-
cendentă, de realitate şi realizare transpersonală – situează şi
reflectă ordinea non-manifestatului (Principiului), ca să folosim
terminologia lui Guénon. În context, persoana este asociată de
Scrima cu „eul” relativ, superficial. În acest considerent, per-
soana este eul care trebuie depăşit în realitatea impersonală, ca
sine transcendent. Astfel, impersonalizarea ţine la Scrima de
accesarea unui ordin de realitate (-Sine) care este dincolo de
persoană (-eu relativ).
Trebuie spus, însă, că iconografia ortodoxă caută să
prezerve şi să evidenţieze în reprezentare trăsăturile particulare
ale celui reprezentat, nu să le şteargă. Aceasta ţine de resortul
iconic al reprezentării ca legătură de şi prin asemănare între cel
reprezentat şi reprezentarea sa. Este o asemănare care face posi-
bilă recunoaşterea celui reprezentat, o identificare a sa. În acest
sens, părintele duhovnicesc este o prezenţă iconică identitară.
Este un iconar! Păstrează identitatea (şi) întru asemănare.
Impersonalizarea şi dezaproprierea sunt de fapt în contrasensul
îndumnezeirii isihaste care se desfăşoară iconic, de la chip la
asemănare, prezervând identitatea apofatică a chipului omului
ca persoană, care este temei-suport mistic al dialogului inter-
personal. Isihast, persoana – identitatea fundamentală – este
conştiinţă-memorie-limbaj. Persoana se comunică-cuminecă pe
sine ca taină, transferând memorialul său identitar în celălalt,
pe care-l naşte întru asemănare, prezervându-i, nu anulându-i
identitatea. Procesul de impersonalizare încearcă să şteargă
memoriile iconice. Este un demers mistic-metafizic de anihilare,
negaţionist în fond.
În direcţia impersonalizării, nu e ireverenţios să remarcăm
mişcările dezaproprierii lui Scrima, evocând atât un prim
Scrima, cât şi un Scrima de pe urmă... Unul, avatar inter-confe-
sional: ecumenic. Celălalt, un avatar inter-religios: ecumenic al
ecumenismului. Poate că tot din pricina procesului impersona-
lizării lui Scrima, avea A. Pleşu o reprezentare nebuloasă
asupra întruchipării acestuia...
Ad.: Aţi spus că se preschimbă într-o utopie.
162
N.: Andrei Pleşu a scris că avea în faţă întruchiparea unei

utopii. Mi s-a părut profetică, ca „întruchipare a unei utopii”,
tocmai această perspectivă a lui Scrima asupra îndumnezeirii
„în Duhul”. Sau, dacă vreţi, credinţa sa într-un eshaton către
care se îndreaptă toţi prin „suflarea Duhului”. Păi, vorbim de
acelaşi eshaton, în iudaism, islamism, creştinism? Vorbim de un
eshaton comun? În eshatonul creştin, noi ne întâlnim în chip
ecleziologic, ca trup mistic, nu în mod universalist-metafizic, cu
Sfânta Treime. Dacă nu este Sfânta Treime, dacă nu este şi
Duhul şi Fiul în aceeaşi întâlnire, nu doar ca antecesor, ci şi ca
prezent in actu, unde ajungem? Altundeva... de bună seamă. În
eshatonul construit... celălalt, cel al ecumenismului ecumenist...
În sens ecleziologic, Duhul face o recunoaştere şi o
rememorare a chipului hristic în noi. Tatăl nu ne recunoaşte ca
fii ai Săi, apropo de eshaton, de Împărăţie, dacă nu vede în noi
chipul Fiului Său, iconizat de Duhul. Duhul trimite la Fiul şi îl
mărturiseşte pe Fiul, dar îl mărturiseşte lucrător, rememo-
rându-L în noi prin iconizare. Astfel, chipul hristic se
pecetluieşte-desenează în noi prin Duhul. Duhul este iconarul
hristic. Şi în şi prin iconarul acesta, anume Duhul, se realizează
şi se şi permanentizează o asemănare a noastră cu Hristos. Tatăl
ne recunoaşte în chipul acestei asemănări asimilate în virtutea
unei peceţi, cea a Botezului. O pecete care este modelul/chipul
iconic după care se re-produce asemănarea ca iconare-transfer
de memorial. Este clară şi o pecete hristică în noi care ne
amprentează în întregime, ne preface euharistic. Altfel, „un
Duh” ca Principiu universal, care e decupat de Fiul şi nu-l
mărturiseşte pe Fiul, pentru că „suflă unde voieşte”, chiar în
afara Fiului, şi deci şi a Tatălui, nu e un iconar, nu lucrează
întru asemănare filiativă. Este un Duh iconoclast. Un Duh al
impersonalizării.
Eshatonul, ecleziologic, bisericesc vorbind, este legat de
această iconare care înseamnă de fapt o întreită lucrare… o
întâlnire a întregii Sfinte Treimi, dar nu oricum, ci prin Fiul,
pentru că Fiul este de fapt Uşa. Fiul îl trimite pe Duhul – ce-L
mărturiseşte – de la Tatăl. De fapt, îl trimite Fiul pe Duhul, care
îl mărturiseşte tot pe Fiul, nu oricum, ci ca Fiu al Tatălui. Duhul
„suflă unde voieşte”, dar „nu suflă” sau „nu voieşte” „în afara”
163
acestei con-lucrări şi co-participări Tri-Personale. Trebuie să

avem în vedere acest aspect, dacă vrem să rămânem în spaţiul
ecleziologiei creştine, a ordinii eshatologice, pentru că aici este
de fapt miza, cea de a rămâne în Adevărul, Cale şi Viaţă:
Hristos. Aş vrea să văd… dacă cineva pune problema inter-
religios… la ce eshaton crede că se ajunge inter-religios? Unde
este recunoaşterea Fiului – Unul din Treime! – în alte religii?
Există Fiul în ei, iconic-euharistic? Dacă există, cum de nu este
mărturisit! Dacă nu există, înseamnă că vorbim de alt eshaton.
Poate de cel al impersonalizării. Nu se îndreaptă către acelaşi
eshaton, cel ecleziologic, cei care decupează pe Duhul de Fiul şi
de Tatăl. Este un eshaton de tip schuonist, în care Duhul, pentru
că tot aţi evocat impersonalizarea, apare ca o realitate imperso-
nală, transcendentă, non-identitară, pe care, sub diverse nume,
o accesează fiecare religie. Toate se întâlnesc cumva în acest
Duh, Marele Duh Nevăzut sau Marele Orb. Un Duh care este
fără-de-o-fiinţă cu Fiul Tatălui. Un Fiu care nu mai este de-o-
fiinţă cu Tatăl.
Ad.: Fiul ca un nemanifestat al manifestării din Guénon,
trimis de Principiu.
N.: Exact! Un Fiu „conform schemei”. Fiul ca un chip în
nemanifestatul manifestării. Sunt diverse jocuri şi combinaţii,
permutări de nume şi poziţii în „schemă”. De pildă, Duhul se
identifică cu Principiul non-manifestării, ca impersonal, iar ceea
ce e subsidiar acestuia, cu persoana umană, perspectivă în care
se vorbeşte – dinspre Principiu – nu de o depersonalizare, ci de
o impersonalizare, care, într-un fel, e (şi) o cale de itinerantă
înstrăinare...
Ad.: Tema înstrăinării este legată la André Scrima de cel
străin, de Ioan cel Străin. Aici este probabil trimiterea filiativă.
N.: Filiativă, în acest sens, de moştenire-transfer a înstrăi-
nării. Dar, Ioan cel Străin, sub numele de Ivan Kulâghin, era
purtătorul unei tradiţii anume, una care se revendică filiativ de
la cuviosul Paisie Velicikovski. Aşadar, pe fond, această moşte-
nire nu e una a „înstrăinării”, dacă ne referim la paisianism, de
la care, din ce am citit, se revendică explicit chiar Ivan Kulâghin.
Însă, aici mă refeream la o înstrăinare ecleziologică printr-o
construcţie de formă unitiv-asociativă, configurată într-o logică
164
a corespondenţelor sau a analogiilor, care nu iese din „schema

