VECHIUL

TESTAMENT
SUPORT DE CURS

V. Moldovan
Cuprins
I. Introducere .................................................................................................................................... 8
1. Definiţia, încadrarea, obiectul, scopul şi împărţirea Vechiului Testament ............................... 8
2. Numele şi studiul Vechiului Testament .................................................................................... 9
a. Etimologie şi definiţie .......................................................................................................... 9
b. Teologia federală .................................................................................................................. 9
c. Caracteristicile legământului.............................................................................................. 11
d. Cartea „Vechiului Testament”...................................................................................... 12
e. Studiul Vechiului Testament ............................................................................................... 12
II. Creaţiunea.................................................................................................................................. 13
1. O introducere în studiul creaţiunii ......................................................................................... 13
2. Numele Creatorului din Geneza 1 şi 2 ................................................................................... 15
3. Prologul creaţiunii (Geneza 1, 1-2) ........................................................................................ 16
4. Săptămâna creaţiunii .............................................................................................................. 17
a. Ziua I – Lumina (Geneza 1. 3-5) ........................................................................................ 17
b. Ziua a II – Atmosfera (Geneza 1, 6-8). .............................................................................. 18
c. Ziua a III – Pământul şi vegetaţia ...................................................................................... 19
d. Ziua a IV: Calendarul viu (Geneza 1. 14-19) ..................................................................... 20
e. Ziua a V a – Vieţuitoarele şi păsările (Geneza 1. 20-23) ................................................... 34
f. Ziua a VI a – Animalele şi omul (Geneza 1. 24 – 31) ........................................................ 35
g. Ziua a VII a – SABATUL (Geneza 2. 1-3) ........................................................................ 38
III. Antropologia Vechiului Testament ........................................................................................... 42
1. Etimologie şi exegeză ............................................................................................................ 42
2. Bărbatul şi femeia (Geneza 2. 18-24) .................................................................................... 43
3. Două trăsături fundamentale ale antropologiei biblice. ......................................................... 45
a. Omul – Adam – este legat de pământ (ădamah) ................................................................ 45
b. Esenţa umană şi sensul vieţii constă în raportul omului faţă de Creator ........................... 46
4. Constituţie duală, plurală sau trihotomică? ............................................................................ 47
5. Starea omului în moarte ......................................................................................................... 48
a. Poziţia Vechiului Testament ............................................................................................... 48
b. Noţiunea nemuririi ............................................................................................................. 50
c. Nemurirea sufletului în gândirea teologică ........................................................................ 50
d. Dezvoltarea doctrinei adventiste privind antropologia biblică. ................................... 51
4. Edenul şi pomul oprit ............................................................................................................. 52
5. Ispitirea şi căderea în păcat .................................................................................................... 54
6. Apărarea omului ..................................................................................................................... 56
7. Urmările păcatului ................................................................................................................. 57
8. Păcatul în revelaţia Vechiului Testament ............................................................................... 59
1. Dreptatea lui Dumnezeu .................................................................................................... 60
2. Dreptatea omului ................................................................................................................ 61
3. Esenţa păcatului ................................................................................................................. 62
4. Natura păcatului ................................................................................................................. 63
5. Învingerea păcatului ........................................................................................................... 66
9. Planul Mântuirii ..................................................................................................................... 67
1. Concluziile dogmatice şi etice. .................................................................................... 69
2. Problema predestinaţiei ............................................................................................... 69
3. Arminianismul ............................................................................................................. 71
 4. Poziţia bisericii AZŞ în problema predestinaţiei ........................................................ 72
5. Protoevanghelia (Geneza 3. 15)................................................................................... 72
6. Scopul sistemului jertfelor ........................................................................................... 74
7. Sabia învăpăiată (Geneza 3. 24) .................................................................................. 74
10. Cain şi Abel .......................................................................................................................... 75
11. De la Cain până la potop. ..................................................................................................... 78
Urmaşii lui Cain (Geneza 4. 17-24) ....................................................................................... 79
Stăpânirea Patriarhală ............................................................................................................ 79
Drepturile de întâi născut ....................................................................................................... 80
Primii zece patriarhi. .............................................................................................................. 80
Fii lui Dumnezeu (Geneza 6. 2) ............................................................................................. 81
Cei 120 de ani ........................................................................................................................ 81
Caracterul antediluvienilor..................................................................................................... 81
12. Potopul ................................................................................................................................. 82
1. Potopul în mitologia popoarelor ........................................................................................ 82
2. Potopul: măsură de limitare a păcatului ............................................................................. 83
3.Prologul potopului (Geneza 6. 5-8) .................................................................................... 84
4. Pregătirea în vedea potopului (Geneza 6. 1-22) .......................................................... 86
13. Turnul Babel......................................................................................................................... 88
O singură limbă – (Geneza 11) .............................................................................................. 89
Leagănul omenirii (Geneza 11. 2).......................................................................................... 89
Proiectul unei mari construcţii (versetul 3) ............................................................................ 89
Cetatea a fost numită Babel (versetul 9) ................................................................................ 90
Încurcarea limbilor (versetele 6-8)......................................................................................... 91
14. Puncte de vedere teologice ale istoriei patriarhilor .............................................................. 92
Credinţa lui Avraam ............................................................................................................... 93
Urmaşii lui Avraam ................................................................................................................ 93
15. Probleme controversate ale Exodului .................................................................................. 94
Data posibilă a Exodului ........................................................................................................ 95
Legătură lui Moise cu cea de-a XVIII dinastie a faraonilor .................................................. 97
Faraonul înecat în mare .......................................................................................................... 98
16. Numele lui Dumnezeu în Vechiul Testament ..................................................................... 100
Caracterul exprimat prin nume ............................................................................................ 100
Tetragamatonul sacru ........................................................................................................... 100
Elohim şi Adonai.................................................................................................................. 102
Dumnezeul părinţilor ........................................................................................................... 102
17. Israel la Muntele Sinai ....................................................................................................... 103
Alegerea lui Israel ................................................................................................................ 103
Faptul şi sensul legământului ............................................................................................... 105
Concluzie ............................................................................................................................. 106
Semnificaţia poruncilor ca definitoare a statului de Am a poporului Israel ........................ 107
Puncte de vedere a comentării celor zece porunci ............................................................... 108
Preambul la Cele Zece Porunci ............................................................................................ 111
Exegeza celor zece porunci .......................................................................................................... 112
I. Introducere ................................................................................................................................ 112
1. Noţiunea de exegeză ............................................................................................................ 112
2. Puncte de vedere ale exegezei.............................................................................................. 113
3. Sarcina concretă a exegezei ................................................................................................. 115
II. Exegeza celor zece porunci ..................................................................................................... 118
Introducere ............................................................................................................................... 118
 Prima poruncă (Exod 20. 2-3) .................................................................................................. 119
Porunca a II – a (Exod 20. 4-6) ................................................................................................ 122
Porunca a III – a (Exod 20. 7) .................................................................................................. 127
Porunca a IV a (Exod 20. 8-11) ............................................................................................... 129
Porunca a V a (Exod 20. 12) .................................................................................................... 137
Porunca a VI a (Exod 20. 13)................................................................................................... 139
Porunca a VII a (Exod 20. 14) ................................................................................................. 140
Porunca a VIII a (Exod 20. 15) ................................................................................................ 143
Porunca a IX a (Exod 20. 16)................................................................................................... 144
Porunca a X a (Exod 20. 17) .................................................................................................... 147
I. Introducere ................................................................................................................................ 150
1. Chemarea lui Samuel ........................................................................................................... 150
2. Teofania: 1 Samuel 3. 4-14 .................................................................................................. 153
3. Transmiterea descoperirii (1 Samuel 3. 15-18) .................................................................... 163
3. Încheiere (1 Samuel 3. 19-21) .............................................................................................. 168
Studii despre Sanctuar.................................................................................................................. 171
1. Sanctuarul Israelit ................................................................................................................ 171
Aprecieri privind sanctuarul ................................................................................................ 171
Latura critică a problemei sanctuarului................................................................................ 171
Cortul dinainte de tabernacol ............................................................................................... 172
Temple israelite .................................................................................................................... 172
O copie pământească a locaşului ceresc a lui Dumnezeu .................................................... 173
Restabilirea comuniunii vizibile dintre Dumnezeu şi om .................................................... 175
Sanctuarul şi legământul ...................................................................................................... 177
Sanctuarul şi conceptul de sfinţenie ..................................................................................... 179
Sanctuarul şi preoţia ............................................................................................................. 181
Preoţia – o varietate de sarcini ............................................................................................. 184
Sanctuarul şi mobilierul lui .................................................................................................. 184
Cortul întâlnirii.................................................................................................................... 184
Altarele ................................................................................................................................. 185
Mobilierul ............................................................................................................................ 186
Sfeşnicul cu şapte braţe (mënorah) ...................................................................................... 188
Viziunea despre sfeşnic dată lui Zaharia (Zaharia 4. 14) ..................................................... 189
2. Templul din Ierusalim în contextul antic al Orientului Apropiat ......................................... 192
Datele biblice ....................................................................................................................... 192
Paralele din Orientul Apropiat Antic.................................................................................... 194
Comparaţii şi deosebiri ........................................................................................................ 195
O problema de critică textuală legată de 1 Cronici 28. 19 ................................................... 198
Sanctuarul Ceresc în Vechiul Testament .............................................................................. 200
Viziunile salii tronului ceresc............................................................................................... 204
Sumar şi concluzii ................................................................................................................ 207
Viziunea lui Daniel (Daniel capitolul 7) .............................................................................. 208
Substituirea Sacrificială ....................................................................................................... 213
Serviciul zilnic ..................................................................................................................... 223
Iom Kippurim – Ziua Ispăşirii ............................................................................................. 227
IV. Patriarhii ................................................................................................................................. 238
Enoh ......................................................................................................................................... 238
Melhisedec ............................................................................................................................... 241
Avraam ..................................................................................................................................... 245
Chemarea lui Avraam ........................................................................................................... 245
 Numele lui Avraam .............................................................................................................. 246
Cultul în familia lui Avraam ................................................................................................ 246
Avraam „prietenul lui Dumnezeu”....................................................................................... 247
Avraam Părintele Credincioşilor .......................................................................................... 247
Isaac ......................................................................................................................................... 249
Iacov ......................................................................................................................................... 252
Iuda .......................................................................................................................................... 259
Introducere ........................................................................................................................... 259
Numele. ................................................................................................................................ 259
Biografie sumară .................................................................................................................. 260
Portretul fizic ....................................................................................................................... 260
Portretul moral ..................................................................................................................... 260
Părintele unei seminţii deosebite ......................................................................................... 261
Iuda în linia genealogică a Domnului Hristos...................................................................... 263
Învăţături din viaţa lui Iuda .................................................................................................. 263
Linia fundamentală a caracterului lui Iuda .............................................................................. 266
Trăsături ale lui Iuda pe chipul Laodiceiei............................................................................... 267
Iosif .......................................................................................................................................... 268
Sara .......................................................................................................................................... 272
Sara chemată împreună cu Avraam ...................................................................................... 272
„Din Sara se va naşte un fiu...” (Geneza 17. 19) ................................................................. 273
Schimbarea numelui............................................................................................................. 274
Sara şi Agar .......................................................................................................................... 274
Rahela ...................................................................................................................................... 276
Rebeca ...................................................................................................................................... 279
În casa părintească ............................................................................................................... 279
Inclusă într-un plan divin ..................................................................................................... 280
Mama gemenilor .................................................................................................................. 281
PLĂGILE ..................................................................................................................................... 283
Broaştele .................................................................................................................................. 283
Musca câinească....................................................................................................................... 284
Vărsatul negru .......................................................................................................................... 286
Piatra şi focul ........................................................................................................................... 288
Lăcustele .................................................................................................................................. 291
Intuneric de trei zile ................................................................................................................. 293
Ultima plagă ............................................................................................................................. 296
Partea a III a ................................................................................................................................. 303
Curs de Exegeza Vechiul Testament ............................................................................................ 303
Introducere ................................................................................................................................... 305
1. Exegeza Psalmului 119 ............................................................................................................ 306
1. „Ferice a căror cale e desăvârşită ......................................................................................... 306
2. „Ferice de păzitorii poruncilor Lui, căutându-L din toată inima”........................................ 307
3. „Şi nu comit fărădelege Umblă în căile Lui.” ...................................................................... 308
4. „–Tu ai ordonat (cu severitate) poruncile Tale,ca să fie foarte păzite”. ............................... 309
5. „O, de-ar fi dirijate căile mele ca să păzesc Legile Tale”. ................................................... 309
6. Atunci nu mă voi ruşina, privind la toate poruncile Tale”. .................................................. 311
7. Te voi lăuda prin neprihănirea inimii Învăţând legile Tale drepte”. .................................... 312
8. „Voi păzi Legile Tale, să nu mă părăseşti prea mult”. ......................................................... 313
2. Secretul curăţiei morale ........................................................................................................... 314
„În ce fel îşi va curăţa tânărul cărarea sa? Păzind cuvintele Tale” .......................................... 314
 „Te caut din toată inima: să nu fiu determinat a mă abate de la poruncile Tale” ..................... 315
„Acuns-am spusele Tale în inima mea, ca să nu păcătuiesc împotriva Ta”. ............................ 316
„Binecuvântat eşti, Domne, instruieşte-mă în statutele Tale”. ................................................. 317
„Cu buzele mele vestesc toate deciziile Tale”. ........................................................................ 318
„Mă bucură calea mărturiilor Tale mai mult decât toată bogăţia” ........................................... 319
„Medita-voi despre orânduielile Tale, şi voi privi cu plăcere la cărările Tale” ........................ 319
„Mă încântă orânuirile Tale, şi nu voi neglija Cuvintele Tale” ................................................ 320
3. Mângâierea omului singuratic.................................................................................................. 321
„Înţarcă pe robul Tău, voi trăi: am păzit Cuvintele Tale.” ....................................................... 321
„Deschide.mi ochii să privesc cu pricepere la minunatele Tale porunci” ................................ 322
”Sunt venetic pe pământ. Nu ascunde de la mine poruncile Tale” .......................................... 323
„Se macină sufletul meu tot timpul de dorul judecăţilor Tale” ................................................ 324
„Tu-i cerţi pe trufaşii blestemaţi, pe rătăcitorii de la poruncile Tale” ...................................... 325
„Îndepărtează de la mine ocara şi dispreţul, căci păzesc mărturiile Tale” ............................... 325
„Chiar dacă căpeteniile vor sta la sfat împotriva mea, servul Tău va medita asupra statutelor
Tale”. ........................................................................................................................................ 327
„Chiar mărturiile Tale-e plăcerile mele, sfătuitorii mei” ......................................................... 328
4. Rolul hotărâtor al trezirii şi alegerii ......................................................................................... 329
25 „Sufletul meu se lipseşte de tărână, animă-mă prin Cuvântul Tău” ................................... 329
26. „Îţi mărturisesc căile mele, şi Tu îmi răspunzi. Învaţă-Mă legile Tale”............................. 331
27 - „Explică-mi calea constituiţiei Tale, Medita-voi despre minuile Tale” ............................ 332
28 - „Plânge sufletul meu de oftat, întăreşte-mă prin Cuvântul Tău” ...................................... 333
29 - „Depărtează de la mine calea minciunii, fii milos faţă de mine prin Legea TA” ............. 334
30 – „Ales-am calea credincioşiei, să mă asemăn legilor Tale” .............................................. 335
31 – „Mă ataşez de mărturiile Tale, Doamne, să nu fiu ruşinat” ............................................. 336
32 – „Alerga-voi pe calea poruncilor Tale, căci Tu îmi întăreşti inima” ................................. 337
Procedura lui Dumnezeu privind salvarea noastră....................................................................... 339
33. – „Învaţă-mă Doamne, calea statutelor Tale, a o păzi până la capăt” ................................ 339
34. – „Instruieşte-mă să păzesc legeaTa, şi o voi păzi din toată inima” .................................. 340
35. – „Condu-mă pe cărarea poruncilor Tale, căci le doresc”.................................................. 341
36. – „Pleacă-mi inima la mărturiile Tale şi nu spre câştig ilicit” ........................................... 342
37. – „Abate-mi ochii ca să nu văd deşertăciunea, păstrează-mi viaţa ca pe calea Ta” ........... 343
38. – „Ridică pe robul Tău prin cele spuse temătorilor Tăi” ................................................... 344
39. – „Abate ocara de care mă tem, căci judecăţile Tale sunt bune.” ...................................... 344
40. – „Iată, doresc orânduirile Tale, păstrează-mi viaţa prin neprihănirea TA” ....................... 345
Introducere ................................................................................................................................... 347
Profetismul şi conţinutul lui specific ........................................................................................... 347
Formele propovăduirii profetice şi formarea scrierilor profetice ................................................ 350
Ipoteza privind formarea scrierilor profetice ........................................................................... 351
Profetismul izraelian timpuriu ..................................................................................................... 352
Începuturile profetismului israelian ......................................................................................... 352
Trei perioade ale profetismului izraelian ............................................................................. 352
Profeţii Târzii – Nabiim Acharonim ........................................................................................ 357
Cronologia profeţilor clasici ................................................................................................ 358
Profeţii din Iuda la finele secolului al VIII – lea...................................................................... 366
Primejdia naţională şi propovăduirea profetică ................................................................... 366
Iona .......................................................................................................................................... 370
Amos (767 – 753) .................................................................................................................... 374
Osea (750 – 721) ...................................................................................................................... 379
Mica (725 – 700) ...................................................................................................................... 390
Isaia (745 – 685) ...................................................................................................................... 394
Iuda şi Asiria în secolul al VII – lea ..................................................................................... 402
Imperiul babilonian şi căderea regatului sudic .................................................................... 405
Naum (640 – 622?) .................................................................................................................. 407
Habacuc (630 – 605) ................................................................................................................ 409
Ţefania (630) ............................................................................................................................ 413
Ioel (720?, 620?, 400?) ............................................................................................................ 415
Ieremia (627 – 580) .................................................................................................................. 417
Captivitatea şi reîntoarcerea ................................................................................................. 421
Obadia (586) ............................................................................................................................ 423
Ezechiel (593 – 570) ................................................................................................................ 424
Hagai (520) .............................................................................................................................. 426
Zaharia (520 – 518) .................................................................................................................. 428
Maleahi (425) ........................................................................................................................... 430
I. Introducere

1. Definiţia, încadrarea, obiectul, scopul şi împărţirea Vechiului

Testament

Cartea Vechiul Testament este prima parte a Revelaţiei scrise care conţine raportul
istoriei salvării din dispensaţiunea prehristrianica.
Ca disciplină teologică este ştiinţa care are ca obiect de cercetare cele 39 de cărţi ale
Vechiului Testament. Ea se încadrează în teologia biblică care are două secţiuni: Noul Testament
şi Vechiul Testament. În secţiunea Vechiul Testament mai aparţin şi următoarele discipline
paralele: limbă ebraică, isagogia Vechiului Testament, recenzia Vechiului Testament, exegeza
Vechiului Testament şi biblica Vechiului Testament.
Obiectul cercetării noastre este prima mare secţiune a Bibliei, numită Vechiul Testament
sau Vechiul Legământ. Biblia, ca denumire populară, cunoscută ca Sfintele Scripturi, derivă din
limba greacă: BIBLOS, care înseamnă carte. Biblia este la plural şi înseamnă cărţi. Termenul
grecesc (byblos) iniţial însemna papirul egiptean, materialul din care se făceau vechile suluri. Mai
târziu a devenit şi numele portului fenician (Byblos) unde s-a dezvoltat o industrie a
manuscriselor.
Scopul disciplinei recenzia Vechiului Testament este însuşirea cât mai perfectă a
conţinutului Vechiului Testament. Teologia Vechiului Testament se ocupă cu probleme biblice ale
Vechiului Testament.
Împărţirea Vechiului Testament se face conform BIBLIEI HEBRAICE, care conţine
numai cărţile canonice ale acestui corp de cărţi. În afară de acestea, cultele tradiţionaliste mai
include în Vechiul Testament şi o seamă de cărţi necanonice, pe care literatura de specialitate
le-au denumit apocrife, şi care au apărut mai târziu în versiunea greacă a Septuaginta dar acestea
nu vor forma obiectul cercetărilor noastre.
BIBLIA HEBRAICĂ conţine textul critic al Vechiului Testament, fiind considerat textul
„etalon” al Vechiului Testament. Termenul tehnic de „text critic” vrea să exprime că textul a fost
analizat în mod critic conform tuturor manuscriselor originale ebraice descoperite până în
prezent. Referirile de la subsol formează aparatura textului critic şi arată micile deosebiri pe care
le reprezintă diferitele manuscrise. În redactarea materialelor ştiinţifice, aparatura textului critic
are o importanţă destul de mare. Textul Bibliei Hebraice ridică mai puţine probleme critice decât
textul critic al Vechiului Testament. De exemplu: textul cărţii proorocului Isaia din Codex
Leningradiensis (sec IX-X e.n) este mai „curat” decât textul Codexului Isaia (lQles) descoperit în
prima peşteră qumraniană, care datează din sec I-II î.e.n.
Biblia Hebraică, conform tradiţiei iudaice existente deja în timpul Mântuitorului (Luca
24, 44), împarte Vechiul Testament în trei părţi însemnate: Torah (Legea), Böbiim (Proorocii) şi
Cötubim (Scrierile).
1. Torah cuprinde cele 5 cărţi ale lui Moise, denumite şi Pentateuh: Geneza (Facerea),
Exodul (Ieşirea), Leviticul, Numeri şi Deuteronomul (Repetarea Legii). Apoi următoarele cărţi ale
rapoartelor sfinte: Iosua (unii îl include primelor cinci cărţi), Judecători, 1, 2 Samuel, 1, 2 Regi.
2. Profeţii Posteriori (Nöbiim ăcharonim) Isaia, Ieremia, Ezechiel, Osea, Ioel, Amos,
Obadia, Iona, Mica, Naum, Habacuc, Ţefania, Hagai, Zaharia şi Maleahi.
3. Scrierile (Cötubim): Psalmii, Proverbele, Iov, Cântarea Cântărilor, Rut, Plângerile,
Ecleziastul, Estera, Daniel, Ezra, Neemia, 1, 2 Cronici.
 Această ordine a cărţilor Vechiului Testament nu reprezintă cronologia şi nici împărţirea
tematică a cărţilor. Este o împărţire puţin arbitrară şi oglindeşte mai degrabă procesul de
canonizare a cărţilor decât vreo logică internă a lor.
Aceste cărţi au fost canonizate la Sinodul Ebraic din Iamnia, în jurul anului 100 D. HR.
În studiul cărţilor Vechiului Testament noi vom urma ordinea existentă în versiunea
noastră românească.
Primul semestru ne vom ocupa de Geneza până la Ezra, inclusiv.
În semestrul II ne vom ocupa de studiul cărţilor de la Neemia la Maleahi.

Lucrări:
1. se va face o recenzie completă a cuprinsului fiecărui capitol de la Geneza la Ezra.
Termenul: până la examen.
2. Se vor culege într-o altă lucrare textele referitoare la Mesia (cele mesianice), din
cărţile studiate. Termenul: decembrie.
3. Se vor alege şi se vor învăţa pe de rost 25 de texte din aceste cărţi. Alegerea se va
face după aprecierea importanţei lor. Termenul: decembrie

2. Numele şi studiul Vechiului Testament

TESTAMENT: (din latină: testamentul) Scriptura este alcătuită din două părţi: Vechiul
şi Noul Testament. Astfel au fost deosebite în literatura creştină încă de la început, înţelegând
mărturia profeţilor şi apostolilor despre Isus Hristos. Scriptura este cartea testamentului, sau a
legământului. În partea ei zisă „veche” se cuprind 39 de cărţi, iar in cea „nouă” 27.

a. Etimologie şi definiţie
Greacă: kainέ diathέke(Evrei 8. 8). În înţeles primar înseamnă testament. Dar în sensul
testamentului derutează, căci presupune voinţa unui defunct lăsată moştenitorilor vii. Dacă
Dumnezeu este autorul testamentului, atunci s-ar presupune moartea Lui, ceea ce este adevărat
numai în sensul că Isus Hristos a murit pentru păcatele noastre, dar în realitate este viu. Expresia
poartă şi încărcătura sensului de exprimarea voinţei, sau INCHEIEREA unui legământ.
Ebraică: börit (Exod 24.8). În Vechiul Testament termenul se repetă de 287 ori (Geneza
27 de ori, Deuteronom de 27 de ori, Ieremia de 24 de ori. În Noul Testament diathέke apare de 33
de ori.
LEGÂMÎNTUL este o înţelegere intervenită între două părţi care prevede condiţiile şi
îndatoririle fiecăruia, ce decurg din legământ.

b. Teologia federală
Se referă la teologia care studiază amplu problema legământului. Încă din secolul V
Aureliu Augustin în monumentala sa lucrare „De Civitate Dei” a iniţiat o teologie care
interpretează viaţa creştină în „legământul harului”. Ideea a fost reexaminată de reformatorul
elveţian Ioan Calvin, într-o altă operă monumentală „Institutio Religionis Christianae” (1536)
lucrare care a avut o influenţă decisivă asupra alcătuirii – cu accent federal - a Catehismului din
Heidelberg (1563) şi a Confesiunii din Westminster (1647).
Cel mai de seamă reprezentant al teologiei federale a fost Johann Koch pe numele lui
latinesc Cocceius (1603 – 1669) a cărui lucrare „Sumarul doctrinei despre legământul şi
testamentul lui Dumnezeu” (1648) a însemnat prima şi cea mai serioasă încercare de a reda
unitatea istoriei sacre în viziunea legământului harului. Cocceius deosebeşte trei legăminte:
1. Foedus Operus (legământul operator), cel înainte de căderea în păcat.
2. Foedus Gratiae (legământul harului) de la căderea în păcat şi până la revenirea lui
Isus Hristos.
3. Foedus Gloriae (legământul gloriei) , cel care va dăinui în veşnicii.

În concepţia cocceiană, LEGĂMÂNTUL HARULUI se împarte deasemeni în trei

categorii:
a. ANTE LEGEM (înainte de darea legii pe Sinai) de la căderea în păcat până la Sinai.
b. SUB LEGEM (sub lege) de la Moise până la Hristos.
c. POST LEGEM (după lege) de la prima venire a Mântuitorului până la a doua Sa
venire.
Cocceius a avut dispute înverşunate cu marele lui oponent Gisbert Voetius
(1588 – 1676), dispute care au culminat cu vestita controversă laydeniană (ambii au fost profesori
de teologie la Layden) despre Sabat care s-a întâmplat în 1655. în interpretarea sa alegorică,
Cocceius a văzut în porunca Sabatului antitipul lui „foedus gloriae” susţinând că păstrarea
poruncii a patra în sens vechi testamental, prezintă pericolul căderii în autoîndreptăţire şi ar
constitui o faptă moartă. Teologii calvinismului scolastic l-au repudiat pe Cocceius şi l-au
considerat eretic. Dar fapt semnificativ, astăzi, teologia calvinistă, în problema Sabatului mai
degrabă poate fi considerată ca fiind cocceianistă, decât voetianistă.
Teologia protestantă despre legământ şi testament, poate fi caracterizată în următoarele
trăsături fundamentale.
„Legământul lui Dumnezeu” – prin amploarea sa – este o formă mai profundă a
legăturii personale decât un contact, şi nu trebuie confundat cu nici o formă a înţelegerilor
negociate. În legământul harului viaţa bisericii este înrădăcinată în taina elecţiei divine a
poporului ales şi arată către destinul istoriei umane în împărăţia veşnică a lui Dumnezeu. Chiar
din cauza acestei legături personale intime cu Dumnezeu, El este un dar cu promisiune, el
implică o datorie, adică participarea responsabilă a oamenilor în viaţa de servire a comuniunii
legământului cu Dumnezeu. De acea între începutul (creaţiunea) şi între ţinta faptelor măreţe ale
lui Dumnezeu (Escatologia), Biblia redă – generaţie după generaţie – povestirea despre
Dumnezeu şi poporul Său într-o luptă dramatică. Acţiunea trece prin trei acte:
1. Guvernarea dreaptă a lui Dumnezeu şi rebeliunea poporului Său (legea şi păcatul
nostru).
2. Judecarea şi răscumpărarea noastră prin harul lui Dumnezeu (Hristos şi noua noastră
fiinţă)
3. Recrearea noastră prin Spiritul lui Dumnezeu, prin restituirea noastră la
responsabilitatea legământului (biserica, misiunea ei şi chemarea noastră creştină).
Teologia adventistă adoptă o poziţie biblică în problema legământului, exprimată
convingător şi simplu de E. G White în următorul citat:
„După cum Biblia ne prezintă două legi, una neschimbătoare şi eternă, alta provizorie şi
temporară, la fel există şi două legăminte. Legământul harului a fost încheiat cu omul în Eden,
când – după cădere – când i s-a dat făgăduinţa divină că sămânţa femeii va zdrobi capul şarpelui.
Legământul acesta a oferit iertarea şi harul ajutător a lui Dumnezeu tuturor oamenilor în vederea
ascultării lor viitoare prin credinţa în Hristos. De asemenea, le-a promis şi viaţa veşnică,
condiţionată de credincioşia faţă de legea lui Dumnezeu. Astfel au primit patriarhii nădejdea
mântuirii.” – PP. 370.
c. Caracteristicile legământului
1. Legământul harului. Definiţia HARULUI: Harul este iubirea şi mila veşnică,
nemeritată a lui Dumnezeu cu care s-a întors către omenirea căzută în păcat, hotărând, pregătind
şi desăvârşind prin Isus Hristos salvarea omenirii.
Este „legământul harului” deoarece izvorăşte din iubirea unilaterală a lui Dumnezeu.
Legământul a fost făcut încă pe când eram păcătoşi. Nu este rezultatul căutării, sau al meritelor
noastre. În acest legământ Dumnezeu nu este un judecător nemilos, ci plin de har şi îndurare.
2. Legământ veşnic. A fost încheiat între Tatăl şi Fiul încă din veşnicii (Apoc. 13. 8) şi
nimeni nu îl poate anula. Dumnezeu rămâne credincios Legământului Lui până în veşnicii.
Dar veşnicia legământului are două aspecte: unul general şi altul particular. În aspectul
general acest legământ nu ţine cont de răspunsul omului, au al oamenilor. Nu este condiţionat de
atitudinea concretă a părţii umane. Acest aspect al legământului poate fi observat în acordarea
unui tip de har general, care nu se schimbă în raport cu acceptarea sau refuzarea legământului.
În aspectul particular, legământul rămâne valabil doar numai în cazul acceptării şi
respectării lui de către om.
3. Legământul universal. Vizează pe omul din toate timpurile, pe Adam, cât şi pe Noe,
Moise, Ieremia, Maleahi, Ioan, Pavel, sau omul din timpul nostru. În acest legământ putea să aibă
loc şi Esau, Saul, Iuda sau Simon Magul, deoarece în Isus Hristos, indiferent de gravitatea
păcatului lor, oamenii au primit ispăşirea şi pot fi salvaţi prin acceptarea de către ei a harului
divin.
Fără Isus Hristos nimeni dar prin El – toţi oamenii dispun de posibilitatea salvării. De
aceea prin legământul Său, toţi oamenii sunt puşi în faţa unei decizii.
4. Legământul condiţionat. Cel care doreşte să înţeleagă Testamentul Vechi, trebuie –
înainte de toate – să cunoască faptul existenţei legământului harului, care funcţionează din
dragostea unilaterală a lui Dumnezeu. Acest fapt constituie o premisă a înţelegerii Scripturii. Nu
putem spune că deschidem Cartea Testamentelor, fără „idei preconcepute”. Dar aceste idei nu
sunt umane, ci premise divine acceptate prin răspunsul credinţei. Numai astfel ca deveni
Testamentul o carte a Revelaţiei divine, şi nu o carte mitologică, antică.
5. Legământ vechi şi nou. Dacă deschidem Scriptura sub semnul legământului, vom
găsi că prima parte conţine materiale dinainte de naşterea lui Isus Hristos, iar cealaltă parte
conţine scrieri formate după naşterea Lui. Prima parte este Testamentul Vechi, care vorbeşte
despre împrejurările cooptării omului păcătos în legământul divin. Dumnezeu a chemat un popor
care să păstreze viu planul salvării lumii. Întreaga istorie a acestui popor arată către Mântuitorul
făgăduit în legământul harului. Astfel Vechiul Testament prefigurează legământul prin figuri şi
simboluri cu aluzii directe şi precise la Mântuitor.
În Testamentul Nou Îl primim pe Isus Hristos în realitatea Sa, fără prefigurări. Deci cele
două legăminte formează un singur corp, fiind vorba de acelaşi legământ veşnic al harului. Cei
vechi nu au primit „mai puţin” decât noi. Adam, Noe, Avraam, Moise, Isaia, Ioan, Pavel şi noi toţi
– dispunem de acelaşi legământ al harului, valabil pentru toţi oamenii din toate timpurile.
Testamentul Vechi este exprimat astfel nu pentru că s-ar fi „învechit”, sau pentru că prin calitate
ar fi mai puţin valoros, ca Noul Testament. Ultimul, este denumit Noul Testament nu pentru cp
ne-ar oferi ceva mai „nou”, mai „mult”, mai „modern”, mai „evoluat” decât Vechiul Testament.
Nu există fond calitativ diferit între cele două denumiri. Diferenţierea termenilor slujeşte doar
raportării soteriologice, ca astfel să putem vedea drumul parcurs de istoria salvării, de la Israel,
recepţionerul făgăduinţei, până la Isus Hristos, împlinitorul ei.
6. Un singur legământ. Astfel legământul este unul şi acelaşi, în timpul, şi după Isus
Hristos. Cei vechi credeau în Hristos care avea să vină, ucenicii credeau în Cel Prezent, iar noi
credem in Cel Care a fost pe pământ, dar iarăşi se va coborî printre noi. Legământul, în ambele
cazuri - Vechi – Nou – este o veste bună, o veste mântuitoare, este Evanghelie, deoarece este
legământul harului.
d. Cartea „Vechiului Testament”
Vechiul Testament este documentul scris al vechiului legământ. În latura lui externă este
operă umană, dar în latura lui internă este revelaţia divină. Rapoartele şi mărturiile scrise în el
poartă amprenta Spiritului Sfânt, care l-a inspirat.
(A se vedea clasificarea cărţilor la pag 1 – 2)
Acest corp de cărţi vor forma obiectul ştiinţelor teologice vechi testamentare cu care ne
vom ocupa în toţi aceşti patru ani care urmează. Scopul studierii este de a desprinde solia care
degajă din conţinutul lui, adică descoperirea veştii bune a făgăduinţelor care vor avea împlinirea
lor în viaţa şi activitatea Mântuitorului. Un alt scop este cel de a pune solia Vechiului legământ în
slujba permanent actuală a Evangheliei veşnice.

e. Studiul Vechiului Testament

De obicei se face în patru secţiuni, disciplinele fiecăruia urmărind aprofundarea
multilaterală şi polivalentă a conţinutului Vechiului Testament.
1. În primul rând trebuie cercetat cum a luat fiinţă în mod istoric textul care ne stă în
faţă şi care sunt problemele practice şi ştiinţifice pe care le ridică.
2. Care este fizionomia conţinutului scrierilor Vechiului Testament, în contextul istoriei
epocale.
3. Care sunt mijloacele care ne ajută să studiem şi să înţelegem detaliile cele mai mici în
raport de interdependenţă de totalul lor, într-o viziune unitară şi generală.
4. În posesia cunoştinţelor primite din primele trei grupe, şi cu ajutorul mijloacelor de
care dispunem, cum am putea interpreta Vechiul Testament astfel, decât ca solia lui vestită atunci
şi acolo care trebuie înţeleasă acum şi aici (hic et nunc), în mod nealterat, dar cu prospeţimea şi
actualitatea cerinţelor divine prezente.
Grupat după cerinţele enumerate mai sus, în Vechiul Testament găsim următoarele
discipline, şi în cadrul lor, materiile următoare:
I – Isagogia Vechiului Testament
a. Istoria textului şi critica textului.
b. Istoria canonului vechi testamental.
c. Istoria literară şi recenzia biblică.

II – Teologia Biblică a Vechiului Testament

a. Istoria epocală.
b. Istoria religiilor antice.
c. Istoria teologiei Vechi Testamentare (istoria revelaţiei).

III. Ştiinţe Secundare Vechi Testamentare

a. Limba ebraică (gramatică, dicţionare, concordanţe).
b. Istoria artelor. Arheologie, Egiptologie, Asiriologie.
c. Istoria filozofiei Greciei Antice. Stoicism, Platonism, Dualism elen şi parsist.
d. Geografie şi ştiinţe naturale din Vechiul Testament ( Harţi, atlase)
e. Lexicografie (noţiuni Vechi Testamentare, nume, etimologie, lexicoane).

IV. Hermeneutica şi Exegeza Vechi Testamentară.

a. Hermeneutică: teoria comentării.
b. Traduceri biblice.
c. Practica comentării: exegeza.
 Pentru studierea temeinică a disciplinelor este nevoie de toţi cei patru ani de studiu.
Vom încerca să intrăm în detaliile problemelor majore pe care le ridică disciplinele Vechi
Testamentare.

II. Creaţiunea

1. O introducere în studiul creaţiunii

De la iluminism încoace, s-a observat clar, în teologie, tendinţa clară de a para atacurile
ştiinţei îndreptate împotriva cosmogoniei biblice cu argumente ştiinţifice. Se căuta cu febrilitate
armonizarea Revelaţiei cu ipotezele ştiinţifice profane.
În Evul Mediu teologic a fost socotită ca fiind ştiinţa ştiinţelor, supraordonată filozofiei.
Mai mult de un mileniu persista deviza „Filosophia est ancilla theologiae” (filozofia este serva
teologiei).
Începând cu iluminismul, ştiinţa a început să-şi croiască propriul ei drum, eliberându-se
de postura de servă a teologiei. La mijlocul sec XIX-lea a apărut darwinismul care a zguduit
teologia în poziţiile ei cosmogonice. Teologia liberală treptat – treptat a încercat să realizeze un
consens ştiinţific prin compromisuri hermeneutice, dând interpretării cosmogoniei biblice un
aspect şovăitor şi instabil, raportat totdeauna la stadiul de atunci a ipotezelor ştiinţifice. De
exemplu: datele exodului au fost mutate în funcţie de lipsa mumiei faraonilor, căci s-a considerat
că faraonul exodului înecându-se, nu putea avea cadavru. Astfel interpretarea Bibliei a primit o
notă de inconstanţă şi dependenţă de ipotezele şi descoperirile ştiinţei.
La mijlocul sec. XIX-lea în SUA s-a purtat o luptă tăioasă şi cinică pe tema creaţiunii şi
a evoluţiei, ajungându-se la faimoasele procese „ale maimuţei”. Cei care propagau
evoluţionismul biblic au fost denumiţi modernişti, iar cei care respingeau ideea aceasta s-au
autointitulat fundamentalişti, luând numele lor de la caietele tipărite în care îşi publicau opiniile.
(The Fundamentals)
În teologia protestantă evoluţionismul a devenit principiu hermeneutic, astfel că s-a
ajuns chiar până la negarea inspiraţiei biblice, Scriptura devenind doar o carte morală, iar religia
un instrument de educaţie socială şi etică.
Situaţia aceasta s-a schimbat radical după apariţia pe scena teologiei protestante a
curentului noureformator, iniţiat de Karl Barth, Gogarten şi Thurneysen după anul 1923, curent
care avea să curme era teologiei liberale, dând o nouă orientare, de data aceasta, dialectică,
teologiei protestante din sec. XX.
Cartea despre care s-a scris că „ a fost o piatră grea aruncată în lacul liniştit al teologiei”
a fost „ Epistola către Romani”, (Römerbrief) iar autorul ei, Karl Barth, a revoluţionat gândirea
teologică, suprimând liberalismul şi reîntorcându-se la principiul reformaţiunii, Sola Scriptura,
(Singura Scriptură) a reuşit să facă o cotitură istorică în teologia Revelaţiei. Barth s-a preocupat
şi de raportul dintre ştiinţă şi revelaţie (respectiv credinţă). În contrast cu neotomismul catolic
(neotomism = tomism nou; tomism=filozofia lui Toma d’Aquino), propagat de Papa Leo al XIII-
lea la sfârşitul secolului trecut şi formulat în enciclica Aeterni Patris, care înseamnă întoarcerea
oficială la gândirea filozofică a lui Toma D’Aquino, cu orientare pronunţat aristoteliană, Karl
Barth, consideră că baza şi dovada credinţei creştine nu se află în gândirea filozofică, nici în
ştiinţele profane, ci în Revelaţie. El refuza aristotelismul tomist pentru baza lui seculară şi
extrabiblică Barth susţinea că Biblia, ca singurul izvor al Revelaţiei, nu reclamă analizele criticii
istorice, şi că ea poate fi dovedită numai prin dovezile ei intrinsece. (Scriptura est sui ipsius
interpres) – Scriptura este interpretul ei înşişi.
Barth a descoperit în opera lui Anselm de Canterbury sâmburele unei gândiri
filozofice – teologice dialectice, pe care el a dezvoltat-o cu măiestrie şi fără de echivoc în
fundamentala sa lucrare Fides Quarens intellectum (Credinţa care caută intelectul), de fapt titlul
cărţii marelui teolog scolastic. Astfel Barth pune bazele unei noi gândiri teologice, cunoscută
astăzi sub numele de teologia dialectică. Această teologie a transformat total poziţiile existente
până atunci şi a avut o contribuţie majoră la „schimbările de faţă” ale teologiei bisericilor creştine
istorice.
Care este ideea fundamentală a filozofiei bartheniene?
El enunţă existenţa apriorică a duplicităţii adevărului. Există un adevăr fizic,
cognoscibil, descoperibil cu metodele şi instrumentele ştiinţifice reale, pe care el îl numeşte
adevăr imanent (opusul transcendentului, ceea ce subzistă în el însuşi propriu naturii obiectului;
intrinsec, constant, permanent, care există şi acţionează prin sine însuşi). Dar există şi un adevăr
transcendental, metafizic, incognoscibil şi nedescoperibil cu metodele şi instrumentele ştiinţifice
reale. Între ştiinţă şi credinţă – susţine Barth – nu poate avea loc nici armonie, nici dezacord,
deoarece se preocupă de laturi diverse ale realităţii.
Ştiinţele exacte şi cele naturale, nu au nici metode nici unelte prin care se poate verifica
adevărul transcendental, căci acest adevăr nu se lasă cucerit ca şi cel fizic. Omul, prin strădaniile
lui de a cerceta şi a cunoaşte lumea materială, ajunge să fie stăpân pe adevărul descoperit, şi în
poate folosi în scopuri personale. Dar adevărul transcendental nici nu poate exista fără percepea
senzorială, doar când este descoperit prin Revelaţie. Revelaţia nu este rezultatul unor cercetări si
descoperiri umane, ci este manifestarea dragostei divine cu care Dumnezeu s-a aplecat către
omenirea păcătoasă, prin Revelaţia Întrupată, Isus Hristos.
„Omul niciodată nu poate deveni stăpânul adevărului Revelat, ci numai servul lui, căci
prin acceptarea Revelaţiei el redevine proprietate divină”. În timp ce cunoaşterea ordinară
sporeşte bagajul cunoştinţelor, fără să ne transforme viaţa, Revelaţia, din contră, nu sporeşte
tezaurul cunoaşterii pur intelectuale, dar ne transformă caracterul prin puterea Spiritului Sfânt.
Prin cunoaşterea ordinară putem rămâne singuri, izolaţi în univers, căci ea nu realizează părtăşie.
Dar prin Revelaţie se curmă singurătatea păcatului, căci cunoaşterea de Dumnezeu creează
părtăşie (comuniune). În Revelaţie se află doar descoperirea parţială a adevărului transcendental.
Autorii inspiraţi foloseau cuvinte simple, simboluri şi metafore ale omului antic oriental, dar
înăuntrul vasului de lut se află însăşi mesajul divin, Cuvântul real al lui Dumnezeu. El ne-a
descoperit atât cât putem înţelege şi cât ne este de ajuns pentru refacerea comuniunii pierdute din
cauza păcatului.
Revelaţia despre creaţie ne oferă o cosmogonie transcendentală. Scopul ei nu a fost de a
da un raport ştiinţific despre naşterea universului. Chiar în rapoartele ei privind fizica, biologia,
optica şi astronomia, ea nu încetează să rămână o informaţie spirituală fără pretenţii ştiinţifice,
concrete, folosind expresii ce puteau fi înţelese în stadiul unic de dezvoltare a gândirii umane.
Dar esenţa fundamentală a raportului este de valabilitate eternă.
Acest raport vrea să ne transmită adevărul fundamental că lumea nu este opera
întâmplării, sau a hazardului, ci a unui creator personal, a unei Inteligenţe Spirituale Supreme; că
materia nu a luat fiinţă printr-un proces lent evolutiv, ci a fost creată prin puterea Cuvântului lui
Dumnezeu; că Arhitectul universului nu s-a folosit pentru crearea lumii de materia preexistentă,
ci a făcut lumea din nimic şi a o susţine cu puterea Cuvântului Său (creaţie ex nihilo, pagina 5,
alienatul 4).
Ţinând cont de aceste principii fundamentale, nu trebuie să căutăm a armoniza raportul
cosmogonic al Bibliei cu ipotezele inconstante ale ştiinţei, deoarece – în esenţa ei – cosmogonia
relevată nu poate fi contestată cu experienţe ştiinţifice, deoarece evenimentul creaţiei este un
fenomen trecut nerepetabil, şi că stadiul vidului inexistenţei, punctul de plecare a creaţiunii, nu
poate fi produs prin mijloace ştiinţifice, deci nu există o bază a corespondenţei de la care se putea
pleca. Un alt neajuns ştiinţific, este faptul ca ştiinţei ii lipsesc posibilităţile tehnice de control,
deoarece instrumentele umane ştiinţifice nu pot pătrunde în domeniul adevărului transcendental,
în consecinţă, nu există norme de corespondenţe dintre cele două sfere paralele, dar niciodată
convergente ale adevărului înveşmântat în două aspecte, câteodată paradoxale.
Este bine ca în acest context să ţinem cont de următorul citat extrem de inspirat: „cum
anume a săvârşit Dumnezeu opera creaţiunii, El nu a descoperit-o niciodată omului. Ştiinţa
umană nu poate pătrunde secretele Celui Preaînalt. Puterea Sa creatoare este tot atât de
incognoscibilă ca şi existenţa Sa”. PP. 1113.
Acum, când intrăm în „acest sanctuar” al faptelor divine – cum am putea numi
săptămâna creaţiei – şi când vom retrăi în fiecare eveniment acel adevăr constant al Vechiului
Testament, că în toate operele lui Dumnezeu Cuvântul (dabar) este egal cu Fapta (dabar), avem
numeroase motive să exclamăm împreună cu apostolul Pavel:
„O, adâncului bogăţiei, înţelepciunii şi ştiinţei lui Dumnezeu! Cât de nepătrunse sunt
judecăţile Lui, şi cât de neînţelese sunt Căile Lui. Şi în adevăr, cine a cunoscut gândul Domnului?
Sau cine a fost sfetnicul Lui? Cine I-a dat ceva întâi, ca să aibă de primit înapoi? Din El, prin El,
şi pentru El sunt toate lucrurile. A Lui să fie slava in veci! Amin!” (Romani 11. 33-36)

2. Numele Creatorului din Geneza 1 şi 2

Cititorului atent nu are cum să îi scape amănuntul semnificativ al numelui Creatorului

din capitolul 1 al Genezei, Ölohim (din verbul arab álaH, cu mapiiq = a adora, a se închina).
Substantivul în această formă se află la plural, singularul fiind ÖloaH (h-ul având şi de data
aceasta un mappiq). Forma singulară nu apare în Vechiul Testament. Caldeenii, tot semiţi,
folosesc şi ei rădăcina ÖláH.
Urmărind versetele 3, 4, 5, 6, 7, 8 etc., din capitolul 1, constatăm că numele de Ölohim
nu se schimbă. În versiunea noastră se traduce cu Dumnezeu.
Dar în capitolul 2, începând cu versetul 5, şi mai departe, versetele 7, 8, 9, 15, 16 etc.,
apare numele de Ihvn Ölohim, tradus prin „Domnul Dumnezeu”.
Dar pe lângă diferenţa de nume mai intervine încă un amănunt semnificativ: Ölohim din
capitolul 1 creează prin bárá (verbul ebraic care exprimă ideea „creatio ex nihilo” crearea unor
realităţi materiale numai prin puterea creatoare a Cuvântului Divin. În contrast cu capitolul 1,
Ihvn Ölohim din capitolul 2, „lucrează” ca un Meşter: face (ásáh) cerurile şi pământul (versetul 5)
modelează din ţărâna pământului primul om (iaţar); sădeşte o grădină (náta) în versetul 8.
Deci: pe lângă faptul că cele două nume diferă, diferă şi descrierea activităţilor lor
creatoare. Un medic francez, Jean Antruc, medicul curţii lui Ludovic al XIV, a editat un studiu pe
această temă în anul 1753 „Conjunctures sur les memoires originaux dont il paroi que Moysesm
est servi pour composer le livre de la Genes” (Presupuneri privind însemnările originale care par
a fi fost folosite de Moise la compunerea cărţii Geneza). El afirmă că Moise şi-a alcătuit cartea
din două izvoare principale. Primul raportor a primit denumirea de „iahvist”, iar cel de-al doilea
„Eloit”, ipoteza a fost preluată şi amplificată de Eichorn (1780 – 1783) apoi de Hupfeld (teoria lui
poartă denumirea de „teoria documentului”), potrivit căreia ar fi existat trei izvoare, pe care le-a
atribuit unor redactori. Astfel s-a născut teoria „diferitelor straturi” de izvoare: E=
Eloist; J = Iahvist; D = Deuteronomist şi P = Preoţesc. S-a încercat să se intuiască şi timpul
activităţii acestor scriitori secreţi: Iahvistul (850 î.e.n.), Eloistul (750), Deuteronomistul (633),
scriitorul Preoţesc (450). Teoriile privind această problemă a izvoarelor aparţin de critica
Pentateucului.
Fără să ne avântăm în combaterea acestor teorii, ne limităm numai la a face anumite
obiecţiuni, privind dezavantajele şi deficienţele criticii Pentateucului.
 1. Atenţia cercetătorilor a fost abătută chiar de la esenţă: de la Revelaţia Viului
Dumnezeu. (K. Barth) acest fapt a degradat munca lor, făcând o simplă formalitate iar cercetarea
ştiinţifică a devenit scop în sine.
2. Critica filologică pare să fie, sau este aproape demnă de crezare în constatările
„Terminus ad Quem” dar ignoră cu desăvârşire „Terminus ad Quo-ul”.
Notă: Terminus ad quem = limită până la care…
Terminus ad quo = limită de la care se pleacă…
În intervalul cuprins între terminus ad quo şi terminus ad quem se află data
aproximativă a unui fapt a cărui dată sigură este necunoscută.
3. Când se declară siguri de sine, că „Moise nu are nici o legătură cu Pentateuhul sau
Pentateuhul nu conţine nici un rând conceput de Moise” (J. E. Carpenter), se creează un vid
enorm între Moise şi prooroci erei siriene, „umplând vidul cu tot felul de iluzii evoluţioniste din
istoria religiilor” (Czeglédi)
4. Sarcina adevăratei critici ar fi de a scoate în evidenţă acele legături latente, ce leagă
izvoarele Pentateucului de viaţa şi activitatea lui Moise.
Dar cum poate fi rezolvată problema ridicată de diversitatea consecventă a numelor din
capitolul 1 şi 2?
Biblia fiind propriul ei interpret (Scriptura Est Sui Ipsuis Interpret) Martin Luther,
totdeauna trebuie să se caute corelaţiile ei interne, contextele care au tangenţă cu problema în
studiu. În cazul de faţă trebuie căutat în restul Scripturii dacă există vreo referire la participarea
mai multor persoane la opera Creaţiunii? Însăşi faptul că unele hotărâri din capitolul 1 apar în
original la plural (naösah = să facem ásáh , Qal Inpf. I. plural din Geneza 1. 26) ne face să fim
circumspecţi în interpretarea acestor capitole.
În Ioan 1, 1-3, Evrei 1, 1-3, şi Coloseni 1, 15-16 ni se spune că şi Isus Hristos a
participat efectiv la opera Creaţiunii. Urmărind şi alte amănunte, în Proverbe 8, 22-30 ni se
vorbeşte despre „Înţelepciunea Divină”, şi se face referire directă la creaţiune şi la participarea
înţelepciunii şa desăvârşirea acestei lucrări primordiale. Raportul se termină cu fraza următoare
„Eu eram Meşterul Lui, la lucru lângă El, şi în toate zilele eram desfătarea Lui, jucând neîncetat
înaintea Lui”. Proverbe 8.30. Textul ne face să credem că este o referire directă la creaţiunea
făcută de Tatăl, operă la care Fiul a fost prezent în calitatea de „Meşter”.
În acest caz, fără a forţa concluzia, Tatăl (Ölohim) a creat totul prin Cuvânt (bárá), a zis
şi s-a făcut totul ce este vizibil. Iar Fiul (Ihvn Ölohim) a lucrat ca un meşter: a făcut (ásáh), a
format (iaţar), a sădit (náta) o grădină. În loc să ajungem la o concluzie deplasată de a considera
în diversitatea numelor divine şi a felului diferit de a lucra creaţiunea, faptul că ar fi vorba de doi
scriitori diferiţi, de două concepte diferite privind creaţiunea – este mult mai normal să acceptăm
ideea descrierii participării persoanelor divine la marea operă a creaţiunii.

3. Prologul creaţiunii (Geneza 1, 1-2)

„La început...” Se referă la faptul că lumea creată are un început. Nici materia, nici
viaţa nu este veşnică, ambele au avut un început. Începutul înseamnă că lumea are şi alfa şi
omega.
„Dumnezeu”. Nu există început fără Dumnezeu. Nu ne putem gândi la „început” fără a
ne gândi la Dumnezeu, care este „Începutul”.
„A făcut” „Bárá” este termenul tehnic folosit de Moise pentru a exprima adevărul creări
„ex nihilo”. Înseamnă: a aduce la existenţă ceva din nimic, din inexistenţa materiei, doar prin
puterea Cuvântului lui Dumnezeu. El nu s-a folosit de vreo „materie primă” în vederea creării
universului, căci El este cauza primară a tuturor existenţelor.
 Dar textul refuză totalmente ideea confundării sau a face identică lumea cu Creatorul,
sau a vorbi în înţeles de „sinonime” despre Dumnezeu şi lume (Pentheism). Nici nu se poate
admite „deismului” cum că Dumnezeu ar fi lepădat lumea creată lăsând-o în voia ei.
„Cerurile şi pământul”. Raportul creaţiunii este un raport spiritual şi nu ştiinţific.
Cerul – în înţeles spiritual – reprezintă sau exprimă prioritatea celor veşnice şi spirituale, faţă de
cele vremelnice şi fizice. Dar când raportul biblic despre creaţiune repetă crearea universului
(Geneza 2.4, în română versetul 5) înţelegem că Domnul Dumnezeu a făcut „un pământ şi
ceruri”, adică nu ne-a lăsat atârnaţi în neant, ci se îngrijeşte de nevoile noastre concrete şi fizice.
Avem asigurarea că dacă respectăm „legea priorităţii” divine (Matei 6.33) şi Dumnezeu se va
îngriji de toate nevoile noastre.
„Pământul era pustiu şi gol” Expresia ebraică tohu – vábohu (tohu este sinonim
inexistenţei, a nimicului; bohu din verbul bádáh înseamnă vid, arată o stare de lume asupra căreia
încă nu se rostise Cuvântul. Exprimă nu numai lipsa ordinii, dar şi pustiul inexistenţei)
Isaia 34, 11, Ieremia 4, 23
„Adânc” Există încercări de a vedea în expresia töhom (adânc) o expresie mitologică.
În mitologia babiloniană, după cum reiese din aposul Enuma – elis, Mardus, zeul principal al
panteonului babilonian, a dus o luptă disperată împotriva lui Tiamat, ce întruchipa elementul apei.
Marduk l-a învins pe Tiamat, l-a tăiat în două şi din prima jumătate de corp a făcut cerul, iar din
cea de-a doua pământul. În mitologia canaanită acelaşi lucru se întâmplă cu Baal şi Iam, zeiţa
marii.
Asocierea raportului biblic cu mitologiile popoarelor vecine, este exact greşeala pe care
o fac istorici religiei când afirmă că monoteismul s-ar fi „limpezit” din politeism. Tocmai
contrariul este adevărat: toate mitologiile şi tradiţiile cosmogonice ale popoarelor învecinate din
jurul Palestinei au păstrat o cosmogonie alterată din Revelaţia primară.
„Era întuneric” Întunericul este considerat de către omul antic ca un element
duşmănos. Unde nu a pătruns Cuvântul este întuneric. Cel care se întoarce de la Cuvânt, rămâne
în întuneric.
Unii comentatori consideră că töhom’ (adânc) provine din verbul hámáh (a mugi, a vui
talazurile, a fi gălăgios). M. Bloch traduce: „Şi a fost întuneric deasupra valurilor muginde”.
Textul exprimă ideea că în lipsa luminii totul era neorganizat, întunecat.
„Duhul …se mişca” (Ruach = Duh). Duhul Sfânt este agentul divin care acţionează în
toate actele creative divine. El a colaborat la crearea pământului, a naturii, a vieţii, dar tot El a
adus la viaţa Biserica.
Verbul ráchaf (a plana, a cloci, a zgudui, scutura, agita, în aramaică; vezi Ieremia23, 9)
exprimă grija atentă, dătătoare de viaţă pe care Duhul Sfânt o manifestă în lucrarea Sa creatoare.

4. Săptămâna creaţiunii

a. Ziua I – Lumina (Geneza 1. 3-5)

Dumnezeu a zis (Imper) şi s-a făcut. Oriunde El porunceşte „se face, se întâmplă” ceva.
Ordinul costa doar din şase litere (consoane): „Iöhi ór” şi raportul continuă „vaihi ór” (s-a făcut
lumină). S-a pus în mişcare o adevărată uzină producătoare de lumină.
Lumina se produce din vibraţiile semimateriale ale corpusculilor fotonici. Lumina este
măsurabilă. Fascicolul de raze gama procreat într-un proton greu, provoacă cristalizarea razei. S-a
măsurat şi „greutatea” luminii: un far acţionat de un dinam de 50Hp, în 100 de ani emană lumină
în cantitate de un gram. Jeans afirmă că soarele anual emană 131 bilioane tone de lumină. Într-o
singură zi emană 360 bilioane kilograme. Toate centralele electrice de pe pământ nu ar putea
produce energie necesară acestui volum de lumină nici în 10.000 de ani.
Este vorba de o realitate presolară, căci lumina nu venea de la soare ci de la Dumnezeu
(Ioan 4, 4. 5; 1 Ioan 1, 5). A fost un semn vizibil al prezenţei lui Dumnezeu. Lumina a fost
oglindirea slavei divine slavă propagată de Isus Hristos (2 Corinteni4, 6).
Dumnezeu a examinat lumina şi a văzut că era bună. Când creează – face ceva – între
plan şi prototip există o desăvârşită identitate esenţială. În „fabrica” lui Dumnezeu nu există
rebut. Darwin, în ipoteza lui susţine că exemplarele mediabile au pierit în cursul luptei pentru
supravieţuire. Dar raportul divin este fără echivoc: nimic nu a fost creat greşit, căci – asemenea
luminii – totul a fost tób. Bun, potrivit, conform planului genetic. Calificativul nu este nici
estetic, nici etic ci funcţional. Corespunde rolului prescris, sau conceput în plan. Numai lumina a
fost numită „bună” nu şi întunericul. Dar în ordinea vieţii a fost introdus şi întunericul, devenit
„laboratorul” odihnii, al regenerării.
Ordine calendaristică nu este mai întâi lumină, apoi întuneric, ci invers. Dacă nu ar fi
întuneric şi umbră, lumina nu s-ar putea deosebi. În ordinea spirituală – de asemenea – lumina
urmează după întuneric.

b. Ziua a II – Atmosfera (Geneza 1, 6-8).

În ziua a II a făcut cerul. Aici a creat atât cu vorba cât şi cu fapta. (wortschöpfung,
tatschöpfung). Verbul asah stă în înţelesul lui bara. De fapt este pasul pregătitor pentru crearea
spaţiului vital al omului. Cealaltă faptă divină este exprimată prin verbul badal (a deosebi, a face
alegere). Spaţiul descris nu este concepţia heliocentrică a lumii cum ne-a lăsat-o Copernic, ci
reflectă concepţia omului antic despre o lume plată, asemenea unei farfurii, pe care „s-a făcut” un
firmament (Luther: feste, ELXX: seroma). Raqiia poate fi tradus şi prin boltă cerească, firmament
sau tăria cerului (Galaction). Prin crearea firmamentului, apa a devenit a devenit lipsită de pericol
pentru viaţa care urma să fie creată.
Valicra Ölohim laraqiia samaim. Dumnezeu a numit întinderea – cer. Acest cer este
„tărie”, exprimă constanţă, încredere, durabilitate. Cerul este expresia a ceea ce există asupra
noastră. Acest cosmos tainic, misterios, nu poate constitui un obiect al temerilor, deoarece este
lăcaşul Tatălui, chiar dacă, topografic, nu-L putem localiza sigur în univers. Crearea cerului
însemnă că Dumnezeu a dat omului nu numai timp dar şi spaţiu pentru existenţă.
De notat că lipseşte în ziua a doua calificativul „şi a văzut că lucrul acesta era bun”. Se
caută un răspuns. În comentariul alegoric rabinic se admite ideea că vorbirea figurativă ebraică
sub denumirea de „ape” înţelege „popoare”. Ori despărţirea popoarelor de popoare, despărţirea
omului de om – nu poate constitui o faptă bună. Ideea este interesantă, dar alegorizează un fapt
cert.
Comentariile noastre nu se ocupă cu această problemă. Barth este de părere că
firmamentul (atmosfera) numai împreună cu pământul poate constitui un spaţiu vital. Dumnezeu
le-a creat în două etape, în două zile separate. Dar ele trebuie văzute şi concepute inseparabil. De
aceea calificativul de ziua a treia, referitor la pământ, se referă şi la atmosfera din ziua a doua,
ambele constituind împreună, inseparabile, spaţiul vital uman. Dar aceasta ne aduce aminte că
nici în viaţa spirituală cerul nu poate fi separat de pământ şi invers. Suntem cetăţeni ai cerului şi
ai pământului. Avem o dublă calitate inseparabilă, care arată dubla noastră menire şi
responsabilităţile noastre duble, pe care le avem de îndeplinit. Cine separă cele două zone umane,
punând accentul ori pe una ori numai pe a doua, nu poate fi calificat cu „bine”. Din contră: face
rău.
Bolta cerească este incomensurabilă. Exprimă puterea şi gândurile lui Dumnezeu, în
contrast cu puterea şi gândirea noastră mărginită (Isaia 55. 9). Omul – prin puterea sa proprie nu
poate ajunge până la cer sau în cer, dar harul divin, ca îngerii din visul lui Iacob, a făcut o scară
care a unit cerul cu pământul. Isus Hristos atât de mult unit omenirea cu cerul prin coborârea Lui
în chip de rob pământean încât nimeni şi nimic nu va mai putea despărţi cerul de pământ.

c. Ziua a III – Pământul şi vegetaţia

Prin strângerea apelor s-a făcut posibilă apariţia pământului (uscat). Domnul a creat
prima formă de viaţă pe pământ, vegetaţia. Astfel se creează spaţiul vital nimerit pentru
întâmpinarea celei mai avansate forme de viaţă terestră, fiinţa umană.
Lângă pământ, totuşi marea este prezentă prin realitatea ei veşnic ameţitoare, care
respectă graniţele ei delimitate. Marea rămâne în vorbirea figurativă divină ca un semn al harului
lui Dumnezeu, care ocroteşte viaţa.
De pe uscat, omul poate privi marea, care nu-i poate pricinui nici un rău.
Uscatul este necesar pentru a deveni o „grădină”. În ziua a trebuia Dumnezeu pregăteşte
un loc potrivit pentru om. În ziua a treia apare viaţa pe pământ şi anume verdeaţa. Această formă
de viaţă nu are nefeş, nu are sânge, căci este vorba de categoriile biologic inferioare, care stau la
baza piramidei creaţiunii, şi sunt menite să ofere condiţiile vitale pentru coroana creaţiunii, pentru
OM, care va sosi în vârful acestei piramide. Verdeaţa apare înaintea să fi apărut Soarele. Privind
lucrurile din punct de vedere biologic, pare să fie o imposibilitate. Totuşi, pământul „dă”
verdeaţă. Dar nu o dace printr-o putere proprie. Înainte cu două zile pământul era pustiu. Nu avea
puterea să „dea” verdeaţă. Dar acum – dă! Parcă pământul ar fi prins viaţă, parcă ar fi fost viu.
Nu printr-o proprietate naturală a lui, ci prin Cuvânt, căci „în El este viaţa” (Ioan 1, 4). El a zis:
„Să înverzească pământul!” Verbul dásá apare la Hif’il usiv. Hif’Il-ul este o familie verbală
cauzativă-activă. Dásá în familia normală ar însemna a fi verde. În Hif’il = a înverzi. Cuvântul
lui Dumnezeu are puterea ca să facă din pământul pustiu – un pământ „viu” care înverzeşte.
Efectul „Şi aşa a fost!” (Vaihi kén).
„După soiul lor” (Löminó – min = caracter, natură soi; lö = conform, după). Probabil
că hagiograful (scriitorul sacru) nu-şi dădea seama de adevărul ştiinţific al cuvintelor pe care le-a
scris. El nu putea cunoaşte nimic din taina celulei, sau din minunea mitozei (diviziunea celulei).
Agenţii microscopici care „veghează” asupra legilor soirilor şi barează posibilitatea schimbării
soiurilor, sau a denaturării lor, sunt numişi cromozomi şi gene. Celulele vii ale fiecărui soi de
vietăţi au alt număr fix de cromozomi. Celula umană conţine 23 de perechi de cromozomi, deci în
total 46. celula unor păsări conţine 8 perechi, unele plante de la 12-40 de perechi, ascaris (viermii
paraziţi) 2 perechi, iar celula artemiei salinae – 168 de perechi.
„În fiecare specie numărul cromozomilor este exact acelaşi în fiecare celulă. Nu este
nici o excepţie. În fiecare celulă din corpul omenesc sunt 46 de cromozomi. În fiecare celulă a
unui bou sunt un număr de 38 de cromozomi. Fiecare celulă a unui crin are 24 de cromozomi.
Fiecare celulă din fiecare muscă are 12 cromozomi. Sunt insecte mici care în celulele lor au doar
2 cromozomi. Astfel, analizând speciile, constaţi că fiecare specie are numărul său propriu de
cromozomi, care nu variază niciodată”, Raporta dr. W. A. Criswell în cartea sa „A apărut omul la
întâmplare? Astfel se poate explica de ce nu se pot face încrucişări viabile în afara soiului.
Raportul creaţiunii ne vorbeşte despre două feluri de plante: despre iarbă şi pomi. Éşeb
înseamnă iarbă, dar în înţeles colectiv, mazria – la Hif’il participiu activ – se traduce prin
„aducător de sămânţă”. Şi iarba şi pomul trebuie să aducă sămânţă, căci în planul lui Dumnezeu
nu este nimic neroditor, nimic fără rost, nici chiar Cuvântul: „tot aşa şi Cuvântul Meu, care iese
din gura Mea, nu se întoarce la Mine fără rod, ci va face voia Mea şi va împlini planurile Mele.
Isaia 55. 11. Creştinul trebuie să aducă roade în viaţa sa spirituală, prin Cuvântul care lucrează în
inima sa, cum a lucrat Cuvântul asupra pământului, să înverzească şi să aducă rod. „Dacă rămân
în voi cuvintele Mele… dacă aduceţi multă roadă, prin aceasta Tatăl Meu va fi proslăvit; şi voi
veţi fi astfel ucenicii Mei. Ioan 15. 7-8”
„Dumnezeu a văzut că lucrul acesta era bun” acest calificativ este piatra unghiulară a
creaţiunii. De milenii omul vrea să afle ce este binele şi răul. Egiptenii credeau că binele este
prezenţa lui Maat. Scolasticii învăţau despre rău că „malum est absentia boni” (răul este lipsa
binelui). Creaţiunea ne învaţă că binele este: ceea ce voieşte, zice şi face Dumnezeu. El nu a creat
„răul” căci Dumnezeu nu are „rebuturi”. Totul este tob: reuşit, conform planului prestabilit. Se
pare că tot ce este „bun pentru Dumnezeu să fie bun şi pentru mine”.
Calificativul se referă şi la ziua a doua, căci cerul (atmosfera) şi pământul roditor
formează împreună spaţiul vital uman. Acest spaţiu vital creat special pentru noi de Dumnezeu
trebuie să ne convină, să-l considerăm bun, corespunzător nouă. Solul, locul unde am fost sădiţi,
este spaţiul nostru vital dat creativ de Dumnezeu. Şi dacă am fi ispitiţi să căutăm un alt spaţiu
vital „mai bun” să ne amintim că locul fixat de Dumnezeu omului, solul a fost văzut de El şi
considerat „bun”. Să fie bun şi pentru noi!
A fost o seară şi o dimineaţă: ziua a treia s-a scurs.

d. Ziua a IV: Calendarul viu (Geneza 1. 14-19)

Versetul 14. „Să fie” – Iöhi möcrot birqila (or+m=luminător; ót=pluralul feminin). Se
repetă porunca „să fie” deoarece Ölohim nu modelează, nu face, ci spune şi se face. Iarăşi se
repetă minunea creatio ex nihilo.
Amintim fără a-i da importanţa – că există o teorie a vaporilor conform căreia pământul
ar fi fost acoperit cu ceaţă densă. Când Domnul a creat vegetaţia şi a intrat în funcţie „industria de
clorofilă”, moleculele de apă au fost „legate”, atmosfera a devenit transparentă şi… au apărut
corpurile cereşti pe firmament.
În contrast cu mitologia asiro-babiloniană, Moise afirmă că aceste corpuri cereşti nu
sunt zeităţi, ci simple creaţiuni. Intenţionat nu le numeşte pe nume: soare şi luna, ca să nu le
amestece cu concepţiile politeiste, adoratoare ale naturii. Creaţiunea este descrisă din unghiul
optic al pământeanului de rând, ca să vadă în ei nu nişte domni (Baal), ci doar simpli servi cereşti
care în ascultarea de Creatorul lumii, îndeplinesc funcţii creativ hotărâte. Singurul domeniu în
care ei sunt stăpâni este timpul, a cărui măsurători au fost creaţi. Dar nu au nimic comun cu
destinul sau soarta oamenilor de pe pământ. Ei sunt semne, dar într-un înţeles specific biblic, şi
nu unul astrologic. În antichitate şi în Evul Mediu astrologii cititori în stele, apelau la acest text
spre a da un suport, aparent biblic, preocupărilor lor suspecte. Biblia este foarte precisă când ne
face să înţelegem că viitorul cosmic sau terestru nu se află „scris” în stele, ci în Cuvântul lui
Dumnezeu. Corpurile cereşti sunt semne în contextul celor spuse de Mântuitorul „vor fi semne în
soare, în lună şi în stele” Luca 21. 25. Ele sunt propovăduitoare a iminentei reveniri glorioase a
lui Isus Hristos.
Versetul 15. deoarece corpurile cereşti au fost create ca „să slujească”. Revoluţia lor nu
este nici autonomă, nici conştientă. Ele se supun, ascultă de voinţa creatoare a lui Dumnezeu.
Lumina nu este condiţionată de prezenţa acestor corpuri cereşti, căci şi în lipsa lor Creatorul a
făcut să fie lumină. Dar chemarea lor este să fie purtători de lumină, care este necesară dezvoltării
şi menţinerii vieţii pe pământ. Dacă e să ne închipuim că această cosmogonie biblică poate fi
asemuită cu o piramidă, atunci în vârful piramidei nu se află Soarele (Ra sau Ra’la egiptenilor, ci
omul, care nu este doar o „funcţie” solară pe pământ, ci Chipul – Asemănarea Creatorului, iar
corpurile cereşti trebuie să-i servească, oferindu-i un calendar viu, şi să-i măsoare „vremile, zilele
şi anii”. Omul, aflându-se sub imperiul păcatului, văzând cu ochii cum i se măsoară timpul,
trebuie să-şi dea seama că este trecător şi că dispune de un timp limitat de har.
 „Candelele” cereşti ne atrag atenţia că şi noi am fost chemaţi să fim lumină în întuneric.
„voi sunteţi lumina lumii…tot aşa să lumineze şi lumina voastră înainte oamenilor ca ei să vadă
faptele voastre bune, şi să slăvească pe Tatăl vostru, care este în ceruri. Matei 5. 14-16”. Când
întunericul este mai mare, atunci este nevoie de lumină, şi lumina poate fi uşor distinsă. Cuvântul
ne atrage atenţia asupra faptului că „Întunericul acoperă pământul, şi negură mare popoarele”,
de aceea ne invită: „Scoală-te, luminează-te! Căci lumina ta vine şi slava Domnului răsare peste
tine. Isaia 60. 2”.
Schimbarea anilor şi a anotimpurilor hotărăsc coordonatele vieţii umane şi transformă
timpul ce se scurge, în timp de har, iar istoria omenirii, în istoria salvării.
Imperfectul „iöhi” şi consecutivul vav „vaihi kén” – să fie…şi, aşa a fost – nu exprimă
că acele corpuri cereşti au fost „confecţionate” atunci, ci marchează apariţia lor ca hotărâtori ai
timpului si istoriei pământului.
Versetul 16. Moise foloseşte expresia de hamorơt (din verbul ơr=a lumina, a deveni,
lumină, a străluci,) şi trebuie tradus prin luminător, lămpaş, sau candelă. Folosind această
expresie, Revelaţia despre creaţiune „demitizează” semnificaţia corpurilor cereşti, numindu-le
simple candele, sau luminători, obiecte funcţionale într-un vast plan creativ. Religiile
asiro-bibiloniene, cat şi cea egipteană, atribuie acestor corpuri cereşti funcţii de zeităţi, şi în
mijlocul acestui mediu păgân, politeist, raportul biblic le „retrocedează”, făcându-le simple unelte
în Mâna Creatorului. Atât funcţia luminătorilor cereşti, cât şi a celor pământeşti odată se va sfârşi,
se va încheia timpul nostru de har, apoi va ajunge la limitele ei procesul măsurabil al timpului şi
clepsidra istoriei salvării va indica ajungerea la ţintă a Planului Divin de Mântuire. Timpul
prezent va ieşi din balamalele lui şi va începe veşnicia. „Cetatea n-are trebuinţă nici de soare,
nici de lună ca s-o lumineze; căci o luminează slava lui Dumnezeu, şi făclia ei este Mielul.
Neamurile vor umbla în lumina ei, şi împăraţii pământului îşi vor aduce slava şi cinstea lor în ea.
Porţile ei nu se vor închide ziua, fiindcă în ea nu va mai fi noapte.” Apocalipsa 21. 23-25.
Versetul 18. „Să stăpânească ziua şi noapte”. Verbul máşal (a stăpâni, a domni) nu are
încărcătură câtuşi de puţin zeicistică, deoarece „domeniul” în care stăpânesc, nu este viaţa
spirituală a omului, ci domeniul timpului, a cărui măsurători sunt. Ele constituie „bariere” ale
timpului ce se scurge, despărţind lumina de întuneric. Astfel, avem o delimitare hotărâtă între
lumină şi întuneric, după cum şi în domeniul binelui şi al răului. Dumnezeu nu ne lasă în această
viaţă să călătorim ca fiinţe oarbe, neputând sesiza graniţele întunericului şi ale luminii. El nu ne-a
lăsat într-un hazard spiritual şi moral, ci ne-a dar legi prin care deosebim binele de rău. Chiar
acolo unde totul era fără ordine şi întunecat, El a făcut ordine şi a creat lumina prin Cuvântul său.
În concluzie, trebuie să amintim că Moise nu ne dă o cosmogonie cronologică, ci una
teleologică. (teleologie = studiul scopurilor, teoria finalităţii). Raportul biblic ne demonstrează că
în lucrările lui Dumnezeu nimic nu este neorganizat şi nedelimitat, ci totul a fost organizat cu un
scop bine determinat. Deoarece Dumnezeu „nu este un Dumnezeu al neorânduirii”. 1 Corinteni
14. 33, nimic din viaţa copiilor Lui nu trebuie să se facă „la întâmplare” ci în mod temeinic şi
organizat.

EXCURS

Crearea timpului

1. Hristos, Suveranul timpului

Timpul este noţiunea care exprimă schimbarea ,trecerea sau mişcarea în viaţă. Este
durata, perioada măsurabilă prin secunde, minute, ore, zile şi ani. Este scurgerea succesivă de
momente în care au loc evenimente. Timpul este interval, răgaz, răstimp.
 Filozofii şi savanţii tuturor timpurilor s-au preocupat de noţiunea timpului. Epicur
susţinea că timpul nu este o noţiune ce ar exprima o existenţă în sine, ci se consideră ca un
termen convenţional. Cel care a formulat noţiunea „timpului universal absolut” a fost Isaac
Newton, dar Albert Einstein a zdruncinat teoria newtoniană prin teoria relativităţii speciale şi
generale.
Probabil se va mai pune mult timp în discuţie dacă există sau nu există timpul. Totuşi,
ceea ce experimentăm ne convinge că omul este robul noţiunii de timp şi nu suveranul ei. Se
luptă să-i smulgă secunde, minute, dar învingerea timpului este o iluzie.

a. Isus Hristos şi timpul

Isus Hristos în raport de supraordonare faţă de timp: „Eu sunt Alfa şi Omega, Începutul
şi Sfârşitul, zice Domnul Dumnezeu, Cel ce este, Cel ce era şi Cel ce vine, Cel Atotputernic”
Apocalipsa 1. 8. El este atemporal, nu în sensul imposibilităţii de dezvoltare ci în sensul
supraordonării Lui legilor timpului. Atemporalitatea Sa are la bază atributul Lui de fiinţă
nemuritoare 1 Timotei 6. 16. Nemuritor (athánatos) exprimă ceva mai mult decât calitatea de a nu
fi supus morţii. Înseamnă că nu are nici început, nici sfârşit, şi că nu are nevoie de o sursă externă
a vieţii, pentru că are „viaţă în El Însuşi” Ioan 5. 26. În noţiunea de temporalitate subzistă sensul
de trecere, sensul fiinţei finite.
De ce admitem ideea că Hristos „nu are timp”?
În demonstrarea acestui adevăr, Karl Barth „Kirclhiche Dogmatic II-4” ne face să ne
imaginăm că timpul are trei dimensiuni: început, continuare (curs) şi sfârşit. Dacă e să vorbim
despre „timpul” lui Isus Hristos, trebuie să admitem ideea veşniciei apriorice, deoarece El nu are
început (Mica 5. 2). Dar timpul Lui nu are nici un curs variabil, schimbabil (Iacov 1. 17). Tot
astfel nu are nici sfârşit (Luca 1. 33, Evrei 7. 3). Dacă cineva nu are început în timp, nu are nun
curs schimbabil şi nici sfârşit, atunci nu poate di încadrat în noţiunea timpului. Este atemporal,
sau mai bine zis supratemporal.
Alfa este prima, Omega este ultima literă din alfabetul grecesc. Hristos-Alfa (începutul)
ne aduce aminte că nu existat un început fără El: „La început Dumnezeu…La început era
Cuvântul” Geneza 1. 1; Ioan 1. 1 Dar nu există nici continuarea cursului istoric, fără El, căci El,
Cel Atotputernic, determină şi controlează desfăşurarea istoriei, atât în mod general, că şi în mod
particular. Hristos-Omega ne sugerează că nici sfârşitul nu poate avea loc fără El. Între Alfa şi
Omega istoriei se scurge timpul măsurabil al omului, ce zboară într-un iureş impresionant al
succesiunii evenimentelor ce se schimbă în fiecare moment. În această tensiune a Alfei şi a
Omegăi se desfăşoară pe scena globului terestru, drama omului, succesiunea orelor istorice,
evenimentele istoriei salvării şi a Planului de Mântuire. În această succesiune, timpul apare în
postura de moment al timpului nostru, ocazie unică şi ireversibilă a mântuirii. Viaţa este un şir, un
lanţ de moment, în care suntem confruntaţi cu nenumărate ocazii de a alege, de a lua decizii
majore în favoarea sau împotriva Mântuirii noastre.

b. Isus Hristos şi timpul

Prin minunea încarnării, Isus Hristos Cel atemporal s-a făcut trup, devenind Isus, omul
istoric, care temporar s-a încadrat în timpul şi istoria noastră. „şi Cuvântul s-a făcut trup, şi a
locuit printre noi” Ioan 1. 14. Verbul skenao înseamnă a locui în cort, deci a locui undeva
temporar. Ca fiinţă umană a fost confruntat cu noţiunile timpului nostru trecător. În Cana spunea
Isus Hristos mamei Lui: „nu mi-a venit încă ceasul” Ioan 2. 4. Ceasul (gr. Hore) înseamnă un
termen, o dată fixată, un răgaz dat cu un scop. Din grecescul hora derivă cuvântul nostru de
„oră”, noţiunea măsurării timpului.
 Ca fiinţă terestră, având o chemare istorică, Isus Hristos s-a încadrat în canoanele
timpilor omeneşti. În timpul nostru măsurat a avut şi El date fixe, ceea ce constituiau „vremea
Lui”. Când fraţii Lui L-au rugat să se arate lumii, Isus Hristos le-a răspuns: „Vremea Mea n-a
sosit încă, dar vouă vremea totdeauna vă este prielnică” Ioan 7. 6. pe orologiul Planului
Mântuirii s-a planificat nu numai intrarea lui Hristos pe scena lumii, dar şi anumite evenimente
legate de Ispăşire. Aceste ocazii tranzitorii din viaţa Lui Isus Hristos formau „vremea Lui”. Când
se apropia Paştele s-a adresat ucenicilor, zicând: „Vremea Mea este aproape” Matei 26.18. A fost
timpul limită fixat în veşnicii pe clepsidra istoriei salvării omenirii, când lumea avea să fie salvată
de Mielul lui Dumnezeu care „va ridica păcatele lumii” Ioan 1. 29.
Nu putem omite amănuntul că în timp ce Isus Hristos a fost Fiul Omului, în acelaşi timp
a continuat să fi şi Fiul lui Dumnezeu. Isus Hristos dispunea de o dublă natură: de ce divină, şi de
cea umană. Prin minunea kenozei (kenosis=a renunţa la un drept, a renunţa la puterea sau la o
moştenire)el nu a renunţat la natura SA divină, ci doar la puterea specială de care dispunea,
folosind în mod deliberat doar capacităţile ce-i erau proprii naturii Lui de om. Astfel şi raportul
lui Isus Hristos faţă de timp a fost un raport unic şi nerepetabil în istoria omenirii.
Să vedem raportul lui Isus Hristos faţă de dimensiunile timpului. Am amintit că orice
timp are un început. Acest început faţă de cel anterior este un timp care va fi înainte să fi început,
acest timp nu exista. Timpul care începe are un curs, o durată oarecare. Dar şi această durată se
destramă în trecut, prezent şi viitor. Între aceasta există câte o barieră de timp ce-i desparte.
Prezentul faţă de trecut este viitor, dar faţă de viitor – este trecut. Ipostaza timpului se schimbă în
funcţia raportului dimensional. Timpul se sfârşeşte căci şi cursul lui are un punctus terminus.
Acest sfârşit de timp, faţă de curs este în viitor. Cursul timpului faţă de sfârşitul lui este un trecut,
ceea ce arată că şi sfârşitul timpului respectiv odată nu va mai fi, fiind şi el trecut. Câte ipostaze,
atâtea bariere de timp.
Timpul lui Isus Hristos nu a cunoscut aceste bariere. Viaţa Sa nu a fost niciodată un
viitor posibil, pentru că El este veşnic. Fapt pentru care în viaţa Sa terestră nu s-a încadrat în
regulile gramaticale ale vorbirii curente omeneşti. Normele ce constituie pentru omul de rând o
lege, nu sunt adaptabile lui Isus Hristos, căci viaţa Lui, nu are o corespondenţă cu schimbarea şi
vremelnicia noastră. Vorbind despre Avraam, Isus Hristos a enunţat un adevăr, de neînţeles pentru
iudei, când a zis: „Adevărat, adevărat vă spun că mai înainte ca să se nască Avraam, sunt Eu”
Ioan 8. 58. Este foarte expresiv acest infinitiv cu imperfectul prezent: „Prin Avraam gehesthai
ego eimi – Înainte de Avraam fiind eu sunt”. Parcă am sta faţă în faţă cu rugul aprins a lui Moise
şi L-am auzi pe Dumnezeu „Ehie ăşer ehie – Sunt Cel ce Sunt”
Viaţa noastră trecătoare fiind trecătoare, se scurge printre barierele timpului: se
destramă în trecut, prezent şi viitor. Dar ceea ce pentru noi e o barieră, pentru Isus a fost doar o
poartă prin care trecea într-o altă calitate a chemării Lui mesianice: Creator, Legiuitor, Profet
(învăţător), Mântuitor, Mare Preot, Judecător şi Împărat. Acestea sunt porţile timpului care Îl
primesc pe Împăratul Slavei. Psalmi 24. 7-10 Pe parcursul timpului calităţile Lui s-au schimbat,
dar persoana care purta calităţile respective, era una şi aceiaşi. „Isus Hristos este acelaşi ieri şi
azi şi în veci.” Evrei 13.8
Isus Hristos este Suveranul Timpului. Timpul nu L-a putut subjuga ca să devină robul
lui, dar El dispun de timp, care-I stă la dispoziţie şi-I ascultă ordinele. În Planul Mântuirii El a
hotărât şi a limitat timpul nostru, rânduind nişte semne pe cer care să marcheze trecerea noastră
prin istorie şi apropierea de veşnicie.
Când Suveranul Timpului se va arăta în norii cerului, toate barierele timpului vor fi
transformate şi pentru mântuiţi în porţi prin care vor trece în noua lor calitate veşnică de fiinţe
dotate cu nemurirea. Atunci timpul asemenea apelor iordanului, se va opri în loc, fără să
marcheze schimbarea şi trecerea noastră spre inexistenţă. Ne vor primi porţile veşniciei, unde
părtăşia cu Sursa Vieţii va di fără de sfârşit.
 Notă: Cel dornic să afle mai multe despre acest subiect, este sfătuit să citească cartea lui
Oscar Cullman: „Christus unde die Zeit”, sau Karl Barth: „Kirchliche Dogmatic”, vol. II – 4,
capitolul Crearea timpului.

c. Timpul care începe

Dacă timpul este durata unor evenimente, sau schimbarea succesivă a unor trăiri,
înseamnă că odată nici nu a existat. Trebuie să fie o poartă de hotar înaintea căreia a fost „lipsa
timpului”.
Biblia începe cu propoziţia: „la început, Dumnezeu a făcut cerurile şi pământul”
Geneza 1. 1. Acesta este începutul nostru. Am văzut că acest început era în mâna lui Isus Hristos,
Cel care este Alfa şi Omega timpului. Dacă „nimic nu a fost făcut fără El” Ioan 1. 3, înseamnă că
şi timpul începe prin Isus Hristos.

I. Naşterea timpului

La început nu ni se spune nimic despre timp, despre zi sau despre trecere. Noţiunea
timpului „se naşte” în schimbarea succesivă a zilelor şi a nopţilor (Geneza 1. 5, 8, 13…). Dacă
datorită schimbărilor succesive, timpul a luat fiinţă, atunci are nevoie şi de măsurători care să
marcheze trecerea lui (Geneza 1. 14). Lumea materială odată creată, naşte şi o noţiune a timpului,
care îi măsoară întinderea, schimbările, limitele şi porţile transformărilor.
Măsurătorii timpului sunt nişte candele luminătoare (máor şi möorót), „retrogradate”
din mitologiile păgâne la gradul de servi luminători, ca un protest faţă de zeificarea acestora de
către păgâni, ei nefiind nominalizaţi (soare, lună), nici socotiţi domni (Baal) ci fiind consideraţi
servii omului (Geneza 1. 15), ascultând de o poruncă şi de o voinţă creatoare.
Ele arată timpul: ziua, noaptea, luna, anotimpul, sărbătorile periodice şi anul. Când în
raportul Creaţiunii se vorbeşte de „sărbători”, ideea serviciului divin este prezentă în concepţia
Creatorului. Ele sunt semne şi despărţitori (iáad=umple, desparte, defineşte, delimitează,
hotărăşte), dar nu semne astrologice, ci semnele apropierii lui Dumnezeu de omenire. Corpurile
cereşti sunt delimitatoare pentru timp, ca nişte bariere ale trecerii, şi tridimensionează timpul în
început, curs, şi sfârşit, sau în trecut, prezent şi viitor. Sub acest aspect instabil al timpului,
începutul lui aminteşte sfârşitul, adică leagănul timpului ce începe se află germenele timpului
care moare.

2. Naşterea timpului nostru

ÎNCEPUTUL nostru coincide cu crearea noastră: este poarta prin care am intrat în viaţă,
din inexistenţă în existenţă. Înaintea acestei porţi nu dispunem de timp. Deoarece suntem creaturi,
viaţa noastră are Alfa şi Omega ei, iar între aceste două capete ale vieţii, între leagăn şi sicriu, se
scurge puhoiul evenimentelor „vremii noastre”. Biblia ne vorbeşte despre un început particular,
când s-a născut timpul nostru, când din inexistenţă am intrat în existenţă. Nu suntem veşnici, iar
posibilitatea ajungerii la „nemurire” este condiţionată.
Asemenea lui Agar în pustiu, suntem confruntaţi de veşnica întrebare neliniştitoare: de
unde vii şi unde te duci? (Geneza 16. 8). Mulţi oameni nu îşi cunosc originea lor, dar cum să îţi
cunoască menirea lor pe pământ? Asemenea cântecului german, ei socotesc: „Vin, nu ştiu de
unde, mă duc, nu ştiu unde. Mă mir că sunt vesel!”.
 De unde venim? Care este obârşia timpului nostru?
Scriptura ne spune că venim de la Dumnezeu, timpul nostru începe cu Dumnezeu.
Despre primul nostru strămoş, Adam, în Luca 3. 38 ni se spune că a fost „Fiul lui Dumnezeu”.
Timpul care înceta pentru noi, a fost în mâna lui Dumnezeu, de asemenea şi timpul nostru care
curge, şi tot în Mâna Lui este timpul nostru care se sfârşeşte. După cum nu s-a născut timpul
nostru fără Dumnezeu, tot astfel nici nu va muri fără El. J. S. Bach are pe această temă o cantată
expresivă, a cărui text introductiv îi aparţine (Actus tragicus, Bwv 106): „Gottes Zeit ist die
allerbeste Zeit. In ihm leben, weben und sind wir, solange er will. In ihm sterben wir zur rechten
Zeit, wenn er will.” Timpul lui Dumnezeu este cel mai potrivit timp. În El trăim, ne mişcăm şi
existăm, până când El vrea. În el vom muri la timpul potrivit, când El vrea.) Alfa timpului nostru
indică Omega lui, cum ieslea din Betleem – în mod invizibil – ascundea crucea de pe Golgota.
Timpul este profesorul nostru, şi înţelepciunea depinde de felul cum cineva se
raportează la „vremea sa” (Psalmi 90. 12). „toate atârnă de vreme şi de împrejurări. Căci omul
nu-şi cunoaşte nici măcar ceasul, întocmai ca peştii prinşi în mreaja nimicitoare … ca şi ei sunt
prinşi şi fii oamenilor în vremea nenorocirii…” (Eclesiastul 9. 11, 12). „Viaţa este prea scurtă
spre a fi risipită fără rost. Nu avem decât câteva zile de har în care să ne pregătim pentru
veşnicie. Nu avem nici un timp pe care să îl folosim în plăceri egoiste, nici un timp pentru a ne
lăsa târâţi în păcat” (Parabolele Domnului Hristos, 269).
Timpul nostru nu este o proprietate autonomă, ci teotonomă (dependentă de Dumnezeu).
Nici timpul nu poate constitui scop în sine, că devine idol. Timpul este un dar divin, dar
binecuvântările lui sunt condiţionate de repunerea lui pe altarul lui Dumnezeu, în care caz
binefacerile lui se înmulţesc, şi nu se diminuează.
În imperiul păcatului totul este trecător. Memfis îşi lua numele de la zeiţa frumuseţii,
Mire, despre a cărei frumuseţe se credea că este durabilă. Dar feţele frumoase din Memfisul de
odinioară s-au prefăcut în colb, şi – Roule France se întreba stând pe ruinele Memfisului dacă nu
cumva calcă pe colbul feţelor frumoase ed odinioară. Sic tranzit gloria mundi! – „astfel trece
gloria lumii” – spune Tomas Dechamp în „Imitatio Cristi” (Cartea I 3-6), expresie care a devenit
formulă ceremonială în Vatican, ce se adresează noului papă, după alegerea sa, spre a-i aminti că
puterea lui este nestatornică şi gloria este trecătoare.
Nenorocirea omului constă în faptul că a uitat începutul timpului său, ca şi păianjenul
din nuvela celebră a lui Iorgensen. Rezolvarea pentru om constă în redescoperirea începutului
său, adică de a porni orice acţiune, orice decizie din poziţia fundamentală de: ÎNCEPUT=
DUMNEZEU (Geneza 1. 1).
Prin uitarea începutului şi-a apropiat omul sfârşitul timpului său. Prin redescoperirea
acestui început, omul va redobândi – datorită reînnodări legături de comuniune pierdută –
veşnicia, ca un dar al lui Dumnezeu, din Harul Lui nemeritat.

3.Timpul rânduit

În Fapte 1.26-27, apostolul Pavel spune: ”horisas prostetagmenos kairous” (horizo – a

rândui, a hotărî; la aoris- part.; prostasso – a delimita, a rândui, a ordona: la pasiv perfect part. „a
rânduit un timp delimitat” pentru toţi oamenii). Am văzut că timpul are o scurgere, în cursul
căreia au loc evenimente. Cu ce fel de evenimente şi fapte vrem să „umplem” timpul nostru
rânduit?

I. Cei care îşi „omoară” timpul

Şi timpul poate fi ucis, prin adoptarea de ţinte false în viaţă. Unii consideră că iluzia
fericirii prin îmbogăţire ar fi idealul şi scopul suprem pentru care a fost rânduită această viaţă. Ei
văd în bani şi în avere un scop în sine şi nu un milion pentru existenţă. Oamenii au ajuns să fie
sclavii instinctului de agonisire. Dar tragediile, sinuciderile marilor bogătaşi (Krauger, Th. Batta)
demonstrează că idolul Mamonei este iluzia efemeră şi nu esenţa reală a fericirii.
Prea mulţi îşi imaginează că scopul vieţii, al timpului rânduit ar consta în trăirea pentru
distracţii şi patimi senzuale. Aceştia trăiesc după dictonul latinilor epicurieni: Edite, bidite, pris
mortem nulla voluptas! (Să mâncăm şi să bem căci după moarte nu există plăceri! - un dicton
vechi care apare şi în Isaia 22. 13.) Un revistă de teatru şi-a întrebat cititorii: „Ce ar face dacă ar
mai avea la dispoziţie doar 24 de ore din viaţă?”. 90% dintre ei au răspuns: ar mânca, ar bea, s-ar
îmbăta, ar petrece în chefuri…Sărmanul om, cântărit în balanţa timpului, face politica struţului,
ascunzându-se de propria-i răspundere pe care o are faţă de timpul rânduit.
Alţii socotesc că a trăi pentru o carieră bună, pentru dobândirea unui rang social, a unei
prestanţe sociale, a urca pe scara unei ierarhi valorice în viaţă, ar putea constitui scopul pentru
care merită să fie trăită viaţa aceasta rânduită. Poate seminaristul visează să ocupe un post
important în organizaţia cultului, să devină un consilier apreciat, sau chiar preşedinte. O, cât de
nostime sunt, dacă nu chiar ridicole titlurile şi rangurile celor defuncţi, pe pietrele lor funerare!
„Aici se odihneşte doctor x, y…”este cu totul altceva. Altceva pentru cine? Cui îi ajută titlurile
după moarte? Pe cine încălzeşte faptul că stă pe o scară ierarhică superioară faţă de altul, care în
fond, în valoarea sa intrinsecă umană, îi este mult superior? Oamenii nu ştiu ce să facă cu timpul
lor rânduit. Creştinul ar trebui să aibă această înţelepciune atât de necesară spre a umple o viaţă
vremelnică şi trecătoare cu un conţinut care va dura veşnic.

II. Toate creaturile înţeleg timpul lor rânduit

„Chiar şi cocostârcul îşi cunoaşte vremea pe ceruri, turtureaua, rândunica şi cocorul îşi
păzesc vremea venirii lor; dar poporul Meu nu cunoaşte Legea Domnului” (Ieremia 8. 7).
Păsările călătoare pleacă toamna, vin primăvara, după cum le-a fost rânduit timpul. Anghila
(peşte teleostean migrator, cu corpul în formă de şarpe) simţindu-şi sfârşitul se deplasează în
strâmtoarea Bering unde îşi depune ovulele, într-un golf anumit şi moare. Nu sunt cunoscute
cazuri ca o anghilă să-şi fi depus ovulele în captivitate, sau în vreo altă mare a lumii. Dar omul?
Noi ne cunoaştem (recunoaştem) timpul rânduit?
Orice eveniment, faptă, întâmplare îşi are vremea rânduită (Eclesiastul 3. 1-2). Şi timpul
nostru rânduit se destramă în trecut, prezent şi viitor.
TRECUTUL: este direcţia din care venim. Cândva a fost al nostru, ne-a fost prezent.
Dar există numai în amintirile noastre. Amintirile legate de trecut, sau uitarea intuiesc prăpastia
ce ne desparte de trecut. Numai avem să prindem trecutul care a fost, căci prezentul este aici, şi
dă năvală viitorul.
VIITORUL: încă nu este. Poate va fi, poate nu. Este nu numai necunoscut, dar şi
necuprins. Nu este o realitate, căci numai speranţa ne leagă de el, planul, dorinţe, intenţii, dar şi
temeri, obiective sau subiective. Nu, viitorul nu ne aparţine!
PREZENTUL: este porţiunea cea mai obscură a timpului nostru rânduit. Şi acest timp
planează în aer. Călătoria noastră în timp este o trecere oarbă din întuneric, deoarece înaintea
timpului, presupus rânduit, trăiam în lipsa totală de a dispune de timp, fiind starea dinainte de
existenţă. După timpul rânduit urmează iarăşi lipsa timpului, adică starea de după existenţă.
Ambele stări sunt INEXISTENŢA. Sunt întuneric. Chiar şi porţiunea prezentă a timpului rânduit
este un timp între timpi. Nici această graniţă de timp nu este durabilă, nici constantă, deoarece se
mută cu fiecare clipă mai departe „în timp” destrămându-se în trecut, în momentul atingerii
următoarei bariere a viitorului, care devine prezent. Constatăm cu amărăciune că timpul rânduit
pe care îl denumim „timpul nostru”, pe care în considerăm ca fiind cel mai sigur proprietatea
noastră, de fapt fuge din faţa noastră ca fata morgana. Deziluzia pe care o încercăm ne sugerează
că, de fapt nu avem timp! Când zic: „acum” – constat că este „atunci” .
 Judecând logic situaţia noastră este alarmantă. Trecut deja nu mai avem, căci l-am
părăsit. Viitor încă nu avem, căci încă nu a sosit. Iar prezentul cu atât mai mult nu este al nostru,
pentru că este doar un pas în întunericul dintre timpi.
Creştinul, dacă nu alţii, trebuie să înţeleagă îngustimea timpului său rânduit, ce are
aspectul de Neant, nimic. Hagiografii scripturilor vedeau clar starea tranzitorie a timpului lor
rânduit. În Iov 14. 1-2 omul pământean apărea ca un călător în tranzitul timpului. În fiecare staţie
se urcă pe un alt cal, viaţa sa divizându-se în etape: pruncia, copilăria, tinereţea, maturitatea,
bătrâneţea şi … moartea. Dar şi aceste etape se divizează în grăunţele de nisip ale clepsidrei
timpului, destrămându-se în trecut nostalgic, în prezent trecător şi viitor necunoscut.
Ca formă de existenţă, timpul nostru este real. Dar ce ne aparţine din el? Nimic.
Trecutul deja nu e, viitorul încă nu e, iar prezent … nu avem, căci este o fracţiune infimă de timp.
Numai Dumnezeu are prezent, căci viaţa Lui este un prezent continuu. De aceea „ehie” în Vechiul
Testament se referă numai la Dumnezeu. Iudeul din Vechiul Testament nu îşi lua curajul de a
conjuga prezentul continuu al limbii engleze „I am beeing”. Căci se considera un călăreţ printre
barierele timpilor succesivi.
Întrebarea ce decurge din constatările de mai sus este îngrijorătoare: de ce această
grabă către neant? În ce constă concretul vieţii mele? Dacă nu am prezent, trecutul l-am părăsit,
iar viitorul nu l-am ajuns, în ce constă subzistenţa mea? De ce trăiesc? Ce să fac cu acest timp
divizat în fracţiuni infime, succesive, ce mi-a fost rânduit?

III. Concluziile Eclesiastului

Cine parcurge pasajul din Eclesiastul 2. 4-10 îşi dă seama că Solomon, judecând
omeneşte, „ştia să trăiască”. Totuşi, ca izbit de concluzia versetului 11: „… am văzut că în toate
este numai deşertăciune şi goană după vânt, şi că nu este nimic trainic sub soare”. Problema de
care s-a izbit Solomon poate fi formulată în întrebarea: cum trebuie folosit timpul rânduit nouă
pentru viaţa terestră? În localitatea Satepur Sitri din India, s-a găsit o poartă de casă, cu inscripţia
următoare: „Omule, Isus – pacea să fie cu El – a zis: Viaţa este un pod, să treci pe el, dar nu-ţi
zidi casa pe el”. Nu se ştie cum a apărut acest dicton în India, cine l-a atribuit lui Isus Hristos, dar
în sine este adevărat. Timpul nostru rânduit este un pod care ne leagă de două maluri: Alfa şi
Omega vieţii. Alfa – de unde venim şi Omega – unde mergem. În tensiunea acestor stâlpi reali ai
vieţii trebuie judecat şi înţeles scopul pentru care a fost rânduit timpul nostru.
Eclesiastul, trecând în revistă preocupările şi căutările lui, conchide: „Să ascultăm dar,
închinarea tuturor învăţăturilor: teme-te de Dumnezeu şi păzeşte poruncile Lui. Aceasta este
datoria oricărui om. Căci Dumnezeu va aduce la judecată orice faptă, şi judecata aceasta se va
face cu privire la tot ce este ascuns, fie bine, fie rău. (Eclesiastul 12. 13-14)”.
Scopul timpului nostru rânduit, Isus l-a rezumat în porunca dragostei bidirecţionale
(Marcu 12. 30, 31). Reformatorii învăţau că original, Dumnezeu ne-a dat o singură poruncă, să
iubim. Aceasta ei o numeau unicitatea poruncilor. Dar din cauza păcatului caracterul omului s-a
stricat atât de mult, încât nu a mai ştiut ce înseamnă adevărata dragoste. De aceea Dumnezeu a
fost nevoit să dea diverse porunci, 10 la număr, pentru ca să îi înveţe în mod practic ce înseamnă
a-L iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele lui. Aceasta ei o numeau diversitatea poruncilor. Deci,
când vorbim despre unicitatea poruncilor, înţelegem că nu există altă poruncă, decât una singură:
să iubim. Când vorbim despre diversitatea poruncilor, atunci înţelegem cele 10 porunci care ne
învaţă practic, ce înseamnă a iubi în situaţiile concrete ale vieţii. Astfel, „dragostea este
împlinirea Legii” (Romani 13. 10). Legea dragostei sub forma diversităţii poruncilor a fost
gravată pe două lespezi: prima, PROBITAS (evlavie) însumând cele 4 porunci prin care se
exprimă dragostea faţă de Dumnezeu, cealaltă, PROBITAS (cinste, onestitate, caracter frumos)
exprimă dragostea faţă de aproapele nostru.
 Nu există un scop mai nobil, mai înalt pentru viaţa terestră, decât dragostea principială.
Cât de frumoasă ar fi fost viaţa pe pământ, dacă omul nu s-ar fi răsculat împotriva lui Dumnezeu
şi nu I-ar fi refuzat dragostea, ce putea sa îl facă fericit şi mulţumit pentru veşnicie. Acesta este
scopul suprem al timpului nostru rânduit.
Cu ce justifică Solomon acest scop final?
Cu judecata dreaptă care va să vină. Ca şi apostolul Pavel, aşează timpul nostru rânduit
în balanţa unei zile rânduite dinainte: „pentru că a rânduit o zi, în care va judeca lumea după
dreptate, prin Omul, pe care L-a rânduit pentru aceasta şi despre care a dat tuturor oamenilor o
dovadă netăgăduită prin faptul ca L-a înviat din morţi.” (Faptele Apostolilor 17. 31).
În versetul 30 apostolul ne descoperă şi scopul pentru care ne-a rânduit, în acest imperiu
al păcatului, un timp de har: „Dumnezeu nu ţine seama de vremurile de neştiinţă, şi porunceşte
acum tuturor oamenilor de pretutindeni să se pocăiască”. (Faptele Apostolilor 17. 30). Timpul
rânduit nouă este un timp de har, acordat cu scopul de a ne pocăi. Acesta este scopul scopurilor!
Dacă ţinem seama de acest scop şi ne conformăm lui, toate în viaţă vor avea o valoare. Dar dacă
omitem din viaţă acest scop unic, nimic nu va avea rost, şi fiecare pas pe care îl facem, va fi un
pas orb făcut în bezna dintre dimensiunile timpului.
Avem, deci, un timp rânduit: viaţa aceasta care se destramă în trecut, prezent şi viitor.
Am pierdut trecutul, prezent nu avem, şi viitorul nu ne aparţine. Dar nu suntem nişte nomazi,
târâţi de iureşul timpului, aruncaţi de capriciile lui în Neantul inexistenţei.
Dumnezeu este veşnic şi nemuritor. El este Suveranul Timpului, şi implicit al timpului
nostru. El doreşte să aibă acces în viaţă, în inima noastră (Apocalipsa 3. 20). Vrea să locuiască cu
noi şi în noi. (Efeseni 3. 17). Dacă Îl primi pe Isus Hristos, Cel supratemporal, atunci vom înnădi
firul trecător al timpului nostru rânduit, cu firele veşniciei divine, iar când va reveni în glorie, El
ne va lua în carul lui de biruinţă şi ne va trece prin porţile veşniciei, în noua noastră calitate de
fiinţe dotate cu nemurirea, ca moştenitori ai Împărăţiei Slavei.

4. Timpul ireversibil

În Galateni 6. 10, prep „ara iun cos kairon echomon”, „timpul apare ca ocazie”.
Ocazia este momentul ce mi se oferă pentru ceva, prilej, moment favorabil. Clepsidra, ceasul de
nisip, împarte timpul ce se scurge în firicele de nisip care cad în trecut şi nu se mai întorc.
Romanii l-au reprezentat pe Ianus, zeul timpului, ca având două feţe: una care plânge şi una care
râde. Este atitudinea omului fată de timp:zâmbeşte faţă de viitor, dar deplânge trecutul care nu
mai revine.

I. Timpul în Noul Testament

Pentru a putea analiza problema abordată a timpului ireversibil, trebuie să facem
cunoştinţă cu timpii folosiţi în Noul Testament.
Hémera – zi; hémerai (pl.) - zile, viaţă, timp, ani.
Nora – ceas, oră, fracţiune de timp.
Aion – durata unei vieţi; durată, curs de viaţă, timp lung, eră, generaţie, timp primar;
aionas – veşnic, veşnicie, timpuri.
Nyn – acum, chiar acum, astfel, deci.
Sémeron – azi, zi şi noapte.
Kairos – timp – dată, moment, ocazie, timp potrivit, secundă, fracţiune de timp, timp
prezent.
Chronos – timp măsurat, timp delimitat, timp hotărât.
Apostolul Pavel foloseşte termenii „kairon echomen” - până când momentul ne stă la
dispoziţie, până când dispunem de ocazie, sau moment. În viziunea scriitorilor sacrii din Noul
Testament, timpul se împarte în mozaicuri nesfârşite ale momentelor – ocazii, astfel prefigurând
aspectul înspăimântător al kairosului, ca scânteile nesfârşite ale momentelor ce cad în abisul
trecutului, şi se pierd irecuperabil

II. Timpul ca ocazie

„Hos kairon echomon” (echo – a avea, a dispune de ceva) focalizează atenţia noastră
asupra momentului. Echo se află la aorist. Aoristul instans un timp model specific în greacă, şi
mai ales în greaca coiné, în care s-a scris Noul Testament, se foloseşte pentru a exprima
începutul unei acţiuni trecute vizând punctul de plecare al acţiunii, momentul incipient al ei, care
se răsfrânge şi prin consecinţa ei asupra prezentului în care se află cititorul. Autorii Noului
Testament descriu (imortalizează) momentele însemnate ale trecutului, în care au avut loc acţiuni
şi evenimente ce au efect asupra viitorului. Vizează momentele ce au generat consecinţe pozitive,
sau negative, fapte care au adus roade binecuvântate, sau nefaste. În aoristul instans ne sunt date
fracţiuni de momente, ce ţâşnesc ca o scânteie pe fondul povestirii, momente ce constituie
punctul de plecare ale unor biruinţe sau eşecuri.
Momentul astfel privit, are rolul de atribut: decide viitorul, soarta, fericirea sau pieirea
cuiva. El este rădăcina tuturor acţiunilor, izvorul tuturor deciziilor şi obârşia tuturor atitudinilor,
este acel kairos ce explodează în fracţiunea unei decizii bune sau rele, dar de care depinde uneori
moartea sau viaţa.
Pavel introduce propoziţia printr-o conjuncţie: ara – deci, deoarece, prin urmare. În
versetele anterioare (7 – 9) ocazia nu este înfăţişată ca o sămânţă care aduce rod. Acel germen ce
se seamănă prin deciziile şi faptele noastre de moment, formează ocazia unică. Ocazia are două
caracteristicii:
a. Se scurge cu repeziciune.
b. În trecerea ei, este ireversibilă, nerepetabilă.
În cele ce urmează ne vom ocupa cu aceste două aspecte ale kairosului, exprimând
ocazia unică.

III. Ocazia are durata scurtă

Avem în viaţă momente când supravieţuirea noastră depinde de o fracţiune de secundă,
în care trebuie să iei o decizie majoră. Dacă un autoturism se deplasează cu o viteză de 60 km/h,
într-o singură secundă parcurge 16 metri. Dar dacă se întâmplă ceva? Şoferul abia are răgaz
fracţionar, poate nici o secundă, pentru a lua decizii. În asemenea situaţii ivite ad hoc, în care
trebuie să ia decizii imediate, într-o fracţiune de secundă, de acel kairos decisiv depinde soarta,
viaţa cuiva sau moartea cuiva, sau a mai multor persoane.
Şi în probleme legate de mântuire, situaţia este asemănătoare. „fiecare moment este cel
mai valoros” - scrie Ellen G. White. O decizie rea de moment poate nenoroci viaţa spirituală,
poate să cauzeze căderea, sau să cauzeze stări şi urmări ce niciodată nu pot fi reparate. Iuda
Iscarioteanul se afla în astfel de situaţie când Domnul Isus l-a pus în faţa unei alegeri. Cunoaştem
deznodământul tragic al acestui kairos.
Se iveşte pe firmamentul tău o ispită şi te sileşte să iei imediat o hotărâre. Hotărârea va
avea consecinţele ei – bune sau rele – după conţinutul hotărârii. De câte nenorociri şi experienţe
triste ar fi fost scutit David, câte tragedii nu ar fi fost posibil de ocolit de el dacă în momentul
ispitei s-ar fi folosit mai bine de ocazia ivită. Un moment decisiv din viaţa multor oameni, printr-
o decizie ratată cauzează ruşine, regrete, greutăţi inimaginabile şi autoreproşuri, poate pe toată
durata vieţii.
Viaţa ni se prezintă în lumina kairosului ca un şir nesfârşit de ocazii. În fiecare moment
suntem puşi în situaţia de a lua hotărâri care afectează soarta noastră veşnică. Fiecare viaţă tânără
este o posibilitate luminoasă în slujba lui Dumnezeu. La Bruyére vorbeşte despre unii oameni
care folosesc astfel prima parte a vieţii lor, ca să nenorocească cu ea... pe cea de a doua.
 „O cât de mult s-ar fi schimbat faţa lumii – scrie Albert Schweitzer - dacă toţi oamenii
ar fi devenit în realitate ceea ce în tinereţea lor promiteau ca... posibilitate.”
Apostolul Pavel ne spune: „până avem timp...până dispune de ocazie...”

IV. Ocazia este ireversibilă

Cursul timpului este unidirecţional, cunoaşte un singur sens: înainte! Roţile maşinii
timpului nu au marşarier. „Ieste imposibil să răscumperi timpul, căci ceea ce odată a trecut, s-a
dus pe vecie”. Proverbul spune că ocazia are păr numai pe frunte: când te-a depăşit, l-ai pierdut
pentru totdeauna. Ierusalimul nu a recunoscut timpul său, ocaziile sale (Luca 19. 42 – 43). Noi
oare suntem mai vigilenţi în recunoaşterea ocaziilor noastre? Cum folosim impresiile şi sugestiile
de moment ale Duhului Sfânt?
De exemplu: odată simţi un puternic îndemn către o faptă sau o decizie bună. Dar nu eşti
decis. Ocazia şi se scurge printre degete, îndemnul slăbeşte, apoi se stinge, poate niciodată nu mai
revine, şi rămâi indiferent. Sau: ai o problemă nerezolvată, dar se iveşte ocazia rezolvării. Dar
eziţi, aştepţi, poate o ocazie mai potrivită, sau un semn de bunăvoinţă din partea părţii în cauză.
Ocazia se scurge, îndemnul nu mai stăruie, momentul prielnic odată scăpat, poate nu se mai
iveşte niciodată. Apoi vei rămâne cu o amărăciune în suflet, poate pentru totdeauna.
Momentul potrivit, ocazia supremă pentru mântuire o constituie acel „acum” kerygmatic
(kerygma – vestire, predică, proclamarea mântuirii) care ne este în general favorabil. (2 Corinteni
6. 2) Cum ne servim de ocaziile mântuirii? Dacă simţim un îndemn să facem ceva pentru
Domnul, sau pentru lucrare, pentru mântuire, să nu zăbovim, căci timpul se scurge, ocazia trece şi
piere ireversibil. „ACUM” indică acel „ACOLO” (Matei 25. 30) unde „va fi plânsul şi scrâşnirea
dinţilor”.
Toate predicile pe care le vom spune să aibă apelul acestui „acum” salvator, ca sufletele
să se prindă de Funia Salvării: cel ce este Isus Hristos, Mântuitorul, şi să o facă azi, acum, cât
încă mai dispun de moment, de ocazia prezentă.

5. Timpul limitat – comprimat

Scripturile vorbesc şi despre acest aspect al timpului creat, ca fiind „limitat”: „Iată ce
vrea să spun fraţilor: de acum vremea s-a scurtat” scrie apostolul Pavel în 1 Corinteni 7. 29.
Mântuitorul în Matei 24. 22 aminteşte despre un timp limitat, afirmând că „dacă zilele acelea n-
ar fi fost scurtate, nimeni n-ar scăpa”. Primul text din Corinteni sună a declaraţie în original:
„Touto de phémi, adelphoi, ko kairos synestalmenos estin” - Acestea vă declar, fraţilor, că timpul
este comprimat (systello – a se contracta, a comprima, a strânge, a limita între graniţe).

I. Comprimarea timpului
Timpul nu ar trebui să aibă o prea mare importanţă în probleme creştinului, şi mai ales
nu trebuie să-i fie scop în sine. Timpul trebuie privit în accepţiunea finitului, în vremelnicia lui, în
starea lui tranzitorie şi în utilitatea lui. Timpul este numai un cadru de viaţă, în care se mişcă
omul. Nu există timp veşnic, timpul nu are valori eterne, cum în capitolul respectiv apostolul dă
de înţeles că nu sunt nici căsătorii veşnice, nici domnie sau servitute veşnică, nici avere sau
sărăcie eternă, pentru că timpul a fost limitat şi aşezat între bariere. Creştinul trebuie să vadă că
ceea ce el numeşte „timp”, în care el trăieşte zilnic, stă sub puterea lui Isus Hristos. El atunci va
pune capăt timpului, când vrea. Comprimarea timpului în final însemnă că Isus Hristos pune
capăt valorii în sine a timpului. Este sigur că în gândirea apostolului venirea lui Isus Hristos a fost
un eveniment iminent. El se aştepta ca evenimentul să se petreacă în viaţa lui. De aceea trebuie să
ne punem întrebarea: poate exista vreun fel de creştinism acolo unde timpul nu este privit în
limitarea lui, unde timpul nu apare în postura lui comprimată? Poate exista creştinism unde
timpul nu este considerat ca fiind dependent de puterea lui Isus Hristos? Această aşteptare
escatologică nu este un simptom epocal al creştinului primar, ci radierea credinţei vii din toate
timpurile. Creştinul tuturor timpurilor a fost creştinul care trăia în advent, şi pentru care timpul
apărea totdeauna limitat, sau comprimat.

II. Înfăţişarea timpului faţă de păcătos

Am mai amintit că timpul are două feţe: una care surâde, cealaltă care plânge. Tot astfel
timpul are două înfăţişări: una faţă de omul păcătos şi alta faţă de fiinţele nedecăzute în păcat.
Vom analiza primul aspect al timpului – înfăţişarea pe care o arată omului păcătos.
Dimensiunile scurgerii timpului sunt cauzate de păcat. Timpul nostru are un început,
curs şi sfârşit, are Alfa şi Omega, început şi sfârşit, în tensiunea cărora are loc drama terestră a
omului, care porneşte de la leagăn spre mormânt pe un drum cu sens unic. Chiar şi cursul vieţii
are – din cauza păcatului – o valoarea alternantă; în bucurii şi fericire viaţa pare scurtă, timpul
parcă zboară. Dar în durere, când suntem încercaţi şi viaţa ne este tristă, timpul se scurge mai
lent, durata zilelor parcă se lungeşte.

Privit din unghiul trecerii prin viaţă, timpul îşi pierde sensul lui, iar viaţa devine obscură,
ca întunericul mormântului. Poetul chinez Li Tai Po cânta acest cântec despre mizeria vieţii cu
circa şapte secole înainte:
„Şi tu omule, până când trăieşti aici?
Nici chiar o sută de ani nu te poţi bucura
De nimicurile putrede ale vieţii!

Uită-te bine spre mormântul sumbru,

Ce-n lumina Lunii e mai îngrozitor!
...Obscură e viaţa, obscură e şi moartea!”
(Mahler: Das Lied von der Erde)

Şi Eclesiastul a avut o perioadă în viaţa lui când totul şi-a pierdut sensul: „Atunci am
urât viaţa căci nu mi-a plăcut ce se face sub soare: totul este deşertăciune şi este goană după
vânt” Eclesiastul 2.17. Fără credinţă şi fără speranţă, trecerea este chinuitoare şi apăsătoare.
Oamenii – apăsaţi de trecerea timpului şi încolţiţi de iminenţa morţii trăiesc ca nişte robi ce toată
viaţa tremură la gândul morţii. (Evrei 2. 15) Nu vor să audă că timpul lor este limitat şi se simt
neputincioşi şi descurajaţi când află că trebuie să moară.
Credinţa vede cu o optică diferită trecerea şi moartea. Credinciosul ştie că viaţa sa nu
este decât o umbră lată de o palmă, totuşi nădejduieşte în Domnul (Psalmi 39. 5-7) Iminenţa
morţii nu trebuie ascunsă înaintea lor, căci ei ştiu că timpul lor este limitat, zilele li s-au
comprimat şi sunt pregătiţi să întâmpine evenimentul cu speranţă. Dumnezeu l-a iubit pe Aron,
Moise şi Ezechia. Totuşi le-a spus înainte că vor muri. Domnul Isus a vorbit înainte de suferinţele
şi moartea sa. Pavel scris despre posibila executare ce-l aştepta. Toţi aceştia nu au fost
descumpăniţi de iminenta lor stingere din viaţă. Au avut speranţă, ce arata dincolo de graniţele
timpului lor limitat. 1 Tesaloniceni 4. 13, 18. Timpul nostru care începe în leagăn, vorbeşte despre
timpul ce se sfârşeşte prin moartea noastră.
Dar şi lumea este trecătoare?
 III. Va trece lumea?
A vorbi despre trecerea lumii, despre sfârşitul ei, mult timp s-a considerat a fi o atitudine
antisocială. Dar astăzi ştiinţa viitorului vorbeşte mai mult despre sfârşit, decât toate religiile la un
loc. Oamenii de ştiinţă şi politicienii sunt îngrijoraţi de soarta viitoare a omenirii. Întrebarea care
se pune în mod tot mai concret, nu se referă la faptul că vor putea oamenii să locuiască pe alte
planete, ci, că va mai putea locui omul pe planeta proprie?
Problema aceasta trebuie analizată tot în viziunea limitării timpului. Ce ne arată Sfânta
Scriptură despre viitorul lumii?
Păcatul a stricat această lume ce era creată „bună”, potrivit omului sosit în vârful
piramidei creaţiunii. Păcatul a generat o serie de stări care primejduiesc supravieţuirea fizică a
omului pe planeta noastră. Dar Dumnezeu a prevăzut că păcatul va fi stârpit şi vor pieri şi urmele
păcatului. Va pieri şi faţa schimonosită de păcat a lumii. „Lumea şi pofta ei trece” 1 Ioan 2. 17.
Deci, şi timpul lumii este limitat.
Trebuie să aruncăm o privire asupra termenului de „kosmos”, folosit în Noul Testament
ca şi corespondent al lumii, al universului. Verbul kosmo înseamnă a înfrumuseţa, a ornamenta,
iar kosmos înseamnă ordine, ornament, decor, podoabă, lume, univers. Păcatul a schimonosit faţa
exterioară a lumii. Dumnezeu va reface, printr-o cosmetică recreativă faţa originală a universului:
„Iată Eu fac toate lucrurile noi...Apoi am văzut un cer nou şi un pământ nou: pentru că cerul
dintâi şi pământul dintâi pieriseră, şi marea nu mai era” Apocalipsa 21.5b. 1. Deci limitarea
tipului universului se referă la aspectul său moral şi al urmelor păcatului, ce vor fi „retuşate”
printr-o nouă activitate creatoare.
Sfârşitul timpului nu este în mâna oamenilor, chiar nici în mâna celor ce dispun de
bombele atomice – nucleare teribil de distrugătoare, ci este în mâna Viului şi Atotputernicului
Dumnezeu. Dacă e să se pună capăt unei istorii învolburate şi să înceapă Istoria Păcii, Istoria
Veşniciei, punctul final nu-l vor mai pune oamenii, ci Acela care este supratemporal şi dirijează
istoria.
Timpul lumii va fi asemănător timpului nostru: trecerea nu va fi o barieră, ce desparte şi
încheie o viaţă universală, şi după care va urma inexistenţa, ci trecerea lumii va fi o POARTĂ
pentru Univers, prin care va trece într-o altă realitate esenţială a sa. Va urma o activitate
cosmetică generală: restaurare, regenerare, schimbarea şi înfrumuseţarea lumii, spre a deveni
iarăşi „TOB”, adică conform planului iniţial al lui Dumnezeu.
Iată sensul trecerii lumii!
IV. Două aspecte ale timpului limitat.
Timpul limitat, în viziunea creştinului care trăieşte în convingerea că timpul a fost
comprimat, are două aspecte – aparent contradictorii.
a. „Dumnezeu întârzie!” - este primul aspect care face ca mulţi să vorbească în batjocură
despre făgăduinţa revenirii: 2 Petru 3. 3-4. Dar de fapt nu este vorba de o întârziere, în sensul
omului nepregătit pentru a face o lucrare programată în timp. Versetul 9!
„Deoarece timpul se prelungeşte în aparenţă, mulţi au devenit nepăsători şi indiferenţi
cu privire la lucrarea şi faptele lor. Ei nu-si dau seama de primejdia lor, şi nu văd şi nu înţeleg
milostivirea Dumnezeului nostru, în prelungirea timpului lor de încercare, ca să poată avea timp
să-şi formeze caracterul pentru viaţa viitoare. Fiecare clipă este de cea mai înaltă valoare...” 4T
306
b. „Dumnezeu se grăbeşte”. Matei 24. 21-22; Romani 9. 28. El comprimă, scurtează
timpul, tot din har, pentru ca rămăşiţa să nu piară în ultimele încercări ale credinţei.
Ce urmează din aceste aprecieri?
Să fim mulţumitori pentru timpul nostru limitat şi că putem trăi sub conştiinţa
comprimării timpului, ce facilitează avântul către o mântuire atât de scumpă. Să fim
recunoscători că El ne-a aşteptat cu harul Său să putem intra prin poarta pocăinţei în Împărăţia
Harului.
 Dar să ne grăbim, căci harul se poate încheia, iar Duhul Sfânt poate să se retragă din
viaţa noastră, cum spune Ellen G. White „îngerul harului este gata să-şi strângă aripile”.
Scurtarea timpului să însemne accelerarea procesului de pregătire pentru cer.

6. Când nu va mai fi timp

În profeţii odată s-a strigat „că nu va mai fi timp!” (Apocalipsa 10. 6) dar kronosul
amintit de înger se referă la timpul măsurat, timpul profetic. Dar va veni vremea când timp nu va
mai fi, în accepţiunea prezentă a cuvântului.
Soarta omului şi timpul sunt legate. Vechii latini spuneau „Qui habet tempus, habet
vitam” - Cine are timp – are viaţă, adică lipsa timpului este egală cu lipsa vieţii. Dar am văzut că
Dumnezeu ne-a dat timp, ni l-a rânduit pentru pocăinţă. Apocalipsa 2. 21. Dar cum va fi atunci
când „nu va mai fi timp”?

I. Concepţia biblică despre timp

Păcatul în general, a schimbat toate rapoartele pământene şi toate situaţiile. A schimbat
si raportul omului faţă de timp. Din ziua căderii în păcat, timpul este termen, ocazie, sarcină,
succesiunea obligaţiilor şi a posibilităţilor.
Am văzut că timpul nostru prezent are trei dimensiuni: trecut, prezent şi viitor. Trecutul
DEJA nu este al nostru, viitorul ÎNCĂ nu ne aparţine, iar prezentul – nu avem, căci este doar un
MOMENT.
Însă Dumnezeu stă deasupra timpului. Veşnicia Lui nu este „lipsă de timp”, ci într-o altă
categorie a timpului. Raportul lui Dumnezeu faţă de timp este cel de SUVERAN, pe când
raportul omului este cel de SERV al timpului.
Relaţia faţă de timp a lui Dumnezeu şi a omului este diferită. „Pentru Domnul o zi este
ca o mie de ani, şi o mie de ani sunt ca o zi” 2 Petru 3. 8. Dumnezeu este suveranul necondiţionat
al timpului. Acum avem timp căci el ne este dat, ne-a mai acordat timp pentru pocăinţă. Dar va
veni vremea când NU VOM MAI AVEA TIMP. Lipsa timpului are doua aspecte:
a. Nu vom mai fi, căci s-a încheiat.
b. Nu vom mai fi, căci a fost recreat, schimbându-se relaţia timpului.

II. Când timp nu va mai fi – aici

Dumnezeu ne-a dat timp de har. Aproape fiecare generaţie dispunea de timpul său
special de har; omenirea antediluviană, cetăţenii din Ninive şi Ierusalim sunt numai câteva
exemple. Din anul 1844 trăim într-un timp special de har. Atunci s-au strigat cuvintele citate la
început (Apocalipsa 10.6) ce au dublu sens: Nu mai este timp hotărât, timp profetic măsurat, dar
ne aminteşte şi de faptul că lumea „iese” din timpul ei care se scurge cu repeziciune şi se va
încheia timpul de har dat spre pocăinţă.
Despre acest ultim aspect al timpului citim în următoarele pasaje biblice: Proverbe 1.
27-28; Amos 8. 10-11; Apocalipsa 22. 10-11.
„Cea din urmă lacrimă pentru păcătos fusese vărsată, cea din urmă rugăciune
disperată fusese rostită, cea din urmă povară fusese purtată, cea din urmă avertizare fusese
dată...Planul de mântuire fusese săvârşit, dar câţiva aleseseră să-l primească. Şi acum glasul cel
dulce a murit, nelegiuiţii au fost cuprinşi de teamă şi de groază. În chip grozav de distins ei au
auzit cuvintele: „Prea târziu! Prea târziu” EV 235

III. Când timp nu va mai fi – acolo

Evenimentele sfârşitului ne conduc până la lichidarea păcatului cu ocazia venirii
Domnului Isus Hristos. Păcatul şi urmările lui va trece: Apocalipsa 21. 4-5. Dar cei credincioşi
vor primi făgăduinţa. Apocalipsa 22. 14. Şi ce se va întâmpla cu timpul?
 Am mai spus că cele trei dimensiuni ale timpului sunt nişte bariere. Dar pentru Domnul
Isus Hristos acestea sunt PORŢI prin care trecând a intrat într-o altă calitate: Creator, Legiuitor,
Profet, Mântuitor, Mijlocitor, Judecător şi Împărat.
Înlăturarea păcatului va însemna schimbarea o dată pentru totdeauna a corpului uman:
1 Corinteni 15. 52. Această transformare va însemna restaurarea relaţiei originale faţă de timp.
Pentru cei mântuiţi timpul nu va mai fi o barieră ci o POARTĂ pentru ajungerea în veşnicii. De
multe ori ni se vorbeşte în Scripturi despre mântuire ca despre o poartă. Matei 7. 14; Luca 13. 25;
Apocalipsa 3. 8.
Când vom ajunge pragul eternităţii, bariera cauzată de păcat al timpului va fi înlăturată,
timpul va ieşi din balamalele lui şi va începe veşnicia. Veşnicia este caracterul timpului din
Împărăţia Slavei. Există Împărăţia Harului şi a Slavei. Când Îl primim pe Suveranul Timpului în
inima noastră, prin credinţă, în noi se instalează Împărăţia Harului (Apocalipsa 3. 20-21). Atunci
în inima predată Domnului Isus Hristos se va instala şi VEŞNICIA: „Orice lucru El îl face
frumos la vremea lui; a pus în inima lor chiar şi gândul veşniciei....”Eclesiastul 3. 11. „Cam et-
háolám nátan bölibbám” - Şi-a dat veşnicia în inima lor! Astfel prin credinţă, vedem, simţim şi
experimentăm sfârşitul timpului, adică veşnicia, căci are loc în noi, în parte.
Astfel se va sfârşi păcatul şi timpul în fiecare inimă care L-a primit pe Împăratul
încoronat cu spini.
Când regina Victoria a păşit pragul castelului din Lencester, un valet a oprit pendulul
marelui orologiu din hol, imortalizând timpul sosirii oaspetelui eminent. Când Domnul Hristos va
intra a doua oară în mod vizibil în lumea noastră, toate aparatele măsurătoare de timp se vor opri,
şi va începe o altă calitate a timpului. VEŞNICIA.
Atunci, acolo – nu va mai fi timpul acela schimbabil, cu faţa lui Ianus, pe cadranul
căruia scria ceea ce stătea scris pe un orologiu vechi „Omnis vulnerat, ultima necat” (Toate
bătăile te rănesc, ultima te omoară). Timpul nu va mai omorî pe nimeni, dar tot atât de adevărat,
nimeni nu-şi va mai „omorî” timpul, căci toţi vor trăi în deplină respectare a tuturor obligaţiilor
din dragoste, ce le revine din relaţia lor de comuniune veşnică cu Dumnezeu, SUVERANUL
TIMPULUI.

e. Ziua a V a – Vieţuitoarele şi păsările (Geneza 1. 20-23)

În această zi au fost create vieţuitoarele din apă şi din văzduh. Pământul deja a
„înverzit”, acum a venit rândul celorlalte elemente (apele, văzduhul – atmosfera) să asculte de
porunca lui Dumnezeu. Puterea creatoare a lui Dumnezeu atinge extremele cele mai îndepărtate
ale spaţiului vital uman: adâncul apelor şi înălţimea cerului.
Versetul 20. „Să mişune apele de mişunătoare vii şi de păsări zburătoare deasupra
pământului şi pe faţa firmamentului cerului” Expresia „şaraţ” şi „şereţ” exprimă mulţimea
vietăţilor create. Sunt, de fapt, primele vieţuitoare create, care au „suflare de viaţă” (nefeş
chaiiáh). Au luat fiinţă în mediul cel mai îndepărtat de om, unde omul nu ar putea supravieţui; în
adâncul mărilor. Apoi, în văzduh, un element iarăşi neobişnuit pentru om.
Vieţuitoarele – spune Barth – apar acolo unde ar putea fi cel mai puţin aşteptate, ceea ce
dovedeşte puterea şi dragostea plină de har a lui Dumnezeu. Fiecare fel de vieţuitoare au fost
adaptate mediului lor. Li s-a creat şi lo r u n „med iu vital”, un „spaţiu vital” pe care nu îl pot
schimba: peştii nu pot supravieţui pe uscat, păsările ar muri în adâncul apelor. Totul a fost creat
conform condiţiilor în care trebuie să-şi îndeplinească chemarea lor. Şi natura, vieţuitoarele
ascultă de glasul şi porunca Creatorului şi se conformează în tocmai. „Mişunătoarele” nu pot
zbura, căci nu au aripi, păsările nu trăiesc în adâncul mării pentru ca nu sunt adaptate acestui
mediu, nu au fost plănuite pentru acest mediu vital. Toate au fost create după un plan divin
prestabilit.
 „Nefeş chaiiáh”- (suflet viu) se aplică animalelor vii care pot „mişuna” (care se târăsc şi
umblă, înoată sau zbor, adică a căror mişcare este condiţionată de hotărârea de a se deplasa). Ele
simt durerea, bucuria, sau întristarea, au o viaţă senzuală apropiată de cea a omului, deci,
constituie o formă mai superioară a vieţii, faţă de plante. Această superioritate a formei vieţii este
exprimată prin termenul ebraic „nefeş”.
Versetul 21. În original, tanin reprezintă animale mari ale apelor. Remes (din verbul
rámas – a se mişca, a se deplasa) se traduce prin ceea ce mişcă. Of-cánáf se traduce prin păsări cu
aripi, sau zburătoare cu aripi (cánáf – aripă).
În mitologia popoarelor antice, animalele din mare sunt monştrii care provoacă teamă în
popor. Dar Scriptura le numeşte doar creaturi, devenind simple fiinţe naturale. Le dezbracă de
puterea lor atribuită prin mitologie (ca şi în cazul corpurilor cereşti) şi devin creaturi care sunt
tovarăşi folositori, şi vor deveni servii omului din vârful piramidei creaţiunii.
Făpturile mari şi mici sunt create prin puterea aceluiaşi Cuvânt. Au fost create după
„soiul lor” (min). Nu ni se spune că Dumnezeu ar fi făcut doar „prototipuri”, adică câte un
exemplar din fiecare, ci că a poruncit „să mişune” făpturile nou create.
Versetul 22. În această zi apare un nou element creativ: binecuvântarea. Bárac înseamnă
a binecuvânta, dar în sensul transmiterii vieţii, în cazul de faţă proprietatea de a reproduce viaţa, o
proprietate creativă dată în limitele legilor genetice. În celelalte zile Creatorul creează (bara) şi
face (asah), înainte de ziua a cincia – de prima dată în cursul creaţiunii – El creează şi
binecuvântează (barac).
Binecuvântarea constituie o poruncă. „Să creşteţi (páráh – a fi roditor, a da
muguri)...înmulţiţi-vă (rábáh – a fi mult, a se înmulţi”. A rodi – subînţelege binecuvântarea, pe
când a fi fără rod, înseamnă lipsă de binecuvântare, mai mult, înseamnă blestem! Binecuvântarea
rodirii presupune colaborarea cu Dumnezeu, căci „fără Mine nu puteţi face nimic” Ioan 15. 5
Numai Dumnezeu este sursa binecuvântării şi a vieţii.
Binecuvântarea – în cazul de faţă – constă în reproducerea de urmaşi, ceea ce este un act
creator conceput în mod deliberat de Creator înainte de facerea lumii, şi nu este un rezultat
surprinzător şi al întâmplării, ce nu ar fi fost controlat sau stopat de Dumnezeu. Reproducerea nu
este un rezultat evolutiv al vieţii prin noi şi noi adaptări la situaţiile noi generate de hazard, sau
întâmplare, ci este un act creativ limitat şi prestabilit prin legi genetice apriorice. Viaţa nu se
reproduce printr-o putere de sine stătătoare, ci rotaţia vieţii este asigurată în mod deliberat de
Dumnezeu, Cel care este Sursa Vieţii, prin legi biologice ferme ce pot fi controlate, frânate sau
stopate numai de Dumnezeu, Plănuitorul, Creatorul şi Legiuitorul Universului.

f. Ziua a VI a – Animalele şi omul (Geneza 1. 24 – 31)

a. Vieţuitoarele pământului – versetul 24-25

În ziua a şasea Dumnezeu a creat două categorii de fiinţe: animalele terestre şi omul.
Evenimentul este în legătură cu ziua a treia, când pământul a fost adaptat nevoilor specifice de a
sluji viaţa care avea să vină în următoarele zile.
Versetul 24.POrunca acestei zile este asemănătoare cu cea din versetul 11 (Când
Dumnezeu a poruncit : Tadöşé hááret – să înverzească pământul. Acum: toţé hááret - iáţá – a
ieşi, în familia verbală Qal. Aici verbul apare în Hif' il iussiv: să scoată pământul!Ca şi în cazul
zilei a treia, pământul nu avea puterea să scoată nici plante, nici animale, ci suntem martorii
puterii creatoare a lui Dumnezeu. De fapt, chiar dacă în cazul plantelor, pământul a primit puteri
creative de a „le scoate”, de a favoriza creşterea şi dezvoltarea seminţelor, în cazul de faţă,
pământul avea să furnizeze numai „materia primă” necesară „confecţionării” lor (vezi capitolul 2.
13). În cazul acesta porunca avea să exprime apartenenţa animalelor de pământ, care avea un rol
mijlocit în apariţia şi existenţa lor.
În viziunea acestei porunci creative, autorul inspirat refuză orice element mitic, ceea ce
caracterizează cosmogoniile antice orientale. Obârşia regnului animal este direct legată de
Singurul Creator Atotputernic al universului. Cauza unică şi primordială a tuturor existenţelor.
În raport ni se vorbeşte despre crearea a trei categorii de vieţuitoare: böhémáh –
patrupede mari, remes – târâtoare (în care se includ şi insectele) şi vöchaitò-ereţ – vieţuitoarele
pământului, sau cum apare în versiunea noastră românească, fiarele câmpului. Termenul de
„fiară” nu trebuie înţeles în sens peiorativ, ci în sensul de sine stătător, ceea ce trăieşte aparte, în
mod independent.
Versetul 25. Toate animalele au fost create lömináh, adică după soiul lor. Intervine
aceeaşi lege biologică la care ne-am referit în comentarea zilei a treia. Soiurile au fost delimitate
prin legi genetice ferme, imuabile, ce în practică se dovedesc a fi eterne, în ciuda unor sforţări
uimitoare de a le muta – ele ascultă de o singură poruncă, de aceea a Creatorului.
Faptul că animalele mari au fost create în aceeaşi zi cu omul, exprimă adevărul că şi
omul este numai creatură. Există o comuniune (părtăşie) de soartă între animale şi om. Din cauza
consecinţelor păcatului uman, suferă şi animalele, fiind prezente în toate întâmplările şi dramele
speciei umane. Când blestemul cade asupra pământului, suferă şi animalele, dar când omului i se
pregăteşte o arcă salvatoare în care să supravieţuiască ginta umană, prin cei puţini găsiţi ca fiind
drepţi, în aceeaşi arcă salvatoare îşi găsesc locul şi animalele. Când pământul, la finele istoriei, cu
ocazia evenimentelor escatologice va fi lipsit de un mileniu întreg, vor lipsi şi animalele, iar după
restaurarea vieţii pe pământ, animalele vor continua să populeze pământul ca tovarăşi de
nedespărţit ai omului.

b. Hotărârea de a crea omul (versetul 26)

Naösseh ádám – a se face om (ásáh – a face, Qal cohortativ, pers. 1, plural). Există trei
poziţii în interpretarea textului:
− Trinitariană – apreciind că expresia reprezintă o hotărâre comună între Tatăl, Fiul şi Duhul
Sfânt.
− Iudaică – rabinică – susţinând că Dumnezeu aici s-a adresat îngerilor cereşti.
− Claus Westermann (cercetător al limbii ebraice), profesor al catedrei de Vechiul Testament al
Teologiei din Basel, coleg cu Karl Barth, Eissfeldt şi Thurneysen – vede în expresie o formulă
de pluralism deliberationis, exprimat după părerea lui – convingător de cohortativul ebraic
Formula aceasta nu o mai întâlnim nicăieri în Vechiul Testament. Noi suntem de părere
că prima poziţie reflectă just contextul întregii Scripturi.
ADAM – în limbile semite antice înseamnă om, dar are o etimologie interesantă.
Benjamin Davidson ne dă o etimologie completă. Verbul ádam înseamnă a fi roşu, a fi purpuriu.
Adjectivul ádòm înseamnă roşu, purpuriu. Substantivul dám înseamnă sânge. Adámah se traduce
prin sol, pământ roşu, culoarea tipică a solului oriental. În familia verbală Hitpa’el (intensivă-
reciprocă) verbul trebuie traduc prin: a fi scânteietor, sclipitor, strălucitor, efervescent, spumos (şi
nu cum este în versiunea noastră, „mărgăritare”, vezi Proverbe 23. 31). Adam exprimă omul, ca
fiinţă biologică, indiferent de sex, noţiunea colectivă a gintei umane, ce ne aminteşte că omul
(adam) este de fapt ádamah, adică pământ. (The analytical Hebrew – Chaldee Lexicon, pag. 7-8)
Termenii de ţelem şi dömut reprezintă acel Imago Dei ce este purtătorul chipului de om.
Telem se traduce prin: chip, statuie, sculptură, figură sau formă concretă a cuiva. Dömut se
traduce prin: asemănare, analogic, similitudine, figură sau formă abstractă a cuiva.
Teologia expresiilor:
Ţelem vrea să exprime că omul nu vine de jos, modelul lui nu este animalul, ci însuşi
Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu se realizează în raportarea faţă de Creator, în împlinirea
mandatului primit de la El. Cum învingătorii antici, prin ridicarea statuilor lor pe teritoriile
ocupate vroiau să exprime că ţinutul respectiv este ocupat, tot aşa, prezenţa omului, ca ţelem la
JHVH Ölohim (Chipul Domnului Dumnezeu), trebuie să exprime pe pământ proprietatea şi
suveranitate lui Dumnezeu asupra lucrurilor create.
Dömut ne aduce aminte că acest chip divin este numai o asemănare fără identificare sau
confundare cu originalul! Omul este creaţie, deci nu este de esenţă comună cu Dumnezeu. A fi
chipul lui Dumnezeu nu înseamnă identitatea esenţei (cum susţin religiilor cu orientarea
spiritualistă – teozofistă), ci exprimă poziţia şi servirea privilegiată a omului. Termenul poartă în
sine caracterul funcţional al chipului divin: poate fi întrebat şi poate răspunde la apelul divin. În
noţiune se implică factorul responsabilităţii umane. Omul avea să primească un mandat: să
stăpânească în locul Creatorului peste toate vietăţile pământului.

c. Crearea şi fixarea chemării omului (versetul 27)

Cum a hotărât Creatorul, astfel a şi făcut: l-a făcut pe om după chipul Său, parte
bărbătească li parte femeiască. Despre celelalte vieţuitoare ni s-a spus că nu au fost făcute : după
soiul lor (löminnah). Aici totuşi ni se raportează că:
1. Omul a fost creat (bárá).
2. A fost creat bărbat (zácar) şi femeie (nökébáh), fapt din care se desprinde concluzia ca
sexul este o stare creativă, ceea ce pretinde şi sexualitate.
Sexualitatea, în sens biblic, este un dar, nu o prerogativă! Ca şi celelalte lucruri create, şi
sexul uman se încadrează în planul creaţiei divine, fiind declarat împreună cu celelalte lucruri
create.
Faptul că primul este numit bărbatul, apoi femeia, nu vrea să exprime subordonarea
femeii, ci prioritate în procesul creaţiunii. Femeia a fost coordonată soţului ei ca ajutor (PP 46).
Cei doi împreună pot să-i realizeze împreună mandatul lor divin.

d. Binecuvântarea şi însărcinarea (versetul 28)

Creatorul vorbeşte că omul creat la persoana a doua, plural: „Creşteţi...” Se repetă
binecuvântarea din versetele 11, 12. Omul devine „stăpân” peste toate (rádáh – a domni, a
stăpâni), supunând toate vieţuitoarele (cábaş – a cuceri, a asupri, a călca pe cineva, a subordona,
a supune), psalmistul reaminteşte acest mandat uman: „I-ai dar stăpânire peste lucrurile mâinilor
Tale, toate le-ai pus sub picioarele lui.” Psalmul 8. 6 Dar „Chipul lui Dumnezeu” nu poate fi un
despot autonom, nici un tiran. Puterea primită de la Creator nu era nici independentă, nici
autonomă, ci dependentă şi teotonomă. Dar, vai! Omul a devenit devastatorul naturii, a devenit un
cârpaci! Păcatul l-a opus naturii, contra căreia duce o campanie disperată şi inegală pentru
„subjugarea ei”, cu toate urmările dezastruoase pe care le cunoaşte şi le impută ştiinţa ecologiei
secolului nostru.

e. Îngrijirea de om şi animale (versetul 29-30)

Hrana care a fost dată omului era de origine vegetală, de asemeni şi hrana animalelor.
Încă nu se cunoaşte lupta pentru supravieţuire. Încă nu se conturează lupta acerbă dintre om şi
regnul animal, nici nu se sacrifică vieţi de sine stătătoare pentru asigurarea hranei. Totul este
TOB: perfect, ordonat, echilibrat, corespunzător scopului.
Până la potop nu s-a dar permisiunea consumării cărnii ca aliment (Geneza 9. 3). toate
legendele şi mitologiile păgâne antice vorbesc despre un timp de aur al inocenţei terestre, când
omul s-a abţinut de la uciderea animalelor. (vezi Ovidius, Metamorphoses, I, 103-106)
Învăţătura clară a Bibliei, cum că moartea a intrat în lume prin păcat, arată clar că
original, Dumnezeu nu a vrut nici în cazul oamenilor şi nici in cazul animalelor, ca ei să-şi
dobândească hrana prin răpirea vieţilor. Orice teorie sau argument bazat pe promisa împiedicării
înmulţirii lor excesive – are valoare îndoielnică reprezentând o contradictio in adicţio
(contrazicere prin adăugire) faţă de intenţia precis exprimată a Creatorului.
 Următoarele citate ale Spiritului Profetic reflectă poziţia teologică AZŞ privind dieta
ideală prevăzută omului de către Creator:
„Dieta hotărâtă omului la început nu a cuprins hrana de carne. Numai după potop, când
orice verdeaţă de pe pământ a fost distrusă, omul a primit încuviinţarea de a mânca şi carne.”
(DV. 223)
A se urmări şi următoarele paragrafe din cartea Dietă şi Hrană, pag. 71, paragraful 111;
pag. 80, paragraful 137; pag. 335, paragraful 651.
Versetul 31. Möód tób – toate bune. Până acum a apărut doar cuvântul „tob”, dar acum
apare şi „möód”, ceea ce se traduce prin: putere, aptitudine, foarte, de tot. Totul a fost foarte bun!
Nici aici nu este calificativ estetic, sau moral, ci unul funcţional: corespunde întru totul scopului
propus. Totul a reuşit întocmai Cum a fost plănuit de Creator înainte de întemeierea lumii.

g. Ziua a VII a – SABATUL (Geneza 2. 1-3)

1. Cu toate că începe un nou capitol, raportul acestei zile aparţine de zilele primului
capitol.
Vaiöculù (cáláh – a termina, a sfârşi, în Pu'al, van consecutivum imperfectum; această
familie verbală este intensiv-pasivă) se traduce prin fuseseră terminate, deci printr-un mai mult ca
perfectul. Verbul se extinde în înţeles şi asupra următorului verset, vrând să exprime că înainte
zile a şaptea, „pământul şi toate lucrurile” fuseseră terminate, ne mai rămânând nimic neterminat
dintre cele plănuite să fie create în timpul celor şase zile reale ale creaţiunii (vezi Evrei 4. 30).
„Toate oştirile exprimă toate lucrurile create.” (Ţábá – a înainta în război, a fi gata de război,
ţöbáim – armată, oaste). Textul ni-l prezintă pe Creator ca un conducător de oşti, care în şase zile
şi-a aranjat armata, încât mulţimile de cohorte sunt organizate şi aranjate perfect, aşteptând
porunca de a intra în activitate. Dar... totul trebuie să se odihnească o zi întreagă. Totul trebuie să
reintre în repaos, chiar în momentul când ar fi în stare de pregătire perfectă în vederea împlinirii
mandatului lor creativ. Astfel intră în scena istoriei sacre repaosul zilei a şaptea.
2. „Vaical Ölohim baiióm haşşöbiii (cáláh – a termina, încheia, a face ceva să fie întreg,
complet, a sfârşi, aici în Qal, vav consecutivum impf.). Aparatul critic ne face atenţi că în
Pentateuhul Samaritean în loc de expresia „hassöbiii” stă „haşşişi” - şase (articulat) în loc de
„şapte”, cum este în Biblia Ebraică. De asemenea înlocuirea există şi în LXX, şi în versiunea
siriană. Pentateuhul Samaritean datează din anul 430 î.e.n. şi în 6000 de locuri a fost modificat
faţă de textul massoretic existent în textul critic al Bibliei Ebraice. În afară multor modificări în
scriptio plena, şi a abundenţei în mater lectionis, textul a fost „corectat” atât în ortografie, cât şi în
pretinsele „necorespondenţe” ale contextelor, dar în general, neesenţiale privind conţinutul
textului iniţial. Printre modificările făcute se află şi acest text, în care au considerat samaritenii,
că deoarece creaţiunea s-a terminat în ziua a şasea, numeralul „şapte” trebuia să apară în text din
greşeala vreunui copist. Astfel au corectat şi numeralul. Dintre 6000 de locuri unde se deosebeşte
de textul massoretic, în 190 dintre ele se potriveşte cu versiunea greacă LXX, iar printre acestea
cităm şi textul de faţă care corespunde în ambele manuscrise.
În ciuda faptului că textul în original sună a activitate întreruptă în a şaptea zi, vom
vedea că textul, totuşi exprimă o realitatea exegetică, un adevăr profund ce va trebui să reiasă din
exegeza textului. Biblia niciodată nu simte nevoia să recurgă la „retuşuri” şi corectări de texte
(bineînţeles, sunt cazuri flagrante când copişti au deteriorat textul, lucru lesne de înţeles), dar în
general, când avem de-a face cu contraziceri aparente, calea cea mai sigură care are şanse să ne
conducă la adevăr, este totdeauna exegeza minuţioasă a textelor respective, cât şi a contextelor
lor.
În exegetarea acestui text va trebui să ne referim la importanţa celor trei cuvinte: şábat,
bárac şi cádaş, deoarece acestea poartă esenţa soliei divine din acest raport sacru. În exegetarea
textului vom folosi ampla şi temeinica exegeză a lui Karl Barth, pe care pe lângă biblicismul ei,
ne absoarbe prin profunzimea şi originalitatea ei.
Am văzut înainte că Dumnezeu, făcându-l pe om după chipul şi asemănarea Lui, l-a
ordonat să fie reprezentantul Lui şi să exprime că totul este rezervat şi Îi aparţine pe pământ lui
Dumnezeu. După cum în Eden, vom vedea mai târziu, Şi-a rezervat un spaţiu, un domeniu
inviolabil al suveranităţii Lui, tot astfel, şi-a rezervat o unitate periodică asemenea bornelor
kilometrice, să marcheze trecerea omului în timp, şi să-l oprească din iureşul fugii lui
săptămânale, ca să-şi ia timp pentru comuniunea cu Dumnezeu, şi pentru ca să se ocupe în mod
deosebit de propriul lui suflet.
Dar, după căderea în păcat, duşmanul lui Dumnezeu şi al omenirii a vrut să şteargă orice
amintire a marilor opere făcute de mâna lui Dumnezeu şi, printre semnele distinctive care vorbesc
explicit despre Creato, a încercat să şteargă şi amintirea ce o reprezintă ziua a şaptea, ca oamenii
să nu mai deosebească creaţiunea de Creator.
„Pentru a şterge pe Dumnezeu din minte oamenilor, Satana caută să dărâme acest mare
monument. Dacă i-ar fi putut determina pe oameni să uite de Creatorul lor, atunci ei nu ar fi
putut face nici un efort ca să reziste puterii celui rău, iar Satana ar fi fost sigur de prada sa.” PP.
336
Dar Dumnezeu prevăzuse insidioasa provocare satanică şi lăsase gravată pe prima
lespede a poruncilor veşniciei divine, porunca: „Adu-ti aminte de ziua de odihnă ca s-o sfinţeşti”
Exod 20. 8 Porunca divină face aluzie directă la acest text în care citim că Dumnezeu S-a odihnit
în această zi de toată lucrarea Lui pe care o făcuse, de aceea:
3. „Vaibárac Ölohim et-ióm haşşäbi, vaiqaddés otó”. Cele trei expreşii ce trebuiesc bine
reţinute sunt: şábat, bárac şi cádaş. Să ne ocupăm de fiecare în parte.
Şábat: înseamnă a întrerupe o activitate, a se opri, a se odihni. Cum am văzut, textul
parcă vrea să exprime că activitatea creatoare a continuat şi în această zi, în care, „s-a oprit” de a
mai crea. Ce activitate a mai putut avea loc, ce act de creaţie în ziua a şaptea, când toate oştirile
au fost făcute, inclusiv, până în ziua a şasea? Dacă ziua a şasea, pentru vietăţi, constituie culmea
piramidei creaţiei, atunci pentru tot universul creat, ziua a şaptea constituie adevărata piramidă,
coroana pe care a pus-o Creatorul prin instituirea unei aduceri aminte a creaţiunii, ceea ce va
constitui opus operum, opera de vârf a universului.
Isus Hristos a fost prezent la creaţiune (Proverbe 8. 27-30; Ioan 1. 1-3) şi El a fost cel
mai în măsură să ştie ce s-a petrecut în această zi a „odihnei divine”. El declară că „Sabatul a fost
făcut pentru om” (Marcu 2. 27) Verbul ginomai, ca şi traducerea noastră, exprimă o acţiune, un
eveniment, o întâmplare, o realizare faptică ce a avut loc în ziua a şaptea. Nu degeaba spune
textul ebraic că Ölohim Şi-a sfârşit lucrarea în ziua a şaptea. În această zi a făcut un monument de
veşnică amintire. A dăltuit din fluxul timpului un stâlp de aducere aminte.
Când învingătorii antici ridicau pe teritoriile cucerite un monument, am văzut în lecţiile
anterioare, au vrut să exprime că teritoriul respectiv le aparţine. Să ne gândim la monumentul
roman făcut de Traian la Adamclisi. Prin acest monument vroia Traian să exprime că Dacia
constituie un „teritoriu ocupat”. Psalmistul spune că Dumnezeu „a lăsat o aducere aminte a
minunilor Lui” (Psalmi 111. 4), în original psalmistul foloseşte expresia uzitată în raportul
creaţiunii, asah, tradus prin face, exact corespondentul ebraic al verbului ginomai. „a păstrat
amintirea celor realizate” - ar suna o traducere cât mai fidelă originalului. Făcând din această zi
un stâlp de aducere aminte, adică făcând în ziua a şaptea „Sabatul”, l-a rezervat pentru Sine,
declarându-l „zi ocupată”. Dar ca monument, reprezintă ideea că tot timpul nostru este al lui
Dumnezeu, din care şase zile ne-au fost încredinţate pentru a ne face tot lucrul nostru. Dar prin
respectarea monumentului zilei a şaptea, recunoaştem suveranitatea şi proprietatea divină,
considerându-ne la rândul nostru, „teritoriu ocupat, rezervat, reţinut pentru Dumnezeu”.
Bárac se traduce prin a îngenunchea, a binecuvânta pe Dumnezeu, a fi binecuvântat de
Dumnezeu, a adora, a lăuda, a primi un cadou sau înzestrare. (Davidson, op.cit. 116, W.
Gesenius, Mandwörterbuch über das Alte Tetament, 1890, p. 131-132). Raportul creaţiunii ne
face atenţi că au fost binecuvântate trei categorii de creaturi: animalele, (Geneza 1. 22), omul
(Geneza 1. 28) şi Ziua a Şaptea (Geneza 2. 3). în cazul primelor două, binecuvântarea înseamnă
transmiterea vieţii. Logica analogiei cere ca în exegeza textului să căutăm şi în cel de-al treilea
caz acelaşi sens al binecuvântării. Când Dumnezeu a binecuvântat Sabatul l-a făcut izvorul
puterii Sale pentru ca omul să comunice cu El. Izvorul Vieţii. Afară de Dumnezeu, nimeni nu are
puterea de a binecuvânta: nici biserica, nici pastorul, nici liturghia, nici vreo formulă magică
religioasă, decât singur Dumnezeu! Cel care nu întreţine legătura cu El, prin mijloacele rânduite
de EL, riscă să-şi pericliteze soarta veşnică.
Cádaş înseamnă a pune deoparte, a rezerva, a reţine pentru cineva, a separa de cele
obişnuite, a sfinţi (Jeanni-Westermann, Theologisches Mandwörterbuch zum Alten Testament, II
590-610; Gesenius, op.cit. p. 738-739)
Nu există loc, nici timp sfânt în sine.
Numai prezenţa lui Dumnezeu sfinţeşte (Exod 3. 5). Când El declară că a sfinţit Sabatul,
înseamnă nu numai că l-a pus deoparte, ci şi că a promis prezenţa Sa pentru ziua respectivă, a
promis harul şi părtăşia Lui astfel rezervând Ziua a Şaptea pentru scopul exclusiv de a se întâlni
cu omul.
În celelalte zile Dumnezeu ne-a oferit lucruri exterioare şi materiale: cer, pământ, iarbă,
pomi, animale şi păsări. În această zi nu ne oferă nimic material, dar se oferă PE SINE creaturilor
mâinilor Lui, ca fiind darul suprem pe care cineva L-ar putea dobândi în viaţa terestră. Nimic şi
nimeni nu ar trebui să umbrească fericirea acestei zile. Astfel în viziunea fondatorului, orice
plăcere umană, în afară cele supreme, spirituale, este plăcere prohibită credincioşilor în Ziua a
Şaptea (Isaia 58, 13). Pretenţia acestei zile este ca nici omul să nu aparţină lui însuşi, sau
intereselor sale vremelnice, căci Sabatul este ziua darului reciproc: Domnul se oferă pe Sine
omului, iar omul se predă din plăcere, de bună voie lui Dumnezeu. Astfel se realizează părtăşia
prin intermediul Sabatului. Întreţinerea acestei părtăşii exprimă supunerea acceptată a omului: el
acceptă, este de acord cu suveranitatea lui Dumnezeu asupra talantului – timp. Căci prin Sabat,
Dumnezeu n-a oferit numai timp, ci şi ocazia pentru realizarea sfinţeniei. Astfel, „a sfinţit
Sabatul” şi a-l păzi conform intenţiei Legiuitorului, constituie un act de voluntară adeziune la tot
ceea ce Creatorul şi Mântuitorul are în plan să facă cu noi prin Duhul Său şi prin Cuvântul Său,
Sabat, după Sabat.
În relaţia Dumnezeu – om, Sabatul este arătat ca fiind un semn sau sigiliu (Ezechiel 20.
12, 20), deoarece conţine toate elementele necesare pentru un sigiliu: NUMELE şi TITLUL
LEGIUITORULUI, cât şi TERTORIUL autorităţii Sale juridice (cerul şi pământul).
„Indicându-Şi pe Dumnezeu ca Creatorul cerurilor şi al pământului, Sabatul Il
deosebeşte pe adevăratul Dumnezeu de zeii falşi. Toţi cei care serbează Ziua a Şaptea, prin acest
fapt demonstrează că sunt închinătorii lui Iehova. De aceea Sabatul este semnul credincioşiei
omului faţă de Dumnezeu, atâta timp cât există cineva pe pământ care să-L servească. Porunca a
patra este singura dintre cele zece care exprimă numele şi titlul Legiuitorului, singura care
exprimă prin a cui autoritate a fost dată Legea. De aceea ea constituia sigiliul lui Dumnezeu
aplicat asupra Legii Sale, ca o dovadă a autenticităţii şi a puterii ei obligatorii.” PP. 307
Dovada credincioşiei este recunoaşterea dreptului de proprietate a lui Dumnezeu asupra
„timpului rezervat”. „Ca să o sfinţeşti” poate fi tradus, fără a-i forţa sensul, prin ca să o pui
deoparte, să o deosebeşti de cele obişnuite. Sabatul este un semn în sensul unui drapel: materialul
drapelului poate fi obişnuit, dar prin separarea materialului textil şi aplicarea lui în vârful unui
baston, el devine steag, semnul distinctiv al unui stat, al unei naţiuni. Nimeni nu te va judeca dacă
călcăm în picioare o pânză ce nu a fost pusă deoparte. Dar, fie pânza steagului oricât de învechită
– cel care o calcă în picioare, săvârşeşte un delict antinaţional, pedepsit de lege. Şi zilele sunt
asemănătoare, şi Sabatul e ca şi celelalte privind din exterior. Dar fiind separat, pus deoparte
printr-o hotărâre veşnic valabilă a Creatorului, Ziua a Şaptea, în aspectul ei esenţial este
purtătoare a ceea ce numeşte Spiritul Profetic că va fi „piatra de încercare a credinţei şi a
credincioşiei”.
Să o sfinţeşti mai poate avea şi sensul de să nu o amesteci cu zilele obişnuite. Dumnezeu
nu a binecuvântat una, oricare zi, din săptămână, ci Ziua a Şaptea. Nici nu a lăsat-o la latitudinea
oamenilor, ca ei să aleagă o zi care le convine. Nu, omul trebuie să execute ceea ce i s-a poruncit
în ultima zi a creaţiunii. Sabatul nu este o piatră de încercare a memoriei, cu toate că se vorbeşte
de aducere aminte – ci este o problemă de credincioşie. Dumnezeu ne-a fixat IN TIMP un loc,
UNDE şi CÂND El v rea să se în tâln ească cu no i. Este ca şi o în tâln ire a u n o rtin eri. Do v ada
credincioşiei, a iubirii şi a ataşamentului este: să te prezinţi PUNCTUL la întâlnire.
Copii ascultători şi credincioşi ai lui Dumnezeu s-au prezentat întotdeauna punctual la
întâlnire: Leviticul 23. 3-4; Luca 4. 16; Fapte 17. 2. Ferice de cel care are acelaşi obicei de a se
întâlni cu Dumnezeu ATUNCI şi ACOLO când şi unde El ne-a indicat şi fim prezenţi. Dar astăzi,
s-a ajuns la o situaţie ieşită din comun: dacă Domnul Isus sau apostolul Pavel s-ar fi aflat printre
noi, cu greu ar putea să trăiască după obiceiul lor: căci în ziua rânduită, binecuvântată şi sfinţită
de Dumnezeu, aproape toate bisericile creştine sunt închise. De ce? Pentru că omul, unilateral, cu
de la sine putere, a ales o altă zi pentru întâlnirea li comuniunea cu Dumnezeu. S-a împlinit
Cuvântul din Daniel 7. 25 că „se va încumeta să schimbe vremurile şi legea”. Cu toate că Isus a
declarat că „n-a venit să schimbe legea” (Matei 5. 17), creştinii de azi susţin că, totuşi a
schimbat-o. Dar ca să se întâmple aceasta, Creatorul ar fi trebuit să Creeze din nou universul.
Creştinii nu observă cât de flagrantă este contradicţia în care se află. De exemplu:
„Ziua Domnului e în primul rând Duminica. Dumnezeu a făcut lumea în şase zile, iar în
ziua a şaptea S-a odihnit. Prin aceasta ne-a poruncit, ca şi noi, şase zile să lucrăm iar în a
şaptea să ne odihnim. A odihni la şapte zile este o trebuinţă naturală, cum e odihna de peste
noapte. La poporul evreu ziua de odihnă era Sâmbăta. Creştinii ţin duminica, pentru că în
această zi a înviat Isus, în această zi s-a pogorât Spiritul Sfânt. În această zi a început Tatăl
facerea lumii...” citat din Catehismul greco-catolic, pag. 62, comentariu la întrebarea 143.
Vina omului este cu atât mai mare că el întârzie în mod voit, în mod abuziv de la
întâlnire. El ştie că Dumnezeu Îl aşteaptă în alt punct al timpului. Ratarea întâlnirii este
DELIBERATĂ, căci omul a rămas rebelul vechi care s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu căci s-
a temut. Omul de azi se ascunde în tufişurile neascultării ca să-L înfrunte pe Dumnezeu din
ambiţie şi mânat de spiritul titanismului idolatru. Ce s-ar întâmpla dacă o fată s-ar duce la
întâlnire întotdeauna în alt loc, şi în alt timp, decât cel fixat de comun acord? Ar
întârzia...căsătoria! Omul neascultător întârzie să-şi refacă comuniunea cu Dumnezeu, fără de
care supravieţuirea sa este imposibilă. Refuzul voit al părtăşiei, absentarea deliberată de la sfânta
întâlnire va avea consecinţe grave: paharul vinului mâniei lui Dumnezeu.
Despre serbarea Sabatului ni s-au dar instrucţiuni.

a. Pregătirea să o facem în ziua precedentă Exod 16. 23; Luca 23. 54

b. Trebuie serbat de vineri de la apusul soarelui şi până Sâmbătă la apusul soarelui:
Leviticul 23. 32, Marcu 1. 32.
c. Nu este îngăduită satisfacerea plăcerilor şi a patimilor fireşti: Isaia 58. 13-14
d. Participarea la serviciile divine este un imperativ: Luca 4. 16; Fapte. 17. 2
e. Este îngăduit a face bine în ziua Sabatului: Matei 12. 9-13

„Dumnezeu a dat omului şase zile de lucru, şi El pretinde ca propria lor lucrare să fie
făcută în şase zile de lucru...Acei care discută despre problemele de afaceri şi fac astfel de
planuri în Sabat, sunt consideraţi de Dumnezeu ca şi participanţi, de fapt, la tranzacţii de
afaceri. Ca şi ţinem cu sfinţenie Sabatul, nu trebuie să permitem ca mintea noastră să insiste
asupra lucrurilor cu caracter lumesc.” PP. 307
III. Antropologia Vechiului Testament

Geneza 2. 7

1. Etimologie şi exegeză

a. Antropologia : în sens general, este ştiinţa care studiază originea şi evoluţia biologică
a omului. În teologie este ramura care studiază originea şi constituţia omului în Revelaţie.
Etimologia: ho anthropos – om; logos – vorbire.
b. „Vaiiţer JHVH Ölohim et – haadám lönefeş chaiiáh” - verbul iaţar înseamnă a forma,
a modela. ADAM a fost format din „ădamah” adică pământ roşu. Ambele cuvinte au aceeaşi
rădăcină. Omul – este pământ! Nişmat chaiim este suflare de viaţă impersonală. Nefeş chaiiáh
corespunde cu suflet viu, în înţelesul sufletului raţional, dar niciodată nu se spune că ar fi
nemuritor. (Jeanni-Wewstermann, Theologisches Mandwörterbuch zum Alten Testament, II, 71).
Termenul ruach, corespondentul cuvântului „spirit” se găseşte în Vechiul Testament de 378 de ori,
fără ca măcar o singură dată să apară cu atributul de nemuritor.
 c. Toate popoarele păstrează în legendele şi mitologiile lor astfel de urme ale creaţiunii.
De pildă, egiptenii credeau că zeul CHUM l-a format din lut pe AMENHOTEP III, iar
babilonieni credeau că MARDUK a amestecat ţărâna cu coaja de pom, l-a udat cu sângele lui
KINGU (aliatul lui Tiamat) şi astfel l-a format pe om. De asemeni, indienii, chinezii şi canaaniţii
păstrează în mitologiile lor o antropogeneză asemănătoare: formarea din ţărână, şi suflare de viaţă
de origine divină, ca părţi constituante ale vieţii umane. În viziunea hagiografului, Dumnezeu
apare ca un „olar” care modelează (iaţar – a forma, a modela) omul.
d. Crearea lui Adam a avut două faze: crearea corpului material şi insuflarea principiului
de viaţă în materia inertă. Aceeaşi „suflare de viaţă” (nişmat chaaim) au primit şi celelalte vietăţi
(Geneza 1. 30). Trebuie reţinut însă că omul a „devenit” suflet viu, şi nu că ar fi primit un suflet
viu. Sufletul viu (nefeş chaiiáh) nu este parte constitutivă, ci exprimă întreg omul în dubla sa
constituţie; trup şi suflare (principiu de viaţă). Sufletul în general, „exprimă omul care a luat
fiinţă când scânteia divină a vieţii a fost injectată într-un trup fizic, format din ţărâna
pământului. În mod similar, ori de câte ori se naşte un copil, vine la existenţă un nou suflet,
fiecare suflet – devine o existenţă...o nouă unitate a vieţii, diferită şi separată în mod unic de
celelalte unităţi similare. Această calitate a individualităţii fiecărei fiinţe vii, ceea ce o
caracterizează ca entitate unică, pare să fie ideea exprimată de termenul ebraic nefeş. Când e
folosit astfel, sensul lui nu exprimă o parte dintr-o persoană, ci exprimă persoana, şi în multe
împrejurări este tradus „persoană”.” (Siegfried M. Horn, SDA Bible Dictionary, 1960, 1033-
1037).
În prezent asistăm la un proces de reconsiderare a doctrinelor tradiţionale despre
nemurirea sufletului, ceea ce reiese şi din următorul citat scris de un valoros teolog reformat:
„Aproape toată tradiţia creştină vede în nemurirea sufletului semnul distinctiv al chipului divin în
om. Astăzi, în baza unei cunoaşteri mai temeinice a Bibliei, vedem că ideea aceasta nu este
creştină, ci platonică... Fără îndoială, doctrina despre nemurirea sufletului are obârşie platonică
şi nu biblică. Este urmarea concepţiei că sufletul uman este de origine divină. Dar Scripturile nu
vorbesc despre un suflet nemuritor, ci că omul, a fost rânduit la o comuniune veşnică cu
Dumnezeu. Nu este o nemurire substanţială, ci că omul a fost rânduit la o comuniune veşnică cu
Dumnezeu la viaţa veşnică, ca o menire esenţială.” Geréb Pál, Dogmatika, curs de teologie
sistematică, 1974-1975, II, 32.)

2. Bărbatul şi femeia (Geneza 2. 18-24)

a. Crearea omului este rezultatul unui act creativ dublu. Primul este descris în versetul 7,
dar acest Adam nu este numai BAD, adică o bucată, dar nu este întreg. El va trebui să fie
„întregit” cu al doilea act creativ: crearea femei. În intenţia creativă divină de la început nu a stat
bărbatul în sine, nici femeia în sine, ci amândoi împreună! În acest set dublu Scriptura exprimă
solia fundamentală a raportului creaţiunii, că Dumnezeu a creat toate vietăţile după soi, şi după
sex. Sexualitatea este atribut creativ, deci a fost integrat în planul creaţiunii încă de la început.
Ideea apare deja în capitolul 1. 27, când raportul spune că i-a creat „parte bărbătească şi parte
femeiască”.
b. Versetul 18: Evenimentul este introdus printr-o formulă kochmatică (kochmah –
înţelepciune): „nu este bine...” (vezi Eclesiastul 4. 9-10). „Lo-tob háádám löbaddo”. Löbad
înseamnă singur, o bucată. „Nu este bine ca omul să fie o singură bucată”. Are nevoie de un
ajutor asemănător cu el. Până în acest moment omul are o singură raportare, cea verticală faţă de
Dumnezeu, dar are nevoie de una orizontală, de un ajutor, care să fie lângă el ca tovarăşă. În
intenţia Creatorului vedem manifestându-se forma fundamentală a vieţii comunionale, ceea ce are
rădăcina în intenţia creativă divină, când îi oferă bărbatului un ajutor în persoana femeii. În acest
act trebuie să vedem prima manifestare a ideii de legământ şi părtăşie, idee ce stă la baza Planului
de Mântuire şi constituie firul Ariadnei fără de care nu poate fi înţeleasă just Solia fundamentală a
Bibliei.
c. Versetul 19-23. Aici se repetă descrierea evenimentului zilei a şasea, crearea
animalelor. Trebuie reţinut amănuntul că aceste vietăţi sunt de asemenea dotate cu nişmat chaiim
ca şi omul (Geneza 1. 30) au aceiaşi suflare de viaţă, insă viaţa biologică a animalelor prezintă o
diferenţă de calitate faţă de viaţa umană, deoarece animalele nu sunt chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu. Raportul biblic ne spune că omul a pus nume tuturor vieţuitoarelor create, fără însă a
găsi între ele un tovarăş potrivit pentru a-i fi de ajutor. Crearea animalelor priveşte spre om exact
ca şi crearea vegetaţiei. Scopul existenţei lor, cum am mai văzut, nu este de sine stătător, ci îl
vizează pe omul din vârful piramidei creaţiunii. Dar Creatorul a avut în plan să-i ofere lui Adam
un tovarăş potrivit pentru el. Biblia Ebraică foloseşte expresia ezer könegdo, ceea ce necesită o
analiză filologică mai atentă.
Neghed înseamnă vizavi, faţă în faţă, opus. Kö este prepoziţia cooperării. Azar înseamnă
ajutor. În acest context, ezer könegdo poate fi tradus prin: ajutor opus, ajutor ce stă faţă în faţă,
adică – în cazul unui negativ al unui relief, acel pozitiv opus, datorită căruia cele două reliefuri
alcătuiesc un tot întreg. Când sunt despărţite, ambele au reliefuri opuse. Când sunt împreunate, se
completează reciproc, devenind un bloc monolit. Dumnezeu vedea că omul avea nevoie de un
ajutor care să-i semene, să fie corespunzător fiinţei sale, dar totodată să fie diferit, chiar opus,
pentru a-l întregii. Dacă femeia ar fi fost numai „asemănătoare” cu Adam, atunci am putea vorbi
de înmulţirea cantitativă umană, dar unul câte unul aceste fiinţe ar fi fost „bucăţi” de sine
stătătoare, fără a se întregi. Iar dacă femeia ar fi fost o fiinţă calitativ diferită, atunci prin diferenţa
fiinţei lor ambii ar fi încercat sentimentul singurătăţii. Omul a avut nevoie de o fiinţă de aceeaşi
calitate cu el, care totuşi să fie diferită, nu în fiinţă, ci în formă şi structură. În concepţia
Creatorului, bărbatul şi femeia numai împreună pot să-şi împlinească mandatul lor terestru.
Könegdo este expresia potrivirii. Ei sunt potriviţi unul pentru altul chiar pentru faptul că,
reciproc, se completează. Expresia poartă în sine înţelesul exclusivităţii,că un al treilea nu poate
intra în acest raport dual. Expresia este baza căsătoriei monogame, ceea ce îşi are rădăcina în
ordinea creaţiunii. Dar exprimă şi comuniunea desăvârşită, unde părţile se potrivesc în toate
amănuntele şi se completează reciproc. Aceasta este acea „împreunare” despre care a vorbit
Domnul Isus Hristos în Matei 19. 6, care trebuie respectată atât de părţile componente ale
căsătoriei, cât şi de către persoanele aflate în afara ei. Fiecare bărbat sau femeie poate avea doar
un singur ajutor, în înţelesul termenului ezer könegdo. Bineînţeles văduvia nu este aceeaşi
categorie cu divorţul. Văduvia_ este o amputare dureroasă, pe când divorţul este o auto-mutilare.
Deci nu este tot una cum devine „bucată” - fiinţă umană devenită „întreagă prin căsătorie!
Pentru crearea femeii Dumnezeu nu foloseşte din nou ţărâna pământului ca să o
modeleze, ci o „zideşte” (banah – a zidi) din coasta lui Adam (versetele 21-23). În acest timp
Adam a fost adormit într-un somn adânc (iată şi prima operaţie din istoria omenirii). Tardemah nu
este un somn de noapte, un somn obişnuit, nici un vis profetic, ci unul al răpirii. Medicii folosesc
substanţe narcotice pentru adormirea bolnavului ce va fi operat. Dumnezeu foloseşte răpirea
spiritului, influenţa Duhului Sfânt pentru a-i atenua durerile. Iată şi sensul lui Paraclet-
Mângâietorul. Creatorul când îl operează pe Adam îi desface platoşa ocrotitoare a omului, care
păzeşte organele cele mai nobile, căci prin femeie îi va rândui o altă ocrotire. Femeia – se spune –
nu a fost luată din capul lui Adam, ca să nu îl stăpânească , nici din picioarele lui, ca el să nu o
stăpânească, ci a luat-o din coasta lui Adam, ca să-i fie tovarăşă egală şi compensatoare, egală în
drepturi şi în responsabilităţi. „Adam nu trebuie să fie stăpânit de ea, fiindu-i cap, dar nici nu
trebuia ca ea să fie deopotrivă cu el, spre a fi iubită şi ocrotită de dânsul”. PP. 46
Când bărbatul s-a trezit, sub efectul scenei văzute, a strigat de bucurie: „Zot happaam!”
Zot este un pronume demonstrativ ce exprimă identitatea persoanei: acesta, aceasta. Strigătul
adamic poate fi tradus astfel: „Asta da!” sau „Iată în sfârşit”... Adam şi-a găsit tovarăşa de viaţă
pe care nici nu o intuia că va fi atât de reuşită. Omul a devenit un cuplu unitar. Adam găsind ceea
ce lipsea din el. Nobleţea cuplului a fost exprimat prin celebrele sculpturi ale lui Rodin:
Primăvara, Omul şi ideea sa, Sărutul. Adam a recunoscut că ajutorul lui este din el, asemănător
lui şi face parte integrantă din fiinţa sa. Acest sentiment trebuie să predomine cele două fiinţe care
se gândesc să-şi unească viaţa, spre a deveni ezer könegdo, unul pentru celălalt. Numele pe care
l-a dat femeii, işah este format din aceiaşi rădăcină ca şi numele bărbatului: is. Bărbatul a suferit
căci a pierdut doar o coastă şi a primit în locul ei o fiinţă care l-a întregit. „Este o mare cinste
pentru bărbat – scria Barth - că fără orice merite, Dumnezeu a luat din el femeia, ca astfel
să-l întregească prin el însuşi”.
Versetele 24-25 constituie epilogul descrierii creaţiunii. Noul Testament de multe ori
citează versetul 24. Baza căsniciei o formează afinitatea fundamentală a bărbatului faţă de soţia
lui, deoarece în primul rând bărbatul are nevoie să fie întregit, el are rolul de iniţiator. El este cel
care leapădă legăturile anterioare şi „se va lipi” de nevasta lui. Părinţii care nu înţeleg această
nouă lege valabilă în căsătorie, riscă să ruineze – eventual – chiar şi cele mai reuşite cupluri.
„Vöhaio löbasar schad” - şi vor fi un singur trup – exprimă unitatea unui singur bărbat
cu o singură femeie sub aspectul fizic, spiritual şi intelectual. Ceea ce realizează în căsătoria
creştina, monogamia. Vechiul Testament nu exclude nici bigamia, nici poligamia, dar raportul
creaţiunii este fără echivoc, de partea monogamiei. Deoarece Adam era fiul lui Dumnezeu (Luca
3. 38), tot aşa şi Eva era fiica lui Dumnezeu, iar căsătoria a fost oficiată de Dumnezeu, căci El a
„adus-o” pe Eva la Adam, pe drept cuvânt este căsătoria numită „Legământul lui Dumnezeu”
(Proverbe 2. 17), un nume care include autoritatea Sa asupra acestei sfinte întocmiri care îşi are
originea în Eden.
Versetul 25 descrie starea omului în neprihănire şi aminteşte că prima pereche a fost
neîmbrăcată, fără să le fie ruşine, căci starea de neprihănire exclude sentimentul vine, ce stă la
baza ruşinii. Moise foloseşte termenul de iitboşasşu la Miţpa el, imperfect (boş – îmbrăcăminte).
Ideea nudismului, în situaţia dezastrului provocat de păcat în natura umană, este imorală,
deoarece nu ţine cont de schimbarea fundamentală ce a avut loc în statutul omului, faţă de starea
lui inocentă din Eden. Serva Domnului scrie că primii noştri părinţi nu avea nevoie de
îmbrăcăminte, deoarece asupra lor Creatorul pusese un veşmânt de lumină, veşmânt care
simboliza caracterul lor drept, care se reflectă în ei în mod desăvârşit. Aceasta este haine celor ce
vor fi mântuiţi în Paradis. PP. 45. Sentimentul nevinovăţiei este culminarea raportului creaţiunii.
Raportul biblic aici foloseşte prima dată expresia „şöneihem” - amândoi. Omul nu mai
este singur, sunt doi. Perechea, sau cuplul, în unitatea şi în diversitatea ce o caracterizează, este
omul creat de Dumnezeu. Erau goi, adică nu aveau nimic de ascuns unul faţă de celălalt, nu
aveau secrete. Sexul nu prezenta o problemă, ce apare doar în urma păcatului. După căderea în
păcat, când au observat goliciunea, ruşinea cuplului uman arăta că este vrednic de judecata
divină, deoarece s-a despărţit de Dumnezeu, i-a părăsit veşmântul de lumină al inocenţei şi acum,
„s-a dat în spectacol”.
În antichitate a fost obiceiul ca înainte de executarea unui condamnat la moarte să fie
mai întâi dezbrăcat, exprimând prin aceasta că este excomunicat din comunitatea umană.

3. Două trăsături fundamentale ale antropologiei biblice.

a. Omul – Adam – este legat de pământ (ădamah)

Ereditatea sa fizică, istoria sa este geocentrică. Acest geocentrism este exprimat prin
cuvintele care au aceeaşi rădăcină: adam şi ădamah. Adam ca nume propriu, este numele primului
om din istoria omenirii. Ca substantiv comun, înseamnă acea fiinţă superioară, care se
caracterizează prin gândire, limbaj articulat, libertatea deciziei, libertatea de conştiinţă şi liberul
arbitru, cât şi prin facultatea de a stăpâni şi conduce realitatea înconjurătoare. Ădamah înseamnă
pământ, sol, pământ roşu, caracteristic orientului apropiat, din care a fost format primul om. Tot
din această rădăcină s-a format cuvântul dam, expresie tradusă prin „sânge”, adică roşu. Cum este
şi solul oriental.
Omul, ereditar, este din pământ. S-a constat că toate elementele ce alcătuiesc solul
planetei, sunt prezente în constituţia corpului nostru. IHVH Ölohim l-a creat pe om din ţărâna
pământului, din carbon, oxigen, fosfor, calciu, fier şi alte elemente. Chiar dacă ne-ar fi stat la
îndemână milioane de ani pentru a face din această minunată ţărână o fiinţă umană, tot nu ne-ar fi
reuşit, la orice nivel ridicat al ştiinţei. Corpul nostru este alcătuit din următoarele ingrediente mai
importante:
oxigen – 97,2 livre
carbon – 31,1 livre
hidrogen – 15,2 livre
nitrogen – 3,8 livre
calciu – 3,8 livre
fosfor – 1,75 livre
clor – 0,22 livre
fluor – 0,22 livre
sulf – 0,22 livre
potasiu – 0,18 livre
magneziu – 0,11 livre
fier – 0,01 livre

Cine s-ar încumeta să facă din aceste elemente un „suflet viu”? Dar ereditatea noastră
terestră ne face atenţi şi la faptul că suntem finiţi, viaţa ne este limitată în timp, şi condiţionată de
sursa vieţii – Dumnezeu.

b. Esenţa umană şi sensul vieţii constă în raportul omului faţă de Creator

Momentul despre care ni se raportează că „Domnul Dumnezeu...i-a suflat în nări suflare
de viaţă” este mult mai presus decât actul mitologic asemănător din legendele popoarelor antice.
Acest moment nu este doar un raport dintre Creator şi fiinţa creată, raport ce a devenit mod de
viaţă umană, Domnul Vieţii îl cheamă la viaţă pe om, oferindu-i în dar raportul vieţii care îi dă
posibilitatea unei vieţi necurmate, condiţionată. Nitmat chaiim a fost un dar dat şi animalelor, dar
calitatea diferită biologică a omului este amplificată prin ideea contactului gură la gură, sugerat
de expresia „vaiipach böapaiv” - i-a suflat în nări. Ce idee colosală: Creatorul, Dumnezeul
Veşnic, Izvorul Vieţii, atinge pe viu o statuie inertă de lut, să-i transmită principiul vieţii, stabilind
o comuniune, o părtăşie ce putea să fie veşnică pentru fiinţa astfel creată! Iată adevăratul raport
ce îl leagă pe om de Creator!
Această problematică a vieţii umane îşi găseşte formulare în Eden, în legătura cu pomul
cunoştinţei binelui şi răului, în contextul ascultării de Dumnezeu, ca şi condiţie a vieţuirii în
continue (Geneza 2. 16-17; 3. 14-19). Raportul de comuniune cu Dumnezeu, forma de viaţă a
omului este formulată în adjectivul Domnului Edenului, din capitolul 3: JHVH Ölohim mithallec
(Geneza 3. 8). (Malac – a umbla a merge). Acest participiu Hitpa'el, o familie verbală intensiv-
reciprocă, exprimă umblarea omului cu Dumnezeu, Creatorul, o părtăşie la început netulburată, în
unitatea dragostei şi a vieţii. Această împreună – umblare era concepută de Dumnezeu ca o
posibilitate eternă, ceea ce însemna transmiterea veşnică a proprietăţii vieţuirii către om, dar nu
ca un atribut al nemuririi, ci ca o posibilitate condiţionată de întreţinerea nealterată a comuniunii.
Astfel supunerea, sau ascultarea a devenit catalizatorul vieţuirii eterne condiţionate.
Raportul divin nu face aluzie la chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (dömut şi telem), ca
în capitolul 1, ci esenţa umană este exprimată în legătura sa cu pământul şi prin raportul său cu
Creatorul. Acest raport condiţionează şi acel Imago Dei ce putea omul să rămână în veşnicii, dacă
nu întrerupea comuniunea cu Dumnezeu, prin rebeliunea păcatului. Dublul raport uman este
plastic exprimat de Gerhard von Raad: „Omul este de origine pământeasca, dar părtaş de natură
dumnezeiască”. Dar această natură nu este nici pe departe nemuritoare! Raportul creaţiunii ne dă
o definiţie scurtă: „Vaihi haadam lönefeş chaiiah” - „Astfel a devenit omul suflet viu, sau
persoană vie”. În acest raport nu citim nimic despre pretinsa deosebire esenţială dintre „corp” şi
„suflet”, ci despre unicitatea vieţii umane. „Convingerea care s-a dezvoltat sub influenţa
filozofiei platoniene, cum că omul ar dispune de „trup nemuritor” şi de „suflet nemuritor” - este
complet greşită. Omul trăieşte pe pământ în unitatea trupului (basar) şi a sufletului (nefeş). Când
Creatorul retrage de la om suflarea de viaţă, el devine cadavru şi se reîntoarce în pământ, de
unde a fost luat”...”Nişmat chaiim este nu numai principiul de viaţă, ci şi purtătorul
personalităţii umane. În venele omului nu curge sângele unei zeităţi căzute în luptă (mitul
babilonian), nici nu s-au întruchipat lacrimile zeului solar (cultul astral egiptean), ci omul este
făptura lui Dumnezeu, şi poate trăi în părtăşie vie cu Dumnezeul lui.” - (Dr. Szeles Maria
Oszövetségi biblika teologia, pag. 29)
Concluziile acestea ale exegezei biblice moderne, mai ales ale teologiei
neoreformatoare, sunt în acord cu poziţia bisericii AZŞ, şi în privinţa posibilităţii părtăşiei de
natură divină, reproducem un citat din Spiritul Profetic, care oglindeşte poziţia AZŞ în acest
domeniu.
„Slava reflectată de înfăţişarea lui Moise ilustrează binecuvântările ce vor fi primite de
poporul care păstrează poruncile lui Dumnezeu prin mijlocirea lui Isus Hristos. Ea dovedeşte că
părtăşia noastră strânsă cu Dumnezeu, şi clara cunoaştere a pretenţiilor Lui, cât de total ne va
conforma imaginii şi cât de pregătiţi suntem pentru a fi părtaşi de natură divină”. PP. 330

4. Constituţie duală, plurală sau trihotomică?

Nu putem vorbi despre antropologia biblică, fără să ne rezumăm la principalele poziţii

ce contravin în fond poziţiei prezentate în baza exegezei textelor ce stau la baza antropogenezei
biblice. Ne vom referi la două poziţii: una plurală, creaţionistă a bisericii romano-catolice şi alta,
trihotomică, curent care are implicaţii şi în teologia neoprotestantă apuseană, şi de ce să nu
recunoaştem, are adepţi şi în biserica AZŞ.

a. Biserica romano-catolică are o învăţătură creaţionistă bazată pe pluralitatea omului.