metafizică”. Se poate opera în sensul acestei forme ecumenice
prin „schema metafizică”. Aceasta este staulul. Trebuie înţeles
că revelaţia hristică deschide dincolo de această schemă. A intro-
duce creştinismul în schema metafizică e un demers negaţionist,
adică antihristic.
Dacă se propune acest eshaton al unităţii religiilor, spre
care s-ar îndreapta toţi, inclusiv creştinismul – fiindcă aşa cred
unii –, se deschide şi o discuţie de natură ecleziologică... ce
priveşte sensul şi originea acestei unităţi eshatologice, extra-
ecclesia...
Ad.: Este un eshaton metafizic al îndumnezeirii în Duhul,
iar nu învierea de obşte.
N.: Nu cred că, conform schemei metafizice, se gândeşte
în termenii unei învieri de obşte. Fără Hristos, abrupt spus, nu
ştim de Înviere! Nu avem conştiinţa Învierii decât în Hristos! În
conferinţa de la Saint Serge a Marelui Teolog, avem o reprezen-
tare a îndumnezeirii ecleziologice, ce surprinde unitatea diversă
a întâlnirilor neamestecate, neconfundate, interpersonale. Vedem
un complex relaţional euharistic, într-o dinamică şi o întrepă-
trundere ce evidenţiază toate aceste lucrări şi prezenţe
personal-ipostatice.
Ad.: Dinamică ce nu exclude şi lucrarea Duhului Sfânt.
N.: Nu, dimpotrivă! Este prinsă, este cuprinsă! Dar lucrarea
şi Prezenţa Duhului nu este nici în afara relaţiei cu trupul lui
Hristos sau cu energiile şi funcţiunile corpului hristic, nici cu
sufletul lui Hristos. Nu e doar Duhul şi omul, eventual şi în
raport dual: impersonal (Duhul) – personal (Omul). Nu este doar
o îndumnezeire în Duh, pentru că este o dimpreună prezenţă,
în această comuniune, atât a celor trei Ipostasuri-Persoane ale
Sfintei Treimi, cât şi a firii divine, respectiv şi a firii umane a lui
Hristos, în dubla ei deschidere ca suflet şi energii-corp. Aceasta
este „schema” comuniunii-îndumnezeirii în chip euharistic care
cumva îţi arată parcursul, sensul şi chipul îndumnezeitor în
reper isihast şi filocalic, chiar românesc, dacă vreţi, ca specific,
prin amprenta părintelui Stăniloae.
Dinamica isihastă şi filocalică o consemnează şi André
Scrima, atât din punct de vedere istoric, cât şi spiritual şi
165
cultural. În acest sens, este salutar, pentru că afirmă că indubi-

tabil isihasmul trebuie reflectat într-o istorie a ideilor sau a
culturii. Şi sunt achiziţii isihaste, demne de consemnat într-o
istorie a ideilor! Achiziţii doctrinare reale, legate, de pildă, de
antropologia apofatică, de energiile necreate, de fiinţă şi energii
etc.
Însă, ceea ce mi se pare necesar de precizat, este faptul că
nu trebuie rămas la ce înseamnă isihasmul în formula cristalizată
în controversa din secolul XIV. De aceea îl evoc pe părintele
Ghelasie, cel care a adus în atenţie, în actualitate, nu doar o
viziune şi o mistagogie isihastă, ci şi un specific isihast carpatin.
Aici este o altă miză contemporană, apropo de spaţiul creştin,
ortodox-răsăritean, în care se străvede identificarea unor spe-
cificităţi filocalice şi isihaste, şi, în acelaşi timp, se poate străbate
la modelele lor de personalizare. Şi A. Scrima semnalează faptul
că Filocalia este o lucrare articulată şi în marcă particulară. În
sensul acesta sunt şi elemente specifice, ca în Filocalia rusă, de
care aţi amintit...
Ad.: Filocalia lui Teofan Zăvorâtul îi scoate din culegere
pe Calist Catafygiotul şi pe Grigore Palama, socotiţi a fi părinţi
cu o scriitură mai dificilă. În schimb îl include pe Efrem Sirul,
preferatul lui Dostoievski şi al monahilor de la Optina. Există
chiar specificităţi ale primei Filocalii pe care părinţii alexandrini
o alcătuiau din scrierile lui Origen, o antologie a cuvintelor
memorabile pe care le-a scris, chiar dacă el a fost sancţionat de
Sinodul V ecumenic. Ar fi prima lucrare de acest fel în spaţiul
creştinismului răsăritean. Urmează Filocalia de la Veneţia a lui
Nicodim Aghioritul, de la sfârşitul secolului XVIII, şi imediat
Filocalia (Dobrotoliubie) lui Paisie Velicikovski, care este publi-
cată la Moscova în 1793, tradusă prin osârdia sfântului şi a
monahilor de la mânăstirea Neamţ. Ulterior avem şi o contribuţie
filocalică a lui Teofan Zăvorâtul. Aceasta, pentru că aţi amintit de
aportul părintelui Ghelasie vizavi de înţelegerea isihasmului.
N.: Este de amintit! Relevă o actualizare experienţială, dar
şi un aport ideatic şi doctrinar, ca viziune iconică, personalistă a
isihasmului. Şi André Scrima remarcă această centralitate
doctrinară în interiorul isihasmului care este relevantă, fiind un
nucleu vectorizant al dezvoltării experienţiale.
166
Pe de altă parte, dacă aţi pomenit de Teofan Zăvorâtul, de

faptul că a extras pe Sfântul Grigore Palama şi pe Calist
Catafygiotul, observăm că nu lasă „în afară” autori orientaţi
într-o zonă mai practică cumva… În celelalte era (şi) un aport
de viziune şi de doctrină.
Nu e potrivit, cred, să deposedezi practica isihastă de
aportul de viziune şi de caracterul doctrinar, adică de viziunea
sa teologică şi chiar antropologică, ce o centrează, o ghidează.
Mă refer ca modus operandi. Altfel, sigur că şi tăietura, decupajul,
exprimă o viziune proprie care orientează experienţa isihastă,
pentru că este şi acest aspect. Dar, pe fond, dacă gândim în
ansamblu, operaţiunea aceasta de extragere din Filocalia rusă a
Sf. Grigore Palama şi a Sf. Calist Catafygiotul are un efect. Ca
orientare şi, de fapt, ca formare duhovnicească.
Mă gândesc, în pandant, la Marele Teolog, la reperele
antropologice legate de chipul triadic al sufletului şi de
distincţia dintre chipul sufletului în sine şi puterile lui, aspecte
pe care le regăsim în Ascetica şi mistica. La Calist Catafygiotul se
remarcă un detaliu antropologic relevant, apropo de acest
suport doctrinar şi de o dezvoltare filocalică, ulterioară, dacă o
devoalăm în aceşti termeni. Şi la Sf. Grigore Palama se vede
distincţia dintre suflet şi puterile lui, filtrată printr-o logică a
„unului şi multiplului”, unul fiind unicitatea sufletului, iar
multiplul, lucrările sale. Avva Ghelasie configurează, dezvoltă
şi adânceşte într-o logică iconică, personalistă, această achiziţie
antropologică palamită, dar nu numai. Personalismul iconic
este detaliat şi evidenţiat cu claritate.
Ad.: Pare cumva stranie excluderea Sf. Grigore Palama
din Filocalia rusă.
N.: Într-un fel, da, dacă ne gândim la ce înseamnă Sf.
Grigore Palama în istoria isihasmului, şi, în fond, a Filocaliei.
Poate că s-a căutat o orientare în mod accentuat pe o practică-
experienţială, justificată poate conjunctural, dar şi ca afinitate.
Dar, revenind la André Scrima, el semnalează în cursul ţinut la
Kaslik, în Liban, controversa isihastă, dar, pe fond, se reduce la
acel reper – o structură antropologică – care are o boltă diferită,
şi alt traseu.
167
Ad.: Antropologie din ce în ce mai diferit văzută în cele

două spaţii tradiţionale ale creştinătăţii.
N.: Vizavi de Filocalia „la Teofan Zăvorâtul”, din faptul
că îi extrage pe Sf. Grigore Palama şi pe Sf. Calist Catafygiotul,
se poate înţelege că extrage şi suportul doctrinar, într-un
anumit fel, şi în consecinţă pe cel nuclear apologetic. E un
detaliu, privitor la Sf. Calist, pe care eu l-am găsit clarificator în
Ascetica şi mistica. Însă, Avva Ghelasie adânceşte chiar şi aceste
repere antropologice, detaliază chipul triadic în dubla deschi-
dere: fiinţială şi energetică. Astfel, practica isihastă este asociată
şi cu un model iconic antropologic… care contează.
Ad.: Se trece încet spre un model simplificat de experienţă
spirituală rusească, de Pelerin rus şi de Sbornic, culegeri pe care
Ioan cel Străin le aduce la noi.
N.: Se spune că Ivan Kulâghin ar fi fost adus la noi
Sbornicul. Cred că şi Roman Braga afirmă aceasta. Cert este că în
volumul Cuviosul Ioan cel Străin, apărut la editura Anastasia, în
1999, aflăm de Sbornic ca despre o carte de căpătâi, chiar din
mărturia lui Ivan Kulâghin, care povesteşte cum a primit
Sbornicul în casa unor pravoslavnici ruşi. Sbornicul, o referinţă
fundamentală în tradiţia rusă, este o culegere de texte, care
arată calea unei practici ce poate introduce în focul rugăciunii
inimii, a simţirii inimii. Despre un raport între minte şi inimă,
respectiv despre cei care pun accent pe minte, respectiv pe inimă,
s-a mai vorbit.
În isihasmul carpatin, din ce arată Avva Ghelasie, se caută
un isihasm personalist, direct al sufletului rugător. Iar sufletul,
apropo de nevoia de repere antropologice pentru o cale de clari-
ficare a practicii, este peste minte şi inimă. De unde distincţia
ghelasiană dintre un isihasm al minţii, unul al inimii sau al
minţii în inimă, şi altul, cel al (duhului) sufletului direct,
dincolo de minte şi inimă. Deosebirea dintre minte, inimă şi
suflet are nevoie, pentru o înţelegere neconfundată, neameste-
cată, de reperele antropologiei iconice. Este o viziune care
poziţionează sufletul în ordinea fiinţialităţii (create), iar mintea
şi inima în ordinea energiilor (create).
Privitor la înrâuriri formative, practice-experienţiale, în
raport de Filocalia rusă, se poate remarca o Filocalie românească,
168
la părintele Stăniloae, iar la părintele Ghelasie o Filocalie