Pe scurt doctrina poate fi conturată sumar în următoarele idei de bază:
1. Omul, substanţial, este preordonat în unitatea sa ontologică unei pluralităţi
originale, adevărate şi ireductibile. Omul este unul în origine, în existenţă şi în
determinarea finală.
2. Totuşi, în om există o adevărată pluralitate de adevăruri, care nu pot fi reduse şi
raportate una la alta. Ceea ce se numeşte în om spirit-suflet, nu este doar o formă
de apariţie a acestuia, ceea ce am numi materialitate sau corporalitatea lui, sau
invers.
3. Omul posedă suflet spiritual, simplu şi substanţial, ca principiu constitutiv dătător
de viaţă şi propriu întregii sale fiinţe, care – nevătămând integritatea omului – în
mod substanţial diferă de materie, este independent de materie în fiinţă şi în sens,
iar fiinţa lui este nemuritoare. Apare prin actul combinatoriu, numit creaţiune,
când acest Impuls Divin creativ determină fiinţa spiritual-materială unică, în
 înţeles de acţiunea de auto-transcendenţă a existenţei materiale. Ceea ce
„intelectual” înseamnă că este data apriorică a cunoaşterii umane, de la care se
poate stabili – în primul rând metafizic – ce înseamnă propriu-zis „material”
(Rahner – Vor grimler, Kleines Theologisches Wörterbuch, 215)
La începutul, teologii antici (Tertullian şi susţinătorii tradiţionalismului), susţineau că
părinţii creează trupul şi sufletul copilului din substanţa neînsufleţită. Doctrina lor a fost numită
generaţianism şi a fost respinsă de biserica romano-catolică fiind înlocuită cu doctrina
creaţionistă. Spre deosebire de genereţioanism, creaţionismul susţine că Dumnezeu a creat fiecare
suflet în parte din nimic, care, la procreare, prin unirea celulelor părinteşti, se contopesc, formând
o fiinţă umană unitară. Sufletul nu există înainte de unirea sa substanţială cu trupul (această teză a
fost formulată împotriva teoriei migraţiunii sufletului). Teologia romană consideră că crearea
sufletului are loc în momentul unirii celulelor parentale, şi nu la naşterea fizică, sau la primul act
inteligent (intelectual) al copilului. Doctrina nu neagă faptul că, în sens real şi propriu, părinţii
sunt cauza noului născut, dar precizează că orice devenire nouă depăşeşte cauza creativă prin care
acţionează Dumnezeu, chiar dacă „dinamica” Fiinţei Absolute rămâne în această cauză şi astfel,
devenirea omului nou, în ciuda actului creaţionist, rămâne o întâmplare realmente naturală, fără a
lua în considerare calitatea morală a actului de procreare a părinţilor.
Teologia romană admite, sau susţine ipoteza că sufletul uman, de origine divină, este
creat ca suflet nemuritor în momentul când fiinţa ca atare începe procesul biologic. Deci se
susţine o creare individuală, o creaţiune continuă a sufletului uman, care se crede a fi nemuritor.
Dar teza, în sine, este o contradicţie, deoarece vorbeşte despre un început de creare a unui
element zis „nemuritor”, dar conceptul de nemurire conţine în sine noţiunea lipsei de început,
deci a existenţei din veci, existenţă ce nu poate fi condiţionată de o sursă străină de viaţă.

b. Trihotomismul este o doctrină răspândită mai ales în curentele teologice apusene care,
de la Origine încoace, în baza textului din 1 Tesaloniceni 5. 23 consideră că omul, în fiinţa sa
substanţială, este compus din trei realităţi esenţiale: trup, suflet, şi spirit, care se disting între ele
în deosebiri reale. Doctrina trihotomică, contrar intenţiei sale, desparte prea mult spiritul uman de
realitatea materială, ameninţând cu pericolul de a nu putea concepe că mântuirea este ceva ce se
petrece în trupul material.
Cei care obiectează împotriva constituţiei trihotomice a omului atrag atenţia asupra
faptului că, nu numai pentru partea spirituală a omului avem două expresii deosebite în Noul
Testament, ci şi pentru partea materială: som şi sarks. Soma reprezintă corpul material, iar sarks
pe cel al păcatului. Nu este vorba de alt trup, ci numai despre două aspecte ale aceleiaşi realităţi:
primul vizează latura materială, celălalt latura morală a aceluiaşi trup. Astfel, şi pneima şi psiche
sunt termenii aceleiaşi realităţi: primul exprimă principiul, celălalt atributele vieţii. Următorul
citat ne-ar putea edifica mai bine, fiind un comentariu la 1 Tesaloniceni 5. 23:”Spirit, suflet, şi
trup. Pavel nu ne dă un studiu despre natura omului, dar ne asigură că nu există vreo porţiune în
viaţa omului convertit care să nu fie atinsă de puterea sfinţitoare a lui Dumnezeu. În general,
Biblia vorbeşte despre o dublă împărţire a omului: ori despre trup şi suflet, ori despre trup şi
spirit (vezi Matei 10. 28, Romani 8. 10, 1 Corinteni 5. 3; 7. 34). În Tesaloniceni aceste idei sunt
combinate pentru a accentua că nici o parte a omului nu este exclusă de la influenţa sfinţirii.”
SDA BC VII. 527.

5. Starea omului în moarte

a. Poziţia Vechiului Testament

 Terenul de „nemuritor” şi „nemurire” nu are echivalent în limba ebraică, deci în Vechiul
Testament nu apare nicăieri. Acest fapt este fundamental pentru elucidarea problemei ridicate de
doctrina în general răspândită în creştinism despre nemurirea sufletului.
Vechiul Testament descrie astfel moartea omului:
„Suflarea lor trece, se întorc în pământ şi în aceiaşi ti le pier şi planurile lor” Psalmi
146. 4. în text apare expresia de „ruach” dar traducătorul a intuit bine sensul cuvântului,
traducând-l cu „suflare”, luând sensul de vânt, suflare al termenului ebraic.
În Psalmi 104. 29 citim:
„Îţi ascunzi Tu Faţa, ele tremură, le iei Tu suflarea, ele mor, şi se întorc în ţărâna lor”.
În acest text apare iarăşi expresia ruach dar înţelesul amintit mai sus, foarte bine redat de
traducător este prezent şi aici. Dumnezeu a dat suflare de viaţă, ne ia suflarea, înţelegând
principiul vieţii.
În Eclesiastul 12. 7 scrie:
„Până nu se întoarce ţărâna în pământ, cum a fost şi până nu se întoarce duhul la
Dumnezeu, care l-a dat.” Şi în acest text întâlnim tot expresia „ruach”, dar aici traducătorul nu a
mai fost consecvent propriei traduceri anterioare, probabil pentru ideea sa preconcepută privind
nemurirea sufletului. Dacă ar fi fost consecvent în a traduce „suflare”, ca în cele doua cazuri de
mai sus, ar fi redat exact sensul originalului. La o exegeză atentă trebuie să revenim la crearea
omului. Expresia: „ăşer nötanah” - care l-a dat – ne aminteşte modul cum a luat fiinţă omul. Ce a
primit în momentul atingerii divine? „Suflare de viaţă”, ne spune textul din Geneza 2. 7. Am
văzut că suflarea de viaţă este principiul vieţii, un principiu impersonal şi inconştient, care abia în
relaţia cu trupul devine persoană conştientă. Deci, în momentul destrămării fiinţei umane în
părţile ei constituante, Dumnezeu nu retrage altceva, decât ceea ce a dat: suflarea de viaţă,
principiul care a făcut ca omul să fie viu, să fie un suflet raţional. Deci, trebuie să stăruim asupra
idee, că omul viu este procesul de descompunere a elementelor constitutive. Cele două
componente care stau la baza fiinţei şi a entităţii sale, trupul şi suflarea de viaţă, se descompun,
iar omul, ca rezultat, încetează să mai existe. (ilustrarea cu becul electric, sau cu lada din
scânduri).
Prin descompunerea omului în elementele din care a fost creat, el încetează de a mai fi
fiinţă conştientă, exact cum nu era aşa ceva nici înainte de a fi fost creat. Dacă ne imaginăm că
suflarea de viaţă retrasă de la om în clipa morţii este o suflare conştientă de sine, care are
capacitatea de ase închipui pe sine în timp şi în spaţiu, în care conştiinţa propriului sau „eu” uman
poate subzista mai departe în moartea, independent de trup – atunci trebuie să admitem că această
suflare a avut aceeaşi capacitate şi înainte de constituirea ca om. În acest caz ar trebui admisă
ideea existenţei noastre din vecii, cu implicaţii divinizate ale fiinţei noastre, ajungând la concluzii
păgâne, la superstiţii ciudate, chiar la „samsara” budiştilor şi a brahmanilor, care cred în
„reîncarnarea” sufletului.
Vechiul Testament ne vorbeşte despre un somn al morţii, un somn tot atât de inconştient,
ca şi cel de noapte, cu diferenţa că în acest somn pier toate calităţile biologice care caracterizează
viaţa, iar omul devine ţărână inertă, cum era Adam înainte de a fi creat. Nu va mai fi omul nici pe
pământ, nici în ceruri, nici în purgatoriu, nici în iad. Existenţa lui a fost suspendată până la
înviere, când va fi recreat. Iată un pasaj din Vechiul Testament care este foarte clar în sensul arătat
mai sus:
„Dar omul când moare, rămâne întins; omul, când îşi dă sufletul, nu mai este? Cum pier
apele din lacuri, şi cum seacă şi se usucă râurile, aşa se culcă şi omul şi nu se mai scoală; cât
vor fi cerurile, nu se mai deşteaptă, şi nu se mai scoală din somnul lui.” Iov 14. 10-12
„Somnul este o stare fiziologică normală şi periodică de repaos a fiinţelor, necesară
redresării lor, caracterizată prin încetarea totală sau parţială a funcţionării conştiinţei, prin
relaxarea musculară, prin încetinirea circulaţiei respiraţiei prin vise.”
 Deoarece orice stare de inconştienţă după care urmează o trezire o numim somn, tot
astfel şi moartea, deoarece va fi urmată de trezirea învierii, Biblia o numeşte „somnul morţii”.
„Doctrina conştiinţei în moarte se bazează pe eroarea fundamentală a nemuririi
naturale. Este o doctrină care, asemenea celei despre chinurile veşnice, contrazice învăţătura
Scripturilor, îndemnul raţiunii şi sentimentul nostru omenesc.” ML. 545

b. Noţiunea nemuririi

În Biblie ni se spune clar că numai singur Dumnezeu este nemuritor: 1 Timotei 1. 17; 6.
16. Termenul are o încărcătură mai vastă decât calitatea de a nu fi supus morţii. Nemurirea
exprimă faptul că persoana respectivă are viaţă „în sine”, adică nu are nevoie de o sursă „externă”
a vieţii. Este adevărul cunoscut din cuvintele Mântuitorului: „Căci cum tatăl are viaţa în Sine, tot
aşa a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine.” Ioan 5. 26
Dacă vrem să fim exigenţi în categorisirea fiinţelor vii, atunci trebuie să recunoaştem
trei categorii de fiinţe:
1. nemuritoare (Dumnezeirea)
2. cele înzestrate cu viaţă veşnică (îngerii)
3. fiinţele muritoare (cele supuse unei morţi veşnice)
teologia adventistă a rămas consecventă în folosirea termenilor biblici. De aceea
expresia de „nemurire” fiind biblică. N-o exclude din uz, ci o foloseşte în sensul ei biblic.
Pionierii noştri foloseau cu precădere termenul de „nemurire condiţionată” înţelegând că
nemurirea nu este un atribut nativ, o însuşire naturală a omului sau a sufletului său, ci va fi un dar
al lui Dumnezeu, condiţionat de mântuire.

c. Nemurirea sufletului în gândirea teologică

Este o idee filozofică care îşi are baza în lucrarea „Phaido” a lui Platon. În acest dialog
petrecut în ziua morţii lui Socrate, Platon pune bazele concepţiei despre nemurirea sufletului din
strânsoarea trupului. Sufletul platonic este o particulă preexistentă înainte de trupul în care
sălăşluieşte. El porneşte de la ideea că lucrurile simple sunt nemuritoare, iar cele compuse din
trup şi suflet sunt nemuritoare de asemenea. Însă sufletul omului, fiind o particulă componentă
simplă, este nemuritor. Când omul se descompune, sufletul părăseşte trupul, căci sunt lucruri
diferite. Distrugerea trupului nu poate însemna distrugerea sufletului, cum nici o piesă muzicală
nu se distruge, când piere instrumentul cu care a fost reprodusă.
Oscar Cullman ne face atenţi că influenţa acestei gândiri platoniene se simte în gândirea
unor neoplatonişti dintre părinţii bisericii (Oscar Cullman, Imortality of the Dual Ressurection of
the Dead? New York 1958, pag. 19-20)
În ciuda faptului că gnosticii se orientau după ştiinţa elină, în sec. II încă nu se observă
în această latură influenţa platonismului. Totuşi, Iustin Martirul (150), în Apologia sa îi recuză pe
cei care cred în înălţarea sufletului după moarte şi îndeamnă să nu fie consideraţi creştini. Melito
de Sardes (190) vorbeşte despre prima moarte ca despre „tăcere lungă”. Tatian (170) afirmă cu
tărie că sufletul nu este însăşi viaţa, ci are doar parte la viaţa pe care i-o dă Dumnezeu. Anobius
(300) este ultimul reprezentant în patristică a nemuririi condiţionate. Pentru el dovezile platonice
despre nemurirea pretinsă a sufletului, sunt „meticulozităţi sofistice”.
Primul dintre părinţii bisericii care vorbeşte expressis verbis despre nemurirea sufletului,
este Athenagob din Atena şi Tertullian (200). Ideea a fost dezvoltată de Origene (185-254), unul
dintre cei mai însemnaţi neoplatonişti din patristică.
 Reformatorii nu au avut o concepţie unitară despre natura omului. Luther oscila între
adevăr şi alegorie. Ca în multe alte domenii, doctrina sa era şi în privinţa aceasta nesistematică.
Într-un loc el numeşte doctrina despre nemurirea sufletului ca „un monstru al grămezii de gunoi”
medieval. Calvin a fost cel mai consecvent în susţinerea învăţăturii despre nemurirea naturală a
sufletului. H Bullinger, bineînţeles a împărtăşit poziţia lui Calvin, după cum reiese din formularea
foarte tăioasă a Confesiunii Helvetica II din anul 1562: „Condamnăm pe toţi aceia care
batjocoresc sau cu argumente rafinate contestă nemurirea sufletului, sau susţin că sufletul
doarme, sau devine parte din Dumnezeu”. VII. 5
Aici trebuie să amintim un amănunt foarte interesant din istoria reformaţiunii autohtone.
Un reformator transilvănean, originar din Deva, Mattias Biro (1500-1545) a scris o carte în anul
1531, De dormitatione sactorum (Despre adormirea sfinţilor) în care vorbeşte despre
îndreptăţirea creştinului şi despre modul mântuirii. El afirmă că în ceruri există un singur
mijlocitor. Isus Hristos, iar sfinţii medievali dorm împreună cu cei morţi în mormintele lor, până
la revenirea Domnului Isus Hristos.
În secolul nostru, s-a făcut un progres vizibil în tratarea biblică a naturii omului. Teologi
renumiţi s-au reîntors la învăţătura sănătoasă a Bibliei, refuzând platonismul creştin referitor la
nemurirea necondiţionată a sufletului. Amintim numai câteva nume dintre teologii cu greutate:
Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Butlmann, Oscar Cullman, Hans Walther Wolff, Andre Nygren,
R. Niebuhr, P. Tillich.

d. Dezvoltarea doctrinei adventiste privind antropologia biblică.

Majoritatea milleriţilor credeau că omul, prin natură, este dotat cu suflet nemuritor.
Primul care a fost absorbit de studierea problemei antropologice biblice a fost George Storrs
(1796-1879), congregaţionist, apoi pastor metodist. Influenţat de o broşură scrisă de Har Greu
Starea intermediară a început să studieze destinul final al omului şi starea sa în moarte. A ajuns la
concluzia că omul nu posedă o nemurire inerentă şi că nemurirea va fi un dar al lui Isus Hristos
după Parusie, iar cei răi vor muri în aşa zisa „moarte a oua”. El s-a publicat concluziile în şase
predici intitulate: Sunt sufletele celor nedrepţi nemuritoare? (1842). În acelaşi an a aderat la
mişcarea millerită. Cele şase predici au fost tipărite anul următor în Anglia. Datorită lui Charles
Fitch (1805-1844), pastor congregaţionist, apoi prezbiterian şi mai târziu millerit. Storrs a
îmbrăţişat speranţa adventă, devenind unul din exponenţii mişcării. Charles Fitch, la rândul său,
în ziua de 25 ianuarie 1844 a acceptat doctrina nemuririi condiţionate, şi în urma lui alţi
conducători milleriţi. După marea decepţie Storrs s-a despărţit de mişcarea millerită atribuind-o
„influenţei messmerite”.
William Miller nu a acceptat vederile lui Storrs şi Fitch. Dar printre cei care au întrezărit
lumina biblică din această învăţătură se aflau şi părinţii Elenei Harmon. Într-una dintre cărţile ei
(1 T 39) viitoare soţie a lui James White descrie o conversaţie pe această temă ce a avut loc în
casa lor în timpul când ei urmau să părăsească biserica metodistă, în vara anului 1844.
După decepţia din 22 octombrie 1844, cu ocazia conferinţei din Albany, New York, (29
aprilie 1845) s-a realizat un mic progres spre doctrina nemuririi condiţionate, recunoscându-se că
moştenirea sfinţilor nu este primită cu ocazia morţii, ci după a doua venire. Apoi au urmat luările
de poziţii ferme din partea Ellen G. White, James White şi James Bates în anul 1847,
recunoscându-se că omul este inconştient în moarte şi că cei nedrepţi nu vor fi osândiţi în mod
veşnic.
Cea mai clară poziţie o prezintă articolul lui F. R. Conttrell (1814-1892), RH, 22
noiembrie 1853 şi a lui James White în RH, 21 februarie 1856, când s-a formulat doctrina biblică
cunoscută azi.
4. Edenul şi pomul oprit

Geneza 2. 8-9; 15-17

Dumnezeu a sădit o grădină (gan). Gan este numele colectiv ia r Eden este numele
propriu al grădinii. Termenul de grădină exprimă vegetaţia creată pentru om, ceea ce a devenit
mediul lui vital. Versetul 8. În acest verset JHVH ne este prezentat ca un „grădinar”, care a sădit
(nata') o grădină pentru om. Dumnezeu nu numai a creat un om, nu numai că l-a înzestrat cu
puteri şi atribute necesare mandatului său, ci Creatorul a lucrat pentru acest om, pentru fericirea
lui.
Localizarea. Miqadem înseamnă „spre răsărit” (qedem – răsărit, timp străbun). Aşezarea
geografică a Edenului nu este cunoscută. Poporul a schimbat atât de mult înfăţişarea pământului,
încât e imposibil identificarea locului unde se afla grădina Edenului.
Versiunea LXX traduce: paradeisos – din limba persană, parades. Din acest nume
grecesc s-a format şi Paradisul nostru. Grădina a fost atât de încântătoare şi satisfăcătoare încât
pentru toate timpurile a devenit pentru om suma fericirii şi a binelui realizabil într-o viaţă terestră.
Înainte de potop – scria Ellen G. White, Edenul a fost retras de pe pământ. PP. 62
Versetul 9. Verbul tamach înseamnă răsare şi la Hif'il a face să răsară. Moise
demitologizează şi de astă dată: toate religiile vegetative din orient atribuiau pământului – mamă,
puterea de a „naşte” vegetaţia. Moise nu foloseşte limbajul mitologic, ci afirmă că Dumnezeu
face să răsară din pământ toţi pomii. El acţionează în două direcţii: asupra pământului spre a-l
face fecund, şi asupra seminţei ca să dezvolte proprietăţile lui în raport direct cu pământul. Verbul
tamach exprimă tot un act creativ, ca şi nata' din textul precedent.
Prin introducerea elementului pomilor în cadrul naraţiunii suntem de fapt, introduşi în
fondul problemei; urmează o întâmplare tragică, în cadrul căreia pomii vor intra ca parte
componentă a acestei tragedii, nu numai ca martori, ci ca factori în decăderea omului.
Este vorba de patru categorii de pomi:
1. plăcuţi la vedere, ceea ce constituie o categorie estetică.
2. buni să fie mâncaţi, (tob lömaöcal) ceea ce este un calificativ funcţional.
3. pomul vieţii (eţ – hachaiim)
4. pomul cunoştinţei binelui şi răului sunt calificative etice.
Ultimul condiţionează funcţia şi eficienţa primului: pomul vieţii va însemna un dar şi o
binecuvântare cu condiţia supunerii privind respectarea restricţiei pronunţate asupra pomului
cunoştinţei binelui şi răului.
În raportul biblic frumosul şi binele caracterizează darurile divine (pomii). În aprecierea
frumosului intervine conţinutul atic, fără de care frumosul va fi unul numai de formă, dar nu şi de
esenţă. Frumosul estetic are valoare doar cu condiţia ca în esenţă să fie etic, cum au fost toate
lucrările Creatorului Divin.
Descrierea lui Moise ridică problema raportului uman faţă de Creator. Acest raport,
privit dinspre Dumnezeu este exprimat prin poruncă, dar privit despre om – înseamnă ascultare.
Grădina a fost nu numai mediul vital al omului, dar şi locul unde trebuia să se desfăşoare raportul
ascultării.

Pomul vieţii
 Mâncând din pomul vieţii, Adam şi Eva aveau ocazia să-i exprime credinţa lor în
Dumnezeu ca susţinător al vieţii, întocmai cum prin păzirea Sabatului ei dovedeau credinţa şi
supunerea lor faţă de Creator. În scopul acesta Dumnezeu a înzestrat pomul acesta cu însuşiri
supranaturale. Fructele lui fiind un mijloc de întreţinere a vieţii, oamenii ar fi continuat să trăiască
timp atât de îndelungat cât ar fi continuat să mănânce din ele. „Pentru a dobândi o existenţă fără
sfârşit, omul trebuia să continue să se împărtăşească din pomul vieţii. Fiind privat de acestea,
vitalitatea sa, treptat s-a diminuat, până când s-a stins complet.” PP. 60
Adam nu a fost creat nici muritor şi nici nemuritor, ci el a fost creat cu posibilitatea de a
alege ori moartea, ori nemurirea în urma ascultării lui faţă de Dumnezeu. Dacă el ar fi fost creat
nemuritor, atunci n-ar mai fi murit niciodată, sau dacă ar fi fost crea muritor, atunci n-ar mai fi
dobândit nemurirea niciodată. Unul din pomi a fost numit „pomul vieţii”. Cu toate acestea, şi
ceilalţi pomi ai grădinii au fost destinaţi să susţină viaţa deoarece erau „buni de mâncat”. Dacă un
pom este numit prin extraordinarul nume de „pom al vieţii” şi se deosebeşte de ceilalţi prin acest
nume, el trebuie să aibă scopul de a susţine viaţa într-un mod deosebit de ceilalţi, şi depăşind pe
aceştia prin valoarea lui. Declaraţia că mâncarea din fructul acestui pom face în stare pe om „să
trăiască veşnic” (Geneza 3. 22), arată că valoarea acestui pom era cu totul deosebită de aceia a
celorlalţi pomi folositori ai grădinii. În afară de „pomul vieţii” în Eden mai era şi pomul
cunoştinţei binelui şi răului. Cei doi pomi, trebuie consideraţi ca pomi reali care aveau scopuri
însemnate de îndeplinit. Aceste scopuri fizice şi morale sunt arătate în numele lor.
Versetul 15. Grădina reprezenta chemarea omului, căci el nu fusese lăsat ca parazit în
acest mediu vital crea de Dumnezeu. Sensul răspunderii lui a fost exprimat prin două cuvinte:
abad – a servi, a sluji, şi şamar a păzi, a ocroti. În aceste doua expresii este exprimat mandatul şi
responsabilitatea omului. El este răspunzător pentru grădina lui Dumnezeu.
Conform voinţei divine, omul a fost desemnat să fie, făuritor de cultură (în sensul grijii
asupra dezvoltării vieţii), este deci, ispravnic. Iată imaginea lui Dumnezeu; el trebuia să fie o
binecuvântare pentru mediul viu, să îngrijească de lume, nu să o exploateze. Aici trebuie subliniat
răspunderea ecologică a omului, care prin „arta sa” a poluat mediul său vital într-o aşa măsură
încât chiar supravieţuirea sa a devenit problematică pe linie ecologică.
Versetul 16 În acest text apare prima poruncă, expressis verbis cava. Foarte interesant că
această poruncă în primul rând este enunţarea şi stabilirea libertăţii umane, apoi este o restricţie.
Dumnezeu înainte de a interzice, mai întâi asigură libertatea: „Poţi să mănânci...”. El niciodată
nu a poruncit şi nu a interzis doar de dragul de a interzice. Prima dată dă un credit de libertate, ca
apoi omul să se simtă dator să asculte.
Noţiunea libertăţii: omul diferă fundamental de celelalte vietăţi din jurul lui. El nu a fost
doar o verigă a raportului natural universal (cu toate că a şi fost), că acest raport nu ar putea
defini totalmente personalitatea sa, fiindcă el a fost pus în faţa unei posibilităţi „deschise”:
libertatea alegerii. Această libertate decurge din însăşi statutul lui de fiinţă liberă şi spirituală, din
dotarea sa cu liberul arbitru, ceea ce i-a conferit responsabilitatea morală de a folosi fiecare pom
după bunul lui plac. Dumnezeu nu a vrut să creeze un automat, care să nu judece şi să nu poată
decide liber asupra propriilor lui intenţii. Chipul şi asemănarea lui cu Dumnezeu cerea o
autodeterminare, ca în mod liber, nesilit de nimeni să-şi recunoască şi să-şi satisfacă mandatul lui
de serv şi ispravnic.
Dar orice poruncă ridică problema ascultării (supunerii=. Vorbind în mod general,
supunerea este recunoaşterea uni autorităţi de drept, recunoaştere ce se manifestă în mentalitatea
şi atitudinea umană. Ascultarea creştină are două dimensiuni: una verticală şi alta orizontală. Cea
orizontală este totdeauna condiţionată de ascultarea verticală faţă de Dumnezeu, care trebuie
totdeauna să aibă prioritate în viaţa creştinului. Iar în cazul impactului dintre cele două
dimensiuni, suntem sfătuiţi „să ascultăm mai degrabă de Dumnezeu” decât de oameni. În
supunerea verticală se înţeleg toate îndatoririle noastre faţă de Dumnezeu, Creatorul. Iar în cea
orizontală, ascultare de părinţi, biserică, educatori şi autoritatea civilă.
 Porunca lui Dumnezeu este apodictică: exclude posibilitatea oricărei opoziţii. Interdicţia
se a se atinge de pomul oprit era însoţită de o pedeapsă generală a păcatului: moartea! Din
formularea poruncii ar reieşii că executarea trebuie să aibă loc în ziua comiterii păcatului. Dar
formularea ebraică - „murind vei muri” - lasă de înţeles că în ziua respectivă se va pronunţa
condamnarea, când omul va trece din starea sa de viaţă condiţionată, în starea viitoare de moarte
condiţionată.
Dumnezeu a cerut de la om să facă o alegere de principii. El urma să accepte voia lui
Dumnezeu şi să se supună faţă de ea, încrezător că drept rezultat îi va merge bine, sau urma ca
prin propria lui alegere să se despartă de legăturile lui cu Dumnezeu, şi să devină probabil
independent de El. Dar despărţirea de Izvorul Vieţii, inevitabil, urma să-i aducă moartea.
Aceleaşi principii mai sunt încă valabile şi astăzi. Pedeapsa şi moartea sunt rezultatele
sigure ale lirei alegeri a omului de a-şi îngădui să se răzvrătească împotriva lui Dumnezeu.

5. Ispitirea şi căderea în păcat

Geneza 3. 1-6

Raportul despre căderea în păcat a omului este urmarea descrierii creaţiunii. Este un
raport unic, specific, care nu se mai repetă în Pentateuh. Raportul explică motivul realităţii
imperiului păcatului şi oferă o explicaţie inspirată la întrebarea firească: dacă totul a fost creat
perfect, de ce arată lumea aşa cum arată? Unii întreabă dacă nu cumva avem de-a face cu un
„rebut” creativ.
Există două poziţii teologice în această problemă. Poziţia lui Leibnitz, dezvoltată în
Theodiceea este bazată pe teza că lumea noastră este cea mai bună lume posibilă. Pornind de pe
această poziţie mai mult decât discutabilă, încearcă să-L apere pe Dumnezeu. Dar el nu are
nevoie să fie „apărat”, ci trebuie crezut pe cuvânt aşa cum ne descoperă adevărurile referitoare la
lumea noastră în Revelaţie.
Cealaltă poziţie biblică admite ideea fundamentală a Genezei cum că totul a fost creat
perfect, dar din cauza păcatului, lumea s-a deteriorat şi s-a degradat, astfel, că nu este lumea cea
mai bună posibilă.
Cum a avut loc căderea în păcat?
Cuvântul ne spune că omul a fost ispitit de Satana, prin intermediul unui medium,
primul din istoria omenirii, anume, şarpele (nachaş). Citim că şarpele a fost viclean (arum), şiret
– cum spune traducerea noastră. Cuvântul are un iz peiorativ ceea ce ar lăsa de înţeles că înainte
de căderea omului în păcat, unele fiinţe terestre deja au fost stricate. Totul a fost creat foarte bine.
Nici şarpele nu putea să fie viclean, sau şiret, în înţeles peiorativ. În Iov 5. 12 întâlnim expresia,
dar contextul ne îndeamnă să traducem mai degrabă „isteţ”, „înţelept” sau „prudent” ceea ce este
în acord cu calificativul de „tob” al tuturor fiinţelor create.
Căderea omului a fost precedată de căderea lui Satana. Satana înseamnă „potrivnic”, ca
şi „ho andtidikos” din Noul Testament. Satana a invidiat poziţia lui Dumnezeu şi a dorit locul
Lui. Fiind aruncat din ceruri el a intenţionat să amăgească pe oameni, folosindu-se de un mijloc
la care omul nu se putea aştepta. A venit la om, dar nu în chip de om şi nu pe ascuns, ci în loc
descoperit, chiar la pomul cunoştinţei binelui şi răului, în chip de animal mult mai inferior faţă de
om; dar chiar aceasta măreşte vinovăţia omului în căderea sa în păcat. Expresia: „Oare...a zis
Dumnezeu cu adevărat...” din Biblia Ebraică, poate fi tradus în două feluri: 1. „Oare...să nu
mâncaţi din toţi pomii din grădină?” 2. „Oare...să nu mâncaţi din vreun pom din grădină?”
Textul ebraic parcă înclină spre a doua variantă. Satana a vrut să pună în încurcătură pe femeie,
semănând în inima ei îndoiala. Prima greşeală a femeii a fost că ea s-a îndepărtat de soţul ei.
Satana a dezvoltat în ea îndoiala, apropiindu-se de ea prin şarpe. Femeia putea scăpa doar dacă
fugea din acel loc la soţul ei. Însă rămânerea pe teritoriul ispitei a fost egală cu prima cădere în
păcat. A acceptat o discuţie cu ispita. Satana şi-a atins scopul, întărind îndoiala în inima ei cu
privire la justeţea poruncii lui Dumnezeu. Din răspunsul Evei reiese că ea a înţeles cel de-al
doilea sens al întrebării şarpelui. Dar s-a aventurat din ce în ce mai mult în discuţia cu amăgitorul.
Ea n-a mai redat exact porunca lui Dumnezeu. În timp ce Dumnezeu a arătat spre moarte ca
rezultat al neascultării, ea s-a referit doar la posibilitatea morţii, cam aşa: „S-ar putea să murim,
dar s-ar putea să nu murim”. Femeia cade din ce în ce mai mult sub influenţa amăgitorului
admirând această explicaţie pe care o preţuia mai mult decât porunca Creatorului.
Şarpele s-a dat de gol făcând o declaraţie autoritară: „Negreşit că nu veţi muri! Absolut
că nu veţi muri! În aceste cuvinte sunt redate prima minciună din istoria pământului cât şi prima
predică despre nemurirea sufletului. Domnul l-a numit pe diavol „Tatăl minciunii” Ioan 8. 44.
În versetul 5 diavolul foloseşte cuvintele lui Dumnezeu între care intercalează propriile
lui cuvinte. Iar Eva, cu toate că ştia numele acestui pom, totuşi nu îl numeşte. Ea vrea să-l
socotească în aceeaşi categorie cu ceilalţi pomi, desconsiderând astfel porunca divină. Vrăjmaşul
stăpâneşte din ce în ce mai mult situaţia.
Declaraţia că le se vor deschide ochii, a fost o făgăduinţă din partea amăgitorului, şi într-
adevăr ochii fizici li s-au deschis şi au văzut că sunt goi. Până acum se bucuraseră de o haină
deosebită, o haină a lui Dumnezeu, care la păcătuire a dispărut şi astfel ei au devenit goi. Dar li s-
au deschis chiar şi ochii minţii, ochii spirituali. Au început să-şi dea seama că sunt vinovaţi.
Sufletul lor a fost umplut de un gol. Armonia interioară dintre ei a dispărut şi într-o oarecare
măsură chiar şi iubirea dintre ei.

Porunci călcate

Deoarece ispita apela la gustul femeii (bunde mâncat), la văzul ei (plăcut la privire) şi la
dorinţa după mai mare înţelepciune (să deschidă mintea), în clipa în care Eva a privit la pom şi a
dorit să mănânce din el, pomul fiind al lui Dumnezeu, ea a călcat porunca a VIII-a. Când a luat
din rodul lui, femeia a călcat porunca a VI-a, iar când a dat şi soţului ei, a repetat călcarea acestei
porunci. În inima ei ea a stimat mai mult pe Satana călcând porunca I-a. Când mai târziu a
mărturisit strâmb, a călcat şi porunca a IX-a.
Istoria căderii în păcat, a acestei călcări de porunci, se repetă de fiecare dată când omul
zilelor noastre ascultă cuvintele ispititorului mai degrabă decât cuvintele lui Dumnezeu.
Păcătuirea rareori aduce călcarea numai a unei singure porunci din Decalog.
A dat şi bărbatului ei
Eva a fost amăgită de şarpe, dar Adam nu (1Timotei 2. 14). Când Eva a luat din pomul
oprit, Adam nu era lângă ea. Probabil că ea a luat mai multe roade şi le-a dus lui Adam,
explicându-i cele întâmplate. Adam a mâncat cu bună ştiinţă, dându-şi seama de păcatul pe care îl
săvârşeşte. El a cântărit că soţia lui este sortită morţii dar în iubirea lui faţă de ea, s-a hotărât să
împărtăşească soarta ei. Iubirea faţă de ea a fost mai mare decât iubirea faţă de Dumnezeu.
Păcatul lui Adam a fost un păcat cu voia. Totuşi, păcatul lui a fost iertat. În Scripturi mai
avem şi alte cazuri când oamenii au păcătuit cu voie şi totuşi Dumnezeu i-a iertat (David, Petru,
etc.)

Ce este păcatul

Noţiunea păcatului este în Vechiul Testament definită astfel: „păcatul este o decizie
deliberată luată împotriva voinţei lui Dumnezeu. Creatura se revoltă împotriva propriului său
statut de fiinţă creată, se opune voinţei şi ordinii stabilite de Creator, care i-a fixat structura
fundamentală a statutului său. Şi respinge legământul oferit de Dumnezeu. Prin sustragerea de
sub jurisdicţia Creatorului, omul ajunge într-o autocontradicţie atât în ceea ce priveşte propria
sa esenţă, cât şi privind sensul libertăţii sale.”

6. Apărarea omului

Geneza 3. 7-13

Introducere
Versetul 7. Li s-au deschis ochii, cum li s-a spus în versetul 5. Dar au văzut propria lor
goliciune. Cel rău le-a promis divinizarea şi au ajuns la goliciune, şi la propriu şi la figurat.
Interesantă asociaţie de cuvinte: în versetul 1 ni se spune că şarpele a fost viclean (arum) aici
citim că în urma păcatului au devenit goi (arom). Cele două cuvinte se deosebesc doar prin
punctarea vav-ului, altfel sunt la fel. Arum – arom, cauză şi efect. Ar fi util să medităm în sinea
noastră câtă goliciune sufletească a provocat „viclenia” umană, care sub masca unei pretinse
înţelepciuni dezbracă pe om de veşmântul lui cel mai valoros: principialitatea morală. În textul
precedent găsim că femeia a văzut că pomul, printre altele, era bun „să deschidă cuiva mintea”
(versetul 60). Se foloseşte verbul sacal care poate fi tradus prin: a fi înţelept, inventiv, rafinat.
Prin aceste corespondente se simte că expresia are o oarecare doză de peiorativitate. Făgăduinţa
atotştiinţei a avut un rezultat jalnic: binele dorit în opoziţie cu voinţa lui Dumnezeu a devenit un
blestem, căci fără Dumnezeu, prin călcarea voinţei divine, omul nici nu ştie ce e bine şi ce e rău.
Căci binele are o singură unitate de măsură: Dumnezeu.
În urma goliciunii a apărut ruşinea ca o proiectare sentimentală a stării provocate de
păcat. În părtăşia netulburată cu Dumnezeu, goliciunea nu constituie problemă din motive
amintite deja. Ei nu-şi dau seama că sunt goi, se puteau privi fără ca aceasta să le provoace
probleme. „Erau amândoi goi şi nu le era ruşine” (Geneza 2. 25). Apariţia ruşinii este legată de
apariţia sentimentului de vinovăţie, împotriva căruia simţeau tentaţia de a se apăra. Şi-au făcut
şorţuri din frunze de smochin şi s-au ascuns de faţa lui Dumnezeu. Încercarea firească de
autoîndreptăţire a omului este exact ceea ce au făcut Adam şi Eva, vrând să-şi mascheze
goliciunea. Aceasta denotă că s-a destrămat raportul natural, s-a schimbat legătura verticală şi cea
orizontală faţă de Dumnezeu. Gestul de a se „îmbrăca” voluntar ne introduce în dialogul despre
autoapărare ce a urmat tristului eveniment al căderii în păcat. Aici – spune Bonhoeffer – avem de-
a face cu dezbinarea spiritului uman. Ruşinea arată că lipseşte ceva, avem de ascuns ceva.
Sentimentul vinovăţiei nu este proiectarea sexualităţii sublimate, cum gândeşte Freud,
păcatul este otrava sufletului, iar ruşinea pe care o încearcă păcătosul este simptomul infectării.
Păcatul este un perete despărţitor (Isaia 62. 2), care îl exclude pe om din societatea lui
Dumnezeu, făcându-l prizonierul propriei sale singurătăţi.
Versetul 8. Acest verset este o trecere de la săvârşirea păcatului la cererea socotelii din
partea Creatorului. Este caracteristic pentru acest text contrastul descrierii scenei lipsită de dialog.
De o parte este o scenă idilică, plimbarea în răcoarea serii. IHVH MITHALLEC – Domnul care
umblă împreună. (Halac – a umbla, Hitpa'el) Domnul până acum umbla împreună cu omul. Şi
acum, este prezent, dar lipseşte tovarăşul, părtaşul la comuniune. El (omul) undeva este ascuns,
pitulat printre tufe şi aşteaptă plin de teamă desfăşurarea evenimentului. Domnul soseşte ca un
judecător să ceară socoteală. Scena care a urmat se aseamănă mai degrabă cu un proces la
tribunal. Se pun întrebări, se aud răspunsuri, are loc şi o apărare, apoi se anunţă condamnarea.
Versetele 9-13. Aceste versete conţin materialul dialogului dintre Creatorul-Judecător şi
om.
Unde eşti? - întreabă Dumnezeu.
Nu e vorba că Dumnezeu nu l-ar fi văzut pe om ascuns între tufe, ci mai degrabă că il
face atent că nu este locul potrivit unde stă la început. El vrea să afle din gura omului cele
întâmplate. Omul este fiinţa raţională care poate fi întrebată şi el poate răspunde. Dar el trebuie să
răspundă şi astfel: să răspundă în mod responsabil de faptele lui.
Primul răspuns al omului a fost: „Mi-e frică”. Până acum nu a simţit aşa ceva. Sosirea
lui Dumnezeu totdeauna a provocat o satisfacţie deosebită, a fost un eveniment cunoscut şi
fericit. Omul ştie şi motivul temerii lui: „Pentru că eram gol şi m-am ascuns”. Omul păcătos se
îmbracă în masca evlaviei inocente, în care se ascunde laşitatea sa şi primul cuvânt rostit către
Dumnezeu este o minciună. Aceste momente, înţelegând şi sentimentul fricii, sunt dovezi de
netăgăduit ale tragediei ce s-a dezlănţuit: raportul original de comuniune dintre Dumnezeu şi om
s-a destrămat. Omul s-a ascuns în dosul zidului imens al păcatului. S-a rupt legătura vieţii, dar
omul nu şi-a dat seama pe deplin de gravitatea situaţiei pe care a provocat-o.
Adam nu-şi recunoaşte vina de la început ci Dumnezeu este nevoit s i-o amintească. Dar
nici atunci nu se aude un regret sincer ci o autoapărare. Transferarea răspunderii asupra femeii iar
femeia asupra şarpelui, dovedesc că păcatul le-a stricat caracterul, ei devenind îndreptăţiţi de
sine, şi căutau să plaseze răspunderea în afara lor.
Dumnezeu îi face atenţi că li s-a poruncit să nu mănânce, deci au călcat porunca. Privit
dinspre Creator, fapta omului este neascultarea, dar din partea omului – este un complex, căci
păcătosul îşi îngreunează situaţia prin tendinţa sa de a se disculpa. Cu adevărat a zis Cuza: „Cine
se scuză se acuză”. Căci există două extreme în atitudinea păcătosului: autoîndreptăţirea, ceea ce
în condiţiile păcatului îl acuză pe nedrept pe Dumnezeu de severitate excesivă, aceasta fiind
poziţia păcătosului când îşi dă dreptate sieşi cu toate că este nedrept, iar cealaltă poziţie este
recunoaşterea păcatului şi manifestarea părerii de rău. Acest spirit de pocăinţă dă dreptate lui
Dumnezeu, auto acuzându-se. Despre urmarea predicii lui Ioan Botezătorul citim în raportul
Evangheliei: „Şi tot norodul care L-a auzit şi chiar vameşii au dat dreptate lui Dumnezeu,
primind botezul lui Ioan”. Luca 7. 29.
Atât Adam cât şi Eva, în apărarea lor, indirect, Îl acuză pe Dumnezeu: „Femeia pe care
mi-ai dat-o ca să fie lângă mine, ea mi-a dat din pom şi am mâncat”. Lipseşte nu numai8 spiritul
răspunderii, dar şi spiritul de sacrificiu sau de solidaritate, care l-a determinat pe om ca să
păcătuiască. În această apărare stângace, este evidentă optica deformată a păcatului, care nu ţine
cont de fapta în sine, ci fuge de răspunderea consecinţelor.
Nici apărarea Evei nu este mai justă. Ea este simplă şi naivă. Cu toate că are dreptate în
ceea ce spune, totuşi nu acesta este motivul adevărat. Adevărul nu-l scoate la iveală deoarece nici
femeia nu se identifică cu păcatul, ci îl plasează asupra şarpelui. Dar şarpele nu are cuvânt,
deoarece păcatul este al omului, şi el poartă întreaga răspundere. Păcatul a fost rezultatul unei
alegeri voluntare.

7. Urmările păcatului

Geneza 3. 14-19
 Păcatul avea urmări imposibil de a fi prevăzute de către om. Urmarea blestemului
existent în păcat a avut repercusiuni asupra şarpelui, mediumul prin care a lucrat Satana, asupra
femeii şi asupra bărbatului.
Şarpele. Înainte a fost un animal înaripat. (versetul 14). blestemul rostit asupra sa era
dublu:
1. să se târască pe pântece.
2. să mănânce ţărână.
Primul este uşor de înţeles. Prin pierderea aripilor şarpele a fost legat de pământ şi a
ajuns la o treaptă morfologică mai inferioară decât era înainte.
Dar este mult mai dificil să înţelegem al doilea blestem: el trebuia să se hrănească cu
ţărână. Unii comentatori cred că ignoranţa omului antic privind viaţa animalelor l-a putut
determina pe Moise să stipuleze în cartea Facerii un asemenea blestem. Ei susţin că el a formulat
acest blestem asupra şarpelui, spre a se armoniza cu o concepţie generală populară. Unii învăţaţi
fundamentalişti şi conservatori au căutat să demonstreze că şarpele, când îşi consumă hrana,
înghite şi ţărână. Dar nu s-ar putea spune acelaşi lucru şi despre animalele care îşi culeg hrana lor
de pe pământ? Care este rezolvarea problemei?
Toată problema îşi pierde importanţa dacă socotim că expresia „să mănânci ţărână” în
mod figurat, este conform înţelegerii popoarelor antice care se desprinde din literatura lor şi noile
descoperiri arheologice. Mitul babilonian despre coborârea lui Iştar în infern, vorbeşte despre
oameni blestemaţi că „ţărâna să le fie mâncarea lor şi lutul hrana lor”. Era un obicei epocal în
Orientul antic ca blestemele să fie astfel formulate (relativ la oameni) cum sună blestemul asupra
şarpelui. Într-un vechi imn războinic din Wales, vrăjmaşilor li se aruncă ocara ca „ei să muşte
pământul”. Chiar şi astăzi avem asemenea figuri de stil în diferitele limbi ce nu pot fi traduse ad
literam ci trebuie înlocuite cu figuri de stil corespunzătoare limbii în care se face traducerea. În
acest context a mânca ţărâna pământului corespunde cu formularea: „să fie cel mai blestemat
dintre toate creaturile”. Nu ne putem imagina că animalele care nu cuvântă, să fi constituit
obiectul mâniei lui Dumnezeu. Blestemul mai mult îl viza pe om ca să se convingă de urmările
grave ale faptei sale. El trebuit să sufere văzând că fiinţe ale căror protector se presupunea că era
el, împărtăşeau urmările grave ale păcatului şi a nesocotinţei lui. Şarpele devenit acum simbolul
răului, nu a avut de suferit atât, cât mai degrabă trebuia să devină pentru om un simbol al
urmărilor păcatului. Nu este de mirare de ce majoritate oamenilor au repulsie şi spaima la vederea
şarpelui.
Femeia. Suferinţa mult mărită la naştere care a ajuns simbolul celor mai mari dureri
omeneşti (Mica 4. 9-10). Dorinţa după bărbatul ei se manifestă în cazul unor femei având un
tratament foarte dur, totuşi femeia nu se depărtează de bărbat. Este „stăpânită de bărbat”. Înainte
de păcat exista o egalitate desăvârşită între ei doi. Acesta a fost planul iniţial al lui Dumnezeu.
Dar ca urmare a păcatului, planul trebuia să sufere modificări. Femeia a devenit subjugată, o stare
ce decurge mai degrabă din natura păcatului, decât din intenţia lui Dumnezeu de a pedepsi
femeia. Adevărul este că într-un cămin creştin ar trebui să existe p unire cât mai mare şi o
armonie cât mai perfectă între soţi. Dumnezeu nu îngăduie ca bărbatul să abuzeze de blestem.
Starea femeii în păcat nu reflectă armonia creaţiunii, ci noua stare a discordiei, ca urmare a
păcatului. Noua comuniune se realizează numai în Isus Hristos, în care nu este deosebire dintre
bărbat şi femeie, sau dintre evreu şi grec, sau rob şi om liber (Galateni 3. 28).
Bărbatul. În viaţa sa urmările pot fi caracterizate prin muncă, trudă, decepţie, durere,
sudoare şi până la urmă moarte. Atât femeia cât şi bărbatul au fost atinşi în elementul lor vital:
femeia în feminitatea ei, omul în lupta pentru supravieţuire. Dar să nu ne imaginăm că munca a
fost dată ca un blestem! În urma păcatului omul s-a înstrăinat de pământ şi viaţa terestră.
Pământul nu se lasă „cucerit” cu uşurinţă, cu toate că omul avea mandat ca să-l păzească (şamar)
şi să-l îngrijească (abad – a sluji, a servi), datorită faptului că omul s-a răsculat împotriva
Creatorului şi s-a dezbinat de cer, ca o reacţie în lanţ, şi natura s-a răsculat împotriva omului, iar
raportul ontologic dintre om şi solul care a furnizat „materia primă” pentru realizarea existenţei
lui biologice (Adam şi ădamah) s-a schimbat fundamental, ţărâna ne mai însemnând „începutul”
vieţii umane, ci marcând sfârşitul ei.
Am văzut că la creaţiune nu era vorba despre nemurirea omului. Dumnezeu enunţă
adevărul dureros, dar real: „Căci ţărână eşti şi în ţărână te vei întoarce”. „Căci plata păcatului
este moartea”. Romani 6. 23
Dar păcatul omului a provocat schimbări fundamentale şi în natura înconjurătoare.
Clima n-a mai fost uniformă. Omul trebuia să fie protejat contra frigului. Schimbările de
temperatură au avut efect considerabil asupra plantelor şi animalelor. Căderea frunzelor şi ofilirea
florilor au fost grăbite de aceste schimbări ale naturii. Se mai poate cugeta asupra altor schimbări
fizice, ca: schimbări în intensitatea radiaţiilor solare, razele cosmice, au străbătut atmosfera mai
intens ca înainta, sau schimbarea atmosferei prin prezenţa bioxidului de carbon. Poate că aceşti
factori se cuprind în blestemul rostit asupra pământului. Este cert, însă, că spinii şi pălămida sunt
opera lui Satana: „Dumnezeu care dirijează plantele, lucrează în pomii din livadă, şi-n grădina
cu plante. El niciodată n-a făcut vreun spin, ghimpe sau neghină. Acestea sunt lucrurile Satanei,
rezultate ale degenerării introduse de el printre lucrurile de preţ. Dar fiecare mugur se deschide
prin acţiunea nemijlocită a lui Dumnezeu.” 6 T. 186
Există motive de a crede că eroziunea şi activitatea vulcanică au lipsit, sau au fost
limitate înainte de potop.

Schimbări în lumea vegetală şi cea animală

Se ridică întrebarea dacă existenţa parazitara şi carnivorismul animalic au fost stări

creative. Oare, a fost pierdută de lei şi alte animale feroce, însuşirea de a digera celuloza sau de a
sintetizarea aminoacizilor din hrana cu fân şi cu paie? A avut loc vreo schimbare în dantură,
schimbări anatomice în aparatul digestiv în mod automat odată cu schimbarea dietei? Insectele
parazitare, purecii, păduchele care trăiesc cu sânge, aveau înainte o altă dietă? Astfel de întrebări
ar fi multe. În cele mai multe cazuri nu se pot da răspunsuri clare. Putem însă şti după cum sunt
folosiţi dinţii, că supravieţuieşte cel care se adaptează mai bine. Putem ştii că nu acesta a fost
planul lui Dumnezeu pentru pământ. Putem ştii că un vrăjmaş a făcut lucrul acest. (Matei 13. 21)

8. Păcatul în revelaţia Vechiului Testament

1. Dreptatea lui Dumnezeu
Dreptatea lui Dumnezeu este un principiu moral şi juridic care cere să se dea fiecăruia ce
i se cuvine şi să i se respecte drepturile. Dreptatea este echitate, sau faptul de a recunoaşte
drepturile fiecăruia şi de a acorda fiecăruia ceea ce i se cuvine. Dat termenii ţödaqah din Vechiul
Testament şi dikaiosyné din Noul Testament au înţeles mult mai simplu, decât noţiunea de
dreptate.
Pentru a putea trata problema aşa cum trebuie să fie, a corespunde propriei esenţe, adică
a fi fără cusur, corespunzător şi impecabil. Putem observa interferenţa sensului noţiunilor tob şi
ţödaqah în această definiţie, dar în sensul că ţödaqah corespunde viziunii sau opticii lui
Dumnezeu despre esenţa şi starea morală umană. Termenul ţödaqah apare în Vechiul Testament
de 523 de ori într-un sens destul de variat: drept, just, echitabil, neprihănit, a avea o cauză
dreaptă, nepătat, inocent, adevărat, cinstit, evlavios, justeţea caracterului, ceea ce este drept,
recunoaşterea unor merite, virtuos, neprihănit din punct de vedere religios, acţiune ireproşabilă,
atitudine justă, măsură echitabilă, stare conform cu cerinţele legii, în armonie cu cerinţele morale
şi religioase.
Când vorbim teologic despre dreptatea lui Dumnezeu, înţelegem prin acest termen acea
proprietate a voinţei Lui de a fi în relaţie justă cu făpturile Sale. Relaţie corespunzătoare fiinţei
ambelor părţi. Prin dreptatea lui Dumnezeu înţelegem că întreaga sa fiinţă este astfel cum trebuie
să fie, adică acţionează întocmai cum este de aşteptat din partea lui Dumnezeu. Dar toate aceste
idei sunt noţiuni umane despre EL, căci noi niciodată nu-I putem judeca acţiunile, căci noi nu
putem niciodată sa Îi fim superiori. Dar El coboară la noi şi ne dezvăluie faptele Sale, prin
Revelaţie, şi se convinge de dreptatea Sa, ce nu poate fi contestată de nimeni (Iov 8. 3-6).
Dreptatea lui Dumnezeu exprimă faptul că El niciodată nu a acţionează în mod
capricios. Fundamentul tuturor acţiunilor Lui îl formează Principiul Lui, care Îi este fidel Sieşi,
despre care recunoaştem că este dreptatea absolută, norma sau canonul tuturor noţiunilor de
dreptate. Dreptatea lui Dumnezeu, în Scripturi, înseamnă patru adevăruri:
a. Dumnezeu este fidel Sieşi: Stăruie în realizarea voinţei Lui, rămânând statornic,
imuabil lângă esenţa Sa intrinsecă. Înseamnă că domneşte cu fidelitate, dreptate şi statornicie
asupra creaturilor Lui (Deuteronom 1.17). Dovada statorniciei Lui o putem observa în
comportamentul Său faţă de poporul Israel. Aproape un mileniu şi jumătate s-a preocupat în mod
special de poporul ales, i-a tolerat, a încercat toate posibilităţile de a-i aduce la ascultare şi la
respectarea legământului încheiat cu ei. Israelul de multe ori şi-a călcat legământul, dar
Dumnezeu în mod unilateral a rămas credincios şi imuabil lângă jurământul făcut în favoarea lor,
şi a respectat legământul până la consumarea timpului de har special acordat poporului ales.
b. Judecăţile lui Dumnezeu sunt fără de cusur. Aceasta se referă nu la fiinţa Sa lăuntrică,
ci la faptele Sale exterioare. Noi nu putem vedea şi nu putem judeca fiinţa Sa lăuntrică,
motivaţiile Sale proprii. Dar neprihănirea Sa lăuntrică (intrinsecă) adică sfinţenia Sa se
caracterizează prin dreptatea Sa exterioară şi în judecăţile Lui (Isaia 5. 16). oamenii, chiar şi
credincioşii sunt puşi în faţa unor probleme greu de rezolvat prin anomaliile şi încercările vieţii,
ca urmare a legii păcatului. Omenirea ca şi oamenii lui Dumnezeu, de multe ori a fost confruntată
cu întrebări de felul acesta: De ce suferă cel drept?- tema cărţii lui Iov De ce le merge bine celor
răi?- tema psalmului 73 De ce trebuie ca cel drept să fi osândit de către unul mai rău ca el?-
tema cărţii lui Habacuc. Mulţi au încercat să rezolve aceste probleme, atât moral, cât şi filozofic.
Zadic al lui Voltaire este o încercare literară de a rezolva acest rebus imens al dreptăţii cosmice,
dar pe plan filozofic, Theodiceea lui Leibnitz încerca să apere dreptatea lui Dumnezeu de
întrebările delicate ale duşmanilor Bibliei. Dar nici un om nu poate de la sine să rezolve această
problemă. Eclesiastul 8. 14; 9. 2. a încerca să-L judece pe Dumnezeu în caracterul Său drept şi
ireproşabil, judecând după constatările noastre terestre, pornind din antagonismele aceste vieţi
capricioase, este ca şi cum am privi invers prin binoclu. În loc ca lucrurile depărtate de la noi se
apropie, mai degrabă şi cele apropiate se vor depărta de la noi. A-l judeca pe Dumnezeu din
întâmplările acestei vieţi este chiar inversarea binoclului. În loc să-L cunoaştem mai temeinic, ne
vom înstrăina de El, depărtându-ne şi – eventual – pierzând-ne în ceaţa scepticismului. Dar dacă
ne străduim să-I cunoaştem caracterul drept şi judecăţile Lui fără de cusur, aşa cum ni-L
înfăţişează Cuvântul Revelat, atunci toate întâmplările acestei vieţi vor fi înţelese în lumina
caracterului divin.
c. Dreptatea lui Dumnezeu corespunde pretenţiei naturii Sale
Dreptatea este identică cu fiinţa lui Dumnezeu, cu esenţa Sa, iar unitatea de măsură a
dreptăţii este caracterul şi voinţa Sa. Expresia Principiului Său lăuntric este Legea lui Dumnezeu.
Psalmul 119. 142, 151 ne spune că dreptate lui Dumnezeu îl constrânge la o acţiune contrarie
fiinţei, esenţei şi voinţei Lui, când, provocat de revolta omului celui păcătos, dreptatea cere
„satisfacţie”, ceea ce se manifestă în mânia Sa. Romani 2. 5-8. Nu există dreptate divină fără
dreapta răsplătire a faptelor creaturilor Lui.
d. Dreptatea eliberatoare
Dreptatea lui Dumnezeu de multe ori este subiectul încrederii şi al speranţei încrezătoare
în Vechiul Testament. Psalmul 31. 2. În această ordine de idei ea apare alături de mila şi harul lui
Dumnezeu. Psalmul 112. 4; Ieremia 9. 24. Apostolul Pavel se referă la Evanghelia lui Hristos
care descoperă această dreptate divină. Romani 1. 16-17. Dar nu din Legea lui Dumnezeu, ci din
Harul Său. Romani 3. 21-22 - „fără lege” înseamnă „independent de lege”, adică o neprihănire
care îşi are izvorul nu în faptele omului care se află în căutarea propriei neprihăniri, ci în
procedeul lui Dumnezeu de a îndreptăţii pe păcătos prin mijloacele rânduite de harul lui
mântuitor. Scopul dreptăţii eliberatoare este clar formulat în Romani 3. 26: „Pentru că în vremea
de acum, să-Şi arate neprihănirea (dreptatea) Lui în aşa fel încât să fie drept (neprihănit) şi
totuşi să socotească neprihănit pe cel ce crede în Isus.” Tensiunea citatului este exprimată în
ideea: să rămână drept şi atunci când el îndreptăţeşte pe păcătos. Când îl eliberează pe păcătos de
păcat şi de urmările lui, să nu vină în contrazicere esenţială cu Sine Însuşi, nici cu voinţa Sa
dreaptă, nici cu dragostea Sa principială. Tensiunea dintre dreptatea condamnatoare şi cea care
iartă se dezleagă în Isus Hristos.

2. Dreptatea omului

a. Noţiunea de dreptate.
În gândirea omului din Vechiul Testament latura umană a dreptăţii poate fi sintetizată
astfel: drept este acela care are dreptate. Cel neprihănit, inocent, fără de vină. Dreptatea, ca
justeţe înseamnă ca fiecare să primească ceea ce merită. A plăti fiecăruia după merit. Drept,
neprihănit este cel cinstit, cel onorat de oameni. Drept, neprihănit este cel care corespunde
pretenţiilor Legii. (Deuteronom 6. 25). Dar aceasta nu presupune o ascultare formală, exterioară,
ci una care să corespundă esenţei şi calităţii caracterului (Isaia 58. 2).

b. Neprihănirea (dreptatea) umană în inocenţă şi în păcat

Omul a fost creat inocent, fără prihană: Eclesiastul 7. 29. Astfel Dumnezeu nu poate fi
făcut răspunzător pentru păcat, nici pentru consecinţele lui. Căci omul în starea de inocenţă, cum
spunea Augustin, „Putea să nu păcătuiască”. Esenţa acestei neprihăniri este părtăşia dragostei cu
Dumnezeu şi semenii lui.
Dar păcatul a stricat aceasta stare ideală, devenind un fenomen universal, căci toţi
oamenii au ajuns în starea păcătuirii voite (Eclesiastul 7. 20). Datorită acestui fapt omul păcătos
„nu mai putea să nu păcătuiască” spune Augustin. S-a rupt din părtăşia dragostei bidirecţionale,
iar ceea ce a numit neprihănire proprie, nu este altceva decât „haina mânjită” (Isaia 64. 6). Prin
puterea de slăbire a păcatului, omul a devenit atât de neputincios încât este imposibil să se
elibereze pe sine din mreaja păcatului sau să facă binele prin propria lui voinţă (Ieremia 13. 23).
Păcatul, ca o legătură îngrozitoare, sau ca un lanţ, îl leagă atât de strâns, încât este imposibil ca
prin propriile lui puteri să se desfacă şi să se elibereze (Proverbe 5. 22). Singur adevărul îl poate
elibera (Ioan 8. 32). Adevărul eliberator nu este o idee filozofică, nu este o învăţătură şi mai ales
nu este o teorie, ci este Isus Hristos (Ioan 14. 6). Scopul întrupării Lui a fost ca omenirea
păcătoasă să poată deveni iarăşi neprihănită prin Isus, JHVH TIDKENU – Domnul - neprihănirea
noastră (Ieremia 23. 6).

3. Esenţa păcatului

Păcatul nu-l putem înţelege doar de la noi, prin puterea raţiunii proprii, ci numai din
Revelaţie. Dar nici istoria căderii în păcat nu trebuie izolată de restul Revelaţiei, şi mai ales de
Revelaţia Întrupată şi – cum spune Barth - „Istoria căderii în păcat trebuie citită în lumina
crucii”.
a. Noţiunea obişnuită a păcatului. Călcarea unei legi, neascultarea faţă de o normă a
vieţii poate fi considerată ca păcat. Cusurul, defectul, scăderea slăbiciunea, viciul sau patima pot
fi considerate păcate. Întâmplarea rea, nenorocirea, năpastă, pacostea, necazul şi omisiunea pot fi
considerate la rândul lor păcate obişnuite.
b. Noţiunea păcatului în Vechiul Testament. În Biblia Ebraică avem trei noţiuni de bază
pentru exprimarea faptului pe care noi îl numim păcat.
1. Chatta'ah – (din verbul chata) care înseamnă – pas greşit, a greşi, un drum, o ţintă, o
direcţie. Termenul are un înţeles juridic: a se abate de la o poruncă, de la o lege, sau de la un
ordin. Termenul, în general, se referă la păcatele religioase, mai puţin la cele etice.
2. Avon sau Aon (se scrie cu doi sau cu vav). Verbul ava înseamnă a păcătui, a fi pervers.
Avon sau Aon se traduc prin: păcat, vină în înţeles etic. Dar termenul are şi o altă gamă variată de
sensuri, dintre care le amintim pe cele mai frecvente: preschimbare, reversul unui lucru, ceva
trunchiat, caricatură, pedeapsă, ceva atrofiat, uscat sau ofilit.
3. Peşa – din verbul paşa (a se revolta, a trece frontiera). Este termenul cel mai des
folosit in Vechiul Testament şi totodată cel mai expresiv. Se traduce prin cuvintele: opoziţie
deliberată, defensă, încăpăţânare, rebeliune, desprindere din comunitate.
Pentru înţelegerea noţiunii biblice de păcat, trebuie să observăm că diferă fundamental
noţiunea raţionalistă şi biblică despre păcat. Raţionalismul aduce păcatul doar în legătură cu
omul, văzând în el doar lezarea unor raporturi umane. Pe când Biblia afirmă că păcatul în primul
rând îl lezează pe Dumnezeu, iar în al doilea rând pe om. Raţionalismul afirmă că omul este
capabil să învingă păcatul. Dar această pretenţie este net contrazisă de experienţa vieţii practice în
care vedem că nici institutele de educaţie nici cele de reeducare, cât nici penitenciarele şi lagărele
de reeducare nu au putut schimba omul şi s-au dovedit a fi ineficiente în lupta unilaterală
împotriva păcatului. Scriptura ne învaţă că numai singur Dumnezeu este capabil să învingă
păcatul.
c. Esenţa păcatului
Păcatul este fărădelege sau încălcarea legii (Ioan3. 4). Este clasica definiţie biblică a
păcatului. În această concepţie păcatul este o decizie liberă, conştientă luată împotriva lui
Dumnezeu. Este o înfruntare voită a voinţei lui Dumnezeu, adică opunerea propriei voinţe în faţa
celei divine, care se poate manifesta atât prin gândire câr şi prin vorbire, faptă sau omisiune.
Încălcarea legii divine pune capăt armoniei şi transformă armonia în dezacord fundamental în
toate problemele de principiu.
Păcatul este revoltă împotriva esenţei umane (Geneza 3. 5). Prin faptul creaţiunii în lume
s-a stabilit o ordine, un raport iniţial şi principial de subordonare, coordonare şi supraordonare. În
acest raport, ca ordine universală, omul a fost supraordonat tuturor creaţiunilor terestre, dar a fost
coordonat în legăturile lui cu semenii săi şi subordonat lui Dumnezeu, Creatorul. Ori în actul
păcatului, omul s-a revoltat sau persoana relativă a vrut să devină absolută, prin imposibila
pretenţie de a fi asemenea lui Dumnezeu. Fiinţa creată din dorinţa de a căuta părtăşie cu Creatorul
a căzut în tragica greşeală de a se căuta pe sine. Această esenţă a păcatului este exprimată foarte
plastic de Ellen G. White în cuvintele din „Sin originate in self-seeking” (Originea păcatului este
căutarea de sine). DA. 21. Păcatul este o contrazicere privind esenţa şi orânduirea (chemarea)
omului. Acest fapt l-a determinat pe Emil Brunner să-şi intituleze antropologia sa astfel: „Omul în
contrazicere cu sine”.
Păcatul este respingerea lui Dumnezeu şi revolta împotriva suveranităţii Lui (Isaia 47.
10). Mândria păcătosului revoltat Îl lezează pe Dumnezeu în cinstea şi slava ce I se cuvin de fapt.
Universul lui Dumnezeu este bazat pe relaţiile de interdependenţă. Această lume corelată nu
cunoaşte independenţa şi autonomia, ce ii sunt caracteristice păcatului. Înainte de căderea în
păcat, omul L-a recunoscut pe Dumnezeu ca Tată, într-o smerenie caracterizată ca cea a copilului
faţă de părintele lui. L-a recunoscut ca fiind Singurul Proprietar al lumii, singurul său Domn.
Totul este al lui Dumnezeu, tot ce are omul, i s-au dat ca daruri, sunt mandate, însărcinări în
scopul isprăvniciei. Dar prin păcat, ca şi fiul risipitor din pilda Mântuitorului, omul s-a revoltat
împotriva Tatălui şi şi-a cerut „averea” primită spre isprăvnicie. Chiar prin formularea pretenţiei
lui, omul – zugrăvit de Isus Hristos – apare ca un rebel (Luca 15. 11-13). Proprietatea Tatălui a
fost subiectul unei pretenţii egoiste: „Tată, dă-mi partea de avere ce mi se cuvine”. El a plecat,
dar bunurile primite pentru isprăvnicie le-a folosit pentru sine, pentru satisfacerea propriilor
plăceri. A risipit tot ce nu era al lui. Toţi păcătoşii nu numai că se revoltă împotriva suveranităţii
lui Dumnezeu, dar îşi însuşesc daruri şi prerogative ce nu le aparţin.
Păcatul este negarea comuniunii iubirii (Geneza 3. 8). Înainte de păcat Dumnezeu pentru
om era IHVH ÖLOHIM MITHALLEC – Domnul Dumnezeul Împreună-umblător. Acest nume
exprimă comuniunea iubirii în care a fost admis omul creat. În urma păcatului, comuniunea s-a
destrămat. Păcatul l-a smuls din această comuniune pe om, fapt dovedit prin gestul încă voluntar
al ascunderii. Se ridică întrebarea dacă după păcat omul mai este capabil de iubirea principală.
Experienţa păcatului dovedeşte că nu! Deoarece iubirea sa a primit valoare (semn, presemn)
negativ, devenind chiar contrariul. În loc să-L caute pe Dumnezeu, ţinta şi sensul vieţii lui, omul
s-a căutat pe sine. În loc să-L iubească pe Dumnezeu. A cărui chip şi asemănare (reprezentant)
era, omul păcătos s-a iubit pe sine. Martin Luther are o remarcă potrivită pentru această stare
păcătoasă, numindu-l pe om: „încovoiat în sine”. Iubirea omului păcătos nu mai este agape,
iubire nedeterminată, ci eros, iubire determinată, sentimentul care îşi proiectează propriile lui
dorinţe în obiectul iubirii sale. Astfel iubirea în imperiul păcatului devine o dorinţă de posedare
egoistă, o tendinţă după propria îmbogăţire. Urmarea acestei iubiri negative este pierderea
comuniunii, în urma căreia omul s-a cufundat într-o singurătate sumbră. Păcatul fiind negarea
comuniunii, a părtăşiei, l-a izolat pe om, acesta devenind lipsit de cămin, lipsit de fraţi şi lipsit de
Împreună-umblătorul. Dar datorită acestui fapt omul a pierdut sensul vieţii lui. Deoarece a vrut să
fie independent, s-a izolat, a închis uşa singurătăţii lui, vrând să-L excludă pe Dumnezeu din viaţa
sa, de fapt, s-a exclus pe sine din părtăşia divină, dar şi din părtăşia vieţii.

4. Natura păcatului
 Păcatul a însemnat dezbinare multilaterală. Păcatul s-a petrecut în centrul personalităţii
umane. Natura păcatului este dezbinarea, dezagregarea relaţiilor statornicite prin legile creaţiunii.
Păcatul este o reacţie în lanţ, aşa că toate relaţiile umane au suferit urmările acestei dezagregări.
Omul, prin păcat, s-a dezbinat faţă de Dumnezeu, ajungând în conflict fundamental cu semenul
său, cu natura înconjurătoare şi cu el însuşi. Deoarece omul a înlocuit „theotonomia” (dependenţa
de Dumnezeu) cu autonomia (dependenţa de el însuşi, independenţa), urmarea acestui fapt a fost
că totul s-a revoltat împotriva omului: natura, animalele, elementele naturii, etc. Astfel a început
o luptă acerbă, inegală între om şi natură, şi în acest context putem vorbi doar despre lupta pentru
„cucerirea” naturii.

Caracterul personal al păcatului. Păcatul nu este doar încălcarea unor factori

impersonali, sau a unor obiceiuri, reguli sau legi cu caracter pur uman. Păcatul este încălcarea
raportului personal stabilit de Creator prin creaţiune. Da, sub aspectul lui pur exterior, păcatul
este încălcarea unei Legi, dar această lege violată fiind de apartenenţă divină, formează principiul
care izvorăşte din însuşi fiinţa şi esenţa lui Dumnezeu, adică este aspectul dreptăţii divine care
este conformă cu esenţa lui Dumnezeu. Păcatul este o acţiune comisă împotriva persoanei lui
Dumnezeu, căci se manifestă ca un refuz într-o formă pur personală a fiinţei şi calităţii lui
Dumnezeu – Creator şi Legiuitor. Deoarece păcatul înseamnă desconsiderarea suveranităţii şi a
legislaţiei divine, el devine rebeliunea comisă cu responsabilitate personală, o revoltă intervenită
în raportul iniţial stabilit prin creaţiune între persoane diferite în esenţa lor existenţială.

Caracterul universal al păcatului. Raportul biblic ne transmite trista constatare a lui

Dumnezeu când spune despre omul păcătos că: „întocmirile gândurilor din inima omului sunt
rele din tinereţea lui” Geneza 8. 21. termenul „ieţer hara” este folosit în acest verset constituind o
problemă de discutat chiar şi astăzi. În perioada postexilică, păcătoşenia umană a devenit o
problemă teoretică capitală printre iudei şi se căuta rezolvarea ei. Au fost oferite doua soluţii:
prima îşi are obârşia în apocaliptica iudaică, conform căreia răul moral îşi are izvorul în căsătoria
nenaturală dintre fiinţele divine şi cele umane (Geneza 6. 1-4.) Această idee are şi astăzi adepţi în
diferitele mişcări religioase creştine. Tot în această primă soluţie se încadrează poziţia care
acceptă istoria căderii în păcat a lui Adam şi a Evei. În ambele cazuri infuzia răului în viaţa
terestră se recunoaşte prin faptul „căderii în păcat”. Cea de-a doua soluţie îşi are originea în
şcoala rabinică şi formează poziţia teologiei oficiale, scolastice a iudaismului. Conform acesteia,
în om există un impuls rău numit „ieţer hara” ce poate fi tradus prin „imaginaţie rea”. Aceasta nu
se moşteneşte dar se implantează în om cu ocazia concepţiei, sau cu ocazia naşterii şi în ciuda
caracterului său rău, este implantat în om de către Creator. Conform rabinilor, nici Adam şi nici
Eva nu au fost o excepţie. Cugetul rău (ieţer – gând, imaginaţie, cuget, născocire, ficţiune,
plăsmuire, închipuire) a fost prezent în Adam determinându-l la păcat, cum de altfel s-a întâmplat
şi cu descendenţii lui.
Pentru noi, creştinii, doctrina pare mai mult decât „impioasă”, sună a monstruozitate, dar
nu avea câtuşi de puţin aceeaşi impresie în comunitatea iudaică. Ei, pur şi simplu, în mod natural
considerau că „înclinaţiile” rele sunt rele, fără altă referire la participarea voinţei umane în
acţiunea păcătoasă ce are loc ca o consecinţă a impulsului negativ.
Când Biblia afirmă că „toate cugetele din inima omului” sunt rele din copilărie, de fapt
înţelege că întreaga fire umană s-a stricat, şi nu este vorba doar de o stricăciune periferică. Dacă
păcatul s-a petrecut în centrul personalităţii umane, atunci e a atins toate compartimentele vitale
ale omului. Cum o sugativă căzută în cerneală, suge lichidul în toţi porii ei, tot astfel spune
Cuvântul lui Dumnezeu, omul a fost atins de păcat în totalitatea sa şi nu există excepţie
(Eclesiastul 7. 20; Romani 6. 23).
 Problema păcatului strămoşesc. Natura umană în mod ereditar este stricată prin păcat şi
această degradare se transmite din părinţi în copii. Toate bisericile care practică botezul pruncilor
cred că stricăciunea firii se transmite urmaşilor împreună cu responsabilitatea morală a păcatului
strămoşesc (adamic). Doctrina despre păcatul strămoşesc sau originar, a contribuit la apariţia unor
curente teologice dintre care cele mai importante au fost cele descrise mai jos.
Pelagianismul: este învăţătura unui călugăr britanic, Pelagiu, care prin anul 410 a
susţinut că păcatul omenirii nu are nici o legătură cu păcatul lui Adam şi fiecare om răspunde
personal pentru păcatele lui. Copii minori sunt în aceeaşi stare ca şi Adam înainte de căderea în
păcat, deci nu există o degradare sau o înclinaţie înnăscută spre păcat. Adam ar fi fost muritor
conform poziţiei lui Legaius chiar şi fără căderea în păcat. Omul ar putea păzi toate poruncile lui
Dumnezeu fără a păcătui, datorită puterilor sale native. Harul care îndreptăţeşte ne ajută să facem
mai uşor ceea ce prin voinţa noastră liberă, am fi fost capabili şi aşa să îndeplinim.
Semipelagianismul este o cale de mijloc între Pelagiu şi Aureliu Augustin, urmat de Ioan
Cassian, originar din Dobrogea care a admis păcatul strămoşesc dar i-a slăbit urmările. Poziţia sa
este considerată în teologie ca un synergism primitiv, a cărui continuator a fost reformatul
Melachton. În urma căderii în păcat – spune Cassian – voinţa omenească a fost slăbită, fiind
predispusă tentaţiei de a păcătui. La începutul credinţei, omul nu are nevoie de harul special
divin. Dar creşterea în credinţă este lucrarea harului. Încheierea vieţii de credinţă este iarăşi opera
omului, ceea ce este şi rămânerea în credinţă şi în fapte bune. Omul nu este mort cum susţine
Augustin ci numai bolnav. În conlucrarea harului cu voinţa liberă, voinţa umană are prioritate.
Cu combaterea pelagianismului s-a ocupat Aureliu Augustin (354-430). El a pornit de la
starea originală, fără de păcat. Cele patru teze celebre augustiniene sunt:
− Omul înainte de cădere putea să păcătuiască, sau să nu păcătuiască (ante lapsum potuit
peccare et non peccare).
− După căderea în păcat nu putea să nu păcătuiască (post regeneration possit non peccare).
− După naşterea din nou poate să nu păcătuiască (post regeneration possit non peccare).
− După glorificare nu poate păcătui (post gloricationem non posse peccare).
Păcatul – spunea Augustin – nu are caută instituantă (causa efficiens), ci numai cauză
deficientă (causa deficiens). Păcatul nu este dorinţa după lucruri rele ci neglijarea celor bune.
Pentru învăţătura sa despre har (gratian christian) a fost supranumit „Doctor Gratiae”. S-a zbătut
să trateze în echilibru harul şi liberul arbitru, dar a sesizat greutatea problemei: „Disputa dintre
liberul arbitru şi harul divin cu greu poate fi decisă. Dacă apărăm libertatea voinţei este greu să
evităm aparenţa tăgăduirii harului; dar dacă insistăm lângă har, ne implicăm în suspiciunea şi
pericolul slăbirii liberului arbitru. Gratia Christiana, 47. 52).
Poziţia reformatorilor. Toţi împărtăşesc învăţătura despre păcatul originar. Bullinger
spunea: „Mărturisim deci că în fiecare om este păcat originar” - Confesiunea Helvetica II, 130.
Calvin spunea de asemenea: „Adam este nu numai străbunul naturii umane, ci totodată şi
rădăcina ei, şi – deci – prin stricarea lui s-a compromis tot neamul omenesc”. Institutio, II, 1. 6.
Poziţia Bisericii AZŞ în problema păcatului originar. Ideea păcatului strămoşesc
existent la bisericile mari este în contradicţie cu noţiunea de păcat a Revelaţiei. În Romani 5. 12
se spune că „toţi au păcătuit”, de aceea li s-a trimis moartea. Nu pentru că înaintaşii lor au
păcătuit. În Ezechiel 18. 2, 4, 20 se spune că nimeni nu trebuie să poarte vina morală a
predecesorilor lui. Fiecare va muri pentru propriile lui păcate.
Astfel biserica AZŞ crede că păcatul lui Adam a introdus răul în lumea noastră şi că
fiecare om este părtaş al unei naturi păcătoase. Dar respingem ideea că noi, oamenii, moştenim
vinovăţia păcatului adamic.
5. Învingerea păcatului

Dumnezeu Şi-a asumat sarcina de a învinge păcatul. În loc să-l fi nimicit pe păcătos,
cum ar fi meritat, El S-a hotărât să-l mântuiască. A plătit preţul de răscumpărare pentru păcătos ca
să nu vină în contradicţie cu propria sa dreptate (Ioan 3. 16). Prin harul Său transformă natura
păcătoasă (Ioan 3. 3, 5). Metanoia (meta – trans, nous – minte cuget, mentalitate) înseamnă
schimbarea mentalităţii, a felului de a gândi. Acesta este primul pas în procesul lăuntric de
transformare numit, naşterea din nou. Apoi urmează un lung proces de creştere in har, numit
sfinţenia. În lupta împotriva păcatului, un rol fundamental îl are îndreptăţirea prin credinţă.

Apărarea omului faţă de păcat. Începând cu prima pereche omenească şi până la fariseul
din Evanghelie, omul totdeauna a încercat să-şi îndulcească starea sa prin negare, sau prin
acoperirea păcatului, dar el este fără de apărare, căci nici educaţia, nici cultura, nici bunele
maniere nu-l pot apăra împotriva consecinţelor păcatului.
„Educaţia, cultura, exercitarea voinţei, eforturile omeneşti, toate acestea îşi au sfera lor
de acţiune, dar aici ele sunt fără putere. Ele pot produce o corectă comportare exterioară dar nu
pot schimba inima. Ele nu pot curăţi izvoarele vieţii. Trebuie să existe o putere care să lucreze
dinăuntru la o nouă viaţă de sus, mai înainte ca oamenii să poată fi schimbaţi de la păcat la
sfinţenie. Această putere este Isus Hristos” (Calea către Hristos, 16).
în general oamenii care nu au o conduită cât de cât acceptabilă se scuză în faţa nevoii de
a se pocăi, invocând că nu au comis păcate dure, detestabile, în general, sunt cinstiţi, deci, nu au
de ce să se pocăiască. Este o apărare insidioasă a păcătosului, mai periculoasă ca şi tăvălirea în
mocirlă a celor care au comis păcate - „grele”. Emil Brunner are o ilustraţie care a rămas celebră
în teologie, o ilustraţie prin care rezolvă această autoapărare a păcătosului manierat.
„În acceleratul care se grăbea spre Berlin s-au urcat doi călători. Primul – un om
aşezat, fin, atent, binecrescut, amabil, un tovarăş de drum ideal. Al doilea – un om ursuz,
colţuros, neşlefuit, prost crescut, lipsit de amabilitate, egoist, zgomotos, într-un cuvânt un om cu
care ar fi bine să nu prea ai de-a face.”
este vreo diferenţă între aceşti doi călători? ne întreabă Brunner. Suntem tentaţi să
răspundem afirmativ. Dar Brunner răspunde categoric: NU! Fiindcă ambii...au greşit trenul, vrând
să călătorească la Viena s-au urcat în acceleratul de Berlin. Primul, cu firea sa cuceritoare, cu
amabilitatea sa firească mergea în aceeaşi direcţie greşită ca şi tovarăşul lui de drum, a cărui
comportament în plus mai lăsa şi mult de dorit. Ambii au fost nevoiţi să schimbe direcţia de mers.
Această schimbare de direcţie este metanoia (schimbarea mentalităţii). Pocăinţa,
întoarcerea sau naşterea din nou pot fi traducerile cele mai corecte pentru acest termen, metanoia.
Oferirea unui legământ împotriva păcatului: Prin păcat omul a decăzut, s-a dezrădăcinat
din comuniunea sa originală cu Dumnezeul vieţii. A rămas singur în propria lui mizerie cu
perspectiva uni morţi veşnice. Dar Dumnezeu prin harul său, îl cheamă la viaţa veşnică. Însuşi
Dumnezeu luptă împotriva păcatului. În această luptă cosmică omul este chemat la o alianţă, la
încheierea unui legământ cu Dumnezeu împotriva păcatului. Prin Spiritul Sfânt, Dumnezeu atrage
inimile spre această decizie de acceptare a legământului divin. Când cineva îşi recunoaşte
păcătoşenia sa exasperantă şi îşi dă seama că are nevoie de salvare, este un semn vizibil, este o
dovadă că harul lui Dumnezeu a lucrat la inima sa şi că a fost invitat la legământul trainic
împotriva păcatului. Intrarea în acest legământ este încheierea „tratatului de pace” cu Dumnezeu
(Isaia 27. 5; 2 Corinteni 5. 19-20).
9. Planul Mântuirii

Ioan 3. 16

Când Spiritul Profetic scrie despre căderea în păcat, căderea omului o tratează în
echilibrul dintre tragedia păcatului şi optimismul Evangheliei Salvării: „Căderea omului umplu
tot cerul de tristeţe. Lumea pe care Dumnezeu o făcuse, fusese mânjită de blestemul păcatului şi
locuită de fiinţe care erau osândite la mizerie şi moarte. Părea că numai există nici o cale de
scăpare pentru călcătorii legii...dar iubirea divină pusese la cale un plan prin care omul putea să
fie salvat.” PP. 63
Un plan făcut din timp. Să nu ne imaginăm că cerul a fost surprins de tragedia păcatului
şi că nu ar fi fost pregătit pentru contracararea plăgii dezlănţuite. Scriptura afirmă cp din veşnicii
a fost făcut un plan de salvare, dar că a fost tăinuit, până când i-a sosit timpul de a fi comunicat
(Efeseni 1. 9-11; 3. 9- 11; Apocalipsa 13. 8). Traducerea ultimului text este următoare: „Toţi
locuitorii pământului i se vor închina, toţi aceia al căror nume n-a fost scris în cartea vieţii, a
Mielului, care a fost înjunghiat de la întemeierea lumii”.
„Planul pentru mântuirea noastră nu a fost idee venită mai la urmă, după căderea
omului în păcat. El a fost o revelaţie a tainei care a fost ţinută ascunsă timp de veacuri.
Dumnezeu n-a ordonat să se nască păcatul, dar i-a prevăzut existenţa şi a luat măsuri ca să
întâmpine această nenorocire.” HLL. 17
Prima aluzie la existenţa unui Plan de Mântuire s-a făcut cu ocazia izgonirii primilor
noştri părinţi din grădina Eden (Geneza 3. 15). Dar a enunţa venirea unui Salvator, care va frânge
capul şarpelui, presupunea luarea unei decizii în această problemă cu mult înaintea evenimentului
nefast al căderii în păcat.
În faţa păcatului Dumnezeu a avut de ales între trei alternative:
− Să îngăduie ca plata păcatului, moartea, să-şi facă lucrarea dreaptă, păcătosul primind răsplata
uni morţiu veşnice.
− Să înlăture legea divină care pretindea satisfacţia morţii din cauza violării ei, astfel să oferind
o posibilitate de supravieţuire a păcătosului.
- Dumnezeu însuşi să plătească preţul răscumpărării dându-i o şansă de supravieţuire
păcătosului.
În primul caz, omul ar fi pierit pentru veci, iar Satana ar fi triumfat folosind cazul pentru
susţinerea învinuirii cum că Dumnezeu ar fi fost un tiran. În cel de-al doilea caz, prin anularea
legii care stătea la baza temeliei cârmuirii divine, dar care cerea moartea păcătosului, universul ar
fi rămas fără un principiu de cârmuire, păcatul s-ar fi extins şi lumea lui Dumnezeu s-ar fi
dezbinat, răul devenind veşnic şi de neînlăturat.
Dumnezeu a ale ultima soluţie în Planul Său, acordându-i omului un timp de har pentru
îndreptare.
Scopul Planului de Mântuire. Scopurile mai adânci ale Planului de Mânuire au fost
următoarele.
− În primul rând Mântuirea pentru eternitate a omenirii (Ioan 3. 16).
− Înlăturarea discordiei şi a rebeliunii din univers (Romani 8. 19-21).
− Justificarea lui Dumnezeu faţă de univers (Romani 3. 4).
− Înălţarea şi glorificarea Legi călcate, care este expresia voinţei lui Dumnezeu (Isaia 42. 12).
Verbele folosite în acest text ne dau o imagine mai adâncă privind ultimul deziderat al
Planului de Mântuire. Primul este gadal – a deveni mare; iar al doilea este adar – a face ceva să
devină onorat, glorificat, glorios, slăvit, respectat. Traducerea exactă ar fi următoarea: „Domnul a
vurt pentru dreptatea Lui ca Legea să devină mare şi slăvită (sau respectată”. Wilhelm Gesenius
Hebräisches und Aram- isches Handvörterbuch. 1980.
Despre cel de-al treilea scop scrie Ellen G. White: „Planul de Mântuire avea totuşi un
scop mai larg şi mai adânc decât răscumpărarea omului. Nu numai din acest motiv veni Hristos
pe pământ; nu numai ca locuitorii acestei lumi mici să respecte legea lui Dumnezeu, aşa cum ea
trebuia respectată, ci pentru a justifica caracterul lui Dumnezeu în faţa universului.” PP. 68.
În mod concret, Planul de Mântuire prevedea minunea întrupării (Ioan 1. 14), pentru ca
împăcarea omului cu Dumnezeu să devină o realitate nu numai o posibilitate (1 Timotei 1. 15-16;
2 Corinteni 5. 19). Pentru această dificilă şi misterioasă lucrare nimeni nu corespundea in afară
de Isus Hristos (Fapte 4. 12). Îngerii ar fi vrut să se ofere drept ispăşire, dar sacrificiul lor nu ar fi
fost îndestulător, căci trebuia o sfinţenie, o viaţă egală în dreptate şi sfinţenie cu Legea violată.
Această singură viaţă a fost Fiul lui Dumnezeu.
„Nimeni, numai Hristos putea să răscumpere pe om de blestemul Legii şi să-l aducă din
nou în armonie cu Cerul. Hristos voi să-şi ia asupra Lui vina şi ruşinea păcatului, un păcat atât
de insultător pentru un Dumnezeu sfânt, încât trebuia să se interpună între Tatăl şi Fiul Său.
Hristos voi să coboare în adâncurile mizeriei, pentru a salva omenirea ruinată” PP. 63.
Termenii prin care Noul Testament exprimă împăcare este katallage un cuvânt specific
pentru gândirea creştină. Nu are nici un corespondent în ebraică, nici în limbajul religios, sau
profan al grecilor. Cuvântul este un eveniment atât de specific încât – pentru exprimarea lui –
trebuia să se recurgă la o compunere a unei expresii. În centrul ei stă cuvântul allos ceea ce
înseamnă alt, altul, alta. Katallage înseamnă schimb, altul pus în locul cuiva, sau în înţeles creştin
ispăşire, sau împăcare.
Isus Hristos, singurul Mântuitor. Biblia este categorică în afirmaţia că păcătosul nu are
ale mijloc, altă cale de mântuire decât cea prin Isus Hristos (Fapte 4. 12; Ioan 14. 6; 10. 9; Isaia
43. 11).
Ellen G. White descrie cu cuvinte vii emoţionante alegerea Singurului Mântuitor:
„Îngerii se aruncară la picioarele comandantului lor, oferindu-se ca jertfă pentru om. Dar viaţa
unui înger nu putea plăti datoria, numai El, care l-a creat pe om avea puterea de a-l
salva...Hristos le povestea cum va trebui să coboare din curăţia şi pacea cerului, din bucuria, din
gloria şi din viaţa sa nemuritoare şi vum trebuia sa intre în contact cu degenerarea pământului
ca să sufere durerea, ruşinea şi moartea. El avea să se interpună între păcătos şi între pedeapsa
păcatului...El va trebui să moară de ce mai cruntă moarte, fiind spânzurat între cer şi pământ ca
un păcătos vinovat...El va îndura groaza sufletului, ascunderea feţei Tatălui Său, când vinovăţia
fărădelegii – greutatea păcatelor întregii lumi – va zăcea asupra Lui.” PP. 6 4-65.
Pentru realizarea Planului de Mântuire cum am amintit, trebuia să aibă loc întruparea,
sau kenoza (keneo – a se goli, a renunţa la un drept) Fiului lui Dumnezeu (Ioan 1. 14; Filipeni 2.
5-8). Prin această umilire voluntară, Isus Hristos demonstrează caracterul contrariu celui satanic:
„Luând natura noastră, Mântuitorul s-a legat de noi cu legătura care nu se va mai desface
niciodată. El este legat de noi pentru veşnicie...Ca să asigure că are planuri veşnice de pace,
Dumnezeu va îndeplini Cuvântul Său...Dumnezeu a adoptat natura omenească în persoana
Fiului Său şi a adus-o în locul preaînălţat din cer...Familia cerească şi familia pământească sunt
legate împreună prin Hristos Isus. Hristos în strălucire este fratele nostru. Cerul este învelit în
corp omenesc şi neamul omenesc este strâns la sânul Iubirii Nemărginite”. HLL. 19
Momentul culminant al Planului Mântuirii a fost scena de pe cruce când El a declarat:
„S-a sfârşit!” Ioan 19. 30. Tetelestai (gr) înseamnă s-a sfârşit, terminat, isprăvit, împlinit, a ajuns
la ţintă, a fost plătit, s-a scurs, ceva făcut până la capăt.
„Hristos nu şi-a dat viaţa până când n-a sfârşit lucrarea pentru desăvârşirea căreia
venise, şi cu ultima răsuflare a zis: S-a sfârşit! Bătălia fusese câştigată. Mâna Lui cea dreaptă şi
braţul Lui cel sfânt i-au câştigat biruinţa. Ca Biruitor a înfipt stindardul pe înălţimi veşnice. Nu
era bucurie între îngeri? Tot cerul a triumfat prin biruinţa Mântuitorului. Satana era înfrânt şi
ştia că împărăţia lui este pierdută”. HLL. 557.
„Atât pentru îngeri cât şi pentru lumea nevăzută, strigătul: S-a sfârşit! avea o deosebită
însemnătate. Atât pentru ei cât şi pentru noi se făcuse marea lucrare de mântuire. Şi ei şi noi ne
împărtăşim din fructele biruinţei lui Isus Hristos”. HLL. 557.
„Atunci pe bună dreptate se puteau bucura îngerii când priveau la Mântuitorul de pe
cuce; căci cu toate că ei nu pricepeau atunci totul, ei ştiau că nimicirea păcatului şi a lui Satana
era pe deplin asigurată, că Mântuirea omului era ceva neîndoielnic şi că întreg universul era pus
în deplină şi veşnică siguranţă. Însuşi Isus Hristos îşi dădea seama pe deplin de urmările jertfei
aduse de El pe Golgota. El privea mai dinainte la toate acestea când pe cruce fiind striga: S-a
sfârşit!”. HLL. 562.

1. Concluziile dogmatice şi etice.

Concluziile Dogmatice. Deoarece omenirea a fost implicată în marea rebeliune cerească,

în providenţa sa divină, Dumnezeu, înainte de cădere în păcat, a întocmit un plan de mântuire,
conform căruia păcătosul să aibă o şansă de supravieţuire. Prin acceptarea harului divin şi prin
supunerea faţă de voia lui Dumnezeu, omul putea să fie iertat de păcatul pe care il comitea.
Planul acesta prevedea întruparea şi moartea răscumpărătoare a lui Isus Hristos, prin care
dreptatea activă a lui Dumnezeu care cerea condamnarea păcatului avea să fie satisfăcută, iar
restabilirea prin Duhul Sfânt a chipului divin în caracterul celor răscumpăraţi, ei aveau să fie
reintegraţi în familia cerească.

Concluziile etice. Păcatul este cea mia teribilă boală; vindecarea din păcat începe prin
recunoaşterea bolii. Prin Planul Mântuirii, dreptatea violată a lui Dumnezeu trebuia să primească
o satisfacţie. Păcătosul va da această satisfacţie când îşi va recunoaşte vinovăţia şi nevoia de un
Mântuitor.
Păcătosul trebuie să se împace cu Dumnezeu, prin acceptarea lui Isus Hristos ca
Mântuitor personal. A-L accepta pe El în această calitate, înseamnă că păcătosul trebuie să creadă
că Isus Hristos a murit pentru el, în locul lui şi din cauza păcatelor lui.
Deoarece crucea exprimă moartea Mântuitorului, păcătosul trebuie să-şi poarte crucea
acceptând propria sa răstignire faţă de păcat.
Timpul, privit din unghiul Planului de Mântuire este timp de har, ocazie pentru
îndreptare şi pocăinţă.