carpatină. Când am selectat şi editat o serie de texte, din opera
părintelui Ghelasie, în şase volume, supratitlul colecţiei chiar
acesta a fost: Filocalie Carpatină. Am folosit termenul carpatin
într-o conotaţie şi mai specifică, dacă doriţi, în raport de
termenul românesc, întrucât caracterul carpatin, pe lângă faptul
că este referire recurentă, explicită a isihastului, este conturat şi
de forma de transpunere ca limbaj, preponderent ca iconizare-
personalizare, nu ca mentalizare-conceptualizare. Fără îndoială,
controversa isihastă din secolul XIV a avut un efect lămuritor
fundamental, atât teologic, cât şi antropologic, infra-eclezio-
logic, dar a avut şi un rost şi un sens de hotar apologetic.
Experienţa spirituală, care este chipul de a fi în isihasm, ce
începe să fie recunoscut, lato sensu, ca o marcă a creştinismului
răsăritean, a fost promovată, dar nu strict ca practică şi
experienţă, ci în siajul doctrinar.
Ad.: În detrimentul speculaţiei tomiste, de care a simţit
nevoia să se delimiteze în secolul XIV Grigorie Palama.
N.: Tomismul, nominalismul, conceptualismul – toate cele
care configurau o direcţie teologică speculativă, mai degrabă de
amprentă şi reverberaţie filosofică greacă, mai precis aristotelică.
Asta o spune şi André Scrima în cursul său. Sunt separate
aceste ape ale misticii şi ale scolasticii, odată cu polemica
isihastă. Dacă mergi pe acel flux al „controversei isihaste” de
secol XIV, poţi observa vectorii apologetici şi doctrinari ai
misticii isihaste. Este o apologetică care dă claritate şi ghidaj
experienţei, care cheamă la o adâncire a tainelor lui Dumnezeu.
Fără îndoială, poate exista şi o Filocalie îndreptată, prin selecţia
anumitor autori şi, subsecvent, a conţinutului său, mai mult pe
direcţia practică, a simţirii, a făptuirii. De aceea au şi fost extraşi
autorii amintiţi, din Filocalia rusă, cum spuneaţi. Poate şi în
raport de credincioşii cărora li se adresa, din raţiuni practice, de
accesibilitate, s-a alcătuit selecţia.
Însă, din punctul meu de vedere, privitor la Filocalia
Carpatină – apropo de „Duhul care suflă unde voieşte” şi de
„urme ale Duhului” – a fost nevoie şi de o osatură doctrinară
mai tare, conturată într-o viziune personalistă, autentică, care
reflectă o adâncire şi o primenire mistagogică, pentru că astăzi e
169
o întâlnire a isihasmului, nu cu scolastica, ci cu alte mistici.

Într-un fel, vorbim de un alt nivel al dezbaterii, de un alt
orizont al ei. Astăzi nu mai este „cearta cu filosofia”, ci „cearta
cu misticile metafizice”. Ceea ce nu înseamnă că nu sunt şi
apologeţi care, marcaţi de un „sindrom al soldatului japonez”,
folosesc încă instrumente apologetice ca şi când ar fi rămas
cantonaţi într-o „ceartă cu filosofia”. Partea delicată este că
aceste „instrumente” nu mai sunt eficace şi în „cearta cu misti-
cile metafizice”, dacă nu cumva au fost preluate de alţii, căută-
tori mai mult sau mai puţin oneşti ai căii mistice creştine. De
aceea este necesară o înnoire, o rafinare a instrumentarului.
Această înnoire se vede în opera isihastului de la Frăsinei. Resur-
sele apologetice ale acestor scrieri sunt absolut remarcabile.
Pe de altă parte, este nevoie, în timpurile pe care le trăim,
să identificăm şi să recunoaştem aceste specificităţi filocalice ca
fiind „amprente ale Duhului” puse pe un anumit „material
uman” situat, spaţial şi temporal, contextual. E vorba de aspecte
clarificatoare, cu efect formativ, care au incidenţă asupra moda-
lităţii practicii şi asupra desfăşurării experienţei.
Ad.: Controversa isihastă de secol XIV o văd ca pe o a
doua schismă. Dacă schisma de la 1054 a fost una ecleziologică
sau instituţională, cea palamită are un conţinut mistic de practică
experienţială.
N.: Asta o afirmă la un moment dat şi André Scrima, care
susţine că nu a fost doar o controversă doctrinară şi teologică,
întrucât a reflectat cumva chiar două forme de destin, bifurcate,
separate chiar în sensul acesta, între Orient şi Occident. Scrima
revine şi spune că, deşi în perioada interbelică isihasmul era
văzut, în Occident, ca o experienţă mai degrabă de natură
sectară, bizară, după Al Doilea Război Mondial, optica se
schimbă, totuşi.
Ad.: Iar isihasmul românesc s-ar cristaliza prin venirea la
noi a lui Ivan cel Străin.
N.: Nu numai la spaţiul românesc, la Rugul Aprins, se
referă, ci şi la Occident. În lumea catolică, remarcă, postbelic,
deschiderea faţă de isihasm, privit mai degrabă ca un miez de
experienţă spirituală. Problema este atunci când se încearcă o
recuperare practică şi experienţială a isihasmului, pe turnură
170
apuseană, şi catolică sau metafizică, dacă vreţi, fără o conco-

mitentă recuperare şi a structurii sale doctrinare, ecleziologice.
O structură doctrinară care, cum spuneam, s-a actualizat, aşa
cum se vede în personalismul iconic ghelasian, care relevă
isihasmul în caracterul dialogal inter-personal.
Ad.: Arhimandritul îi menţionează pe călugării iezuiţi şi
asumpţionişti, care ar fi făcut eforturi cărturăreşti de a readuce
la suprafaţă experienţa mistică isihastă. Teologia mistică a
Bisericii de Răsărit a lui Vladimir Lossky să fi determinat oare
interesul crescând faţă de ortodoxie în vest? Poate că de fapt era
o lucrare mai extinsă a diasporei ruseşti, care a avut şi alţi
gânditori acolo. Mă gândesc, de exemplu, la un Berdiaev şi la
maniera lui particulară de a trăi ortodoxia. Deşi – ca să încerc să
fiu riguros exact – André Scrima amintea de o resurecţie
isihastă în Apus chiar mai înainte de anii patruzeci, pornită pe
filiera mânăstirilor iezuite care au revitalizat experienţa isihastă.
Înţeleg însă că erau înclinaţi mai degrabă spre studiul
speculativ al isihasmului.
N.: Volumul lui Vladimir Lossky apare prin 1944. Aici,
reiterez, este o problemă, dacă ne mişcăm (doar) în spaţiul
experienţial, nu şi doctrinar. Cred că nici acum, la câteva
decenii bune, lucrurile nu sunt atât de simple, cum ar părea în
ochii unor practicieni. Vreau să spun că rugăciunea inimii nu
poate fi tale quale transferată în zona unei experienţe spirituale
autentice, profunde, fără a asuma liniile ei directoare, doctri-
nare. Mă refer, de exemplu, la structura antropologică care îşi
asumă experienţa spirituală, dar şi la realitatea teologică care
trebuie experiată, întru adevărul de credinţă. Chestiunea filioque
este un obstacol, de pildă, în înţelegerea chipului euharistic al
îndumnezeirii şi al comuniunii. Asta dacă nu se doreşte ca
isihasmul să fie doar „o rugăciune a inimii” ca o formă fără
fond, sau ca un fond fără formă.
Un astfel de demers riscă să ajungă să facă din isihasm
doar o cale de îndumnezeire a Duhului, în sensul în care am
vorbit, pătrunzând într-un eshaton în care Duhul nu mai este
trimis de la Tatăl de către Fiul şi nu-L mai mărturiseşte pe Fiul.
În acest caz, vorbim de un alt Duh. Poţi să ajungi la un isihasm
171
paralel, ca o practică spirituală în sine, pe care ar putea să o

asume oricine, respectiv la o teologie destrupată sau extra-
ecleziologică. Asta, pentru că isihasmul, în sensul său autentic,
nu poate fi decât ecleziologic. Este mistica trupului euharistic-
mistic al bisericii.
Ad.: O spunea şi Scrima, că începutul isihasmului este
Liturghia. După aceea va retracta multe dintre cuvintele rostite
într-o primă perioadă de creaţie sau de experienţă teologică, în
care afirma că mistica începe cu Liturghia. Revenind însă la
inadvertenţa temporală a datei naşterii, cred că identific şi
câteva nepotriviri substanţiale din punct de vedere teologic şi
de viziune. Este o progresie în regresie, sau o itineranţă spre
alte realităţi simbolice. Recunoaşte că se află într-o permanentă
călătorie, nu numai geografică, temporală şi spaţială, ci probabil
şi într-o ebuliţie sau efervescenţă teologică de modificare a
propriilor categorii de gândire. Acest lucru este evident după
1990, şi el trebuie spus. Sunt inconsecvenţe, sau poate că îşi
revizitează concepţia asupra spiritualităţii, asupra vieţii şi a
sensului existenţei umane.
N.: Legat de liturghie şi isihasm, liturghia nu se deschide
cu binecuvântarea mare? Atunci, dacă vorbim de isihasm,
trebuie să începem cu Sfânta Treime, cu Hristos, Fiul-Cuvântul
întrupat, care descoperă Treimea, şi cu tot ceea ce este în activul
personalismului liturgic, cu prezenţa Duhului Sfânt în epicleză,
în prefacerea euharistică. Putem să vorbim de isihasm şi de
liturgic fără să avem în atenţie chipul euharistic al comuniunii
ca trup mistic ecleziologic?
Problema, într-adevăr, este dacă prin aceste itineranţe ale
lui Scrima apar şi mutaţii în structura viziunii revelaţiei hristice
sau a asumării reale respectiv doar formale a acesteia. Un Scrima
avataric ce se inserează în varia ipostaze doctrinare în şi prin
care se enipostaziază versatil? Faptul că (şi) în 1996, când se
publică Timpul Rugului Aprins, Andrei Pleşu scrie că avea o re-
prezentare nebuloasă care nu s-a schimbat, cel puţin nu imediat,
se pare, spune ceva. Identitatea lui Scrima se poate decripta din
paginile volumului amintit, şi din lectura hermeneutică a scri-
sorii lui Ivan Kulâghin? Şi aici, într-adevăr, trebuie făcute analize
172
punctuale vizavi de ceea ce înseamnă acele urme isihaste,

lecturate hermeneutic.
Trebuie văzut ce înseamnă moştenirea Rugului Aprins, ce
înseamnă păzitorii acestei moşteniri, ce înseamnă transmiterea
acestei moşteniri, pentru că poziţia lui Ivan Kulâghin devine
una fundamentală, tocmai prin această scrisoare legatară. Asta,
deşi, în acel curs, ţinut în 1971 în Liban, Scrima îl evocă, alături
de Lossky, de Meyendorff, şi pe Stăniloae, susţinând, atunci, că
unele dintre cele mai importante scrieri despre isihasm se aflau
în România, în acea vreme. Făcea trimitere la Filocalia, dar în
special la Stăniloae.
Însă, în Timpul Rugului Aprins, se observă o reaşezare, sau
o altă centrare a lui Scrima, cea pe Ivan Kulâghin supranumit
Ioan cel Străin. Astfel, toată moştenirea pe care susţine că o
transferă „moştenitorilor” se leagă şi întemeiază filiativ, în cele
din urmă, pe Ivan Kulâghin. Scrisoarea atribuită acestuia ar fi
documentul doveditor care ar conferi legitimitate acestei filiaţii
isihaste, nu doar invocată de Scrima, nu doar explicată, ci
interpretată.
Cred, însă, că este mai veche această re-orientare a lui
Scrima. Devine vizibilă cu mult timp înainte de reîntoarcerea în
ţară. Se observă aceasta şi din scrisoarea, din 1968, către
părintele Benedict Ghiuş. De atunci se vede această separare de
traseu, chiar de cale i-aş zice. Mie mi s-a părut că în respectiva
scrisoare deja se străvede, prin motivele pe care le prezintă, prin
ton, prin tăcere, deja o trecere în alt spaţiu… Este o schimbare
de macaz. Se întrevede o trecere pe altă linie, inter-religioasă,
dincolo de Ortodoxie, dar dincolo şi de ecumenismul inter-
confesional. Dacă vreţi, ca să-l evoc pe prietenul său Raimon
Panikkar, Scrima practica iscusit un „ecumenism al ecumenis-
mului”, încă de atunci.
Ad.: André Scrima ar fi fost numit ca reprezentant al
Bisericii de către patriarhii Athenagoras şi Justinian. A refuzat
însă prezenţa la Consiliul Ecumenic al Bisericilor de la Geneva,
probabil motivat că se afla sub incidenţa unui alt centru spiri-
tual, ca să preiau în formă brută câţiva termeni guénonieni
consacraţi.
173
N.: El refuză, dar nu atât de explicit sub motivul unui „alt

centru” după care s-ar orienta. Trece într-o altă orientare, iar
asta, cel puţin mie, mi se pare vizibilă. Ca atare, „bătaia peştelui”
pare a fi devenit pentru Scrima, nu de căutat în bazinul inter-
confesional de natură ecumenică, ci în oceanul inter-religios.
Este o modificare de viziune şi de oportunităţi, sau de mize ale
unei lucrări spirituale, care probabil că lui i-a apărut şi părut
„mult mai” în „suflarea Duhului”. Dar, paradoxal, este mai
degrabă o ieşire, o îndepărtare de „suflarea Duhului”, din
punctul de vedere ecleziologic.
Revenind la Timpul Rugului Aprins… la scrisoare şi moşte-
nire, aş remarca că dacă în acel curs, susţinut în Liban, îl cinstea
pe Stăniloae, aici este focalizat pe Ivan Kulâghin, ca şi cum
moştenirea Filocaliei şi a părintelui Stăniloae nu mai există. A
fost... cândva... Îşi configurează o legătură-zală de moştenire
prin Ivan Kulâghin. Este re-centrat, şi din această reaşezare,
ostentativ cred eu, se poziţionează în afara „duhului” filocaliei
româneşti, a „duhului locului”.
Astfel, toată „această moştenire” a Rugului Aprins, care
reiese din volumul Timpul Rugului Aprins, este axată pe părintele
spiritual, anume pe Ivan Kulâghin, cel care, pentru André Scrima,
devine purtătorul, vehiculul moştenirii isihaste de tip iniţiatic.
Ad.: O discuţie este legată de scrisoarea testamentară pe
care Ivan Kulâghin ar fi lăsat-o lui André Scrima. El ar fi unul
dintre cei trei beneficiari ai binecuvântării speciale – alături de
Benedict Ghiuş şi de Daniil Sandu Tudor – respectiv de trans-
miterea unei hirotesii întru rugăciunea de taină. De asemenea,
poate că ar fi util să desprindem profilul teologic şi de perso-
nalitate al protoiereului rus, aflat în bejenie prin Valahia. Aici
sunt însă mai multe întrebări, vizavi de autenticitatea scrisorii.
Este de găsit în arhivele Colegiului Noua Europă? Această scri-
soare există? Sau hermeneutica ei este tratamentul fabulatoriu al
unei scrieri apocrife? Deocamdată suntem doar în posesia unor
versiuni sau traduceri. Părintele Benedict Ghiuş reclama lui
André Scrima dovada scrisorii, pentru că nu ştia nimic despre
existenţa ei.
N.: Exact nu pot să vă spun dacă această scrisoare există
sau nu cu adevărat, şi dacă poate fi certificată, chiar şi astăzi, de
174
realitatea sa originală. Pot să vă spun ceea ce am observat în

schimbul de scrisori dintre părintele Benedict Ghiuş şi părintele
André Scrima. Părintele Benedict era naşul lui de călugărie, deci
părintele său spiritual. În 1964, Benedict Ghiuş este eliberat din
închisoare. În scrisoarea din februarie 1968, în legătură cu
scrisoarea lui Ivan Kulâghin, scrie că nu-şi aminteşte „s-o fi cetit
vreodată”. Îl întreabă pe părintele Scrima cum ar putea avea o
„copie după scrisoarea integrală” a părintelui Kulâghin. Astfel
îi cere dovada peremptorie a existenţei scrisorii...
Ad.: Cred că în cercul Antimului nici nu va fi fost vorba de
ea. Cel puţin părintele Benedict Ghiuş nu-şi aminteşte de acest
lucru.
N.: Nu ştiu în ce măsură s-a pomenit şi cât de larg sau
strâmt să fi fost acel cerc de la Antim, pasibil de a fi cunoscut
efectiv această scrisoare sau să fi avut cunoştinţă măcar de
existenţa ei reală. Se pare că a fost ultra-strâmt cercul. Mai bine
zis nu a fost un cerc, ci un segment. Despre părintele Benedict,
mitropolitul Bartolomeu Anania mărturisea că nu era „sufletul”,
ci însuşi „duhul” Rugului Aprins. Aşadar, „duhul” nu ştia de
existenţa acestei scrisori testamentare a lui Ivan Kulâghin. Mai
mult, Benedict Ghiuş îl roagă în această scrisoare pe Scrima „să-i
dea câteva indicaţii despre provenienţa ei”. Deci, doreşte indicii
despre provenienţa ei. De ce? Dovada că ar fi fost o „manoperă”?
În nota de subsol, din volumul, editat de Humanitas, care
publică această scrisoare a părintelui Benedict, aflăm ca expli-
caţie a editorului faptul că „este scrisoarea lăsată de Pr. Ioan cel
Străin discipolilor săi de la Mânăstirea Antim, cu puţin timp
înaintea arestării şi deportării sale, pornind de la care A. Scrima
a compus lectura hermeneutică din Timpul Rugului Aprins”. Din
nota aceasta reiese că scrisoarea a fost lăsată de Ivan Kulâghin
înaintea arestării. Ceea ce înseamnă cel târziu spre toamna
anului 1946, prin octombrie. Cert este că Scrima evită întrebarea
şi nu dă curs rugăminţii părintelui Benedict. De aceea, în a doua
scrisoare, din 21 februrie 1968, Benedict Ghiuş revine şi insistă
cu aceeaşi rugăminte...
Ad.: Poate că André Scrima i-a răspuns printr-o altă scri-
soare, care s-a pierdut.
175
N.: Nu am alte date şi nu am de ce să mă pronunţ într-o