2. Problema predestinaţiei

În legătură cu Planul de Mântuire se ridică întrebarea dacă teza predestinării din vecii a
celor care vor fi mântuiţi şi a celor care vor fi în final lepădaţi, poate fi acceptată ca o doctrină
biblică. Să vedem dezvoltarea doctrinei şi implicaţiile ei în gândirea teologică creştină.
În primele secole ale creştinismului, Tatian (160 d. Hr), Irineu (130-200) şi Tertullian
(160-220) prin susţinerea liberului arbitru, implicit sunt în opoziţie cu teza predestinării. Dar
Origene (185-254) a fost un adept fervent al ideii predestinaţiei necondiţionate. Doctrina a fost
dezvoltată de Augustin (354-430), dar echilibrul liberului arbitru şi al harului general.
În secolul reformaţiunii (XVI) marii reformatori, Zwingli, Martin Luther, dar mai ales
Ioan Calvin, au acceptat şi dezvoltat mai departe învăţătura augustiniană. Arminius s-a opus
învăţăturii lui Calvin susţinând o alegere condiţionată, punând accentul pe credinţă. El a fost
adeptul înlocuirii termenului de „predestinaţie” cu conceptul de „preştiinţă” (prescientia). Karl
Barth (1886-1968) a corectat total învăţătura calvinică despre predestinaţie, limitând-o doar la
predestinarea lui Isus Hristos ca Mântuitor.
Formularea cea mai concisă a doctrinei îi aparţine lui Calvin. „Numim predestinaţie,
decretul etern al lui Dumnezeu prin care a hotărât în Sine ce anume să se întâmple cu fiecare om.
Nu toţi sunt creaţi pentru aceeaşi condiţie; ci unii au fost predestinaţi la viaţa veşnică, alţii la
pieirea veşnică.” Institutio III. 21.5
Theodor Beza, un colaborator mai tânăr al lui Calvin şi profesor la universitatea din
Basel, concepea predestinaţia ca fiind „un decret veşnic şi imuabil care – în ordine – precede
orice cauză de mântuire sau condamnare”.
În era protestantismului ortodox (1600-1660), deosebim două curente opuse în problema
predestinaţiei. Primul, numit supralapsarian (supra – mai înainte; lapsus – căderea în păcat)
susţinea că decretul lui Dumnezeu, în ordine, precede evenimentul căderii în păcat (continuarea
poziţiei lui Theodor Beza). Scopul urmărit a fost: sublinierea suveranităţii necondiţionate a lui
Dumnezeu, dar pericolul consta în deducţia greşită de a-L face pe Dumnezeu răspunzător pentru
păcat.
Celălalt curent, numit infralapsarian (infra – mai jos, dedesubt, dincoace) susţinea că
decretul lui Dumnezeu, în ordine, nu precede, ci succede evenimentul căderii în păcat. Această
poziţie accentua responsabilitatea omului şi rolul harului divin în opera mântuirii.
Disputa celor două curente a culminat în controversa dintre teologii Gomarus şi
Arminius, la universitatea din Leyden (Olanda), dispută care a generat discordia din sânul
bisericii reformate olandeze, şi a cauzat istoricul sinod din Dordrecht (1618-1619), unde
reformaţii olandezi s-au scindat în remontranţi (arminieni) şi contraremonstrnaţi (calviniţii
ortodocşi). Formula adoptată de contraremonstranţi corespunde poziţiei infralapsariene, cea a lui
Arminiu, în ciuda faptului că sinodul a condamnat cele cinci teze ale remonstranţilor arminieni.
Corectarea fundamentală a doctrinei este legată de numele fondatorului teologiei Karl
Bart. El ajunge la o polemică tăioasă cu marele său dascăl spiritual,cel care a fost Ioan Calvin. La
sfârşitul unei conferinţe ţinute pe tema predestinaţiei în care Barth l-a criticat vehement pe
Calvin, un profesor de teologie l-a întrebat pe marele dogmatician, dacă în sensul celor auzite se
mai poate vorbi despre „calvinism”. Barth a răspuns fără echivoc: „Suntem adevăraţi discipoli ai
lui Calvin, doar dacă mergem împreună cu el unde a mers şi el, la izvorul Scripturii”.
Iată argumentele lui Barth privind corectarea doctrinei calvinice despre predestinaţie:
− Doctrina nu se referă atât la om, cât la Isus Hristos, care este „oglinda alegerii noastre”. În
moartea Sa de pe Golgota, vedem ce înseamnă a fi lepădat. Totodată El este şi oglinda alegerii
noastre, căci în moartea Sa înlocuitoare vedem că Dumnezeu este milostiv faţă de noi, cei
lepădaţi.
− Nu predestinaţia este termenul cel mai potrivit, ci alegerea (electio), deoarece din el răsună
Evanghelia, şi nu condamnarea.
− Calvin a trecut de limita îngăduită când vorbea despre cei „rânduiţi să fie lepădaţi”. El,
omeneşte, totuşi poate fi înţeles: reformatorul a fost încolţit la Geneva de experienţe
dezarmante. A văzut că unii se pocăiesc, auzind Evanghelia predicată, dar alţii rămân în
întunericul păcatului. Care este motivul? Calvin a crezut că aceştia sunt predestinaţi să fie
pierduţi. Astfel, el a deschis calea – spune Barth – către speculaţiunile acelora care s-au
despărţit de Isus Hristos, alunecând pe panta determinismului şi a fatalismului.
− Alegerea, susţine Barth, în primul rând se referă la căpetenia Credinţei, ales din veşnicii să ne
fie Mântuitor, să fie întrupat, devenind asemenea nouă, să locuiască printre noi, să moară în
locul nostru şi pentru păcatele noastre.
În al doilea rând, alegerea se referă la Biserică (comunitatea celor aleşi, coetus
electorum), la a cărei fiinţă s-a gândit Dumnezeu din veşnicii pentru a fi purtătoarea şi martora
Planului Divin de Mântuire.
 În al treilea rând, alegerea se referă la insul în parte, cel lepădat sub imperiul păcatului,
nu fiindcă aşa l-a rânduit sau creat Dumnezeu, ci fiindcă astfel a ajuns prin propria lui alegere. În
această situaţie deznădăjduită l-a găsit vestea bună a Evangheliei. Suntem ai lui Hristos Isus,
pentru că El a suportat toate urmările alegerii noastre păcătoase.
Barth spune că o predestinaţie egală cu fatalismul este incompatibilă cu Revelaţia, cu
Isus Hristos cel venit între noi în corp omenesc, căci astfel, el ar fi găsit pe pământ o situaţie gata
încheiată şi ireversibilă. În acest caz El ar fi venit cel mult la „unii” dar la „alţii” nicidecum.
Astfel El ar fi venit ca o unealtă subordonată a executării unui decret prestabilit. Mai mult: însuşi
Tatăl ar fi devenit captivul propriului Său decret, iar omul ar fi fost o marionetă neputincioasă şi
iresponsabilă. Kirchliche Digmatik, 1942, II. 2

3. Arminianismul

Iacob Arminius(1560-1609), profesor de teologie reformată al universităţii din Leyden,

Olanda, a fost unul dintre cei mai consecvenţi oponenţi ai predestinaţiei calvinice. De mic copil a
rămas orfan, iar când spaniolii au distrus localitatea unde se născuse, nu i-a mai rămas nici o rudă
în viaţă. Din mila oamenilor binevoitori, copilul ager şi isteţ a primit o educaţie bună. După
absolvirea universităţii din Leyden, primarul oraşului Amsterdam l-a trimis în Elveţia, pentru a-şi
desăvârşi cunoştinţele în metropolele reformaţiunii helvetice. În 1582 îl ascultă pe Teodor Beza la
Geneva. Reformatorul este surprins de maturitatea cunoştinţelor şi seriozitatea tânărului olandez.
Dar din cauza unei dispute cu unul dintre profesorii universităţii Arminius este eliminat şi trece la
facultatea din Basel, unde îşi ia doctoratul în teologie. Dar tânărul teolog nu se mulţumeşte numai
cu atât, trece în Italia şi ascultă pe cei mai eminenţi dascăli iezuiţi, făcând cunoştinţă în mod
nemijlocit cu teologia catolică, contrareformatoare, reprezentată în mod strălucit de cel mai mare
teolog catolic al secolului Robert Bellarmino, cel care a propus revizuirea versiunii Vulgata, a
fost judecătorul lui Gallileo Gallilei şi – când era pe punctul de a fi ales papă – a declarat: „Dacă
pentru faptul ca să devin papă, ar trebuie să ridic doar un pai, nici nu m-aş apleca după el”.
Arminius a făcut cunoştinţă cu teologia bellermină la ea acasă, şi când s-a întors în Olanda, era
teolog complet, fiind capabil să poarte dialog teologic la orice nivel. Felul lui de a expune era
clar, documentat şi convingător. În caracter avea ceva din atitudinea cuceritoare a lui Bullinger şi
Melanchton, fiind temperat şi tolerant în discuţiile controversate. Când în Leyden ciuma a
decimat populaţia oraşului, Arminius a servit cu eroism şi spirit de sacrificiu. În urma flagelului a
rămas în viaţă doar un singur profesor de teologie în Leyden, astfel că la reconstruirea corpului
profesoral a fost invitat şi Arminius să intre în activitatea didactică. În curând s-a distins pentru
calitatea cursurilor lui, dar a fost atacat pentru atitudinea sa antipredestinaţionalistă. În jurul lui s-
a format un grup de tineri teologi cum de pildă, teologul şi juristul Hugo Grotius (1583-1645),
primul formulator al dreptului internaţional al războiului (De iure belli et pacia).
Problema centrală a teologiei arminiene a fost apărarea lui Dumnezeu (theodicea) de
învinuirea cum că El ar fi fost cauza păcatului. El considera că orice învăţătură care, pentru
justificarea libertăţii absolute a lui Dumnezeu foloseşte ca argument că el vrea păcatul,
condamnarea şi lepădarea, deci implicit, le-a şi decretat, aduce ofensă împotriva sfinţeniei,
dreptăţii şi mile (harului) lui Dumnezeu. Principalele învăţături ale lui Arminius au fost formulate
de urmaşii lui în cele cinci puncte ale unei scrieri apologetice sub numele de Remonstrantia
(1610). Acest document a dat nume urmaşilor lui Arminius fiind numiţi „remontranţi”. Iată
sumarul acestei teze:
− Dumnezeu a hotărât încă din veşnicii că îi va mântui pe toţi cei care vor rămâne în credinţă,
dar îi va lepăda pe toţi cei care se opun harului Său. Predestinaţia biblică nu este altceva decât
„preştiinţă” (praescientia), iar harul se acordă în funcţie de atitudinea omului.
− Isus Hristos a murit pentru toţi şi pentru fiecare om, deci, a obţinut pentru ei toţi, prin moartea
sa de pe cruce, mântuirea şi iertarea păcatelor, dar nimeni nu se va bucura de această iertare
decât numai cei credincioşi. Este învăţătura „harului universal” (gratia universalis), dezvoltat
cel mai detaliat de Hugo Grotius (De veritae religionis Christianae).
− Omul păcătos, prin el însuşi niciodată nu poate gândi, voi şi face ceea ce este cu adevărat bun:
de aceea trebuie să se nască din nou prin Duhul Sfânt, să se înnoiască în intelect, înclinaţii,
voinţă şi în toate forţele sale, spre a fi capabil să înţeleagă, să gândească, să vrea şi să facă
ceea ce este cu adevărat bun.
− Acest har al lui Dumnezeu este începutul, continuarea şi înfăptuirea a tot ceea ce este bun;
chiar până acolo că însuşi omul renăscut, fără de harul lui Dumnezeu, ajutător, redeşteptător şi
cooperator, singur nu va putea niciodată gândi, voi şi înfăptui, nici nu poate rezista ispitelor
celui rău. Dar omul se poate opune harului, care nu este irezistibil. (în opoziţie cu teza
lutheriană, „charis iresistibilis”.)
− Cei dedicaţi întru totul lui Hristos, prin credinţă, făcându-se părtaşii Duhului dătător de viaţă,
pot fi înşelaţi şi smulşi din mâna lui Isus Hristos (pot pierde harul divin).
Gândirea teologică a lui Arminius a avut mari implicaţii în generaţiile următoare, cum
de pildă, John Wesley, fondatorul metodismului, a stat foarte ferm pe fundalul teologiei
arminiene, fapt demonstrat şi de revista sa teologică, căreia i-a dat denumirea de „The Arminien
Magazine”.

4. Poziţia bisericii AZŞ în problema predestinaţiei

În sens general, biserica AZŞ a stat pe o poziţie apropiată de cea arminiană. Poziţia
noastră este în mod elocvent prezentată de următorul citat din Uriah Smith: „Că Biblia învaţă
despre predestinaţie, este adevărat, dar că învaţă ceea ce teologia modernă înţelege prin acest
termen, noi gândim că nu este adevărat aşa cum este enunţată în Scripturi, ea este o doctrină
plină de mângâiere şi consolare; aşa cum apare în crezuri, este plină de paralizie şi disperare
spirituală. În Scripturi, ea formează o asigurare a mântuirii, atâta timp cât menţinem o certă
legătură cu Dumnezeu; în teologie ea este o relaţie determinată pe care nu o putem pierde, sau o
moarte pe care noi nu o putem îndepărta.” RH 22 aprilie 1884, 264.
Următoarea remarcă a lui Uriah Smith din anul 1893 l-a devansat în timp cu 49 de ani pe
Karl Barth. Probabil că neoreformatorul elveţian s-ar fi bucurat dacă ar fi cunoscut această poziţie
clară, evanghelică: „Predestinaţia este învăţată în Biblie, dar această predestinaţie se află toată
în Hristos. Cel care este în Hristos şi rămâne în El până la sfârşit va fi mântuit cu siguranţă. Este
imposibil ca unul ca acesta să fie pierdut; dar nici unul ca individ nu este predestinat să fi în
Hristos; aceasta depinde de alegerea şi decizia fiecăruia în dreptul său”. RH 10 ianuarie 1893,
24.
Poziţia bisericii AZŞ poate fi formulată astfel: „Conform Planului Mântuirii, Dumnezeu,
în sens general, a hotărât că va salva lumea de păcat şi de urmările lui. Mântuirea, în mod
particular, va fi partea acelora, care acceptă harul salvator divin.

5. Protoevanghelia (Geneza 3. 15)

Martin Luther numea acest text: protoevanghelia Scripturii (protos – primul, prima). Se
ridică întrebarea dacă se poate considera sau concepe un text în sensul unei Evanghelii.
Comentatorii moderni (von Raad, Zimmerli şi Westermann) dau un răspuns negativ la această
întrebare. Ei îşi întemeiază argumentul pe sensul colectiv al termenului zera- sămânţă, urmaş,
considerând că el se referă la urmaşii şarpelui şi nu la urmaşii femeii. Westermann încearcă să dea
textului un sens etic, şi crede că textul vrea doar să exprime lupta continuă a omului împotriva lui
Satana. În această luptă femeia nu va fi scutită, deoarece ea a deschis poarta ispitei, prin care a
dat năvală păcatul.
Unii au încercat să dea textului o interpretare a istoriei religiilor, bazată pe excavaţiile
arheologice. Cu ocazia săpăturilor oraşelor sumeriene, (Ur şi Eridu), s-au găsit figurine din lut ce
reprezentau o figură feminină cu cap de şarpe, având pe cap o coroană. Savanţii socotesc că ar fi
vorba de zeiţa fecundităţii la sumerieni. Unii comentatori susţin că relatarea raportului biblic
(atribuite iahvistului) ar dovedi o cunoaştere perfectă a religiilor vegetative, iar textul acesta
recurge iarăşi la cunoscutul procedeu de „demitologizare”.
Mântuitorul are cuvântul decisiv în interpretarea acestui text. În Luca 10. 18-19, în mod
figurat se referă la protoevaghelia din Geneza zicând: „Am văzut pe Satana căzând ca un fulger
din cer. Iată că v-am dat puterea să călcaţi peste şerpi şi peste scorpii, şi peste toată puterea
vrăjmaşului: şi nimic nu vă va putea vătăma.” Hristos este „sămânţa” (la singular) care L-a
învins pe Satana şi a transmis biruinţa şi puterea ucenicilor Săi. Şi apostolul Pavel face o aluzie la
protoevaghelie în Romani 16. 20: „Dumnezeul păcii va zdrobi în curând pe Satana supt
picioarele voastre.” În mărturia lui Ioan citim că: „Fiul lui Dumnezeu S-a arătat ca să nimicească
lucrăturile diavolului”. 1 Ioan 3. 8.
În mod profetic, în pronunţarea sentinţei vedem pronunţată întreaga istorie umană,
marea controversă dintre Hristos şi Satana, o luptă care a început în ceruri (Apocalipsa 12. 9), a
fost continuată pe pământ unde Hristos l-a învins din nou (Evrei 2. 14) şi care se va continua în
final cu nimicirea lui Satana la sfârşitul mileniului (Apocalipsa 20. 10). Nici Hristos nu va avea
să iasă din această luptă neatins. Semnele cuielor din mâinile şi picioarele Lui vor fi veşnic
aduceri aminte despre lupta cea crudă în care Satana a zdrobit călcâiul Seminţiei femeii (Ioan 20.
25; Zaharia 13. 6). Această pronunţare a sentinţei a adus multă mângâiere celor doi vinovaţi
descurajaţi care stăteau în faţa lui Dumnezeu, de la a cărui poruncă ei s-au abătut. Adam, ca
vicerege al lui Dumnezeu, pe pământ, atâta timp cât a rămas credincios, prin transferarea
credincioşiei sale de la Dumnezeu la şarpe, cedase autoritatea sa şarpelui. Adam a început să
înţeleagă întinderea pierderii sale, anume că din stăpân al acestei lumi, el a devenit un rob al lui
Satana. Totuşi, înainte de a auzi pronunţarea propriei sale sentinţe, balsamul nădejdii a fost
aplicat pe sufletul său zdrobit. Spre acela căruia el aruncase vina căderii lui, el privea acum cu
gândul la salvare, la Sămânţa făgăduită în care va fi puterea spre a nimici pe arhivrăjmaşul lui
Dumnezeu şi al omului. Cât de binevoitor a fost Dumnezeu. Cuvintele sale din Geneza 3. 15 au
fost adresate şarpelui, adică Diavolului. El şi-a dat seama că planul lui de nimicire totală va fi
zădărnicit de Dumnezeu, şi nu-l va putea aduce până la capăt. Dar Satana a fost cuprins şi de o
bucurie, măcar pentru un scurt timp va putea împunge călcâiul lui Hristos şi aceasta l-a satisfăcut.
Dar cea mai mare diferenţă este să ţi se muşte călcâiul, sau să ţi se zdrobească capul? Seminţia
femeii va călca – zdrobi capul şarpelui (imperfectul verbului şuf: iösufcá). Verbul şuf este un
cuvânt nebulos. În familia verbală Qal înseamnă: a călca pe cineva, a strivi, a zdrobi, dar şi a
muşca sau împunge.
Despre această protoevaghelie scrie şi Ellen G. White: „Prima aluzie despre
mântuire...era pentru ei o făgăduinţă. Deşi ea prezicea o luptă între om şi Satana, totuşi ea mai
declara şi că puterea marelui împotrivitor va fi în cele din urmă înfrântă. Adam şi Eva stăteau ca
vinovaţi în faţa marelui Judecător, şi aşteptau osânda, pe care o meritaseră prin încălcarea
Legii; dar înainte ca ei să fi aflat despre o viaţă plină de trudă şi de durere, care avea să fie
partea lor, sau despre sentinţa că ei vor trebui să se întoarcă în ţărână, ei auziră cuvintele ce
erau destul de lămurite, pentru a trezi în ei speranţa. Deşi ei aveau să sufere sub apăsarea
marelui lor adversar, totuşi ei puteau privi înainte la biruinţa finală.” PP. 64.
 6. Scopul sistemului jertfelor

Geneza 3. 21 lasă să se înţeleagă că prima jertfă, sacrificarea primelor animale a fost

făcută de însuşi Dumnezeu. El a instituit ritualul de jertfă ca să pună astfel ţa îndemâna omului un
ajutor vizual care să-l poată călăuzi să înţeleagă ceva despre preţul care a trebuit să fie plătit spre
a se face ispăşirea pentru păcatul lui.
Mielul nevinovat trebuia să-şi dea viaţa Sa pentru aceea a omului, şi pielea lui să
acopere goliciunea păcatului, pentru ca astfel să i se poată aduce aminte omului, mereu, de Fiul
lui Dumnezeu, care îşi va da viaţa Sa spre a face ispăşire pentru călcarea de lege a omului, şi a
cărui singură neprihănire îl va acoperi în mod îndestulător. Nu ştim cât de clară era înţelegerea lui
Adam cât priveşte Planul de Mântuire, dar putem fi siguri că a fost suficient descoperit, pentru ca
el să aibă o asigurare: păcatul nu va dura veşnic, Răscumpărătorul se va naşte din sămânţa femeii,
şi stăpânirea pierdută va fi recâştigată. Fericirea din Eden avea să fie restaurată.
De la început şi până la sfârşit Evanghelia Mântuirii constituie tema centrală a
Scripturilor. În simbolul animalelor de jertfă erau mai multe învăţăminte:
− Să amintească omului de păcatele sale.
− Să facă să-şi mărturisească păcatul şi să se căiască de el.
− Să-şi mărturisească credinţa sa în Isus Hristos Cel Făgăduit.
- Să întipărească în mintea şi inima omului adevărul că moartea a apărut pe pământ
din cauza păcatului.
În Geneza 4. 4 se arată că Abel a adus o jertfă din oile întâi născute ale turmei lui, şi
aceasta se presupunea că ar fi învăţat de la tatăl său. Efectul imediat al jertfei asupra omului a fost
remuşcarea de conştiinţă. Durerea a fost cu atât mai mult mărită cu cât aceste animale erau sub
paza omului. Acest gest – moartea animalului – îi amintea lui că odată Fiul lui Dumnezeu va veni
să fie omorât ca un miel pentru recâştigarea locului pierdut. El a trebuit să ia cunoştinţă cu groaza
de urâciune tot mai adâncă a păcatului comis şi să se scârbească de aceasta.

7. Sabia învăpăiată (Geneza 3. 24)

Izgonirea din Eden exprimă cel mai plastic natura îngrozitoare a păcatului. A păcătui
este sinonim cu a te îndepărta de Dumnezeu, a fi în păcat înseamnă departe de Dumnezeu.
Această situaţie este de importanţă existenţială, ceea ce constituie chiar reversul menirii umane.
Omul a fost creat pentru comuniune, părtăşie cu Dumnezeu. Dumnezeu este izvorul vieţii, izvorul
tuturor existenţelor. Prin ruperea de izvorul vieţii, moartea a devenit inevitabilă. Moartea nu a
venit pentru motivul că Dumnezeu a zis, a poruncit să vină. Dumnezeu a prezis urmarea cumplită
a morţii deoarece păcatul este sinonim cu moartea. O plantă dezrădăcinată se va ofili, iar un fruct
îndepărtat de pe o creangă – va putrezi. O viaţă a cărui izvor este Dumnezeu va înceta să existe
dacă se desparte de izvor. Iată pentru ce plata păcatului este moartea (Romani 6. 23).
Drumul către pomul vieţii a fost dat în paza unor heruvimi. Substantivul cörub este de
origine akkadiană şi înseamnă mijlocitor de binecuvântare. Iată o altă schimbare provocată de
păcat: fiinţe create să ne mijlocească binecuvântările lui Dumnezeu, sunt puse în situaţia contrară
menirii şi intenţiei lor de a bara drumul către binecuvântare.
Traducerea: „o sabie învăpăiată” de asemenea a ridicat probleme pentru comentatori.
Despre ce poate fi vorba? În original citim „Hachereb hamithappeket”. Chereb înseamnă sabie,
iar figurat război. În text apare în familia verbală reciproc-intensivă, Hitpa'el în care caz se
traduce prin a învârti, a face să se schimbe. Comentariile noastre înclină către părerea că trebuie
tradus „ca o strălucire a unei săbii”. N-a putut fi o sabie propriu zisă, căci solii lui Dumnezeu nu
au nevoie de săbii. Era mai degrabă ceea ce părea să fie reflecţia strălucitoare de la o sabie de
lumină (fascicol luminos), ce se învârtea în toate direcţiile cu care repeziciune, străfulgerând raze
de lumină care radiau dintr-un centru de puternică strălucire. De altfel forma verbului aflat la
Hitpa'el sugerează mişcarea „învârtirii în toate direcţiile”. Familia fiind intens-reflexivă (în care
apare verbul hafak), fascicolul de lumină în forma unei săbii apărea ca învârtindu-se el însuşi.
Lumina radiantă nu putea fi altceva decât manifestarea prezenţei divine.
Serva Domnului scrie că Edenul rămase mult timp încă pe pământ. Oamenii avură mul
timp privilegiul de a privi patria nevinovăţiei, păzită de heruvimi. Aici se descoperă mărirea lui
Dumnezeu. „Aici ei îşi înnoiau voturile lor de ascultare faţă de lege, a cărei călcare îi izgonise
din Eden. Când fluviul nelegiurii se întinse peste lume, iar răutatea oamenilor îşi pecetlui
pierirea printr-un potop de apă, mâna care plantase Edenul îl luă de pe pământ. Dar la
restatornicirea finală, când se va pregăti cer nou şi pământ nou atunci el va reveni iarăşi,
împodobit măreţ ca la început”. PP. 60.

10. Cain şi Abel

După tragismul capitolului trei, care poartă tomul grav şi sumbru al morţii, capitolul
patru începe optimist, vorbind despre naştere, despre viaţă, căci ultimul cuvânt nu poate fi al
morţii. Şi totuşi,capitolul scris într-un cadru genealogic avea menirea să prezinte prima mare
tragedie din viaţa omenirii. În cadrul povestirii de şapte ori se repetă cuvântul ach' care înseamnă
frate, rudenie de sânge, prieten, semen (Geneza 4. 2, 8, 9, 10, 11).
Raportul schiţează trei momente foarte importante pentru supravieţuirea omenirii:
procrearea, concepţia şi naşterea (iada, harah, ialad). Iada, a cunoaşte, este expresia specifică
cunoaşterii în Vechiul Testament. Subînţelege o activitate intelectuală, dar este şi expresia actului
biologic. Omul a recunoscut părtăşia sa cu Creatorul, a recunoscut că stă lângă Creator în marele
laborator al vieţii, în calitate de colaborator. Când Domnul i-a binecuvântat să se înmulţească, de
fapt i-a transmis puterea creativă în scopul procreări. În cazul omului aceasta nu este doar o
perpetuarea instinctivă a rasei, ci conştiinţă creatoare, ceea ce însumează un complex de
cunoştinţe intelectuale, spirituale, biologice şi psihologice, iar suma acestor cunoştinţe formează
teribila responsabilitate pe tărâmul procreări. Cu toate că despre bărbat se scrie că a „cunoscut-o”
pe Eva, aceasta nu însemnează că această cunoaştere este proprietatea exclusiv masculină. În
Scripturi găsim că mai întâi mamele au fost educate prin instrucţiuni divine în legătură cu modul
cum va trebui să răspundă de viaţa pe care o va purta sub inimă timp de nouă luni. Ideea educaţiei
înainte de naştere apare în scrierile lui Ellen G. White cu aproximativ 40 de ani înaintea Dr.
Zarathustra Otto Hgannisch, primul care a pus bazele ştiinţifice ale educaţiei înainte de naştere.
Dumnezeu şi-a asumat o părtăşie creativă cu omul, ceea ce amplifică extraordinar
responsabilitatea etică a părţii umane, atât în linie orizontală cât şi pe verticală.
Numele de Qain înseamnă şi nume propriu dar şi comun, exprimând un trib (Numeri 24.
22), devenind nomen gentilicum. Semnificaţia numelui are mai multe sensuri: înseamnă lance,
(sau fierar) dar acest nume în text nu urmează etimologia proprie, ci una de circumstanţă: „am
căpătat un om”. Dar este semnificativă expresia Evei: „Quinti iş et – IHVH” - am dobândit un
bărbat împreună cu IHVH. Cu ajutorul lui IHVH. Darea numelui exprimă o confesiune de
credinţă: crezul unei mame prin care Îl glorifică pe Dumnezeu pentru darul vieţii. Prin femeie a
intrat în lume păcatul şi moartea, totuşi ea este cea care naşte şi dă viaţă. Dar în dosul mamei este
prezent Dumnezeul vieţii, care prin binecuvântarea Sa face posibilă supravieţuirea pe pământ.
 Vatasef laledet” (iasaf înseamnă a repeta, ialad înseamnă a naşte, trebuie tradus astfel:
„Şi a repetat să nască”. Dumnezeu contribuie la menţinerea vieţii, iar femeia colaborează cu
Creatorul.
Abel (hebel – abur, ceaţă, nimic, deşert, deşertăciune. Numele fraţilor anticipează
tragedia: creează un cadru prevestitor pentru declanşarea oribilei întâmplări. Abel este ach – frate.
Ocupaţiile: Abel este păstor (raah – a păstori, roah – păstor Q. Part. Act.). Cain este obed
(Abad a servi,a munci) este servul pământului.
„Vaihi mikket iamin” - şi s-a întâmplat înainte de sfârşitul timpului: lasă să înţelegem că
s-a scurs un timp bun până s-a sfârşit întâmplarea. Este introducerea conflictului ce va fi descris.
Jertfa apare ca un lucru obişnuit, nu ca unul ce începe acum.
Jertfa lui Cain: minchah – jertfă de mâncare. Putea să fie o jertfă de mulţumire? Doar
avea gânduri criminale în inimă. Cum se poate aduce o jertfă de mulţumire înveninat de ură?
Motivul conflictului nu trebuie căutat în diferenţa ocupaţiilor. Nu poate fi vorba despre
bunuri (în plus sau în minus), nici despre lupta pentru supremaţie. Altceva este cheia întâmplării.
Motivul trebuie căutat în cultul diferit al lui Abel.
Abel a adus (bo – merge; hebi' – Hif'il perf – a aduce). Domnul a privit cu plăcere /saah
a privi la el, a se uita la cineva cu simpatie). Motivul?
Jertfa lui Cain nu era cerută de Dumnezeu. Fără sânge. Spiritul de mulţumire de sine şi
de nemulţumire faţă de Dumnezeu. Necredinţa şi neîncrederea în Dumnezeu pentru că nu s-a
recunoscut drept păcătos care are nevoie de Mântuitor. Cain nu şi-a exprimat nici căinţa, (jertfa
fără sânge) pentru ca a adus o jertfă fără sânge ceea ce înseamnă neiertarea păcatelor (Evrei 9. 22;
Leviticul 17. 11).
Conformarea sa a fost formală, şi parţială. A adus ceva drept altceva ceea ce poate
constitui substituirea (fiara care se substituie lui Dumnezeu). Bazat pe propriile lui merite el
devine spiritul care îl refuză pe Dumnezeu, îl sfidează.
Jertfa lui Abel (Evrei 11. 4).
− Jertfă de sânge: recunoaşterea păcătoşeniei. Nevoia de Mântuitorul.
− Spiritul: căinţă. Recunoaşterea dependenţei sale. Nevoia de a fi ajutat de un înlocuitor.
− Îndreptăţirea prin credinţă, nu prin faptele formale.
Jertfa lui Cain este respinsă. Cum au aflat rezultatul? Fumul lui Abel s-a ridicat la cer,
fumul lui Cain s-a împrăştiat. Westermann spune: „Plugarul simte binecuvântarea prin roade!”.
Ellen G. White spune: „Fire flashed from haven and consumed the sacrifice”
Mânia lui Cain este dovada stării de spirit, ura rasială, religioasă, ura evlaviei. Lui Cain i
se mai oferă ocazia (nafal – cade, paneira – faţa), dar mânia întunecă judecata, deformează optica,
îmbie la fapte necugetate.
„Im teitib söet” - făcând bine – te vei ridica. (Nasa – ridica, iatab – a fi bun).
Tob ceea ce corespunde voinţei lui Dumnezeu.
− Păcatul la pândă (chattaah) probabil că există în text o alterarea a scrisului: „Chattat robeţ”
(rabaţ – a fi culcat, a se tolăni). Gerhard von Raad dă o rezolvare: tau-ul lui chattaah uni cu
robeţ – chattaal tirbaţ ambele devenind feminine.
− Verbul rabaţ schiţează aşteptarea animalului de pradă, care stă culcat, nemişcat şi aşteaptă
prada.
− Păcatul aşteaptă să i se deschidă uşa.
− Păcatul are atracţie (afinitate) către omul păcătos (principiul magnetului). „Vöéleika töşuqáto”
(şuq – atracţie, afinitate).
− Omul trebuie să-l stăpânească (maşal – a stăpâni, a subjuga, a domni peste cineva).
− Responsabilitatea umană creşte datorită, omul nefiind „constrâns” să păcătuiască. Omul poate
decide liber pentru sau împotriva păcatului.
− Prin propria putere e imposibil să se împotrivească păcatului, dar, „pot totul în Hristos” spune
Pavel.
 Comiterea crimei – Cain n-a luat aminte la sfatul părintesc.
Invitarea pe câmp – planul crimei. Fapta premeditată. Uciderea.
Vajjqom (qum – a se scula). Cain s-a ridicat, s-a răsculat împotriva fratelui său. Fiecare
ură este o rebeliune. Lucifer s-a răsculat împotriva lui Dumnezeu.
Chemarea la răspundere. Dumnezeu face la fel ca şi în cazul părinţilor: întrebarea:
Unde este Abel, fratele tău? Răspunsul vine imediat: Nu ştiu! Sunt eu păzitorul fratelui meu?
Manifestarea cinismului criminal.
− omul creat pentru părtăşie. Răspunzător unul pentru altul.
− fiecare creştin este şomér – păzitor.
− 1 T 113-115: Suntem răspunzători pentru sfaturile pe care le dăm, pentru atitudine, gest, idei,
pildele pe care le dăm.
„Qol dömei achika ţoöqim elai min-haödamah. Westermann: una dintre cele mai
monumentale propoziţii ale Bibliei.
a. Accentul: elai – la mine. Concepţia Vechiului Testament viaţa este în sânge. Nefesul e
sânge, sângele este nefeş. Din pământ, simbolic, strigă după răzbunare.
b. înseamnă: nimeni nu se poate ascunde de Dumnezeu, de răspundere. Minciuna nu
poate acoperi faptele oribile. Lumea are un Ochi divin care vede, o ureche care aude, o inimă care
înregistrează totul (Psalmi 139).
c. intenţia Creatorului: omul ca fiinţă creată, trebuie să păzească viaţa. Ehrfurcht vor
dem Leben. Respect faţă de viaţă, una din eticile cele mai măreţe ale istoriei civilizaţiei umane.
d. fiecare viaţă strigă la Dumnezeu şi El nu poate rămâne indiferent (Psalmi 116. 15).
e. Abel în privinţa acestuia se aseamănă cu Domnul Isus Hristos şi unul şi altul au fost
răpuşi de mâinile rudelor sale cele mai apropiate şi amândoi au fost nevinovaţi.
Primul blestem rostit asupra omului. „Vöattah árur' attah minhädamah”.
a. în cazul lui Adam şi al Evei numai şarpele a fost blestemat. Cel care a fost rezultatul
„colaborării” omenescului cu dumnezeiescul (bărbat împreună cu Domnul), acum cade din
părtăşie: 'Arur min – excludere, izgonire. Deci nu mai aparţine de Dumnezeu, nici de lumea
creată de El, cu toate că mai vegetează pe pământ.
b. prin această excludere, în concepţia orientală, omul a ajuns la „existenţă în sens
negativ” sau în limbajul istoriei religiilor „existenţă-tabu” exact contrariul a ceea ce reprezintă
Qados – sfânt, pus deoparte. Astfel Cain rămâne singur.
c. Pământul în acest blestem apare personificat. Apare conceptului de raport indisolubil
dintre Om – ţărână şi sursa adamah, din care a fost luat, şi care i-a devenit „mediu vital” dar acum
pângărit prin vărsarea Dam-ului (sânge), în adamah, pământ roşu-ădamah. Pământul nu are
părtăşie cu omul, de aceea poate „striga” sângele pe care pământul l-a înghiţit. Omul este izgonit
şi din societatea pământului. Pământul nu i se va supune. El va trebuia să-i smulgă cu forţa
roadele.
Nesupunerea pământului este cauzată de nesupunerea omului.
a. unii comentează astfel: deoarece Cain a folosit în mod greşit roadele pământului, îi
este interzis să se mai ocupe cu agricultura. Dar sensul pare să fie altul.
b. Mai degrabă este vorba de „slăbirea puterii roditoare” a pământului din cauza
păcatului. Koach – putere, aici cu ho-mappio. Cain lucra mai departe pământul ca până acum, dar
rezultatul a fost diferit.
Condamnarea continuă prin pronunţarea unui verdict aspru: „Na' vanad tihie baareţ”
Na'ah – a pribegi, a se clătina, a nu-şi găsi locul, a se pierde, a se înclina. Nod (nun, vav, dalet) –
a fi fără cămin, a se ascunde, a fi fără patrie, fugar. Ambele verbe sunt la participiu activ, vrând să
exprime existenţa fără perspective, o existenţă neastâmpărată, fără linişte, un trai fără sentimentul
liniştitor al căminului. Omul (Cain) nu se va mai simţi acasă pe acest pământ.
În loc de pocăinţă, regret şi recunoaşterea că Dumnezeu este drept, pronunţând pedeapsa
pe care el o merită, Cain pare să fie mai degrabă obraznic şi insolent. El ar fi trebuie să moară,
totuşi, i s-a mai dat har. Se adevereşte cuvântul profetului: „Dacă nelegiuitul primeşte har, nu e
recunoscător, nu învaţă”, ce este dreptate. Ele exprimă raportul cainic în trei dimensiuni:
Dumnezeu el însuşi şi mediul (duşmanii).
a. primul raport este primat în cuvintele: „Iată tu mă izgoneşti azi de pe faţa
pământului”. În aceste cuvinte se exprimă ideea că: e dezrădăcinat în ambele direcţii: atât în ceea
ce priveşte părtăşia sa cu Dumnezeu, cât şi unirea sa cu mediul înconjurător, care îi este „mediul
vital”.
b. al doilea raport: „Va trebui să mă ascund de faţa Ta”. Păcatul are acelaşi efect şi la
Cain, ca şi la Adam. Cum Adam s-a ascuns de Dumnezeu, aşa şi Cain simte că nu poate suporta
privirea Tatălui. Dar Cain intuieşte că fă prezenţa divină viaţa sa este sortită pieirii. Urmarea
păcatului nu poate fi înlăturată ci doar amânată.
c. al treilea raport: „Să fiu pribeag şi fugar pe pământ, şi ori cine mă va găsi mă va
omorî”. Cain – prin păcatul săvârşit împotriva semenului, s-a lipsit de orice protecţie. Mântuitorul
a exprimat acest adevăr prin cuvintele: „Cine scote sabia, de sabie va muri”.
Semnul lui Cain.
a. Biblia Ebraică, la subsol ne face atenţi că aici există o problemă critică textului. Laken
înseamnă de aceea, dar aparatul critic ne face cunoscut că în vechile traduceri greceşti (LXX,
Simachos, Theodocion, Pentatheucul Samaritean) se foloseşte în unanimitate expresia grecească:
och – houtos – nu aşa. Din spiritul textului reiese că această versiune pare să fie cea adevărată.
Dumnezeu îl contrazice pe Cain, căci îl ia sub protecţia Sa. Cain, totuşi îşi dă seama că păcatului
lui l-a lipsit de orice apărare şi în neajutorarea sa, în starea sa disperată apelează la Dumnezeu, ori
Dumnezeu niciodată nu refuză un suflet care apelează la El.
b. Dumnezeu îi pune un semn: ceea ce are un dublu sens. Păcatul însemnează oamenii
asemenea unor sclavi, sau prizonierilor de război, care au fost însemnaţi cu fier roşu, ca să fie
oriunde recunoscuţi. În acest sens semnul trădează.
Cel de-ai doilea sens vrea să însemne că: oriunde Dumnezeu pedepseşte, acolo nu-şi mai
are sens altă pedeapsă. Soarta omului este în mâna lui Dumnezeu, şi numai în a Lui. Aceeaşi
mână care a pus semnul pe fruntea lui Cain, i-a îmbrăcat pe Adam şi pe Eva înainte de izgonirea
lor din Eden. Nu a fost aşa ca în mitul lui Prometeu, că oamenii au fost neajutoraţi, ci Dumnezeu
le-a venit imediat în ajutor ca şi în cazul lui Cain.
c. Unii susţin că semnul lui Cain ar fi fost unul exterior, ca o garanţie divină pentru
apărarea lui în eventualele primejdii. Oricare ar fi fost semnul, nu putea să fie al iertării, ci doar al
ocrotirii, semn al îngăduinţei şi al aşteptării lui Dumnezeu.
d. Cain va fi răzbunat de şase ori. Exprimă hotărârea lui Dumnezeu pentru a stăvili
uciderea şi răzbunările care ar putea deveni o reacţie în lanţ.
Cain a ieşit din Faţa Domnului. Iată a ieşi este verbul care exprimă scăparea lui Israel
din robia Egiptului. Aici din contră Cain „scapă” de Dumnezeu. Când idealul de a trăi în veşnica
prezenţă a lui Dumnezeu (panim – feţe) nu poate fi realizată prin păcat, urmarea este depărtarea
de Dumnezeu.
a. cel care se îndepărtează se şi înstrăinează, devenind un „pribeag” în ţara Nod. Am
văzut mai sus sensul acestui verb: a fi fără cămin, a fi fugar, fără patrie. Ca o trestie legănată de
vânt, Cain devine jucăria împrejurărilor. Oriunde îşi va muta cortul, se va legăna între două sau
mai multe posibilităţi, niciodată neavând senzaţia stabilităţii, a şederii acasă.
b. fiindcă toţi am păcătuit, patria pământească a devenit o ţară Nod, locul nesiguranţei,
locul veşnicelor stătătoare, ci suntem în căutarea celei viitoare (Evrei 13. 14).

11. De la Cain până la potop.

Urmaşii lui Cain (Geneza 4. 17-24)

Problema care se ridică foarte des este de unde a luat Cain o nevastă, dacă toată
omenirea era doar o singură familie? E simplu: nevasta lui Cain nu putea să fie altcineva decât
una dintre surorile lui, deoarece nu avea altă alegere (Geneza 5. 4). Nu se ştie precis cât timp a
trecut de la naşterea acestor fraţi şi până la uciderea lui Abel. Faptul că în versetul 14 Cain şi în
versetul 15 Domnul foloseşte termenul de „oricine”, dovedeşte că trebuie să mai fie în afară de el
şi alţii. Kol are o serie de sensuri: toată, tot, toţi, orice, oricine, cei care. Atât în legile de mai
târziu, cât şi în cele fireşti (naturale) omuciderea trebuia răzbunată. De cine? De rudele de sânge
apropiate defunctului. Omuciderea întâmplându-se în cadrul familiei,răzbunătorul nu putea fi „în
afara ei”. Textele lasă de înţeles că în lumina versetului 4 din capitolul 5, căsătoria lui Cain putea
să aibă loc după naşterea lui Set, şi după ce Adam a mai avut fii şi fiice. Nu ştim câţi nici câte.
Un alt amănunt este vrednic de luat în seamă; dacă Set s-a născut când Adam avea 130
de ani, nici Cain şi nici Abel nu putea să se nască cu mult înainte. Dacă facem un calcul, luând în
considerarea anul naşterii primilor copii ai patriarhilor antediluvieni, ajungem la o constatare care
trebuie să ne pună pe gânduri. Nici unul dintre patriarhi nu avea mai puţin de 65 de ani când i s-a
născut primul copil. Unii însă, cum de pildă Metusalah şi Lameh aveau 185, respectiv 182 de ani.
Noe avea 500 când i s-au născut primii fii. Deci, nici Cain nu putea avea mai puţini când s-a
căsătorit, ca ceilalţi patriarhi. Istoria tragediei fraterne se termină cu constatarea: „Cain a locuit în
ţara Nod”. Verbul iaşab folosit aici se poate traduce prin termenii: a locui, a se stabili, a petrece
undeva un timp. Deci verbul ne sugerează o perioadă de singurătate a lui Cain, care nu poate fi
determinată. Apoi versetul 17 ne introduce – nu se ştie după cât timp – în atmosfera familială de
mai târziu a lui Cain. Nu ni se spune istoria căsătoriei lui Cain, doar faptul că avea o nevastă.
Dacă facem un calcul să găsim o cifră medie a vârstei căsătoriilor patriarhilor antediluvieni, ne
surprinde că ajungem la 155 de ani. Ori dacă-l aplicăm lui Cain, atunci foarte uşor putem
concluziona că după naşterea lui Set, au mai trecut mulţi ani până la căsătoria lui Cain. Astfel, nu
este deloc surprinzător că „avea” de unde să-şi ia nevastă, bineînţeles în cadrul familiei. Obiceiul
acesta a mai continuat până şi în vremea lui Avraam, Sara fiind sora lui vitregă, dar mai târziu,
căsătoriile până la al treilea grad de rudenie au fost interzise (Leviticul 18. 6-17).
Faptul că Dumnezeu a îngăduit ca ucigaşul lui Abel să aibă şi el urmaşi, este un semn al
îndurării lui Dumnezeu (Psalmi 145. 9; Matei 5. 45). Cain a avut un fiu, pe Enoh, însemnând
„consacrare”, închinare, sau mai degrabă „iniţiat”, introdus în cult.
Aflăm din raportul biblic că primul ucigaş a zidit prima cetate. Aceasta era împotriva
voinţei lui Dumnezeu, căci El dorea ca omul să trăiască natural, în mijlocul naturii. Cetatea
pentru Cain a fost un mijloc de a-şi asigura viaţa, despreţuind ocrotirea lui Dumnezeu. Dintre
urmaşii lui Cain, Lameh din a şaptea generaţie, a fost primul poligam, stricând astfel planul lui
Dumnezeu care prevedea doar căsătoria monogamă. Dar versetul 23 ne raportează că Laham
devine al doilea ucigaş. Cineva l-a rănit, iar el i-a luat viaţa. Faţă de Cain, care s-a răzbunat de
şapte ori, fapta lui Lameh este evaluată la o scară de 70 de ori privind conţinutul răzbunării.

Stăpânirea Patriarhală

Planurile lui Dumnezeu sunt cele mai bune planuri făcute înainte de căderea în păcat a
omului. Noi nu putem pricepe aceste planuri în totalitatea lor, minţile noastre fiind mărginite. La
intervenirea păcatului, planul original al cerului a suferit modificări în sensul că el avea să
rămână folositor omului în noile împrejurări. Dumnezeu a fost Stăpânul pământului, iar omul a
fost pus doar ca reprezentant al Lui ca să-l stăpânească (Geneza 1. 26). Stăpânirea n-a fost dată
nici bărbatului şi nici femeii în exclusivitate, ci ambilor în mod egal (versetul 28). Cât timp omul
a fost credincios şi ascultător de poruncile lui Dumnezeu, ei au stăpânit pământul în condiţii
edenice. Aici omul nu ere numai copilul lui Dumnezeu fiind sub ocrotirea şi purtarea Lui de grijă,
el era şi elevul Lui. El ţinea legături directe cu Dumnezeu şi cu îngerii, fără să existe vreun zid
despărţitor. În starea edenică, fiecare se stăpânea pe sine însuşi şi se bucura de stăpânirea asupra
fiinţelor inferioare, dar nu se stăpâneau unul pe celălalt. Pentru noi, este greu să ne închipuim o
ţară fără conducător, dar în Eden ar fi fost posibil, pentru că izvorul era acelaşi pentru toţi –
Dumnezeu – şi astfel ei erau egali. În noua situaţie creată de intrarea păcatului, Dumnezeu a
trebuit să modifice acest plan, înlocuindu-l cu planul de stăpânire patriarhală. Între Dumnezeu şi
om a apărut un zid de despărţire, şi legătura intimă, Dumnezeu – om, nu mai putea exista.
Patriarh înseamnă tată. El avea menirea să fie conducător. El trebuia să reprezinte pe
Dumnezeu în cuvinte şi în fapte, să lucreze la legătura dintre membrii familiei şi legătura lor cu
Dumnezeu. El trebuia să descopere pe Dumnezeu prin vieţuirea lui. De aceea patriarhul era şi
preotul familiei, aducând jertfă lui Dumnezeu şi consacrând familia lui înaintea lui Dumnezeu. El
era acela care făcea lucrarea de educaţie în cele spirituale cu membrii familiei sale (Geneza 18.
19). Patriarhul era şi profet. El primea şi instrucţiuni divine pe diferite căi alese de ceruri. Nici
principiile stăpânirii patriarhale nu au fost respectate. Dacă ar fi fost respectate, binecuvântările ar
fi însoţit pe oamenii de pe acest pământ. De multe ori s-a abuzat de această funcţie, familia fiind
condusă în mod tiran. Astfel, că nu era chiar aşa de uşor nici pe vremea patriarhatului să fie
cineva conducător. Totuşi, calitatea de conducător era şi o mare favoare. Ea revenea de obicei
întâiului născut.

Drepturile de întâi născut

S-a stabilit că primul născut de parte bărbătească al patriarhului să aibă privilegii

deosebite:
- el devenea patriarh în cazul decesului tatălui său.
- era conducătorul spiritual şi laic al familiei.
- se bucura de o dublă parte de moştenire.
- era preotul familiei.
- avea favoarea să facă parte din strămoşii Domnului Hristos.
În cazul însă în care primul născut nu corespundea cu slujba, el putea fi înlocuit (Ruben
a fost înlocuit cu Iuda şi Iosif). Această instituţie a patriarhatului a fost bine lămurită membrilor
familiei. Patriarhul trebuia să fie un model pentru familia sa şi mai ales pentru întâiul născut. El
aducea jertfă din animalele lui pentru membrii familiei (de aceea avea o dublă parte de
moştenire).

Primii zece patriarhi.

Nr. Numele Însemnătatea numelui Anul naşterii de la Anul morţii Vârsta

crt. creaţiune
1. Adam Om, pământ roşu 1 930 930
strălucitor
2. Set Cel hotărât, înlocuitor 130 1043 912
3. Enos Slab? Muritor? 235 1140 905
4. Cainan Posesor? 325 1235 910
5. Mahalael Lăudat de Dumnezeu 395 1290 895
6. Iared Urmaş 460 1422 962
7. Enoh Consacrare, închinare 622 987 365
8. Metusalah Om al progresului? 687 1656 969
9. Lameh Om puternic? 874 1651 777
10. Noe Mângâiere, odihnă 1056 2006 950

Longevitatea patriarhilor se datora următoarelor cauze:

- vitalitatea originală cu care a fost înzestrat de la creaţiune.
- efectul binefăcător al fructelor pomului vieţii.
- calitatea superioară a hranei existente.
- o evlavie superioară (Enoh).

Fii lui Dumnezeu (Geneza 6. 2)

Expresia „fii lui Dumnezeu” (versetul 2), a fost interpretată în diferite feluri. Vechi
comentatori evrei, primii părinţi ai Bisericii şi mulţi comentatori moderni au crezut şi cred că ei
sunt îngerii, comparându-i cu „fii lui Dumnezeu” din Iov 1. 6; 2. 1, 38. 7. Părerea aceasta trebuie
respinsă, pentru că pedeapsa care urma să fie aplicată în curând era pentru păcatele oamenilor
(versetul 3) şi nu pentru ale îngerilor. În afară de aceasta, îngerii nu se căsătoresc (Matei 22. 30).
„Fii lui Dumnezeu” de aici nu erau alţii decât urmaşii lui Set, şi „fetele oamenilor” erau ale
necredincioşilor Canaaniţi (PP. 81 original). Mai târziu, Dumnezeu a vorbit despre Israel ca „fiul
întâi născut al Lui” (Exod 4. 22), iar Moise numeşte pe poporul Israel „copiii Domnului
Dumnezeului nostru” (Deuteronom 14. 1).

Cei 120 de ani

„Totuşi zilele lui vor fi de 120 de ani”.

Această declaraţie, deseori este interpretată greşit, socotind că Dumnezeu a limitat
vârsta omului la 120 de ani. Dar această părere nu corespunde cu adevărul. Dacă cercetăm vârsta
generaţiilor de după potop, primele 10 generaţii, de la Sem până la Avraam, au avut vârsta mai
mare de 120 de ani. Cu toate că a scăzut vitalitatea pe parcurs, totuşi nu s-a ajuns în acel timp ca
vârsta să scadă sub 120 de ani. În perioada imediată după potop, vârsta omului a fost între 600 şi
170 de ani. O altă explicaţie greşită a acestei expresii este aceea când cei 120 de ani sunt aplicaţi
pentru timpul dinainte de revenirea lui Isus Hristos. Este adevărat, că în aceleaşi împrejurări
Dumnezeu poate să procedeze la fel, însă aceasta nu înseamnă că trebuie să aplicăm perioada de
120 de ani de probă pentru generaţia de dinaintea celei de a doua venirii. Putem spune că aşa cum
Duhul lui Dumnezeu nu a luptat cu omul, contra voinţei lui, El punându-şi un hotar acţiunii Lui,
tot aşa va fi şi la sfârşit, când Duhul lui Dumnezeu nu va mai lucra cu toţi oamenii.

Caracterul antediluvienilor

Cu 600-700 de ani înainte de potop, Enoh a vorbit contemporanilor săi despre acest
eveniment. Contemporanii lui Nou au ajuns la o decădere din ce în ce mai mare. Puterea fizică,
înţelepciunea, viaţa lungă, priceperea în alte meşteşuguri ei le-au folosit numai pentru cele rele.
Ei au slăvit puterea lor, înţelepciunea lor în locul celei divine. Făptura s-a adorat pe ea însăşi în
locul Făcătorului ei. Idolii pe care şi i-au făcut în locul Creatorului erau îmbrăcaţi cu însuşirile
patimilor omeneşti. Mergând după aceste idealuri, educaţia lor nu putea s îi înalţe, ci ei deveneau
din ce în ce tot mai decăzuţi. Dacă idolii erau îmbrăcaţi cu însuşiri păcătoase, nici urmaşii lor nu
se puteau ridica deasupra zeilor lor. Deosebirea dintre Setiţi şi Canaaniţi nu mai exista deloc.
Cuvintele raportului sacru: „Au umplut pământul de silnicie” (Geneza 6. 13), scot în evidenţă
starea morală a lumii care a determinat mânia lui Dumnezeu. În legătură cu ideea de „căinţă” a
lui Dumnezeu, trebuie să se precizeze că există diferenţă între părerea de rău a lui Dumnezeu şi
aceea a omului. Părerea de rău a lui Dumnezeu nu presupune lipsa de prevedere sau o stare
schimbătoare în natura sau scopul lui Dumnezeu. În acest sens al expresiei (adică în sensul părerii
de rău omeneşti). Dumnezeu nu se căieşte niciodată (1 Samuel 15. 29). Părerea de rău a lui
Dumnezeu este o expresie care se referă la durerea inimii divine, pricinuite de păcătoşenia
omului. Ea reprezintă adevărul că Dumnezeu, consecvent cu imutabilitatea Sa, Îşi ia răspunderea
unei poziţii schimbate faţă de un om schimbat (Ieremia 18. 7-10). Purtarea antediluvienilor a
determinat mânia lui Dumnezeu pentru că au călcat legea cu privire la căsătoriile între credincioşi
şi necredincioşi, au practicat poligamia, împotriva planului lui Dumnezeu, au practicat violenţa
cât priveşte luarea femeii altuia şi a bunurilor lui, pământul era umplut de crime, răutatea a
umplut toate cugetelor. „toate întocmirile gândurilor din inima lor erau îndreptate în fiecare zi
numai spre rău”.
− Idolatria s-a dezvoltat foarte mult, oamenii îndepărtându-se complet de Dumnezeu.
− Au nesocotit legea lui Dumnezeu, susţinând că Dumnezeu nu pedepseşte păcatul.
− Au folosit „talanţii” primiţi de la Dumnezeu pentru preamărirea personală.
− Au desconsiderat chemările lui Dumnezeu adresate lor prin Noe pe care îl considerau fanatic,
iar potopul imposibil.
− Au trăit în plăceri aţâţătoare, până în ziua potopului (Luca 17. 27).
− Au batjocorit şi au hulit Numele lui Dumnezeu în toate privinţele. Într-o astfel de situaţie,
Dumnezeu face un legământ cu Noe. Cuvintele din Geneza 6. 37 nu au fost spuse de om, ci în
sfatul Ceresc, în timp ce discuţia dezbătea situaţia celor de pe pământ. Însă versetul 13 este
adresat direct lui Noe.

12. Potopul

1. Potopul în mitologia popoarelor

Istoria potopului, ca şi cea a creaţiunii, este cunoscută în religiile politeiste canaanită,
astfel faptul în sine aparţine de amintirea culturală şi tradiţia culturală a popoarelor, în general. De
aceea, de când Wolly a făcut săpăturile lui celebre în Mesopotamia (1927), în urma cărora şi-a
intitulat cartea: Am găsit potopul!, această catastrofă generală terestră nu mai poate fi contestată
istoric. Amintirile potopului din mitologiile popoarelor sunt tot atâtea urme de istorie, chiar dacă
aceste amintiri au fost păstrate printre întâmplările legendare ale popoarelor şi, bineînţeles, în
mod alterat, dar sunt totuşi urme.
 Nici una din întâmplările Vechiului Testament nu are o arie atât de răspândită în istoria
religiilor ca istora potopului. Se poate afla atât în mitologia popoarelor mesopotamiene, cât şi în
cea a popoarelor mediteraneene. Westermann afirmă că avem în evidenţă cel puţin 250 de
povestiri despre potop în istoria antică a popoarelor. El afirmă că putem vorbi despre o tradiţie
diluviană din care apoi s-au alimentat celelalte popoare.
Cele mai însemnate dintre relatările mitologice despre potop sunt: poemul lui Ghilgameş
al mesopotamienilor şi potopul istorist în mitul lui Deukalion şi Pyrrha al grecilor.
Poemul lui Ghilgameş a fost găsit în Ninive, cu ocazia săpăturilor care au dat la iveală în
1872 „biblioteca lui Assurbanipal”, cel care a trăit între anii 668-633 î. Hr. Istorisirea potopului
pe cea de-a XI-a tăbliţă a poemului lui Ghilgameş se aseamănă cel mai mult cu istoria biblică a
potopului. Se povesteşte că Utnapiştim, un om merituos şi plăcut zeilor, locuitor al oraşului
Schuripp, primeşte într-o zi în vizită un străin drumeţ (Ghilgameş), care îl întreabă pe patriarh
cum a ajuns în graţia zeilor şi a putut obţine nemurirea. Astfel Utnapiştim deapănă istoria unui
mare cataclism al omenirii, potopul.
Zeii babilonieni, fără un motiv precedent, au hotărât nimicirea oamenilor prin potop.
Zeiţa mării, EA, comunică prietenului ei, lui Utnapiştim planul potopului şi-l determină pe acesta
să facă o corabie, a cărui dimensiuni i le dă zeiţa. Van Soden şi Eberling au făcut calculele
conform cărora barca putea să fie o construcţie pătrată a cărei laturi aveau 60 de m. După şapte
zile a pornit ploaia iar Utnapiştim s-a refugiat cu familia şi cu animalele lui în barca pregătită,
astfel a scăpat de moarte. După scurgerea apelor barca lui Utnapiştim s-a oprit pe muntele Nisir.
Ca şi Noe, mai întâi s-a dat drumul unei porumbiţe, apoi unei răndunici, pe urmă a unui corb, ca
să se vadă situaţia. Deoarece corbul nu s-a mai înapoiat, Utnapiştim ieşit cu familia sa şi făcând
un altar a adus o jertfă zeilor, care l-au iertat şi i-au acordat nemurirea.
În ciuda faptului că unele elemente din mitologia babiloniană sunt asemănătoare cu
raportul descris de Biblie, totuşi sunt unele amănunte care diferă şi anume:
− Potopul în varianta babiloniană este urmarea unei hotărâri arbitrare a zeilor. În Geneza singur
Dumnezeu hotărăşte în urma înmulţirii păcatelor acest lucru.
− Zeii aduc potopul din capriciu, fără nici un motiv întemeiat. Dumnezeu vede pericolul
generalizării păcatului şi de aceea hotărăşte limitarea lui.
− Zeii sunt în discordie privind hotărârea lor. Dumnezeu decide singur.
− Potopul Ghilgameşian este împânzit de multe elemente mitice. Geneza descrie doar faptele,
ca urmare a acţiunii cugetate a lui Dumnezeu, care este făuritorul istoriei.

2. Potopul: măsură de limitare a păcatului

Am mai amintit în curs despre dreptatea lui Dumnezeu şi despre faptul că evenimentele
terestre pot fi interpretate just numai dacă le privim prin prisma caracterului lui Dumnezeu, şi nu
invers. Metoda de a-L judeca pe Dumnezeu în caracterul Său prin prisma istoriei contradictorii
pământeşti, l-am numit „inversarea binoclului”. Când vorbim despre potop trebuie să ancorăm
puternic credinţa noastră în caracterul drept, milostiv şi plin de dragoste al lui Dumnezeu, astfel
ne vom imagina un Dumnezeu care mai degrabă se aseamănă cu viziunea lui Satana despre Tatăl
Ceresc, decât cu Cel descris în Scripturi şi revelat de Fiul Său.
În descrierea potopului biblic, omul apare ca marele „risc” al lui Dumnezeu. Nu vom
uita când citim istoria potopului că Dumnezeu e atotştiutor, deci ştia riscul pe care îl reprezenta
omul pentru univers. Singurul motiv pentru care l-a creat pe om, asumându-şi riscul, este: pentru
că El vede finalul care nu este cunoscut, şi este sigur că acţiunea de salvare va rezolva problema
păcatului pentru veşnicie.
Dacă privim omul independent de Planul Mântuirii, el apare ca o trestie fragilă, ce
oscilează între Început şi Sfârşit, între Viaţă şi Moarte. Existenţa sa ridică probleme intermitente,
fapt pentru care această existenţă ca problemă de supravieţuire, se prezintă ca o problemă
insolubilă. De atâtea milenii încă nu s-au rezolvat aceste probleme, şi pe zi ce trece, din contră,
ele au tendinţa de a se agrava. Păcatul se aglomerează, se suprapune şi ameninţă lumea să ajungă
la punctul critic când Dumnezeu iarăşi va trebui să intervină pentru limitarea proporţiilor
păcatului. Dar avem speranţa, deoarece omul este nu numai „marele risc” al lui Dumnezeu, dar
este şi obiectul dragostei divine.
Dumnezeu să deasupra istoriei şi prin voinţa Sa conduce destinele ei. Voinţa lui
Dumnezeu se manifestă în istorie sub două aspecte: unul activ, altul pasiv. Vorbind de voinţa
activă a lui Dumnezeu atunci când El nu acţionează direct, nu este izvorul direct al unor
evenimente, ci El nu împiedică dezlănţuirea şi scurgerea anumitor evenimente, ci le îngăduie.
Potopul a fost o acţiune de îngrădire a păcatului care a ajuns la punctul critic. Câteodată
Dumnezeu a fost constrâns să recurgă la măsuri de limitare a păcatului, pentru ca el să nu se
generalizeze. Aşa a fost şi cazul lui Sodomei şi al Gomorei, al Admei şi Teboismului, cetăţi ale
căror păcate au ajuns până la ceruri, astfel Dumnezeu a fost nevoit să pună capăt istoriei lor de
tristă notorietate. Dar să în acel caz celor care au avut o conduită morală diferită de ce a cetăţilor
nelegiuite, Dumnezeu le-a oferit şansa vieţii şi a salvării. Dumnezeu a acţionat condamnator doar
în cazuri extreme, când situaţiile erau critice, încât prezenţa pericolului contaminării în masă era
reală. Chiar în medicină sunt cazuri când un mădular prezintă pericol real de a contamina tot
corpul, iar pentru salvarea vieţii pacientului, medicii recurg la soluţia extremă a amputării
membrelor iremediabil infectate. O astfel de amputare a fost potopul, cel mai mare cataclism
natural al istoriei omenirii.
Istoria potopului ne învaţă că Dumnezeu suportă problemele cu răbdare şi cu dragoste
părintească, iar în situaţii critice, chiar dacă reacţionează cu o pedeapsă, le oferă oamenilor o
şansă de salvare. Creşterea păcatului asemenea unei avalanşe, a atins apogeul în istoria potopului,
iar în consecinţă şi pedeapsa – totuşi nu a fost sfârşitul sfârşitorilor, deoarece Dumnezeu s-a arătat
plin de har şi de milă în dreptatea Sa.
Povestirea potopului asemenea unei lucrări literare se împarte în trei părţi.
- apogeul potopului.
- descrierea potopului.
- epilogul potopului.

3.Prologul potopului (Geneza 6. 5-8)

Prologul constituie pasajul de importanţă hotărâtoare al descrierii potopului, sau cum s-

ar zice, este chiar „programul” întregii descrieri.
Versetul 5. Dumnezeu nu se călăuzeşte după informaţiile sau constatările altora, ci
„vaiiar” - a văzut, s-a convins personal de situaţia morală intolerabilă a pământenilor. Ştiinţa lui
Dumnezeu nu este niciodată mijlocită ci una concretă şi nemijlocită. Nici o stare reală nu poate fi
camuflată sau îndulcită în faţa Sa. Ce a văzut Dumnezeu? A văzut răutatea inimii omeneşti. Ra'
înseamnă rău, nelegiuit, ca urmare a stricăciunii lăuntrice. Forma rabbah raat poate fi tradus prin
mulţimea nelegiuirilor, vrând să exprime înmulţirea cantitativă şi calitativă a păcatelor şi a
nelegiurii pământenilor.
Partea doua a versetului lărgeşte înţelesul prin folosirea verbului iaţar, cunoscut din
descrierea creaţiunii, însemnând a forma, a modela, a face, a sculpta. Forma participială (se află
la Pi'el, deci intesiv-pozitivă), iéţer se traduce prin: creaţie, produs, rezultat. La ce se referă
participiul verbului iéţer? Se referă la substantivul machöşábáh, tradus prin: gând, intenţie,
sentiment, mentalitate, părere. Unde îşi au cuibul aceste gânduri, ca produsul răutăţii umane? În
léb, în centrul existenţei umane. Când acţionează aceste „rozătoare nelegiuite” ale naturii umane?
Col-haiom, în fiecare zi. Păcatul, răutatea, şi nelegiuirea sunt delicvenţii sârguincioşi: niciodată
nu îşi iau concediu, nu se odihnesc. Astfel că răutatea a devenit de esenţă umană. Adverbul raq
amplifică proporţiile stricăciunii, consemnând că „numai” de rele este capabil omul, acest adevăr
fiind expresia exclusivităţii.
Aceasta este situaţia pe care a văzut-o Dumnezeu în inima omului. Dar descrierea
tragediei ne deschide p fereastră pentru a pătrunde şi în interiorul unei alte inimi, în inima lui
Dumnezeu.
Versetul 6. Cest verset este unul dintre cele mai grăitoare versete ale Bibliei: este o
descriere – dacă putem să ne exprimăm în termenii criticii literare – magnifică a stării spirituale a
lui Dumnezeu. Această inimă iubitoare este plină de dezamăgire, de durere, de tristeţe, foarte
plastic exprimat prin verbul nácham – care în familia verbală de bază, în Qal înseamnă a fi trist,
iar în familia reflexivă în care apare, la Nif”al are sensul de: a se mâhni, a se chinui, a se
frământa. Dar mult mai expresiv este verbul din finalul textului. Áţab – a simţi durere, se află la
Hitpa'el şi se traduce astfel: „întreaga Sa fiinţă a fost inundată de durere”. Să încercăm, pe
măsura înţelegerii sensului original al textului să redăm o traducere proprie cât mai apropiată de
textul ebraic: „Să s-a frământat Domnul pentru omul pământean făcut de El şi toată fiinţa Sa a
fost inundată de durere”. Cât de diferit sună acest text faţă de traducerile pe care le cunoaştem,
care toate urmăresc fidel prima versiune LXX. Astfel se elimină aparenta contradicţie pe care le
ridică versiunile cunoscute de noi, cum că Dumnezeu s-ar fi căi pentru motivul că l-a creat pe om,
sau că Şi-a dat seama că prin crearea omului a comis o greşeală. Traducerea românească sinodală
este şi mai slabă: „I-a părut rău şi s-a căit Dumnezeu că a făcut pe om pe pământ”. Nu ne mirăm
căci se specifică pe prima pagină că traducerea s-a făcut „după textul grecesc al Septuagintei”.
Iată pentru ce motiv milităm în favoarea consultării textelor originale înainte de a ne pregăti
pentru o predică. O exegeză temeinică ne aduce în atmosfera reală a textului, şi atunci solia care
degajă din Cuvânt nu va fi alterată, căci predicatorul va prezenta solia în atmosfera şi în înţelesul
original al textului.
Versetul 7. Acest verset ne comunică hotărârea lui Dumnezeu de a recurge la limitarea
păcatului. Am văzut într-unul din cursurile noastre că dreptatea lui Dumnezeu cere satisfacţie, dar
nu într-un sens al fidelităţii faţă de Sine. Omul chiar şi aşa era muritor. Faptul când anume trebuia
să treacă cineva la odihna morţii, este în puterea şi în judecata exclusivă a lui Dumnezeu. Viaţa
oamenilor şi aşa era nemeritată, nu era drept ce li se cuvenea, ci o favoare de care pământenii nu
s-au folosit ci din contră!...Numai Dumnezeu care a dat viaţa, numai El poate şi are dreptul să
hotărască când anume să se termine viaţa unui muritor de rând, şi acest eveniment trebuie judecat
prin prisma caracterului lui Dumnezeu, Dac El vedea că ar mai fi suflete din acea generaţie care ,
beneficiind de har, de timp, s-ar fi pocăit de nelegiuirile lor, atunci El le-ar fi înlesnit intrarea lor
în barca salvatoare, după cum i-a salvat pe cei opt care aparţineau de familia lui Noe. Verbul
máchah, bine redat în versiunea noastră, înseamnă a nimici, a pustii, a şterge, a distruge, a şterge
urma, a face să dispară totul. Motivul hotărârii este exprimat prin propoziţia: „Ki nichamti ki
ăsitim” - căci m-au mâhnit făcându-i. Adică: prin faptul existenţei lor i-au provocat lui Dumnezeu
mâhnire.
Versetul 8. Acest verset arată adevăratul caracter al lui Dumnezeu. În ciuda dezamăgirii
generale provocate de starea lumii, un om a găsit har înaintea lui Dumnezeu. Berbul máţáh
înseamnă a găsi, şi se referă la omul Noe. Însă interesant este faptul că despre omul Noe nu ni se
spune că „a căutat” har, ci că a „găsit” har. Chén este termenul tehnic al harului în Vechiul
Testament. Maţah chen mai degrabă exprimă un adevăr care poate fi intuit printre rânduri: cel
care a căutat a fost Dumnezeu. Noe a fost cel „găsit” de Dumnezeu, cel căruia i s-a oferit harul.
Dacă vrem să fim mai exigenţi în exprimare, atunci trebuie să admitem că nu Noe a găsit harul, ci
harul l-a găsit pe Noe. Acest fapt poate bucura orice suflet sincer, care doreşte din toată inima
mântuirea. Dumnezeu a „văzut” nu numai starea depravată a lumii antediluviene, dar ochii Lui
scrutători au „văzut”, au „descoperit” şi sinceritatea unui om, căruia i s-a oferit harul salvator. Şi
acest amănunt ne convinge că în ciuda condamnării care e provocată de creşterea păcatului şi al
răului în lume, Dumnezeu dacă vede un motiv câtuşi de puţin fondat – El decide în favoarea
vieţii, a salvării omului.
Domnul Dumnezeu Împreună-Vorbitorul poate fi numit şi Căutătorul. În tot Vechiul
Testament trece ca firul Ariadnei portretul lui Dumnezeu, Căutătorul omului. L-a căutat pe Adam
printre tufele Edenului, l-a căutat pe om pe străzile Ierusalimului, (Ieremia 5. 1), ca şi Diogene,
care cu felinarul aprins ziua în amiaza mare striga din răsputeri: „Caut un om! Caut un om!” În
marea Sa durere, şi în generaţia antediluviană Dumnezeu căuta un om, cel puţin unul singur
căruia să-i acorde harul Lui. Ce fel de om căuta Dumnezeu? Versetul 9 ne descoperă criteriul
„găsirii harului”: „Noe era un om neprihănit”. Acesta era secretul: dobândirea neprihănirii. Biblia
ne arată că Dumnezeu nu caută la faţa oamenilor, nu alege pe cineva doar din capriciu, nimănui
nu-i acordă har din motive subiective. Poemul lui Ghilgameş afirmă că Utnapiştim a fost nobil,
bogat, viteaz, într-un cuvânt, avea „merite” pentru care EA l-a ales să supravieţuiască. Biblia ne
convinge că singurul criteriu pentru Domnul, Căutătorul omului este curăţia, sinceritatea inimii
omeneşti, adică criteriul valorii de caracter, ce poate fi dobândit de oricare suflet sincer prin
credinţa care colaborează cu harul salvator al lui Dumnezeu.

4. Pregătirea în vedea potopului (Geneza 6. 1-22)

Legământul făcut cu Noe – Geneza 6. 18. În acest legământ au fost cuprinşi: Noe, fii lui
şi nevestele acestora. Noe pe vremea aceea avea vreo 480 de ani, deci nu ave încă fii. Aceştia,
totuşi au fost incluşi în legământul Domnului făcut cu Noe. Nici unul din strămoşii lui Noe n-a
aşteptat timp atât de îndelungat după urmaşii lui şi, poate că el şi-a pierdut şi speranţa de a mai fi
binecuvântat cu copii. Naşterea fiilor săi avea să vină. Prin credinţă Noe a mers înainte crezând
„lucruri care încă nu se vedeau” (Evrei 11. 7).
Construirea corăbiei. Geneza 6. 14-17. Dimensiunile date de Domnul dovedesc că arca
trebuia să fie mărime extraordinară. Un om fără experienţă, cum era Noe, nu putea să facă aşa
ceva, fără ajutorul şi îndrumarea directă a lui Dumnezeu. Cea mai mare corabie antică. Un model
egiptean, este lungă de 130 de coţi şi largă de 40 de coţi. Corabia lui Noe a fost de trei mai lungă.
Dacă e să ne gândim la cotul de 52, 32 cm (Deuteronom 3. 11), lungimea corăbiei ar fi fost de
157 de m, lărgimea de 26, înălţimea de 15,5 m. Se presupune că forma ei era pătrată, nu
dreptunghiulară. Spaţiul ce-l oferea o astfel de corabie mamut era absolut încăpătoare pentru
animale şi pentru hrana necesară tuturor pe perioada de un an de zile.
Predicatorul neprihănirii (Geneza 6.9)
Noe a fost ales să fie salvat de urgia potopului. El nu a fost ale la întâmplare, ci pentru
că a trăit o viaţă armonioasă, conformă cu voinţa lui Dumnezeu. Cuvântul Scripturii aminteşte
trei caracteristici:
− „om neprihănit”. Nu este o referire la o stare de nevinovăţie imaculată, ci se referă la
credincioşia, castitatea şi legătura lui cu Dumnezeu. El a fost un om puternic, drept şi ferm în
cugetele şi în faptele sale.
− „fără pată între cei din vremea lui”. Nici acum nu este vorba de o nevinovăţie completă, ci se
face aluzie la integritatea morală, înţelegând viaţa evlavioasă a lui Noe şi statornicia credinţei
lui în mijlocul oamenilor. Nici înaintaşii lui, nici el nu s-a făcut vinovat de amestecul cu
canaaniţii.
− „Noe umbla cu Dumnezeu”. Viaţa sa este asemănătoare cu cea a lui Enoh, care a fost mutat la
cer cu 69 de ani înaintea naşterii lui Noe. Probabil că în familie i s-a relatat cele întâmplate cu
Enoh, umblarea acestuia cu Dumnezeu. Şi exemplul lui Enoh a fost binefăcător. Dacă el a
ajuns un om neprihănit, fără pată, şi unul care umbla cu Dumnezeu, aceasta nu se datorează
propriilor eforturi – ci, ca toţi credincioşii adevăraţi – el a ajuns prin credinţă să devină astfel
cum l-a „găsit” Dumnezeu.
 Metusalah mai era în viaţă pe timpul acela. A fost şi el credincios lui Dumnezeu şi l-a
ajutat pe Noe la construirea corăbiei. A murit în anul potopului.
Efectele predicii lui Noe
Noe predica în două feluri: prin cuvinte şi prin fapte. Nu există predică adevărată care să
nu fie susţinută de fapte care sunt în armonie cu cuvintele vestite. Credinţa în venirea potopului el
şi-a dovedit-o prin construirea corăbiei. Corabia n-a fost făcută pe malul vreunei ape sau al
vreunui râu, ci pe uscat, probabil pe locul unde locuia el. Ploi nu fuseseră atunci pe pământ, iar în
astfel de împrejurări, predicile sale au fost luate în derâdere sau nebăgate în seamă. Noe era
considerat un fanatic de către cei de pe vremea lui. Chiar cei care la început crezuseră în
avertizarea dată, până la urmă tot nu s-au pocăit.
Motivele refuzării predicii lui Noe
Ascultătorii lui Noe susţineau anumite puncte de vedere, bazate pe experienţă, pe
constatările ştiinţifice şi pe trecutul istoric. Iată câteva din susţinerile lor:
- deoarece legile naturii au rămas neschimbate de-a lungul secolelor, nu există nici o
certitudine că în viitorul apropiat, în mod subit, va interveni o schimbare atât de esenţială.
- Anotimpurile îşi urmează cursul lor, fără a se abate de la normalul corespunzător
perioadei ciclice respective.
- Nimeni nu a văzut ploaia să cadă din cer apă, sau râuri de apă care să curgă pe pământ
ca valurile mării.
- Nimeni nu a fost martorul unei revărsări de ape ale râurilor. Din contră, pretutindeni se
vede mai degrabă lipsa de apă decât abundenţa ei.
Aceste argumente ale lor dovedesc că ei au crezut că natura este mai presus de Creator,
de Dumnezeu, Creatorul naturii. Ei considerau că legile naturii sunt atât de imuabile încât nici
Dumnezeu nu le poate schimba.
Noe continua să predice şi să clădească barca. Era ferm convins că descoperirea lui
Dumnezeu se va împlini întocmai. Astfel au trecut 120 de ani. Noe a mai făcut un ultim apel
pentru ca oamenii să se refugieze în corabia gata făcută. Apelul lui a fost batjocorit şi respins în
mod violent şi orgolios. Târziu şi-au dat seama că respingând solia solului, L-au respins pe
Dumnezeu.
Potopul
Deodată animalele au început să intre în corabie. Au urmat păsările venind în zbor două
câte două. Se părea că ele vin singure dar în realitate erau mânate de îngeri. Din animalele
necurate au intrat în corabie câte o pereche, iar dintre cele curate câte şapte perechi. Aceasta i-a
surprins pe antediluvieni. Ei s-au mirat, s-au cutremurat şi au cerut explicaţii care însă nu au putut
fi date. Noe a amuţit, căci acum vorbeau semnele. Animalele intraseră. Soarele însă răsări ca mai
înainte şi se părea că batjocoritorii triumfă. Oamenii au continuat viaţa lor păcătoasă.
Apoi a intrat şi Noe cu familia sa, apoi Cuvântul are o remarcă cutremurătoare: „Apoi
Domnul a închis uşa după ei” (Geneza 7. 16). Această ultimă lucrare a făcut-o Domnul, nu a
lăsat-o lui Noe să o facă. Căci dacă Noe închidea uşa, tot el o putea deschide când vroia şi pentru
cine vroia. Dar dacă Domnul a închis-o, Noe nu mai putea face nimic. Verbul ságar înseamnă a
închide, a zăvorî, a pune o proptea. Uşa închisă era o despărţire hotărâtă între cei ce vor rămâne
în viaţă şi între cei ce merg la moarte. Vine potopul, iar cei din care se află înăuntru vor fi salvaţi,
cei care au rămas afară vor pieri.
Ce bine că uşa harului nu este mânuită de oameni. Nu poate fi deschisă de inimi
iubitoare, nici închisă de ura cuiva. În Apocalipsa 3. 8 ni se spune că Domnul a pus înaintea
noastră o uşă pe care nimeni nu o poate închide sau deschide, numai Domnul. Este uşa harului.
Cum a fost în zilele lui Noe, asemenea va fi în timpurile din urmă. Cheile lui David se află în
mâna lui Isus Hristos, şi nici Petru nu e în stare să le mânuieşte. Va veni şi pentru ultima generaţie
ocazia tragică, când se va întâmpla ceea ce scrie patriarhul Iov: „Pe cine-l închide El, nimeni nu-l
va scăpa” (Iov 12. 14). Închiderea uşii corăbiei este simbolul încheierii harului, când se vor
împlini cele scrise în Apocalipsa 22. 11.
Mai urmară şapte zile de aşteptare încordată. În ziua a opta a venit ploaia, cu tunete şi
fulgere, cu vânt puternic. Acum s-a schimbat mentalitatea oamenilor. Şi-au dat seama cu
amărăciune că Noe avea dreptate şi că Dumnezeu îi judecase. Au crescut apele, căci - şi acum să
dăm cuvântul textului original care spune: „Ki löiamim od öibáh ánoki mámtir al-hááreţ”. Verbul
mátar care înseamnă a ploua (în Qal) aici se află la Hif'il participiu, deci cauzativ-activ. Verbul
schimbându-şi sensul, înseamnă a uda. „Căci încă şapte zile şi Eu voi fi udătorul pământului”.
Domnul, Udătorul, iată un alt nume pe care îl foloseşte Scriptura în dreptul lui Dumnezeu. Este
valabil şi în sens figurat: El ne-a promis că ne va da ploaie timpurie şi târzie, el va fi iarăşi „anoki
mamtir”, cel care va uda pământul arid şi pustiu al inimilor.
Toate vietăţile ce nu se aflau în barca salvatoare au murit. Ne amintim de cuvintele lui
Ciprian: „Extra ecclesiam nulla sallus” (în afara bisericii nu este salvare). Nu este valabil în
sensul ideii unei biserici mântuitoare sau în sensul conceperii bisericii ca o instituţie mântuitoare,
ci în sensul că nimeni care refuză salvarea oferită de Dumnezeu prin misiunea bisericii, nu va
putea fi mântuit.
Epilogul
Cataclismul se termină cu zidirea unui altar (Geneza 8. 20). Sufletul omului
reacţionează la evenimentele zguduitoare. Reacţia lui Noe văzând prăpădul general nu era
nemulţumirea sau revolta, ci mulţumirea pentru harul primit de a rămâne în viaţă. Luarea în
posesiune a pământului începe cu un altar, ca şi în mitul lui Deukalion şi Pyrrha. Dar să nu uităm
că şi primul asasinat s-a petrecut lângă un altar. Altarul încă nu este totul. Starea inimii este
hotărâtoare.
Dumnezeu aşează semnul legământului pe bolta cerească. Istoria încă nu s-a terminat.
Începe o nouă etapă a istoriei salvării. Evenimentele se vor succede în linie dreaptă, sau pe
ocolite, direct sau indirect, dar ţinta lor este finalul Planului Mântuirii. Trebuie să aibă loc o
schimbare în inimi, pentru ca Dumnezeu să ducă mai departe istoria împreună cu omul încolţit de
propria-i nedesăvârşire. Schimbarea nu o va face omul, ci Dumnezeu, ca în cazul lui Avraam,
care a crezut iar credinţa i-a fost socotită ca neprihănire.
Apoi va trebui să vină Mielul despre a cărui jertfă S-a îngrijit Dumnezeu. El va trebui
să-şi mute centrul de activităţi în ceruri de unde iarăşi va avea să vină, sa aducă răsplata celor
aflaţi în Corabia Salvării. Abia atunci se va instaura pacea, bunăvoinţa şi iubirea ca legi valabile
în univers.
Dar până atunci urma o lungă eră a istoriei salvării, istorie care începe după potop cu
viaţa patriarhilor postdiluvieni şi cu istoria foarte contradictorie a poporului ales.

13. Turnul Babel

Geneza 11.
O singură limbă – (Geneza 11)
„Tot pământul avea o singură limbă”. Se-nţelege că era o singură limbă fără dialecte,
toţi folosind aceleaşi cuvinte. Studiile moderne care s-au făcut – comparaţia gramaticală a
limbilor – descoperă marele adevăr biblic că toate limbile vorbite sunt înrudite şi că au la origine
o singură limbă. Dar la întrebarea care este acea limbă originară, nu se poate răspunde. S-ar putea
ca una din limbile semitice: ebraica sau aramaică să se asemene cu limba originară, numai atunci
unele nume de persoane de dinainte încurcării limbilor ar avea înţeles. Raportul Genezei care
conţine aceste nume este scris de un autor semit, în limba ebraică, o limbă semită, si pentru
cititorii semiţi.

Leagănul omenirii (Geneza 11. 2)

După potop, oamenii au trăit pentru un timp o viaţă nomadă. Regiunea muntoasă a
Araratului nu era prea potrivită pentru agricultură. În afară de aceasta, cei care au părăsit pe
Dumnezeu erau nemulţumiţi de mărturia tăcută a vieţilor sfinte ale acelora care erau credincioşi
faţă de El. Drept urmare a avut loc o separare a acelora care erau răi de cei buni şi au pornit la
vale către câmpia din ţara Şinear, pe ţărmurile râului Eufrat. În antichitate Mesopotamia
inferioară sudică, avea denumirea de Şinear, în Biblie, a fost o regiune udată şi fertilă. Cea mai
veche civilizaţie cunoscută, aceea a sumerienilor, s-a dezvoltat aici. Cazmaua arheologului
descoperă că această ţară a fost des populată încă din cele mai vechi timpuri ale istoriei. Acest
fapt este în acord cu Geneza pentru că şi aici se remarcă ca fiind locul unde s-a încercat prima
aşezare permanentă. Săpăturile inferioare au avut o cultură înaltă. Sumerienii au inventat arta
scrisului pe tăbliţe de lut, au zidit case bine construite, meşteri în producerea de giuvaeruri, unelte
şi ustensile de gospodărie.

Proiectul unei mari construcţii (versetul 3)

„Haidem să facem cărămizi”. Câmpia Babilonului era lipsită de orice fel de piatră dar
avea bogate rezerve de lut pentru facerea de cărămizi. Drept urmare, Mesopotamia inferioară a
fost totdeauna o ţară a construcţiilor din cărămizi, în contrast cu Asiria, unde se află piatră
abundentă. Cărămizile pentru construcţiile publice nu era uscate la soare, ci arse de foc, pentru a
le face mai durabile. Această metodă a fost folosită de primii colonişti ai Mesopotamiei, după
cum dovedeşte atât Biblia, cât şi cazmaua arheologului. „Cărămizile le-au ţinut loc de piatră”.
Scriind pentru evreii din Egipt, o ţară a măreţelor monumente de piatră, Moise explică aici că în
Babilonia, era folosită cărămida din lipsă de piatră. Acest amănunt, ca multe altele, dovedeşte
exactitatea istorică şi geografică a istorisirii Genezei. Un alt amănunt precis cu privire la metodele
de construcţie babiloniene este „smoala, care le-a ţinut loc de var”. În apropierea Babilonului, cât
şi în alte părţi ale ţării au existat puţuri de asfalt sau bitum lichid. „Haidem să zidim o cetate”
(versetul 4). Cain zidise prima cetate, poate în încercarea sa de a evita viaţa nomadă pe care o
hotărâse Dumnezeu pentru el. Planul iniţial al lui Dumnezeu prevedea ca oamenii să se
răspândească pe faţa pământului şi să cultive pământul (Geneza 1. 28). Clădirea de cetăţi
reprezenta opoziţia faţă de acest plan. Totdeauna aglomerarea de oameni a încurajat lenevia,
imoralitatea şi alte vicii. Ele au fost totdeauna pepiniere ale crimelor, pentru că în astfel de medii
Satana întâmpină mai puţină rezistenţă în faţa atacurilor sale, decât în localităţile mai mici, unde
oamenii trăiesc în strânsă legătură cu natura. De teama pericolelor necunoscute sau bănuite, totuşi
oamenii au dorit să-şi clădească o cetate, în speranţa de a găsi siguranţă în lucrările lor. Ei au
preferat să uite că adevărata siguranţă vine numai din încredere şi ascultarea de Dumnezeu.
Înmulţindu-se repede, urmaşii lui Noe s-au depărtat foarte repede de la închinarea faţă de
adevăratul Dumnezeu. De teamă că umblările lor rele vor aduce din nou dezastru, ei au căutat
ocrotire, clădindu-şi o cetate şi un turn. Aceasta avea să dea locuitorilor cetăţii doritul simţământ
de siguranţă, crezând că scapă de un eventual potop, cu privire la care Dumnezeu făgăduise că nu
va mai fi niciodată. Potopul a acoperit cei mai înalţi munţi ai lumii antediluviene, dar fără „să
atingă cerul”, deci, dacă puteau să ridice o construcţie mai înaltă decât munţii, socoteau ei, ar
putea fi în siguranţă, orice ar face Dumnezeu. Săpături arheologice scot la iveală faptul că primii
locuitori ai Mesopotamiei inferioare au construit multe temple – turn dedicate închinări la diferite
zeităţi. Un alt motiv care i-a mânat să clădească turnul a fost dorinţa lor după renume, iar mândria
lor faţă de o astfel de construcţie avea să tindă spre menţinerea unităţii în aducerea la îndeplinire
a altor planuri nesfinte. După planul divin, oamenii avea să păstreze unitatea prin legătura
adevăratei religii. Când idolatria şi politeismul au rupt această legătură spirituală lăuntrică, ei n-
au pierdut numai unitatea religiei ci şi spiritul de frăţietate. Un proiect ca Turnul Babel care să
păstreze prin mijloace externe unitatea internă care fusese pierdută nu putea să reuşească
niciodată. Este vădit că la aceste lucrări au luat parte numai acei care părăsiseră pe Dumnezeu.
Expresia „fii oamenilor” (versetul 5) are un sens atât de general încât sugerează că toţi sau cel
puţin majoritatea acelora nu demult temători de Dumnezeu, au luat parte la acest plan omenesc.

Cetatea a fost numită Babel (versetul 9)

Întemeietorul Babilonului a fost Nimrod; el este un urmaş al lui Ham (Geneza 10. 8-10).
Însemnătatea numelui lui Nimrod este „el se va răscula”. Despre acest bărbat stă scris că era
„viteaz vânător înaintea lui Dumnezeu” (Geneza 10. 9). expresia aceasta pare să cuprindă
înţelesul de tiran. În originalul ebraic prin expresia „puternic pe pământ sau viteaz înaintea
Domnului” se redă nu sensul cel pozitiv, ci cel negativ. Septuaginta redă acest text, în loc de
„înaintea Domnului” cu „împotriva Domnului”.
Nimrod în legendele babiloniene apare sub numele de Ghilgameş, un erou babilonian.
Datorită faptul că Nimrod era hamit, iar babilonieni erau semiţi, ei i-au schimbat numele de
Nimrod în acela de Ghilgameş. El apare în reliefurile babiloniene realizând fapte mari.
Ghilgameş este prezentat ca un vânător care omoară fiarele sălbatice cu mâinile goale. „Nimrod a
domnit peste Babel” (Geneza 10. 10). În registrul naţiunilor, Nimrod este menţionat ca autor al
imperialismului. Sub el societatea omenească a trecut de la forma patriarhală la cea monarhică. El
este primul amintit în biblie ca şef al unui regat.
Numele de Babel în evreieşte are înţelesul de „a încurca”. Acest înţeles s-a transmis şi
pentru zilele noastre, ori de câte ori este o mare încurcătură, se foloseşte cuvântul ca simbol al
celei mai mari încurcături din istorie. Vechile texte babiloniene interpretează cuvântul Babel ca
fiind rezultatul contopirii lui „Bab – Ilu” sau „Bab – Ilanu” care înseamnă „port al zeului” sau
„poarta zeilor”. Totuşi este posibil ca acest înţeles să fi fost secundar şi numele are ca origine
verbul babilonian „Babalu” care înseamnă a împrăştia, a dispărea. Se poate că babilonieni n-au
fost prea mândrii de un astfel de nume care le aducea aminte de punctul culminant lipsit de glorie
al vechiului plan al cetăţii şi astfel au născocit explicaţii care au făcut să apară o îmbinare de
nume „bab – port, poartă; Ilu – zeu”. Legenda babiloniană socoteşte că întemeierea cetăţii a avut
loc odată cu întemeierea lumii, pentru că babilonieni au socotit că cetatea lor este reoglindirea
cetăţii cereşti a zeilor lor, ei i-au dar numele de Babilon – poarta zeilor.
Cei mai mulţi comentatori moderni explică istoria construirii turnului Babel şi
încurcarea limbilor care a urmat fie ca o legendă în toată puterea cuvântului, fie ca o exagerare
grosolană a unei tragedii care s-a întâmplat în timpul construirii turnului – templu al Babilonului,
istorie numită „Ziggurat”.
Contrar faptului că arheologia biblică a confirmat multe lucruri istorice, totuşi
arheologii n-au găsit nici o dovadă că turnul Babel a existat vreodată. Chiar tăbliţa K 3657 din
Muzeul Britanic care a fost adesea citată cu referire la istoria construirii turnului Babel şi a
încurcării limbilor, în realitate ea nu se referă la acest eveniment, cum au arătat studiile
următoare, după o mai bună înţelegere a textului. Acela care crede, numai acele istorisiri biblice
care sunt confirmate de dovezi din afară, va refuză să creadă istorisirea din Geneza 11. Acela însă
care crede că Biblia este Cuvântul inspirat al lui Dumnezeu, va primi ca autentică această
istorisire, alături de toate celelalte istorisiri biblice. Pasiunea mesopotamienilor pentru clădirea de
turnuri semeţe a încetat dată cu nereuşita lor de a ridica un turn care să „atingă cerul”. În tot
timpul antichităţii, ei au continuat să clădească turnuri ale templelor numite Ziggaturi. Multe
astfel de ruine mai sunt încă în picioare. Cel care s-a păstrat cel mai bine este cel de la Ur, primul
cămin al lui Avraam. Nu este sigur dacă unul din turnurile – templu din Babilon sau din Borsippa
a fost clădit pe locul Turnului Babel. O tradiţie ebraică, mergând înapoi până cel puţin la
începutul erei creştine, localizează turnul Babel la Borsippa, o cetate la cca. 15 km de Babilon.
Tot ce a rămas dintr-un vechi turn din Borsippa care altădată era alcătuit din 7 trepte, dominat de
un templu, este o ruină impunătoare, înaltă de 47, 5 m. Inscripţii de pe timpul lui Nabucodonosor,
găsite la temeliile construcţiei spun că el ar fi terminat acest turn, a cărui ridicare a început-o un
rege anterior.
Istoricul evreu Iosif Flavius, atribuie cetatea lui Nimrod, o tradiţie care a for perpetuată
de populaţia locală în numele dar de ei tunului „Birs – Nimrod”. Ca toate clădirile Babilonului,
acest turn a fost construit din cărămidă şi bitum, şi ruinele prezintă urmele numeroaselor trăsnete
care l-au lovit în veacurile trecute. Această administrare de căldură a sudat cărămizile şi asfaltul
din partea de sus într-o singură masă solidă. Călători de acum câteva sute de ani, au descris
efectele focului ceresc de deasupra turnului, de obicei referindu-se la evenimentele descrise in
Geneza 11. Nu trebuie uitat totuşi că turnul de la Borsippa a fost construit înainte de secolul al
VII – lea î. Hr. de către Asurbanipal şi Nabucodonosor. Chiar dacă ruinele „Birs – Nimrod” indică
locul primului turn Babel, toate urmele construcţiei originale au dispărut.
Este mai probabil că vechiul turn Babel a fost pe locul turnului – templu din cetatea
Babilon, care pe vremuri se găsea pe terenul templului lui Marduk, de pe malul estic al
Eufratului. Tradiţii babiloniene pretind că temeliile lui au fost puse în vremuri foarte străvechi.
Mulţi regi au restaurat turnul de-lungul istoriei, Nabucodonosor fiind ultimul care a lucrat la acest
turn. Turnul este descris amănunţit de către istoricul grec Herodot, precum şi de un text
cuneiform babilonian ca având 7 trepte şi o înălţime de 76, 25 . Regele persan Xerxes l-a distrus
în întregime în anul 478 î. Hr, împreună cu cetatea Babilonului. Alexandru cel Mare plănuind să
reclădească turnul, a îndepărtat rămăşiţele, dar el a murit înainte ca planul lui să poată fi adus la
îndeplinire. Din cel mai înalt şi mai renumit turn – templu al Mesopotamiei antice, n-a mai rămas
nimic, afară de pietrele de temelie şi treptele cele mai joase ale scării. Faptul că de pe vremea lui
Xerxes încoace nu se mai poate vedea nici un turn, poate să constituie motivul pentru care evreii
la fel ca şi creştinii au legat istorisirea din Geneza 11 de ruinele de la Borsippa.

Încurcarea limbilor (versetele 6-8)

În aceste versete se arată intervenţia promptă şi hotărâtă a lui Dumnezeu de a pune capăt
planului oamenilor. Dumnezeu limitează acţiunea şi planul de nimicire al vrăjmaşului. Dumnezeu
a luat măsura de încurajare a limbii oamenilor cu scopul ca unul să n u înţeleagă pe celălalt,
oprind astfel acţiunea care era împotriva voinţei Lui. Această încurcare a limbilor nu înseamnă că
fiecare a vorbit o altă limbă, pentru că aceasta ar fi făcut imposibilă existenţa societăţii, ci mai
mulţi vorbeau aceeaşi limbă. Ulterior aceştia (care vorbeau aceeaşi limbă) s-au grupat în măsura
înţelegerilor, iar acele grupe ai căror membrii se înţelegeau între ei au plecat să populeze
suprafaţa pământului. Acesta a fost începutul diferenţierii limbilor, care astăzi a ajuns la aproape
3000 de limbi şi dialecte. Triumful cauzei lui Dumnezeu nu poate fi oprit de diversiunea
omenească, în ziua Cincizecimii diferenţa de limbi n-a fost un obstacol pentru această cauză a lui
Dumnezeu. La Cincizecime tocmai diversitatea acestor limbi a fost folosită pentru a duce mai
departe solia Evangheliei.
Unitatea credinţei nu poate fi împiedicată de rasă, limbă, culoare, naţiune...deoarece
legăturile acestea se bazează pe iubirea Lui Dumnezeu, manifestată prin Fiul Său. Prin această
iubire, frăţietatea credincioşilor uneşte mai mult pe oameni decât unitatea de limbă. Săpăturile
arheologice din Mesopotamia au dovedit că aici este primul loc din lume unde s-a dezvoltat o
civilizaţie. Aceasta corespunde cu ţara Şinear, locul unde a avut loc prima aşezare omenească
permanentă. De aici au fost împrăştiaţi (versetul 8), iar în curând au apărut asemenea culturi şi în
alte locuri ale pământului ca: Palestina, Siria, Anatolia, India, China.

14. Puncte de vedere teologice ale istoriei patriarhilor

Istoria patriarhilor este descrisă în cartea Geneza de la capitolul 12 – 50. Forma cea mai
veche a acestor relatări se poate găsi în concisa confesiune a poporului lui Israel, în aşa zisa
„confesiune istorică” (G. Von Raad) din Deuteronom 26. 5b-9. De fapt în relatările colorate şi
idilice lăsate de mâna (pana) lui Moise sunt narate pe larg fragmentele concise ale acestei
confesiuni de bază. Dar raportul lui Moise constituie una din multiplele forme de revelaţie divină.
Istoria patriarhilor este preistoria poporului ale, adică a Israelului. Cu toate că este vorba de
istoria unor părinţi (patriarhi, totuşi nu ei sunt adevăratele subiecte ale revelaţiei patriarhale, ci
însuşi Dumnezeu. Toate iniţiativele sunt în mâinile Lui şi El este cel care conduce evenimentele
în jurul patriarhilor. Domnul care S-a arătat pe muntele Horeb lui Moise (Exodul 3. 6) a zis: „Eu
sunt Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui
Iacov”. Dumnezeul poporului ales este egal cu Dumnezeul patriarhilor şi istoria poporului ales.
Această istorie atât ca formă, cât şi în conţinut este foarte variată. Începând cu chemarea
lui Avraam, până la moartea lui Iosif, ne întâlnim cu o istorie colorată şi vie. Dumnezeu
acţionează în viaţa unui om, conduce opera salvării în cadrul unei familii. Ceea ce animă
evenimentele şi le coordonează este făgăduinţa lui Dumnezeu şi a împlinirii ei. Făgăduinţa, am
putea spune, este elementul vital, sensul şi mobilul vieţii patriarhale.
Făgăduinţele lui Dumnezeu aveau două obiective: făgăduirea unui urmaş, care va deveni
„popor mare” şi făgăduirea unei patrii noi. Ambele făgăduinţe se referă la acelaşi subiect:
formarea poporului ales, formarea lui AM.
Această dublă făgăduinţă este subliniată de prezenţa a două motive majore, care vizează
apariţia aceluiaşi popor: prezenţa binecuvântării ca un fenomen simultan, ce demonstrează
prezenţa harului divin în ciuda păcatului omenesc. Celălalt motiv este ideea legământului încheiat
cu Noe, Avraam şi mai târziu cu Israel la Sinai. Toate acestea demonstrează că Dumnezeul
părinţilor a pregătit în aceste relatări apariţia Israelului, ce va deveni o comunitate cultică. La
aceasta se adaugă nota dominantă a istorisirilor patriarhale: Dumnezeu conduce pe părinţi cu un
braţ puternic, în mod ascuns pentru înţelegerea umană, cum va conduce şi pe poporul ale pe calea
plină de curbe periculoase a istoriei salvării. Aceste momente prefigurează forma de viaţă
specifică şi serviciul lui Israel.
Acţiunile lui dumnezeu îi determină pe patriarhi la adoptarea unor poziţii personale. Ei
nu sunt marionete neputincioase, ci oameni puşi în faţa unor decizii proprii. Atitudinea lor le dă o
trăsătură caracteristică a unor oameni a căror viaţă se află cu totul în mâna lui Dumnezeu. În
această istorie este evident cu câtă răbdare şi dăruire îi formează Dumnezeu pe patriarhi pentru a
deveni instrumente utile în mâna Sa.
În istoria patriarhilor trebuie observată puterea creatoare a lui Dumnezeu. În urma
căderii în păcat, după tristele întâmplări din viaţa lui Cain şi Lameh, după acţiunea de îngrădire
mondială a păcatului din timpul potopului, şi după evenimentele legate de turnul Babel –
Dumnezeu mai găseşte cu cale ca în ciuda „falimentului” aparent să continue săvârşirea
planurilor Sale. De aceea El creează în persoana patriarhilor acele unelte prin care să acţioneze
mai departe. Istoria patriarhilor este o fază importantă a istoriei salvării.
Credinţa lui Avraam
Evenimentele mântuirii începute prin creaţiune se succed mai departe prin istoria
patriarhilor. Chiar începutul este frapant: Dumnezeu alege un bătrân de 75 de ani şi pe soţia
acestuia care e stearpă pentru realizarea planurilor Sale. În ciuda legilor naturii, acestora le face o
făgăduinţă în persoana lui Isaac. În iureşul acestor evenimente Avraam poate rezista doar prin
credinţă. (Áaman - a sta, a purta, a suporta, a susţine). Hif'il - heamin – a crede, a avea încredere
în ceva. Intranzitivul a fi hotărât, a fi tare, a fi plin de credinţă adevărată, a fi credincios. În
Vechiul Testament credinţa este exprimată prin termenii ămunah şi ămen, folosite în cazul
patriarhului Avraam. (ămunah – ferm, fermitate, credincioşie, încredere; ămen – fermitate,
stabilitate, credincioşie, fidelitate, demn de încredere, în opoziţie cu falsitatea, neadevărul,
minciuna, trădarea şi infidelitatea).
Credinţa lui Avraam poate fi interpretată că „s-a întărit pe sine în IHVH”. El nu a înţeles
planurile lui Dumnezeu. În baza legilor naturii, făgăduinţa primită părea să fie o imposibilitate.
Dar în ciuda faptelor obişnuite, umane, Avraam „s-a întărit pe sine în Dumnezeu”, primind
făgăduinţa drept adevăr, sau real. Această făgăduinţă primită cu încrederea nestrămutată i s-a
considerat drept neprihănire (Geneza 15. 5; Romani 4. 18-22; evrei 11. 11-12). Numai astfel a
putut rezista pe căile lui Dumnezeu şi în această „întărire” pe căile lui Dumnezeu şi în această
„întărire” avea puterea de a se sui pe muntele Moria, să-I aducă drept jertfă pe singurul fiu
făgăduit. Aceasta a fost cea mai grea încercare a credinţei lui Avraam. Aici, pe muntele Moria s-a
dovedit că, de fapt, credinţa este şi ascultare faţă de poruncile lui Dumnezeu, chiar şi în cazul
când împlinirea lor, omeneşte s-ar părea să fie o absurditate. Pe căile lui Dumnezeu se poate
umbla numai prin credinţă, iar credinţa este încrederea necondiţionată şi ascultarea
necondiţionată.
„Marea faptă de credinţă a lui Avraam stă ca un turn de lumină care luminează cărarea
servilor lui Dumnezeu în toate generaţiile de mai târziu...Avraam era şi el om; patimile şi
înclinările sale erau ca şi ale noastre; dar el nu se opri în loc şi să întrebe cum se va mai putea
împlini făgăduinţa dacă Isaac va fi ucis. El nu întârzie ca să se judece cu inima sa rănită. El ştia
că Dumnezeu este drept şi nu pretinde prea mult în ordinele lui, şi ascultă de ele până la
literă...Atât pentru a imprima în spiritul lui Avraam realitatea Evangheliei, cât şi spre a examina
credinţa sa, Dumnezeu îi porunci să sacrifice pe fiul său. Durerea sufletească pe care el trebuie
să o sufere în timpul acestor zile întunecate ale încercării sale înfricoşătoare, fu îngăduită spre a
putea înţelege din propria sa experienţă ceva despre mărimea jertfei făcută de Dumnezeul
nemărginit pentru salvarea omului...Jertfa pretinsă de la Avraam nu servi numai lui însuşi spre
fericire şi nici în mod exclusiv numai spre binele generaţiilor de mai târziu, ci era şi o învăţătură
pentru fiinţele fără de păcat ale cerului şi ale altor lumi”. PP 166-168.

Urmaşii lui Avraam

Cel mai succint este raportul despre Isaac totuşi este foarte expresiv. El este tipul omului
răbdător şi îngăduitor. Aceasta este şi o virtute, dar şi sursa stării contradictorii din familie sa. Şi
în viaţa lui Isaac făgăduinţa este reînnoită, dar apare acelaşi impediment ca şi în cazul lui
Avraam: soţia lui Isaac este stearpă, dar în urma rugăciunii lui Isaac primeşte urmaşi (Geneza 25.
21). Planurile lui Dumnezeu sunt influenţate de apariţia favoritismului familial: Isaac îl iubeşte pe
Esau, Rebeca pe Iacov. Alesul lui dumnezeu este Iacov, la început neglijat dar mai târziu
primeşte cu seninătate conducerea divină a desfăşurării evenimentelor.
Iacov este tipul omului dârz, luptător. Nu alege cale uşoară pentru a ajunge în posesia
lucrurilor râvnite, fie ele din domeniul material sau spiritual. Lucrarea lui Dumnezeu în istoria lui
Iacov poate fi intitulat astfel: Lupta cu înşelătorul. Dumnezeu nu se teme să-i încredinţeze
făgăduinţa Sa unui înşelător, spre a-şi desăvârşi planul Său. Toată viaţa lui Iacov este o luptă dusă
prin mijloace umane pentru dobândirea dreptului de întâi născut, şi pentru binecuvântarea
paternă. Totodată este şi lupta lui Dumnezeu în mod specific, cu acest înşelător, ca să-L determine
să devină un instrument corespunzător planurilor Lui. Confruntarea decisivă dusă pe două planuri
s-a dat la râul Iaboc (Geneza 32), unde Iacov devine infirm, dar este declarat de Dumnezeu ca
„învingător”. „Deoarece ai luptat cu Dumnezeu şi cu oamenii şi ai învins” (Geneza 32. 28 b).
Numele nou primit de Iacov exprimă şi schimbarea ce a avut loc în viaţa sa: Israel
(verbul sarah, din care se trage şi numele Sarei, înseamnă a se lupta, a da trântă, Israel / luptător
cu Dumnezeu). Iacov, devenind un om nou, se intercalează în planul divin. „Victoria” lui Iacov
consta în faptul că, în ciuda păcatelor sale, nu a lăsat, nu a slăbit din strânsoarea credinţei lui
Mâna binecuvântătoare, care îl ţinea în mod invizibil. Astfel trebuia să înveţe că harul lui
Dumnezeu nu poate fi urmarea iscusinţei sau a înşelăciunii umane, ci numai singur darul fără
plată şi fără merit a lui Dumnezeu.
În istoriile lui Iosif accentul cade pe conducerea divină. Motivul de bază a acestor
întâmplări: „Domnul a fost cu Iosif aşa că toate îi mergeau bine” (Geneza 39. 2). Acest băiat
puţin însemnat, visător, dar curat în sufletul lui, mai întâi cade în mâna fraţilor lui, apoi prin multe
încercări ajunge lângă tronul imperial. Acest frate, considerat mort, va fi salvatorul familiei
patriarhilor. Legea de neînţeles pentru raţiunea umană a conducerii divine, este astfel formulată în
Revelaţie: „Voi, negreşit, v-aţi gândit să-mi faceţi rău; dar Dumnezeu a schimbat răul în bine”
(Geneza 50. 20).
Vorbind despre raportul Scripturii în legătură cu istoria patriarhilor, Ellen G. White face
următoarea remarcă:
„Dumnezeu ne vorbeşte prin Cuvântul Său. Aici noi avem în modul cel mai clar
descoperirea caracterului Său, a modului în care El se ocupă de oameni, şi marea lucrare de
mântuire. Aici ne este înfăţişată istoria patriarhilor...cum şi a altor bărbaţi sfinţi din vechime.
Aceştia erau oameni supuşi aceloraşi „slăbiciuni ca şi noi”(Iacob 5. 17). În Cuvântul Său noi
vedem cum ei se luptau cu descurajările, asemenea nouă, cum au fost înfrânţi de ispită, aşa cum
am căzut şi noi, şi totuşi cum au prins iarăşi curajul şi au ajuns biruitori prin harul lui
Dumnezeu; şi văzând toate acestea, noi suntem încurajaţi în alegerea noastră după neprihănire.
Citim despre minunatele experienţe hărăzite lor, despre lumina, dragostea şi binecuvântările de
care ei s-au bucurat, şi despre lucrarea pe care ei au făcut-o prin harul ce le-a fost dat. Duhul
care i-a inspirat pe ei, aprinde şi în noi flacăra unei dorinţe sfinte de a fi asemenea lor în
caracter – şi asemenea lor să umblăm cu Dumnezeu. CCH 87-88.

15. Probleme controversate ale Exodului

În cele ce urmează vom încerca să abordăm unele probleme spinoase ale Exodului, cum
ar fi: data probabilă când puteau avea loc Exodul poporului Israel, legăturile lui Moise cu dinastia
a XVIII – a faraonilor; identitatea faraonului înecat în Marea Roşie, relatat în Exodul capitolul
14.
Înaintea tratării acestor probleme este necesar să dăm loc unei precizări privind multele
variante ale unor nume egiptene, care circulă în cărţile de specialitate.
Transcrierea numelor antice, mai ales a numelor egiptene reprezintă o dificultate. De
aceea sunt uzitate o serie de variante ale unor nume egiptene, care nu trebuie să ne surprindă.
Faraonilor Tutmes, de pildă li se mai spune şi Tutmosis; sau Amenofis uneori apare ca
Amenothep, iar controversatul Mernephtah câteodată apare ca fiind Mernephtah, Menephta, sau
chiar Mineptah. Noi vom folosi variantele cele mai simple şi mai uzitate în limba noastră.
Data posibilă a Exodului
Există şapte păreri referitoare la timpul când ar fi avut loc Exodul iudeilor:
− Secolul al XVII – lea, în timpul hicsoşilor.
− Secolul al XVI – lea, la expulzarea din Egipt a hicsoşilor.
− Secolul a X – lea, sub cea de-a XVIII – a dinastie.
− Olandezul Böhl argumentează că exodul a avut loc în perioada scrierilor Amarna, adică între
1400 – 1300 î. Hr.
− O bună parte a istoricilor plasează evenimentul în secolul al XIII – lea, în timpul dinastiei a
XIX – a (pe vremea lui Ramses şi a lui Mernephtah).
− O altă părere este teoria celor două migrări, adică exodul dublu, sub dinastia a XVIII şi XIX
– a.
− Secolul al XII – lea, mai precis sub domnia lui Ramses IV.
Nu ne putem permite o descriere detailată a acestor teorii deoarece unele sunt atât de
deplasate de posibila realitate istorică, încât le considerăm fanteziste. Sau cum este de pildă,
teoria Exodului dublu, care pare o absurditate. Din aceste păreri iese în evidenţă un adevăr pe cât
de clar, pe atât de dureros ca şi istoria, uneori avem de-a face cu ipoteze antagoniste, în lipsa
dovezilor obiective. Părerile enumerate arată o diferenţă de jumătate de mileniu în stabilirea unui
eveniment istoric cert.
Ne rezumăm doar la trei dintre aceste păreri, care au obţinut cele mai multe sufragii ale
istoricilor şi ale comentatorilor biblici: este vorba de poziţiile Eerdmann, Kittel şi Böhl.
Eerdman susţine că Exodul a avut loc în timpul celei de-a XX – a dinastie, în secolul al XII – lea.
El consideră că israeliţii s-au stabilit în Egipt în timpul dinastiei a XIX – a, mai precis sub domnia
lui Merneptah, fiul lui Ramses al II – lea, şi au ieşit în jurul anului 1130 î. Hr, în timpul domniei
lui Ramses al IV – lea. Susţinerea lui Eederman este eronată din două motive: primul în cazul
acesta timpul şederii israeliţilor în Egipt s-ar rezuma doar la 100 de ani. Al doilea motiv este un
adevăr ferm stabilit că David a domnit în jurul anului 1000 î. Hr, ceea ce înseamnă că pentru
lunga perioadă istorică de la Moise şi până la David rămân doar 130 de ani, fapt total imposibil.
Dar problemele cele mai spinoase le ridică părerea lui Kittel (căruia i s-au alăturat
Naville, Price şi alţii). El este de părere că faraonul care a asuprit pe israeliţi a fost
Ramses al II – lea, şi că Exodul s-a petrecut în timpul fiului său, Mernephtah, în anul 1220. Kittel
îşi bazează susţinerea sa pe afirmaţia din Exodul 1. 11 cum că israeliţii au zidit oraşele Pitom şi
Ramses. Iar orientalistul Pierre Montet afirmă că cetatea Ierihonului a fost distrusă în secolul al
XII, ceea ce ar coincide cu domnia faraonului Merneptah.
Părerea aceasta este susţinută şi de Zenon Kosidowski, autorul cărţii: Povestiri biblice.
La pagina 152 scrie textual: „Împreună cu istoricii am ajuns la convingerea că Ieşirea a trebuit
să aibă loc indiscutabil în timpul domniei faraonului Mernephtah care se pare că s-a înecat în
Marea Roşie. Zeci de generaţii au crezut adânc că aceasta a fost soarta acestui monarh,
Dumnezeu l-a pedepsit în acest fel pentru împilarea şi prigonirea israeliţilor”.
Dacă citim cu atenţie pasajele următoare ale cărţii, înţelegem pe deplin stăruinţa
autorului de a-l identifica pe Mernephtah ca fiind faraonul Exodului. El speculează faptul că
mumia lui Mernephtah nefiind găsită mult timp, a atras o serie de comentatori la consideraţia că
aceasta ar fi o dovadă a înecării faraonului în Marea Roşie. Kosidowski, în dorinţa de a face din
eveniment o legendă, acceptă ca fapt indiscutabil că Ieşirea a avut loc în timpul lui Mernephtah.
Apoi dezvăluie că mumia lui a fost găsită de către Smith în anul 1898, deci nu s-a înecat.
Întâmplarea cu Marea Roşie ar fi fost o legendă...
El greşeşte – se pare – intenţionat, prin neadmiterea faptului că Exodul s-ar fi putut
petrece cu mult sau cu mai puţin timp înainte de faraonul său preferat.
Noi suntem chiar de partea acestei păreri şi credem că patru argumente sunt destule
pentru spulberarea mitului ştiinţific al mernephtahismului.
 De la 1220 şi până la David rămân cam vreo 120 de ani. Perioada pare prea scurtă pentru
atâtea evenimente istorice.
Numai perioadele precis menţionate, cum ar fi: călătoria în pustiu, timpul lui Iosua,
Samuel şi Saul fac vreo 160 de ani. Ca să nu mai vorbim de judecători. Pentru tot restul rămân
doar 50 de ani. Imposibil, căci unde mai punem asuprirea israeliţilor de către moabiţi, madianiţii
şi filistenii?
Descoperitorul ruinelor Ierihonului, dr. Caterine Kanyon afirmă că cetatea a fost distrusă
în timpul celei de-a XVIII – a dinastiei egiptene. Însuşi Kosidowski scrie: „Ca urmare, cercurile
ştiinţifice are actualmente prioritate părerea că Ierihonul a fost distrus în secolul al XIV – lea
î.e.n” (pag. 152). Ori în acel secol nu trăia nici Ramses al II – lea, dar cum să fi trăit fiul său!?În
această lumină a faptelor afirmaţia cum că Exodul „indiscutabil” s-a petrecut în timpul faraonului
Menephtah, ar echivala cu părerea că bătălia de la Austerlitz a fost câştigată, indiscutabil de
......generalul Eisenhower!
Faptul că în Exodul 1. 11 se aminteşte oraşul Ramses, nu este o dovadă că evenimentele
descrise au avut loc în timpul lui Ramses al II – lea. În Geneza 47. 11 se pomeneşte de „ţara lui
Ramses” în legătură cu un eveniment ce s-a petrecut cu vreo 600 de ani înainte de Ramses al II –
lea. Adevărul este că israeliţii au zidit oraşele Tell – El – Maskuta şi Tell – el – Retabeh,
dezgropate total de arheologi. Se pot distinge chiar şi straturile cărămizilor la care nu s-au dat
paie, deci faptele descrise în Exodul s-au dovedit a fi reale în cele mai mici amănunte. Mai târziu
Ramses al II – lea a lărgit şi înfrumuseţat oraşul Tell – el – Retabeh, numindu-l după numele său.
În scrierile vechi oraşul poartă mai multe denumiri: evreii l-au numit Toan (Numeri 13. 22)
hicsoşii îl numeau Avrais iar egiptenii îi mai spuneau şi Tanis sau Ramses.
Să nu ne mire că oraşul Ramses apare în legătură cu un eveniment dinainte existenţei lui
Ramses al II – lea. Faptul se datorează ca şi în cazul Genezei 47. 11 copiştilor de mai târziu al
Pentateucului, care în locul vechii denumiri, au introdus denumirea curentă, uzitată în timpul lor.
Asemenea cazuri s-ar mai putea cita mai multe din Biblie, de pildă Geneza 14. 14 se spune că
oastea lui Avraam a urmărit pe duşman până la Dan. Dar încă nu s-a născut nici Isaac, nici Iacov,
dar cum si fie existat seminţia lui Dan? Copistul ajungând la acest pasaj în loc să scrie vechea
denumire, a introdus pe cea uzitată în vremea sa.
Dar cea mai concludentă dovadă împotriva părerii kitteliene o dau hieroglifele
faraonului Mernephtah care descriu campania sa întreprinsă în Canaan împotriva cetăţilor
israeliene:
„Tehenu este devastat (un trib Libian)
Hetti (ţara hetiţilor) este pacificat;
Canaanul învins cu toţi cei răi.
Aşchelonul a fost cucerit,
Gazerul ocupat,
Yonoamul distrus.
Israel a căzut devastat,
Huru (ţara Horiţilor) a ajuns o văduvă pentru Egipt”. (SDA Bible Commentary, vol. II,
pag. 26)
Numele localităţilor israeliene amintite: Aşchelonul, Gazerul şi Yonoamul dovedesc fără
drept de apel că această campanie a avut loc nu înainte, ci după Exod, cu mult după stabilirea
iudeilor în Canaan, mai precis în timpul primei migraţiuni a triburilor filistine, împărăţia hetiţilor
a fost suprimată de Mernephtah către anul 200 î.Hr, în care timp Ghedeon judeca în Israel. Deci
Exodul a avut loc cu cel puţin două secole înainte de faraonul Mernephtah.
Mai trebuie amintită şi poziţia olandezului Böhl, care pune Exodul în perioada scrierilor
Amarna (sec. XIV – lea), ce pare a fi mai apropiată de reala cronologie biblică. Acestei păreri se
alătură şi arheologul englez, dr. Catherine Kanyon, care în anul 1952 a început săpăturile ruinelor
Ierihonului. Concluziile lui Kenyon au provocat o cotitură în concepţiile despre dezvoltarea
culturală, în general, a omenirii. El a dovedit că Ierihonul în adevăr a fost distrus şi ars de către
cuceritori cu mult timp înaintea faraonilor Ramses al II – lea şi Mernephtah.
Care este poziţia noastră în problema momentului Exodului?
Poziţia noastră este identică cu datele cronologiei biblice. Ellen G. White plasează
evenimentul Exodului cu 15 veacuri înainte de crucificarea Domnului Isus Hristos (tragedia
Veacurilor, pag. 360), aproape de jumătatea secolului al XV – lea.
Biblia însă ne dă un amănunt foarte precis în această problemă. În 1 Regi 6. 1 găsim că
Exodul a avut loc cu 480 de ani înaintea zidirii templului lui Solomon.
„O deducţie rezonabilă a cronologiei biblice bazată pe 1 Regi 6. 1 şi o altă declaraţie ce
o susţine (Tragedia Veacurilor, pag. 360), este că exodul a avut loc cam spre mijlocul secolului
XV î. Hr” (SDA Bible Commentary, vol. I, pag. 502)
Iată Motivul pentru care spre dezamăgirea multora, data Exodului trebuie s-o căutăm cu
aproximativ 200 de ani înainte de mult discutatul faraon Mernephtah.

Legătură lui Moise cu cea de-a XVIII dinastie a faraonilor

Şi-acum să încercăm a-l plasa pe Moise în istoria Egiptului antic, ţinând cont de
cronologia biblică şi de datele furnizate de istorie referitoare la evenimentele tulburi ale celei de-a
XVIII – a dinastii a faraonilor.
Milenara istorie a Egiptului faraonic se împarte în trei perioade mari: veche, mijlocie şi
nouă. În acest timp au domnit 26 de dinastii regale ce s-au succedat de la legendarul Menes, până
când statul şi-a pierdut independenţa, după invazia persană din anul 525 î. Hr.
Din punct de vedere al studiului nostru ne interesează secolul al XVII – lea î. Hr când la
putere a fost dinastia a XVIII – a. Cronologia acestei dinastii nu a putut fi fixată definitiv. Datele
ce vor urma au fost fixate după cele mai bune evidenţe, dar pot fi considerate doar aproximativ
corecte.
În Exodul 1. 9 este vorba de „un nou Faraon care nu l-a cunoscut pe Iosif”.
Comentatorii sunt de părere că ar fi vorba de o nouă dinastie, chiar dinastia XVIII – a despre a
cărei perioadă dorim să vorbim.
Perioada începe în jurul datei de 1570 – 1562 î. Hr cu faraonul Ahmos, sau Ahmosis,
care a izgonit pe hicsoşi din Egipt, restabilind autoritatea egipteană în Nubia şi Fenicia. Îl
urmează Amenofis I, Tutmes I şi II, care întăresc această autoritate.
Un amănunt de reţinut este acela că această dinastie a fost continuu tulburată de lipsa
moştenitorilor legitimi de parte bărbătească ceea ce s-a propagat ca o criză succesorală aproape
permanentă de-a lungul a două secole. Aceasta era situaţia şi după moartea lui Tutmes I. El avea o
singură fiică, pe Hatşepsut, căsătorită în mare grabă cu un fiu bastard (fratele vitreg) urmând la
tron sub numele de Tutmes al II – lea, care a murit după patru ani de domnie (1508-1504) lăsând
în urma sa o stare de nesiguranţă privind urmaşul la putere. Abila şi inteligenta văduvă,
Hatşepsut, a realizat singura excepţie din istoria Egiptului faraonic de a fi domnit ca regentă
încoronată timp de 22 de ani (1504-1482), perioadă în care ţara ei a cunoscut o pace deplină şi o
prosperitate rapidă.
Naşterea lui Moise coincide cu ultima perioadă a domniei lui Tutmes I (1525-1508).
Fata faraonului care l-a adoptat se pare că a fost chiar Hatşepsut, această femeie energică şi
inteligentă, care îi dădu lui Moise o educaţie aleasă, cu scopul vădit al succesiunii la tron (Exod 2.
10). În caracterizarea ei se reţine faptul – pentru noi semnificativ – că a fost mult preocupată să
aibă un fiu. Ea acceptă să se mărite cu un fiu minor, nelegitim al soţului ei, dar puterea
conducătoare se afla mai departe în mâinile ei. Se pare că aştepta momentul potrivit de a-şi
înscăuna fiul (pe Moise?) în locul bastardului susţinut de tagma preoţească.
Hatşepsut a fost sprijinită de concubinul ei, un membru foarte influent al camarilei
egiptene, arhitectul Senenmut, mare diplomat şi cel mai mare arhitect al timpului, cu care s-au
priceput să îl ţină în frâu pe tânărul şi ambiţiosul faraon Tutmes al III – lea. Dar după 22 de ani s-
a petrecut ceva. Hatşepsut şi Senenmut dispar deodată din rapoarte, iar faraonul Tutmes al III –
lea cu o ură sălbatică procedează la distrugerea barbară a numeroaselor monumente de o rară
frumuseţe, ridicate de Senenmut în amintirea numelui şi chipului frumoasei regente, care
îngenunchease trei faraoni bastarzi purtând acelaşi nume. Acest amănunt ne dă de gândit că
rapida dispariţie a lui Hatşepsut şi a lui Senenmut nu este una naturală, din contră, se pare că s-a
petrecut ceva grav, o întâmplare care a făcut să erupă mânia violentă a lui Tutmes al III – lea.
Avem impresia că Ellen G. White dezleagă problema când scrie despre motivul refugierii
lui Moise în Madian: „Regelui i se expusese că această faptă are o mare însemnătate; Moise ar
intenţiona să ridice poporul său contra egiptenilor, să răstoarne guvernul şi să se urce pe tron; şi
că n-ar mai fi nici o siguranţă pentru regat, cât timp el este încă în viaţă. Imediat fu hotărât de
către monarh că el trebuie să moară” PP. 273 r.
Probabil că Hatşepsut l-a ţinut pe Moise 28 de ani la curtea regală cu intenţia de a-l
promova pe tron, părere împărtăşită şi de A. P. Lopuhin (Istoria Biblică, vol. II, pag. 58) (PP.
244); fără îndoială prin aceasta plănuia să-şi întărească propriul ei control asupra naţiunii. D.
Tudor este de părere că Hatşepsut a murit de bătrâneţe (Mari căpitani ai lumii antice, vol. II, pag.
34). Credem că este o părere eronată. Din contră! Brusca dispariţie a regentei şi mânia sălbatică a
lui Tutmes al III – lea împotriva monumentelor lui Hatşepsut par a fi o dovadă a suprimării ei.
Moise a reuşit să fugă în Madian, dar mama lui adoptivă, frumoasa, inteligenta şi viguroasa
Hatşepsut a căzut victimă planurilor ei care s-au descoperit prin răbufnirea mâniei fiului ei
adoptiv.

Faraonul înecat în mare

Am văzut că Eedermann susţine că a fost Ramses al II – lea, Kittel, Navillem şi alţii că a
fost Mernephtah, fiul lui Ramses al II – lea. A. P. Lopuhin (Istoria biblică, vol. II, pag. 117) este
de părere că Tutmes al IV – lea s-a înecat în Marea Roşie.
În tot cazul, faptul că mumiile posibililor faraoni înecaţi au fost găsite, pune pe mulţi în
încurcătură, ceea ce – bineînţeles – este speculată la maximum. Un exemplu elocvent este Zenon
Kosidowski, care în cartea sa „Povestiri biblice”, la pagina 153 scrie:
„Pe baza exemplului acestei povestiri dramatice, se poate ilustra cum s-au amestecat în
Biblie faptele istorice cu legendele. La sfârşitul secolului trecut, doi arabi au descoperit nişte
catacombe săpate în stâncă, în care preoţii egipteni au pus în sicrie de lemn treizeci şi şapte de
mumii regale, pentru a le ascunde de jefuitorii de morminte. Se odihneau acolo rămăşiţele lui
Seti I, Ramses I, şi ale multor altor faraoni cu soţiile şi fiicele, lipsea însă Mernephtah, ceea ce
după cum se pretinde, ar fi reprezentat confirmarea povestirii biblice”.
„Dar în anul 1898, deci treisprezece ani mai târziu, povestirea biblică a fost din nou
subminată. În Valea Regilor, s-a găsit al doilea mormânt comun cu alte paisprezece mumii
regale, iar printre ele, ce minune, se afla Mernephtah. În acest fel a ieşit la iveală faptul că el nu
s-a înecat în mare, ci a murit de o moarte naturală, în patul său. Trebuia să se mai aibă în vedere
posibilitatea, că marea putea să arunce pe mal cadavrul său şi că apoi a fost îmbălsămat, după
cum cerea ritualul de înmormântare. Cu toate acestea, însă, cercetările medicale făcute de către
specialişti, în mod amănunţit, nu au constatat nici un fel de urme ale acţiunii apei de mare
asupra corpului faraonului mort. Povestirea biblică nu a rezistat în faţa descoperirilor
implacabile ale ştiinţei”.
După apariţia acestui material, Kosidowski recunoaşte că a primit câteva scrisori de la
cititori, care au atras atenţia asupra contradicţiei între afirmaţia de mai sus şi relaţia cuprinsă în
cartea lui W. H. Boulton „Eternitatea piramidelor şi tragedia Pompeiului”. Autorul citează
scrisoarea arheologului E. Smith care scrie că mumia faraonului Mernephtah avea urme de
încrustaţie a cristalelor de sare, lucru care ar fi dovedit că faraonul s-a înecat într-adevăr în mare.
Kosidowski, respinge această dovadă, afirmând: „cadavrul faraonului a fost îmbălsămat, iar
procesul îndelungat şi complicat de îmbălsămare a trebuit cu siguranţă să înlăture toate urmele,
chiar şi cele mai mici ale sării de mare.” (pag. 123, nota). Este clar? Este desigur bizar faptul că
mai întâi se susţine că se putea ca valurile să fi aruncat cadavrul pe mal, apoi a fost îmbălsămat;
dar cercetările medicale făcute în mod amănunţit, nu au constatat nici un fel de urme ale
cristalelor sării de mare. Ei bine, dacă se ştia cu siguranţă că îmbălsămarea distruge orice urmă,
de ce se argumenta că cercetările medicale nu au găsit urme ale apei de mare pe mumia
faraonului? Îmbălsămarea ori distruge urmele, şi-atunci nu le mai cauţi, ori dacă le cauţi, nu le
distruge, deci dacă găseşti urme, trebuie să accepţi dovada.
Dar să nu fim maliţioşi, Mernephtah nu avea de ce să se înece căci n-a avut nici o
legătură cu Exodul, deci putea să moară liniştit în pat. Cum s-a mai amintit, fiind contemporan cu
Ghedeon, a trăit cu vreo 200 de ani după omologul său care a împărtăşit soarta descrisă în Exodul
capitolul 14.
Vina provocării acestor inutile controverse în parte aparţine şi acelor comentatori biblici,
care în dorinţa de a găsi confirmări extrabiblice, s-au abătut de la cronologia precisă a Bibliei,
declinând-o în favoarea unor presupuneri nesigure. Nu Biblia greşise, ci aceia care o interpretau,
plecând de la ideea preconcepută că unui om înecat în mare neapărat i se pierde cadavrul, şi au
mutat data Exodului în funcţie de lipsa mumiei unor faraoni. Dacă ei ar fi studiat mai atent Biblia,
nu ar fi dat ocazia la atâtea aprige controverse.
Dar cine putea fi realmente faraonul Exodului?
S-a mai amintit mai înainte că după cronologia biblică, Exodul s-a petrecut spre
jumătatea secolului al XV – lea î.Hr, iar faraonul respectiv se pare că ar fi fost Amenofis II – sau
Menhotep II cum i se mai zice. Timpul domniei lui corespunde cu cronologia biblică. În scrierile
care-l caracterizează apare ca un om crud, fără milă, ceea ce corespunde cu caracterizarea biblică.
Brav soldat, om călit, bun sportiv, excelent vânător, abil mânuitor de arcuri şi culmea, ne este
prezentat ca un bun înotător. Dar nici această calitate nu i-a mai putut salva de la sfârşitul tragic,
datorită cruzimii şi intransigenţei lui.
Împrejurările încă neclarificate ale venirii la putere a urmaşului său, Tutmes al IV – lea,
copilul mai mic al lui Amenofis al II – lea, întăresc această presupunere că faraonul care
suportase şocanta serie de plăgi decimatoare ale Egiptului, a fost acest faraon călit şi dur.
Obiceiul succesoral egiptean era că fiul mai mare fiind prinţul moştenitor urma la tron fără drept
de apel. De ce nu s-a respectat tradiţia succesorală în cazul urmaşilor lui Amenofis al II – lea?
Situaţia pare şi mai suspectă dacă citim inscripţiile de pe postamentul Sfinxului de la Gizeh în
care Tutmes al IV – lea povesteşte că Marele Zeu (sfinxul) i-a apărut într-o viziune şi l-a
îndemnat pe el să fie urmaşul tatălui său. Ori de câte ori a avut loc o succesiune regală neregulată,
s-au făcut referiri la intervenţia zeilor. Când Hatşepsut a urmat la tron, s-a anunţat că aceasta a
fost voinţa Zeului Amon. Cânt Tutmes al III – lea i-a luat locul lui Hatşepsut datorită revoltei
tagmei preoţeşti s-a făcut public că aşa a hotărât zeul Amon. Iată motivul pentru care trebuie să
privim cu suspiciune viziunea lui Tutmes al IV – lea, care confirmă mai degrabă faptul că la
mijloc a avut loc o întâmplare neobişnuită, ieşită din comun. Biblia completează acest gol prin
descrierea tragicului eveniment al plăgii a zecea: „La miezul nopţii Domnul a lovit pe toţi întâi
născuţii din ţara Egiptului, de la întâiul născut al lui Faraon, care şedea pe scaunul de domnie,
până la ultimul născut al celui închis în temniţă” (Exodul 12. 29). Deci prinţul moştenitor a fost
deja asociat la putere ceea ce explică nevoia pentru care Tutmes al IV – lea era nevoit să recurgă
la viziuni speciale pentru justificarea faţă de posteritate a venirii lui la putere.
Dar să vedem ce s-a întâmplat cu Amenofis al II – lea. Biblia descrie sfârşitul tragic în
Exod 14. 26-31, din care reţinem următoarele amănunte semnificative:
− În urma unei intervenţii divine, marea s-a despărţit, creându-se un coridor uscat, pe care
înaintau şi egiptenii.
− Tot în urma unei intervenţii divine, apele s-au reîntors şi au inundat oştile egiptene.
− Nu a scăpat nimeni dintre ei, deci nici faraonul.
− Cadavrele au fost târâte de valuri pe plajă, făcând posibilă recuperarea cadavrului regal şi
îmbălsămarea lui. De aceea nu trebuie să-l căutăm pe acest faraon neapărat printre cei a căror
mumii încă sunt date lipsă. În ceea ce priveşte urma apei de mare pe mumia faraonului,
degeaba s-ar căuta vreo dovadă a înecului în mare căci Kosidowski ne-a convins pe deplin că
procesul de îmbălsămare distruge orice urmă, chiar şi cele mai mici ale sării de mare.
Arheologul S. W Horn scrie: „Până acum nu s-au găsit deloc documente scrise care să
arunce lumină directă asupra Exodului din Egipt. Egiptenii n-au făcut niciodată însemnări
privind nenorocirile şi înfrângerile lor, şi din acest motiv este foarte probabil că niciodată nu se
vor găsi evidenţe scrise despre cele zece plăgi egiptene, sau Exodul israeliţilor din Egipt, şi
catastrofa egiptenilor de la Marea Roşie” (Records of the Past, 1963, pag. 27, de Siegfried H.
Horn).
Trebuie să acceptăm ideea că nu ne rămâne nici o altă dovadă a evenimentelor amintite
decât revelaţia biblică. De fapt pentru sufletul credincios aceasta este îndestulător. Nu degeaba a
zis Mântuitorul: „Dacă nu ascultă pe Moise şi pe prooroci, nu vor crede nici chiar dacă ar învia
cineva din morţi” (Luca 16. 31).

16. Numele lui Dumnezeu în Vechiul Testament

Caracterul exprimat prin nume

Numele în Vechiul Testament nu indică numai pe purtătorul lui, dar Îl şi deosebeşte în

mediul lui, ii determină întreaga fiinţă exprimând caracteristicile personalităţii sale. De aceea în
Vechiul Testament se potriveşte dictonul: „Nomen este omen” - numele este prevestire (augur).
Cuvântul ebraic şem comun în limbile akadiană, siriană şi arabă, înseamnă încrustare,
gravare, încrestate, a înfiera, a face un semn ce nu poate fi îndepărtat. Din acest punct de vedere
numele cuiva (şem) este o proprietate esenţială care însumează semnele distinctive ale unei
personalităţi şi ca un „semn” specific şi particular caracterizează pe purtătorul lui. Abigail spunea
despre soţul ei Nabal: „Să nu-şi pună domnul meu mintea cu omul acela rău, cu Nabal, căci cum
îi este numele (nabal – nebun) aşa este şi el” (1 Samuel 25. 25). Se poate observa în
propovăduirea profeţilor strânsa legătură dintre nume şi personalitate, dar cu aceea semnificaţie
suplimentară că numele câteodată exemplifică judecata viitoare a lui Dumnezeu (Osea 1. 2, 9;
Isaia 8. 1-4).
Şem din Vechiul Testament indică strânsa legătură dintre nume şi purtătorul lui şi
exprimă caracteristicile persoanei. Purtătorul se identifică cu numele lui, el este oglindit în
numele lui. Putem afirma că oricine putea fi „chemat” numai prin numele lui.

Tetragamatonul sacru

Numele propriu al lui Dumnezeu este IHVH, în care răsună verbele házah şi haavah,
purtătoarele fiinţei şi existenţei, dar, natural, implicit este prezent şi verbul subzistenţei, Chaiah.
În toate cazurile sunt expresia dinamicii vieţii.
Acest nume nu a fost alcătuit de israeliţi, nici nu este urmarea uni concluzii logice.
Însuşi Dumnezeu Şi-a revelat numele lui Horeb (Exod 3. 14). Vezi exegeza lui Ehie ăşer ehie în
studiul: Trecut şi istorie în gândirea ebraică, Curierul Adventist, anul 1977, mai-iunie, pag 17-18.
Revelarea numelui propriu al lui Dumnezeu s-a petrecut în acea fază a istoriei mântuirii, când s-a
realizat făgăduinţa dată patriarhilor prin faptul că „sămânţa lor” a devenit un popor mare. Când
Moise a fost trimis la popor, acesta nu a cunoscut numele lui IHVH, cu toate că El era
Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov. Punctul de gravitaţie a revelaţiei de pe Muntele Sinai se
află în această dublă acceptare: Dumnezeul părinţilor stă în faţa lui Israel ca Domnul
Legământului, iar poporul, ca alesul lui Dumnezeu, Îl acceptă ca Domn şi Dumnezeu, în cadrul
aceluiaşi legământ, primind noua formă de vieţuire pretinsă de acest legământ. În dinamica
acestor evenimente este exprimat numele lui IHVH, ca semn al puterii care modelează istoria: a
fixat trecutul în timpul patriarhilor şi a determinat viitorul, ziua de mâine a poporului ales, care a
devenit AM.
Numele lui Dumnezeu exprimat prin tetragrammaton are un sens funcţional, deoarece dă
o mărturisire despre faptele şi acţiunile lui Dumnezeu. Acest nume nu poate fi descris sau
închistat în categorii filozofice, nu poate fi redus din acestea sau determinat prin ele. Deoarece,
cum declară Pascap „Deus non est in genere” - nu este Dumnezeul filozofilor, nu este un
Dumnezeu în general ci unul în mod special, El este Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov, cel
care S-a revelat pe Sine în faptele Lui şi S-a făcut cunoscut poporului Său prin istorie. De aceea
Vechiul Testament nu dovedeşte existenţa lui Dumnezeu, după cum nici nu este explicaţia formei
lui de existenţă, ci mărturiseşte despre Dumnezeul viu, activ, care S-a revelat prin numele Lui.
Fiinţa lui Dumnezeu este exprimată prin faptele Lui. Exodul 3. 14 Îl exprimă pe acest Domn
Suprem în faptele Lui.
„Ehieh ăşer ehieh” nu se traduce cu „Sunt Cel ce Sunt”, cum s-a tradus în toate limbile,
în urma traducerii LXX: „Ego eimi ho no”. Aici nu ni se relevă Dumnezeu într-un sens filozofic:
Eu sunt cel existent, ci avem de-a face cu autorevelarea lui Dumnezeu în acţiunile Sale. Tot
capitolul trei este caracterizat de dinamism, care face aluzie la evenimentele din trecut a istoriei
mântuirii şi arată în viitor, la împlinirea făgăduinţelor. Dinamica verbului haiah este amplificată
de baza numelui format din familia cauzativă Hif'il: IHVH şi în propoziţia secundară de apariţia
verbului la imperfect o formă neterminată, atemporală: Ehieh. Semnificaţia formulei cauzative
precedente este: Cel care cheamă la existenţă, Cel care face posibilă viaţa, iar acţiunea următoare,
cu forma ei neterminată de imperfect, vizează viitorul. Când Moise a văzut rugul aprins, vrea să
scape de însărcinare, Domnul care îl trimite îşi arată astfel Numele Lui, în urma celor spuse, în
mod parafrazat: Eu voi fi permanent pentru binele vostru. Eu voi fi – fapt ce se va dovedi prin
istoria viitoare. Viitorul va descoperi cine sunt eu cu adevărat. Prin aceasta este exprimat gestul
lui Dumnezeu prin care refuză orice stăpânire omenească, dar apare şi făgăduinţa Sa: „Sunt
totdeauna prezent cu voi şi pentru voi” Astfel putem afirma că Dumnezeul lui Israel este un
Dumnezeu „actual”. Chiar acest nume demonstrează credincioşia şi statornicia lui Dumnezeu. În
această apropiere se dezvăluie sensul alegerii şi a legământului.
În concluzie: numele propriu a lui Dumnezeu, în numele IHVH ni se descoperă în mod
concret mobilul, scopul şi asigurarea perpetuării legământului.
Pronunţarea numelui propriu, al tetragrammatonului a fost oprită israeliţilor, începând
din secolul III î.Hr, în locul lui a fost folosit ADONAI, cum se foloseşte şi astăzi. Vocalele lui
Adonai au fost scrise sub tetragrammaton, astfel s-a format numele de Iehova, citirea deficitară a
lui Quere perpetuum.
LXX traduce tetragrammatonul prin KYRIOS, de unde s-a generalizat în diferitele
traduceri: Domn, Herr, Lord, etc. Acest nume are forme mai scurte: Iah, Ieho sau Io. Ultima
prescurtare apare în numele theoforice: Iosif, Ionatan, Ioram, etc.
Tetragrammatonul IHVH apare în Vechiul Testament de 6828 de ori. În Pentateuhului
Samaritean a fost înlocuit cu Adonai, sau cu denumiri îngereşti.
Excavaţiile din Orientul apropiat dovedesc că numele de IHVH apare chiar înainte de
Moise, şi a fost cunoscut şi în afara Canaanului. Este frecvent întâlnit în denumirile theoforice
orientale. Madianiţii aveau cunoştinţă de acest nume, dar nu există dovezi dacă Moise l-a întâlnit
la ei, s-au ei l-au luat de la Moise.
Câteva informaţii privind gramatica numelui IHVH nu poate fi declinat. Nu are status
constructus, nu i se alătură atribute. Ajungând în relaţie posesivă nu i se schimbă forma. Are o
singură combinaţie, cel de IHVH ŢÖBOIM, sau IHVH ŢEBAOH, Domnul Oştirilor şi exprimă
puterea Sa ce se extinde asupra întregului univers.

Elohim şi Adonai

Elohim apare de 2600 de ori in Vechiul Testament şi este numele lui Dumnezeu folosit
în sens „general”. Este expresia care subînţelege fiinţele cereşti superioare omului, câteodată şi pe
îngeri, cu toate că apare la plural, dar trebuie tradus la singular şi înţeles astfel. Nu este urmarea
unui politeism primar, antic, nici amintirea acestuia, ci mai degrabă însumează proprietăţile
Divinităţii. Unii specialişti consideră că este doar o „mimaţie” cunoscută în limbile arabe.
Adonai, din cuvântul Adon, domn stăpân, tradus cu sufixul posesiv, înseamnă – Domnul
meu. Acest nume este o confesiune care recunoaşte stăpânirea lui Dumnezeu peste lume şi peste
poporul ales.

Dumnezeul părinţilor

Numele divin cel mai răspândit la popoarele semite a fost EL. La babilonieni i se spunea
ILU. Însemnările arheologice din Raş – Schamra vorbesc tot despre El. La arabi: Allah, Illah, El.
Etimologia numelui nu este unanimă. Jenni Westermann este de părere că la origine
stătea cuvântul UR, care înseamnă: înainte, primul, dacă se referă la persoana care are prioritate
faţă de celelalte, sau care este diferit şi îndeplineşte funcţia de şef.
Derivarea din prepoziţia 'El ar înseamnă o strădanie în direcţia unei ţinte, sau
subînţelege puterea care îşi poate realiza propriile ei ţinte.
Numele El primeşte şi atribute, de cele mai multe ori denumiri de localităţi, sau a unor
proprietăţi, care au caracter de crez personal, ce oglindeşte o experienţă cu Dumnezeu. Iată
câteva:
El Şaddai - Dumnezeu Atotputernic. În LXX Pantokrator. Expresia akkadiană Sadu
înseamnă munte, deal, însă la arabi Sed înseamnă demon. Construcţia ebraică de „Şaddai”
însemnând atotputernic, derivă din verbul şadad a ataca, a invada, a trata cu violenţă, a distruge, a
devasta. Unii înclină să derive denumirea din cuvântul arab şadid – puternic, vehement. După
cum se poate lesne observa, numele este un nume colectiv, parcă ar vrea să concentreze expresiile
referitoare la puterea lui Dumnezeu, ce a fost experimentată de părinţi în diferite feluri. În esenţă
şi acest nume este un fel de crez.
El Olám – Dumnezeul Veşnic. Olám poate fi tradus prin timp îndelungat, eră, veşnicie.
Numele nu este nicidecum o speculaţie filozofică, ci exprimă supraordonare lui Dumnezeu
privind categoria timpului, căruia nu i se potrivesc nici noţiunile de spaţiu, nici cele ce exprimă
timpul. Dumnezeu se află deasupra timpului care trece neinfluenţat de trecerea erelor.
El Elion – Dumnezeu Preaînalt din Geneza 14 Dumnezeul lui Melhisedec, pe care
Avraam îl numeşte Creatorul Cerurilor. Elion înseamnă: cel de sus, superior, prea înalt, biruitor.
Săpăturile de la Raş Schamra au dat la iveală inscripţii cu El Elion asociat cu denumirea de
Creator.
El Ro'i – din Geneza 16. 13 (din verbul ráááh – a vedea) este expresia Dumnezeului
Atotvăzător.
 El Beit El - numele lui Dumnezeu dat de Iacov (Geneza 35. 7)repetă numele Domnului:
Domnul Casei lui Dumnezeu.
El Börit – din cartea Judecători, înseamnă Dumnezeul Legământului
El Chai – Dumnezeul Vieţii.
El Quannah – Dumnezeul Gelos.

17. Israel la Muntele Sinai

Făgăduinţa dată părinţilor despre formarea unui popor mare s-a realizat în robia din
Egipt. Dar numai evenimentul de la Sinai arată făgăduinţele referitoare la mântuirea pe care le
purta doar un om, o familie, un trib restrâns, acum, la Sinai, aceste făgăduinţe sunt preluate de un
popor numeros. În acest fapt se observă direcţia creşterii progresive, ce tinde să ajungă de la
singular la comunitate. Reversul acestuia se observă în Noul Testament – afirmă Gullmann –
când în urma reducţiei Domnul ne conduce de la mulţime la Unul Singur: Isus Hristos, Cel în
care toate făgăduinţele lui Dumnezeu au devenit „Da şi Amin!” (2 Corinteni 1. 20)
Robia din Egipt este un intermezzo dureros în această istorie. Omeneşte toate arată că
parcă toate făgăduinţele lui Dumnezeu s-ar fi zădărnicit şi, că planurile Lui nu ar avea şansa
realizării, nu ar avea viitor. Poporul făgăduinţei este asuprit, în perspectiva exterminării şi nu se
vede nici o urmă de scăpare (Exod 1).
În acest moment soseşte mântuirea, ieşirea din captivitate, trecerea glorioasă peste
Marea Roşie, şi îngrijirea divină din timpul trecerii poporului prin pustiul Sinai, toate acestea sunt
evenimentele care pregătesc culmea istoriei Israelului, ceea ce a fost darea Legii şi încheierea
legământului. Toate acţiunile lui Dumnezeu care au premers acest eveniment au un caracter
pregătitor. În centrul tuturor acestor evenimente stă actul legământului. Acest eveniment
dovedeşte că Israelul a fost o seminţie puternică, aleasă, o preoţie împărătească, un popor vrednic
de a fi considerat poporul Lui. Israelul a primit o nouă formă de viaţă în legământ, ceea ce îl
obligă la îndeplinirea mandatului său. Pentru apărarea acestei forme de viaţă s-a dat Legea, ca
document scris al legământului.
Cărţile lui Moise par să fie scrise în baza tradiţiilor anfictionice (anphiktonia –
comunităţi sacrale), în care se găsesc referiri la existenţa de dinainte de Sinai a Legii (Geneza 18.
19; 26. 5; Exod 16. 28. etc.) şi în care sunt raportate în mod direct şi cu vivacitate problemele
mandatului de popor ales (Am) a lui Israel. Evenimentul „Sinai” îl vom trata în patru grupe de
probleme teologice:
− Alegerea lui Israel.
− Faptul şi sensul legământului.
− Semnificaţia poruncilor ca definitoare a statului „Am” al Israelului.
− Puncte de vedere a comentării celor zece porunci.

Alegerea lui Israel

În Crezul străbun (credo) pe care îl întâlnim în Deuteronom 26. 5-9, evenimentul

exodului din robia egipteană ocupă un loc central: „Domnul ne-a scos din Egipt cu o mână tare şi
cu un braţ întins, cu arătări înfricoşătoare, cu semne şi minuni” (versetul 8). Întreaga carte a
Deuteronomului ne prezintă deosebita grijă pe care a purtat-o Domnul Israelului (vezi capitolul
32 din cătarea lui Moise). Această situaţie privilegiată este reflectată de cuvintele: 2Căci partea
Domnului este poporul Lui, Iacov este partea Lui de moştenire”. (Ei chéleq IHVH amo, Iaaqob
chebel nachălato). Chálaq pi el – a diviza, a distribui, a face parte, a da partea cuiva. Chábal -
coardă, funie, şnur, linie de demarcaţie, porţiune măsurată, district, regiune, etc. Náchal – a
obţine, a avea, a moşteni, a împărţi o moştenire, etc. Nachăláh – succesiune, posesiune.
Situaţia privilegiată a Israelului faţă de celelalte popoare este motivată de un singur fapt:
alegerea lui Dumnezeu, ca act suveran, liber.
Să vedem noţiunile alegerii în original:
1. Báchar – a consulta, a încerca, a alege, a deosebi, a decide în favoarea cuiva. În
încheierea legământului singurul care a decis în favoarea Israelului a fost Dumnezeu.
2. Iada – a cunoaşte, a avea cunoştinţă, a ţine seamă. Precedat de prepoziţia Min,
exprimă faptul că printre mulţimea de popoare chiar Israelul a fost ales şi cunoscut de Dumnezeu
(Amos 3. 2).
3. Badal – (Hif'il) a alege, a separa, a izola (vezi Leviticul 20. 24, 26; 1 Regi 8. 53)
4. Láqach – a prinde, a lua (Exod 6. 7), Dumnezeu l-a prins pe Israel ca popor, ca
posesiunea a Sa (1 Samuel 12. 22).
5. Qárá – a chema, numi, rândui, hotărî, ordona (Isaia 43. 1; 41. 9).
Din compararea variantelor de semnificaţii sus amintit reiese că este vorba despre o
manifestare suverană şi liberă a voinţei, când Dumnezeu liber, nesilit de vreo împrejurare
exterioară, a hotărât să aleagă un popor care să fie al Său. Nici chiar obiectul alegerii Lui nu L-a
influenţat în hotărârea Sa, căci nu a avut acest popor nici un merit, nici superioritate, nici
proprietăţi care să-L recomande pentru alegere. Alegerea lui Dumnezeu are un singur mobil:
dragostea Sa. Viaţa lui Dumnezeu este o viaţă ce se desfăşoară în dragoste liberă (Barth). Acest
fapt este accentuat în textul clasic (locus classicus) al alegerii: „!Nu doar că întreceţi la număr pe
toate celelalte popoare S-a alipit Domnul de voi şi v-a ales, căci voi sunteţi cel mai mic dintre
toate popoarele, ci că Domnul vă iubeşte” (Deuteronom 7. 7-8). Dragostea lui Dumnezeu este
nemotivată, deoarece este suverană şi liberă, şi privită din unghiul îngust al omului este o putere
iraţională.
Aceasta deosebire a celui ales îi conferă o cinste şi o demnitate specială. Dar când
Domnul afirmă că „tu eşti un popor sfânt pentru Domnul” (Ki ám qádoş attaáh la – IHVH), nu
este un calificativ etic, ci o proprietate reţinută, rezervată Domnului (Deuteronom 7. 6). Expresia
cea mai completă a acestei forme de viaţă ieşită din comun sunt cuvintele: „Îmi veţi fi o împărăţie
de preoţi şi un neam sfânt” (Exod 19. 6) (Vögoi qádoş). Prin aceste cuvinte Domnul vrea să
exprime că corpul ales este o comunitate cultică. Această problemă deja vizează teologia
proorocului Isaia, a cărui temă principală este funcţia vitală a Israelului, Ebed IHVH – servul
Domnului, în folosul lumii.
Alegerea lui Dumnezeu are o putere de obligaţie, de îndatorire, ceea ce înseamnă pentru
popor o sfântă responsabilitate. Aşteptările lui Dumnezeu au fost clar stipulate în descrierea
alegorică a Viei Domnului din Isaia 5. 1-4. Alegerea divină obligă la supunere, dar supunerea
trebuie să aibă loc sub semnul deciziei libere. Dumnezeu niciodată nu constrânge, ci sfătuieşte şi
asigură posibilitatea unei decizii libere şi nedeterminate. Alegerea lui Dumnezeu obligă la o viaţă
şi la un serviciu plăcut lui.
Alegerea lui Dumnezeu subînţelege şi posibilitatea respingerii: „Am iubit pe Iacov şi am
urât pe Esau” (Mal. 1. 2-3). Alegerea sau respingerea se referă şi la persoane, dar totdeauna în
legătură cu decizia şi atitudinea lor de acceptare sau refuz a harului divin. Dumnezeu a ales
judecători, regi, şi prooroci. Saul a fost ales de Domnul, dar şi lepădat, în ciuda păcatului său,
fiindcă s-a întors la Domnul din toată inima lui. O alegere, sau o lepădare care nu ţine cont de
atitudinea şi răspunsul omului, ar fi arbitrară şi ar fi în contradicţie esenţială cu dreptatea lui
Dumnezeu.
Faptul şi sensul legământului

Marea temă a cărţii Exodului şi în general a Pentateucului este legământul lui Dumnezeu
cu poporul ale. Toate evenimentele descrise în aceste cărţi, începând de la creaţiune, apoi istoria
patriarhilor, exodul din captivitatea egipteană şi minunata conducere divină în peregrinajul prin
pustiul Sinai, toate privesc către o singură ţintă – la Legământul lui Dumnezeu.
Karl Barth susţinea că fundalul final al legământului îl constituie creaţiunea. W. Eichrodt
fundamentează întreaga sa teologie vechi testamentală pe ideea legământului, pe care îl consideră
a fi ideea centrală a Vechiului Testament (Theologie des Alt. Test. I-II, 1933). Am văzut în
capitolele introductive că Johann Koch (Cocceius) avea în centrul teologiei lui Ideea
Legământului (teologia federală).
Marele eveniment de la Sinai este dublu: IHVH se descoperă pe Sine (theophania) prin
revelarea numelui Său, apoi arată voinţa Sa prin documentul legământului, prin Decalog.
De fapt numai abia acum începe istoria Israelului. Toate evenimentele de la începutul
istoriei mântuirii priveau către acest eveniment: încheierea Legământului şi darea Legii. Astfel a
devenit legământul mod de viaţă exclusiv în viaţa poporului ales. „Vă voi lua ca popor al Meu;
Eu voi fi Dumnezeul vostru şi veţi cunoaşte că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, vă izbăvesc de
muncile cu care vă apasă Egiptul” (Exod 6.7). Această făgăduinţă rostită cu ocazia chemării lui
Moise, avea să se îndeplinească cu ocazia revelaţiei de pe Sinai.
Noţiunea legământului Vechiului Testament este Börith. În LXX apare expresia de
Diatheke, tradus de Vulgata cu termenul de Testimonio. Verbul Barah (beit, reş, he), are două
direcţii de semnificaţii: fără cusur, intact, nevătămat, se satură, se întăreşte (după boală) şi – se
uită, priveşte, hotărăşte, alege. Înţelesul lui börith derivă din asociaţia sensurilor bidirecţionale în
ritual, sau ceremonia mesei comune a părţilor care s-au unit într-un legământ. Masa comună este
expresia sau semnul exterior al încrederii reciproce, (cât de expresivă este semnificaţia lui börit în
contextul Cinei Domnului). Dar legământul este şi apărarea vieţii, a integrităţii şi expresiei
siguranţei, ceea ce este scopul şi sensul legământului (Geneza 15. 9), când Dumnezeului mai
încheie legământ cu Avraam, îl invită să pregătească o masă. Sensul legământului este Salom –
nevătămare, pacea, împlinirea, apărarea vieţii şi siguranţei ei.
Legământul este o formă juridică, fără semnificaţie strict teologică. Şi omul poate avea
un legământ cu semenul (legământul lui Isaac şi Abimelec, Geneza 26. 26-29). Şi în acest caz
totul are loc având în vedere dezideratul păcii Salom. Asemenea şi în cazul lui David şi Ionatan
(1 Samuel 18. 3).
Sensul teologic al legământului se aprofundează în acel fapt că Dumnezeu, din liberă
decizie şi dragoste, încheie legământ cu omul. Poporul legământului devine proprietatea Sa. Dar
în esenţă, legământul este unilateral, căci singur Dumnezeu alege. Omului îi rămâne alternativa
acceptării sau a refuzului. Refuzul lui Dumnezeu, am văzut, este chiar esenţa păcatului. Acest
refuz în problema partenerului de legământ, înseamnă alegerea altor zei, altor idoli. Nu există vid
în inima umană: ori Dumnezeu, ori idolii! Teologia legământului este viu conturată în repetarea
Legii: „Iată, îşi pun azi înainte viaţa şi binele, moartea şi răul” (Deuteronom 30. 16).
Legământul încheiat cu patriarhii a fost acelaşi legământ al harului, încheiat în veşnicii
între Tatăl şi Fiul, în care au fost acceptaţi sau cooptaţi patriarhii, apoi întregul popor Israel.
Acelaşi legământ al harului ni se oferă şi astăzi, prin Isus Hristos, Baza şi sensul oricărui
legământ divin.
Încheierea legământului cu Israel este descris în capitolul 24 al Exodului. Legământul,
ca favoarea poporului ales, leagă acest popor de Dumnezeul lui cu legăturile legii. Versetele 9-11
descriu că Moise, Aaaron, Nadab şi Abihu cu cei 70 de bătrâni se suie pe munte pentru a primi
documentul legământului: LEGEA. Legământul a fost imediat ratificat cu sângele taurilor cu care
Moise a stropit poporul după citirea Legii. Poporul a promis în mod solemn că vor asculta pe
Domnul şi Îi vor împlini legile cerute de El. Apoi se spune că „au mâncat şi au bău” (versetul
11). Comentatorii sunt de părere că este vorba despre contextul lui börit, în sens ebraic: o masă
comună după încheierea unui legământ. Dumnezeu a fost prezent doar semnificativ prin
manifestarea strălucirii Sale (versetul 10).
Acest legământ este cunoscut în Scripturi ca fiind legământul cel Vechi, încheiat în baza
promisiunii omului că va asculta de Dumnezeu. Ratificarea s-a făcut pe loc cu sângele taurilor.
Omul, ca parte contractuală nu s-a ţinut de cuvânt. Poporul ales a călcat legământul. Domnul a
făcut un Legământ Nou, bazat pe făgăduinţi mai bune (Evrei 8. 6). Hristos a devenit jertfa şi
Mediatorul Noului Legământ (Evrei 9. 15), făcând pe veci desăvârşiţi pe cei sfinţiţi prin
Legământul Nou (Evrei 10. 14).

Concluzie

Ideea legământului se afla în credinţa Israelului chiar de la primele începuturi ale

existenţei Lui, ca noţiune de bază a cunoaşterii specifice de Dumnezeu. În ideea legământului
subzistă vechea credinţă iudaică, ca îşi are obârşia în autorevelaţia lui Dumnezeu. Această
revelaţie are două conţinuturi:
1. Revelarea legământului.
2. Comunicarea voinţei lui Dumnezeu (darea legii). Lângă acestea două apare chemarea ca
poporul să decidă (aleagă). Această decizie este alegerea lui Israel, care motiv este prezent
şi Iosua 24, Judecători 5. 8, 10, 14: Psalmi 25. 12; 119. 30.
Legământul divin are importanţă şi scop în realizarea Planului Mântuirii. Dumnezeu
însuşi vorbeşte astfel lui Moise despre acest fapt: „Dar te-am lăsat să rămâi în picioare, ca să
vezi puterea Mea, şi Numele Meu să fie vestit pe tot pământul”. (Exod 9. 16). Aici este vorba
despre universalitatea cunoaşterii fiinţei şi numelui lui Dumnezeu, cât şi despre slava ce I se
cuvine de către creaturile care Îl acceptă ca Domn, Creator, şi Mântuitor al lor. Această pretenţie
divină iese din cadrul strâmt al legământului cu poporul ale, deoarece mântuirea trebuie să ajungă
la toţi oamenii. În aceasta subzistă servirea specifică a poporului ales, ca prin „existenţa sa
exemplară şi pilduitoare” (K. H. Miskotte) să vestească tuturor popoarelor din toate timpurile
slava numelui lui Dumnezeu.
Despre faptul şi sensul legământului citim în PP ideile următoare, având o profundă
semnificaţie: „Israel trebuia adus acum într-o relaţie mai intimă şi mai deosebită faţă de Cel
Preaînalt – spre a fi încorporat stăpânirii lui Dumnezeu, ca comunitate şi naţiune...Ei intrară
într-un legământ cu Dumnezeu, obligându-se a-L primi pe Dânsul de Stăpânitor al lor, prin care
ei deveniră într-un sens deosebit supuşii autorităţii Lui” PP 344.
Prin faptul alegerii şi încheierii legământului primeşte poporul lui Israel calificarea sa.
Această calificare apare în Deuteronomul şi continuă în scrierile profetice şi poate fi exprimată
prin formula Israel Y – Am adică ridicat de pe piedestalul Goiim-ului la înălţimea şi prerogativele
de Popor Deosebit, Popor Pus De-o parte, Popor Ales. Scrierile lui Moise ni-l înfăţişează pe acest
popor în formula: Am – Comunitate Cultică, exprimate plastic prin expresiile ebraice Qahal şi
Édáh
Qahal înseamnă adunare, comunitatea oamenilor strânşi la un loc. Rădăcina Qhl indică o
adunare de masă ad hoc, care urmează activităţi de iniţiere, convocare şi strângere a lui
Dumnezeu. Dumnezeu ne adună totdeauna cu un anumit scop, când ne scoate şi ne pune deoparte
din lumea înconjurătoare, profană. Qahal, ca adunare aleasă, comunitate pusă deoparte (în sensul
nou testamental al expresiei ekklesia), s-a văzut în timpul patriarhilor. Dumnezeu l-a chemat pe
Avraam, dar l-a şi deosebit de Lot şi lumea înconjurătoare. Lea l-a chemat pe Isaac, deosebindu-l
de Ismael. Tot astfel l-a chemat pe Iacov, dar l-a separat de Esau, punând stăpânire peste el.
Alegerea harului s-a petrecut cu şi în ei, devenind purtătorii harului şi a binecuvântării divine.
Acesta poate fi aplicat, în înţelesul colectiv şi Israelului. Deuteronomul pune accent puternic pe
acest fapt, totodată subliniind aspectul civic şi cultiv al vieţii comunităţii cultice.
Celălalt termen care exprimă statutul specific israelian este termenul de Édáh,
însemnând adunare, comunitate. Traducerea însă nu exprimă semnele caracteristice ale noţiunii
originale. Rădăcina Iáad înseamnă a decide, a ordona. În Nif'il a se prezenta în loc hotărât, a se
releva, a se întâlni, a trage la răspundere. Masa populară pe care o exprimă termenul de Édáh este
comunitate, o adunare populară, adunare (în sens spiritual). Exprimă semnele definite ale
comunităţii din toate timpurile, o comunitate determinată de revelaţia lui Dumnezeu, în care El
este prezent în mod real, întreţine părtăşia cu poporul ales, părtăşie manifestată prin
binecuvântarea Sabatului. Această părtăşie este şi responsabilitate.
Expresiile Qahal şi Édáh sunt purtătorii statutului de Am, al caracterului de neşters
(caracter indebilis) al alegerii Israelului ca poporul lui Dumnezeu.

Semnificaţia poruncilor ca definitoare a statului de Am a poporului Israel

După cum am a văzut, încheierea legământului nu este numai expresia harului electiv
divi, ci este şi revelaţia voinţei lui Dumnezeu. În fiecare revelaţie (revelare) Dumnezeu ne
comunică fiinţa şi voinţa Sa. La Sinai leagă un legământ. Deci: Dumnezeul eliberator şi cel care
dă legea sunt unul şi acelaşi.
Când vorbim despre Lege, în primul rând ne gândim la cele Zece Porunci. În ebraică:
Seret Haddobarim tradus în LXX „Dekalogos”, înseamnă „Zece vorbe (cuvinte)”. Acestea sunt
exprimarea plină de har a voinţei intime a lui Dumnezeu, cuvinte care exprimă raportul firesc
dintre Dumnezeu şi om, iar privind omul în particular, poruncile formează suma obligaţiilor
morale ale omului faţă de Fiinţa Supremă. Poruncile sunt darurile lui Dumnezeu care ne obligă.
Dumnezeu le-a dat pentru binele omului (lötob löka Deuteronom 10. 13). Prin ele omul ca
membru (parte) participant la legământ, să trăiască conform voinţei lui Dumnezeu. Poruncile stau
de strajă asupra adevăratei umanităţi a omului (G. Von Raad).
Etica Vechiului Testament se află înrădăcinată în ideea legământului. Când Domnul S-a
revelat poporului Său, A prescris şi atitudinea atică a poporului Său. De aceea etica poporului ales
este o etică revelată, ce priveşte (vizează) spre voinţa lui IHVH. Poruncile, ca suma binelui
(summum bonum) nu sunt cadrul „binelui” în sens filozofic, care priveşte la normele şi
principiile umane, ci formează singurul Bine pentru om căci numai Dumnezeu ştie ce este potrivit
şi în favoarea noastră.
Prin prescripţiile Legii, Dumnezeul Legământului Şi-a arătat bunăvoinţa Sa poporului
ales, de aceea, spune Calvin, Israelul prin ascultarea de Lege se supune Dumnezeului, din a cărui
mână emană harul eliberator. Astfel, legea nou testamentală nu este problemă de paragrafe, ci
problemă de viaţă. Legea arată condiţiile părtăşiei Domnului legământului şi al poporului
legământului, cum se poate vieţui în faţa acelui Dumnezeu, căruia i Se datorează viaţa în urma
acţiunilor Lui de eliberare.
Dar Legea are şi un sens soteriologic (soter – salvator, mântuitor), exprimat chiar de
Calvin: „Din harul oferit iudeilor ştim că Legea nu a fost fără de Hristos. Iudeii au gustat harul
sub Lege dar el, (harul) le-a fost oferit în realitate dor prin Isus Hristos. Legea nu a fost dată ca
prin ea poporul să fie mântuit, ci ca să alimenteze speranţa mântuirii până la venirea Domnului
Hristos. Degeaba învaţă Legea ce este adevărul, până când acesta nu ne va fi dat prin Harul
manifestat de Isus Hristos. Hristos este sfârşitul Legii în sensul că El este împlinitorul ei.” Ceea
ce nu ne-a spus Calvin în aceste rânduri este acel adevăr că Isus a împlinit în locul nostru nu
pretenţia morală a legii, de a asculta de normele ei, ci pretenţia prin care legea cere moartea
păcătosului. Aceasta a însemnat împlinirea ei. Noţiunile care exprimă porunca în limba ebraică
sunt următoarele:
− Torah – verbul iarah – care are trei direcţii de semnificaţie: aruncă, aruncă zarul, pune
fundaţia, arunci săgeata. A uda, a face să încolţească, a ploua; în familia verbală Hif'il: arată,
pune un semn, arată cu degetul, învaţă, predă, dirijează, arată direcţia, sfătuieşte, povăţuieşte
– înseamnă sfat, învăţătură, mustrare, povaţă. Esenţa şi sensul Legii îl exprimă termenul
Torah. Dumnezeul legământului Îşi ridică mâna, sfătuieşte, mustră şi ne arată direcţia prin
poruncile Lui.
− Cnoq – hotărât, determinat, lucru stabilit (de exemplu: Proverbe 30. 8 – pâine stabilită; Exod
5. 14 – lucru hotărât). Dar se mai traduce şi prin: hotar, graniţă, cadru, barieră, ţintă, obicei,
ordine, prescripţie, lege. În această concepţie legea apare cu puteri regulative ale ordinii, şi se
relevă chemarea Legii ca indicator către o ţintă sigură.
− Chuqqam – regulă, prescripţie, lege. Şi acesta derivă din rădăcina chaqaq care însemnează a
săpa, a grava, a imprima, a ordona, a acoperi, a hotărî.
− Miţvah – (din verbul ţavah – a comanda, a porunci, a exprima o voinţă, a ordona, a da o
sarcină) înseamnă: o poruncă hotărâtă, prescripţie, a atrage atenţia, sarcină (învăţătorul
ucenicului, părintele copilului, regele supuşilor, Dumnezeul poporului Său). În această
expresie se cuprinde nu numai avertizarea particulară, ci şi cea colectivă, referitoare la
întreaga naţiune care constituie poporul ales, Am – ul lui Israel.
− Eduth – hotărâre, remarcă, mărturie solemnă care are putere de obligativitate sau cererea unei
socoteli. La baza cuvântului stă verbul iaad (ca şi în cazul cuvântului edah) a cărei
semnificaţie am văzut-o deja.
− Mişpat – judecată, act juridic, hotărâre judecătorească, condamnare, poruncă hotărâtă. Este
urmarea unei activităţi judecătoreşti şi la bază are rădăcina cuvântului şapat – a ordona, a
reduce, a stabili.
− Dabar – vorbă, cuvânt, faptă, lege. Totul ce vine din gura lui Dumnezeu are putere de
obligaţie. Legea din Pentateuh poate fi găsită în formă codificată.
Torah, Legea poate fi împărţită după cum urmează.
- Poruncile (Exod 20).
- Cartea legământului (Exodul 21-23).
- Codul deuteronomian (Deuteronom 12-26).
- Codul sfinţeniei (Leviticul 17-26).
- Codul preoţesc (Exod 25-40).
- Legile curăţeniilor (Leviticul 1-7).
- Legile jertfelor (Leviticul 1-7).

Puncte de vedere a comentării celor zece porunci

O problemă de critică biblică: Cercetătorii istoriei tradiţiei ajung la concluzia că ar fi

existat mai multe decaloguri, numite de cercetători „scrieri – program”, care chipurile, ar fi fost
legate de câte o reformă. Adventiştii nu sunt de acord cu aceste ipoteze, dar le prezentăm doar cu
titlu informativ, să avem idee despre ele, dacă le întâlnim în lucrările de specialitate ale marilor
culte protestante. Aici ne referim la cartea lui H. Von ... Ethnik des Alten Testaments, Güthersloch,
1967, şi la cercetările lui Mergenstern. Ultimul susţine că în Vechiul Testament întâlnim cinci
forme mai vechi ale Decalogului:
- Decalogul chenit – Exod 34. 14-26. Ar fi cea mai veche. Caracteristica decalogului este
că aminteşte de un popor păstor agricultor care avea o reminiscenţă a adorării reprezentării unor
idoli vechi. Fragmentul s-ar fi scris, după „reforma” lui Ahab din 1 Regi 15. 11.
 - Decalogul Cultic – Exod 23. 10-19; 20. 23-26. Ar fi fost scris după reforma lui Iehu
din 2 Regi 10. 1 urm.
- Decalogul Clasic – Exod 20. 1-17; Deuteronom 5. 6-21. Se mai numeşte şi decalogul
etic. Se su sţin e că ar fi av u t ro l d e reformă deuteronomiană din timpul lui Iosia, anul 621,
cofrom2 Regi 22-23.
- Decalogul Sfinţeniei – Leviticul 19. 2-18, ar fi fost redactat după captivitatea
babiloniană.
- decaloguri Specifice – Sau formule de decalog, se considerau a fi formulele de blestem
din Deuteronom 27. 15-27, enumerarea a zece păcate specifice, la care poporul a răspuns cu
Amin. Se consideră a fi fost formulate în timpul lui Dariu (418-419).
Aceste concluzii sunt urmarea ipotezei că Torah, sau Pentateuhul ar fi fost opera mai
multor redactori şi nu opera unui singur autor (Moise). Problema a fost succint prezentată în
cursul care are titlul: Numele Creatorului din Geneza 1 şi 2. Ne referim la ipoteza straturilor J, E,
D, P. Suntem informaţi că recent un grup de cercetători hai Haifa, Israel, de la Institutul
Politehnic, compus din prof. Jehuda Radday, apoi un savant rabin ortodox – iudaic, un statistician
din Tel Aviv şi un matematician german romano – catolic – au făcut o cercetare lingvistică,
folosind un computer ultramodern. Metoda a fost mai înainte verificată pe cărţile Iosua,
Judecători, iar răspunsul crierului electronic la aceste două cărţi a fost cel susţinut de specialişti.
Apoi au fost introduse 20.000 de expresii din cartea Geneza unde s-a urmărit mai degrabă
comportarea expresiilor în contextul lingvistic concret, decât caracteristicile stilare ale cărţii. În
metoda folosită s-a ţinut cont de circa 54 de puncte de vedere care, în sine vorbesc mai mult
despre identificarea autorilor, decât stilul ce este condiţionat de raţiune sau de simţul estetic
subiectiv al cercetătorilor. Rezultatul testului este foarte ridicat: computerul a declarat că este o
posibilitate mai mare de 80% ca Geneza să fie opera unui singur autor. În urma testului, savantul
Jehuda Radday a declarat că ipoteza mai multor straturi ori „trebuie cu desăvârşire înlăturată, ori
trebuie restructurată din nou din rădăcini”. Ni se pare că cercetarea şi concluziile grupului de
savanţi din Haifa sunt pe cât de interesante, pe atât de semnificative.

Puncte de vedere: Decalogul ne sugerează două evenimente cruciale ale istoriei salvării:
eliberarea şi legământul. În decalog porunceşte acelaşi Dumnezeu care l-a eliberat pe Israel.
Poruncile încep cu evenimentul eliberării şi se termină cu datoriile concrete faţă de aproapele,
adică: începe cu Dumnezeu şi se termină cu Aproapele.
Şi în Decalog trebuie să observăm acelaşi lucru la care am fost atenţi în grădina
Edenului: oricând Dumnezeu cere sau pretinde ceva de la om, mai întâi îi oferă un dar. Darul şi
obligaţiile se prezintă în dublă perspectivă: Dumnezeu fiind cel care oferă darurile fără să fie
solicitat, El nu are nici o obligaţie, căci a dat fără sa fi fost obligat. Omul, fiind primitorul darului,
implicit este obligat să răspundă darului divin atât în direcţia verticală cât şi pe orizontală. În
fiecare poruncă divină este prezent darul şi răspunsul darului: obligaţia.
În prima poruncă, darul este Însuşi Dumnezeu. Când declară „Să nu ai alţi dumnezei în
afară de mine” implicit declară că omul are un Dumnezeu Îl are pe El.
În porunca a doua Dumnezeu apare în faţa omului ca o imagine-model: un Chip
desăvârşit, pentru care omul este obligat să nu-şi facă reprezentări substituente.
Porunca a treia oferă un nume, ca reprezentarea unui caracter desăvârşit a unei prezenţe
active divine. A-l nesocoti, sau al lua în deşert, înseamnă pervertirea darului sacru.
Porunca a patra ne aminteşte că avem şase zile pentru folosul nostru. Bonhoeffer
consideră că porunca poate fi numită „mandatul muncii”. Dumnezeu dă şase în schimbul unei
singure zile. Darul lui Dumnezeu este mai mare ca obligaţiile noastre, şi aceasta ca omul să vadă
totdeauna că Domnul este bun.
Porunca a cincia ne oferă părinţi, ca un dar al lui Dumnezeu. Ne aminteşte că nu am fost
creaţi orfani, singuri, neajutoraţi. De aceea să ne raportăm la darul lui Dumnezeu cu recunoştinţă.
 Această poruncă, cea de-a şasea oferă viaţa ca dar şi cere respectul pios faţă de aceasta
(Albert Schweitzer).
Porunca a şaptea ne atrage atenţia că dragostea este un dar, afinitatea de asemenea, iar
subiectul dragostei principale şi el este un dar. Aceste daruri trebuiesc păstrate şi conservate cu
sfinţenie. Iată mobilul obligativităţii în curăţia de caracter.
Porunca a opta ne face atenţi că am primit înzestrări, talente, bunuri a căror ispravnici
suntem. Să răspundem cu cinste la întâmpinarea darnică a lui Dumnezeu.
Dumnezeu ne-a dat darul cel mai de preţ al adevărului, darul dreptăţii. Avem obligaţia să
nu renunţam la el în schimbul falsităţii, acestea sunt adevărurile pe care le învăţăm din porunca a
noua.
Este o poruncă sumarizată: se referă la toate darurile noastre. Dacă dispunem de atâtea
daruri, de ce să râvnim sau să poftim – să pizmuim darurile altora.
Dacă poruncile lui Dumnezeu vor fi prezentate în primul rând ca daruri divine, şi nu ca
oportunităţi sau bariere, din ele vor răsuna făgăduinţele Evangheliei Harului şi nu condamnarea
juridică.

Pietas şi Probitas – Cele zece porunci gravate de însăşi mâna lui Dumnezeu pe două
lespezi de piatră: Exod 31. 18; 32. 16. Moise le-a spart: Exod 32. 19. Apoi a trebuit să cioplească
Moise table asemănătoare, pe care să le ducă lui Dumnezeu, ca El să graveze din nou cuvintele
legii pe lespezi: Exod 34. 1, 29; Deuteronom 10. 1-4. Deci, şi a doua scriere a fost opera lui
Dumnezeu.
În teologia se obişnuieşte ca pentru prima tablă a legii să se folosească termenul de
pietas (pietate), deoarece sunt poruncile evlaviei, care se referă la adevărata temere de
Dumnezeu. Cea de-a doua tablă se cheamă probitas (cinste, onestitate, caracter frumos) fiind o
categorie juridică a obligaţiilor umane pentru exprimarea datoriilor noastre faţă de semenii noştri.

Unicitatea şi diversitatea poruncilor – Voinţa lui Dumnezeu apare în Revelaţie (cea

scrisă şi cea întrupată) ca fiind în orice loc şi în orice timp acelaşi: acceptarea dragostei lui
Dumnezeu şi subordonarea noastră imperiului dragostei divine. Porunca lui Dumnezeu, originar,
a fost una singură: să iubim pe Dumnezeu şi pe semenii noştri (Matei 22. 35-39; Romani 13. 10;
Deuteronom 6. 4-5; Ioan 13. 34). Noţiunea dragostei este largă, printre altele, conţine şi pe cea a
ascultării, cum a exprimat prea bine Augustin: Dilige et fac quod vis (Iubesc şi fac cum vrei).
Dar păcatul a însemnat alterarea tuturor rapoartelor şi dragostea umană a primit un semn
negativ, agape, dragostea nemotivată a devenit eros, dragostea motivată, dragoste egoistă. De
aceea îl numeşte Luther pe om ca fiind încovoiat de el însuşi! Păcătosul nu mai ştie ce înseamnă a
iubi cu adevărat. De aceea Dumnezeu a fost nevoit să-l înveţe pe om în mod practic, ce înseamnă
a iubi în situaţiile concrete ale vieţii. Astfel vorbim despre diversitatea poruncilor, care, de fapt,
pot fi exprimate printr-un singur cuvânt: dragoste. De pildă:
Porunca I ne învaţă ce înseamnă a-L iubi cu adevărat pe singurul Dumnezeu, sau ce
înseamnă a iubi în raportul idolilor şi a tentaţiilor de simpatie deşartă.
Porunca a doua care opreşte materializarea, sau secularizarea ideii de Dumnezeu, ne
învaţă ce înseamnă a-L iubi pe Dumnezeu în aceste rapoarte.
Porunca a treia arată dragostea faţă de Dumnezeu în situaţia concretă când vorbim
despre El, folosim numele Lui.
Porunca a patra ne arată manifestarea dragostei în relaţia timpului.
Porunca a cincia reflectă dragostea pe plan familial, în relaţia de fii şi părinţi, cetăţeni şi
autoritate, credincioşi şi conducători spirituali.
Porunca a şasea exprimă nevoia manifestării dragostei faţă de lumea vie, arată concret
înalta etică a respectului faţă de viaţă.
 Porunca a şaptea face o precizare în intimitatea sentimentelor secundare, arătând
manifestarea adevăratei dragoste în haosul tentaţiilor sentimentale.
Porunca a opta ne învaţă cum să iubim în legăturile de afaceri, sau dovedirea dragostei
în problemele de bunuri şi posesiuni.
Porunca a noua se referă la iubirea manifestată în cuvinte, folosirea darului vorbirii ca
expresie a realităţii şi a adevărului.
Porunca a zecea ne învaţă să manifestăm dragoste în stăpânirea poftelor nesăţioase, a
dorinţelor lăuntrice, şi că dragostea are darul să ne dea independenţă faţă de tentaţiile păcătoase.
Din punct de vedere al mobilului, porunca rămâne aceeaşi. De ce să fac cutare lucru?Răspunsul
credinţei este invariabil. Ca să împlinesc porunca dragostei! Dar întrebarea este valabilă şi
inversând problema: Ce să fac să împlinesc porunca dragostei? Răspunsul îl aflăm în Decalog, în
diversitatea poruncilor: „Să nu...să nu...să nu...” Astfel înţelegem că dragostea este împlinirea
Legii!

Preambul la Cele Zece Porunci

În Decalog se prezintă Dumnezeul Legământului, revelându-Şi Numele. Face aluzie la

fapta Sa eliberatoare, la mântuirea vieţii poporului ales. El a demonstrat intenţia Sa mântuitoare
nu numai când Israelul se afla în pericol, ci chiar atunci când poporul ales a fost ameninţat de
moartea sigură (exterminarea).
În Decalog găsim trăsături specifice ale caracterului lui Dumnezeu. El se arată ca EL –
QANNÁ (Dumnezeu gelos). De fapt este o completare a numelui folosit in Deuteronom 4. 24; 6.
15 şi Naum 1. 2). o expresie asemănătoare este EL – QANNO (Dumnezeu răzbunător), care este
foc mistuitor. Mai întâi expresia El Poqed (Dumnezeul socotelii, care trage la răspundere), Cel
care ţine seamă de păcat pe parcursul a 3, 4 generaţii. Termenul de OSE CHESED Îl arată pe
Dumnezeu ca fiind credincios legământului Său până la a miilea neam. Şi în Lege deci, harul este
incomensurabil mai mare decât judecata. Şi acest fapt exprimă calitatea intrinsecă a fiinţei lui
Dumnezeu.
Exegeza celor zece porunci

I. Introducere

1. Noţiunea de exegeză

Exegeza este o disciplină teologică şi aparţine de teologia biblică. Ceea ce trebuie să

ştim despre ea ne învaţă hermeneutica, adică ştiinţa tălmăcirii Cuvântului. Exegeza este exerciţiul
hermeneuticii, iar hermeneutica este teoria exegezei.
1. Etimologia. Termenul de exegeză este de origine greacă. A devenit termen tehnic în
teologie după verbul exegeomai (Luca 24. 35; Fapte 10. 8; 19. 21). Înţelesul primar este cel de a
scoate, a excava. Latinii vorbeau de comentare (commentor – a chibzui, a cugeta la ceva şi a-l
explica în scris). Rezultatul comentării este comentariul, ceea ce se naşte din consultarea
minuţioasă a textului. Mai folosim şi termenul de tălmăcire.
Cei trei termeni au încărcătură diferită: exegeza, asemenea minerului, scoate ceva din
mina Scripturii. Comentariul cugetă asupra materialului scos din „mină” şi-l prelucrează.
Tălmăcirea dezvoltă tezaurul extras şi-l explică, adică îl face accesibil pentru ascultător.
În literatura teologică, toate cele trei expresii sunt uzitate (exegeză, comentariu,
tălmăcire). Exegeza s-a încetăţenit atât ca sens de comentariu, cât şi ca tălmăcire. Dar toate cele
trei expresii au câte un înţeles specific, pentru care este de preferat să nu le înlăturăm din uz. În
contextul de faţă dacă optăm pentru folosirea termenului de exegeză, aceasta îşi are motivaţia în
faptul că a devenit termen tehnic în teologie.
Dicţionarul Explicativ al Limbii Române, la termenul de exegeză dă următoarea
definiţie: „Interpretare, comentare, explicare istorică şi filologică a unui text literar, religios,
juridic” (pag. 313).
2. Exegeza generală şi specială. Bineînţeles însăşi din definiţia citată reiese că exegeza
nu poate fi restrânsă numai la Biblie. Orice text literar poate fi exegetat. În acest sens vorbim de
exegeza generală. Dar noi ne ocupăm de Scriptură, o carte specifică, care necesită o exegeză
specială. Acest fel de exegeză este diferit de exegeza generală, pentru că necesită o luare de
poziţie specifică, corespunzătoare caracteristicilor specifice ale Scripturii.
3.Scriptura ca obiectul exegezei. Ea are două aspecte:
e. În formă este operă umană. Scriptura în forma ei de carte este o carte scrisă ca şi celelalte
opere literare. Diferenţa se află în modul cum a apărut şi în sursa soliilor ei, dar formal, a fost
scrisă de oameni. Azi se tipăreşte în tipografii, ca şi celelalte cărţi obişnuite. În litera ei, Biblia
nu este nici sfântă, nici profană. A fost scrisă în limba greacă şi ebraică. Citirea ei este
posibilă doar dacă este tradusă în limba noastră maternă, sau dacă învăţăm limba greacă,
respectiv cea ebraică, bineînţeles, folosind dicţionare şi cărţi de specialitate, care înlesnesc
înţelegerea limbilor originale.
Ca scriere umană, privind-o în mod literar, aprecierea ei este foarte diferită. Unii o
consideră ca opera unor genii, alţii, din contră o consideră ca fiind opera primitivă, desuetă.
Biblia poate fi lăudată sau criticată, supraconsiderată sau desconsiderată, şi acestea ne fac atenţi
că Scriptura, în latura ei formală este o operă literară, şi sub aspectul literar, poate fi tratată ca şi
celelalte cărţi. Dar Biblia nu este numai atât. Dacă ar avea doar latura ei formală, nu ar necesita o
exegeză specială.
4. În conţinut este operă divină. Pe cât este de real că în formă este umană, tot atât de adevărat
este că în fond este o scriere sfântă, adică pentru credinţă este incomensurabil mai multă şi
mai înaltă decât orice altă carte. Este o carte deosebită, deoarece este opera Spiritului Sfânt, şi
conţine cuvântul inspirat al Viului Dumnezeu, solia Sa generală şi universală pentru toate
generaţiile de oameni. Nu noi îi acordăm girul originalităţii, ci Cartea Sfântă cere ea însăşi să
fie tratată ca atare, adică o carte inspirată de Duhul Sfânt (2 Petru 1. 20-21; Apocalipsa 21.
18-19; 2 Timotei 3. 16).
Când vorbim despre inspiraţie, trebuie să ne ocupăm şi cu modul ei, sau să clarificăm
despre ce fel de inspiraţie este vorba. În era protestantismului ortodox (1600-1660) s-a susţinut
crezul despre inspiraţia verbală a Bibliei, concepând pe autorii Scripturii ca fiind numai nişte
„pene vii” (calame viventes). Această poziţie a înlesnit dezvoltarea tendenţioasă a criticii literare
şi istorice a Scripturii, ajungându-se la speculaţii stilistice, gramaticale şi căutarea caracteristicilor
specifice ale unor autori, susţinând că autorii şi-au pus amprentele pe scrierile lor, deci, chipurile,
Biblia nu ar fi fost inspirată.
Biserica AZŞ nu susţine inspiraţia verbală a Bibliei, în sensul protestantismului ortodox,
iar poziţia bisericii adventiste privind rolul inspiraţiei sacre este foarte clar stipulat în următorul
citat al Spiritului Profetic: „Nu expresiile Bibliei au fost inspirate, ci bărbaţii care le-au scris au
fost inspiraţi. Inspiraţia nu acţionează asupra cuvântului celui inspirat, sau a expresiilor lui, ci
asupra instrumentului (omului) chemat să facă această lucrare, care, sub influenţa Duhului Sfânt
este dotat cu gânduri inspirate. Dar cuvintele, expresiile folosite primesc impresiile personale ale
celui ce le aşterne în scris. Inspiraţia divină este difuză. Gândirea şi voinţa divină sunt combinate
cu gândirea şi voinţa omenească; ş în acest fel cele prezentate de scriitorul inspirat sunt
cuvintele lui Dumnezeu (1 SM 21).”
2. Vederea unitară a celor două laturi. Dacă în exegeză vedem doar partea umană a Cărţii, o vom
considera ca pe o carte ordinară, şi atunci nici exegetarea sau comentarea ei nu va fi mai
meritorie decât exegetarea unui text din Socrate. Dar dacă o studiem ca pe o carte inspirată de
Dumnezeu, atunci exegetarea ei înseamnă comentarea Sfintei Scripturi. Comentariul ei va
diferi de comentariul unui text obişnuit prin faptul că exegetul Scripturii nu poate fi stăpânul
textului, ca în cazul operelor literare obişnuite, ci numai servul lui. Exegetul Bibliei are în
mână o carte calificată a Spiritului Sfânt, dar nu este sustras de realitatea istorică în sine,
adică nu-l interesează doar opera literară ca atare, ci are de-a face cu o Carte inspirată de
Duhul Sfânt, cu Revelaţia „îmbrăcată” în haine umane. Acest moment transformă exegeza
într-un comentariu teologic, iar comentariul, în tălmăcirea unui text sacru.