notă explicativ-speculativă. Dacă mă pronunţ, o fac vizavi de
date istorice, pe care le analizez. Mă refer la respectivele scrisori
către A. Scrima care sunt transmise, una după cealaltă, la un
interval de două săptămâni. Din faptul că revine cu întrebarea,
reise că Scrima nu-i răspunde în prima scrisoare. Vizavi de
această întrebare, omite un răspuns. Dar părintele Benedict reia
tema: „Insist asupra scrisorii Părintelui Ioan şi a conferinţelor
spirituale pe care te rog, încă o dată, să fii bun să ni le trimiţi”.
Acest schimb epistolar are loc în februarie 1968. Dacă
facem un calcul, pornind de la ceea ce spune Radu Bercea, în
’94, când tâlcuieşte scrisoarea aceasta, de faţă fiind cred Andrei
Pleşu şi Virgil Ciomoş, pe ei îi evocă Radu Bercea, Scrima avea
aceeaşi vârstă cu Ivan Kulâghin, anume 64 de ani. Interesant că
Ivan Kulâghin ar fi trimis scrisoarea tot la aceeaşi vârstă. Adică
tot la 64 de ani. Însă, dacă merg pe data de naştere, anume 1885,
ca dată reală, şi nu ca o dată a naşterii variabilă, ca în cazul lui
Scrima, rezultă că scrisoarea aceasta ar fi fost alcătuită de Ivan
Kulâghin în 1949, când nu mai era în ţară, pentru că este extras
de sovietici din ţară în 1947. Din ianuarie 1947 datează ultima sa
scrisoare, din România, cea în care vorbeşte de condamnarea sa.
Pe de altă parte, într-o variantă a scrisorii, care ar fi fost
deţinută de Alexandru Mironescu, publicată şi ea în volumul
din 1999, ce îl are ca editor pe Sorin Dumitrescu, reiese explicit
chiar din textul scrisorii, din afirmaţia lui Ivan Kulâghin, în caz
că e autentică scrisoarea, repet, că avea 64 de ani când scria
această scrisoare. Prin urmare, din corelarea datei naşterii cu
vârsta, rezultă anul 1949. În orice caz, este un an când Ivan
Kulâghin nu mai era în ţară, fiind deja în Uniunea Sovietică. E
neconcordanţă cu nota editorului de la Humanitas care susţine
că această scrisoare adresată „discipolilor” ar fi fost transmisă
de Ivan Kulâghin când era încă în ţară, adică cu cel puţin doi-
trei ani mai devreme. Nu e limpede nici de ce ar fi două
variante ale scrisorii, una a lui A. Scrima, alta a lui A.
Mironescu. Este de văzut şi în ce constă diferenţa dintre acestea,
întrucât se vorbeşte de „versiuni”. Doar aceştia să fie „discipolii”
săi de la Antim? Interesant, ca detaliu, că numele acestora nu se
176
regăsesc în scrisorile lui Ivan Kulâghin trimise către Antim, în

perioada dintre reţinerea, judecarea şi expulzarea lui.
Părintele Sofian Boghiu susţine că Ivan Kulâghin vine la
Antim cred că prin octombrie 1945, fiind adus de Sandu Tudor
de la Cernica, unde ajunsese dimpreună cu mitropolitul Nicolae
al Rostovului, care moare şi este înmormântat la Cernica. Prin
octombrie, 1945, ajunge la Antim şi, în ianuarie 1947, este deja
condamnat la zece ani de muncă silnică, expulzat şi întemniţat
la Odesa. Asta înseamnă că propriu-zis, ca timp efectiv, în relaţia
cu Antimul a fost numai un an şi câteva luni. Din octombrie
1945, până în ianuarie 1947, dacă luăm în calcul şi timpul de
anchetă, până la deportare. Un an întreg, din octombrie 1945,
până în octombrie 1946. Acesta a fost impactul, strict temporar,
ca prezenţă directă. Desigur, vorbim de un impact duhovnicesc
pe care îl recunoaşte şi părintele Sofian Boghiu şi părintele
Roman Braga, care mărturiseşte că Ivan Kulâghin le-a dat
Sbornicul ca hrană. Părintele Sofian spune că şi Pelerinul rus era
o lucrare pe care Ivan Kulâghin o cunoştea foarte bine.
Ad.: Antonie Plămădeală – practic un insider al Rugului
Aprins – se referă şi el la Ivan Kulâghin, dar nu se gândeşte să
ceară proba originalului scrisorii. O citeşte în traducerea franceză
făcută de André Scrima. Mitropolitul încearcă chiar o reconsti-
tuire după toată această vâlvă declanşată vizavi de Rugul Aprins,
odată cu momentul 1996. Este adevărat că aşază lucrurile pe un
făgaş mai real, situându-l în centrul mişcării spirituale de la
Antim pe Daniil Sandu Tudor. Afirma că nu a lipsit de la
niciuna dintre conferinţe şi că intervenţiile lui Ivan Kulâghin
erau scurte, dense şi substanţiale, dar în acelaşi timp că acesta
nu avea foarte multă ştiinţă de carte teologică. Înseamnă că Ioan
cel Străin era un model de aşezare în rugăciune, iar contribuţia
lui semnificativă, pe lângă prezenţă şi pe lângă legendarul
său Sbornic, era hirotesia iniţiatică pe care era încredinţat să o
acorde ucenicilor. Nu este foarte clar ce reprezintă însă binecu-
vântarea specială. Este o rugăciune a stareţilor de la Optina
improvizată pentru a rosti neîncetat Doamne Iisuse Hristoase
miluieşte-mă, sau este darul unei moşteniri iniţiatice de taină pe
care, odată primit, poţi să îl transmiţi mai departe?
177
N.: Pare un fel de consacrare într-o practică a rugăciunii.

Se vorbeşte de aceasta, înţeleg, şi ca de un fel de hirotesie. La
noi nu ştiu să existe. Nu se regăseşte nici între rânduielile
cărţilor de cult. Problema e atunci când această hirotesie este
încărcată cu conotaţiile unei... iniţieri. Sau, mai precis, când
această iniţiere este trecută printr-un alambic hermeneutic,
încercând o validare a sa ca act similar cu alte tipuri de iniţiere
din alte tradiţii religioase.
Părintele Sofian mărturiseşte, trebuie spus, că iniţiatorul
Rugului Aprins a fost Sandu Tudor. De altfel, într-o altă
mărturie a sa, publicată la Anastasia, în Taina Rugului Aprins,
Părintele Sofian scrie că, în 1933, pe când era elev la seminar la
Cernica, Sandu Tudor, invitat să le spună un cuvânt semina-
riştilor, le-a vorbit de Rugăciunea inimii. Anul este important
privitor la timpul când Sandu Tudor era preocupat de această
rugăciune. Cu peste un deceniu înainte ca Ivan Kulâghin să
ajungă la Cernica şi Antim.
Părintele Sofian îşi aminteşte, totodată, că Ivan Kulâghin,
care venea sâmbăta seara la Antim, slujind Sfânta Liturghie în
duminici, povestea frumos şi impresionant întâmplări din viaţa
sa şi a conaţionalilor săi, dar mai ales despre Rugăciunea lui
Iisus. Marele duhovnic al Bucureştiului mărturiseşte că rugă-
ciunea ajunsese pentru Ivan Kulâghin precum respiraţia: se
ruga şi când vorbea, şi când mânca, şi când mergea, chiar şi în
somn. Spune că era un autentic rugător şi un bun cunoscător al
Sfinţilor Părinţi. De la el, îşi aminteşte stareţul iconar, a aflat
nenumărate lucruri despre isihasmul din Rusia, unde se
practica nu doar în mânăstiri, ci şi de către mulţi credincioşi,
pentru că, de câte ori venea la Antim, îl găzduia în chilia sa, şi
multe îi spunea.
Mi se pare de remarcat, printre altele, din mărturia
părintelui Sofian în Cuvântul de încheiere al volumului Ioan cel
Străin de la Rugul Aprins, că a aflat multe nu despre isihasm în
general, ci despre isihasmul din Rusia. Ivan Kulâghin era
evident format în acest specific isihast rus-slav. Pe de altă parte,
nu reiese, deşi „de câte ori venea” îl găzduia în chilia sa, că şi
părintele Sofian ar fi avut parte de această formă de hirotesie la
care vă referiţi.
178
Ad.: Cei trei beneficiari – nu ai rugăciunii – cât ai primirii

unei benedicţiuni speciale, ar fi: Sandu Tudor, care transmite şi
altora binecuvântarea pentru practica isihastă; Benedict Ghiuş,
un teolog de o forţă mult mai mare decât cea care este prezu-
mată de istoria teologiei româneşti; iar cel de-al treilea ar fi
André Scrima. Aceştia trei ar fi ucenicii aleşi pentru hirotesie.
Sunt două lucruri diferite: binecuvântarea pentru a rosti rugă-
ciunea lui Iisus şi hirotesia specială pentru a transmite
moştenirea mai departe.
N.: Din ce am aflat, părintele Sofian Boghiu avea cunoştinţă
de această binecuvântare, pe care ar fi primit-o şi părintele
Benedict Ghiuş de la Ivan Kulâghin, dar nu am înţeles că ar fi
primit-o şi că şi-ar fi însuşit-o ca practică. De la părintele Sofian
Boghiu, la care m-am spovedit la începutul anilor ’90, nu am
aflat de aşa ceva. Nu ştiu alţii... Pot să adaug şi altceva, în ceea
ce priveşte această binecuvântare, apropo de spiritus loci. La
Frăsinei trăia părintele Lavrentie, un mare rugător. Nu ştiu să fi
practicat o astfel de rânduială. I-am cunoscut pe câţiva dintre
ucenicii săi. L-am întâlnit pe părintele Ghelasie, isihastul de la
Frăsinei. Nu am aflat de la el de o astfel de... hirotesie...
Ad.: Să fi fost o rânduială improvizată la Antim de Ivan
Kulâghin? Este ea consemnată într-un Molitfelnic, fie el şi de
provenienţă slavă?
N.: Sau poate, aşa se pare, că în tradiţia slavă există o
astfel rânduială. Nu ştiu dacă o fi de regăsit şi într-un Molitfelnic
rusesc. Trebuie cercetat. Reiterez, eu nu cunosc în tradiţia
isihastă românească această practică a „transmiterii” printr-o
formă de hirotesie. Afirm ceva, de care sunt încredinţat: Nu am
întâlnit o asemenea rânduială la Frăsinei. Nu am întâlnit-o la
Avva Ghelasie isihastul. Nu am întâlnit-o nici la părintele
Stăniloae, un mare trăitor şi un mărturisitor isihast, de reală
măsură filocalică, în ciuda unor comentatori distanţi, super-
ficiali. Apropo, şi nu vreau să divagăm. Mi se pare că, în 1996,
când apare Timpul Rugului Aprins, să propui, cum face A.
Scrima, un portret-efigie al părintelui spiritual, uitând, apropo
de Sbornic, de chipul proxim, cel al ctitorului Filocaliei româneşti,
este cel puţin o... nedumerire... Poate fi şi o linie de moştenire
179
asumată, de afinitate personală... Este incontestabil, şi înţeleg

acest tip de înrudire. Pronia lucrează, de bună seamă. Însă, Ivan
Kulâghin nu venise ca misionar al „transmiterii” tradiţiei
isihaste în România, ci ajunsese în bejanie dimpreună cu
mitropolitul Nicolae al Rostovului, şi, am înţeles, şi cu sora
acestuia, Parascheva, retrasă la Mânăstirea Pasărea.
Fără îndoială, Ivan Kulâghin şi Dumitru Stăniloae nu
trebuie nici comparaţi, nici măsuraţi, nici antagonizaţi. Nu se
cade să intrăm într-o logică a contrariilor. Nu aceasta este
direcţia. Însă, aş evoca caracterul specific isihast, slav/rus
respectiv românesc/carpatin, care este relevant în discuţia de
faţă, pentru ceea ce reprezintă distincţiile formative şi
diferenţierile de traseu.
Există o deosebire şi între Filocalia rusă şi Filocalia
românească, apropo de structură şi de autorii cuprinşi. Unii
sunt păstraţi, sunt comuni. Alţii sunt scoşi. Alţii adăugaţi. În
raport de ce se optează? Există în pre-orientarea opţiunii şi
caracterul specific alături de cel de personalizare? Cred că da!
Vorbim şi de o viziune care girează opţiunea!
Statura duhovnicească, latura harismatică a părintelui
Stăniloae şi a lui Ivan Kulâghin sunt de avut în atenţie, fără
îndoială. Pe cea a Marelui Teolog o pot mărturisi, din întâlnirea
directă. De cea a lui Ivan Kulâghin mă pot încredinţa, ascultând
pe cei care l-au întâlnit. Mă gândesc la părintele Sofian Boghiu.
Însă, la D. Stăniloae există o anvergură a operei care nu are
corespondent la Ivan Kulâghin. Mă refer la caracterul acope-
ritor, ramificat, bogat în nuanţe, al scrierilor, dar şi la transferul
lor ca memorial iconic, formativ, ce generează deschideri şi
oportunităţi clarificatoare, oferind un spectru mistagogic de
rafinată plinire. Este o evidenţă. Nu poate fi ocolită.
Fără îndoială, nu trebuie pus în cumpănă harismaticul
Stăniloae, teologul cu opera sa filocalică, cu harismaticul Ivan
Kulâghin şi misterioasa sa scrisoare, hermeneutic lecturată de
Scrima. Impactul formativ duhovnicesc în spaţiul românesc,
prin Ivan Kulâghin respectiv prin Dumitru Stăniloae, este
diferit şi ca specific. Nu aş discuta şi anvergura, complexitatea
personală. Nu aceasta este miza.
180
Însă, insist să vorbesc (şi) de un Dumitru Stăniloae într-

adevăr isihast şi harismatic – un părinte duhovnicesc în sensul
cel mai autentic, cel mai deplin. Am mai povestit. Citisem multe
dintre cărţile părintelui. Le luasem cu împrumut de la
Episcopia Râmnicului, de la maica Domnina. La un moment dat
i-am spus că vreau să îl întâlnesc pe părintele Staniloae.
„Mergeţi, că ştie că vă duceţi!”, mi-a răspuns! Vreau să spun că
erau din cei care ştiau (şi) de această măsura duhovnicească,
harismatică, vizionară a părintelui Stăniloae, nu doar de pro-
fesorul, de teologul...
Ad.: Majoritatea l-a înţeles şi receptat pe Dumitru Stăniloae
ca dogmatist speculativ.
N.: Din întâlnirea mea directă şi din celelalte evocate, eu
am altă perspectivă. Una întemeiată experienţial, în ceea ce mă
priveşte. Şi sunt nevoit să fac astfel de mărturie, pentru că îi
poate ajuta şi pe alţii, nedesluşiţi încă, în această privinţă. Au
fost două întâlniri personale, în 1993. Pentru mine este indu-
bitabilă, de neclătinat, măsura îndumnezeirii şi a transfigurării,
a sfinţeniei sale. Iar asta nu o spun că să mă aud vorbind. Mă
refer la o transfigurare taborică în sensul propriu. Şi atunci e
firesc, şi în raport de această experienţă, să am o deferentă
reţinere vizavi de punerea în prim-plan a lui Ivan Kulâghin,
deopotrivă cu trecerea în penumbră a părintelui Stăniloae, aşa
cum face arhimandritul Scrima, cel puţin după revenirea sa în
ţară, după căderea comunismului.
Pornind de la o astfel de scrisoare, presupus autentică,
Scrima orientează hermeneutic căutătorii spiritualităţii isihaste
spre o astfel de moştenire. Îi centrează într-un astfel de zenit
sau îi aşează pe urme zenitale, cele pe care Ivan Kulâghin
acreditează că (i) le-a lăsat moştenire, dar receptate, transpuse şi
transmise în chip... hermeneutic. Sigur că pot să iau ca pe o tuşă
personală această abordare inedită a prezenţei harismaticului
Ivan Kulâghin la Mânăstirea Antim, despre care şi părintele
Sofian Boghiu vorbeşte...
Ad.: Până la urmă ar putea fi o prezenţă binecuvântată.
Dar trebuie păstrate şi nişte proporţii.
N.: Pot reţine componenta personală şi de personalizare
şi, legat de aceasta, şi traseele specifice. Mă refer la faptul că
181
isihasmul, şi asta transpare şi de la André Scrima, a existat în

spaţiul românesc de secole. Isihasmul nu l-a adus Ivan Kulâghin,
cu Sbornicul. Asta trebuie spus limpede, dacă mai are careva
dubii.
Ad.: André Scrima aminteşte de stareţul Vasile de la
Poiana Mărului, părintele spiritual al lui Paisie Velicikovski.
Paisie va ajunge în muntele Athos, apoi la Dragomirna şi la
Secu, iar în cele din urmă la Mânăstirea Neamţ.
N.: Nici despre aceştia nu se poate spune că sunt
începătorii isihasmului în spaţiul carpatin. Am mai consemnat
şi cu alte ocazii că, înainte de Paisie Velicikovski, înainte de
Vasile de la Poiana Mărului, codrii noştri foşneau de pustnici.
Să nu uităm de Sf. Ghelasie de la Râmeţ, arhiereu şi pustnic în
Cheile Râmeţului în sec. XIV. Îl evoc şi gândindu-mă la pustni-
cul Arsenie Praja, care a vieţuit în Cheile Râmeţului în sec. XX,
alături de care a stat, câţiva ani, şi Avva Ghelasie de la Frăsinei.
Ad.: Lăsând la o parte spaţiul românesc, Scrima găseşte
urmele isihaste ale rugăciunii inimii la Diadoh al Foticeei,
căruia nu i se cunoaşte data trecerii sale la cele veşnice, de unde
probabil şi absenţa lui din sinaxare.
N.: Merge chiar până la Sf. Antonie cel Mare, pe urma
părinţilor spirituali şi a paternităţii spirituale, care, remarcă
Scrima, nu ţine nici de „formaţie”, nici de „educaţia novicilor”,
ci de o cale spirituală în sine. Face o distincţie, de altfel, între
transmiterea paternităţii spirituale şi „păstorirea sufletelor” sau
„practica confesională”. Paternitatea spirituală nu este pentru el
nici o etapă preliminară pentru instituirea „Regulii monahale”,
nici un succedaneu al acesteia. Vede în părintele spiritual mai
degrabă mistagogul, decât legiutorul. Surprinde ţesătura de
rigoare şi gingăşie care „leagă” maestrul de ucenicul său,
instaurând un soi de „spaţiu” unde, dincolo de orice normativ
rigid sau legalist, discipolul pătrunde şi înaintează în „prezenţa
maestrului”, „pentru a-şi atinge în mod liber un „sine” infinit
mai vast şi mai luminos decât strâmtul „eu” al fostei sale
identităţi”.
Scrima consideră că fără ca „istoric” să se suprapună,
tradiţia isihastă şi paternitatea spirituală îşi corespund cu nece-
182
sitate, întrucât numai centrate pe rugăciunea inimii, moştenirea