2. Puncte de vedere ale exegezei

Elementele caracteristice cele mai importante sunt următoarele:

- Dragostea faţă de cauză. Exegetul trebuie să iubească cauza tălmăcirii Cuvântului. Nu
procedura în sine, ci cauza pentru care o face. El trebuie să iubească nu filologia, nu istoria
epocală, ci cauza Evangheliei în sine. Căci exegeza biblică se află în slujba unei cauze înalte
şi nobile. Atât profesorul, cât şi studentul, precum şi predicatorul Evangheliei se află în slujba
aceleiaşi cauze sfinte. Pe drept cuvânt am putea spune, parafrazând vechiul dicton medieval:
„Exegesis ancilla Evagheliae – nu există exegeză ca scop în sine, o exegeză de genul l'art
pour l'art-ului. Dacă tânărul exeget iubeşte cauza lui Hristos, cauza vestirii Cuvântului şi a
creşterii în har, dacă îl frământă şi îl absoarbe cauza vestirii Soliei lui Dumnezeu, sau este
îndrăgostit de crucea lui Hristos să citească Cuvântul şi să cugete adânc asupra lui. În cazul
 acesta el va uita să mănânce, să doarmă şi să se odihnească, căci va fi sustras de la el însuşi,
fiind purtat pe aripile obiectului iubit. Fără această sfântă adeziune totală, tălmăcirea va fi
goală, searbădă, iar predicarea se va face fără o solie şi fără orizont. Fără o dragoste faţă de o
anumită cauză însă se pot realiza unele succese în alte domenii de activitate. Dar în
cunoaşterea şi înţelegerea mărturiei Evangheliei nu există succes fără dragoste faţă de cauza
lui Isus Hristos.
- Subiectul exegezei. Exegetul nu este stăpân pe obiectul său, care este Cuvântul lui
Dumnezeu. Exegetul este un instrument subordonat Cuvântului. Pentru el Noul Testament este în
acelaşi timp şi obiect şi subiect. Este obiect căci trebuie să-l cerceteze şi să-l studieze. Dar este şi
subiect căci cel care săvârşeşte acţiunea este Cuvântul, ne atrage, ne ţine prinşi, ne subjugă,
obligându-ne la supunere faţă de Cuvânt. În acest context, exegetul nu are căderea, nici chemarea
de a se pronunţa asupra importanţei unui text. El nu este chemat să aleagă ce este principal, şi ce
ar putea fi secundar, sau fără importanţă în Noul Testament. Pentru exeget totul trebuie să fie
important, căci reprezintă solia lui Dumnezeu, veşnic, actual şi cu valabilitate eternă.
- Trudă. Chiar în cazul în care există o dragoste faţă de cauza lui Isus Hristos, exegeza,
în latura ei umană înseamnă cercetare, ceea ce pentru om este întotdeauna o trudă, dar o trudă
roditoare, cu multe satisfacţii. Este trudă, fiindcă exegetul nu poate asigura succesul prin
pregătirea, sau prin calităţile lui, ci prin adâncirea în cunoaşterea intenţiilor Duhului Sfânt,
Autorul Scripturilor. În această trudă exegetul întreabă, iar Spiritul Sfânt răspunde. Rodul pe care
îl speră exegetul îl obţine de la Dumnezeu, cel care răsplăteşte truda cercetătorului cu noi şi noi
descoperiri ale voinţei Lui. Această luminare vine ca răspuns la truda cercetătorului, este singurul
drum sănătos al tălmăcirii Bibliei.
- Scopul exegezei: a pregăti hrana Bisericii. Exegeza nu este o căutare sau o filozofare
savantă. Ţinta ei este Biserica. „Paşte mieluşeii mei” - spunea Isus Hristos lui Pentru. Exegeza
este „materie brută”, neprelucrată, deci nu poate fi prezentată la amvon, căci ar fi ca şi cum am
oferi pe masă o mâncare nefiartă, nepregătită. Exegeza pregăteşte hrana care va fi oferită Bisericii
de la amvon. Predicatorul trebuie să ţină cont de sfatul lui Spurgeon: „Domnul Isus Hristos a
spus: Paşte mieluşeii mei, dar nu şi...girafele mele”. El vrea să spună că predicatorul nu trebuie
să încerce să ofere o mâncare la nivelul „celor mai literaţi”, ci să hrănească mieluşeii, la nivelul
priceperii lor şi a nevoilor lor.
- Exegeza: un risc sfânt. Exegeza este un risc, deoarece trebuie să părăseşti drumul sigur
al ştiinţei, şi să te abaţi pe poteca prăpăstioasă, nesigură a unei meditaţii singulare, unde rişti să te
pierzi. Exegeza este o căutare în întuneric, în mina Cuvântului, ceea ce reprezintă un risc, dar un
risc sfânt. Iată de ce exegetul trebuie să se roage pentru „lumină”, pentru călăuzirea de sus, cum
Luther s-a rugat când studia Cuvântul: „Învaţă-mă, învaţă-mă, învaţă-mă Doamne!”
Spiritul Profetic ne dă următorul sfat, privind studierea Sfintei Scripturi: „Niciodată
Biblia nu ar trebui studiată fără rugăciune. Mai înainte de a deschide paginile ei, noi ar trebui să
cerem lumina Duhului Sfânt şi ea ne va fi dată”. SC. 91
- Libertatea exegetului. Exegetul nu este un cercetător lipsit de personalitate. Chiar fiind
un serv, sau chiar rob al Cuvântului, dar este liber în cercetare, căci este servul adevărului. Dar
această libertate a exegetului înseamnă cu totul altceva, decât ceea ce ne-ar sugera noţiunea de
libertate. Libertatea exegetului este o triplă libertate, adică se manifestă în trei direcţii:
a. Eliberarea de noi înşine. Fiecare om este robul propriei sale raţiuni şi prejudecăţi.
Exegeza biblică trebuie să însemne eliberarea de robia propriei raţiuni, eliberarea de propria
noastră rutină în mântuirea Scripturilor, pentru ca să primeze Cuvântul ca Revelaţie a voinţei
divine.
b. Eliberarea de tradiţii. Exegetul cercetează documentele vechi şi noi ale creştinismului,
comentariile, exegezele altora, dar pe toate le cântăreşte numai şi numai cu Scriptura (Sola
Scriptura). Concluziile sale trebuie să fie condiţionate numai de Sfânta Scriptură ca autoritate în
Biserică.
 c. Libertatea faţă de Biserică. Cândva Biserica domina exegeza (Exegesis ancilla
Ecclesiae). Apoi libertăţile au fost împărţite pe jumătate între Biserică şi jumătatea între exegeză.
Nu putem admite totuşi, o libertate exclusivă faţă de Biserică, ceea ce ar însemna totală
independenţă, ce ar duce la modernism şi alte manifestări antieclesiastice, ci o libertate a
cercetării, a cugetării sub totala dominare a Cuvântului. Aureliu Augustin avea pe vremuri o
remarcă totalmente acceptabilă pe acest tărâm: „În necessitas unitas, in non necessitas – libertas,
in omnibus – charitas” - în cele necesare – unire, în cele neimportante – libertate, în toate
dragoste.
Teologii Barth, Bultmann, Wolff şi Culmann, urmărind principiul libertăţii faţă de
Biserică. În exegeza biblică au făcut progrese uimitoare, ajungând la concluzii ce depăşesc chiar
fondul teologiei tradiţionale a cultului lor. Astfel au reuşit să se apropie în multe probleme
importante la o distanţă sensibilă de multe adevăruri biblice, care pentru cultul lor încă nu erau
clare.
Bultmann, în ciuda faptului că în final a mers prea departe cu ideea „demitologizării”, ca
exeget noutestamental are merite incontestabile. Fiind exeget al istoriei epocale, totdeauna caută
ce anume este povestit în cadrul unor texte biblice. În schimb, Karl Barth este un exeget al
obiectului, şi totdeauna caută ce exprimă cele scrise.
- Congenialitate. Congenialitatea înseamnă a gândi şi cugeta „împreună” cu cineva.
Expresia îşi are obârşia în geniile mitologice romane, care se considerau că ar fi spirite ajutătoare
ale celor ai casei. Genial Concenial este egal cu: înrudirea de spirit, unitate de vederi, mentalitate
asemănătoare, sau în cazul exegezei biblice, cu străduinţa de a avea o mentalitate a scriitorilor
sacri, asimilând perfect gândirea lor.
Dar cum este posibilă o asemenea congenialitate? Prin dărâmarea pereţilor ce ne despart
de secolul întâi. Exegetul trebuie să se instaleze (transpună) în secolul întâi, să înţeleagă solia
enunţată atunci şi acolo, apoi cu solia înţeleasă în mod epocal, revine în secolul nostru şi o pune
în valoare în limba de azi, cu actualitatea „hic et nunc” - aici şi acum. Scriitorul sacru vorbeşte
atunci şi acolo, exegetul îl ascultă şi îl înţelege acum şi aici (Karl Barth).
Definiţia exegezei. Exegeza este activitatea teologică care, folosind toate mijloacele
care-i stau la dispoziţie, studiază textul original al Bibliei, ca fiind unealta Spiritului Sfânt cel
care vorbeşte în şi prin Cuvânt; exegetul studiază Scriptura în unitatea formei şi a esenţei, a laturii
ei umane şi divine, în deosebirea şi în insepararea celor două aspecte, prin aplicarea şi respectarea
regulilor principale şi practice ale hermeneuticii.

3. Sarcina concretă a exegezei

Vederea unitară
Iată în mod concret în faţa noastră un text, de pildă din Fapte 18. 9-10. Textul este literă
şi Duh. În litera sa textul spune: „Nu te teme; ci vorbeşte şi nu tăcea, căci Eu sunt cu tine; şi
nimeni nu va pune mâna pe tine, ca să-ţi facă rău”...Dacă luăm textul ca asigurare ad literam, am
putea să facem fapte de bravură care să nu dureze nici o oră...în libertate. Din contră: dacă îl luăm
ca „duh”, ca învăţătură spirituală, putem ajunge la alegorism extremist şi fanatic, în care
interpretarea textului va fi condiţionată de starea psihică momentană, sau de impuls. În acest caz
comentariul astăzi poate să fie contrariul celui de ieri, conform schimbării stării de spirit a
exegetului.
Textul trebuie tratat în unitatea literei şi a duhului, în unitatea laturii lui umane şi divine.
Pentru această reuşită este necesară ca cercetarea să fie săvârşită cu rugăciune, cum se ruga
Martin Luther: „Învaţă-mă, învaţă-mă, învaţă-mă Doamne!”

Trei paşi de exegeză

 a. Cercetarea textului. Cercetăm textul în sine, nu istoria formării lui. Cercetăm textul
în forma lui, în constituţia sa literară. El a fost scris într-o situaţie, cu un anumit scop, într-o stare
spirituală specială. Trebuie că Pavel avea greutăţi ieşite din comun, şi mai mult ca probabil, îi era
teamă. Exegetul trebuie să se transpună în situaţia sa, să înţeleagă temerile lui, adică să se
transpună în existenţa de facto a apostolului. Despre această cercetare scrie Karl Barth: „Trebuie
să încerc ca scrierile Noului Testament să le aud ca documente ale situaţiei lor istorice concrete.
Mă străduiesc ca să aşez cuvintele şi grupele de cuvinte în corelaţia lor lăuntrică cea mai
posibilă, prin studiul izvoarelor, a dicţionarelor, a gramaticii, a morfologiei şi a stilisticii, ca să
prezint ceea ce descrie scriitorul. Tabloul astfel obţinut îl asemăn cu un alt tablou descris de
acelaşi autor despre acelaşi fapt, sau ceea ce el spune în altă ordine de idei. Apoi îl asemăn cu
ceea ce au scris alţii despre acelaşi subiect. Mă interesează dacă este vorba de un material
specific şi propriu, sau despre unul comun. Prin acest procedeu al istoriei literaturii îmi
alcătuiesc un tablou despre istoria externă şi internă a evenimentului, şi îl aşez în corelaţia
celorlalte tablouri. Dar nimic nu trebuie neglijat, trecut sub tăcere, sau modificat.” (Krichliche
Dogmatik, I/2, pag. 811-814).
Să trecem, deci, în mod concret la textul citat din Fapte 18. 9-10.
− El este un text scris în limba koiné. În primul rând mă uit la aparatul critic, acolo observ că
textul nu prezintă probleme în diferitele manuscrise, căci toate sunt de acord.
− Apoi fac analiza gramaticală, încercând să înţeleg frazele în original.
− Consult toate traducerile româneşti care-mi stau la dispoziţie: sinodală, Galaction, etc. Caut şi
versiuni străine: engleză, franceză, latină, germană, etc. şi le urmăresc în care detaliile sunt
cele mai apropiate de original.
− Apoi fac o traducere proprie, puţin comentată, adică mai largă, vrând să redau cât mai precis
sensul textului original pe care l-am înţeles din analiză şi din traducerile consultate. Voi avea
grijă să redau sensurile subtile ale unui aurist, indicativ sau conjunctiv, etc. pentru ca
traducerea mea să reflecte starea de spirit a originalului.
− Încerc să pun diferite întrebări, legate de text, de împrejurări şi de istoria epocală: Cine a fost
Pavel? Care a fost personalitatea, mentalitatea, concepţia sa? De ce a avut nevoie de această
încurajare? În ce situaţie concretă se afla? Unde avea să meargă? În ce oraş se afla? Între ce
fel de oameni? Ce obiceiuri avea? Cine l-a chemat? De cine se temea el? Care este sensul
expresiei de „popor”? Au existat şi alte cazuri asemănătoare în viaţa lui? Care este sensul
cuvintelor auzite?
− Caut comentariile ce-mi stau la îndemână. Studiez Spiritul Profecti în referinţele ei la acest
caz. Dacă dispun de scrierile patristice (autori creştini din primele secole creştine), sau de
scrierile reformatorilor, le consult şi pe acestea.
Aici primul pas al exegezei se termină.
b. A cugeta împreună. Este pasul următor. Trebuie să mă cufund în gândirea
scriitorului sacru. Este un scriitor antic, de care mă despart aproape două milenii. Între noi există
o adevărată prăpastie. Eu ca exeget, sunt subiectiv. În mine subzistă propria mea filozofie,
vederile mele, cultura mea. Sunt expus pericolului de a fi fidel mie însumi, şi nu textului din Noul
Testament pe care îl exegetez.
Ce înseamnă a fi congenial cu apostolul Pavel? Trebuie să încerc a mă transpune în
persoana lui Pavel, în „geniul lui Pavel” ca să am o fereastră prin care să pot privi „în Duhul
Bibliei” care l-a inspirat pe Pavel.
Trebuie să înlătur bariera şi peretele timpului care mă despart de secolul lui, şi să mă
aşez în primul secol, transformându-mă într-un om antic. Totuşi, nu mă voi putea debarasa de
mine însumă, căci în tot timpul cercetării voi simţi că „eu cuget aşa”. Pe tot parcursul cercetării
îmi dau seama cât de diferit cuget „eu” şi „el”, spiritul meu si spiritul martorului biblic. Voi
întâmpina greutăţi în admiterea ad literam a textului: „A zis Domnul lui Pavel...” zice şi azi
Domnul? De ce nu? Apoi: „Nimeni nu va pune mâna pe mine.” Situaţiile noastre diferă. Cum să
procedez ca exeget?
Este absolut necesar să renunţa la propriul meu spirit, la mentalitatea mea, la filozofia şi
felul meu de a gândire, şi trebuie să fiu congenial cu apostolul secolului întâi. În raportul lui Luca
nu citesc un „roman – Pavel”, ci un raport concret, o situaţie de facto. Ca să înţeleg sensul
textului sacru, trebuie să fiu părtaş în soarta lui Pavel, trebuie să mă transpun în situaţia sa de
atunci, trebuie să adopt felul de gândire paulia, şi să-l înţeleg astfel, parcă eu însumi a-şi fi fost
Pavel din Corint. Atunci textul respectiv îmi va suna cu totul altfel, cu sensul actualităţii, ca şi
când şi eu aş fi fost prezent alături de Pavel din Corint.
Aici se termină ce de-al doilea pas al exegezei.
c. Identificarea. De fapt acest pas este aplicarea rezultatului la care am ajuns în primii
doi paşi. Exegetul se va identifica cu textul înţeles, cu cauza concretă a apostolului, ca prin
înţelegerea soliei, prin trecerea peste podul meditaţie să ajungă la aplicarea celor înţelese. În
aplicare cele redate trebuie să fie comune atât pentru ascultător, cât şi pentru vorbitor, care acum
trebuie să ajungă la o totală identificare indirectă cu Martorul Revelaţiei (hagiograful).
Mărturia Scripturii trebuie transpusă ca o responsabilitate prezentă şi proprie. Acum, în
acest stadiu, eu ca exeget, nu mai sunt spectator extern şi indiferent al experienţelor lui Pavel, nici
nu mă erijez în postura unui exeget critic. Acum mă aflu sub stăpânirea necondiţionată a
Cuvântului, singurul care primează în gândirea mea. Cu o încredere totală mă pun la dispoziţia
Spiritului Sfânt, ca să fiu condus, învăţat şi dirijat de El. Această predispoziţie se realizează prin
credinţă. Eu însumi mă expun soliei divine şi las Cuvântul Sacru să ţintească inima mea: „Tu eşti
omul acela!” (2 Samuel 12. 7). Identificarea trebuie să se realizeze în aşa măsură, încât eu însumi
să vorbesc „în numele lui Pavel”, legat de eveniment, ca fiind în situaţia specială descrisă de
Scripturi. Dacă această identificare va fi reală, atunci predica nu va fi enunţarea unei idei
religioase proprii, eventual, „condimentată” cu texte luate din Biblie şi citate din Ellen G. White,
ci va constitui o sinceră silinţă în vederea transpunerii Cuvântului lui Dumnezeu, în care caz este
valabilă formula reformatorului elveţian Heinrich Bullinger: „Predicatio verbi Dei – verbum
Deum este” - Predicarea Cuvântului lui Dumnezeu – este Cuvântul lui Dumnezeu.
În această faţă a identificării părăsesc secolul întâi şi mă reîntorc în secolul XXI, dar nu
singur. Din mina Cuvântului aduc cu mine „solia” cu care m-am identificat prin congenialitate, şi
„cauza mărturisiri apostolice o preiau în propria mea responsabilitate – spunea Barth. Acum eu
vorbesc în locul lui Pavel. Eu sunt cel care aud: „Nu te teme...”. Mă identific solia Cuvântului, şi
devin exponentul lui, prin Pavel care a vorbit atunci, dar vorbeşte şi acum prin apostolul care a
vorbit acolo, dar vorbeşte şi aici.
Fără această totală identificare pot să scriu un studiu filologic, sau de istorie a religiei,
sau de istorie epocală, dar nu pot face o exegeză biblică. Un comentariu cu adevărat biblic, nu pot
tălmăci Scriptura.
Cu pasul acesta am ajuns la un punct decisiv paradoxal. Ne izbim de greutatea că
exegetul este inapt pentru identificarea cu solia textului biblic. El nu poate forţa ascultarea
credinţei. Aceasta este criza exegetului. În această situaţie numai Duhul Sfânt îl poate ajuta.
Dar tot de adevărat este şi faptul că exegetul este inapt şi incapabil pentru
congenialitate. Inapt pentru a intui solia de dincoace a Cuvântului, adică aplicaţia de azi care ar
trebui s-o facă. Are nevoie tot de călăuzirea Spiritului Sfânt. Fără El nu poate face nici un pas.
Este permanent actuală rugăciunea lui Luther: „Învaţă-mă...”. De aceea niciodată să nu
deschidem Biblia fără ca în prealabil să „ne spălăm pe mâini”.
Iată un sfat de permanentă valabilitate pentru slujitorii lui Dumnezeu: „Solia mea pentru
predicatori, vârstnici sau tineri, este aceasta: Apăraţi-vă în mod gelos orele destinate rugăciunii,
studiului Bibliei şi examinării de sine. Rezervaţi-vă o parte a fiecărei zile pentru studiul
Scripturii şi pentru comuniunea cu Dumnezeu....Numai El vă poate insufla aspiraţii
nobile...Veniţi la El în rugăciuni fierbinţi şi El va umple inima voastră cu ţinte înalte şi sfinte, şi
cu o dorinţă fierbinte pentru puritatea şi claritatea gândirii.” G W 100.
Concluzii. Cei trei paşi nu se realizează în mod mecanic şi independent. În cazul unor
texte, aceşti paşi pot fi clar delimitaţi, dar în cazul altora fazele se pot contopi. Exegeza necesită
şi o anumită personalitate a cercetătorului, iar în acest caz metodele vor fi diferite.
Esenţial pentru exegeză este: să facă o analiză perfectă, să cunoşti elementele istoriei
epocale, şi să te întorci în secolul în care s-a scris textul, dând la o parte barierele despărţitoare
ale secolelor. Dar să nu rămâi în secolul respectiv. Nu uita să te întorci în secolul tău, dar nu
singur. Trebuie să iei cu tine minereul de preţ al Cuvântului, al soliei divine, dobândit prin
congenialitate şi prin aplicare, să o pui la îndemâna comunităţii.
Aceasta este exegeza biblică.

II. Exegeza celor zece porunci

Introducere

Analiza:

dábár (vaiödabbér) – zice, spune Pi el Imp, pers. a III-a, singular, masculin.

Ölohim - Dumnezeu
Et - Prepoziţie posesivă a acuzativului.
Col - Tot, toate, toţi.
Dábár /haddöbarim)- Cuvânt (cuvintele, cu articol hot. he). Faptă, acţiune.
Elleh - Aceste
Ámar (lemor) - a vorbi, zice, Qal infin. Constructus – zicând.

Traducerea: „Dumnezeu a spus toate aceste cuvinte zicând.”

Scena: Muntele fumega şi arăta că Dumnezeu care este foc mistuitor, e prezent pe
munte. Apostolul Pavel se referă la această scenă în epistola către Evrei 12. 18-21. Şi pe muntele
Madian a ars odată un rug, a avut loc revelarea numelui lui Dumnezeu, dar aici pe muntele Sinai
Domnul Şi-a revelat voinţa Sa. Scena care a premers rostirea celor zece porunci a însemnat
sublinierea cutremurătoarei importanţe a Declaraţiei Regale. După cum toate proclamaţiile regale
sunt documente istorice, tot astfel proclamarea ce a avut loc pe Sinai constituie un document
cosmic, universal.
În cer, pe pământ, totul era gata pregătit pentru ca să se facă cea mai importantă
declaraţie din istoria omenirii. Cele Zece porunci vor fi legile fundamentale ale existenţei umane.
Nici o ţară, naţiune sau popor nu va putea supravieţui în istorie, fără principiile de bază ale
acestei Legi.

Caracterul Legii. Legea de pe Sinai nu a fost o lege artificială, ci una naturală.

Dumnezeu a implantat în conştiinţa umană încă de la creaţiune principiile legii Lui (Romani 2. 1).
El consideră ca fiind poporul Lui pe toţi aceia care fiind chiar în neştiinţă, totuşi trăiesc după
Legea Sa înscrisă în firea, sau în inima lor. „Printre păgâni sunt unii care s-au închinat lui
Dumnezeu, fără să-şi dea seama, persoane cărora lumina nu le-a fost niciodată adusă prin unelte
omeneşti dar tot nu vor pieri. Deşi n-au cunoscut legea scrisă a lui Dumnezeu, ei au auzit glasul
Lui vorbindu-le prin natură, şi au făcut lucrurile cerute de lege. Faptele lor dau dovadă că
Duhul Sfânt a atins inima lor, şi ei sunt necunoscuţi ca fii ai lui Dumnezeu”. HLL 473. Aceştia
formează biserica invizibilă a lui Dumnezeu, faţă de care biserica vizibilă are obligaţia de a le
duce adevărul prezent.
Despre caracterul legii lui Dumnezeu Biblia ne dă următoarele indicaţii:
2. Legea este sfântă (Romani 7. 12), adică este inviolabilă, pusă deoparte.
3. Legea este desăvârşită (Psalmi 19. 7) nu are nevoie de completare, schimbare sau desăvârşire.
Este completă din punct de vedere moral.
4. Legea este veşnică (Psalmi 119. 96; Matei 5. 17).
5. Legea este bună (1 Timotei 1. 8) bună, dacă o folosim bine. Deak Ferenc spunea: „Cele zece
porunci sunt ca şi mantia de husar, cărui un singur nasture dacă se încheie greşit, toţi ceilalţi
se încheie greşit”.

Exegeză. Vaiödabbér Ölohim. Cele zece porunci au fost alcătuite, scrise şi spuse de
însuşi Dumnezeu. Nu sunt porunci umane, n-au fost alcătuite de Moise, nu sunt nici porunci
tradiţionale ce s-au dezvoltat ca urmare a unui proces de titrare a conştiinţei unei naţiuni, sau a
popoarelor lumii, ci sunt redactate în mod deliberat, de iure şi de facto, de Legiuitorul, Creatorul
şi Mântuitorul lumii.
Biserica AZŞ vede în admiterea ideii biblice a participării lui Isus Hristos la opera
creaţiunii, şi în lumina descoperirii din 1 Corinteni 10. 4 care atestă că Stânca din pustiu a fost
Hristos – vede o relaţie între Isus Hristos şi darea Legii, socotind că evenimentul proclamării
Legii nu s-a petrecut fără prezenţa şi participarea directă a lui Isus Hristos. Hermeneutica
adventistă fiind hristocentrică, în toate evenimentele salvării caută axa Revelaţiei: pe Domnul
Isus Hristos. Biserica AZŞ consideră că atât în declararea Decalogului, cât şi în redactarea şi
editarea lui Domnul Isus Hristos a avut contribuţie egală cu Tatăl.
Et col-haddöbarim háélleh – am mai spus undeva că atunci când pluralul lui dabar apare
articulat (precedat de un he), exprimă, sau avem de-a face cu o hotărâre, ordonanţă, lege sau
poruncă. Toate poruncile acestea sunt ale lui Dumnezeu, Moise nu poate fi suspectat că ar fi fost
autorul cel puţin a unei părţi din Decalog. Et col este o expresie categorică şi exclusivă, care
afirmă că toate cele zece „cuvinte” sunt de origine divină. A căuta o divizare şi o strtificare a
celor zece porunci, în scopul unei speculaţii de separare a unor aspecte, zise, ceremoniale, de
altele, morale ale poruncilor – ar însemna o contradicţie fundamentală cu declaraţia introductivă a
Legiuitorului: Vaiödabbér Ölohim et col- haddöbarim háélleh – Dumnezeu a spus toate aceste
cuvinte. Cele scrise în cele zece porunci, fără excepţie, au fost spuse, ordonate, poruncite de
Dumnezeu şi nu de vreun om, sau de Moise.
Lémor – în ebraică sunt două infinitive: constructus şi absolutus. Aici este un inf.
Constructus. Exegetul trebuie să cunoască caracteristicile semnificaţiei lui, ceea ce constă în
faptul că inf. c. Este totodată şi verb. De obicei se traduce cu infinitivul românesc, în cazul
nostru: a vorbi, a zice, sau cu substantivul vorbire. Când – ca şi în cazul de faţă – este precedat de
o prepoziţie circumstanţială de scop (lö), se traduce în gerunziul latinesc, un mod verbal care
exprimă o acţiune în desfăşurare, fără referire la autorul şi la momentul acţiunii: spunând,
vorbind, zicând. Raportul biblic ni-L prezintă pe Legiuitor în exerciţiul funcţiunii, când enunţă
cele Zece Porunci, ce există creativ în fiinţa umană, dar păcatul a distrus sensibilitatea umană de
a-i da curs, de a asculta de îndemnul lor. Nicăieri în istoria umană nu a avut loc o astfel de
importantă declaraţie ca acum, la Sinai. Enumerarea acestor principii veşnice, imuabile, trebuie
să arate modul cum să-şi exprime omul dragostea în ambele direcţii: cea verticală, faţă de
Dumnezeu şi cea orizontală, faţă de semenii lui.

Prima poruncă (Exod 20. 2-3)

 Analiza:

Ánoki - Eu
IHVH Ölohim - Domnul Dumnezeu
Öloheica - Dumnezeul tău, cu pron. Pos. Pers. a II – a, sing.
Ăşer - cel, cea, care, pron. relativ.
Iáţá (hotetica) - a ieşi; Hif'Il; a scoate, Hif'Il perf. p.l.sing, plus suf. pos. pers
a II-a, sing.
Ereţ - pământ, ţară, plus: prep. min. - din.
Miţraim - Egipt
Bait (mibeit) - casă, plus. prep. Min.
Ábad (ăbadim) - a lucra, a servi, a fi rob; ăbadim – servicii, robii, servi, robi.
Lö - nu
Haiah (iihie) - a fi, a face, a se întâmpla; Qal ius. Pers. a III-a, sing.
Löca - prep. Lö – la, pentru (prep. direcţională şi circum de mod),
plus pron. pos. pers. a II – a, sing.
Ölohim - Dumnezeu
Achér (ăcherim) - Alt, altul, alta, plural
Al - prepoziţie – pe
Pane (Pánái) - faţă, plural – panim

Traducere

„Eu sunt Domnul Dumnezeul tău care te-a scos din ţara (pământul) Egiptului, din casa
robiei. Să nu ai alţi dumnezei înaintea mea”.

Exegeza

Eu sunt Dumnezeu tău: Anoki IHVH Öloheica. Ebraica foloseşte propoziţii subînţelese,
cu elipse ale predicatului. Din propoziţia de sus lipseşte verbul haiah – a fi. Dar în ebraică
pronumele personal poate sta singur, fără verbul auxiliar, exprimând fiinţa, existenţa cuiva. În
cazul de faţă, anoki poate fi tradus prin „eu sunt” Dumnezeu identificându-se, Îşi descoperă
identitatea ca o realitate personală supremă, conştientă. Pronumele personal la persoana I,
singular are o formă lungă, anoki şi una scurtă ăni. În forma lungă (anoki) pronumele apare în
Vechiul Testament de 358 de ori, în forma scurtă (ăni) apare de 870 de ori, în total în Vechiul
Testament pronumele este folosit de 1228 de ori.
IHVH sau IAMOVAH derivă din verbele existenţei haiah – a fi şi havvah – a exista,
chaiah a avea viaţă. Este un nume care exprimă sinteza acestor verbe şi poate fi tradus prin
expresiile Cel Veşnic, Etern, Cel Existent, Cel Viu, Infinitul, Nemărginitul. „Cel Viu” (Apocalipsa
1. 18) (gr. Ho zo se consideră a fi echivalentul lui IHVH din Vechiul Testament).
Öloheica - Dumnezeul tău, vizează alegerea făcută cu mult înainte de Sinai. Popoarele
păgâne îşi aleg singure zeii lor, apoi îi schimbă după bunul lor plac, sau în urma unor influenţe. În
evoluţia pantheonului politeist omul este suveran, el este cel care instituie şi destituie zeii. În
cazul Israelului alegerea a fost făcută de Dumnezeu chiar dacă nu ştie de El, sau nu vrea să-L
recunoască ca atare. El Este, dar nu în sensul existenţelor inconştiente şi involuntare (cum există
Himalaia, Dunărea sau Niagara), ci ca o existenţă activă şi creativă, fapt cert dovedit în exodul
nemaipomenit al Israelului. Biblia nu argumentează, nu aduce dovezi despre existenţa lui
Dumnezeu, pentru ca oamenii să creadă că El „există”. Realitatea Sa divină este un adevăr
aprioric iar admiterea acestui fapt cert condiţionează sensul şi rostul întregii cărţi. Însă Dumnezeu
nu „impune” admiterea existenţei Sale. El nu doreşte ca prin demonstrarea forţei Lui şi prin
minuni să-i convingă pe oameni că să-I admită existenţa, el declară solemn că „Eu sunt Domnul
Dumnezeul tău”. Fiecare om trebuie să decidă dacă Îl admite ca atare, sau dacă Îl refuză.
Întrebarea pe care ne-o ridică textul este: Cel care ni se adresează ca Singurul Dumnezeu, este şi
Dumnezeul meu?
Ăşer hoţetica méereţ Miţraim – Domnul a prezis lui Avraam că Israelul va sta în robia
egipteană 400 de ani (Geneza 15. 13-14), apoi va ieşi victorios. Egiptul în timpul dinastiei a
XVIII – a fost cea mai mare putere militară a antichităţii. Scăparea din captivitate părea să fie o
imposibilitate. Dar Dumnezeu nu a dormit în aceste secole ci a vegheat asupra poporului
făgăduinţei. Verbul iaţa în familia verbală Qal înseamnă a ieşi. Israelul nu putea ieşi din Egipt
prin propriile lui puteri. Verbul apare în familia verbală reflexivă, Hif'Il însemnând a scoate.
Hoţetica, te-am scos prezintă exodul ca o operă de salvare divină. Nici o putere terestră nu putea
la ora aceea să învingă rezistenţa Egiptului şi să scoată acest popor din robia egipteană. Dar ce nu
puteau face oştirile unei naţiuni, a făcut în mod minunat Dumnezeu prin atotputernicia Sa.
Egiptul apare în Scripturi ca simbolul statutului păcatului (Apocalipsa 11. 8), iar opera de
mântuire a păcătosului se aseamănă cu eliberarea Israelului din robia egipteană. Mântuitorul ne
învaţă că „oricine trăieşte în păcat, este rob păcatului” (Ioan 8. 34). Dar, „veţi cunoaşte adevărul
ş adevărul vă va face slobozi” (versetul 32). nimeni nu se poate „autoelibera” de sub imperiul
păcatului. Păcătosul trebuie scos din robie, cum Israelul a fost scos din Egipt. „Deci, dacă Fiul vă
face slobozi veţi fi cu adevărat slobozi” (versetul 36).
Mibbeit ăbadim – ebed – (pl. Ăbadim) se traduce prin slugă, argat, rob, sclav, serv. Ca
nomen actionis, ăboda înseamnă lucru serviciu. Egiptul, una dintre marile puteri sclavagiste ale
antichităţii este numit „casa sclavilor” şi în alte locuri ale Scripturii: Exod 13. 3,14; 20. 20; 2;
Deuterornom 5. 6; 6. 12; 7. 8; 8. 14; 13. 6, 11; Iosua 24. 17; Judecători 6. 8; Ieremia 34. 14;
Mica 6. 4.
Sublinierea statutului liber al poporului care primeşte legea are mai multe semnificaţii:
în primul rând subliniază faptul că Dumnezeu mai întâi oferă, apoi pretinde. Domnul mai întâi
eliberează, apoi dă legea ca să fie respectată. Mai întâi salvează de păcat (îndreptăţeşte), apoi
pretinde ascultarea de Legea Sa. Decalogul este legea oamenilor liberi, şi nu a sclavilor, nu a
robilor care trăiesc în robia păcatului. Pentru că firea păcătoasă nerenăscută: „nici nu poate să se
supună” Legii lui Dumnezeu (Romani 8. 7 b).
Lo iihieh löca – traducerea exactă – să nu fie (exista) pentru tine, să nu ai....
Prepoziţiunea ne face atenţi că porunca nu e colectivă, ci individuală ( löca – pentru tine).
Dumnezeu nu-şi imaginează o ascultare colectivă, în bloc, ci una în care fiecare răspunde
personal, ca individ, ca entitate creată. Fiecare în parte este „Imago Dei”, deci trebui să reflecte
personalitatea, caracterul şi voinţa lui Dumnezeu. Astfel cele Zece Porunci se adresează direct
fiecărei conştiinţe umane din toate lucrurile şi din toate timpurile (Ezechiel 18. 19-20).
Ölohim ăcherim – zei străini, se referă la politeismul popoarelor din mediul canaanit.
Fiecare ţară îşi avea zeii ei locali, care erau buni şi răi, cum am văzut în cursurile de istoria
religiilor. Păgânii se închinau atât la cei buni, cât şi la cei răi, din considerentul că se temeau de
răzbunarea acestora. Din acest motiv am întâlnit popoare polidemoniste, şi întâlnim unele care se
închină chiar diavolului. Dar nu pentru motive de afinitate faţă de el, dimpotrivă, de teamă ca să
nu le facă rău, se simt constrânşi să se facă prieteni cu el şi să-i aducă daruri ca să-i îmbuneze, să
le potolească mânia. Dar aceştia dacă cunosc Viul şi Singurul Dumnezeu care îi salvează nu
numai de păcat, ci şi de toate temerile lor superstiţioase, inclusiv de puterea celui rău – cor
experimenta că slujind Adevăratului Dumnezeu, toate robiile lor iau sfârşit. Astfel porunca I nu e
numai o interdicţie, ci şi o făgăduinţă de eliberare, de biruinţă şi de triumf. Viaţa păgânimii este
ţinută sub teroare şi robie spirituală, dar când primesc credinţa în viul Dumnezeu, ei sunt eliberaţi
şi nu se mai închină decât unui singur Dumnezeu. Astfel această poruncă subînţelege cunoaşterea,
nu numai teoretică, dar şi practică şi existenţială a Adevăratului Dumnezeu (Ioan 17. 3).
Amintirea zeilor „falşi” prin interdicţia adorării lor, descoperă Adevăratul Dumnezeu, Creator al
cerului şi al pământului. El este Fiinţa Supremă, care există prin Sine Însuşi, veşnic, Susţinătorul
şi Stăpânul Universului, Cârmuitorul constelaţiilor. Numai Dumnezeu poate fi „scop în sine”.
Când omul înlocuieşte acest scop în sine al lui Dumnezeu cu orice lucru, idee sau valoare, şi-a
făcut idol, şi-a creat un alt dumnezeu. Despre noţiunea de „zeu”, dicţionarele dau următoarele
definiţii: „orice persoană, sau lucru, care este înălţat ca binele suprem, sau este adorată ca cel
mai înalt lucru; orice lucru care absoarbe atenţia sau aspiraţia oamenilor” (Standard
Dictionary). „Orice persoană sau lucru care este făcut obiectul adorării, sau respectului uman”
(The New Dictionary). Dicţionarele noastre înţeleg în mod figurat cuvântul „idol”, „orice fiinţă
sau lucru care reprezintă obiectul unui cult sau al unei iubiri” (Dicţionarul explicativ al limbii
române, Academia RSR 1975, 412.)
În situaţia istorică concretă când în Decalog a fost rostită interzicerea adorării altor
dumnezeu în afară de IHVH Ölohim, s-a referit la chipurile făcute de mâini omeneşti; la
reprezentările de aur, argint, lemn sau de piatră. Dar interdicţia are un orizont mult mai extins: se
referă la toate tipurile de zei omeneşti. Se referă la orice persoană sau lucru care răpeşte timpul,
atenţia şi adorarea de la Cel mai Înalt Bine, sau care constituie obiectul devoţiunii supreme, în
dauna lui Dumnezeu. Zeul prohibit poate fi o persoană sau un lucru, poate fi banul sau mâncarea
şi băutura, poate fi un soţ sau soţie, un copil sau un prieten, poate fi pofta, plăcerea, sau un joc, un
viciu ascuns sau urmărirea de succes public, poate fi forţa fizică sau o abilitate personală adulată,
poate fi forţa intelectuală, sau memoria, poate fi un titlu ştiinţific sau o răspundere administrativă,
sau orice alt lucru care atrage asupra sa onoarea ce i se cuvine numai lui Dumnezeu, sau care
devine în viaţa omului un scop în sine. Orice zeificare a vreunui lucru din natură este
condamnată, interzisă de Dumnezeu. Imaginea omului modern L-a detronat pe Dumnezeu de pe
soclul Singurului Dumnezeu al Universului, dar vidul astfel creat l-a umplut cu zei – surogaţi; cu
idoli ai ringului, cu idolii stadioanelor, cu idolii şi zeiţele sălilor de concerte sau cu idolul
secolului, al mingii din piele.
Porunca concisă cere ca nimic să nu îi ia locul lui Dumnezeu în viaţa noastră. El trebuie
să fie Cel Dintâi, iar toate celelalte lucruri sau fiinţe să ocupe locuri secundare. Prima poruncă, de
fapt este legea priorităţilor şi ne aduce aminte de începutul Bibliei: „La început, Dumnezeu...”.
Dumnezeu trebuie să ocupe primul loc în ierarhia tuturor valorilor. Domnul Isus Hristos a
amintit un pretins ucenic care vrând să-L urmeze a cerut permisiunea ca „mai întâi să-şi ia rămas
bum de la ai lui” (Luca 9. 16). L-a pus pe Dumnezeu pe plan secundar. S-a trădat că este un
închinător la „alţi dumnezei”. Prima poruncă ne învaţă că Dumnezeu trebuie să fie „mai întâi”,
primul, prioritar în viaţa noastră. Cei mai mulţi oameni comit greşeala că Îl consideră pe
Dumnezeu ca „ultim refugiu” al lor. Numai când celelalte încercări de autosalvare au dat greş,
doar atunci apelează la Dumnezeu. Cu atât mai mare ar fi fost binecuvântarea în viaţa lor, dacă
Dumnezeu ar fi fost făcut cel dintâi, în loc de cel din urmă.
Al – panai – este o expresie idiomatică ebraică, însemnând „în faţa Mea, înaintea Mea,
opus Mie, pe lângă Mine, în afară de Mine”. IHVH Ölohimvrea să afirme cp religia nu este o
competiţie în care lui Dumnezeu să-i fie opuse lucruri, valori, zei, dorinţe, care I-ar putea lua
locul care I se cuvine în viaţă şi în inima omului. Textul mai poate fi interpretat şi astfel: „Să nu
văd la tine vreun idol, când te înfăţişezi înaintea Mea”. Textul sugerează că astfel de zeu (titan)
pot să fiu chiar eu, când mă înfăţişez înaintea Sa ca un fariseu plin de mine însumi, sau îmbrăcat
în propria mea dreptate. „Să nu văd la tine aşa ceva” - declară foarte hotărât Singurul şi
Adevăratul Dumnezeu al Universului.

Porunca a II – a (Exod 20. 4-6)

Analiza:
 Ásáh (taöseh) - a face, Qal iusiv., sing., pers. a II – a, masculin.
Fesel - cioplitură, statuie, idol, reprezentare.
Vö - şi, dar.
Vöcol (vö+col) - şi, dar tot, în prop. de negaţie – nici.
Tömunaáh - formă, arătare, (în ebraica modernă – poză, pictură, tablou).
Ăşer - cel, care, pron. relativ.
Bö - în, cu, prin, prepoziţia circumstanţială de loc, timp,
mod.
Şámaim - ceruri
Maal (mimmaal) - sus, plus prepoziţia min.
Tachat (mittachat) - jos, plus prepoziţia min.
Maim (bammaim) - ape, plus prepoziţia bö.
Áreţ (lááreţ) - pământ plu prepoziţia lö.
Şácháh (tiştacăveh) - a se apleca, închina, cinsti. Mitpa'El – a se închina în faţa cuiva.
Hitpa'El, impf., sing., masculin. Cu metateză (transpoziţie): în loc de titşachöveh pentru pronunţie
bună: tiştachăveh.
Lö (láhem) - lor, pentru ei, (prepoziţia lö declinată).
Ábad (toobödem) - a servi, a lucra, Hif'IL. Impf., persoana a II, sing., m + sufix,
persoana a III- a, plural, masculin.
Ki - căci, deoarece.
Él qanná' - Dumnezeu gelos.
Ávon - vină, păcat.
Áb - tată, părinte. Ábot – părinţi, plural.
Al - pe (prepoziţie de sine stătătoare, autonomă).
Ben (banim) - fiu, plural.
Şáloş - trei, şiléşim – a treia generaţie.
Ribbeiim - generaţia a IV – a.
Sánéh (lösönai) - a urî, a duşmăni, Qal part., act., singular, masculin
+ prepoziţia lö.
Lö - la, pentru, lui (prepoziţia raportării).
Ádáh (vöoseh) - face, Qal part., act – făcător.
Chesed - har, dragoste, iubire.
Élef (laöláfim) - mie, cu prepoziţia lö – al miilea.
Áhab (löohöbai) - a iubi, Qal part., ac, singular persoana I, +pr.prs.
pos. s. l.
Şámar (ulöşomrei) - a păzi, a veghea, Qal par. ac. m. pl. st. Constr.
Ţávváh (miţvotái) - poruncă, plural, pronume personal, posesiv, singl.

Traducerea

(Versetul 4) – Să nu-ţi faci statuie (idoli ciopliţi) nici vreo reprezentare a celor ce se află
în ceruri, sau jos pe pământ sau care (sunt) în apele de sub pământ. (Versetul 5) – Nu te vei
apleca (înaintea) lor, şi nu-i vei sluji; căci eu (sunt) Nemărginitul, Dumnezeul tău, Dumnezeu
fălos, cercetătorul vinei părinţilor în copii până la a treia şi a patra generaţie, a celor ce mă
duşmănesc. (Versetul 6) – Dar mă îndur până la a miile neam de cei ce Mă iubesc pe Mine şi
(sunt) păzitorii poruncilor Mele.

Exegeză
 Prima poruncă proclamă singularitatea lui Dumnezeu. Nu există altul în afară de El.
Poruncă este un protest multiplu: împotriva politeismului, împotriva superstiţiilor religioase care
pun vreun lucru împotriva lui Dumnezeu. Este un protest împotriva ştiinţei care, ori zeifică
natura, ori Îl confundă pe Dumnezeu cu natura creată. Este un protest împotriva dualismului
cosmic, sau fizic, care concepe lumea, sau pe om în antiteza spiritului şi a materiei, sau în
tensiunea şi coexistenţa binelui şi a răului. Porunca este un protest împotriva evoluţionismului,
sau împotriva zeificării umanului.
Lö taöseh – löca fesel – Porunca privită prin prisma istoriei epocale, interzice facerea de
chipuri, asemănări de lucruri, adică idolatria în forma ei grosolană şi existentă de pe vremea
aceea la popoarele păgâne. Israeliţii au avut ocazia să vadă multe asemenea reprezentări de zei în
Egipt, cât şi reprezentări solare, lunare, sau ale forţelor naturii. Dumnezeu ni se prezintă în
această poruncă ca o fiinţă spirituală, care nu poate şi nu trebuie să fie reprezentată prin vreun
lucru de pe pământ, ci să I se aducă închinare în spirit şi adevăr (Ioan 4. 24).
Vöcol – tömunah ăşer başşámaim Mimmaaal, vaăşer bááreţ mittachat vaöşer bammaim
mittachat, lááreţ – Ne punem întrebarea dacă icoanele creştine şi reprezentările creştine aflate în
biserici sunt şi ele interzise prin această poruncă. Dumnezeu spune hotărât că nici un fel de chip,
sau reprezentare a celor ce se află sus în ceruri, sau jos pe pământ, sau care sunt în apele de sub
pământ să nu se afle înaintea celui care vrea să-L adore pe Dumnezeul cel Adevărat. Aceste
specificări se referă la astromorfismul, antropomorfismul şi teriomorfismul antic, când corpurile
cereşti, animalele şi chipurile de oameni au fost introduse în templele păgâne, cu scopul primirii
unei adorări cultice. Cu ce scop sunt introduse icoanele în bisericile creştine? Se spune că nu
chipul, icoana, ci persoana preînchipuită de icoană este venerată. Chipurile, adoratorul modern ar
privi dincolo de chip, la persoana pe care o reprezintă chipul. Dar aceeaşi situaţie este şi în
religiile păgâne; nici un om cult din Grecia sau Roma antică nu considera că el s-ar fi închinat
chipului zeităţii ci „spiritului”, sau „geniului” zeului reprezentat prin statuia respectivă. Însăşi
faptul că cineva simte nevoia ca în timpul adorării şi a contemplării să aibă în faţă o icoană
nedesăvârşită, pentru a-l „inspira”, este mai mult decât mistic; de-a dreptul superstiţios. Pe timpul
războaielor bizantine, rămase în istorie ca „războaiele iconoclaste” (726-787), sub dinastia
isauriană, (815-843), sub Leo V- lea şi Constantin Copronimul, lupta a pornit din motive de
misionarism: bizantinii fiind în continuu contact cu mohamedanismul, s-au aflat faţă în faţă cu
acuzaţia acestora că în bisericile creştine se practică idolatria. În primele secole după Hristos (302
d.Hr)decretează că „în biserici să nu se afle icoane”, ceea ce denotă că deja au început să fie
introduse. Pe lângă influenţele păgânismului a contat şi concepţia teologică, cum că cel care nu
ştie să citească prin tablouri poate fi inspirat la meditaţii proscriptice. În secolul al IV – lea
Lactantius scria: „Păgânii argumentau că ei nu se închină chipului zeilor, ci însuşi teilor care
sunt reprezentaţi prin aceste chipuri. Argumentul creştinilor: de ce nu vă ridicaţi ochii către
ceruri?” Acest citat denotă că pe vremea lui Lactantius creştinii nu avea în templele lor icoane.
În lupta iconoclastică a dinastiei isauriene a Bizanţului se amestecă teologul Ioan
Damaschinul, care dezvoltă o teologie a icoanelor. Argumentele lui fiind:
8. Dumnezeu a ordonat să se facă heruvimi pentru decorarea Vechiului Sanctuar.
9. Hristos Însuşi Şi-a trimis chipul său regelui Abgar, al Edessei, imprimat pe năframa cu care
şi-a şters chipul însângerat pe Calvar. Această năframă l-a vindecat pe regele Abgar.
10. Singurul Dumnezeu este invizibil. Dar Hristos S-a făcut vizibil, prin încarnare (întrupare).
11. Dacă sfinţenia se leagă numai de Cuvânt, fără icoane atunci de ce nu se scot din biserici şi
moaştele sfinţilor?
12. Cinstirea icoanelor nu este idolatrie. Este deosebirea între „proskynesis” (cinstire) şi „latri”
(venerare), adorare supremă. Icoanelor li se dă cinste, lui Hristos – venerare.
Iconoclaştii au răspuns vehement şi convingător. Iată argumentele lor:
- Atât Vechiul, cât şi Noul Testament opresc adorarea icoanelor. Părinţii biserici de
asemenea.
 - Interdicţia se referă la toate artele care sunt folosite în scopuri religioase.
Reprezentarea picturală nu este reală, ci falsă.
- Isus Hristos S-a reprezentat pe Sine prin semnul pâinii şi al vinului.
- Cinstirea icoanelor ar însemna reînvierea euthychianismului şi al nestorianismului.
(Eutihie 447) propovăduia că Isus Hristos avea o singură natură – monophysis – curentul este
cunoscut ca monofizism. Nestorie (428) susţinea că în Domnul Isus Hristos erau prezente două
persoane distincte: Dumnezeu – Fiul şi Omul Isus. Maria nu L-a născut pe Fiu ci pe Omul
Hristos, pentru care este „Christotokos” - născătoare de Hristos, şi nu „theotokos” - născătoare de
Dumnezeu. Dacă icoana reprezintă numai natura umană a lui Isus Hristos, atunci separă cele
două naturi. Dacă reprezintă ambele naturi ambele naturi, atunci le amestecă (referire la crezul
kalcedonian, 451).
Sinodul de la Niceea II (754) decretează că singura reprezentare valabilă a lui Isus
Hristos este Cina Domnului. Icoanele şi tablourile trebuie să fie îndepărtate din biserici, sau
frescele trebuiesc acoperite.
În secolul IX – lea mai are loc încă o luptă iconoclastă, care ia sfârşit în 843, când
împărăteasa Theodora readuce icoanele în biserici, iar Theodor Studites devine teologul
iconografiei bizantine prin lucrarea sa Mermenetika, un manual de reguli iconografice, care face
din arta bizantină o artă dogmatică. Cu aceasta s-a consumat ultima încercare de reformă a
biserici în spiritul poruncii a doua. Marea izbândă va fi, însă, a reformaţiunii din secolul a XVI –
lea.
De ce ar constitui o icoană călcarea poruncii a doua?
Noţiunea de „idol” mai are şi o altă definiţie: „idolul este secularizarea ideii de
Dumnezeu”. Încercarea de a-l exprima pe Dumnezeu imaterial, care este Spirit, în formă
materială finită, face din transcedental un imanent, din supramaterial un inframaterial, adică ideea
sfântă de Dumnezeu este transformată într-o reprezentare finită, lumească, materială, falsă.
Lö tişttachăleh lámeh – Nu te vei închina înaintea lor. Porunca continuă cu imperfectul,
nu cu imperativul. Ori acest fel de a exprima o dorinţă, sau o poruncă, este mai categorică decât
folosirea unui imperativ. Îngenunchind înaintea unui chip, chiar dacă închinarea nu e adusă
chipului în sine, aceasta este o încălcare a poruncii a doua tot aşa ca şi prosternarea înaintea
chipurilor zeităţilor politeiste.
Völo toobödém – Pentru exprimarea Hof – ului citim kameţ katuf (ö) în loc de kameţ
simplu (á). negaţia continuă la imperfect: „Şi nu-i vei sluji” Verbul ábad – a servi, a sluji, a trudi
pentru cineva, face clară intenţia Legiuitorului. Religia nu este o formalitate, ci este o servire. Nu
se poate servi la doi domni. Porunca a doua ne somează şi ne sugerează chiar să alegem cui vrem
să slujim. În această alegere porunca exprimă atitudinea condamnată de Dumnezeu, dar
sugerează şi atitudinea corectă, justă: „Nu-i vei sluji”. Închinarea şi slujirea au fost întotdeauna
problema cea mai importantă în raportul Dumnezeu – om. Apocalipsa 13 ne prezintă în diferite
scene falsa închinare, iar Apocalipsa 14. 7 cheamă ultima generaţie la o adevărată închinare. Nu-i
vei sluji – fie viitorul indicat de providenţa divină pentru fiecare adventist de ziua a şaptea.
Ki anoki IHVH öloheica Él Kanná – verbul qinné folosit la numele Domnului se traduce
prin a fi gelos, a veghea asupra cuiva, a fi treaz şi a păzi ca nimenea să nu aducă vreo vătămare
obiectului iubirii. Deci gelozia lui Dumnezeu nu trebuie înţeleasă în sens peiorativ. Din contră
gelozia lui Dumnezeu exprimă paza şi ocrotirea Sa plină de dragoste şi duioşie. Gelozia lui
Dumnezeu înseamnă un zel divin pentru binele nostru şi o grijă ca să nu ne veteme cineva. Este o
grijă protectoare şi o supraveghere îndreptată numai în favoarea noastră şi pentru folosul nostru.
Este o grijă părintească faţă de copii Lui.
Gelozia lui Dumnezeu mai are şi un alt aspect: israelul a fost poporul Lui ales, iar
motivul care trece prin cărţile profetice, mai ales, este cel de „căsători”, ca simbolul legământului
încheiat cu poporul ales. În acest context, Dumnezeu refuză orice „competiţie” cu idolii şi nu-ŞI
împarte gloria Sa cu idolii (Isaia 42. 8; 48. 11). Din acest motiv Dumnezeu refuză închinarea şi
ascultarea (supunerea) unei inimi împărţite între El şi între idolii popoarelor sau idolii personali
(Exod 34. 12-15; Deuteronom 4. 23, 24). Însuşi Mântuitorul spunea „Nimeni nu poate sluji la doi
stăpâni”. (Matei 6. 24). Gelozia este ageră. Idolatria fiind adulter spiritual, cum apare dese ori în
Scripturi, atitudinea condamnatoare cu care se raportează Dumnezeu la idolatrie este numită
gelozie.
Poqed ăvon abot al – banim al-silleşim vöal ribbeim – Aici nu poate fi vorba despre
purtarea unei vinovăţii morale aparţinând părinţilor, care s-a transmis copiilor. Este vorba mai
degrabă despre o lege a naturii prin care ce seamănă omul aceea va şi aduna. Dacă grâul semănat
ar produce uneori grâu, iar alte ori trifoi, sau urzici, atunci omul ar depinde în totul de întâmplare.
Pentru asigurarea vieţii şi pentru fericirea şi stabilitatea ei, aceeaşi cauze produc aceleaşi efecte.
Întreaga viaţă umană este întemeiată pe legi simple, imuabile. Porunca vrea să ne întipărească
acest mare adevăr că nimeni nu poate păcătui fără ca păcatul lui să nu se răsfrângă asupra
urmaşilor, privind înclinaţiile ce le se vor întipări din cauza obiceiurilor părinţilor. Verbul paqad
înseamnă a cerceta, a vizita, a ordona, a face ordine, a ţine seama. Putem traduce şi astfel „Căci
Eu sunt...Un Dumnezeu gelos, care ţine seama de păcatele părinţilor până la al treilea şi al
patrulea neam al copiilor lor...”.
În PP găsim următorul comentariu inspirat: „Este inevitabil pentru copii de a suferi
urmările greşelilor părinţilor, dar ei nu vor fi pedepsiţi pentru vina părinţilor lor, afară numai
dacă şi ei iau parte la păcatele lor. În tot cazul copii calcă de obicei pe urmele părinţilor. Porniri
false, pofte nefireşti şi moravuri degradante, cât şi boli corporale şi degenerare se transmit ca
moştenire din tată în fiu, până într-a treia şi a patra generaţie. Acest adevăr înfricoşător ar trebui
să aibă o putere solemnă, să oprească pe oameni de la o umblare păcătoasă”.
Porunca nu poate fi interpretată astfel că Dumnezeu ar pedepsi vinovăţia morală a
părinţilor, în copii lor. Nimeni nu va răspunde pentru vinovăţia înaintaşilor lor, ci fiecare om
răspunde pentru propria sa vină (Ezechiel 18. 2-24). Fiecare om este răspunzător înaintea lui
Dumnezeu doar pentru propriile lui fapte. Dar porunca ne face atenţi că păcatele, prin repetare,
devin o a doua lege şi înclinaţiile ereditare au repercusiuni asupra înclinaţiilor pe care le
moştenesc copii. Înclinaţiile moştenite ating chiar şi al treilea, sau al patrulea neam. Delicvenţa
minorilor dovedeşte adevărul exprimat prin porunca a doua. Mediul înconjurător este un alt factor
care are o influenţă hotărâtoare asupra fiecărei generaţii crescânde. Dar harul şi mila lui
Dumnezeu poate înlătura toate defectele de caracter, toate înclinaţiile şi toate obiceiurile
moştenite, sau cultivate prin practici nesănătoase.
Lösonaái – La cine se referă oare cuvintele: „Al celor care mă urăsc”? Numai la părinţi?
Se referă şi la moştenitorii lor, la copii în cauză, care Îl urăsc pe Dumnezeu. Dar tot atât de
adevărat este că dacă al doilea sau al treilea neam încetează să mai urască blestemul, efectul nu
mai are urmări. Urmările păcatului în generaţiile următoare nu sunt vindicative (răzbunătoare), ci
vor să înveţe pe cel păcătos că un curs rău al acţiunilor, inevitabil dă rezultate nedorite.
Expresia mai are şi un alt aspect – sentimentele noastre nu pot fi împărţite. Cine iubeşte
alţi „dumnezei”, cine se închină la idoli, inevitabil, Îl urăşte pe Dumnezeu. Ura este rebeliune,
rebeliunea este trăire în păcat, iar păcatul – devenind o a doua lege a naturii – se răzbună prin
implicarea urmaşilor în rebeliune şi în toate urmările pe care le invocă păcatul. Singura şansă de
salvare a urmaşilor este să-L iubească pe Dumnezeu şi să-şi lepede idolii. Adică să se pocăiască.
Vaoseh chesed laöláfim löochöbai – Nu numai legile păcatului au efect ereditar, dar şi
mila lui Dumnezeu se propagă în viaţa urmaşilor. Cu diferenţa că răul se moşteneşte şi atinge
până la al patrulea neam, dar mila şi harul vor fi experimentate chiar şi până la al miilea neam.
Binele (harul) faţă de rău are un raport de 1000:4. în lumina acestui raport şi răul parcă nici nu
contează faţă de binefacerile harului. Mulţi dintre cititorii Legii nu văd Evanghelia în Legea lui
Dumnezeu. Porunca a doua conţine însăşi Evanghelia, în ea se află esenţa Evangheliei, harul,
iubirea şi ascultarea fără care nu există mântuire.
 Ulöşomri mitvotaáiv – Iubirea merge mână în mână cu ascultarea (supunerea). Iubirea
este principiul, ascultarea este manifestarea principiului nou în viaţa credinciosului. Prima
dovedeşte prezenţa credinţei, a doua reprezintă faptele răspunsului la credinţă; lipsa oricăruia îl
frustrează pe om de privilegiul comuniunii cu Dumnezeu. Unii susţin că iubesc pe Dumnezeu dar,
„nu păzesc”, alţii pot pretinde că „păzesc2, dar nu „iubesc”. Ambele atitudini sunt extrem de
periculoase pentru mântuire. După cum iubirea trebuie să fie naturală, astfel şi ascultarea trebuie
să fie voluntară, izvorâtă din dragoste. Dumnezeu nu doreşte ca noi să ascultăm de El, parcă
ascultarea ar fi impusă, ci pentru că noi alegem să ne supunem Lui (Ioan 14. 15, 21; 1 Ioan 2. 5).
Porunca a doua nu este doar o prescripţie a legii, ci o făgăduinţă preţioasă. Ne
făgăduieşte scutirea de urmările păcatului părinţilor, cu condiţia de a iubi pe Dumnezeu. Ea
făgăduieşte din partea lui Dumnezeu o veghere geloasă asupra noastră, ca să nu ne închinăm la
alţi zei. Ea ne asigură o milostivire, supraveghere şi ocrotire nemărginită din partea lui
Dumnezeu, în schimbul iubirii şi ascultării noastre de El. Învăţătura şi conţinutul poruncii sunt
foarte vaste: ne vorbeşte despre singularitatea lui Dumnezeu şi deşertăciunea idolilor; ocrotirea şi
geloasa purtare de grijă a lui Dumnezeu; condiţia cerută pentru mântuire; necesitatea de a dovedi
că am trecut din imperiul păcatului în cel al credinţei, căci dacă păcatul este neascultare, atunci
credinţa este supunere.
Porunca a doua interzice falsa închinare şi arată că adevărata închinare se dovedeşte în
păstrarea tuturor poruncilor pe care ni le-a pretins Creatorul. După cum prima poruncă cere
închinarea lăuntrică, interiorizată a iubirii, dorinţei, bucuriei, speranţei şi admiraţiei, tot astfel
porunca a doua cere o închinare exterioară a rugăciunii, a laudei şi a ascultării de Cuvânt. Să
notăm:
- cei care cu adevărat Îl iubesc pe Dumnezeu vor manifesta o grijă şi o străduinţă
constantă pentru ascultarea de poruncile lui Dumnezeu, în particular faţă de cele ce vizează
închinarea. Cei care Îl iubesc pe Dumnezeu şi ţin aceste porunci, vor primi harul de a păzi şi pe
celelalte (porunci). Închinarea conformă Evangheliei va influenţa şi supunerea evaghelică.
- Dumnezeu are har îndestulător. Chiar dacă credinciosul nu are nici un merit, el poate
găsi har la Dumnezeu, har protector, în ascultarea faţă de El, ca o recompensă pentru ascultare.
- Harul se va extinde asupra multor mii, asupra mai multora decât cei ce experimentează
mânia ca răspuns la ura păcătoasă. Pâraiele harului sunt pline, libere, proaspete şi veşnice.

Porunca a III – a (Exod 20. 7)

Analiza

Násá' (tissá) - a ridica, a purta (în sus), a lua Qal ius., pers. a II- a, s.
Şem - nume.
Şáv (laşşáv) - degeaba, în deşert, nimic, vrăji.
Náqáh (iönaqeh) - a fi curat, nevinovat, Pi'el – nepedepsit, ipf., pers a III.
Şem (şămo) - nume, sing., pers. a III -a, suf. personal.
Násá (iiásá) - Qal iussiv, pers. a III-a sing., masc.

Traducerea

„Să nu iei în zadar numele lui IHVH Dumnezeului tău, căci nu va fi nepedepsit cel care
ia numele lui în van”.

Exegeza
 Lö tissáh et – şem – IHVHÖloheica – laşşáv – Porunca a treia ne vorbeşte despre
calitatea închinării noastre. Verbul nasah sugerează o „purtare”, o „folosire” a numelui sfânt în
mod indiferent, neglijent, cum ar fi purtarea unei haine de gală, sau de sărbătoare la nişte munci
murdare, ordinare. Am văzut că numele oriental exprimă caracterul cuiva, defineşte persoana care
îl poartă (nomen este omen). În porunca a treia ave de-a face cu un nume neobişnuit, cu unul
revelat, deci – sfânt. Mai întâi Dumnezeu Şi-a dezvăluit numele, apoi a dat legea. Regii şi
împăraţii din istorie dacă au fost lezaţi în onoarea lor, dacă numele lor era folosit în mod
necuviincios, se comitea crima de „les majestates”, adică lezarea onoarei suveranului, ceea ce se
pedepsea cu moartea. Nici lezarea onoarei lui Dumnezeu nu poate constitui un păcat mai minor,
decât lezarea unui om.
Dar cum se poate lua numele lui Dumnezeu în deşert? Laşşáv (şáv), vanitate,
nesinceritate, deşertăciune înseamnă în zadar, în van, degeaba, în deşert, adică folosirea numelui
divin cu neseriozitate, fără teamă, atunci când nu este absolut necesar, sau cu desconsiderare.
Sunt multe posibilităţile de a călca această poruncă: jurământul fals, sperjurul, lipsa de respect
faţă de cele sfinte (numele Lui, ziua Sa, casa Sa, slujitorii Săi, Cuvântul Lui), sau orice jurământ
nefolositor, conversaţia uşuratică, sau convenţiile superficiale, a ne da cuvântul fără o intenţie
fermă, toate acestea, cât şi întreaga voastră viaţă, exemplul pe care îl oferim lumii, implică
numele lui Dumnezeu, cum spune Cuvântul: „Din pricina voastră este hulit Numele lui
Dumnezeu între neamuri” (Romani 2. 24). Mântuitorul ne-a învăţat că felul nostru de vorbire
trebuie să fi :”Da, da; nu, NU, ce trece peste aceste cuvinte, vine de la cel rău” (Matei 5. 37).
Sperjurul, sau jurământul fals, a fost întotdeauna considerat ca o insultă gravă, la unele
popoare din antichitate acest păcat moral se pedepsea cu moartea. E semnificativ, cu cât ne
apropiem mai mult de sfârşit, oamenii îşi pierd în mod treptat simţul cuvenit faţă de acest păcat,
încât sperjurul s-a înmulţit în mod rapid, iar tribunalele sunt neputincioase în a frâna răul.
Oamenii sunt dispuşi să jure pentru o minciună, şi nu se ruşinează să meargă şi mai departe dacă
interesele lor materiale, sau îndreptăţirea de sine le-o cere.
Lipsa de respect faţă de lucrurile sfinte este un alt semn al sfârşitului. În vechime se mai
făcea deosebire între lucrurile sfinte şi cele ordinare, exista un anume respect faţă de cele puse
deoparte. Dar acum, toate lucrurile au devenit ordinare şi profane. Generaţia noastră are
perspectiva de a pierde una dintre cele mai frumoase trăsături caracteristice a umanităţii –
respectul sfânt. Casa lui Dumnezeu pentru mulţi a devenit un fel de salon, sau club, unde au loc
întâlniri sociale. Noţiunea de „serviciu divin” a primit încărcătura de „amuzament social”, în
mintea multora dintre credincioşii AZŞ. Se dă pe faţă, fără ruşine, fără manifestarea unei jene
minime, o lipsă de respect, neorânduială, care distruge spiritualitatea bisericii. Nici Cartea Sfântă
nu are o soartă mai bună, din cauza raportării multora ca la o carte „oarecare”. Rugăciunea
publică, familială şi cea secretă nu are importanţa şi solemnitatea cerută de Dumnezeu prin
porunca a treia. Unii manifestă o camaraderie nerespectuoasă în timpul rugăciunii, adresându-se
lui Dumnezeu ca unui egal sau folosind numele Lui în loc de interjecţie. În alte situaţii, numele
lui Dumnezeu este condimentat în conversaţii uşuratice cu glume, poveşti hazlii sau aluzii
grosolane, şi povestiri ilariante chiar şi în timpul predicilor.
Cugetul omului este izvorul vorbirii, iar temperamentul dezvăluie adevărata stare a
interiorului. Pentru că s-ar putea ca cineva să trântească o uşa în loc de înjurătură, dovedind că se
află pe aceeaşi treaptă cu cel care înjură. Porunca a treia vizează nu numai „fulgerele” vorbirii, ci
se referă şi la cugetele şi intenţiile inimii umane. Dumnezeu doreşte să respectăm nu numai litera
legii ci şi spiritul ei.
„Această poruncă nu opreşte numai jurămintele false şi înjurăturile ordinare, ci opreşte
şi întrebuinţarea uşuratică sau neglijentă a numelui lui Dumnezeu, fără să ţină seama de
însemnătatea Sa înfricoşătoare. Printr-o rostire necugetată a numelui lui Dumnezeu în
conversaţii obişnuite, prin luarea Lui ca martor în chestiuni neînsemnate şi printr-o repetare
deasă şi nechibzuită a numelui Său, noi îl dezonorăm. Sfânt şi înfricoşat este numele Său (Psalmi
11. 9). Toţi ar trebui să cugete la maiestate, la curăţia şi la sfinţenia Sa, pentru a se întipări în
inimă un sentiment înalt despre caracterul Său solemn, iar numele Său ar trebui să fie rostit cu
sfială şi respect sfânt şi solemnitate.” PP. 348 r.
Matthew Henry, în comentariul său spune că numele lui Dumnezeu se ia în deşert prin
următoarele păcate:
- Prin ipocrizie, sau afirmări fără temei, sau fără intenţii bune.
- Prin ruperea legământului făcut de Dumnezeu, sau a promite lui Dumnezeu şi a nu
îndeplini.
- Prin pronunţarea uşuratică, fără motiv temeinic a numelui lui Dumnezeu, sau a
atributelor lui.
- Se ia numele lui Dumnezeu în deşert în toate cazurile când se manifestă formalism în
adorare, când serviciul divin devine o ceremonie goală, fără conţinut.
Ki lo iönaqqwh IHVH ăşer – iissá' et şömo laşşáv – Porunca a doua ni L-a caracterizat
pe Dumnezeu ca fiind El Qanná, un Dumnezeu gelos, care consideră că este în legătură de
„căsătorie” cu poporul Său şi nu poate îndura o „competiţie” cu idolii. Porunca a treia ne aduce o
completare la ideea de „gelozie divină”, dezvăluindu-L pe Dumnezeu ca unul gelos şi pe onoarea
Sa, ceea ce este egal cu mânia Sa. Verbul náqáh – a fi curat, a fi nevinovat. În familia verbală
Pi'él are sensul de „nepedepsit”. El declară că nu va fi nepedepsit nici unul dintre cei care iau
numele Lui în deşert.
Dar fiindcă verbul se află la imperfect, se traduce prin futurum. Iar problema care se
ridică este timpul când se va avea loc pedepsirea promisă în porunca a treia. Sunt două
posibilităţi: oamenii să fie pedepsiţi acum, în această viaţă, sau numai atunci, deci cu ocazia
judecăţii finale. Mulţi dintre semenii noştri, asemenea lui Asaf din Psalmul 75, sunt tentaţi a
crede că Dumnezeu interzice cu judecata Sa, având în vedere că celor nelegiuiţi, aparent le merge
bine. Aceştia nu văd acum nici o judecată. Alţii, din contră, privesc greutăţile şi nenorocirile
acestei vieţi ca o pedeapsă directă şi imediată a lui Dumnezeu. În ideea multora dintre creştini
există mentalitatea aceasta: „L-a pedepsit Dumnezeu”.
Cum ar trebui să privim această problemă?
Biblia ne oferă material pentru ambele cazuri. Sunt cazuri în care El pedepseşte imediat,
sau încă în viaţa celor care se încumetă să ia numele lui în deşert. Astfel de caz este Izabela, cea
care a pus martori mincinoşi împotriva lui Nabot. Iehu a fost rânduit de Dumnezeu să
pedepsească nelegiuirea lui Ahab şi a Izabelei. Dar nu ştim nimic despre martorii mincinoşi ai
procesului lui Isus, nu ştim dacă ar fi primit vreo răsplată imediată în viaţa lor. Dar este clar că
judecata nu va întârzia atunci când Domnul se va arăta în glorie şi mărire, să judece omenirea.
Astfel de păcate sunt comise cu „mâinile ridicate” (o expresie din Numeri 15. 30:
„Vöhanefeş îşer – taăseh böiaád rámá” - sufletul care săvârşeşte cu mâna ridicată, adică voit,
fără temere de Dumnezeu, socotind că Dumnezeu nu vede, nu acţionează, deoarece judecata nu
intervine imediat după săvârşirea faptei. Aceştia nu-şi dau seama că morile lui Dumnezeu macină
încet, dar sigur. Tuturor acestora li se adresează Cuvântul, spunând: „Nu vă înşelaţi: Dumnezeu
nu se lasă să fie batjocorit. Ce seamănă omul, aceea va şi secera. Cine seamănă în firea
pământească va secera din firea pământească putrezirea, dar cine seamănă în Duhul va secera
din Duhul viaţa veşnică.” (Galateni 6. 7-8).

Porunca a IV a (Exod 20. 8-11)

Analiza:

Zákár (zákor) - a aminti, a invoca, a-şi aduce aminte, a ţine minte, Qal.inf.ab.
Et - (prepoziţie), pe.
 Iom - zi, unitate de timp (pl. Iamim).
Şabbát - odihnă, a înceta lucrul, Sabat.
Qádas (löqaddöşo) - a sfinţi, a pune deoparte, a separa. Pi'el inf. constr. prefix
modal lö, suf. nomin. 3 sing.
Şişşáh (şéşet) - şase, masculin. st. Abs.
Iamim (iom) - zile (pl).
Ábad (taăbod) - a lucra, a sluji, Qal impf. 2 sing.
Ásáh (vöásita) - a face, Qal impf. 2 sing + vö = şi.
Kol - tot, toate.
Mölá'káh (möla'kteká) - muncă, lucru, suf. pos. 2 sing.
Vö - şi, dar.
Iom - zi.
Şeba(haşşöbiii) - şapte. Ha= art. hot.
Şábat (Şabbát) - Sabat
La IHVH Öloheicá - Domnul Dumnezeu +lö, suf. pos., pers 2 sing.
Lö - nu.
Ásáh (taăseh) - a face, Qal impf., pers 2, sing.
Kol - tot, toate, în construcţie negativă: niciun...
Attáh - tu, pron. pers 2, masc.
Bén (ubinöká) - fiu + vö = şi + suf. pos. pers. 2, sing.
Bat (ubitteka) - fiică, Idem á.
Ebed (ábdöká) - rob, serv. Idem.
Ámáh (vaămátöká) - animal, dobitoc, bou (animal mare).
Ghér (vöghérká) - străin convertit la iudaism, prozelit, străin.
Şáar (bişáreiká) - poartă, prep. bö, suf. pos. pers 2 s.
Ki - căci, conj. modală.
Ásáh - a face, Qal perf. 3 s, radical de bază.
Şámaim (maşşămaim) – ceruri + art. hot. ha.
Áreţ (hááreţ) - pământ + art. hot. ha.
Iiám - mare.
Bám - bö + suf. pron. 3 pl.m. (în ele).
Nuach (vaiianach) - a se odihni, Qal sau Hif'Il impf 3 s. m (tertio guttural).
Baiiom - zi+bö+ha (prezent dublarea iod-ului).
Al – kén - de aceea.
Bárak (bérak) - a binecuvânta, Pi'El perf. P s. m.
Qádaş (vaiöqaddöséhu)- a sfinţi, Pi'El impf 3 s. m. + suf. 3 s. m. + váv consec.

Traducerea

(Versetul 8) – Amintindu-ţi de ziua Sabatului să o sfinţeşti, (Versetul 9) Şase zile vei

lucra şi-ţi vei face tot lucrul tău. (Versetul 10) Dar ziua a şaptea este Sabatul Domnului
Dumnezeului tău; nu vei face nici un fel de lucru tu, fiul, fiica, sluga, slujnica sau animalul tău,
nici prozelitul dinlăuntrul porţilor tale. (Versetul 11) Căci în şase zile a făcut Domnul cerurile,
pământul, marea şi tot ce este în ele şi în ziua a şaptea S-a odihnit; de aceea a binecuvântat
Domnul ziua Sabatului şi a sfinţit-o.

Exegeza

Zákor et-iom haşşabbát – Verbul zákar aflându-se în infinitivus absolutus, traducerea

noastră urmăreşte să redea emfaza imperfectului care are efect asupra acţiunii următoare:
„Amintindu-ţi de ziua Sabatului...” Expresia – după unii exegeţi ar fi vrând să se refere la robia
egipteană, când, poate, poporul lui Israel ar fi putut să uite adevărata numărătoare a zilelor
săptămânii, sau ar fi uitat să se odihnească în Sabat. Noi nu vedem motive pentru o retrospectivă
istorică, care – oricum – este ipotetică. Mai degrabă închinăm să credem că omul este predispus
uitării. Uită atât de binefacerile primite cât şi de îndatoririle lui. Uită de providenţa divină.
Păcatul a avut darul de a inversa capacităţile umane, astfel omul uită lucruri şi evenimente ce ar
trebui să-i amintească şi invers, îşi aminteşte de ceea ce ar trebui să uite cu desăvârşire, greutăţile,
necazurile îndurate, faptele potrivnice ale duşmanilor, vorbele de jignire, sau nedreptăţile care i-
au fost făcute.
Dar zákor este un apel spre a deosebi o zi oarecare. Ziua respectivă nu se deosebeşte
prin sine de celelalte, nu are calităţi deosebite exterioare. Este o zi ca şi celelalte. Fără Revelaţie
nu am şti că este o zi deosebită. Numai porunca divină o pune de-o parte, o deosebeşte de
celelalte zile.
Amintirea trebuie să fie legată de iom haşşabát, de ziua Sabatului. Sabbát, ca substantiv,
înseamnă odihnă, încetarea activităţii, în ebraica modernă înseamnă şi „grevă”. Ca nume propriu
este Sâmbăta, Sabatul lui Dumnezeu. Numele zilei apare articulat, ceea ce îi sugerează exegetului
că nu este vorba despre o zi oarecare dintre cele şapte zile ale unei săptămâni, ci despre ziua
Sabatului, o zi specifică.
Apelul divin care cheamă la amintire vrea să ne întipărească pentru veci în minte,
memoria acelei zile, ultima din săptămâna creaţiunii, când omul era la vârsta fragedă de a fi trăit
numai o singură zi, după care a urmat memorabila zi de odihnă, ziua comuniunii cu Creatorul.
Această zi nu era una oarecare, ci ZIUA! Articulat! Când eram copii şi începeam să deosebim
noţiunile auzite, probabil, mult timp masa era pentru noi masa din bucătărie pe care mâncăm
zilnic, şi nici o altă masă nu intra în conţinutul ideii de „masă”. Naşşabbát – Sabatul trebuie să fie
veşnic în amintirea noastră, ca ziua naşterii comuniunii cu Dumnezeu. Apelul divin care ne
cheamă la o adunare, sună ca o chemare de a participa la un onomastic. Amintirea se referă la
ziua întreruperii activităţii de creare divină, a cărui piramidă a fost crearea omului căruia i se
adresează porunca. Astfel porunca îl conduce până la originea şi începutul vieţii lui de fiinţă
responsabilă, imaginea lui Dumnezeu. Porunca parcă vrea să sugereze întrebarea: „Îţi aminteşti
de început? Să nu uiţi calea, izvorul, din care a ţâşnit viaţa ta”.
Porunca ne vorbeşte de o necesitate fizică şi spirituală, avem nevoie de o zi, de una
specială, când să ne aducem aminte, să nu uităm trecutul glorios prin care ne-a adus Dumnezeu la
existenţă, dar să nu cumva să uitam originea noastră. Vai de acela care uită „firul” pe care a sosit
în lume (Jörgensen: Păianjenul).
Deoarece Mântuitorul a precizat că „Sabatul a fost făcut pentru om, şi nu omul pentru
Sabat (Marcu 2. 27), înseamnă că Sabatul este o necesitate fizico – spirituală. O nevoie a noastră
ca şi aerul pe care îl respirăm, hrana pe care o mâncăm, sau ca şi apa pe care o bem. Toate acestea
au fost făcute pentru noi, ca şi Sabatul. Dar vai, oamenii sunt atât de ocupaţi ca să aibă timp
pentru meditaţii retrospective. Mai ales astăzi, ei sunt absorbiţi de plăceri, de vanitate, egoism,
sunt preocupaţi de munca şi cariera lor. Nu au timp pentru cugetare, ca să-şi pună întrebări şi să
caute răspunsuri. Omul s-a afundat în tumultul vieţii zgomotoase ca să scape de el însuşi
(Tolstoi). Omul s-a acoperit cu zgomot ca să strivească propria-i tăcere adâncă (Rabindranath
Tagore). Dar porunca ne descoperă marea noastră nevoie de a ne aminti că ni s-a dat un dar, un
dar al amintirii, şi nu e voie să uităm, pentru fericirea noastră, de acest dar divin: Sabatul.
Exegetând textul, ne dăm seama că Legiuitorul nu zice: „Adu-ţi aminte de odihnă, sau:
Nu uita să te odihneşti!” Nu odihna este vizată de poruncă, ci ziua. Cum s-ar adresa israelitul de
pe vremuri: „Nu-ţi cer să-ţi aminteşti de eliberare. Asta poţi s-o faci oricând. Îţi cer să nu uiţi de
ziua în care te-am eliberat!” Astfel, termenul ebraic iom primeşte importanţa unui moment
memorial, important, sfânt, ieşit din comun.
 Löqaddöşu – Qádaş înseamnă a sfinţi, a separa, a pune deoparte, a reţine pentru un scop
înalt, a ordona pentru un serviciu sfânt cultic. Porunca se referă precis la timpul închinării. Iată că
în aceste cuvinte ni s-au dar două noţiuni: odihna şi sfinţirea. Cum pot fi ele înrudite? Ce legătură
au una cu alta?
Odihna noastră aminteşte de odihna lui Dumnezeu. Creaţiunea a fost o dezvăluire a
potenţialului divin, o dezlănţuire creativă, pozitivă ş fructuoasă. Apoi Dumnezeu S-a oprit. A
dăltuit în timp o aducere aminte în forma unui monument – zi, pe care a fixat-o ca punct de reper
pentru întâlnirea regulată cu omul, în vederea cultivării comuniunii cu El.
În al doilea rând, odihna lui Dumnezeu exprimă ideea că Dumnezeu, ca Fiinţă Absolută,
neschimbabilă, imuabilă (vezi dreptatea Sa) şi eternă, este în contrast cu lumea care se schimbă,
se deplasează în timp şi în spaţiu şi este trecătoare. Repaosul divin reflectă natura stabilă a lui
Dumnezeu, iar ziua de odihnă, ziua de repaos este o amintire periodică eternă a imuabilităţii
Supremei Inteligenţe din univers.
„Ca să o sfinţeşti” - se adresează omului. Primul Sabat a fost sfinţit de Dumnezeu,
celelalte de om. Dar cum? Poate un om conferi sfinţenie unei zile? Bineînţeles că nu! Atunci la ce
se referă Legiuitorul?
Omul trebuie în primul rând să deosebească ziua de odihnă, Sabatul, de celelalte zile
profane. Această acţiune subînţelege alegerea, decizia, puterea de discernământ, daruri divine
proprii omului, prin faptul că el a fost creat „chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”. Stă în voinţa
omului, la latitudinea sa de a deosebi, sau a nu deosebi. Nedeosebirea, punerea acestei zile între
cele obişnuite, pe lângă călcarea poruncii a patra, înseamnă călcarea poruncii a treia, care
interzice – cum am văzut – lipsa respectului faţă de lucrurile sfinte. Când omul, fiinţa inteligentă
şi liberă, îşi aduce aminte să „deosebească”, să separe ziua Sabatului de celelalte zile profane, îşi
exprimă decizia de a mărturisi deschis, fără cuvinte, că recunoaşte statutul lui de fiinţă creată şi Îl
recunoaşte pe Domnul Sabatului ca ziditorul şi creatorul lui.
Sabatul este ziua dublei ordinaţiuni: Dumnezeu a orânduit ziua pentru om, oglinda
terestră a Creatorului, iar omul, al rândul său, oferă această zi Creatorului, ca semn al
recunoştinţei şi al supunerii. Astfel el se face părtaş la darurile oferite de Dumnezeu prin
comuniunea cu El, cât şi al atributelor divine oferite prin faptul că Dumnezeu a sfinţit ziua, deci i-
a dat un conţinut supraprofan, metafizic şi transcedental, implicându-l p e o m în p ărtăşia la
sfinţenia oferită de Dumnezeu, prin elementele şi darurile rânduite de El pentru serviciul spiritual
al zilei de odihnă. Omul nu poate schimba ordinaţiunea Sabatului, ci este invitat doar să-l
accepte. Pretenţia absurdă a omului de a impune lui Dumnezeu o altă alternativă a zilei de
odihnă, decât cea rânduită de Dumnezeu, este manifestarea titanismului, a revoluţiei umane, care
îl refuză pe Dumnezeu. Noi recunoaştem şi în acest gest esenţa păcatului.
Când Creatorul ne cere să nu uităm de sfinţirea Sabatului ca să-L consacrăm scopului
destinat de El prin creaţiune, totodată, indirect, apelează la memoria noastră pentru a ne aduce
aminte de înnoirea propriei noastre consacrări. Numai un popor „pus deoparte” poate, cu
adevărat „pune deoparte” Sabatul zilei a şaptea. Şi aceasta ar trebui să stăruie în mintea noastră în
fiecare zi a săptămânii, căci nu trebuie să fim un popor care este creştin numai într-o singură zi a
săptămânii, ci unul care îşi aduce aminte să sfinţească şi să deosebească Sabatul lui Dumnezeu,
trăind o viaţă de creştin corespunzătoare cerinţei de sfinţenie în fiecare zi a săptămânii.
Séáet iámim taăbod – Am văzut în cursul nostru introductiv despre punctele de vedere
ale decalogului, că Dumnezeu niciodată nu cere ceva de la om înainte de a oferi ceva omului.
Darul oferit de Dumnezeu creează obligaţia morală de a răspunde darului prin supunere, sau
întoarcerea darurilor pe altarul lui Dumnezeu. În cazul de faţă, Dumnezeu ne oferă şase zile în
folosul nostru, în schimbul unei singure zile dedicate Lui, dar care, în realitate, se răsfrânge ca
binecuvântare tot asupra noastră. Am amintit, că acest lucru denotă că darurile lui Dumnezeu sunt
mai mari şi infinit mai abundente decât obligaţiunile noastre. După cum făgăduinţele lui
Dumnezeu sunt legate de câte o binecuvântare, tot astfel şi poruncile Lui sunt legate de daruri,
aşa că supunerea noastră de fapt nu înseamnă „jertfă”, ci primirea în posesiune a darului divin
oferit.
Am mai amintit că în original, propoziţia nu este la imperativ, ci la imperfect: „Şase zile
vei lucra”....Dumnezeu parcă vorbeşte despre un viitor profetizat. Dar propoziţia este departe să
fie o proorocie. Punerea unei obligaţii în viitor este forma cea mai categorică a unei porunci.
Când îi poruncesc copilului „Să mergi să îmi cumperi o pâine” - din propoziţia mea se aude doar
propria mea voinţă, sau cel mult dorinţa ca pâinea să-mi fie cumpărată. Dar dacă mă voi adresa
copilului cum vorbeşte Domnul în porunca a patra: „Vei merge să îmi vei aduce o pâine”, din
această propoziţie nu răsună numai voinţa mea, ci, implicit, şi reacţia copilului. Este o poruncă
categorică, care nu poate fi discutată, nici pusă la îndoială în valabilitatea ei. Tot astfel trebuie
înţeleasă şi porunca lui Dumnezeu: „Şase zile vei lucra şi-ţi vei face tot lucrul tău”.
A lucra şase zile este o poruncă, un deziderat divin. Munca nu a fost inventată după
căderea în păcat. Cu ocazia creaţiunii Dumnezeu a sădit o grădină pentru om, unde omul să aibă o
îndeletnicire folositoare zilnică. Munca a devenit trudă şi corvoadă abia după păcat, dar
Dumnezeu nu a încetat să preţuiască munca, ea fiind o obligaţie de onoare a omului. Pe lângă
faptul că este o necesitate firească întreţinerea fizică, munca dă posibilitatea creatoare omului,
ceea ce conferă muncii satisfacţia succesului. Mântuitorul a afirmat că şi Tatăl Ceresc lucrează
(Ioan 5. 17), deci nu ni-L putem imagina ca o Fiinţă inactivă în repaos total, cum ar fi idealul
omului leneş. Printre operele grandioase ale lui Dumnezeu putem cita creaţiunea, la care ştim că
Domnul Isus Hristos a participat efectiv. Revelaţia ne descoperă raportarea Domnului la această
muncă, în cuvintele: „Eu eram meşterul Lui, la lucrul lângă El, şi în toate zilele eram desfătarea
Lui, jucând neîncetat înaintea Lui” (Proverbe 8. 30). Isus Hristos se numeşte „meşter” care
„lucra” lângă tatăl, dar munca nu I-a fost un chin, ci o desfătare, mai mult, a fost o recreaţie, pe
care o numeşte „joacă”. Cel care în mod conştient îşi face datoria în cele şase zile de lucru şi va
urmări – nu folosul material – ci mai degrabă cel moral, va găsi în activitatea sa totdeauna ceva
creator, care îl va stimula şi îi va provoca supreme desfătări.
Vöáaltá kol – möla'ktteká - „Şi-ţi vei face tot lucrul tău”. Porunca vizează îndeplinirea
totală a obligaţiilor noastre. Ea are două aspecte: lucrul nostru trebuie terminat, nu numai început.
Dumnezeu cere să fim sârguincioşi şi să nu ne obişnuim cu lucrări făcute numai pe jumătate. În
altă ordine de idei, porunca vizează repaosul Sabatului, care nu trebuie să fie deranjat de
sentimentul unor datorii neîmplinite, sau de părerea de rău cauzată de neglijarea unor sarcini
concrete. Trebuie să ne rânduim lucrarea noastră astfel ca s-o terminăm în şase zile. Dacă ne-am
dat cuvântul pentru rezolvarea unui lucru, Sabatul ar fi lipsit de bucurie, dacă ne-ar deranja jena
întâlnirii cu cei cărora le-am făcut promisiuni pe care nu le-am împlinit. Astfel de situaţii critice,
pe lângă faptul că încarcă atmosfera Sabatului, sunt şi ocazii de noi păcate, căci în ele subzistă
veşnica tentaţie de a căuta scuze nedemne, sau scuze inexistente, închipuite, pe care să le
invocăm în apărarea noastră.
Vöiom haşşöbiii şabbát – Copulativul vö uneori se traduce prin şi, sau deci, iar în
propoziţia care conţine o negaţie se traduce prin dar, cum este şi cazul textului prezent. Ziua a
şaptea în poruncă este legată de cele şase zile, dar prin contrast. Dumnezeu parcă ar vrea să
spună: „Şase zile vei lucra şi-ţi vei face tot lucrul tău, dar...” Cu alte cuvinte, este bine, util să
lucraţi şase zile, dar să nu uitaţi că de la voi se mai pretinde şi altceva. Nu este totul să munceşti,
şi nici chiar să-şi faci tot lucrul tău, căci ascultarea de Dumnezeu mai cere pe lângă această şi o
ascultare specială. Acest dar exprimă un hotărât contrast, căci opune celor şase zile de muncă, o
zi de repaos sacru, în contrastul muncii sârguincioase ne aduce aminte de odihnă, sau vorbind
despre şase zile comune, ne aminteşte de una sacră, amintind de cele ordinare, scoate în evidenţă
pe cea specială, în contrast cu cele fizice, vorbeşte despre o zi spirituală. Cele şase zile sunt
tumultoase, pline de travaliu, dar ziua a şaptea este liniştită, plină de pace odihnitoare.
„Sabat” ca nume comun înseamnă „odihnă”. Dar ziua a şaptea este „odihnă”. Înseamnă
întreruperea activităţilor fizice de uzură fizică şi psihică, iar în locul acesteia intervine o pauză,
dedicată facultăţilor spirituale şi întreţinerii comuniunii cu Dumnezeu. Dar Aşbat ca nume
propriu înseamnă „Sabat”, sau „Sâmbătă”, ca ziua specială a săptămânii. Dumnezeu a ştiut că
omul are nevoie de un timp special definit, pus deoparte, când să se retragă şi să se odihnească.
Este şi o necesitate fizică. Biologii spun că păzirea cu stricteţe a odihnei săptămânale are darul de
a prelungi viaţa cu 14%. Chiar numai din punct de vedere fizic, Sabatul este o binecuvântare. Cu
adevărat că„Sabatul a fost făcut pentru om”. O odihnă trupească, dar şi odihna spirituală.
Legătura intimă cu Dumnezeu trebuie cultivată în mod sistematic, altfel el devine nul.
La IHVH Öloheica - „Al (pentru) Domnului Dumnezeului tău”. Expresia dovedeşte că
Sabatul nu este o sărbătoare naţională, nici o zi cultică exclusivă a unei religii oarecare, antică,
sau modernă, ci Sabatul este proprietatea divină, pus deoparte de Dumnezeu, pentru Dumnezeu.
Nu degeaba afirmă Isus Hristos că El este „Domnul Sabatului”, în sens de proprietar. În
multiplele sensuri ale prepoziţie „lö”, care exprimă o direcţie, ea mai are sensul şi de exprimarea
unor posesiuni şi în astfel de cazuri se traduce cu genitivul (Mizmor la David – psalm al lui
David). Chiar acesta este şi sensul lui „laIHVH Öloheica” - Al Domnului Dumnezeului tău.
Ló taöseh col – möla'ká attáh - „Nu vei face nici un lucru tu”. Porunca a patra este un
mijloc de a învăţa pe om să nu trăiască pentru sine. „Nici un fel de lucru” înseamnă nici o
ocupaţie ce urmărea întreţinerea noastră, sau care are ca scop realizarea unui profit personal.
Singura activitate admisă în această zi este „facerea de bine”, atât în sens spiritual, ce vizează
binele veşnic al semenilor noştri, cât şi în cel fizic, adică salvarea vieţii fizice. Astfel recunoaştem
că a da o mână de ajutor într-un pericol, sau a salva pe cineva într-o calamitate naturală, nu se
încadrează în restricţia „nu vei face nici un fel de lucru”; Domnul Sabatului ne-a dat un exemplu
cum trebuie să înţelegem că „Sabatul a fost făcut pentru om şi nu omul pentru Sabat”. El a folosit
în mod deosebit ziua Sabatului pentru a tămădui bolnavi.
Dar trebuie observat fenomenul că, poate, nici o altă poruncă nu a fost călcată atât de
mult, dezinvolt, şi premeditat, ca porunca a patra. Călcarea ei nu se face în mod pătimaş, ca în
cazul altor porunci, când omul este biruit de o patimă oarecare, ca uciderea cuiva din ură, sau
călcarea poruncii a şaptea din pornire senzuală a poftelor trupului. Acest păcat este insidios,
deoarece nu este bătător la ochi, şi mai ales nu trădează faptul în sine, anume: înstrăinarea de
Dumnezeu şi lipsa comuniunii cu El. Rădăcinile acestui păcat sunt mult mai adânci decât arată
călcarea exterioară, formală a poruncii. Câteodată călcarea poruncii ar putea lua chiar înfăţişarea
de „virtute”, afişându-se ca un act de ajutorare a semenului aflat în nevoie. Un medic poate să se
liniştească pe sine cu gândul că face în Sabat un bine, asemenea lui Isus Hristos, şi în fond să fie
un călcător al poruncii din laşitate şi din interes: deoarece nu vrea să ia lupta pentru a-şi dovedi
credincioşia faţă de Dumnezeu, iar pe de altă parte, prin continuarea activităţii lui „obişnuite” în
Sabat, nu-şi periclitează, ci îşi asigură o existenţă convenabilă în schimbul sacrificării comuniunii
şi ascultării de Dumnezeu. În cazul acesta, continuarea lucrului săptămânal şi în ziua Sabatului,
fără nici o schimbare de program, trădează îmbolnăvirea caracteristică a sufletului în lipsa
comunicării cu Dumnezeu, căci munca invariabilă din ziua Sabatului din clinică sau dispensar, îl
lipseşte de mijloacele de comuniune, de odihnă, adoraţiune, pace şi ascultare de Cuvântul lui
Dumnezeu. Aceştia nu înţeleg că Sabatul este unul din canalele principale de comuniune cu
Dumnezeu şi a-l încălca înseamnă a rupe legătura cu cerul şi a închide izvorul vieţii spirituale. Ei
nu-şi dau seama că „Sabatul este o agrafă de aur care uneşte pe Dumnezeu cu poporul său”
(Mărturii, pentru comunitate, pag. 192).
Ubinöka – ubitteka, abddöka, vaămatöka, ubönemtteka, ugeröke....bişareika – Iată o
listă întreagă de aparţinători cărora li se adresează porunca. Consultând cu atenţie lista, găsim o
lipsă, printre cei vizaţi de porunca lui Dumnezeu nu se află soţia. Care este motivul? Astăzi se
face mare caz de emanciparea femeii şi se duce o luptă susţinută pentru recunoaşterea drepturilor
ei egale cu cele ale bărbatului. Iată că în vechea antichitate, Dumnezeu stipulează dreptul şi
responsabilitatea egală a femeii cu a bărbatului, prin formularea poruncii a patra. Soţia lipseşte
din înşiruirea aparţinătorilor, pentru că este inclusă în pronumele personal „attah – tu”. Obligaţia
odihnei în ziua Sabatului este atât a bărbatului cât şi a soţiei acestuia: „Nu vei face nici un fel din
lucrul tău” că şi bărbatul, soţia răspunde direct în faţa lui Dumnezeu pentru ascultarea, sau
neascultarea ei. Capul familiei nu poartă responsabilitatea spirituală pentru tovarăşul de viaţă, dar
nici nu-i poate impune atitudinea credinţei. Ca şi soţul, soţia este liberă să aleagă dacă vrea sau
dacă nu vrea să asculte de Dumnezeu. Capul familiei răspunde pentru sufletele care stau sub
directa lui responsabilitate, răspunde pentru tot ceea ce este „înlăuntrul porţilor lui”.
În exegeza noastră trebuie să vedem problema copiilor în relaţia Sabatului. Nici copii nu
ar trebui să lucreze, să facă activitatea lor obişnuită în ziua Sabatului. Părintele poartă
responsabilitatea pentru ei dacă în casa sa copii se joacă, lucrează, sau clacă într-un fel oarecare
porunca lui Dumnezeu. Dar în activitatea extra familiară intervine şi propria alegere a tânărului,
sa a copilului care este capabil de a alege. Nici chiar păzirea Sabatului nu poate fi o „faptă
moartă”. Fapta moartă este aceea care nu izvorăşte din credinţă. Părintele are obligaţia de a-şi
educa copilul în spiritul Legii lui Dumnezeu, dar când ascultarea de ea devine o problemă de
luptă, în care membrii familiei, sau unul dintre ei va avea repercusiuni tatăl nu poate uza de
autoritatea lui spre a-şi impune voinţa, sau credinţa sa, ci trebuie să lase libertatea conştiinţei ca
cel în cauză să aleagă el în mod liber. Dumnezeu nu doreşte ca cineva să fie constrâns a respecta
în mod exterior Sabatul, fără o convingere interioară. Aceasta este valabil şi la străinul care îmi
poate fi într-un anumit timp musafir. Bineînţeles că el – din politeţe – se va abţine să facă vreo
activitate în casa mea. El poate fi invitat la altarul familial, dar nu trebuie constrâns să participe.
Porunca a patra are în vedere şi vitele creştinului. Şi ele trebuie să cunoască noţiunea
zilei de odihnă. Un creştin nu numai că nu va folosi vitele lui la lucru în ziua Sabatului, dar nici
nu le va împrumuta cuiva pentru acest scop. Aceasta este valabil şi pentru uneltele noastre.
Ki şeşet – iamim ásáh IHVH – Porunca ne aminteşte adevăratul mobil al Sabatului –
creaţiunea. El este un monument de aducere aminte. Sabatul este semnul de recunoaştere al
Creatorului. Porunca spune lămurit că ceea ce a făcut Dumnezeu, a făcut în şase zile. Mai înainte
spune El că în şase zile trebuie să ne facem tot lucrul nostru. Iată o exemplificare a spuselor lui
Dumnezeu: El în şase zile a terminat grandioasa operă a creaţiunii. Nu este vorba de milenii, nici
despre o evoluţie uşoară, lentă pe parcursul a milioane de ani, ci o creaţiune desăvârşită într-o
singură săptămână calendaristică.
Et haşşámaim vöet – hááreţ, et – haiiám, vöet – kol – ăşer – bám – Fraza demonstrează
că Dumnezeu a făcut totul, a terminat totul în nu mai mult de şase zile cerurile, pământul, marea
şi tot ceea ce se află în sau pe ele. Prologul lui Ioan spune că „nimic nu a fost făcut fără El”, adică
fără Domnul Isus Hristos. Deci observarea mai departe a poruncii a patra nu poate fi impusă lui
Isus Hristos, care este „Domn al Sabatului”, este Creator ca şi Tatăl. Sabatul a fost destinat ca o
aducere aminte a creări lumii şi trebuie respectat pentru slava Creatorului, ca un angajament
personal întru servirea Lui şi ca o încurajare pentru noi de a avea încredere în El, Care a făcut
cerurile şi pământul. Prin sfinţirea Sabatului, Israeliţii declarau de fapt că adorau adevăratul
Dumnezeu, care a făcut cerurile şi întreg universul, şi prin aceasta s-au despărţit în mod hotărât
de toate popoarele şi naţiunile idolatre din jurul lor.
Vaiánach baiiom haşşöbiii – Am văzut că nuach înseamnă a se odihni, a sta jos, a face
pauză, a tăcea. Exemplul pentru noi în odihna (pauza) Sabatului este Însuşi Creatorul. Odihna lui
Dumnezeu are sensul bucuriei simţite asupra unei lucrări reuşite şi mulţumirea lăuntrică care se
află în acest sentiment. Faptul acesta ne învaţă că nici noi nu putem avea în această zi altă
plăcere, decât plăcerea supremă: plăcerea în El, pe care ne-o dă comuniunea cu El. Când tânărul
Isus a fost găsit de părinţii lui în templu, El îşi exprimă suprema Sa plăcere în Tatăl, prin
cuvintele: „Oare nu ştiaţi că trebuie să fiu în casa Tatălui Meu?” (Luca 2. 49). Cât de bine ar fi
pentru toţi copiii lui Dumnezeu ca să ştie, să nu uite acest fapt atât de important: În fiecare Sabat
el trebuie să fie în Casa Tatălui lui.
Al – kén bérak IHVH et – iom haşşabbát – Cu ocazia creaţiunii Dumnezeu a
binecuvântat animalele, omul şi Sabatul. În primele două binecuvântări Creatorul i-a făcut
părtaşii vieţii, comunicându-le viaţa. Şi în cazul Sabatului verbul barak are aceeaşi semnificaţie:
Dumnezeu în această zi ne face părtaşi la viaţa Sa, oferindu-Se pe Sine. De aceea pretenţia
acestei zile este, ca în ziua a şaptea, în ziua Sabatului nici omul să nu trăiască pentru sine. De
aceea recunoaştem această zi: Ziua darului reciproc, zi în care reînnoim totdeauna predarea
noastră lui Dumnezeu, în vederea realizării părtăşiei oferite de Dumnezeu prin ispăşirea Fiului
Său.
Nu există nici loc, nici timp binecuvântat „în sine”, ci orice lucru este binecuvântat prin
prezenţa lui Dumnezeu. Prin binecuvântarea lui Dumnezeu asupra Sabatului, El ne dă făgăduinţa
prezenţei Sale. Dacă venim cu spiritul umil şi devotat, El va realiza iarăşi comuniunea Sa cu noi,
dacă suntem prezenţi în mod conştient, cu credinţă vie, în timpul şi locul întâlnirii cu El. Marele
păcat al omenirii a fost că – în mod unilateral – omul a schimbat timpul fixat de Dumnezeu
pentru întâlnire, prezentându-se cu un decalaj de o zi, dar - totuşi – omul are pretenţia să se
întâlnească cu Dumnezeu. Când Dumnezeu rosteşte că a binecuvântat ziua a şaptea (Sabatul),
implicit leagă părtăşia de această binecuvântare, de ascultarea în sine. Nici un adorator care nu
respectă întocmai pretenţia lui Dumnezeu, privind locul şi timpul întâlnirii nu va beneficia de
binecuvântarea pe care Dumnezeu a aşezat-o asupra Sabatului şi – implicit – asupra acelora,
cărora le face plăcere să aibă întâlnire cu „Domnul Sabatului”.
Vaiöqaddöséhu - „Şi a sfinţit-o”. Cunoaştem încărcătura verbului qádas – a deosebi, a
pune deoparte, a separa de cele comune, a sfinţi. Când declară Legiuitorul că Sabatul este al Lui
şi că El l-a pus deoparte, ar trebui să pună pe gânduri pe oricare cititor al Scripturilor. Domnul
declară despre instituţia căsătoriei: „Ceea ce Domnul a unit, omul să nu despartă”. Declaraţia
este valabilă şi în ceea ce priveşte Sabatul: „Ceea ce Dumnezeu a pus deoparte, omul să nu-l
pângărească”. Prin sfinţirea Sabatului Dumnezeu cere mai mult decât încetarea realizării
lucrurilor vremelnice. Acela care doar nu lucrează în Sabat, acesta încă nu devine păzitor al
Sabatului, şi nici un moştenitor al făgăduinţelor Sabatului. A nu lucra în această zi, şi nimic mai
mult ar putea să fie o virtute negativă. Sabatul trebuie sfinţit. Trebuie pus deoparte în scop nobil,
înalt. Sfinţirea Sabatului trebuie să fie una pozitivă. Numai cel care, în general, încetează cu
păcatul, poate păzi Sabatul aşa cum cere Dumnezeu. Numai cel sfinţit de Dumnezeu prin
neprihănirea împărtăşită (sfinţirea), poate sfinţi cu adevărat Sabatul. Acest fapt ridică păzirea
Sabatului mai presus de respectarea exterioară a aceste zile, şi ne învaţă să alergăm după sfinţirea
oferită prin neprihănirea lui Isus Hristos. Izolaţi de tumultul lumii şi de lupta pentru existenţă,
Dumnezeu pune deoparte poporul Său, le dă Sabatul Lui, parcă ar zice: „Adu-ţi aminte ca să
sfinţeşti ziua Sabatului ca să o deosebeşti de celelalte în amintirea mea. Încetează cu păcatul, fă
ce este drept, urmăreşte neprihănirea. Eu ţi-am rânduit ziua de odihnă, şi adunarea sfântă. Mergi
cu fraţii tăi la adunare şi la rugăciune în fiecare Sabat. Eu voi fi prezent. Te voi aştepta la
întâlnire. Urmează exemplul Mântuitorului tău. Când umbli printre oameni, fă binele. Sabatul
este o pregustare a fericirii Edenului, o aducere aminte a timpului când Dumnezeu a creat
cerurile şi pământul. De asemenea este o pregustare a Sabatului ceresc care va veni, o
pregustare a comunităţii cereşti. Eu vreau să vă am cu Mine în ceruri. Încetaţi cu păcatul, primiţi
neprihănirea oferită de Mine. Dovediţi că primiţi harul Meu oferit, primiţi-l prin credinţă,
primiţi-l prin ascultarea credinţei. Atunci Sabatul va fi suprema voastră desfătare (Isaia 58. 13-
14).
„A păstra Sabatul în mod sfânt nu înseamnă a ne depărta mintea noastră de la lucrurile
cu caracter lumesc. Porunca include tot ceea ce se află în dosul porţilor noastre. Colocatarii
casei noastre trebuie, de asemenea, să-şi lepede preocupările afacerilor lumeşti în cursul orelor
sacre. Toate trebuie să se unească pentru onoarea lui Dumnezeu printr-o servire binevoitoare în
sfânta Sa zi.” PP. 307, 308.
Porunca a V a (Exod 20. 12)

Analiza:

Kábad (kábéd) - a fi greu, a fi cinstit, onorat, Pi'El: a onora, a cinsti, Pi'El imp., 2,
sing.
Áb - părinte, plus 2 s. m. pron. pos.
Ém - mamă, idem.
Áman (löman) - a răspunde. Lömaan – pentru ca să...
Árak (ia'örikun) - a fi lung, Hif'Il – a prelungi, impf. 3, pl. m.
Iom (iameika) - zi, pl. pr. pos. 2, s. m.
Nátan (notén) - a da, Qal part. act.