părinţilor spirituali şi ştiinţa lor interioară îşi fac cale în timpul
obiectiv, fixate fiind în „semnele ascunse ale timpului charis-
matic”. Ceea ce mi se pare de reţinut, pe de altă parte, din acest
studiu al său – Maestru şi discipol în Răsăritul Creştin – publicat
în Franţa, prima dată, este reprezentarea lanţului filiativ al
paternităţii spirituale care începe cu Sf. Antonie Cel Mare –
trece prin Egipt, Sinai, Palestina, Siria, Capadocia, Bizanţ,
Athos, pentru a ajunge la slavii din sud, în teritoriile româneşti,
în Rusia, la Kiev şi Novgorod etc. – şi, trecând prin Nil Sorski,
mai apoi prin Paisie Velicikovski, ajunge la părintele Ivan
Kulâghin, la a cărui moştenire, prin intermediul scrisorii, se
„leagă”. Articolul devine astfel un argument retoric pentru
întemeierea şi înscrierea sa de facto în „Tradiţia harismatică a
Moştenirii duhovniceşti”. Aici este, cumva, şi miza subtilă,
vizibil-invizibilă, sau concluzia acestui studiu în care, la final,
apare evocat Ivan Kulâghin şi scrisoarea sa – legătură harisma-
tică întemeietoare a paternităţii spirituale la care devine părtaş
Scrima... ca moştenitor... Este un argument al său că este şi el o
verigă a moştenirii, un purtător şi un transmiţător al acesteia.
Preocuparea faţă de o rugăciune neîncetată e fără îndoială
una apostolică, chiar dacă nu e folosit termenul de isihasm.
Faptul că pe parcursul timpului au fost şi aceste controverse,
precum cea isihastă, care au avut rolul lor revelator şi cristali-
zator doctrinar este semnalat şi de Scrima. Este un fapt. Numai
că nu rămânem doar la controversa isihastă de secol XIV. Trebuie
aduse în atenţie şi alte balize ulterioare, nu doar Filocalia de la
Veneţia (1782) sau Filocalia lui Paisie (1793), ci şi, mai aproape
de noi, traducerile şi comentariile filocalice ale părintelui
Stăniloae şi, aş adăuga, scrierile de sfârşit de sec. XX ale părin-
telui Ghelasie, care sunt autentice pagini de filocalie carpatină.
Pentru isihastul de la Frăsinei, contextul, astăzi, este altul.
Nu mai este cel care reclamă o raportare de tip mistic isihast la
o teologie speculativă de formă, structură şi metodă concep-
tuală, nominalistă, discursivă. Ştim toate aceste abordări, acope-
rite de multe ori de etichetări superficiale, simplificatoare.
Contextul sfârşitului de sec. XX, după remarca isihastului de la
183
Frăsinei, este unul al contactului şi raportului isihasmului ca

mistică cu alte mistici. Nu mai este „cearta” misticii cu filosofia.
Apare provocarea lecturii unui raport inter-religios prin prisma
misticilor. Astăzi, provocarea este să se precizeze, să se eviden-
ţieze isihasmul vizavi de yoga, de cabala, de sufism, de ezoterism
metafizic etc. Aceste practici spirituale te duc în acelaşi
eshaton? Sunt sub aceeaşi adumbrire a Duhului? Se întâlnesc
toate undeva-cândva, chiar dacă fiecare merge pe cărăruia sa?
Aici este... o lucrare a celor ce, secret şi discret, susţin şi practică
abil, subtil, un „ecumenism al ecumenismului”...
Contează, metodologic, pe de altă parte, şi să nu gândim
strict liniar isihasmul, asemeni unui lanţ cauzal. Trebuie să ne
aşezăm şi mişcăm într-o logică a diversităţii, a specificului, a
universal-singularului. E incontestabil faptul că isihasmul a
existat în spaţiul românesc şi înainte de Vasile de la Poiana
Mărului şi de Paisie Velicikovski care, din ce am înţeles eu, ar fi
din aceeaşi zonă, anume Poltava, din Ucraina. Par să fi fost
ucrainieni, aşadar, deşi şi aici sunt încă controverse. Se zice că
ar fi plecat de pe aceste meleaguri (şi) din pricina influenţei de
tip apusean, produsă prin Academia Teologică kieveană. Căutând
experienţa spirituală, autentic ortodoxă, au pornit înspre spaţiul
românesc. Este de discutat dacă nu cumva, fiind din aceeaşi
zonă, Paisie Velicikovski nu ştia că un compatriot, Vasile de la
Poiana Mărului, părăsise locurile natale, venind spre spaţiul
românesc. Este posibil să se fi ştiut această legătură. A venit
poate şi la un punct ţintit, în sensul că era o orientare-baliză
pentru cei care aveau o căutare spirituală. Cert este că trăiesc în
aceeaşi perioadă de timp şi, cumva, era normal să se întâl-
nească. Vasile de la Poiana Mărului era mai mare ca vârstă, dar
ambii erau din Poltava-Ucraina.
Ad.: Poate că nu întâmplător îl va fi găsit Paisie acolo pe
Vasile de la Poiana Mărului. Va fi fost deja un exod mistic.
Astfel putem vorbi şi de o Filocalie în desfăşurare, cu un
specific anume.
N.: Da, este şi o dinamică a întrupării filocalice, o lucrare
de extensie într-o anume amprentă. Eu ţin la acest aspect al
specificului filocalic şi isihast la care ţinea şi părintele Stăniloae,
184
la care a ţinut şi părintele Ghelasie, care a vorbit şi a scris

despre isihasmul carpatin.
În scrisoarea din ‘57 către André Scrima, părintele Stăniloae
scrie că observă cu tristeţe că atunci când se vorbeşte de Biserica
Ortodoxă răsăriteană aceasta este numită greco-slavă, şi că
regretă că nu se spune niciun cuvânt în Apus cum că ar exista şi
o ortodoxie românească. De aici, din acest aport semnificativ,
venise şi iniţiativa lui André Scrima de a traduce Cursul de
ascetică şi mistică. Cel puţin aşa reiese din scrisoare. O traducere
pe care cred că nici nu o începe. Nu vreau să fiu nedrept, dar
din scrisoare apare că intenţia de traducere îi aparţine lui
Scrima, care, în scrisoarea către Benedict Ghiuş, scrie că a făcut o
impresie fantastică faptul că s-a vorbit de o Filocalie românească
şi de Cursul de ascetică şi mistică al părintelui Stăniloae. S-ar
putea să fi fost ecoul unui interes al interlocutorilor lui Scrima
din Franţa, poate şi al celor de la Istina, în această intenţie. Cert
este că proiectul nu doar că nu se finalizează, dar nici nu începe.
Însă, vreau să subliniez faptul că, în acea scrisoare, părintele
Stăniloae insista pe această direcţie de cunoaştere şi a unei
ortodoxii nu doar ca greco-slavă, ci şi ca românească, pentru că
este reală, are tuşa sa proprie ortodoxia românească.
Ad.: Creaţia teologică ulterioară a părintelui Stăniloae este
centrată şi pe acest deziderat al unei prezenţe româneşti semni-
ficative în Occident. Acolo devine din ce în ce mai cunoscut şi
mai preţuit.
N.: Dar nu prin intermediul lui Scrima, care nu a simţit
astfel. A refuzat să fie părtaş la această lucrare. Părintele Stăniloae
a făcut şi închisoare, la fel cum au făcut membrii grupului
Rugul Aprins. După anii ’60, prin anii ’70, a existat şi o deschi-
dere a regimului comunist. Aşa cum a fost ea. Pare-se că după
acea scrisoare, nu ştiu, nu avem date complete poate, dar
cumva poziţia lui Scrima s-a schimbat. În anii ’70, deja există o
reţinere vizibilă. Nu mai este acelaşi entuziasm, iniţial manifest
al lui André Scrima, faţă de părinţi ai ortodoxiei româneşti, nici
chiar faţă de naşul său de călugărie (Benedict Ghiuş). Un
entuziasm iniţial care se stinge, trecând în amabilitate, în con-
descendenţă, în sinuozităţi şi evitări.
185
Refuză şi solicitarea patriarhului Justinian, cu care are o