Traducerea

„Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, pentru ca să şi se lungească zilele tale pe

pământul pe care IHVH, Dumnezeul tău şi-l va da ţie”.

Exegeza

Kabbéd et – ábiká vöet – immeká – După poruncile „pietasu” - ului urmează poruncile
„probitasu”-ului – manifestarea dragostei faţă de aproapele, adică dragostea în direcţia orizontală.
Exegeza trebuie să pornească din primul sens al termenului kabbéd – a fi greu. Primii şi
cei mai apropiaţi semeni ai noştri sunt părinţii. Un părinte trebuie să aibă „greutate” în ochii
noştri. Chiar când ei descresc, se micşorează datorită îmbătrânirii lor, şi a maturizării noastre,
totdeauna trebuie să aibă un plus de greutate şi valoare în faţa noastră. Până la dispariţia lor de pe
scena vieţii, ei sunt reprezentanţii direcţi ai lui Dumnezeu pentru noi, şi noi va trebui să cinstim
această calitate nepieritoare pe care le-a conferit-o Dumnezeu prin ordinea creaţiunii şi prin legea
morală.
„Părinţii au dreptul până la un anumit grad de iubirea şi de cinstirea care nici unei alte
persoane nu i se cuvine. Dumnezeu Însuşi care a pus asupra lor răspunderea pentru sufletele
încredinţate lor, a rânduit ca în primii ani ai vieţii părinţii să stea în faţa copiilor în locul lui
Dumnezeu. Cel ce leapădă autoritatea îndreptăţită a părinţilor săi, acela leapădă autoritatea lui
Dumnezeu” PP 349.
Verbul kabbéd se află la Pi'El însemnând în această familie verbală intensivă – a cinsti, a
onora, a respecta pe cineva. Copii trebuie să respecte autoritatea părinţilor, indiferent de cariera
pe care un copil a realizat-o şi indiferent de deosebirea de cultură existentă între ei. Azi a devenit
aproape o stare generală: părintele aproape că nici nu mai contează înaintea copiilor. Se vorbeşte
des despre lupta dintre generaţii, o luptă veche de milenii. Datorită progresului în cunoaştere,
generaţia de azi, este superioară cele de ieri, iar cea de mâine va fi superioară celei de azi. Acest
fapt cauzează în majoritatea cazurilor acel aer de superioritate pe care unii tineri îl manifestă faţă
de părinţii lor.
De vină, de fapt, este păcatul, care a distrus orice legătură intimă şi a înveninat raportul
persoanelor celor mai apropiate. Datorită păcatului s-a ajuns la situaţia alarmantă ca membrii
familiei unui om să-i fie potrivnici, chiar duşmani. „Neascultarea de părinţi este un semn al
sfârşitului” (2 Timotei 3. 2).
Dar ce înseamnă a onora, a cinsti, a respecta părinţii?
 „Porunca a cincea, care este prima poruncă cu făgăduinţă, nu pretinde numai ca copii
să arate respect, supunere şi ascultare faţă de părinţi, ci trebuie să le dovedească şi iubire şi
gingăşie, uşurându-le grijile, apărând renumele lor şi aducându-le sprijin şi mângâiere în
bătrâneţile lor” PP 349-350.
În sens mai larg, porunca pretinde: ascultare, supunere faţă de părinţi şi a lua aminte la
sfaturile lor. A primi eventualele corecţiuni, mustrări ca venind direct de la Dumnezeu. Înseamnă
să nu le înşelăm aşteptările lor privind viaţa cu caracterul nostru şi a ne respecta toate
promisiunile făcute lor. Înseamnă să fim sinceri, amabili, săritori în ai ajuta manifestând un spirit
de dulce îngăduinţă faţă de lipsurile şi limitele lor. Respectul faţă de părinte cere ca să nu-i
corectăm, să nu-i „punem la punct” şi sa nu-i mustrăm chiar dacă greşesc, opinia unui părinte
trebuie privită ca şi opinia publică. Ea ne poate judeca dar noi nu o putem judeca. Cinstirea
părinţilor înseamnă să le venim în ajutor în activitatea lor sau să le dăm asistenţă circumspectă
când sunt bolnavi sau ajung la bătrâneţe. Exemplul lui Isus este convingător în acest sens: ultima
sa grijă pe cruce a fost mama Sa. Onoarea părinţilor înseamnă să nu ne ruşinăm de ei, chiar dacă
devin senili, neputincioşi, sau într-un sens ilariant, copilăroşi. Totdeauna trebuie să le purtăm o
amintire caldă, duioasă, pioasă şi să le întipărim copiilor noştri un respect real, principial faţă de
bunicii lor.

O arie mai extinsă a poruncii a cincea

Spiritul Profetic extinde sensul poruncii când afirmă că „Ea pretinde şi respect faţă de
predicatori şi faţă de stăpânitori şi de toţi ceilalţi cărora Dumnezeu le-a dat putere şi autoritate”
PP 350.
Astfel porunca vizează datoria noastră de a ne supune şi a respecta autoritatea bisericii şi
a slujbaşilor ei, a predicatorilor şi a profesorilor care se ocupă de pregătirea noastră pentru viaţă;
ea include cinstea pe care i-o datorăm pastorului, prezbiterului comunităţii şi faţă de toţi
superiorii rânduiţi prin organizaţie ca să ne conducă şi să ne îndrume. Porunca se referă şi la
cinstea pe care o datorăm reprezentanţilor autorităţii civile. Domnul Isus Hristos ne-a dat un
exemplu luminos în această privinţă, când a declarat să dăm Cezarului ce este al Cezarului şi lui
Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu.
Lömaan iarikum iámeiká al – hádámáh ăşer IHVH Öloheiká notén lák - Prepoziţia
lömáán care se traduce cu termenul „pentru”, exprimă totdeauna un raport cauzal şi cauzativ, de
aceea îl traduce astfel: „Pentru ca să...”.
Árak în familia verbală de bază, Qal, are semnificaţia de a fi lung, în Hif'Il, a prelungi
(cauzativ).
Am mai amintit că fiecare poruncă reprezintă un dar divin şi nu numai o poruncă
restrictivă. Şi viaţa este un dar, primit de la Dumnezeu. Este averea noastră cea mai valoroasă.
Trebuie să o preţuim şi să ne îngrijim de sănătatea noastră. Dar pe tot parcursul ei, viaţa depinde
mai departe de harul nemeritat al lui Dumnezeu. El ne-a dat mediul vital în care să ne desfăşurăm
viaţa: ne-a dat pământ, loc de baştină, atmosferă şi cele necesare traiului. El ne-a dat părinţi care
să aibă grijă de noi. El ne-a dat harul ca să devenim noi înşine părinţi. Despre porunca a cincia,
Pavel declară că „este prima poruncă însoţită de o făgăduinţă” (Efeseni 6. 2).
În timpul exegezei se ridică întrebarea: la care viaţă se referă făgăduinţa poruncii? Ea
vizează viaţa terestră sau pe cea veşnică? Înclinăm să vedem o dublă făgăduinţă în porunca a
cincia, poporul lui Israel i s-a făgăduit Canaanul ceresc, şi făgăduinţa în mod concret viza această
ţintă apropiată. Dar viaţa lungă de pe pământ nu este totdeauna o binecuvântare. O viaţă lungă
petrecută în lipsuri şi în dureri ar putea să fie mai degrabă un blestem, un chin de nesuportat.
Nouă ni s-a făgăduit Canaanul ceresc. Această făgăduinţă pentru noi înseamnă că avem un Tată
(Părinte) Ceresc, chiar dacă suntem numai copii sau suntem şi părinţi. El se îngrijeşte pe acest
pământ de toate nevoile copiilor Lui, făgăduinţele Lui se împlinesc deja pe acest pământ dar toţi
cei care păzesc poruncile Lui pot fi siguri că Înţelepciunea infinită le pregăteşte un viitor şi o
nădejde pe Pământul Nou unde curge lapte şi miere, a cărui pace, viaţă şi fericire vor face să
pălească fericirea Canaanului pământesc.

Porunca privită despre părinţi

Independent de datoria copiilor care o au faţă de părinţi, fiecare părinte trebuie să

trăiască o viaţă prin care trebuie să fie vrednic de a fi cinstit. O adevărată autoritate nu se impune,
ci se câştigă printr-un exemplu demn de urmat. Apostolul Pavel îndeamnă pe părinţi să exercite o
influenţă pedagogică pozitivă şi demnă: „Şi voi părinţilor, nu întărâtaţi la mânie pe copii voştri,
ci creştet-i în mustrarea şi învăţătura Domnului” (Efeseni 6. 4).
Părinţii numai atunci vor reuşi să fie exemple demne de urmat dacă va exista o armonie
deplină între soţ şi soţie. Părinţii nu ar trebui să uite că de obicei copii calcă pe urmele părinţilor.
De aceea ar trebui să fie preocupaţi de gândul de a le da totdeauna un exemplu demn şi luminos,
la înălţimea cerinţelor unei vieţuiri creştine pilduitoare. Astfel de părinţi lesne vor câştiga stima şi
dragostea copiilor lor, fără a fi nevoie de a-şi impune propria lor autoritate sau să facă apel la
cuvintele scrise în porunca a cincia.

Porunca a VI a (Exod 20. 13)

Analiza

Ráţach (tirţach) - a ucide, a omorî. Pi'el a comite o crimă, a sfărâma în bucăţi. Qal iussiv,
pers. 2, masc.
Roţéách - ucigaş, omucigaş; este Qal part., activ al verbului.

Traducere

„Să nu ucizi”.

Exegeza

Dragostea faţă de aproapele îşi are baza în respectul evlavios faţă de viaţă. „Veneratio
vitae”, sau cum spunea Albert Schwaitzer, „Ehrfurcht for dem Leben”. Marele umanist şi filozof a
găsit în această poruncă baza şi suma unei noi etici creştine.
Viaţa este o proprietate divină. Viaţa nu poate fi produsă de om, ci doar „reprodusă” ,
datorită înzestrării primite de la Creator prin poruncă: „Înmulţiţi-vă şi umple-ţi pământul”
(Geneza 1. 28).
Adevărata etică pretinde ca omul să nu ia un bun ce nu-i stă în puterea lui de a-l da.
Numai singur Creatorul are dreptul să decidă retragerea darului vieţii de la om. Când un muritor
de rând îşi ia prerogativa de a decide asupra vieţii şi a morţii, se amestecă neavenit în planul lui
Dumnezeu, indiferent că este vorba despre viaţa altuia, sau despre propria sa viaţă. După cum noi
nu am ales când să intrăm pe scena vieţii, tot astfel nici nu avem latitudinea de a alege când să o
părăsim. Aceasta este solia de bază a vestitei cantate a lui Johann Sebastian Bach, Gottes Zeit Ist
Die Allerbeste Zeit, Actus Tragicus? BWV, nr. 106, în care textul introductiv scris de însuşi Bach,
spune: „Gottes Zeit ist die allbereste Zeit. In ihm Leberweben und sind wir, solange er wil. In ihm
sterben wir zur rechten Zeit, wenn er will”. Traducerea: „Timpul lui Dumnezeu este cel mai
potrivit timp. În El trăim şi în El suntem, până vrea El. În El murim în timpul cel mai potrivit,
când vrea El”.
 Dar porunca opreşte nu numai curmarea vieţii, ci interzice şi scurtarea ei prin orice
mijloc, sau metodă conştientă. Aici se include şi respectarea legilor sănătăţii care păzesc viaţa şi
servesc interesele ei.
Totuşi, porunca nu vrea să genereze un nou fel de idolatrie, cum ar fi somalatria (soma – trup,
corp; latreia – închinare, adorare – adorarea corpului, adică tendinţa de a face din trup şi din
sănătatea lui un scop în sine, un veritabil idol).
Porunca ne învaţă că „toate faptele de nedreptate, care aduc scurtarea vieţii, spiritul urii
şi al răzbunării, sau satisfacerea vreunei patimi oarecare, care duce la acţiuni vătămătoare faţă
de alţii sau care ne fac măcar să le dorim răul, sunt o călcare a acestei porunci; căci – oricine
urăşte pe fratele său, este omorâtor de oameni” PP. 350.
Porunca poate fi călcată şi fără vărsare de sânge, deoarece cum am văzut în citatul de
mai sus, şi mânia, ieşirea din fire constituie omucidere. „Dar Eu vă spun că ori şi cine se mânie
pe fratele său, va cădea sub pedeapsa judecăţii” (Matei 5. 22). „Oricine urăşte pe fratele său,
este un ucigaş şi ştiţi că niciun ucigaş n-are viaţa veşnică semănată în el” (1 Ioan 3. 15).
Prima crimă umană a fost cauzată de mânie (Geneza 4. 5, 8). Scriptura consideră că cel
înfuriat, care îşi iese din fire şi urăşte pe semenul său, este ucigaş căci dezlănţuirea sa poartă în
sine sâmburele omuciderii. Iată de ce solia îngerului al treilea are o atât de covârşitoare
importanţă astăzi, căci pentru toate generaţiilor, dar mai ales pentru generaţia noastră,
manifestarea răbdării a devenit o condiţie a mântuirii. „Aici este răbdarea sfinţilor” (Apocalipsa
14. 12) spune solia, ceea ce dovedeşte prezenţa disciplinei interne şi externe în viaţa ultimei
generaţii a copiilor lui Dumnezeu, o calitate şi o înzestrare care este pe cale de dispariţie în viaţa
celor necredincioşi.

Crima datorită neglijenţei

Orice neglijenţă ce poate deveni fatală unei vieţi, este o crimă. „Orice neglijenţă egoistă,
de a îngriji pentru cei lipsiţi li suferinzi, orice satisfacere a plăcerii sau orice lipsă nesilită, şi
orice muncă peste măsură, care este vătămătoare sănătăţii – toate acestea sunt într-o măsură
mai mare sau mai mică călcări ale poruncii a şasea” PP. 350.

Uciderea spirituală

Ca să devii ucigaş în sens etic, nu este neapărată nevoie să-i dai cuiva otravă, sau să-l
loveşti cu cuţitul. Este de ajuns să-i distrugi credinţa, încrederea în oameni, să-i pui o piedică în
viaţa sa spirituală, să-i dai un exemplu negativ, să-l ademeneşti la păcat, să-l lipseşti de hrană, sau
să-l laşi să moară de foame. Câteodată cuvintele noastre sunt ucigătoare, sau mânia noastră
nejustificată ucide un suflet pentru care a murit Domnul Isus Hristos. Cinismul, bătaia de joc, sau
desconsiderarea celor sfinte ar putea să dezechilibreze un suflet neformat şi lipsit de experienţa
furtunilor vieţii de credinţă, astfel că ar putea să naufragieze în viaţa de credinţă. Dacă noi îi
oferim un motiv de poticnire, ne facem răspunzători de uciderea spirituală a unor astfel de suflete.
Scriptura este foarte categorică în această privinţă, afirmând despre ucigaş că „partea lor este în
iazul care arde cu foc şi pucioasă, adică moartea a doua” (Apocalipsa 21. 8).

Porunca a VII a (Exod 20. 14)

Analiza

Náaf (tináf) - a comite adulter, Qal iussiv, pers. 2, sing., masc.

 Traducerea

„Să nu comiţi adulter”.

Exegeza

În sens primar, verbul náaf exprimă variatele rapoarte sexuale nelegitime, diferitele
forme de necurăţie morală extraconjugale. Unele traduceri folosesc termenul de „preacurvie”,
înţelegând un raport sexual care are loc între două persoane legate separat prin votul căsătoriei.
Nu avem motive să limităm referirea poruncii doar la aceste feluri de rapoarte imorale. Porunca
vrea să restabilească în viaţa omului adevăratul principiu al dragostei. De aceea, interdicţia
vizează toate felurile de necurăţii morale, atât cele săvârşite cu fapta, cât şi cele ce se comit cu
vorba, au loc în gândirea sau in procesul tainic al intenţiilor umane.

Caracterizarea păcatului

Desfâul este un păcat comis contra trupului uman, care este templul Duhului Sfânt
(1Corinteni 6. 20). Cea mai gravă alterarea a simţului uman a fost aceea când oamenii îşi
pângăreau trupul lor prin pretinse practici cultice. Poate niciodată nu a reuşit Satana să unească
falsa adorare (idolatria) cu desfrâul fizic în mod mai perfid, cum a făcut-o prin chemarea la
existenţă a prostituţiei templare în serviciul cultic păgân. Aceste practici au contribuit la totala
înlăturare a barierelor morale, astfel că oamenii nu mai putea deosebi binele de rău, deoarece
actele ce i se cereau pe plan cultic erau chiar cele care izvorau din însăşi natura şi înclinaţiile lor
păcătoase. Astfel putem înţelege indignarea lui Dumnezeu când a văzut acest păcat dublu
infiltrându-se în rândul poporului ales.

Dezvoltarea luminii şi a concepţiei morale umane

păcatul, amplificat enorm de către religiile păgâne politeiste, a distrus simţul moral al
omenirii. Oamenii au fost aduşi într-o stare barbară, ignorantă, depravată şi înrăită. De aceea
restaurarea unei etici pure nu se putea face deodată, ci numai treptat, cum de altfel – a avut loc şi
deteriorarea moralităţii.
Numai astfel putem înţelege diferitele „concesii” morale făcute de Dumnezeu poporului
ales. Aceste „înlesniri” care ţineau cont de starea ultradegradată a moralităţii generale ne-au
rămas stipulate în diferitele legi mozaice date poporului Israel. Isus Hristos a caracterizat aceste
legi prin cuvintele: „Din pricina inimilor voastre a îngăduit Moise să vă lăsaţi nevestele; dar de
la început n-a fost aşa” (Matei 19. 8).
Printre aceste concesii morale făcute Israelului, se înscrie şi sistemul poligamiei. Am
văzut că la creaţiune Dumnezeu avea în plan căsătoria umană monogamă. Căsătoria a fost unirea
multilaterală a două fiinţe umane de sexe diferite, într-o legătură vitală care implica o perfectă
armonie spirituală, fizică şi intelectuală a unui singur bărbat cu o singură femeie. Dar păcatul a
alterat sentimentele umane, iar dragostea unidirecţională şi principială a devenit una eterogenă,
multidirecţională şi erotică.

Dragostea principială şi cea erotică

la început, dragostea a fost un sentiment curat, adânc şi sfânt, exprimat prin conceptul
vechi testamental, în care cele două părţi se descoperă pe sine în mod reciproc, ca neavând nimic
de tăinuit şi se donează reciproc într-o adeziune şi afinitate care nu cunoaşte rezerve mintale,
spirituale şi fizice. Despre acest sentiment principal şi nobil ne-a parvenit prin intermediul
Spiritului Profetic următoare definiţie: „Adevărata iubire este un principiu înălţător şi sfânt, cu
totul deosebit în caracter de acea iubire, care se naşte din impuls, dar care moare imediat când
este încercată” PP. 176, engl.
Astăzi suntem martorii unui joc general cu sentimentele, când tot arsenalul seducător al
erotismului este pus în slujba pasiunilor josnice, atât în literatură, cât şi în lumea artelor, în
general. Se sfidează sfintele principii morale ale fidelităţii conjugale şi se propagă, direct sau
indirect, solia cărnii, a libertinismului şi a perversităţii, fără nici o reţinere sau rezerve ale unei
decenţe convenţionale. Filmele prezentate pe ecrane fac „casă plină” numai daca pe peliculă apar
secvenţe erotice, în consecinţă, producătorii sunt nevoiţi să apeleze la această metodă
condamnabilă pentru a-şi plasa filmul cât mai bine pe orbita succesului financiar. Aceste filme
sunt adevărate îndrumătoare ale imoralităţii şi ameninţă societatea cu contaminarea în masă a
tineretului vizionar.
Pe lângă aceste grave alterări etice, trebuie semnalată şi mentalitatea discriminatorie
care există în societate în privinţa moralei femeii şi a bărbatului. Se pare că bărbaţii pot să încalce
mai liber normele morale fără a suferi consecinţele pe care le suferă, de pildă, o femeie uşuratică.
Porunca a şaptea nu îngăduie nici o atitudine discriminatorie în această privinţă. Dar de un timp
de când se duce o luptă constantă pentru emanciparea femeilor, s-a ajuns la nişte stări
contradictorii. Aproape că femeile se întrec cu bărbaţii în fumat, la băut, şi în alte manifestări nu
chir „feminine”, cum şi pe tărâmul moralei femeia „modernă” a devenit mai libertină şi mai
îndrăzneaţă.
Din cauza acestor stări de lucruri s-a ajuns la trista stare de a ne afla în pragul unui
faliment moral. Practici ruşinoase îl târăsc pe omul modern, îndeosebi pe tineretul de azi, pe
altarul necurăţiei şi al desfrâului. Literatura şi arta pornografică, nudismul, prostituţia,
homosexualitatea, literatura romantică amoroasă şi erotică, filmele imorale şi pornografice, moda
feminină senzuală, etc., au darul să amplifice desfrâul liber sau camuflat al secolului.

Divorţul

Divorţul este o problemă strâns legată de porunca a şaptea. Mântuitorul a declarat că

oricine ia o femeie divorţată, sau despărţită fără temei „biblic” (infidelitatea celeilalte părţi),
preacurveşte (Matei 19. 9). Divorţul şi recăsătoria cum se practică în general, de fapt, este o
poligamie consecutivă. Se întâmplă aidoma ca în zilele lui Noe, căci oamenii îşi iau amante
„după pofta lo”. Divorţul este o calamitate şi în comunităţile AZŞ, deoarece căsătoriile se
destramă fără un motiv biblic şi se ajunge la noi căsătorii, tot nebiblice. Exact ca în zilele lui Noe.
Avem temeri întemeiate să credem cum că situaţia prezentă se va agrava mai mult în viitor. Ca în
zilele lui Noe...

Cugetul curat

Porunca a şaptea cere nu numai o atitudine exterioară morală, ci şi una interioară,

lăuntrică. Mântuitorul ne-a învăţat că desfrâul este posibil chiar şi fără comiterea fizică a faptei,
doar prin acceptarea ideii ca atare în gândire (Matei 5. 28). Curăţia morală, fidelitatea trebuie să
fie realizată la nivelul gândirii, a cugetării. Adevărata morală este cea care izvorăşte din gândire şi
din principii ferme, individuale. Cel care nici în cugetul său nu calcă porunca a şaptea, cu
adevărat este moral, neprihănit şi va fi pregătit să-L întâmpine pe Mântuitorul când va să vină în
mărire.

Adulterul spiritual
 Porunca a şaptea are şi o aplicaţie spirituală. În Vechiul Testament legământul lui
Dumnezeu cu poporul Israel a fost conceput ca şi un legământ de căsătorie. Ideea este exprimată
cel mai fidel în cartea proorocului Osea (a se urmări versetele capitolului 2: 5, 7, 16, 19, 20, etc.).
În această viziune, atât înstrăinarea de Dumnezeu, sau necredincioşia faţă de El, călcarea
sau nerespectarea voturilor noastre, neglijarea legământului sfânt încheiat cu ocazia botezului –
toate acestea sunt socotite de Dumnezeu ca şi un desfrâu fizic. Cum în cazul căsătoriei, dacă
cineva este căsătorit cu una, dar trăieşte cu alta este un adulter, tot astfel, dacă am făcut legământ
cu Dumnezeu, dar trăim pentru lume, pentru noi înşine sau pentru păcat, asta trebuie considerat
ca fiind un adulter spiritual. Cineva poate cădea în păcatul adulterului chiar dacă nu a călcat litera
legii, dar este necredincios conform spiritului ei. Spiritul poruncii a şaptea este manifestarea
adevăratei dragoste, trăirea în dragostea nobilă şi principială atât în direcţia verticală, cât şi pe cea
orizontală. A păcătui împotriva iubirii (agape) este cel mai mare păcat. Niciodată creştinul nu ar
trebui să se facă vinovat de trăirea în poligamie spirituală, încercând să servească la mai mulţi
domni.
Să luăm aminte la comentariul inspirat al poruncii a şaptea: „Această poruncă interzice
nu numai fapte necurate, ci şi cugete şi pofte senzuale cum si orice obicei care serveşte la
provocarea acestora. Ea pretinde curăţia nu numai în viaţa exterioară, ci şi curăţia în intenţiile
şi mişcările ascunse ale inimii. Isus Hristos, care învaţă obligativitatea legii luzi Dumnezeu în
cuprinsul ei cel mai larg, declară că gândurile sau privirile rele sunt într-adevăr păcate reale, tot
aşa cum sunt şi faptele nepermise”. PP. 350.

Porunca a VIII a (Exod 20. 15)

Analiza

Gánab (tignob) – a fura (Pi'El – ginnéb – a jefui. Pual – gunnab – a fi jefuit. Niph'al – a
determina să fure. Hipta'El – hitgannéb – a răpi pe cineva).

Traducerea

„Să nu furi”.

Exegeza

Porunca a opta apără avutul semenului nostru, este manifestarea dragostei principiale pe
tărâmul bunurilor sau în relaţia creştinului faţă de bunurile altora. Fără un respect principial faţă
de bunurile ce aparţin semenilor noştri, lumea ar trăi în completă anarhie. Cel care nu are
principii ferme în acest domeniu, nu poate pretinde că este un om integru, cinstit şi onest, deci –
în consecinţă – nu poate conta deloc ca creştin. Porunca a opta defineşte noţiunea de cinste şi
credincioşie în domeniul proprietăţilor materiale.
Ce este furtul? Furtul este însuşirea sau sustragerea unui lucru care nu ne aparţine. A lua
ceva fără nici un drept, păgubind pe cineva. Nu valoarea obiectului furat face din furt un păcat, ci
fapta în sine a păgubirii.
Mobilul păcatului subzistă în însăşi esenţa păcatului: în egoism sau iubire de sine.
Copilul creşte în această ambianţă păcătoasă. Cele mai uzitate noţiuni pe care le învaţă de mic
copil, sunt : eu, mie, al meu. Acestea sunt chiar expresiile care lipsesc cu desăvârşire din
rugăciunea – model, Tatăl Nostru.
 Egoismul uman creşte treptat, datorită obţinerii fără greutate a diferitelor bunuri şi
valori. Cineva, obţinând un lucru pe degeaba, fără a plăti pentru el un preţ corespunzător, va fi
ispitit să caute astfel de avantaje, iar obţinerea pe gratis a unor valori sau bunuri, fără un efort, sau
muncă corespunzătoare. De aceea jocurile de noroc, loteria, jocul pe bani sau prinsorile, toate cad
sub interdicţia hotărâtă a poruncii a opta. Tineretul advent trebuit să fie obişnuit cu munca
folositoare şi să trăiască numai în urma câştigurilor realizate prin muncă cinstită şi sârguincioasă.
În caz contrar, munca cinstită îşi pierde atracţia ei, iar tinerii se vor obişnui să cheltuiască mai
mult decât sunt în stare să realizeze prin munca lor. Decalajul dintre intrări şi ieşiri va genera o
viaţă trăită în permanente crize financiare, ce vor genera necinstea şi păcatele călcării poruncii a
opta. Aceştia vor căuta să secere acolo unde nu au semănat, să adune mai mult decât au pus
deoparte. Ori acestea nu se pot face fără necinste, hoţii şi manevre financiare dubioase.

Extinderea interdicţiei poruncii a opta

„Să nu furi” - spune porunca, dar nu înşiră ce anume să nu furi. Porunca cuprinde în sine
mai mult decât interdicţia poruncii şi cuprinde orice lucru care aparţine altora, la care noi nu
avem drept, cum ar fi: timpul, secretele, reputaţia, odihna, libertatea, conştiinţa şi zestrea
intelectuală şi a talentelor cuiva. Dacă în mod arbitrar frustrăm pe cineva de aceste drepturi şi
priorităţi, ne facem vinovaţi de călcarea poruncii a opta.
Nu avem dreptul la serviciul neremunerat al cuiva, doar numai în cazul că cineva îl oferă
în mod voluntar, din dragoste. Nu putem răpii banii, ideile, talentele cuiva, sau dreptul lui de
autor sau drepturile care i se cuvin în urma unei invenţii.
Deoarece toate bunurile noastre aparţin lui Dumnezeu, El pretinde ca să recunoaştem
aceste fapt prin respectarea riguroasă a sistemului zecimii. După cum El şi-a rezervat o parte din
timpul nostru, tot astfel a declarat că o zecime din tot ceea ce constituie venitul nostru, Îi aparţine
Lui, şi întoarcerea aceste părţi divine pe altarul lui Dumnezeu este o chestiune de credincioşie şi
de cinste. Orice înşelare a lui Dumnezeu, sau frustrare a Sa de a-I reda partea care I se cuvine,
constituie furt şi intră sub interdicţia poruncii a opta. Aceasta este cea mai grea formă de cinste,
căci nimeni nu-ţi cere socoteala, iar omul riscă să desconsidere importanţa propriei sale
răspunderi în acest domeniu.
„Să nu furi” - în această poruncă se cuprind atât păcatele publice, cât şi cele particulare.
Porunca a opta condamnă răpirea de oameni, comerţul de sclavi şi interzice războaiele
cotropitoare. Ea condamnă hoţia şi tâlhăria, pretinde credincioşie strictă în cele mai mici lucruri
din afacerile vieţii. Interzice înşelătoria în comerţ şi pretinde plătirea dreaptă a datoriilor cât şi a
lefurilor. Ea declară că orice încercare de a atrage foloase prin neştiinţă, slăbiciune sau
nenorocirea altora, este notată ca înşelăciune în cărţile cerului. PP. 350-351

Porunca a IX a (Exod 20. 16)

Analiza

Ánáh (taăneh) – a răspunde, a declara, a da o mărturie, a mărturisi. Cu prepoziţia „bö” -

a vorbi împotriva cuiva. În Niph'Al – a i se răspunde. Pi'El – a cânta Hitpa'El – a răspunde
favorabil. Aici Qal iussiv, pers. 2, sing., masculin.
Réa - prieten, semen, plus prepoziţia „bö”, plus sufixul posesiv, pers. 2,
singular, masculin.
Éd - martor, mărturie.
Şeqer (aici áqer, în pauză) – fals, neadevărat.
 Traducere

„Să nu mărturiseşti împotriva semenului tău o mărturie falsă”.

Exegeza

Porunca prescrie o dragoste principială şi pasionată pentru adevăr, în toate formele

concrete, posibile şi necesare. Interzice neadevărul, minciuna, minimalizarea adevărului, sau
tacticozitatea înşelătoare şi perfidă.
De fapt, ce este minciuna, împotriva căreia s-a scris această poruncă? Minciuna este o
afirmaţie, sau relatarea neadevărată, făcută – de obicei – cu scopul de a înşela, a induce în eroare,
ea este denaturarea intenţionată a adevărului. Este un fals verbal sau faptic, cu scopul de a face
din realitate un neadevăr.
Mântuitorul îl numeşte pe diavol (Satana) ca fiind „tatăl minciunirii” (Ioan 8. 44).
Minciuna, după natura ei, poate fi premeditată, grosolană, diplomatică, medicală, pedagogică,
politică, etc. Ea este apărată în societate în formele ei „dulci”. Se consideră ca fiind un mijloc
„necesar” pentru a aplana sau ieşi din situaţii neplăcute. Prin obişnuinţă, minciuna devine o formă
de vorbire, un „modus vivendi” (fel de a trăi, modalitate de a se acomoda reciproc prin realizarea
unor compromisuri), un fel dibaci de a se „descurca” cineva în societate. Prin lipsa unei discipline
personale etice, unii si-au făcut un obicei din a minţi „delicat” şi „convingător”, aceasta devenind
una dintre iscusinţele lor, necesară pentru a-şi menţine poziţia pe care o ocupă.

Latura etică a adevărului

Mulţi nu află în toată viaţa lor un răspuns corespunzător întrebării lui Pilat: „Ce este
adevărul?” Adevărul nu este iubit, căci uneori este greu de suportat, este chiar dur îţi trebuie un
oarecare eroism nobil pentru ca să-l priveşti în ochi. Porunca a noua cere mai presus de toate o
dragoste principială şi pasionată pentru adevăr. O persoană care dispune de această pasiune
pentru adevăr, va fi sinceră în toate legăturile vieţii ei. Va evita căci va ură orice fel de făţărnicie,
nesinceritate, tacticozitate, sau elogii gratuit spuse de circumstanţă.

Minciuna „binevoitoare”

Adepţii minciunii „necesare” le este la îndemână să născocească tot felul de situaţii

limită, circumstanţe când mărturisirea adevărului ar periclita, chipurile, viaţa celor pe care îi
iubim. Ei ridică întrebarea dacă este permis a se spune un adevăr „crud” unui bolnav, care – de
pildă – suferă de cancer. Foerstaer este de părere că mulţi bolnavi au decedat fără a se fi putut
pregăti pentru trecerea lor din viaţă. Răspunzători sunt cei care din „bunăvoinţă” i-au minţit până
în clipa decesului.
Un creştin trebuie să fie plin de speranţă şi să nu-i fie teamă de perspectiva morţii.
Lucrarea pastorului ar trebui să fie întărirea încrederii şi a speranţei şi lupta împotriva fricii
superstiţioase de moarte. Bolnavul trebuie maturizat pentru a suporta în credinţă ideea stingerii
din viaţă.
Dr. Effie Jane Wheeler, cunoscută prin blândeţe cât şi prin erudiţia sa, cu ocazia unei
aniversări a Institutului în care preda, le-a scris profesorilor şi studenţilor următoarele: „Găsesc
preţioase clipele pe care le veţi petrece citind această scrisoare, înainte de plecarea voastră în
vacanţă cunoscând noutatea pe care am aflat-o vinerea trecută despre mine. Medicul mi-a
comunicat diagnosticul bolii care mă supără: cancer incurabil! Dacă acest medic ar fi fost
credincios, nu s-ar fi speriat de această situaţie, căci el putea şti cum ştiţi şi dumneavoastră, că
viaţa şi moartea le este indiferentă celor care sunt ai Domnului Isus Hristos. Dacă Domnul a
hotărât să mă duc la mai bine, primesc cu bucurie. Nu vă spun adio, că un cald la revedere. Am
să vă revăd în ţara de veci, acolo unde dumneavoastră mă veţi urma. Din inima vă salut pe toţi.”
La două săptămâni după această scrisoare ea s-a stins din viaţă. Mântuitorul ei şi-a ţinut
promisiunea că va zdrobi boldul morţii (Billy Graham Pacea cu Dumnezeu, pag. 69-70).
Care ar trebui să fie atitudinea unui adevărat creştin atunci când recunoaşterea unui
adevăr ar periclita viaţa sau libertatea cuiva? Poate fi acceptată minciuna ca „metodă salvatoare?”
Morala cauzistică iezuită încearcă să rezolve cazurile de conştiinţă, dându-le interpretări
meşteşugite pentru a ascunde situaţii false. Blaise Pascal în Scrisori montane arată că falsitatea
eticii iezuite poate fi însumată în următoarele trei lacune morale: probabilismul – doctrina care
susţinea că o faptă chiar negativă nu poate fi condamnată dacă făptaşul poate invoca o opinie
probabilă în favoarea sa. Intenţionismul – conform căruia faptele nu se judecă în desfăşurarea lor,
ci în intenţia pe care omul în cauză a avut-o când a săvârşit-o. Rezerva mintală – (rezervatio
mentalis) ceea ce nu constituie violarea conştiinţei, dacă omul în cauză, când face o declaraţie
falsă, în sinea lui adaugă elementele care fac din declaraţie una adevărată. De exemplu: la
acuzaţia că a comis un fapt cert săptămâna trecută, într-un anumit loc, el neagă acuzaţia,
adăugând in sine elementul „în dimineaţa zile de azi”, sau un alt element care face parte din
negaţie, o propoziţie adevărată.
Etica este mai mult decât discutabilă. Creştinul trebuie să aibă o dragoste pasionată faţă
de adevăr, chiar dacă adevărul îl pune în situaţii critice. Atunci când mărturisirea unui adevăr ar
putea dăuna în situaţii critice. Atunci când mărturisirea unui adevăr ar putea dăuna vieţii sau
libertăţii cuiva, el poate refuza răspunsul, asumându-şi consecinţele, dar nu va rămâne un om
moral dacă încearcă să salveze o cauză prin păcatul minciunii. Mulţi creştini folosesc fapte şi
întâmplări biblice pentru a găsi „scuze” pentru folosirea minciunii, în situaţii critice. De pildă se
apelează la cazul lui Ieremia descris în capitolul 38. 24-27, când profetul a răspuns întrebărilor
după sfatul primit de la Zedechia, ceea ce aparent, era un neadevăr. Dar dacă citim capitolul 37,
găsim la versetul 20 că el a făcut cererea sugerată lui de împărat în mod real, chiar cuvânt cu
cuvânt, cum l-a învăţat împăratul să răspundă apoi celor care îl vor întreba că ce a vorbit cu
împăratul. În răspunsul lui Ieremia nu se afla nici un cuvânt mincinos, dar răspunsul nu era
complet. Nimeni nu este obligat de adevăr să răspundă tuturor întrebărilor. Hristos a tăcut când i
s-au adresat acuzaţii cu ocazia procesului. I-a lăsat să-L judece după probele lor, şi nu după
cuvintele Lui proprii. Este o metodă curată, care nu se îndepărtează de adevăr. Avem foarte multe
exemple asemănătoare în istoria bisericească, din istoria misiunii creştine, când bărbaţii lui
Dumnezeu, în situaţii critice au tăcut, sau au mărturisit adevărul doar numai în latura ei care nu
dăunează semenilor lor.

Extinderea poruncii a noua

Exagerarea este tot un păcat comis împotriva adevărului. Un predicator al Evangheliei

este în permanentă ispită să exagereze şi prin aceasta să denatureze adevărul. Trebuie să ne
obişnuim să redăm faptele şi întâmplările cât se poate de precis pentru a nu da ocazia să se spună
că amestecăm în vorbirea noastră adevărul cu neadevărul.
Linguşirea este o amăgire nesinceră, constând din laude gratuite şi complimente
nesincere. Un pastor care nu vrea să şteargă demnitatea sa nu va uza metode ieftine pentru
cucerirea unei false popularităţi sau pentru recrutarea uşoară a adepţilor. Nesinceritatea se va da
în vileag foarte curând, iar pastorul va risca să nu mai fie luat în seamă nici când va fi sincer în
exprimarea adevăratelor lui opinii.
Bănuiala şi ideea preconcepută sunt alte păcate care cad sub interdicţia poruncii a noua.
Bănuiala ne aduce în situaţia de a ne vedea în intenţiile cele mai neofensive, manifestarea
duşmăniei, iar ideile preconcepute vor reprezenta o stavilă, un baraj în faţa recunoaşterii
adevărului. Tagore spune că „cel care se străduieşte să excludă orice eroare posibilă, va exclude
şi adevărul!” Să ne facem obiceiul de a încerca să-i înţelegem pe oameni, înlăturând ideea
preconcepută care ni se poate fixa prin informaţiile preliminare culese înainte de cunoaşterea
personală a omului.
Minciuna exteriorului – fardul, cosmetica şi vopsirea părului pe lângă faptul că îşi au
obârşia în mândria umană, constituie încercări conştiente pentru camuflarea sau acoperirea
adevărului. Încercarea de a tăinui trecerea timpului, procesul firesc de îmbătrânire izvorăşte din
vanitatea omului păcătos. Un creştin conştient bineînţeles nu va folosi metode false pentru
afişarea unui exterior mincinos căci din dragoste principială pentru adevăr va eclude total orice
manifestare mincinoasă din viaţa sa.
Ellen G. White însumează astfel sensul poruncii a noua: „Vorbirile false, în orice
chestiune şi în orice încercare sau intenţia de a înşela pe aproapele nostru se cuprind în această
poruncă. Minciuna constă într-o intenţie de a înşela. Printr-un semn cu ochiul, printr-o mişcare
cu mâna, printr-o expresie a feţei se poate minţi tot aşa de lămurit ca şi prin cuvinte. Orice
exagerare intenţionată, orice semn sau aluzie care are ca scop a produce o impresie falsă sau
exagerată şi chiar exagerarea faptelor într-un mod care să inducă în eroare, este minciună.
Această prescripţie interzice orice încercare de a vătăma reputaţia sau cinstirea aproapelui
nostru prin denaturări sau aluzii răutăcioase, prin calomnii sau prin răspândirea de zvonuri.
Chiar dosirea intenţionată a adevărului prin care alţii pot suferi pagube este o încălcare a
poruncii a noua” PP 251.

Porunca a X a (Exod 20. 17)

Analiza

Chámad - a pofti, a dori, a tânji după ceva, Qal iussiv, pers. 2, sing., masculin.
Işáh - femeie, soţie.
Réa - semen, prieten, plus pron. pos, pers 2, sing.
Bait - casă.
Ebed - serv, slugă, plus copulativul „vö”.
Ámáh - servitoare, slujnică, plu copulativul „vö” plus suff. pos. pers. 3, sing. m.
Şur - vită suff. pos. pers. 3, sing., masc.
Chămor - măgar plus copulativul „vö” plus suff. pos pers. 3 sing., masc.

Traducerea

„Să nu pofteşti casa aproapelui tău. Să nu pofteşti femeia aproapelui tău, nici sluga, nici
slujnica, nici vita, nici măgarul şi nimic din ce este al aproapelui tău”.

Exegeza

Lö tachămod – Să nu doreşti, să nu pofteşti, să nu tânjeşti după ceva. Această poruncă

vrea să ne tămăduiască de păcatul primar, de rădăcina tuturor păcatelor, de poftă. Dorinţa după
lucrurile deşarte nenecesare sau contrarii voinţei lui Dumnezeu stă la baza tuturor păcatelor şi
este cel mai insidios păcat deoarece greu pot să-l descopăr în viaţa mea, după cum spune
apostolul Pavel: „N-aş fi cunoscut pofta dacă legea nu mi-ar fi spus: să nu pofteşti”
(Romani 7. 7).
 Definiţia – pofta este dorinţa arzătoare pentru obţinerea unui lucru. A pofti nu e egal cu a
fura, căci în ea nu se manifestă nici o faptă exterioară vizibilă şi controlabilă, ci doar prezenţa
unei dorinţe lăuntrice, invizibile. Păcatul poftei se petrece într-un domeniu secret, tainic al
cugetului şi al inimii unde nici un ochi omenesc nu are acces. Păcatul poftei este o atitudine, o
stare de spirit favorabil comiterii păcatului lucrului dorit. Păcatul se petrece în profunzimea fiinţei
umane, iar porunca vizează acest domeniu secret, arătându-ne că izvorul tuturor păcatelor se află
în cugetul şi în intenţia inimii nerenăscută. Căci însăşi dorinţa în sine constituie păcat, chiar dacă
dorinţa nu a fost transformată în faptă (Matei 5. 28).
Beit ráeká – casa semenului tău. Când porunca a fost rostită pe muntele Sinai, poporul
Israel locuia în corturi. Nu avea case stabile. Legea vizează viitorul, viaţa normală, stabilă. Căci
omul în toate timpurile tindea după stabilitate, după permanentizarea condiţiilor de viaţă.
Termenul de „casă” reprezintă în primul rând căminul cuiva, cetatea în care se desfăşoară viaţa
unei familii. Fiecare cămin este înconjurat de un cerc sfânt în care un al treilea nu are acces.
Orice încercare de imixtiune în treburile, viaţa şi problemele familiei semenului meu, este interzis
de Dumnezeu. Dar casa cuiva exprimă şi toată averea, gospodăria lui. Porunca interzice
pizmuirea lucrurilor altora.
Lö tachămod éşet ráeká – Să nu pofteşti femeia semenului tău. Cel mai de preţ bun al
unui om este soţia, respectiv soţul, ei constituind o proprietate spirituală inalienabilă, deoarece
soţia cuiva este ézer könegdo – pozitivul din faţă, partea întregitoare a propriei lui fiinţe. A pofti
fiinţa care mă întregeşte, înseamnă a mă ciunti, a lipsi de jumătatea fiinţei mele. Poate, numai
atentatul la viaţa cuiva ar fi o faptă mai reprobabilă decât dorinţa păcătoasă după soţia, sau soţul
cuiva. Căminele moderne sunt distruse din cauza acestui păcat monstruos. Cel care îngăduie să se
cuibărească dorinţa păcătoasă în mintea şi în inima sa, „a păcătuit cu ea”, este verdictul dar de
Mântuitorul.
Vöbado, vaömáto – Nici servul, nici slujnica sa. După tovarăşul de viaţă, ajutoarele cele
mai importante ale israelitului au fost slugile şi servitoarele. Ele însemnau un profit pentru casă,
însemnau o realizare. A pofti munca lor, ajutorul şi binecuvântarea pe care ei o reprezentau, era
egală cu furtul. Un om putea fi adus în imposibilitate dacă i se luau ajutoarele cu care putea să îşi
cultive pământul sau via. Racolarea de braţe de muncă de muncă, prin mijloace îndoielnice,
constituia şi pe vremea aceea păcat grav săvârşit împotriva aproapelui.
Vöşoro – Vita lui. Fără animale un agricultor era ca şi paralizat. A dori după vita cuiva,
în fond, este un furt, dar şi omucidere, deci o crimă, deoarece îl loveşte pe om în situaţia sa
existenţială. Fără tovarăşul lui credincios de lucru, cum sunt vitele, un agricultor nu-i poate
cultiva pământul, şi este sortit pieirii prin inaniţie.
Vachămro – Nici măgarul lui. Omul antic nu avea alt mijloc de locomoţie sau de
transport, decât măgarul. Pe vremea aceea era tot atât de important măgarul, cum este astăzi o
maşină. A pofti, a înstrăina acest mijloc de transport însemna paralizarea gospodarului.
Vökol ăşer löréeká – adjectivul „kol”, însemnând „tot, toată, toţi, toate”, apare foarte des
în Vechiul Testament, în total de 5404 ori. Cel mai frecvent apare în Deuteronomul, în total de
353 ori. Am mai văzut şi în alte cazuri că atunci când propoziţia începe cu adverbul de negaţie
„lö”, însemnând „nu”, el dă o valoare negativă verbului, dar şi propoziţiei întregi. În cazul acesta
se schimbă şi sensul lui „kol”, primind valoare negativă, fapt pentru care am folosit în traducere
pronumele negativ „nimic”, pentru a reda atât sensul lui „kol” cât şi al pronumelui nehotărât
„ăşer” (care). Dar dat fiind faptul că în ebraică propoziţia este defectivă, neţinând de un verb, în
traducerea noastră am fost nevoiţi să adăugăm verbul auxiliar „a fi” ca să redăm sensul
originalului: „Şi nimic ce nu este al semenului tău”. Porunca interzice nu numai lucrurile înşirate
mai sus, ci şi pizmuirea calităţilor, a poziţiei, slujbei, succeselor cuiva, adică descalifică egoismul,
invidia şi lăcomia umană. Serva Domnului afirmă că „păcatul cel mai mare care există acum în
biserică este lăcomia” 1 M 194 r. Lăcomia este tot idolatrie, ca şi zgârcenia. Ea se manifestă în
forma poftei, ceea ce este păcatul original, păcatul luciferic. Aproape toate păcatele au la origine
pofta. Căderea părinţilor noştri din Eden a început cu acest păcat. Viaţa de biruinţă cere
învingerea tuturor poftelor, ajungând la lipsa totală a lor din viaţa creştinului.
Însumând porunca a zecea, Ellen G. White scrie: „Porunca a zecea loveşte în rădăcina
tuturor păcatelor, oprind orice poftă egoistă, din care ia naştere fapta păcătoasă. Cel ce – în
ascultare faţă de legea lui Dumnezeu – se abţine chiar de la o dorinţă păcătoasă după ceva, ce
aparţine altuia – acela nu se va face vinovat de vreo faptă rea contra semenilor lui.” PP. 351.
Biserica adventă ar trebui să înveţe marea lecţie a harului divin, ca apoi la rândul ei să o
poată transmite şi lumii din generaţia ei: „Căci harul lui Dumnezeu, care aduce mântuire pentru
toţi oamenii, a fost arătat, şi ne învaţă s-o rupem cu păgânătatea şi cu poftele lumeşti şi să trăim
în veacul de acum cu cumpătare, dreptate şi evlavie, aşteptând fericita noastră nădejde şi
arătarea slavei marelui nostru Dumnezeu şi Mântuitor Isus Hristos.” (Timotei 2. 11-13).
I. Introducere

1. Chemarea lui Samuel

Cele două cărţi ale lui Samuel aparţin de cea de-a doua lucrare istorică, care însumează
moştenirea istorică a lui Israel, numită istoria deuteronomiană. În aceste însemnări sunt scrise
evenimentele istoriei Israelului de la cucerirea Canaanului şi până la captivitatea babiloniană.
Evenimentele descrise în cartea lui Samuel ne înfăţişează ultimii ani ai comunităţii
sacrale israeliene, formarea regatului israelian şi diferitele aspecte ale domniei primilor regi iudei.
Această istorie este legată este legată de Samuel şi de persoana primilor regi Saul şi David.
De la începuturile ei, Israelul trăia într-un legământ tribal în comunitatea amfictionei
(amphi – în jur, cerc, ktizo – zidi, a trăi, a locui). Este vorba de o comunitate condusă de
conducători hamatici. Amphictionia avea instituţiile ei: sanctuarul şi cultul, conducători
harismatici (nasi – seful tribului; şofetim – judecători) şi regulile legii legământului, care obligau
poporul să fie fidel faţă de cultul şi cinstirea lui IHVH. Locul de cult a fost centrul vieţii
religioase, numit 'ohel mo'ed – cortul întâlnirii, unde IHVH se întâlnea cu poporul Său.
Conducătorul suprem al vieţii cultice era marele preot, iar urmaşul său a fost ales din
descendenţii lui.
Istoria ligii sacrale israeliene cuprinde cam o perioadă de 400 de ani, până la 1020 î. Hr.,
când se presupune că ar fi fost instaurat regatul.
Samuel încheie seria judecătorilor, iar în persoana sa se disting ambele trăsături ale
profetismului timpuriu. El era şi văzător (ro'eh), dar şi profet (nabi'), realizând profetismul care
avea o calitate şi un conţinut unic, fără seamăn în istoria religiilor antice. În acelaşi timp Samuel
era şi nazir şi judecător. Vom studia şi exegeta capitolul chemării lui Samuel.
1 Samuel 3 poate fi împărţit în următoarele capitole:
− Introducere – zugrăvirea situaţiei: versetele 1-3
− Teofania: versetele 4-14
− Transmiterea descoperiri: versetele 15-18
− Încheiere: versetele 19-21.

Introducere – zugrăvirea situaţiei: versetele 1-3

Traducerea:”Tânărul Samuel, slujitorul lui Iehova în faţa lui Eli. Şi cuvântul Domnului
era rar în zilele acelea, vederile nu erau dese (nu invadau)”. (versetul 1)

Exegeza

Vöhanna'ar Sömuel – Nu se ştie cât de tânăr putea fi Samuel. Ellen G. White scrie că
putea avea circa trei ani când a venit la templu (2. 11). dar între timp raportarea evenimentelor ia
un avans considerabil, se vorbeşte de trei fraţi ai lui născuţi ulterior. Însăşi constatarea de fapt a
versetului 21 “şi tânărul Samuel creştea înaintea Domnului” (2. 21) arată că s-a scurs un timp de
la începutul servirii lui la Templu. Atât în capitolul 3. 1 cât şi în capitolul 2. 18, 21 se foloseşte
expresia na'ar, însemnând copil, băieţaş, tânăr, junior, dar se foloseşte şi pentru “serv, ucenic,
discipol”. În textul nostru expresia mai degrabă exprimă o calitate şi un raport, decât o vârstă,
fapt confirmat şi de constatarea ce urmează.
 Möşárét'et – IHVH - “Servul, slujitorul Domnului”. Verbul şá'rat exprimă îndeplinirea
unui serviciu preoţesc. Participiul möşáret, amplificat de folosirea Pi'el-ului, o familie verbală
intensiv-pozitivă, are sensul de serv permanent, dar poate fi interpretat şi ca serv credincios în
slujba lui IHVH.
Lifnei Eli - “Înaintea, în faţa lui Eli”. Se pare că expresia na'ar îşi găseşte explicaţia în
raportul lui Samuel faţă de Eli. El a fost marele preot şi judecătorul poporului Israel, deci
conducătorul harismatic al amfictioniei israeliene. Tânărul Samuel, pe de-o parte, servea în faţa
lui Eli, deci supus lui Eli, îndrumat de el – dar deoarece fraza este precedată de möşáret 'IHVH,
aceasta sugerează că angajamentul lui faţă de IHVH era prioritar faţă de serviciul pe care îl făcea
pentru Eli. Această prioritate se pare că explică chemarea timpurie a tânărului Samuel, fiind o
motivaţie plină de sensuri pentru tineretul din toate timpurile, privind nevoia acordării priorităţii
lui Dumnezeu şi voinţei Lui, deci a vieţii spirituale, din care va apărea o comuniune strânsă cu
Dumnezeu şi manifestarea unei serii nesfârşite de daruri spirituale. Albert Schweitzer a exprimat
un mare adevăr când spunea: “O, cât de diferită ar fi lumea noastră, azi, dacă oamenii ar fi
devenit în realitate, ceea ce ca tineri promiteau ca posibilitate.”
Udöbar IHVH haiah iákár baiamim - “Şi Cuvântul Domnului era rar în zilele acelea”.
Aceste cuvinte exprimă o stare de fapt aproape tragică. Tăcerea profetică trebuie considerată
totdeauna ca expresie a întunecimii sufletelor şi a lipsei oamenilor lui Dumnezeu, prin care El să
poată comunica voinţa Sa. O asemenea “tăcere profetică”, a fost în perioada intertestamentală,
când aproape 400 de ani Domnul a “tăcut” între proorocul Maleahi şi Ioan Botezătorul. Apoi,
după biserica apostolică a urmat o altă tăcere profetică posttestamentală, lungă de aproape 1700
de ani, până la Biserica Rămăşiţei, care avea să îndeplinească reforma repunerii Legii
neschimbabile a lui Dumnezeu în valabilitatea ei originală, având ca semn de recunoaştere a
darului ei divin, manifestarea mărturiei Domnului Isus Hristos, care este Spiritul profeţiei.
Motivul rarităţii descoperirilor divine era răutatea şi apostazia fiilor lui Eli (1 Samuel 2. 12-17).
De aceea Domnul a hotărât să pedepsească casa lui Eli (1 Samuel 3. 27-36). Acesta este motivul
pentru care Domnul nu s-a arătat atât de rar în zilele acelea. Ori de câte ori copii lui Dumnezeu se
îndepărtează de la chemarea lor, Dumnezeu tace...Dar atunci vorbesc judecăţile Lui, ca în cazul
casei lui Eli.
Háhém éin cházon nifrăţ – Se poate traduce în următoarele feluri “Vedeniile încă nu
invadaseră”; “vedeniile încă nu intrară forţat”. Dar respectând sensul Nif'al-ului, este corectă
traducerea din Biblia noastră: “Vedeniile nu erau dese”. Folosirea verbului páraţ – a invada, a
intra forţat, a forţa ceva, nu ar trebui să sugereze că Dumnezeu ar forţa decizia, înţelegerea sau
acceptarea omului. Dacă sensul primar al verbului , totuşi ar trebui luat în considerare în exegeză,
atunci mai degrabă ne-ar sugera faptul că Dumnezeu ar avea plăcere ca darurile Lui, fie generale,
şi revărsarea lor să fie cu adevărat “un potop” de binecuvântare. Dar că aceasta nu este un fapt
real, nu e din vina Sa, ci păcatele umane pun un zid de despărţire, ca în cazul stărilor din timpul
lui Eli, care arareori oferă posibilitatea ca acest perete să fie “străpuns” de solia divină. Trebuie
remarcat faptul că în această pericopă găsim prima dată folosirea termenului cházon – viziune, în
Vechiul Testament. El este opus verbului rá'áh, însemnând vedere fizică, şi exprimă o intuiţie
lăuntrică, caracteristică vedeniilor profetice.

Traducerea

“S-a întâmplat în acele zile că Eli era culcat în locul lui şi ochii lui începuseră să fie
slabi şi nu mai putea vedea”. (versetul 2)

Exegeza
 Vaihi baiöm hahu - “S-a întâmplat în acele zile” - este o frază care conţine tensiune,
anunţând un eveniment care îşi va pune amprenta pe cursul istoriei ulterioare. În ebraică sună ca
un aorist grec veritabil, vrând să puncteze – marcheze momentul incipient al acţiunii. LXX
traduce prin termenul egeneto, ceea ce este aoristul verbului ginomai – a se întâmpla, a avea loc,
a se face, a deveni. Versiunea greacă este extrem de fidelă, “kai egeneto en té hémerá ekeiné” - şi
întâmplându-se în acele zile”. În text freamătă toată tensiunea istoriei epocale, cu situaţiile ei
contradictorii şi la cea mai înaltă tensiune a crizei, verbul vaihi parcă străpunge carcasa timpului
în care clocoteşte istoria la punctul maxim al crizei, anunţând iminenţa unui eveniment crucial.
Baiöm hahu – chiar în acele zile - când Israelul şi cortul sfânt era învăluit de negura păcatelor
preoţeşti, când faptele lui Hofni şi Fineas pătau grav sanctuarul şi serviciul divin a fost dispreţuit
şi neglijat din cauza acestor servi nedemni, iar inimile celor doi erau învârtoşate şi mai mult de
păcatele lor (PP 664 r), din această cauza Dumnezeu rareori putea să se descopere, deci chiar în
aceste zile de gravă apostazie, Dumnezeu a găsit un mijloc să-şi descopere voinţa Sa.
Vöéli şokéb bbimqomo - “Eli era la locul lui”. Máqom – loc, are prefixul bö, o
prepoziţie circumstanţială de loc, timp şi mijloc, noi am folosit prepoziţia “în”, dar se putea folosi
şi prepoziţia “la”. Cholem magnum de la sfârşitul termenului (ca sufix) este sufix pronominal,
exprimând desinenţa personală, în cazul de faţă persoana a 3 singular, masculin: “lui”. Verbul
şokéb – a dormi, a fi culcat, a zăcea, a sta tolănit, se află la Qal participiu, deci exprimă o stare, în
cazul de faţă statică, dar nu de veghe, ci mai degrabă de pasivitate. Textul sacru este descriptiv,
căci intuieşte o stare paradoxală a celor două persoane despre care vorbeşte raportul biblic: starea
şi situaţia lui Eli, vinovatul, starea şi situaţia lui Samuel, nevinovatul. Întâmplarea ce avea să se
întâmple, aparent, îi surprinde pe ambii în stare asemănătoare (şokéb şi pentru Samuel în versetul
3 adică erau culcaţi, dormeau, fără diferenţă vizibilă care ar fi trădat situaţia inferioară, sau
superioară a unuia faţă de situaţia celuilalt. Avem de-a face cu aceeaşi stare descrisă de
Mântuitorul în pilda celor zece fecioare. Toate dormeau, aparent în aceeaşi stare, dar cinci dintre
ele dormeau “pregătite”, cinci “nepregătite”. Eli se afla şi acum la “locul lui”, ca de obicei, şi s-ar
putea să nu fi dormit, să nu fi avut somn atunci: Samuel. Din contră, probabil că dormea dus, ca
un copil, obosit de micile îndeletniciri ale zilei. Dar din text se degajă constatarea că, în realitate,
cel care dormita era Eli, dar doar în sens spiritual, din lipsă de veghe spirituală. Acest fapt este
ilustrat de introducerea elementului “slăbirii vederii lui Eli”.
Möéináv héchélú kéhöt löiukal lir'öt - “Şi ochii lui începură să fie slabi, nu mai putea
vedea”. La prima vedere a frazei ne punem întrebarea: De ce era necesară descrierea atât de
circumspectă a vederii lui Eli? Doar era noapte, el era culcat, candela avea să fie stinsă...Fapt
semnificativ, în toată povestirea evenimentului este că Eli nu trebuie să-şi folosească vederea
fizică. Atunci de ce această descriere lungă şi amănunţită? Dacă facem o incursiune longitudinală
în text, ni se pare că prima folosire a verbului chazáh în text îşi are una din motivaţii în această
descriere paradoxală a vederii slabe a lui Eli, şi apoi în cele ce se vor petrece cu tânărul Samuel.
În incinta templului este întuneric. Afară e noapte, oamenii şi natura deopotrivă sunt în toată
pasivitatea. La ce-ţi foloseşte vederea în astfel de condiţii? Înainte de concluzii, să vedem mai de
aproape unele expresii. Verbul chálal are o largă semnificaţie: în sensul lui de bază înseamnă - a
perfora, a străpunge. În ebraica modernă chálal – străpuns, are sensul de erou căzut pe câmpul de
luptă, dar este si sinonim cu cuvântul cosmosului, şi poate fi tradus şi prin spaţiu infinit. La Pi'El
înseamnă profanare, desacralizare, ruperea legământului. În familia verbală HifIl cum e în cazul
textului nostru, înseamnă - a lăsa, a face liber, a deschide, a începe, a începe a fi (Geneza 9. 20).
Traducătorii folosesc în general ultimul sens al Hif'il-ului: a începe. Termenul kéheh – de la
verbul káháh – a fi slab, a fi fără putere. Verbul iákel – a şti, a fi capabil, se află doar la Hof'al
imperfect: a fi capabil să facă ceva, a putea. Verbul rá'áh – a vedea, se află la Qal infinitiv
constructus, cu prefixul lö. De aceea traducerea perfectă ar fi: “Şi ochii lui începură să fie
întunecaţi şi nu mai putea să vadă”. Ce se desprinde din înţelegerea textului original? Se face o
aluzie fină, dar semnificativă la orbirea marelui preot, care fizic, suferea de pierderea vederii. Dar
aici aluzia pare să meargă mai departe şi credem că nu alegorizăm dacă susţinem că mai mult, sub
pretextul orbirii fizice, se face aluzie semnificativă la orbirea sa spirituală. Adică revelaţia face o
paralelă plină de sensuri: după cum el este impropriu să vadă fizic, a devenit incapabil în mod
spiritual să discearnă revelaţia. Acesta este motivul pentru care chazonul, vedenia, descoperirea,
nu putea să-şi facă loc, deoarece în centrul cultic se afla un om cu vederea din ce în ce mai
întunecată. Acest fapt reclama schimbarea radicală a stărilor de lucruri, în introducerea frazei:
“întâmplându-se în acele zile”, primeşte semnificaţia unei uverturi de dimensiuni soteriologice.

Traducerea

“Candela lui Dumnezeu încă nu a fost întreruptă. Şi Samuel era culcat în templul
Domnului, acolo unde era chivotul lui Dumnezeu”. (versetul 3)

Exegeza

Vöner Elohim terem iikbeh . “Şi candela lui Dumnezeu încă nu a fost stinsă”. Exegetul
poate alege între două poziţii: unii susţin că ea ardea numai ziua, deci propoziţia trebuie
interpretată doar în sens fizic. Dar în cazul acesta se pune întrebarea: dacă ambii erau culcaţi, de
ce mai ardea candela? Cui lumina? Cine o stingea? Alţii consideră că ea ardea neîntreruptă
(tamid). Aceasta este şi poziţia noastră. De aceea se chema candelă, “lumină veşnică” nertamid.
Dar în acest caz ne interesează cu atât mai mult sensul termenului. Verbul kabah – a întrerupe, a
stinge, a anula, trebuie interpretat în contextul versetului 2, care se referă la slăbirea vederii lui
Eli. Am văzut că textul trebuie interpretat dincolo de sensul lui fizic. În cazul acesta şi arderea
candelei divine are tot un sens suprafizic. Raportul biblic vrea să sugere ideea că în ciuda
întunericului spiritual, instaurat în urma apostaziei familiei lui Eli, în ciuda lipsei temerii de
Dumnezeu şi a celei mai elementare credinţe, deci atunci când părea că Dumnezeu şi-a părăsit tot
poporul ales, totuşi, candela lui Dumnezeu contenea să ardă, încă nu se stinsese. Neobservat de
nimeni, în taină totală, Dumnezeu a montat scena pentru a Se revela în adevăr şi lumină. Aceasta
este o făgăduinţă tacită, că Dumnezeu nu va stinge candela luminii Sale în timpurile de criză.
Uşömuel şokeb böheikal IHVH - “Şi Samuel era culcat în templul Domnului”. Heikal
înseamnă templu solid, nu cort (ohel). Nu poate fi vorba despre un templu zidit înaintea celui
solomonic. Comentatorii sunt de părere că este vorba de clădirile anexe din jurul tabernacolului.
În cazul acesta referirea la candelă, cu atât mai mult are caracter spiritual. Samuel, probabil era
culcat într-o clădire anexă, servind preoţilor care erau la rând să deservească sanctuarul.
Aşer – şam ăron Elohim - “Acolo unde se afla chivotul lui Dumnezeu”. Nu este vorba
despre culcarea copilului Samuel în locul preasfânt. Ci mai degrabă aici se localizează centrul
cultic, ca locaşul pământesc al lui Dumnezeu. Sensul textului: copilul era culcat în clădirea care
fusese rezervată celor ce slujeau direct în sanctuar, clădire ce se afla în imediat apropiere cu odaia
în care se afla chivotul lui Dumnezeu.

2. Teofania: 1 Samuel 3. 4-14

Traducerea
 “L-a chemat Domnul pe Samuel. A răspuns: iată-mă!” (versetul 4)

Exegeza

Vaiiqra'IHVH el – Sömuel - “L-a chemat Domnul pe Samuel”. Când păcatul s-a

intercalat prima dată între Dumnezeu şi om, izolarea omului a fost întreruptă prin chemarea lui
Dumnezeu “Unde eşti Adame?” Nu există întuneric atât de dens ca Dumnezeu să rămână inactiv.
Şi acum, în situaţia concretă ce era la Silo, Domnul l-a chemat pe tânărul Samuel. Dorea să I se
descopere. Nu meritele copilului L-au determinat pe Dumnezeu să I se adreseze, ci nevoia de a
comunica cu poporul său.
Vaiomer Hinneni – Răspunsul tânărului Samuel a fost prompt. Ori de câte ori Dumnezeu
cheamă, omul trebuie să Îi răspundă. Tăcerea omului înseamnă revoltă, desconsiderare,
dezinteres. Răspunsul: “iată-mi!” reflectă atitudinea pozitivă pe care o adoptă tânărul în privinţa
ascultării. Una dintre cele mai pozitive calităţi tinereşti, este ascultarea, dispoziţia de a răspunde
pozitiv la solicitări. Astfel de elemente Îi sunt plăcute lui Dumnezeu şi sunt utile cauzei lui
Dumnezeu.
Traducerea

“A alergat la Eli zicând: iată-mă căci m-ai chemat! Eli a răspuns: nu te-am chemat.
Întoarce-te culcă-te. S-a dus şi s-a culcat”. (versetul 5).

Exegeza

Vaiiarat el – Eli, vaiiomer - “A alergat la Eli zicând” Verbul rut exprimă alegarea, graba
cu care cineva efectuează deplasarea. Graba tânărului Samuel dovedeşte dispoziţia sa de a asculta
cât şi serviabilitatea sa. Încă nu ştie cine l-a chemat. Din experienţă a dedus că numai Eli putea să
îl cheme. Politicos, gata să servească a alergat la bătrânul preot, să-i stea la dispoziţie. Sculatul
din pat la o oră înaintată, părăsirea culcuşului moale şi cald nu a prezentat pentru tânărul Samuel
o problemă, care l-ar fi putut reţine să cugete, sau să aştepte încă o chemare, cum mulţi tineri
obişnuiesc în asemenea cazuri. Gestul lui Samuel confirmă caracterul său ales.
Hinneni – expresia spune doar atât: “Iată-mă!”. Dar exprimă atitudinea cuiva de a se
pune la dispoziţia celui care îl cheamă.
Ki – qarati li - “Căci m-ai chemat”. Samuel era convins că Eli l-a chemat. Probabil, de
multe ori trebuia să răspundă invitaţiei.
Vaiiomer: Lo karati, şub şökab - “A răspuns: nu te-am chemat. Întoarce-te, culcă-te”. Eli
nu şi-a dat seama ce se petrece în jurul copilului. Întrebarea I s-a părut ciudată. Probabil că de
multe ori I s-a înfăţişat copilul, răspunzând la chemările lui. De data aceasta şi-o fi închipui că
tânărul a visat ceva, sau n-a auzit bine. De aceea l-a trimis înapoi să se culce.
Vaiielek, vaiişkab – Samuel s-a întors la locul lui şi s-a culcat. Cu aceeaşi promptitudine
cu care a răspuns la presupusa chemarea lui Eli, acum a răspuns şi poruncii de a se întoarce şi a se
culca.

Traducerea

“Şi a repetat Domnul încă chemarea lui Samuel. S-a sculat a mers Samuel la Eli zicând:
m-ai chemat. Eli a zis: Nu te-am chemat fiule. Întoarce-te şi culcă-te.”

Exegeza
 Vaiiosef IHVH cöro' od Sömuel – Verbul iasaf – a repeta, a continua, la Hif'il are sensul
de a aduna, a socoti la ceva, sau a creşte, a face iarăşi, a continua acţiunea. Vaiiaosef e la Hif'il
vav consecutivum imperfectum, exprimând că acţiunea de chemare a lui Dumnezeu a continuat
mai departe. Dumnezeu e consecvent în realizarea planului Său. Sunt multe exemple când El a
continuat să cheme pe cineva timp îndelungat, până respectivul s-a dovedit a fi nevrednic de
chemarea divină. Este o dovadă a iubirii Sale că în mod consecvent ne cheamă, oferindu-ne
posibilitatea reintegrării noastre în planul Său. Dar acţiunile repetate ale harului divin măresc
responsabilitatea uneltelor umane.
Vaiiáqám Sömuel, vaiiélek el – Eli, vaiiomer - “S-a sculat, a mers Samuel la Eli”. Ce
dovadă de ascultare răbdătoare! Chiar cu câteva momente înainte a fost asigurat că nu a fost
chemat şi a primit porunca de a se culca şi iată, o nouă chemare. Nimic nu trădează că Samuel s-
ar fi supărat, ar fi avut ciudă pe Eli, auzind noua chemare. Foarte natural, parcă repetatele
chemări nocturne ar aparţine de ordinea normală a lucrurilor, el s-a sculat şi a mers la Eli,
afirmându-i că a fost chemat. Cât de mult ar avea de învăţat tânărul adventist şi seminaristul din
această naturaleţe a ascultării lui Samuel. Ascultarea necondiţionată este calitatea de bază sine
qua non a viitorului misionar şi serv al lui Dumnezeu
Vaiiomer: Lo – qarati, bönai, şub şökab - “A zis: Nu te-am chemat fiule, întoarce-te şi
culcă-te!” Răspunsul lui Eli şi de data aceasta este negativ: Nu te-am chemat! Tânărul trebuie să
facă iar cale întoarsă şi să se culce. Dar nici un murmur nu se aude de pe buzele lui. Unul care nu
s-a obişnuit cu supunerea necondiţionată, nu ar fi rezistat ispitei de a-şi exprima opinia că nu este
entuziasmat de acest joc nocturn, de repetatele chemări fără nici un rost, când obosit fiind, ar avea
nevoie de odihnă. Exegetul seminarist ar face bine dacă cugetă adânc la acest amănunt, stăruind
asupra propriilor reacţii, sau înclinaţii la răbufniri atunci, când în situaţii similare I se cere ceva,
aparent fără rost. Oare câţi dintre noi ar fi rezistat, manifestând un spirit senin, calm, natural, ca
în cazul lui Samuel? Avem, se pare, mult de învăţat, şi de ce nu am învaţă lecţia ascultării fără
murmur încă de pe acum, când suntem tineri, şi viaţa cu multiplele ei obligaţii şi situaţii critice
încă ne stă în faţă?

Traducerea

“Şi Samuel încă nu-L cunoştea pe Domnul şi încă nu I s-a descoperit Cuvântul
Domnului”.

Exegeza

Uşömuel terem iáda' 'et – IHVH - “Şi Samuel încă nu cunoştea pe Domnul”. Să nu ne
imaginăm că raportul sacru ar avea intenţia de a ni-l prezenta pe Samuel ca pe unul care nu avea
cunoştinţă despre singurul şi viul Dumnezeu. Nu, este vorba de cu totul altceva. Capitolul, cum
am văzut, începe cu prezentarea situaţiei privind lipsa revelaţiei divine din cauza stărilor de
lucruri de la centrul cultic iudaic, Silo. “Şi Cuvântul Domnului era rar în zilele acelea, vedeniile
încă nu invadaseră” (versetul 1). Cunoaşterea despre care se vorbeşte aici, este cunoaşterea
specifică Vechiului Testament, cunoaşterea lui Dumnezeu posibilă doar prin revelaţie. Termenul
iáda' îl întâlnim prima dată în cazul raportului despre actul sexual petrecut între Adam şi Eva
(Geneza 4. 1). Aici cunoaşterea include nu numai adâncimea sentimentelor care stau la baza
actului biologic propriu zis, ci exprimă dimensiunea explorării care creează un raport de
colaborare creativă. Activitatea profetului reclamă această colaborare creativă dintre Sursa
Revelaţiei şi unealta de care se foloseşte Dumnezeu în procesul descoperiri. Hagiograful face
aluzie la faptul că Samuel încă nu a primit nici o descoperire, nu a fost iniţiat în tainele
mecanismului profetismului israelian, deci reacţia sa la chemarea divină a fost foarte naturală,
nedându-şi seama de cele ce se petrec în jurul său.
 Vöterem iigáleh éláiv döbar – IHVH - “Şi încă nu I s-a descoperit Cuvântul Domnului”.
Raportul biblic elucidează felul cunoaşterii de care ducea lipsă Samuel. Şi în adevăr, e vorba
despre cunoaşterea specifică profetică. Tânărul Samuel, chiar dacă a auzit că Dumnezeu se
manifestă prin descoperirea profetică, nu putea şti felul cum decurge acţiunea tainică a
descoperirii divine. Acest fapt motivează atitudinea puţin imanentă a tânărului Samuel când în
repetate rânduri, auzind chemarea divină, el fuge la Eli să-l întrebe ce doreşte. Samuel se afla pe
punctul de a cunoaşte descoperirea Domnului. Totuşi, nu se vede nici o urmă de încredere în
chemarea sa, el nu manifestă siguranţă şi consideraţie de sine, aflându-se pe pragul unei chemară
atât de importante. El nu intuieşte marea favoare care I se face. Experienţa zilnică însă ne arată
cât de mulţi sunt cei care nu sunt chemaţi, totuşi afişează un aer de auto-încredere şi par să fie
mânioşi în numele Domnului, dacă cineva cutează să pună chemarea lor sub semnul întrebării.
Cei cu adevărat chemaţi de Domnul se comportă în mod smerit, parcă nu ar avea cunoştinţă că
Domnul i-a chemat. Însă cei nechemaţi de Domnul se comportă mândrii şi aroganţă, sifonându-se
la primul gest când chemarea lor este primită cu dubii, sau dacă sunt puşi în carantină.

Traducerea

“Şi a repetat Domnul chemarea lui Samuel a treia oară. El s-a sculat, a mers la Eli
zicând: Iată-mă, căci m-ai chemat. Eli şi-a dat seama că Domnul cheamă tânărul”

Exegeza

Vaiioşef IHVH qöro – Sömuel başşölişit - “Şi a repetat Domnul chemarea lui Samuel a
treia oară”. Dacă ne gândim că scena se petrece între Domnul Dumnezeu, Creatorul Universului
şi un copilandru neiniţiat în tainele revelaţiei divine – ne miră răbdarea lui Dumnezeu pe care o
manifestă faţă de nedesăvârşirea şi neputinţa umană. În marea-I condescendenţă, Dumnezeu se
acomodează cu experienţa şi limitele tânărului, manifestând înţelegere şi răbdare faţă de
ignoranţa sau chiar naivitatea acestuia. Această atitudine plină de răbdare şi înţelegere Îl
caracterizează în mod fundamental pe Dumnezeu în rapoartele Lui cu omul finit şi nedesăvârşit.
De câte ori ni se întâmplă să fim nerăbdători, când întâlnim fiinţe firave, naďve, ignorante, sau
bătrâne nedestoinice, câteodată caraghioase, cu lipsurile şi limitele lor şi nu ne gândim la nevoia
de a fi mai răbdători, mai înţelegători faţă de nedesăvârşirile lor. Ca exemplu minunat ar trebui să
ne străduim să avem maximă răbdare faţă de cei limitaţi şi lipsiţi de cunoaşterea necesară.
Vaiiáqám el – eli, vaiiomer: Hinnéni, ki qárátá li - “El s-a sculat, a mers la Eli, zicând:
Iată-mă, căci m-ai chemat!”. Trebuie să admirăm supunerea şi răbdarea tânărului, că nu
manifestă nici cea mai mică nerăbdare, nici o tendinţă de a se revolta, sau a murmura din cauza
repetatelor deranjuri nocturne. Foarte natural se prezintă iar la Eli, comunicându-i că a venit,
deoarece a fost chemat.
Vajjábén Eli ki IHVH qoré'linná'ar - “Eli şi-a dat seama că Domnul cheamă tânărul”.
Abia acum Eli, care avea experienţă cu Dumnezeu şi-a dat seama că se întâmplă ceva neobişnuit
cu copilul. Verbul bin se traduce prin înţelegere, a pricepe, a acorda atenţie, a fi atent, a
recunoaşte, a discerne. Eli se dezobişnuise ca Dumnezeu să se arate copiilor Săi. De aceea nu a
intuit de la început că Dumnezeu vorbeşte tânărului Samuel. Dar prin repetarea succesivă a
chemării şi-a dat seama, a început să priceapă că Domnul vrea să-i vorbească tânărului. Dar ce
vrea să-i comunice? O teamă firească a pus stăpânire asupra fiinţei marelui preot. Ani de zile se
temea că într-o zi are să se întâmple ceva. Iată că deznodământul se apropia. Pe de-o parte,
intervenţia divină l-a consolat prin faptul că Domnul nu Şi-a lepădat moştenirea Sa şi că El vrea
să vorbească, să comunice cu poporul Său. Pe de altă parte, subiectul comunicării îl punea în
încurcătură, căci el ştiind situaţia reală din Silo, ani de zile s-a temut că Domnul odată va pune
capăt stărilor ruşinoase, şi se va arăta judecata divină asupra casei lui Eli. Preotul bătrân a simţit
că a venit ceasul hotărâtor. În faţa lui se afla un tânăr căruia Dumnezeu vrea să-i vorbească. Ce
solie îi va transmite?

Traducerea

“Şi a zis Eli lui Samuel: Du-te, culcă-te! Dacă vei mai fi chemat, să spui: Vorbeşte
Doamne căci robul tău ascultă. Şi s-a dus Samuel să se culce la locul lui”.

Exegeza

Vaiiomer: Eli li Sömuel: Lék şökáb, vöháiáh im – igrá' eleiká váiiartá: Dabbér IHVH, ki
şoéa' 'abddeká – Eli, cutremurat de incertitudini şi de o chinuitoare presimţire, nu a încercat totuşi
să-l deruteze pe tânărul Samuel. Dându-şi seama de importanţa covârşitoare a momentului pentru
naţiunea iudaică, Eli l-a învăţat pe Samuel “procedura” profetică necesară pentru comunicarea cu
Dumnezeu. “Vorbeşte Doamne căci robul Tău ascultă”. Declaraţia dovedeşte totodată indirecta
condiţie a manifestării darului divin, dispoziţia uneltei divine de a fi folosită de Dumnezeu în
scopul şi în felul dorit de El. Ori de câte ori Dumnezeu S-a arătat unei persoane umane, mai întâi
persoana respectivă trebuia să manifeste o decizie de a se conforma lui Dumnezeu. Când Isus
Hristos s-a arătat lui Saul pe drumul Damascului, Saul L-a întrebat: “Doamne, ce vrei ca să fac
voia Ta”. Cu alte cuvinte: “Vorbeşte-mi căci Te ascult, vreau să-Ţi împlinesc voia Ta! Această
atitudine ar trebui să fie dispoziţia ascultătorului predicii şi a cititorului Bibliei, sau a celui ce
studiază lecţiunea. Doar aşa putem alege calea prin care El să ni se descopere. El vrea să ne
vorbească prin experienţele vieţii, prin reuşita, sau nereuşita legăturii noastre cu mediul
înconjurător. El ne vorbeşte în cămăruţa noastră, în timpul rugăciunii, sau ni se adresează pe patul
suferinţelor noastre, sau ne vorbeşte chiar şi atunci când munca noastră migăloasă pe care am
depus-o ani la rând se prăbuşeşte în faţa noastră. Dumnezeu nu poate fi limitat decât la un fel de
manifestare, sau “dialog” cu servii Lui, căci El vorbeşte “în multe rânduri şi în multe chipuri”
(Evrei 1.1). Atitudinea care trebuie să caracterizeze pe profet, trebuie să fie cea a “robului” faţă de
stăpân.
Vaiiélek Sömuél vaiiaşkáb bimqomo – Ca şi în cazurile precedente Samuel, ascultător s-
a dus să execute porunca lui Eli. Probabil că Samuel a avut cunoştinţă de cuvintele omului lui
Dumnezeu, raportate în capitolul precedent (1 Samuel 2. 27-36). Însă nimic nu trădează la el
atitudinea de dispreţ, sau desconsiderare, faţă de Eli, aflat în pragul prăbuşirii, ajuns în certa
dizgraţie a lui Dumnezeu. Lepădarea sau menţinerea cuiva în slujba sfântă, în primul rând este
prerogativa lui Dumnezeu. Cei care iau asupra lor răspunderea rostirii unei sentinţe de lepădare
“nedeclarată de Dumnezeu”, dar concluzionată de propria lor judecată, comit gestul şi greşeala
fatală a lui Urie de a lua în mâinile lui cauza lui Dumnezeu şi a proceda “omeneşte2 în locul lui
Dumnezeu. Samuel ne dă un exemplu pozitiv a servului care acţionează în spiritul cel bun, el se
conformează marelui preot, aflat oficial la cârma lucrării lui Dumnezeu, lăsând pe seama lui
Dumnezeu decizia lepădării, sau a menţinerii la cârmă. Câte greşeli grave ar fi putut fi evitate,
dacă cei care se simţeau chemaţi să “salveze lucrarea” ar fi manifestat seninătatea şi ascultarea
tânărului Samuel. El din nou s-a supus şi s-a dus “la locul lui”, să se culce, fără să se gândească
că, poate I s-ar cuveni un alt loc decât cel destinat lui până acum. Dumnezeu doreşte să fim
supuşi, umili şi plini de respect “la locurile noastre”.

Traducerea
 “Ş i a ven it IHVH, I s-a înfăţişat şi l-a chemat odată ca întotdeauna: Samuel, Samuel.
Samuel a răspuns: Vorbeşte Doamne căci servul tău e ascultător!”