convorbire telefonică, şi chiar pe cea a patriarhului Athenagoras,
de a intra în „sarcini ecleziastice noi” (reprezentanţă la Consiliul
Ecumenic al Bisericilor, eventual episcopat). În scrisoarea către
părintele Benedict, din februarie 1968, Scrima scrie că e din ce în
ce mai evident pentru el că „lucrarea Duhului nu mai trece
neapărat astăzi prin servituţile aparatului ecleziastic oficial,
aparent, kirchenpolitisch”. Susţine că ecumenismul (inter-confe-
sional, nu inter-religios!) tinde să devină rutină, iar Consiliul
Ecumenic al Bisericilor se arată „neinteresant şi apăsător”,
„locul unei sterilităţi spirituale şi a unei confuzii doctrinale”.
Lasă să se înţeleagă că „nu vrea să se refuze Duhului” şi, ca
atare, se orientează către „viaţa contemplativă”. Se înscrie de
fapt pe o altă traiectorie, una de „rodire spirituală” şi „limpezime
doctrinală” de genul... Rothko Chapel. O „cale contemplativă”
unde n-ar mai fi nici rutină, nici sterilitate, nici confuzie... Este
calea contemplativă a unui „ecumenism al ecumenismului”. Aş
remarca „negaţia ca depăşire” a ecumenismului (interconfesional),
prin transcenderea într-un „ecumenism al ecumenismului”
(inter-religios).
Părintele Benedict îi solicită expres, într-o scrisoare, din ’68,
să se facă părtaş, prin implicarea în înfiinţarea unei mânăstiri,
unei lucrări de transfigurare a unui Occident ajuns tohu-va-bohu.
Pe româneşte spus, netocmit şi gol. De la părintele Benedict
reiese că i s-ar fi solicitat să înfiinţeze mânăstiri, aducându-i din
ţară pe cei care îl iubesc şi pe care şi-i doreşte alături. Avea
această libertate de alegere, deci. Este nevoie de această lucrare
şi chiar românii ar avea nevoie de aceasta, argumentează în van
„duhul Rugului Aprins”, părintele Benedict.
Din comentariul lui Vlad Alexandrescu, aflăm că această
solicitare a părintelui Benedict s-ar fi împlinit după 1990, când
Scrima a revenit în ţară, după treizeci de ani. Pare ca şi când
părintele Benedict Ghiuş şi părintele Sofian nu ar fi lucrat nimic
în via duhovnicească în aceste decenii de absenţă a lui A.
Scrima. Doar reîntoarcerea acestuia ar fi reuşit să determine o
resuscitare a „moştenirii”, iscând „timpuri noi” sau „alt timp”
al Rugului Aprins. Se poate înţelege şi că se adresa, după ’90,
celor exilaţi sau străini în şi de România, ţinut netocmit şi gol,
186
pentru a înfiinţa o „comunitate de itineranţi”. Hermeneutica

scrisorii lui Ivan Kulâghin, atribuită, mă rog, lui Ivan Kulâghin,
transpune, în atare lectură a lui Scrima, într-o altă cale, cea a
itineranţei, a înstrăinării, a zenitării.
Din lectura lecturii hermeneutice, pot să spun că eu nu-l
mai regăsesc, nu-l mai aflu pe părintele Ivan Kulâghin, acela pro-
filat de textele sale, de scrisorile sale de după arestarea sa din
toamna lui 1946 – altele decât această „scrisoare a moştenirii” –,
cât şi de mărturiile celor care l-au cunoscut, printre ei şi
iconarul Sofian Boghiu, marele duhovnic al Bucureştiului.
Hermeneutica „scrisorii” o văd mai degrabă ca o dizolvare a
moştenirii kulâghiene, pentru a condensa o altă moştenire...
Solve şi coagula... De la Ivan Kulâghin la Pelerinul Străin. În
demersul hermeneutic se citesc urme... însemne zenitale... ale
unei moşteniri. Nu cea isihastă.
Ad. Olteanu şi Neofit
187
188
Cuprins
Despre Paternitate (VI) .................................................................. 5

Neofit şi I. Misailescu
In Memoriam Avva Ghelasie ...................................................... 57

Pr. Vasile Rogoz şi Ad. Olteanu
Taina Sfintei Treimi (I) ................................................................ 69

Florin Caragiu
Convorbiri (VII-VIII) ................................................................ 131

Arhim. Hristofor Bucur şi I. Misailescu
Convorbiri – despre mistica isihastă şi mistici metafizice –

(VIII)/A............................................................................. 151
Ad. Olteanu şi Neofit
Tiparul executat la S.C. LUMINA TIPO S.R.L.
str. Luigi Galvani nr. 20 bis, sect. 2, Bucureşti
e-mail: office@luminatipo.com
www.luminatipo.com
tel.: 0744.509.520

Chipul Iconic Vol 8 Serie Noua

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Chipul Iconic Vol 8 Serie Noua

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Coperta: Neofit & Calinic

Tehnoredactare: Carmen Olaru

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Chipul Iconic vol. VIII – serie nouă

I.M.: Anterior am vorbit despre ascultare, supunere şi

1 Transcrierea convorbirilor (I-V) se regăseşte în Spiritualitate carpatină:

chip duhovnicesc, iconic. Ceea ce înseamnă raportarea la un

de o mistagogie iconică ce ne desluşeşte chipul paternităţii:

paradigmă sau, altfel zis, arhechipul: modelul după care am

De altfel, Avva Ghelasie relevă faptul că specificul

structurală, comparativă, să urmărim alcătuirea, compoziţia unei

Aşadar, fondul vieţii întru Dumnezeu nu este atât

vorbim aici. Deci, din cele expuse, reiese că nu atât ascultarea,

Libertatea e una a deschiderii filiative, a iubirii ca dez-

neapărat. Nu trebuie să avem porunca drept intermediar, ci

bune, de modelul filosofic grec. De aceea, într-o „lectură a

De ce cred că este important acest detaliu? Pentru că,

denţă. Nu am pus în discuţie valabilitatea acestora  cred că s-a

Nu vine (numai) din ascultare, ci prin primirea asemănării

Ghelasie, şi de faptul că „prin slăbiciunea minţii am căzut din

pe toţi să-i dobândesc”. Mă fac tuturor toate, fără să mă pierd.

articulat limbajul sufletului – mintea trebuie să se împace-

iconică a răspunsului întru asemănare. Sunt şi nişte nuanţe, din

deschiderea persoanei nu este cea ghidată de nişte uzanţe

transforme obiceiul/cutumele şi în reguli, să le pună pe hârtie,

eşti atent la celălalt, şi dacă conştientizezi că ceea ce doreşti să ţi

I.M.: O altă tuşă din volumul amintit anterior. Spuneţi:

şi de acel chip euharistic al întâlnirii-participării. Dacă acela este

lucrativ, ca iconar, să zic aşa. Sunt afin cu această perspectivă

I.M.: Tot cuviosul Iosif Vatopedinul spunea: „Pentru

mai bine zis, ruptura, dintre minte şi simţuri sau sensibilitate.

Altfel, pot să stau la nivelul minţii şi să rămân într-o

Această tripartiţie, raportată la modelul antropologiei

Se urcă, dacă încercăm să avem o reprezentare, de la nivel

un răspuns personal. Pentru a fi în participare deplină, trebuie

sufletului prin chipul de suflet în sine, care, la rândul său, se înve-

integrare, de restaurare şi de transfigurare a acestor puteri

Pe de altă parte, mintea te şi minte, cum s-a zis. Aşadar,

I.M.: Aţi prezentat şi interpretarea părintelui Rafail Noica

o stare care ţi-e foarte greu să ţi-o împropriezi. Faptul că senină-

propriu-zis, nu este un chip în sine, ci doar un adaos, atât cât se

încă deplin, pentru că am şi acest adaos al rănilor-memorii ale

amplificată de hrană, spre exemplu. Există şi o proiecţie ener-

minte, când a ajuns… deja, e cam greu s-o stăpâneşti. Trebuie să

faţă când devin tumultoase, energice. Te iau pe sus în vâltoarea

transcende mintea. Este un chip sufletesc fiinţial care are propriul

potenţial real, arhechipal. Dar trebuie să-l şi îmbrac, să-l actua-

N.: Accentul este pe ceea ce înseamnă personalizare,

La fel cum, şi cel care se pre-dispune acestor tăieturi-

învăţăturile sale. Trebuie să le dăm tuturor domnia/chipul

mediat, în gol de persoană, doar de tăierea voii, ascultare şi

Unde este sau cu ce/cine se identifică sufletul atunci când

sursă a actului dăruirii-prezenţei ipostasului-persoanei. Gestul

Într-un volum, Taina Rugului Aprins, apărut la editura

pecetluire-hristică în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului

Adrian Olteanu: Ne aflăm în cuprinsul parohiei Şerbăneşti

liturgică la Frăsinei, mai ales după ce părintele Ghelasie a aflat

chilie, ne dădea încălţăminte. Ba, mai mult, ne aducea şi un

biserică, dar trebuie să le facem o slujba şi celor de la Robaia. Şi

A.: Cum este preoţia astăzi la Şerbăneşti? Sunt modificări

enorm că nu au dărâmat-o. Am stat de vorba cu cei care au

V.: Mă luau şi făceam sfânta liturghie împreună cu dânşii,

cu părintele Ioanichie care pe atunci nu era preot, ci doar

ale părintelui Ghelasie. Poate le va fi dat la vreo bibliotecă. Nu