Exegeza

Vaiiábo IHVH, vaiitiaţţab - “Şi a venit IHVH şi I s-a înfăţişat”. În cazurile anterioare nu
ni se spune că Dumnezeu ar fi venit la Samuel, doar că l-a chemat. După pregătirea primită, iată
că Dumnezeu era pe cale de a desfăşura o activitate comună, exprimată prin Hitpa'El-ul verbului
iáţab – a sta. Verbul acesta este foarte neregulat, căci toate cazurile familiilor verbale, Hif'Il,
Hif'Al şi Nif'Al sunt formate din rădăcina náţab, adică iodul este înlocuit cu nunul, probabil în
amintirea faptului că pe vremuri verbul s-a încadrat în familia verbelor pe – nun. Venirea lui
Dumnezeu la Samuel exprimată prin verbul bö – a veni, a intra, a pătrunde, a nimeri undeva, este
un act de condescendenţă divină. Stăpânul Lumii vine la un tânăr oarecare şi “i se înfăţişează”
Hitpa'El-ul verbului iáţab are semnificaţia când cineva se înfăţişează în faţa cuiva, cum era cazul
supuşilor în faţa persoanei regale. Aici, din contră, Împăratul Lumilor I se înfăţişează unui
copilandru. Un suveran pământean s-ar simţi umilit într-o astfel de înfăţişare, dar Domnul
cerurilor şi al pământului, NU. Pe tot parcursul istoriei salvării Îl vedem pe Dumnezeu umilindu-
se, când vine în contact de comuniune cu omul nevrednic pentru această companie cerească. De
ce a făcut-o? Fiindcă El este mânat de propria-i esenţă, de dragostea Sa mistuitoare de a fi în
comuniune cu făpturile Mâinilor Lui.
Vaiikrá köfaam – böfaam: Pa'am – înseamnă pas, o ocazie, o singură dată, lovitură,
apăsare, dar în construcţia repetitivă, cu prepoziţiile kö şi bö, formează o expresie idiomatică
semitică, având sensul de: odată ca altădată, odată ca totdeauna, iarăşi ca înainte (Pollák kaom,
pag. 302). Construcţia: mippam – löfaam se traduce – din când în când, sau ei – ppaam – cândva,
happaam – de astă dată. Textul ar putea să sugereze mai multe interpretări. “L-a chemat Domnul
pe Samuel”, adică a fost chemat în uzanţă folosită cu ocazia tuturor chemărilor profetice
anterioare. Dar se desprinde şi o altă variantă a sensului: odată chemat fiind, Domnul îl cheamă
parcă l-ar fi chemat din totdeauna. Fără discriminare, fără a ţine cont că este un novice în ale
profeţiei. Dar s-ar putea ca intenţia hagiografului să fi fost simpla raportare că Samuel a fost
chemat şi de data aceasta, ca şi înainte: “Samuel! Samuel!” Când Domnul alege pe cineva, îl
alege în mod personal, individual şi-l pune deoparte, chemându-l pe nume. Interesant, că verbul
qárá are şi sensul de a chema (invita), dar şi cel de a numi pe nume pe cineva. Domnul l-a
asigurat pe Ieremia că l-a cunoscut înainte de naştere, iar despre Cir, Domnul afirmă că “îl chemă
pe nume”, mai mult “te-am chemat pe nume, ţi-a vorbit cu bunăvoinţă înain te ca tu să Mă
cunoşti” (Isaia 45. 3-4). Dumnezeu ne cheamă pe toţi în mod individual, chiar dacă ni se
adresează în mod universal în Scripturi. El ne cunoaşte pe nume, suntem în faţa Sa mai valoroşi
decât vrăbiile de pe crengi, sau decât liliecii nenominalizaţi ai câmpiei. Evidenţele lui Dumnezeu
se ţin la zi în dreptul numelui fiecărui om. El ne cheamă şi astăzi, ca întotdeauna: “Samuel! Ioan!
Ştefan!” Ce avem să-i răspundem?
Vaiiomer Sömuel Dabbér ki şoméa abbdeká – Samuel a răspuns. “Vorbeşte căci servul
tău e ascultător!” Tradus astfel pentru a reda sensul participiului activ: ascultător. Răspunsul
poate fi interpretat şi în contextul că profetul este gata, este pregătit să recepţioneze mesajul
divin. Oricând avem contact cu Scriptura, cu Cuvântul lui Dumnezeu, oricând studiem sau
suntem pregătiţi să ascultăm o predică, mintea, inima şi voinţa noastră trebuie să ia o atitudine
voioasă de a fi gata să recepţioneze. Când se stabilesc legături prin radio, cel căutat răspunde
conform regulilor radiolocaţiei: MZGZ gata de recepţie! Cel care emite mesajul trebuie să aibă
certitudinea că este auzit şi este ascultat. Iată două condiţii majore, dar indispensabile ale
comunicării lui Dumnezeu cu copii Lui. El doreşte să fie nu numai auzit, dar doreşte să fie şi
ascultat, ceea ce este o atitudine dinamică de supunere, şi nu doar una statică, indiferentă de
auzire, fără supunere. Această stare de spirit este subliniată de Mântuitorul în pilda casei zidite pe
stâncă, şi cea zidită pe nisip. Prima reprezentând pe cel ce aude şi se supune Cuvântului, cea de-a
doua reprezentându-l pe cel ce aude dar nu împlineşte solia care I se adresează. Avem de învăţat o
lecţie valabilă vieţii noastre de credinţă. Dumnezeu cheamă servi care au nu numai urechi să
audă, dar au şi voinţă, dispoziţie să asculte, să înfăptuiască, să realizeze solia care li se transmite.
De fapt, insuccesele vieţii de creştin se datorează faptului că ascultăm de solii după solii, fără ca
să le traducem în fapte. Ellen G. White punctează această stare în cuvintele următoare: “În viaţa
noastră religioasă nu putem aştepta altceva, decât decădere, dacă membrii nu fac decât să
asculte predică peste predică, dar nu pun în practică învăţătura primită” 6 T 425. Adică, în fapt,
răspunsul l,or la chemarea divină ar suna astfel: “Vorbeşte-mi Doamne, căci servul tău NUMAI
te-ascultă”. Cât de diferit sună răspunsul tânărului Samuel: “Servul Tău e ascultător”. În acest
răspuns se anticipează şi reacţia faptică a subiectului întrebat de Dumnezeu. Am avea numai şi
numai de câştigat, dacă ne-am face obişnuinţa de a trăi totdeauna chemările lui Dumnezeu în
felul practic demonstrat de Samuel.

Traducerea

“Domnul a zis lui Samuel: Iată că eu voi face o faptă în Israel, care va face să ţiuie
urechile tuturor celor care o vor auzi.”

Exegeza

Vaiiomer IHVH El – Sömuel – În cursul naraţiei am întâlnit de multe ori acest vav
consecutivum imperfectum al verbului amar şi l-a tradus în mod natural cu “a zis”, ca şi în cazul
de faţă. Dar în exegeză trebuie să luăm aminte că – după cum s-a schimbat scena povestirii – tot
astfel verbul, în situaţia nou creată, primeşte un alt conţinut, exprimând o altă dimensiune. Până
acum amar exprima în mod obişnuit un proces natural al comunicării ideilor între oameni, de
acum situaţia se schimbă. Verbul poartă înţelesul unei comunicări specifice, căci are loc un
eveniment care până acum nu s-a repetat în viaţa tânărului Samuel: Dumnezeu îi vorbeşte! De
acum înainte Samuel avea “urechi să audă ceea ce îi vorbea Domnul!”
Hinne anoki oseh dábár böissáel – O construcţie foarte interesantă a propoziţiei: Qal
participiul activ al verbului asah – făcător, intră în combinaţie cu dabar, aici având înţeles de
faptă. Ni se conturează în text un nou nume participial divin: Făcătorul de fapte în Israel. Ce titlu
superb pentru o predică. Insă în text dabar apare la singular, motiv pentru care l-a tradus cu “o
faptă”, în formă nehotărâtă, cum este în original. Dumnezeu a făcut multe “fapte” în Israel. Acum
este pe punctul de a mai face una. Declaraţia este generatoare de tensiune, ce creşte până acum pe
parcursul naraţiunii.
Ăşer kol – şomo tötilleináh şötttei ăznăiv – Noi am tradus: “care va face şi ţiuie urechile
tuturor celor care o vor auzi”. Pentru că am considerat că traducerea românească “vă asurzi
urechile oricui îl va auzi” nu este atât de expresivă, ca originalul. În ebraică este vădită intenţia de
a prezenta cele ce urmează, ca fiind un fapt ieşit din comun, o veste specială, una scandaloasă,
sau cutremurătoare. Verbul ţalal are sensul de: sună, zbiară, ţiuie, clănţăne dinţii de frică şi în
textul nostru se află la Hif'il imperfectum. Deci traducerea noastră “va face să ţiuie urechile”
reflectă aproape identic sensul originalului. Poate trebuia să mai introducem numeralul “ambele”
înainte de substantivul “urechi”, pentru ca traducerea să fie fidelă textului ebraic. Verbul ţalal,
amplificat de cauzativul pozitiv Hif'il şi folosirea statusului constructus (şötei) al numeralului
şönaim dă o notă tensionată extraordinară declaraţiei. Dumnezeu este în perspectiva de a face
ceva neobişnuit. Multe fapte ale Lui din trecutul Israelului au provocat uimire, minunare şi frica
celor ce l-au auzit. Dar acum vrea să spună Dumnezeu, ceea ce va face cu casa lui Eli. Această
faptă va întrece toate evenimentele, chiar ieşite din comun ale trecutului. Propoziţia se mai repetă
în 2 Împăraţi 21. 12, proorocii din timpul lui Manase, şi în Ieremia 19. 3. Deosebirea acestor
declaraţii similare constă în faptul că verbul ţalal în citatele ulterioare apare la Qal imperfectum
(tiţţalnăh), plus că în Ieremia lipseşte numeralul şöteo.

Traducerea

“În ziua aceea, referitor la Eli, voi împlini tot ceea ce am declarat despre casa lui. Voi
începe şi o voi termina”.

Exegeza

Baiiom hahu – Se ridică întrebarea dacă trebuie să înţelegem o zi istorică oarecare, în

care se petrec evenimentele nefaste pentru Eli şi casa lui, sau trebuie să primi expresia ca una
idiomatică, în sensul termenului general “atunci”. Domnul face aluzie la vestirile profetice
anterioare, care se vor împlini baiiom hahu în ziua aceea. Trebuie să vedem dacă în aceste profeţii
anterioare se vorbeşte despre un timp în mod general sau particular. În capitolul precedent
întâlnim o profeţie anonimă a unui profet neidentificat is Olohim, care printre alte amănunte
semnificative, vorbeşte despre un semn legat de un timp definit: “Amândoi (hofni şi Fineas) vor
muri într-o zi” (capitolul 2. 34). originalul este şi mai categoric (într-o zi – în româneşte – are şi
un sens nehotărât “într-una din zile”, deci oricare, dar are şi sensul hotărât, cum poate intenţia
traducătorului să-i redea sensul, adică - “într-o singură zi” . În traducerea noastră boiam echád
iámutu şöneihem – amândoi vor muri într-o singură zi. Dat fiind această situaţie, poate vom fi
mai aproape de adevăr dacă considerăm că baiiom hahu exprimă o zi istorică definită, în care se
va petrece unul din evenimentele zguduitoare şi dramatice vestite în legătură cu familia lui Eli.
Aqim 'el – 'Eli 'et kol - 'ăşer ddibbarti 'el beito – Şi această propoziţie ne demonstrează
că verbele şi construcţiile topice ale limbii ebraice au un sens multiplu termenilor folosiţi, ceea ce
îngreunează redarea lor strictă. Verbul qum în Qal are sensul de - a se scula, a se trezi. Uneori
exprimă ideea de – a se ridica, dar nu în sensul ridicării fizice, vizibile (cum este verbul álah, ci o
ridicare, sau apariţia în sensul ieşirii din anonimat) apariţia unui profet din Deuteronom 13. 2:
“Ki – iáqum” - dacă se ridică, în româneşte, versetul 1. În Hif'il (în textul nostru apare la Hif'il
imperfectum: áqim) verbul are o serie de sensuri foarte variate (în vechiul Testament apare verbul
qum în Hif'il de 146 de ori), dintre care cele mai importante ar fi următoarele: a împlini, a duce la
capăt, a ridica (la propriu), a face să se ridice (la propriu şi la figurat), a stabili, a prevede, a-şi
ţine (împlini) cuvântul – promisiunea, a instala (în funcţie), etc. Textul fiind concentrat pentru a-i
reda sensul noi am introdus în traducerea noastră şi cuvântul “referitor la” (Eli), ceea ce
bineînţeles, nu există în original: “Referitor la Eli, voi împlini (voi duce până la capăt) tot ceea ce
al declarat despre casa lui”. Domnul se referă la profeţia anterioară din capitolul 2. Deoarece Eli
cinstea mia mult pe fii lui decât pe Domnul (2, 290), nu va mai împlini făgăduinţa că urmaşii
acestuia să umble înaintea Lui. Domnul va tăia braţul casei tatălui său (Aron) şi urmaşii lui nu
vor îmbătrâni (2, 31). Cei ce vor rămâne dintre urmaşii lui lângă altar, le se vor topi ochii, li se va
îndurera sufletul (văzând în slujbă pe alţii) şi toţi vor muri în floarea vârstei (2, 33). Hofni şi
Fineas vor muri în aceeaşi zi (versetul 34). Domnul îşi va alege un preot credincios, căruia îi va
zidi o casă (probabil referire la casa lui David, versetul 35). Urmaşii lui Eli se vor arunca cu faţa
la pământ înaintea acestuia (marele preot va fi supusul împăratului, versetul 36). dacă încercăm
să analizăm aceste profeţii în lumina verbului qum, folosind sensul Hif'il-ului, ajungem la
constatarea că Domnul nu mai prevedea perspectiva unei întoarceri. Deci, urma să-şi împlinească
promisiunea severă privind pedepsirea casei aronice. În acest sens declaraţia divină devansează
timpul particular al casei lui Eli, căci perspectiva pedepsirii preoţiei aaronice, se subînţelege, că
depăşeşte acest cadru particular, având o referire mai simplă, mai generală la viitorul preoţiei.
Chiar faptul că Dumnezeu a recurs la manifestarea darului profetic, dovedeşte că între timp
preoţia, care avea prerogativa de a mijloci între Dumnezeu şi om, nu şi-a mai onorat chemarea,
nu a fost credincioasă chemării şi rânduielii ei, de aceea Dumnezeu a recurs la o metodă prin care
să cenzureze activitatea preoţiei. Acest nou fel de conducere divină a fost profetismul israelian.
Háchél vökalléh – Am întâlnit acest verb, chálal în ipostaza purtării sensului de – a
profana, a face ceva comun, a viola un legământ, etc. Sensul Hif'il-ului este de asemenea lărgit: a
părăsi, a face liber, a începe o activitate, a începe existenţa. Sensul infinitivului este discutabil,
deoarece forma háchél de fapt, se află şi în paradigma Hif'il imperativ, singular, masculin. Însă
ultimul sens nu poate fi folosit, căci nu are cui să-i poruncească Domnul, să înceapă şi să termine.
Rămâne posibilitatea infinitivului. În acest caz, textul ar exprima acţiunea în sens nedefinit. Dar
aceasta nu înseamnă lipsa de decizie divină. Din contră! Expresiile au sensul de început hotărât şi
sfârşit hotărât, dar nedefinit, în sensul continuării, până se va realiza acţiunea hotărâtă în toate
detaliile ei. Dumnezeu, chiar când vorbeşte despre faptele Lui ca fiind nedefinite, niciodată nu
face ceva pe jumătate. Este caracteristica omului să înceapă ceva şi apoi să abandoneze. Aşa ceva
nu se poate întâmpla cu Dumnezeu. El dacă începe ceva, îl duce până la capăt. Totuşi, există o
singură excepţie, când obiectul planului Său, prin reacţia Sa, îl “determină” pe Dumnezeu de a
acţiona altfel. Această singură reacţie umană, ce ar putea determina o schimbare a intenţiilor
divine, este pocăinţă, convertirea, întoarcerea omului la Dumnezeu. În aceste situaţii Dumnezeu
totdeauna a recurs la schimbarea planului propus (cazul Ninive, etc.). Deci, chiar în situaţia de a
fi condamnaţi de Cuvântul Său, sau în perspectiva de a merita consecinţele negative stipulate în
Cuvântul lui Dumnezeu, păcătosul mai are o singură şansă de a schimba soarta sa: o conformare
totală lui Dumnezeu şi căutarea milei, prin pocăinţă. În mod sigur, Dumnezeu Îşi va modifica
intenţia şi va fi fericit să-i hărăzească o soartă mai bună omului care se pocăieşte.

Traducerea

“L-am prevenit că eu sunt Judecătorul casei lui pentru veşnicie, pentru fărădelegile de
care avea cunoştinţă că fii lui sunt blestemaţi, dar i-a iertat”.

Exegeza

Vöhiggadtti lô – Verbul nágad se traduce prin – a comunica, a preveni, a avertiza, a da

de ştire, a predica. Dacă am trece situaţia prin toate sensurile amintite, am obţine o gamă variată a
sensului, care mai de care mai interesantă. Dumnezeu vorbeşte cu părere de rău despre o acţiunea
a Sa care s-a dovedit a fi fără efect: “I-am predicat, l-am avertizat, l-am prevenit, am stat de
capul lui dar...”. Dumnezeu nu S-a schimbat. Şi astăzi face aceeaşi activitate de avertizare directă
şi indirectă. Ne-am putea pune întrebarea dacă nu cumva are motive să se plângă asemănător şi în
dreptul nostru.
Ki şofet ăni et – beito ad – olám – Sensul propoziţiei este mult îndepărtat de la versiunea
noastră obişnuită în limba română: “Vreau să pedepsesc casa lui pentru totdeauna”. Şofét este
Qal participium activ al verbului şafat – a judeca, a face dreptate, a decide între părţi, a revendica,
a condamna. Participiul poate avea de asemenea mai multe sensuri posibile, cel mai probabil este
cel de judecător sau condamnator. “Eu sunt judecătorul case lui pe vecie!” Din declaraţie se
desprind două adevăruri fundamentale: în primul rând că Dumnezeu este judecătorul drept al
tuturor oamenilor. Prin acest Qal participiu activ ni se oferă un nou nume participial al lui
Dumnezeu: Domnul Dumnezeu Judecătorul, IHVH Ölohim şofét Iată un alt titlu cu sensuri
multiple, pentru o predică. Al doilea adevăr enunţat ne asigură că El deţine această calitate pentru
evrei. Domnul Isus Hristos a declarat că “Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toate judecata a dat-o
Fiului” (Ioan 5. 22), astfel Judecătorul pe Veci trebuie să fie Domnul Isus Hristos, Cel care are o
serie de funcţii soteriologice. Reformaţii recunoşteau trei funcţii ale lui Isus Hristos: profet, preot
şi împărat, funcţii care în Vechiul Testament necesitau ungerea. Biserica AZŞ recunoaşte şapte
funcţii ale Domnului Isus Hristos: Creator, Legiuitor, Învăţător (profet), Mântuitor, Mare Preot,
Judecător şi Împărat. Domnul este Judecătorul pe veci a casei lui Eli, dar şi a casei lui Israel, şi a
“casei lui Dumnezeu”, peste care trebuia să înceapă judecata după expirarea celor 2300 de zile
profetice (Daniel 8. 14; 1 Petru 4. 17). Iată un nou motiv de meditaţie pentru cel care citeşte
această pericopă cu spirit de autocercetare.
Ba'ăvon ăşer – iáda' ki . Möqallim lachem bánáiv - “Pentru fărădelegile de care avea
cunoştinţă că fii lui sunt blestemaţi”. Comportarea fiilor lui Eli şi răutatea lor este descrisă în
capitolul 2. 12-17. Erau “răi”, nu cunoşteau pe Domnul (versetul 12). Când oamenii aduceau
jertfa, ei luau ce era mai bun din carne, înainte ca grăsimea să fie arsă pe altar (versetele 13-16).
Raportul notează în dreptul lor că ei se culcau cu femeile care slujeau afară la uşa cortului
întâlnirii /versetul 22). Faptele lor dovedeau că nu au nimic comun cu credinţa. Iar Eli “ştia”,
avea cunoştinţă de fărădelegile lor, mai mult – textul afirmă că el ştia că aceşti preoţi sunt
blestemaţi. Verbul kálal în Pi'el înseamnă: a blestema, a denigra, iar forma de bază (Qal) are
sensul de – a fi uşor, a fi mic, a fi fără importanţă. Versiunea românească este mai mult un
comentariu, decât traducerea “fii lui s-au făcut vrednici de lepădat”. Noi, ca să redăm sensul
participiului Pi'el, am ales varianta “blestemat”, care exprimă şi stare şi oprobriu, ceea ce este,
după părerea noastră, intenţia hagiografului. Dar se ridică întrebarea dacă cunoaşterea unor fapte
reprobabile din partea unui creştin, îl poate aduce în situaţie critică în faţa lui Dumnezeu. Suntem
noi responsabili pentru cunoaşterea fărădelegilor altora? Este o problemă etică dintre cele mai
sensibile, faţă de care o bună parte a credincioşilor manifestă o totală indiferenţă. Este această
indiferenţă un păcat? Ţine de esenţa păcatului teama de a fi descoperit, din care se naşte truda
păcătoasă de a tăinui păcatul. Nici un păcătos care-şi tăinuieşte păcatul, nu va fi salvat. Dacă eu
aflu păcatul lui, şi mă asociez cu el în a-l tăinui, mă fac părtaş la păcatul lui. Într-un sens greşit de
“ajutorare”, în loc să-i fac un bine, fac un rău atât pentru el cât şi pentru mine. Se schimbă situaţia
când l-am mustrat şi el a primit mustrarea, s-a îndreptat; în acest caz păcatul lui trebuie acoperit,
şi ţinut ascuns în faţa “curioşilor”. Dar dacă ştiu că nu s-a pocăit, dar dintr-o comoditate sau o
părtinire rău înţeleasă nu urmez exact regula de aur, şi nu aduc la cunoştinţa comunităţii situaţia
celui ce se află în culpă (repetată sau deliberată), spre a se încerca corectarea sa conform Bibliei,
atunci şi eu sunt răspunzător pentru păcatele lui. Legile terestre folosesc termenul de “complice”
în astfel de cazuri, care se pedepseşte de către toate tribunalele lumeşti. Culpa lui Eli era cea de
complicitate în păcatele deliberate ale fiilor lui. Era păcatul comis de Safira şi casa lui Ahan, de
ase fi solidarizat cu cel ce comite fărădelegea. Astfel de păcate sunt – regretabil – prea multe în
comunităţile lui Dumnezeu. În cazul că nu se recurge la îndreptare, perspectiva anunţată de Eli
poate fi si perspectiva noastră.
Völô' kiháh bám – Versiunea românească traduce “fără ca el să fi oprit”, noi am ales
varianta “dar nu i-a certat”. Traducerea poate fi îmbunătăţită prin exegeză. Verbul káháh
nicidecum nu înseamnă – a opri. Deci versiunea noastră şi de data aceasta se dovedeşte a fi o
traducere comentată. În familia verbală Pi'el, verbul are sensul de - a fi timid, a critica vehement,
a admonesta, a certa. Poate şi traducerea noastră ar exprima mai fidel originalul dacă am traduce:
“dar nu i-a admonestat”. Este drept că Eli îşi mustra într-un fel fii, (v. 2. 22-25). Putem afirma că
a vorbit reverenţios la adresa lui Dumnezeu şi era cât se poate de explicit privind datoria
preotului şi responsabilitatea lui faţă de Dumnezeu. Atunci, în ce constă păcatul lui Eli? Eli era
marele preot, deci judecătorul lui Israel. El trebuia să se pronunţe în spiritul Torei asupra tuturor
păcatelor din Israel. Însă prin atitudinea sa de toleranţă, el s-a făcut vinovat de “părtăşie” în
păcatele fiilor lui. El s-a rezumat doar la argumente şi sfătuiri, dar nu a recurs la procedura cerută
de lege. Legea cerea ca fii neascultători să fie deferiţi poporului, care s-ai judece şi să-i ucidă cu
pietre (Deuteronom 21. 18-21). O astfel de lege este foarte aspră şi Eli socotea că prin
avertismente şi sfaturi îi va putea convinge să se lase de faptele lor reprobabile. De fapt, este
ispita tuturor părinţilor din toate timpurile. Sunt cazuri, momente, când pentru binele celor iubiţi
şi noştri, va trebui să urmăm o cale mai dureroasă, mai neplăcută, dar poate mai cu efect pentru
salvarea celor pe care îi iubim.
 Traducerea

“De aceea jur casei lui Eli că în veci fărădelegea casei lui Eli nu va fi cu adevărat
ispăşită, nici prin jertfe sângeroase, nici prin jertfe de mâncare”.

Exegeza

Völákén nişbaöti löbeit Eli - “De aceea jur casei lui Eli”. Cuvântul jurământ (şába'), are
o etimologie ieşită din comun. Baza termenului îl oferă numărul cardinal şeba – şapte. Davidson
afirmă că termenul, adică conceptul de jurământ s-a format în urma faptului că în orientul antic,
era obiceiul ca un jurământ să fie confirmat prin şapte victime (probabil jertfe). Obiceiul de a jura
a fost ceva caracteristic pentru orientali. Da ce e un jurământ? Este o promisiune, sau făgăduinţă
fermă, făcută în faţa unor martori. Scriptura de multe ori vorbeşte despre jurămintele lui
Dumnezeu. În cazul de faţă acest jurământ este o promisiune solemnă, făcută prin profet, că nu va
uita fărădelegea case lui Eli. Pentru exeget, este o promisiune fermă că nu va uita fărădelegea
nimănui. Creştinul de multe ori este chinuit de ispita să vadă păcatele celor lipsiţi de
responsabilitate şi să înregistreze reala, şi aparenta lor fericire şi bunăstare (Psalmul 73). Textul
oferă posibilitatea generalizării jurământului divin, căci Dumnezeu este acelaşi în toate timpurile.
Să nu ne facem probleme asemănătoare cu cea a lui Petru: “Dar cu el ce se va întâmpla?” Că să
fim încrezători că Dumnezeu este drept, nu va uita nedreptatea şi fărădelegea umană, cu excepţia
oamenilor care se vor întoarce la Dumnezeu. Şi dacă acest lucru se va realiza, atunci nici un
creştin nu are ce obiecta. Nu poate obiecta faptului că Dumnezeu acordă har pentru cei păcătoşi,
căci şi noi ne aflăm în aceeaşi situaţie a păcătoşilor iertaţi.
Im – iitkappér ăvon béit – Eli – Acest im trebuie tradus prin “cu adevărat nu” - o negaţie
semitică intensivă. Am tradus că “fărădelegea casei lui Eli nu va fi cu adevărat ispăşită”. Se
ridică întrebarea dacă declaraţia vrea să însemne că Eli şi casa lui au căzut în păcatul care nu
poate fi iertat niciodată. Se pare că stăm în faţa unui astfel de caz. Aceşti oameni, cu bună ştiinţă,
au rămas în păcat. Faptul că nu au fost îndepărtaţi din slujbele lor, şi faptul că nu li s-a întâmplat
ceva asemănător cu nenorocirea fiilor lui Aaron (Nadab şi Abihu), i-a făcut atât de îndrăzneţi,
încât, probabil, au gândit că nu există dreptate divină, nici judecată. S-au împietrit în păcat, au
luptat împotriva Spiritului Sfânt, până au trecut peste graniţa răbdării lui Dumnezeu. Atunci El a
rostit prin profet, această condamnare, însoţită de un jurământ solemn. Hofni şi Fineas au păcătuit
cu “mână ridicată”. Deci nu mai puteau avea posibilitatea ispăşirii.
Bözebach, uböminchah 'ad – 'olám - “Nici jertfe sângeroase, nici prin jertfe de
mâncare” pentru păcat şi vină au fost aduse în cazurile când cineva nu a păcătuit cu mâna
ridicată. În cazul contrar, păcătosului nu i-a rămas altă perspectivă decât “o aşteptare
înfricoşătoare a judecăţii” (Evrei 10. 27). Aceasta este situaţia în care se află sufletele lepădate,
sau cele asupra cărora s-a încheiat harul, fără ca ei să se fi întors la Dumnezeu. Ce perspectivă
tristă, şi înfricoşătoare pentru un posibil mântuit.
Cu versetul 14 se termină scena teofaniei divine. Urmează o altă pericopă, anume,
transmiterea descoperiri de către profet.

3. Transmiterea descoperirii (1 Samuel 3. 15-18)

Traducerea

“Samuel a dormit până dimineaţa, a deschis uşile casei Domnului Şi Samuel s-a temut
să comunice vedenia lui Eli”.
 Exegeza

Vaiişkkab Semu el ad – habbôquer – Versiunea românească spune că Samuel “a rămas

culcat”. Noi am ales varianta “dormit” pentru a nu introduce în text cuvinte care nu se află în
original, dar şi din motive exegetice. Avem convingerea că el nu numai s-a culcat până dimineaţa,
dar a şi dormit. Ce motivează această deducţie? Copilul s-a comportat foarte normal pe tot
parcursul întâmplării. Această normalitate continuă în comportamentul său de după vedenie.
Întrucât akab înseamnă nu numai a fi culcat dar şi a dormi, noi am socotit că sensul a dormi în
cazul de faţă ar fi mai preferat decât a fi culcat până dimineaţa. Cu toate că Domnul S-a arătat şi
S-a descoperit tânărului Samuel, viaţa sa a fost schimbată primind un nou sens. Aceasta însă nu îl
împiedică de a trăi o viaţă normală. Chemarea lui Dumnezeu nu îl sustrage de la normalitatea
vieţii şi, după cum raportul continuă să sugereze, Samuel nu se schimbă în preocupările lui pe
care le făcea până în momentul acela. Faptul că acum este un profet nu schimbă cursul lucrurilor
pe care trebuia să le facă. Un om de altă factură, mai ales unul firesc, poate nu ar fi putut să
doarmă până dimineaţa. L-ar fi răscolit evenimentul ce i-a invadat viaţa pe neaşteptate. Apoi, s-ar
fi simţit mai special, mai ieşit din comun ca alţii, un om căruia I se cuvine cinstea, consideraţia
altora. Oamenii fireşti nu pot să doarmă când viaţa lor e cutremurată de un eveniment special:
primesc o chemare însemnată, sau au aşteptat o chemare, un post, un serviciu, dar nu li s-a dat.
Samuel a fost chemat de Domnul. De azi înainte nu mai era un simplu om, un tânăr uşier care stă
la cheremul tuturor. Totuşi doarme normal, natural, până dimineaţa. Viaţa sa exterioară îşi urma
cursul ei normal, natural, iar naturaleţea comportării lui trăda marea schimbare ce a avut loc în
acea noapte în “statusul” lui de om obişnuit. Ar fi un subiect edificator pentru meditaţia tuturor
celor ce ar fi tentaţi să se considere oameni “speciali” sau chiar “profeţi”.
Vaiifttach et – daltôt beit – IHVH – Textul dă de înţeles că tânărul era un fel de uşier, sau
că deschiderea şi închiderea uşilor a intrat în obligaţiile lui. Nu era o îndatorire prea însemnată,
nu era o “funcţie” ierarhică la templu, dar iată că în noaptea aceasta simplul “uşier” urcă pe o
scară “ierarhică” importantă, primeşte o chemare spirituală, care poate întrece chiar şi slujba de
preot, sau cea de mare preot. Un om firesc şi-ar fi dar importanţă, poate s-ar fi frământat toată
noaptea, sau ar fi găsit în vedenie motiv pentru a rămâne dimineaţa mai mult în pat căci nu mai
este un simplu uşier....Samuel nu trădează nimic din cele petrecute cu el în acea noapte. Cu
aceeaşi conştiinciozitate de până acum, deschide uşile casei şi se preocupă de micile şi
neînsemnatele lui obligaţii, căci avea calitatea de a fi credincios în lucrurile mici. Chiar această
calitate l-a recomandat, printre altele să fie ales profetul lui Israel. Ar fi edificator pentru exeget
să reflecte asupra acestei calităţi indispensabile pentru orice serv al lui Dumnezeu.
Usömuel iáré méhaggid et – hammarö áh'el! Eli - “Şi Samuel s-a temut să comunice
vedenia lui Eli”. Iată un text, aparent paradoxal. Tânărul este chemat să audă planul lui
Dumnezeu privind casa lui Eli. Vedenia este zguduitoare, judecata descoperită lui despre casa lui
Eli era o veste ce ar fi plăcut multora din Israel să o audă. Poate şi Samuel a văzut multe lucruri
reprobabil ce s-au întâmplat în casa lui Eli. În acest caz, oamenii fireşti sunt gata de a infirma, a
condamna, a judeca sau a se scandaliza în public, sau faţă de cei nedemni. Teama lui Samuel de a
vorbi lui Eli despre cele auzite nu înseamnă laşitate? Nu stă scris că frica nu este Duhul lui
Dumnezeu? De ce se temea Samuel? Scuză păcatul, sau se temea că vestirea acestei solii atât de
condamnatoare îl va întărâta pe Eli şi îi va fi duşman? Atunci, de ce s-a descoperit Dumnezeu
unui om laş? Dacă stăm să analizăm situaţia creată, putem observa lesne că Dumnezeu nu l-a
însărcinat pe Samuel să-i transmită lui Eli vedenia. Dar nici nu l-a oprit să o facă. Tânărul Samuel
s-a dovedit cu adevărat înţelept şi vădea un tact neobişnuit prin faptul că nu s-a afişat imediat ca
un “împărţitor de dreptate”. Simţea greutatea covârşitoare a descoperirii, sesiza că nimănui nu-i
face plăcere să audă o condamnare. Dar fiindcă Domnul nu l-a însărcinat în mod special să
comunice descoperirea, tânărul profet a lăsat ca Domnul să-l conducă mai departe în calea ce-o
avea de urmat. Dacă situaţia va cere, va comunica descoperirea, dacă nu va fi constrâns de
împrejurări, nu se va grabă să o facă publică. Exegetul are multe de învăţat din comportamentul
tânărului Samuel. El nu trebui să se teamă de nimeni şi de nimic în afară de Domnul. Dar când
are de comunicat p veste negativă, este bine să nu fie prea comunicativ, să nu fie săritor şi să
aştept momentul potrivit pe care Domnul i-l va pune la îndemână. Cel care abia aşteaptă să
comunice o veste supărătoare unui om considerat “nevrednic”, trădează un spirit dacă nu
răzbunător, atunci măcar unul care este pe punctul de a deveni astfel. Este un lucru diavolesc de a
doborî un om cu o veste nemiloasă a cărei fatalitate o apreciem dinainte ca fiind ca atare. Servii
lui Dumnezeu să fie mai degrabă Samueli, mai bine să se teamă de a vorbi, decât să spună mai
mult decât ar fi absolut necesar.

Traducerea

“Eli l-a chemat pe Samuel zicând: Fiule, Samuele! Aceasta a zis: Iată-mă!”

Exegeza

Vaiigrá Eli et – Sömuel, vaiiomer – Se simte din descriere că tensiunea dintre Samuel şi
Eli a crescut enorm. Chiar cititorul sesizează din descrierea concisă că are loc un dramatism
neobişnuit. Marele Preot, având o vastă experienţă în viaţa spirituală, chiar în situaţia de a fi
început să i se întunece orizontul spiritual, sesizează că s-a petrecut ceva ieşit din comun şi că
tânărul Samuel, în ciuda comportării lui naturale, în ciuda serviabilităţii lui obişnuite a trecut
printr-o experienţă neobişnuită şi că avea să-i comunice ceva. Eli ştia că dacă Domnul l-a chemat
pe Samuel, atunci are de comunicat un lucru important pentru naţiune. El vede bine că rolurile s-
au inversat, copilul de ieri care trebuia introdus în elementele cele mai simple ale servirii la
templu, şi care trebuia sfătuit chiar şi în privinţa modului cum să-i răspundă chemării lui
Dumnezeu, care voia să-i facă o descoperire, acum deţine o descoperire, iar el, marele preot, care
are efodul şi făgăduinţa descoperirilor, este curios să afle ce-i va spune acest copilandru. Din
punct de vedere uman, a fost o situaţie umilitoare, dar vom vedea atitudinea marelui preot, omul
care este pe punctul de a fi lepădat. Deocamdată l-a chemat pe Samuel. De ce? A vrut să-l
determine să tacă? A vrut să-l ameninţe că o să-l şantajeze, cum obişnuim noi, oamenii fireşti să
procedăm când cineva deţine o informaţie compromiţătoare despre persoana noastră? Eli a zis:
Sömuél böni - “Fiule, Samuele” Eli se pare, avea totdeauna o atitudine binevoitoare faţă
de tânărul neexperimentat. Probabil că sesiza puterea lui de caracter şi vedea în el viitorul stâlp al
naţiunii. Nimic nu cădeşte în Eli că l-ar fi pizmuit pe Samuel. Şi acum, când exista o tensiune
între ei, din cauza unei descoperiri necunoscute de el, dar presimţea că era în legătură cu persoana
şi cu familia lui, Eli a rămas tot aşa de politicos şi binevoitor faţă de tânăr ca şi înainte. Îl numeşte
copilul lui, fiul lui. Este adevărat că expresia era un fel obişnuit de a se exprima în Israel, când
cineva se adresa unui semen mai tânăr ca el. Dar, se consideră că era expresia consideraţiei şi a
condescendenţei.
Vaiiomer: Hinnéni! - În text stă simplu: “I-a zis”, dar se subînţelege că a zis Samuel, de
aceea am tradus: “aceasta a zis”. Se repetă scena nocturnă când copilul îşi aude numele şi fuge la
Eli: “Iată-mă”. Se simte din descriere că tânărul a sesizat intenţia lui Eli. Nu este nici urmă de
trişare ca o necesitate în adresarea copilului. El a fost educat acasă şi al templu să aibă o atitudine
sinceră şi deschisă în orice situaţie. Acum (avem timpul) a venit timpul ca să treacă examenul
dublu: cel al sincerităţii şi cel de compătimire sau de împreună simţire. “Iată-mă!”, zise Samuel,
gata să se întâmple ce vrea Domnul, fără a se gândi la consecinţe.

Traducerea
 “Zise: Care este lucrul pe care ţi l-a spus Dumnezeu? Nu-mi ascunde nimic. Astfel să-ţi
facă Dumnezeu şi asta să continue dacă-mi ascunzi ceva din toate lucrurile pe care ţi le-a spus
Dumnezeu”.

Exegeza

Vaiiomer: Máhhaddábár ăşer dibber Eleiká – Iată un exemplu în folosirea dabar-ului în

dublu sens: lucru – faptă şi vorbă. Când termenul dábár este articulat are sens de substantival:
cuvânt, faptă, lucru, ceva... Eli este preocupat de solia trimisă de Dumnezeu tânărului Samuel. El
presimte că Dumnezeu va face ceva. Căci deja a venit omul lui Dumnezeu (capitolul 2. 27-36) şi
i-a descoperit lucruri foarte tragice referitoare la viitorul familiei lui. Acum presimţea că Domnul
a vorbit iarăşi în acelaşi fel, sau poate altfel? Vrednic de subliniat este faptul că un mare profet,
aproape lepădat, se pare că în mod sincer se interesează de CUVÂNTUL lui Dumnezeu, de
descoperirea dată unui tânăr uşier.
'Al ná tikachéd mimmennu - “Să nu-mi ascunzi nimic”, sau “nu-mi ascunde nicidecum
ceva”. Negaţia 'al cu interjecţia ná formează o negaţie categorică, exclusivă, fapt pentru care a
doua variantă pare să fie mai apropiată de adevăr. Verbul káchad în Pi'El are semnificaţia – a
ascunde, a ţine secret, a reţine, a nimici (în sensul de a-i şterge urma), a tăinui. În ipoteza că Eli
intuia că Samuel deţine o solie negativă despre el, ne surprinde interesul deschis şi dorinţa aflării
realităţii despre sine. Să fi fost o eroare, o simplă curiozitate? Noi trăim într-un secol când
oamenilor le plac oglinzile false, adevărurile false, informaţiile false privind aprecierile altora
despre ei. Chiar dacă linguşirea nu este sinceră, oamenilor fireşti le place mai mult linguşirea
decât realitatea. O seamă de oameni ar dori o minciună “frumoasă” despre ei decât o realitate
negativă. Şi omul păcătos s-a gândit întotdeauna la fel. De aceea ne surprinde atitudinea lui Eli.
Dar încă nu ştim dacă era sincer în această dorinţă de a afla tot adevărul, sau era doar o simplă
curiozitate.
Koch iaöseh – lák – Elohim vöroch iosif – Versiunea românească se îndepărtează de
origine ajungând să fie o traducere comentată: “Dumnezeu să se poarte cu tine cu toată
asprimea” nu se află în textul ebraic. Dar este ceva cu totul diferit: “Astfel să-ţi facă Dumnezeu,
aşa să continue”. În primul, rând din text nu reiese cum anume să-i facă Dumnezeu. Traducătorul
român ghidându-se după alţii, (mai ales după Hieronim), vede în expresiile idiomatice ebraice o
ameninţare solemnă în genul unui blestem. Aparatul critic tace în legătură cu acest verset,
însemnând că nu se semnalează diferenţe în manuscrise sau alte variante, nici chiar în LXX. În
cazul acesta, exegetul trebuie să caute rezolvarea textului chiar în text. Adverbul koch trebuie
legat de una dintre propoziţiile anterioare. Dar acolo nu întâlnim nici o declaraţie negativă, doar
eventualitatea unei tăinuiri a adevărului. În cazul de faţă adverbul se leagă de această propoziţie.
Eli nu foloseşte nici o formulă de blestem ci-l face atent pe Samuel că dacă-i va tăinui ceva din
cele comunicate lui de Dumnezeu, atunci să I se facă şi lui la fel în cazuri similare şi Dumnezeu
să continue să tăinuiască lucrurile la fel. Trebuie o doză de eroism să poţi privi lucrurile în faţă.
Oamenii lui Dumnezeu, chiar în cazul unuia ca Eli, discutabil din anumite privinţe, socot că unul
din marile rele care li se pot întâmpla este, ca să planeze asupra lor o judecată, un rău, o
pedeapsă, şi el să nu fie conştient de iminenţa răului. Poate nimic nu este mai insuportabil ca
incertitudinea. Trebuie să medităm asupra acestui aspect: oare şi noi avem aceeaşi dorinţă sinceră
de a afla adevărul privindu-ne pe noi, adevărul gol-goluţ, sau cunoaşterea realităţii ar fi mai
distrugătoare pentru noi decât incertitudinea? Ne gândim la cazurile de boală când mulţi creştini
cred că bolnavul trebuie “menajat” să nu afle adevărul privitor la situaţia sa reală. Din
comportamentul lui Dumnezeu faţă de copii Lui (Moise, Aaron, Ezechia, etc.) vedem că El nu i-a
menajat pe cei iubiţi de El şi le-a spus precis când trebuie să treacă din viaţă. Şi noi avem nevoie
de a afla adevărul şi numai adevărul. Trebuie să ne facem educaţia ca să ne obişnuim cu
înregistrarea opiniilor negative, fără a lăsa ca sentimentele să se revolte sau să se agite, fără a
intra în panică din cauza unei veşti negative sau a unei perspective mai sumbre. Oamenii antici au
privit viitorul în faţă şi rareori îi vedeai că erau în panică în pragul unei tragedii. Cum ar trebui să
se comporte un creştin în situaţiile critice?
Im tökachéd mimmennu dábá mikol – haddábár ăşer – dibbér Eleiká - “Dacă îmi ascunzi
ceva din toate lucrurile pe care şi le-a spus Dumnezeu”. Traducerea românească de data aceasta
este aproape perfectă. În text apare iaraşi dabar sub două aspecte, cum am văzut în cazul primei
propoziţii din text. Eli voia să ştie tot adevărul privitor la persoana sa şi tot ceea ce Dumnezeu i-a
descoperit tânărului profet. Încă nu ne putem pronunţa asupra mobilului dorinţei lui. Ştim doar
atât că acest om se declară gata să privească adevărul în faţă, indiferent dacă acesta îi este
favorabil sau nefavorabil. Dar acest eroism s-ar putea să fie numai aparent, căci am văzut cazuri
în viaţă când oamenii îi cereau doctorului să le spună adevărul şi numai adevărul, indiferent dacă
acest este crud sau nu, apoi când aflau adevărul au căzut moraliceşte şi s-au tânguit, s-au
zbuciumat, apoi au devenit irascibili. Există doar o singură atitudine posibilă faţă de aflarea unui
adevăr crud, dezarmant şi aceasta este atitudinea predării: “Doamne, facă-se voia Ta!” În acest
caz, dacă atitudinea porneşte din credinţă şi din încredere, aflarea adevărului unei tragedii
iminente, nu dezarmează, căci creştinul are suport moral în încrederea pe care o manifestă faţă de
harul şi providenţa divină. Orice altă atitudine este ori slăbiciune, ori cinism. Ambele stări sunt
asemănătoare, vor să afle adevărul din curiozitate. Cel slab, nădăjduind că deznodământul la care
se gândeşte nu se va confirma. Dar, după aflarea adevărului devine laş. Cinicul este curios să ştie
precis adevărul, pentru a-l preface în sarcasm. Dar adevăratul credincios primeşte adevărul cu
încrederea că Dumnezeu îi întoarce răul vremelnic într-un bine veşnic. De aceea poate spune cu
seninătate “Doamne, facă-se voia Ta!”.

Traducerea

“Samuel i-a comunicat toate vorbele (cuvintele) şi nu i-a ascuns nimic din acestea. I-a
spus: Domnul va face cum este bine înaintea ochilor Lui.”

Exegeza

Vaiiaghed – lo Sömuel et – kel – haddibárim völo kichéd mimmennu “Samuel i-a

comunicat toate vorbele şi nu i-a ascuns nimic din acestea”. Verbul nágad, de origine arabă, nu
este folosit în familia verbală Qal. Aici apare în Hif'Il (higgid), însemnând: a declara, a spune, a
relata, a comunica, a anunţa, a publica, a proclama, a face cunoscut; dar are şi sensul de – a lăuda
sau a glorifica. În descoperirea primită de Samuel, erau adevăruri usturătoare sau chiar dure,
privind persoana lui Eli. Un adevăr crud, comunicat cu intenţia vădit duşmănoasă, poate doborî
oricare om. Samuel era un tânăr încă neexperimentat. Chiar dacă îşi dădea seama de conţinutul
tragic al soliei i-a relatat totul lui Eli. Dar din caracterul lui Samuel putem deduce maniera în
care putea avea loc relatarea. Atunci când avem “motive” personale, ne grăbim să comunicăm
cuiva vestea negativă, privind persoana acestuia, sau să transmitem o condamnare fără prea multă
jenă. Dar despre Samuel raportul ne spune că el s-a culcat liniştit până dimineaţa, iar când s-a
sculat, nici acum nu el a fost iniţiatorul dialogului cu Eli. Situaţia concretă vădeşte lipsa de
precipitare a lui Samuel, care, însă, e o dovadă că tânărul nu avea motive personale pentru
comunicarea zeloasă a soliei. În asemenea situaţii suntem mai ponderaţi şi chiar ne e jenă când
trebuie să comunicăm o veste tristă. Iar dacă totuşi trebuie să o facem, o facem cu durere, iar nu
cu patimă. Astfel, adevăruri teribile, veşti aproape insuportabile pentru cineva, pot fi comunicate
fără jignire, sau fără lezarea demnităţii celui în cauză.
Samuel nu i-a ascuns nimic lui Eli. Nu ajută niciodată celui greşit să-i spui adevărul
numai pe jumătate. Servul lui Dumnezeu este “păzitorul” fratelui său. Îl poate ajuta, Îl poate
ocroti doar în cazul dacă îi spune în faţă “tot adevărul”, fără diminuarea gravităţii situaţiei. De
fapt, regula de aur din Matei 18 este o lucrare providenţială, ce poate fi inclusă în categoria
adevărurilor pe care Spiritul Sfânt le descoperă unui credincios. Căci Dumnezeu lucrează asupra
inimilor de bună credinţă, care ne vor binele, motiv pentru care “nu ne vor ascunde nimic” din tot
ceea ce ar constitui o piedică în calea mântuirii noastre.
Vaiiomer: IHVH hu hattob böéináv iaăseh - “I-a zis: Domnul va face cum este mai bine
înaintea ochilor Lui” - Exegetul care în cursul meditaţiei s-a pus în situaţia lui Eli, este surprins
de atitudinea acestuia. Un om în pragul falimentului, în pericolul iminent de a fi lepădat, aude o
solie crudă, tragică, potrivnică lui şi intereselor lui vitale. Totuşi, nu se revoltă, nu duşmăneşte, nu
urăşte solul care i-a transmis, ci primeşte comunicarea cu resemnare. Ce vădeşte răspunsul lui
Eli?
Răspunsul lui ne surprinde căci nu trădează necredinţă, îndărătnicie, sau împietrire.
Impresia este chiar contrară! Acest răspuns ar putea fi pus alături de răspunsul lui Iov: “Domnul a
dat, şi Domnul a luat, binecuvântat fie Numele Domnului!” El sugerează următoarele calităţi
umane ale lui Eli:
− poate fi o recunoaştere a suveranităţii lui Dumnezeu
− este exprimarea unei încrederi în faptele neprihănite ale lui Dumnezeu
− poate fi considerat ca un răspuns al omului care are experienţă cu Dumnezeu şi a constata că
El face întotdeauna cum e mai bine.
− Poate fi tratat ca o acceptare fără murmur a unui verdict meritat.
Atitudinea senină a lui Eli faţă de o condamnare atât de severă, vădeşte faptul că, în
ciuda marilor carenţe pe care le-a avut Eli, în atitudinea sa faţă de fii lui, totuşi avea calitatea de a
crede în faptele pozitive ale lui Dumnezeu, şi a se supune unei condamnări tragice pentru el şi
pentru familia lui.
Dar care este carenţa acestei atitudini?
S-ar putea ca atitudinea să fi fost fatalistă, în genul fatalismului păgân, care acceptă
decizia zeilor, în lipsă de altă alternativă. Poate fi atitudinea unui preot, pe vremuri credincios şi
plin de tel sfânt pentru Domnul, un serv care în trecut dispunea de o credinţă reală, vie, dar lipsa
de principialitate l-a târât în situaţia de a servi lui Dumnezeu din rutină, fără ca serviciul lui divin
să fie rodul comuniunii cu Dumnezeu

3. Încheiere (1 Samuel 3. 19-21)

Traducerea

“Samuel se făcea mare, şi Domnul era cu el. Şi nu a lăsat să vadă la pământ nimic din
cuvintele Sale”.

Exegeza

Vaiigdal Sömuel va IHVH háiáh imo – Noi am tradus “Samuel se făcea mare”, astfel
interpretând verbul gádal (Qal impf) – a fi mare, a fi înalt. Socotim că imperfectul aici vrea să
exprime dinamica creşterii. Verbul ebraic gádal, are un sens fizic, referindu-se la statură, la
creşterea fiziologică. Vrea să exprime că Samuel se maturiza. Exegetul, deocamdată, nu are
motive să caute alte sensuri ale creşterii, căci textul este un raport fidel al unei realităţi fizice. A
doua parte a propoziţiei afirmă că “Domnul a fost cu el”, o expresie des uzitată în rapoartele
biblice, care exprimă providenţa divină (Iosif< Geneza 39. 2, 21>; David<1 Samuel 18. 12; 16.
18> etc.). Aici textul lasă să se înţeleagă şi faptul că dezvoltarea lui Samuel s-a făcut sub
ocrotirea şi binecuvântarea lui Dumnezeu. Omul părăsit, cel care e singur, devine slab şi
neputincios (sum era şi Eli). Dar cel care are un sprijin, cel care nu e singur, creşte în puteri şi în
situaţiile critice nu va fi dezarmat. Însă dacă cineva Îl are alături de el pe Dumnezeu, negreşit va
izbuti în viaţă, din biruinţă în biruinţă.
Völo – hippil mikol – döbáráiv árţáh – “Nu a lăsat să cadă la pământ nimic din
cuvintele Sale”. Şi aici avem de-a face cu un semitism caracteristic pentru scriitorii Bibliei. Náfal
înseamnă – a cădea – în familia verbală Hif'Il – a face, sau a lăsa să cadă. Care poate fi sensul
frazei? Cuvântul Domnului este mană cerească pentru om. Este hrana sufletului nostru. A-l lăsa
să cadă la pământ, înseamnă a-l face ineficient, a-l risipi, a-l călca în picioare. Domnul Isus
Hristos a exprimat acest adevăr prin ilustraţia azvârlirii pâinii de pe masă câinilor aflaţi sub masă.
Cuvântul este sămânţa divină pentru inima omului. A-l lăsa să cadă la pământ, este egal cu a-l
risipi în zadar. Textul ne oferă subiect de meditaţie de a cugeta asupra amănuntului: câte sfaturi
ne-au fost adresate prin Cuvântul Domnului, iar noi le-am lăsat să cadă pe pământ şi să se
risipească binecuvântarea. Căci nu le-am pus în aplicare, nu ne-am folosit de ele. Este
caracteristic pentru tânărul profet, Samuel, că NIMIC nu a fost risipit din soliile lui Dumnezeu.
Când cineva risipeşte materia primă în producţie, se spune că produce rebuturi, care scad
productivitatea muncii în uzină. Putem vorbi despre rebuturi şi în viaţa noastră spirituală? Căci ce
altceva facem dacă lăsăm să cadă la pământ fără folos Cuvântul sublim divin? Ţinta unei vieţi
creştine mature trebuie să fie: nimic rebut, nimic risipit din Cuvântul lui Dumnezeu! Iată celălalt
aspect al creşterii lui Samuel.

Traducerea

“Tot Israelul de la Dan la Berr – Şeba, a cunoscut în mod cert că Samuel este profetul
Domnului”.

Exegeza

Vaiieda kol – Israel vöad – Böér – Sába ki Sömuel lönábi – Toată naţiunea cunoştea
stările de la Silo. Cei care veneau să-şi aducă jertfele la tabernacol, curând erau edificaţi asupra
procedeelor sinistre din centrul cultic. Astfel, foarte repede a aflat toată naţiunea că la Silo se face
un cult formal, iar preoţii pângăresc locul sfânt. De aceea Domnul nu mai vorbeşte în Silo, nici
prin viziuni, nici prin Urim şi Thummim. Dar iată că acum ţara a fost traversată în lung şi în lat
(de la Dan la Ber Seba) de o altă veste, de o altă certitudine. Domnul are un profet, El are un
emisar în centrul cultic al amctioniei israeliene. Termenul neăman – a fi cert, ferm sau sigur, vrea
să exprime că profetismul lui Samuel a devenit o certitudine, o realitate consemnată de întreaga
naţiune din lungul şi latul ţării. Dar chemarea şi vocaţia noastră? Este şi ea o certitudine? Viaţa,
activitatea şi vocaţia servilor lui Dumnezeu sunt cunoscute şi astăzi “în lungul şi latul ţării”. Se
cunosc atât lucrurile pozitive, cât şi cele negative. Faima tristă, sau numele bun al servilor lui
Dumnezeu se propagă, ca undele unei ape liniştite, aproape în toată ţara. Situaţia reală nu poate fi
ţinută ascunsă. Foarte curând adevăratul portret al nostru va deveni public. Care va fi, atunci,
certitudinea oamenilor, privind starea noastră, calitatea, valoarea şi conţinutul chemării noastre?

Traducerea

“În repetate rânduri Domnul S-a făcut vizibil la Silo, căci Domnul S-a revelat lui
Samuel în Silo, prin Cuvântul Domnului.”

Exegeza

Vaiiodef IHVH löhério böSilo “În repetate rânduri Domnul S-a făcut vizibil în Silo”.
Până acum Cuvântul Domnului S-a manifestat rar în Silo (capitolul 3. 1). Stările care domneau în
centrul amfictionei prezentau un obstacol în manifestarea revelaţiei divine. Dar iată că acum
situaţia s-a schimbat. În ciuda faptului că situaţia era veche, dar s-a creat un nou raport cu
Dumnezeu, s-a făcut canalul comunicării, si Domnul “S-a făcut vizibil”. Ráá (verb multislab) – a
vedea, (fizic); în familia verbală Nif'Il – a se face vizibil. Fenomenul descoperirii acum nu mai
era o “raritate”, ci descoperirea “se repeta”, şi probabil, în mod frecvent. Verbul iásaf – a repeta, a
aduna, a face din nou şi din nou, a relua, a reproduce, a recidiva, a parcurge din nou, face să
tragem această concluzie a frecvenţei descoperirii divine. Dar cum a avut loc această
descoperire?
Ki nigláh IHVH el - Sömuel bö – Silo bidbar IHVH - “Căci Domnul S-a revelat lui
Samuel în Silo, prin Cuvântul Domnului”. Păcatul îl desparte pe om de Dumnezeu, căci este ca şi
un zid de despărţire, care face imposibilă comunicarea lui Dumnezeu cu omul (Isaia 59. 1-2). Din
cauza stărilor descurajatoare de la Silo s-a rărit manifestarea vizibilă a lui Dumnezeu. El a
devenit iarăşi IHVH Ölohim Misttattér, Domnul Dumnezeu, Ascunsul. Dar ascunderea feţei
divine în Vechiul Testament înseamnă un blestem, o pedeapsă. Din motivele binecunoscute,
Domnul nu mai putea comunica cu Eli. Dar acum ni se spune că El însuşi S-a descoperit, găsind
în Samuel un sol potrivit prin care să-Şi desfăşoare Cuvântul Său. El vrea să se descopere lumii şi
astăzi prin acelaşi Cuvânt divin şi mântuitor. A găsit în noi solii potriviţi pentru această
descoperire?
Studii despre Sanctuar

1. Sanctuarul Israelit

Aprecieri privind sanctuarul

Josephus Flavius (Antichităţi III 7, 7), afirmă că sanctuarul reprezintă pământul, cerul şi
locul inaccesibil al lui Dumnezeu. Părerea lui Philo din Alexandria era că el ar reprezenta o
schemă a virtuţilor umane. În ultima vreme se afirmă că ar fi o copie a organismului uman (F
Friedrich), o descriere simbolică a teocraţiei (Hengstenberg), o reproducere a lumii şi a Revelaţiei
(Báhr), o aluzie semnificativă la treptele vieţii religioase (Haneberg), un semn al alegerii
poporului Israel (R. De Vaux) – dar se recunoaşte unanim că serviciul din sanctuar este problema
centrală a Vechiului Testament (Mowinick).
Însă puţini teologi se adâncesc în studiul sanctuarului ca să recunoască importanţa sa
privind dramatizarea simbolică a istoriei salvării, cum o face R. B. Thurber în citatul următor:
„Sanctuarul este o parabolă dramatizată a procedeelor lui Dumnezeu cu omul. Este o istorie în
picturi a Evangheliei în sâmburele ei, salvarea în rezumat. Este o figură, dar ceva mai mult decât
un simplu chip. Este o umbră, dar nu e întuneric, dimpotrivă, este chiar o reflectare a luminii
cerului. A-l studia, înseamnă a urmări gândurile pe care Dumnezeu le-a avut cu el. A pricepe
toate amănuntele lui înseamnă a cuprinde adâncimea bogăţiei înţelepciunii Lui.” (Citat de A. J.
Wearner, Doctrine fundamentale biblice, pag. 81).
Nu putem trece peste aprecierile teologice privind sanctuarul fără să ne oprim asupra
rândurilor Spiritului Profetic, care leagă simbolismul sanctuarului de procedeul lui Dumnezeu în
istoria salvării prin care acţionează pentru curăţirea universului de păcat şi de urmările lui.
„În lucrarea săvârşită în tabernacol şi mai târziu în templul care i-a luat locul, oamenii
erau învăţaţi în fiecare zi adevărurile cele mari cu privire la moartea şi lucrarea lui Hristos, iar
odată în fiecare an, mintea lor era îndreptată asupra evenimentelor cu care se va încheia lupta
cea mare dintre Hristos şi Satana, şi curăţirea finală a universului de păcat şi păcătoşi” PP. 538.
În doctrina ei despre sanctuar, biserica AZŞ are o poziţie biblică despre ispăşire,
recunoscând în serviciul sanctuarului pământesc diferitele faze, care ajută la recunoaşterea fazei
actuale a ispăşirii, care are loc în sanctuarul ceresc.

Latura critică a problemei sanctuarului

O bună parte a teologilor moderni sunt de părere că rapoartele istorice ale Pentateucului
trebuie reconsiderate. Ei cred că acele capitole care se ocupă cu sanctuarul au fost scrise de
autorul preoţesc şi cu sute de ani mai târziu după timpul lui Moise, probabil în timpul, sau chiar
după captivitatea babiloniană. Unii dintre aceşti teologi au mers până acolo să afirme că însuşi
tabernacolul ar fi o ficţiune, sau doar o simplă idealizare a templului lui Solomon, sau a unui cort
ridicat de David pentru adăpostirea chivotului. John Bright consideră că baza acestei ipoteze se
află în faptul că nu se găseşte nici o aluzie la tabernacol în cartea Judecătorilor.
În anii mai recenţi s-a considerat că aşa zisele „materiale” constituie tradiţii veridice din
timpul lui Moise, care au fost prelucrate de scriitor prin adăugarea unor idei mai recente. Astfel se
fac mari eforturi de a reconsidera rapoartele biblice. În extrema cealaltă se află autorii
conservatori care de multe ori pun simbolismul sanctuarului într-o lumină puţin verosimilă.
Biserica AZŞ este convinsă că atât Geneza cât şi Exodul, sunt cărţile începutului. Multe
subiecte enunţate prima dată de aceste cărţi vor apare mai târziu în altele, într-un alt context, într-
o dimensiune mai largă. Cartea Exodului se ocupă mai ales de începuturile poporului Israel ca o
naţiune independentă, organizată şi condusă direct de Dumnezeu prin legământul solemn încheiat
la Sinai.
Cam o treime din cartea Exodului se ocupă cu organizarea şi construirea sanctuarului
israelit. Dar religia naţională iudaică nu era una cu totul nouă, sau cu un sistem religios diferit. A
fost continuarea vechii religii a patriarhilor. Serviciul divin israelit avea rădăcini adânci în timpuri
patriarhale si – prin conducerea divină era un lăstar natural al sistemului jertfelor.
La Sinai, Israelul a intrat într-un legământ spiritual cu Dumnezeu, Cel care a făcut un
legământ cu părinţii lor, cu Avraam, Isaac şi Iacov (Geneza 17. 7-8; Exod 6. 2-8; 19. 3-6) şi Cel
care înainte a fost venerat de predecesorii acestora. Cum a fost Sem şi Noe, iar linia venerării se
urcă drept până la Adam.
Sanctuarul israelian a păstrat bazele sacificiale ale adorării patriarhale, jertfa arderilor de
tot ('oláh, Geneza 8. 29; 38-42). Altarul destinat jertfelor a fost numit „altarul arderilor de tot”
(Exod 30. 28).
De aceea cultul tabernacolului a fost solid legat de închinarea transmisă prin cultul
strămoşilor lui Israel. Acesta este un exemplu al descoperirii Revelaţiei. Bineînţeles, există o
progresivitate în formele închinării, ceea ce dezvăluie mai temeinic scopul propus de Dumnezeu.
În planul divin a fost timpul ca Poporul lui Dumnezeu să primească o iniţiere mai
profundă în natura Divinităţii, în problema păcatului, şi felul cum va realiza Dumnezeu
împăcarea cu omul, a cărui uniune a dragostei a fost ruptă prin invadarea păcatului. A fost timpul
ca Israelul să primească noi perspective ale luminii divine, dar noua lumină nu anula lumina
veche. Principiul esenţial al jertfei şi al mijlocirii se poate descoperi în forma victimei şi a
părintelui – care în sistemul sanctuarului – templu se descoperă într-un nou context, acela al
„locuinţei lui Dumnezeu” (Exod 25. 8; 29. 45-46).

Cortul dinainte de tabernacol

Acest cort, ca şi tabernacolul de mai târziu, a fost numit de Moise „cortul întâlnirii”
('ohel mo'éd, Exod 33. 7-11). Teologii adepţi ai criticii formei văd în acest pasaj o tradiţie antică
care păstrează adevărata descriere a tabernacolului original, cum se află în Exod 25. Dar nu este
nevoie de asemenea reconsiderări, deoarece sutele de mii de israeliţi, aflaţi în exod, aveau nevoie
de un loc de închinare, de un centru care coordona serviciul divin al poporului, mai ales într-un
timp de vârf al migraţiei naţionale.
Anumiţi oameni au fost chemaţi să fie conducători în cadrul unui serviciu divin
organizat (Exod 19. 22, 24). Găsim referiri la femei „care slujeau la uşa cortului întâlnirii” (Exod
38. 8), cort care constituia centrul temporar al închinării. Ori de câte ori găsim chiar cea mai slabă
referire la „cortul întâlnirii”, trebuie interpretat ca şi menţinătorul sistemului patriarhal simplu al
închinării.

Temple israelite

Cultul israelit a continuat să funcţioneze sute de ani în tabernacolul mozaic. Chiar după
capturarea şi restituirea chivotului de către filisteni, cronicarul sacru scria că necurmat se aduceau
Domnului arderi de tot, ca „să împlinească tot ce este scris în legea Domnului, poruncită lui
Israel de Domnul” (1 Cronici 16. 40).
Centrul religios al naţiunii a primit un loc definitiv prin construirea templului de pe
muntele Moria, în timpul lui Solomon, dar aceasta nu a adus o modificare a ritualului prescris de
Moise. Acest lucru este valabil şi pentru templele lui Zorobabel şi a lui Irod. După revelaţia de pe
Sinai, nu mai întâlnim alte instrucţiuni privind forma şi ritualul din sanctuarul israelian.
Un amănunt interesant este că Epistola către Evrei nu considera templul din timpul
apostolilor ca fiind chintesenţa credinţei iudaice. Aceasta se putea datora faptului că serviciul
divin din templul lui Irod era considerat ca ultimul produs al unei dezvoltări evolutive a religiei
naţionale iudaice. Pentru sensul şi înţelegerea spirituală, cartea Evreilor este concentrată asupra
tabernacolului construit în pustiu. Dar aceasta este o dovadă a faptului că scriitorul sacru nu vede
nici o schimbare în învăţătura spirituală, a Vechiului Testament, atât privind religia patriarhilor,
sau cea a tabernacolului, cât şi religia din faza templelor. De fapt, el declară că acelaşi Dumnezeu
care în Vechiul Testament a vorbit „părinţilor”, azi ne vorbeşte nouă (creştinilor) prin Fiul (Evrei
1. 1-2). Religia Vechiului şi Noului Testament, esenţial, este una şi aceeaşi.

O copie pământească a locaşului ceresc a lui Dumnezeu

Rapoartele biblice nu nu-l prezintă pe Moise ca fiind autorul şi iniţiatorul sanctuarului şi

al ritualului israelit. De cinci ori ni se spune că sanctuarul este rezultatul dezvăluirii unui plan
divin: Exod 25. 9, 40; 26. 30; 27. 8; Numeri 8. 4.
Să examinăm puţin textul din Exod 25. 40: „Vezi să faci după chipul, care şi s-a arătat
pe munte”. Verbul rá'áh (a vedea) apare în toate cele cinci texte citate mai sus. El apare când
familia verbală Hiph'Il, când în Hoph'al al căror sens este cauzativ (pozitiv, respectiv, negativ).
Textul ar trebui tradus astfel: „Vezi să faci totul după modelul pe care ţi l-am înlesnit să-l vezi”.
„Cortul să-l faci după modelul pe care ţi l-am lăsat să-l vezi pe munte.”
Forma cauzativă folosită ne sugerează că Moise a fost aşezat într-un statut de viziune.
Expresia ebraic mar'eh (model, chip, formă), din Numeri 8. 4, tinde să susţină această părere.
Termenul este de genul masculin, care poartă următoarele nuanţe de sensuri: apariţie, vedere,
viziune. Unele lexicoane chiar folosesc termenul de „viziune” în astfel de situaţii. Declaraţia ar
trebui tradusă astfel: „Conform viziunii arătate de Domnul lui Moise, el a făcut candela”.
Cuvântul ebraic care primeşte un deosebit accent în instrucţiunea divină, este tabnit –
model, formă, iar în ebraica modernă, matriţă. „Conform tuturor lăsate de mine să le vezi,
modelul (tabnit) tabernacolului şi modelul (tabnit) lucrurilor lui, să le faceţi astfel.” „Vezi să le
faci după modelele (bötabnităm) lăsate de mine să le vezi pe munte) (Exod 25. 9, 40).
Tabnit este un substantiv feminin care derivă din verbul banáh – a clădi, a zidi.
Termenul, ca substantiv, este folosit de 20 de ori în Vechiul Testament. Cuvântul ca atare poartă
nuanţa unui model, formă tridimensională, ca în propoziţia următoare: “Röu et – tabnit mizbach
IHVH” - “Vedeţi modelul altarului Domnului” (Iosia. 22. 28). Reiese clar că Moise nu a primit
numai instrucţiuni verbale, pe care apoi le-a scris, ci din folosirea termenului de tabnit înţelegem
că lui I s-au arătat anumite modele tridimensionale ale structurilor pe care avea să le realizeze.
Dar problema legată de termenul tabnit nu constă în faptul că Moise a văzut un model
tridimensional, sau – simplu – un plan arhitectural, sau, poate, ambele. Problema constă în faptul
că termenul exprimă numai o idee în gândurile lui Dumnezeu, sau reprezintă o realitate mai înaltă
a unei existenţe obiective, cum ar fi sanctuarul ceresc, locul sau locuinţa cerească a Dumnezeirii?
Faptul că Moise era într-o stare vizionară, ne sugerează mult mai mult decât simplul
model. O viziune nu ar fi necesitat primirea altor instrucţiuni verbale, sau un model vizual. Moise
L-a auzit vorbind pe Dumnezeu când i-a predat Decalogul, şi a primit şi tablele legii cu scrisul lui
Dumnezeu, fără a fi în stare vizionară (Deuteronom 10. 1-6). Dar când Moise trebuia să vadă
locuinţa cerească a lui Dumnezeu, el putea să vadă un astfel de loc numai printr-o viziune.
Vechii comentatori iudei susţineau că lui Moise I s-a arătat o structură materială
actualmente existentă în ceruri, şi mobilierul făcut de el au fost reproducerile unor articole
existente în ceruri. (vezi George Rawlinson, Exposition an Ex. 25. 9, în The Pulpit Commentary;
The Talmud, trans y Joseph Barclay, London, 1878, pag. 37). Pe de altă parte C. F. Keil (Biblical
Commentary on the Old Testament, Grand Rapids, 1949, The Pentateuch II, pag. 165-167) afirmă
că niciodată termenul tabnit, nici obiectul legat de acest termen în cazul genitiv, nu poate
constitui o construcţie ce s-ar referi la un original ceresc. Ceea ce a fost arătat lui Moise, afirmă
Keil, a fost un simplu “tablou, sau model al tabernacolului pământesc”, ceea ce reflecta
“gândurile lui Dumnezeu referitoare la mântuire şi la Împărăţia Sa”, în forme vizibile, dar nu
originalul ceresc, adică sanctuarul ceresc.
Descoperirile arheologice din secolul nostru au aruncat o nouă lumină asupra gândirii
din Orientul Apropiat privitoare la relaţia dintre termenii “ceresc şi pământesc”. Leonhard
Gopplet, în studiul intitulat Typos as the Heavenly Original According to Ex 25. 40, apărut în
Teological Dictionary of the New Testament afirmă că “în dosul capitolului 25 din Exod stă ideea
antică orientală a unei relaţii analogice mitice dintre cele două lumi, între ceresc şi pământesc,
între macrocosmos şi microcosmos, în sensul că atât ţările, fluviile, oraşele cât şi mai ales
templele îşi au originile lor” (VIIII, 256). Apoi Frank M. Cross Jr., în studiul său intitulat The
priestley Tabernacle apărut în revista Archaelogist Reader face următoarea remarcă: “Probabil,
conceptul lui tabnit ca “model” (Exod 25. 9), în ultimă instanţă se întoarce la ideea că
sanctuarul pământesc este o copie a locuinţei cereşti a unei zeităţi” (1975, I. 220).
Tot aşa cum o parte din savanţii moderni resping ideea că termenul tabnit ar fi un model
ce ar reflecta realitatea cerească, este tot atât de adevărat că o bună parte dintre ei sunt de acord
cu ideea unui sanctuar real ceresc.
Evidenţa biblică susţine părerea că există un lanţ vertical între reşedinţa cerească a lui
Dumnezeu şi între locaşul Lui din tabernacolul sanctuarului pământesc. Vom aminti doar câteva
dintre aceste rapoarte:
5. De multe ori Dumnezeu este descris coborând din ceruri (înţelegând locuinţa Sa permanentă)
pe pământ pentru diferite scopuri (Geneza 11. 5; Exod 19. 11, 18, 20). Poruncind să se
construiască un sanctuar, El dorea să locuiască în mijlocul poporului Israel. Verbul şácan
înseamnă – a locui, a locui in cort, a se stabili, a se aşeza. În terminologia umană, textul
reflectă venirea lui Dumnezeu din căminul Său permanent, pentru a locui în mod temporar cu
poporul Său în cel de-al doilea lăcaş al Său. Israeliţii, cum am mai spus, erau convinşi că
sanctuarul pământesc reflectă realităţile cereşti, şi ei puteau spune fără a crea confuzie în
minţi, când se rugau: “Priveşte din locaşul Tău cel sfânt, din ceruri, şi binecuvântează pe
poporul Tău Israel.” (Deuteronom 26. 15)
6. Construirea primului templu de asemenea descoperea un lanţ de legătură între locaşul
pământesc şi cel ceresc. În rugăciunea sa de consacrare, regele exprima o legătură şi o
corespondenţă dintre cele două locaşuri: “...Când se vor ruga în locul acesta, ascultă-i din
locul locuinţei Tale, ascultă-i şi iartă-i” (1 Regi 3. 30)
7. Epistola către Evrei reflectă legătura verticală dintre locaşul ceresc şi cel pământesc, afirmând
că cele pământeşti sunt “chipurile lucrurilor care sunt în ceruri” şi locaşul de închinare a fost
făcut “după chipul adevăratului locaş de închinare” (Evrei 9. 23-24). Mai mult, ea arată că
raportul celor două sanctuare este raportul copiei faţă de original, a umbrei faţă de realitate.
Chiar slujba preoţească din sanctuarul pământesc ne este înfăţişată ca fiind “chipul şi umbra
lucrurilor cereşti” (Evrei 8. 5). Pentru susţinerea acestui fapt esenţial, autorul epistolei citează
textul din Exod 25. 40, prin care lasă să se înţeleagă că acest tabnit, modelul arătat lui Moise
cu adevărat reflectă o realitate mai înaltă, sanctuarul ceresc şi locuinţa lui Dumnezeu din
ceruri.
 Ce efect putea avea concepţia că sfântul locaş de pe pământ oglindea realitatea cerească,
asupra israelitului de rând, cel care stătea la uşa intrării sanctuarului? Ni se pare că priceperea
spirituala sa primea o largă perspectivă asupra prezenţei divine printre poporul Său, şi atenţia sa
era focalizată asupra unor particularităţi, cum ar fi următoarele: natura iubitoare a Celui
Atotputernic care manifesta condescendenţă în a locui cu ei, natura păcatului definită de tablele
legii puse în chivotul Sfintei Sfintelor, seriozitatea faptului existenţei păcatului, cu care
Dumnezeu nu putea avea contact direct, ci era necesară o preoţie mediatoare între Dumnezeu şi
om, soluţia divină de restabilire a comuniunii rupte din cauza păcatului, prin jertfă şi mijlocire.
Oricum sanctuarul tabernacol – templu reflectă locaşul ceresc, iar ritualul lui
preînchipuie marele plan de mântuire al lui Dumnezeu şi nicidecum structura cosmosului, cum
unii încearcă a-l interpreta. Dar nu ar trebui să tragem concluzia că sanctuarul ceresc constă dintr-
un cort împărţit în două încăperi, sau ceva similar templelor feniciene din timpul Vechiului
Testament. Limbajul simplu folosit în Scripturi vrea să exprime că sanctuarul pământesc arată
către o realitate cerească, realitate care depăşeşte mul abilitatea omului de a o pricepe. Din motive
practice, directivele pentru construirea tabernacolului au fost date în termeni arhitecturali
familiari pentru Israel.

Restabilirea comuniunii vizibile dintre Dumnezeu şi om

Problema principală pe care o ridică studiul sanctuarului israelit constă în raritatea

noţiunilor fundamentale prin care să interpretăm ritualurile lui. Scriitorii Vechiului Testament nu
încearcă să ne prezinte un simbolism al Sanctuarului. Aparent, se consideră că el ar fi subînţeles.
De aceea există diferite referiri în rapoartele Vechiului Testament care dau unele indicii privind
semnificaţia sanctuarului în vechiul Israel. Una dintre ele îl reprezintă mişcarea şi secvenţele
evenimentelor descrise chiar în cartea Exodul.
Primul fascicol al evenimentelor aparţine de eliberarea lui Israel din robia egipteană prin
atotputernicele acte ale lui Dumnezeu, care au punctul culminant în Cântarea de triumf a lui
Moise, descrisă în Exod, cap. 1 – 15. cea de-a doua serie a evenimentelor din Exod cuprinde
conducerea plină de har a lui Dumnezeu pe care a manifestat-o în pustiu, iar punctul culminant a
acestora este legământul făcut cu Israel, prin care acest popor a devenit Am, poporul ales (Exod
16-24). Ultima secvenţă, cea de-a treia, relatează construirea tabernacolului, un loc potrivit pentru
locaşul lui Dumnezeu, Cel care a ales acum să locuiască cu poporul Său ales (Exod 25-31; 35-
40).
“Să-mi faci un locaş sfânt ca să locuiesc în mijlocul lor” - a poruncit Dumnezeu lui
Moise (Exod 25. 8, traducere Gala Galaction). Când Moise s-a coborât de pe munte cu tablele
legii şi cu instrucţiunile primite în vederea construirii tabernacolului, muntele a fost acoperit de
un nor plin de slavă (Exod 24. 16-17). După ridicarea şi dedicarea tabernacolului, acelaşi nor de
slavă s-a mutat deasupra tabernacolului şi “a acoperit cortul întâlnirii, şi slava Domnului a
umplut cortul” (Exod 40. 34).
Acest fapt avea semnificaţia că Dumnezeul legământului a intrat într-un raport de întru-
locuire cu poporul Său. Semnul exterior al prezenţei Lui, norul, care noaptea avea aspectul unui
foc – era deasupra cortului, “înaintea ochilor întregii case a lui Israel, în tot timpul cât a
călătorit” (Exod 40. 38, traducerea Gala Galaction).
Grandioasa mişcare a exodului, relatată de Cartea Ieşirii, asemenea unei mari simfonii,
îşi are finalul în locuirea lui Dumnezeu într-o comuniune vizibilă cu poporul Său, poporul salvat
al lui IHVH Elohim. Toate faptele măreţe de salvare descrise în această carte a faptelor privesc
către acest final semnificativ. Însuşi Dumnezeu stabileşte ca un scop final al eliberării lui Israel,
din sclavia egipteană: “Eu voi locui în mijlocul copiilor lui Israel, şi voi fi Dumnezeul lor. Ei vor
cunoaşte că Eu sunt Domnul Dumnezeul lor, care i-am scos din ţara Egiptului, ca să locuiesc în
mijlocul lor. Eu sunt Domnul Dumnezeul lor”. (Exod 29. 46).
În studiile noastre despre păcat am văzut că urmarea cea mai gravă a păcatului a fost
ruperea comuniunii dragostei dintre Dumnezeu şi om. Omul – fiinţă relativă şi theotonomă, a vrut
să devină independentă şi autonomă, iar urmarea a fost izgonirea lui din Eden, înstrăinarea sa de
Dumnezeu, ca efect direct al ruperii comuniunii intime, exprimată în numele principial IHVH
ELOHIM METHALLÉK, Domnul Dumnezeul Impreunăumblător.
Acum, iată Domnul promite că va locui în mijlocul lui Israel, refăcând cu ei comuniunea
pierdută prin păcat:”Îmi voi aşeza locaşul Meu în mijlocul vostru, şi sufletul Meu nu vă va urî. Voi
umbla în mijlocul vostru, eu voi fi Domnul Dumnezeul vostru, şi voi veţi fi poporul Meu, Eu sunt
Domnul Dumnezeul vostru, care v-a scos din ţara Egiptului, care v-a scos din robie, Eu am rupt
legăturile jugului vostru, şi v-am făcut să mergeţi cu capul ridicat” (Leviticul 26. 11-13). În
măreţul plan de salvare, prima acţiune grandioasă a fost salvarea din sclavie, iar a doua
restabilirea comuniunii intime dintre Dumnezeu şi salvaţii Lui, prin măreţul legământ de pe Sinai,
apoi a urmat încununarea ambelor fapte: atât eliberarea, cât şi legământul trebuiau să aibă o
dovadă exterioară vizibilă a locuirii lui Dumnezeu – Mântuitorul, în mijlocul poporului salvat.
Sanctuarul vizibil trebuia să focalizeze atenţia Israelului asupra strădaniei lui Dumnezeu de a
realiza împăcarea cu omenirea înstrăinată prin păcat.
Intenţia lui Dumnezeu viza chiar ceva mai mult. El dorea ca Israelul să “audă” mesajul
spiritual care degaja din toate actele Lui fizice izvorâte din har. De exemplu, purtarea de grijă
exprimată prin darea manei trebuia să exprime ceva mai mult decât o simplă oblăduire divină.
Prin inspiraţia divină, Moise interpreta acest gest divin în sensul următor: “Astfel, te-a smerit, te-a
lăsat să suferi de foame şi te-a hrănit cu mană... ca să înveţe că omul nu trăieşte numai cu pâine,
ci cu orice lucru care iese din gura Domnului trăieşte omul” (Deuteronom. 8. 3).
Una din caracteristicile fundamentale ale gândirii ebraice vechi testamentale o constituie
reactualizarea. Generaţii după generaţii israeliţii retrăiau în mod concret evenimentele petrecute
cu înaintaşii lor, dar într-o manieră specifică, deoarece considerau că cele petrecute cu părinţii lor,
în pustiu şi în Egipt, de fapt, s-au petrecut cu ei înşişi. Această reactualizare îşi are temeiul în
comemorările cultice ale sanctuarului, în sărbătorirea paştelui, a pâinii nedospite şi în sărbătoarea
corturilor (Exod 12. 24-28, 34, 39, Deuteronom 16. 3; Leviticul 23. 40-43). Iarăşi şi iarăşi
experienţa exodului a fost transformată într-o experienţă umană, retrăită de toate generaţiile
următoare israelite. De aceea a fost la îndemâna acestui popor de a da evenimentului eliberării o
dimensiune adânc spirituală, o importanţă plină de speranţa soteriologică, care să vizeze tema
centrală a istoriei salvării: eliberarea de sub robia păcatului şi refacerea comuniunii originale
dintre Dumnezeu şi om.
Astfel exodul istoric – scrie George A. F. Knight - “devine revelaţia de bază a modului
de activitate mântuitoare din toate timpurile” (Theology as Narration, Grand Rapids, 1976, pag.
26). În final, salvarea eternă din sclavia păcatului va cauza ca întreaga boltă cerească să răsune de
cântecul triumfal al celor mântuiţi, care vor cânta “cântarea lui Moise, robul lui Dumnezeu, şi
cântarea Mielului” (Apocalipsa 15. 3).
Sanctuarul israelit vroia să fie o accentuare vizibilă a adevărului emoţionant: că
Dumnezeu este prezent printre poporului Său într-un fel unic şi intim. Falimentul religios de la
Sinai (Exod 32-34) în parte s-a datorat dorinţei naţiunii de a avea în mod constant o
mărturie vizuală a prezenţei lui Dumnezeu, Domnul Dumnezeul căruia I se rugau. Sanctuarul
avea să le dea asigurarea acestei prezenţe. Dar deoarece Dumnezeu nu putea fi cuprins, nici
mărginit la o structură făcută de mâna omenească, El trebuia să le dea de înţeles că poate locui
printre ei în condiţiile oferite de un sanctuar, doar prin autoevaluarea Sa simţurilor şi spiritului
adoratorilor. Prin norul slavei lui Dumnezeu al acortului, El se revela pe Sine atât simţurilor
vederii, cât şi inimii, în mod spiritual.
 Trebuia să se încerce un sentiment cert de imperfecţiune şi inadecvenţă. Nu putea avea
loc o comuniune faţă către faţă, deoarece exista o barieră. Dumnezeu putea fi abordat numai prin
sânge şi fum, şi prin intermediul unei persoane speciale, preotul. Pereţii şi catapetesmele
excludeau persoanele de rând din locurile sfinte, şi numai singur, marele preot putea intra în
Sfânta Sfintelor, odată pe an. Această diferenţă de esenţă dintre păcătos şi sfântul Dumnezeu
tindea să sugereze că trebuia să vină ceva mai bun, ceva mai adevărat, ca prezenţa lui Dumnezeu
să fie realizată direct şi într-un fel deschis.
Obiectivul divin de a realiza comuniunea cu omenirea şi a restabili legătura originală a
părtăşiei, care ca prim pas a fost realizată prin sanctuarul israelit – în paşii următori ai istoriei
salvării s-a realizat prin minunea întrupării Fiului lui Dumnezeu. Noul Testament pare să
folosească limbajul figurat al Exodului, pentru a descrie evenimentul zguduitor: “Şi Cuvântul S-a
făcut trup, şi a locuit printre noi, plin de har şi de adevăr” (Ioan 1. 14). Verbul skeneo folosit aici
înseamnă – a face a întinde, a ridica un cort. Timp de mai bine de 30 de ani Fiul lui Dumnezeu a
locuit în cort, cu familia umană, natura Sa divină fiind acoperită de cea umană.
Noul Testament de asemenea vede pe credincios într-o comuniune cu Dumnezeu ca fiind
“Templul Duhului Sfânt” (1 Corinteni 6. 19), iar biserica organizată fiind “Templul lui
Dumnezeu” (1 Corinteni 6. 16). Dar restabilirea finală a comuniunii cu Dumnezeu se va realiza
cu ocazia restabilirii tuturor lucrurilor. Vizionarul scrie: “Şi eu am văzut coborându-se din cer de
la Dumnezeu, cetatea sfântă, noul Ierusalim...Şi am auzit un glas tare care ieşea din scaunul de
domnie şi zicea: Iată Cortul lui Dumnezeu cu oamenii! El va locui cu ei, şi ei vor fi poporul Lui,
şi Dumnezeu însuşi va fi cu ei...Ei vor vedea faţa Lui şi Numele Lui va fi pe frunţile lor”
(Apocalipsa 21. 2-3; 22. 4).

Sanctuarul şi legământul

De mai multe ori în Pentateuch sanctuarul este amintit ca fiind “cortul întâlnirii” (Exod
38. 21; Numeri 9. 15, etc.). Termenul edut care apare aici se traduce în general – mărturie – ca şi
în cazul “tablelor mărturiei” (Exod 31. 18). Chivotul care conţinea legea a fost numit “chivotul
mărturiei” (ăron háédut: Exod 25. 22). Spre a fi consecvenţi în traducere, termenul edut legat de
cort, trebuie tradus similar “cortul mărturiei”.
Scriitorul sacru de multe ori se referă la Decalog, ca fiind “cuvintele legământului”
(Exod 34. 28), iar chivotul ca fiind “chivotul legământului”, totuşi trebuie să ţinem cont de faptul
că, într-un fel, edut şi börit sunt sinonime. Filologii consideră că edut a fost în antichitate
termenul care purta înţelesul “legământului”. De aceea nu ar fi deloc nepotrivit să numim
sanctuarul: “cortul legământului”.
Locuirea în cort a lui Dumnezeu cu Israelul a fost în mod intim legată de părtăşia
legământului făcut de ei. “Legământul dintâi avea şi el porunci privitoare la slujba
Dumnezeiască şi la un locaş pământesc de închinare” - scrie epistola către evrei 9. 1. Dumnezeu
a promis lui Avraam: “Voi pune legământul Meu între Mine şi tine şi sămânţa ta după tine din
neam în neam, aceasta va fi un legământ veşnic, în puterea căruia Eu voi fi Dumnezeul tău şi al
seminţiei tale după tine” (Geneza 17. 7).
Pentru realizarea acestei făgăduinţi, Domnul asigură poporul Israel: “Eu mă voi întoarce
spre voi...îmi voi ţine legământul Meu cu voi...Îmi voi aşeza locaşul Meu în mijlocul vostru...Voi
umbla în mijlocul vostru; Eu voi fi Dumnezeul vostru, şi voi veţi fi poporul Meu (Leviticul 26. 9-
12). Astfel trebuie să ajungem la concluzia că legământul încheiat la Sinai cu poporul Israel
înainte s-a încheiat cu Avraam, care a primit promisiunea menţinerii legământului şi cu
descendenţii lui.
 Legământul a fost încheiat înainte de ridicarea tabernacolului (Exod 24), dar Israelul a
participat până atunci în cultul patriarhal, având aceleaşi perspective. Sistemul sanctuarului a
reaşezat formele timpurii ale cultului printr-un sistem similar dar mult mai dezvoltat.
Împărţirea Scripturii în două părţi, Nou şi vechiul Testament însemnând Noul şi vechiul
Legământ, reflectă învăţătura scripturală că relaţia dintre Dumnezeu şi credincios este stabilită
prin legământ. Pentru evaluarea corectă a diferitelor aspecte ale naturii legământului biblic
trebuie să dăm o atenţie mărită diferitelor feluri de legăminte care existau în Orientul Apropiat
antic.
Unul dintre legămintele antice, considerat a fi paralel cu legământul de la Sinai, a fost
tratatul de suzeranitate folosit de suveranii hitiţi în anii 1500 – 1200 în. Hr, în acest model o
putere superioară obligă o putere inferioară la supunere faţă de pretenţiilor formulate de superior.
Dorinţa de supunere a vasalului se baza pe gestul de graţiere dovedit în prealabil de puterea
superioară faţă de vasal. Unii comentatori sunt convinşi că multe din aceste formulări sunt
reflectate în cărţile Exodul, Leviticul, Deuteronom şi Iosua (bibliografie: George E. Mendehall,
Law and Conenant în Israel and the Ancient Near East, Pittsburg, 1955; John Bright, The History
of Israel, Philadelphia 1972; Martin Noth, the Histra of Israel; W. F. Albright, Archaelogy and
the Religion of Israel, R Kittel, Geschichte des Volkes Israel, Stuttgart 1935; G. E. Wright,
Biblical Archaeology; Martin Noth and Hans Walter Wolff, Biblischer Kommentar, Altes
Testament, Neukircher Verlag; Delbert R. Hillers, Convenant: the History of a Biblical Idea,
Baltimore 1969; D. J. McCarthy, Old Testament Convenant, a Survay of Current opinions,
Oxford 1972).
Considerăm că ar fi periculos să deducem intenţia originală a Scripturilor din datele
istoriei culturii, privind instituţiile israeliene. Modelele istoriei epocale pot aduce o lumină asupra
situaţiilor istorice întâlnite în Biblie, cum ar fi chiar problema prezentă a legămintelor epocale,
dar aceasta nicidecum nu poate însemna că forme comune totdeauna, în mod obligatoriu, ar putea
însemna o uzanţă similară în toate detaliile. Cu toate că Dumnezeu, in cazul de faţă, foloseşte
forme culturale comune pentru a comunica cu poporul Său, totuşi, nu trebuie să uităm că relaţia
lui Dumnezeu cu Israelul, în primul rând, a fost de natură religioasă, însă legămintele – modele
amintite ale antichităţii orientale erau de natură politică. Legămintele umane interveneau numai
între persoane păcătoase, cum erau suveranii şi vasalii. Dar legământul de pe Sinai a avut loc
între un Dumnezeu sfânt şi un popor păcătos.
Păcatul este o barieră care desparte pe om de Dumnezeu. El l-a adus pe Adam în situaţia
de a fi expulzat din Eden. Cum ar putea deci, un Dumnezeu sfânt să intre într-o relaţie intimă a
unui legământ cu o naţiune a fiinţelor umane păcătoase? Trebuia găsită calea obţinerii împăcării
Israelului cu Dumnezeu prin ispăşirea păcatelor lor. Împăcarea şi ispăşirea ne sunt prezentate prin
felul cum legământul a fost ratificat la Sinai prin sacrificiile speciale oferite lui Dumnezeu şi prin
manipularea unică a sângelui animalelor jertfite.
În ziua încheierii legământului, Moise a zidit un altar din 12 pietre, reprezentând cele 12
seminţii. A oferit arderi de tot şi tauri ca jertfă de mulţumire. Jumătatea sângelui animalelor a fost
stropită pe altar, apoi Moise a citit din “Cartea Legământului”, apoi după ce poporul şi-a asumat
răspunderile cerute de legământul citit, a stropit poporul cu jumătatea rămasă a sângelui zicând:
“Iată sângele legământului pe care L-a făcut Domnul cu voi pe temeiul tuturor acestor cuvinte”
(Exod 24. 3-8).
Până în prezent nu există consens unanim între comentatori privind semnificaţia acestui
ritual special. D. R. Hillers împărtăşeşte opinia unei majorităţi teologice, când afirmă că sângele
implica perspectiva unei distrugeri determinată de ruperea legământului (Convenant: The History
of a Biblical Idea, p. 57, 186-187). Noi împărtăşim opinia reformatorilor în materie de
hermeneutică biblică, anume: “Scriptura est sui ipsius interpres” - şi în consecinţă, semnificaţia
ritualului specific trebuie căutată în Scripturi. Bariera unei legături de adevărat legământ între
Dumnezeu şi om subzistă în păcătoşenia omului, ceea ce îl înstrăinează de Dumnezeu. Din putea
lui Dumnezeu asupra omului zace pedeapsa: de partea omului stă însăşi rebeliunea egocentrică.
În ceremonia legământului accentul nu cădea pe divizarea cadavrelor, cum era în cazul
jertfelor antice păgâne; în cazul nostru accentul cădea pe sânge. Unele animale au fost sacrificate
ca arderi de tot, asta însemnând că animalul a fost în întregime ars. Altele au fost oferite ca jertfe
de împăcare a căror carne trebuia mâncată în mod ceremonial.
Din moştenirea patriarhală Israelul cunoştea semnificaţia de “viaţă” a sângelui
(Geneza 9. 4), iar sângele vărsat trebuia să exprime o viaţă sacrificată, sau stingerea unei vieţi.
Sângele acesta făcând abstracţie de la jertfele arderilor de tot şi a celor de împăcare, era
considerat ca sânge jertfit (jertfă de sânge). În cazul nostru, sângele a fost împărţit în două părţi
egale, însemnând cele două părţi contractuale, dar în sens real era vorba despre o jertfă, un sânge,
o singură viaţă, oferită pentru ispăşirea păcatelor, ca să aducă împăcare între Dumnezeu şi om (în
cazul de faţă Israelul), astfel se putea realiza comuniune legământului. O parte din sânge a fost
stropit pe altar (în mod evident partea care Îl reprezenta pe Dumnezeu), iar cu cealaltă parte a fost
stropit poporul, satisfăcând dreptatea divină, a adus ispăşire pentru popor, refăcând în sens
figurativ comuniunea prin îndepărtarea barierei păcatului.
Despre efectul sângelui jertfelor se scrie că “slujeşte de ispăşire pentru sufletele voastre,
căci prin viaţa din el face sângele ispăşire” (Leviticul 17. 11). Ideea sângelui ispăşitor stă la baza
Noului Testament care amplifică înţelegerea actului simbolic de la Sinai: “De aceea şi întâiul
legământ n-a fost sfinţit fără sânge...După Lege, aproape totul este curăţit cu sânge; şi fără
vărsare de sânge nu este iertare” (Evrei 9. 18, 22). Apoi se poate observa cu ocazia instituirii
Cinei Domnului că Domnul Isus Hristos, face, indirect, aluzie la manipularea sângelui
legământului de pe Sinai, clarificând însemnătatea lui: “Apoi a luat un pahar...zicând...acesta este
sângele meu, sângele legământului celui nou, care se varsă pentru mulţi; spre iertarea păcatelor”
(Matei 26. 27-28).
Întrucât gândirea ebraică asocia vărsarea de sânge cu ideea iertării păcatului, avem un
temei solid de a afirma că încheierea legământului cu Israel, în baza “sângelui legământului”,
însemna pentru naţiune îndepărtarea barierei păcatului, fără de care naţiunea nu putea intra într-o
comuniune a legământului de căsătorie, o figură de stil folosită câteodată în Vechiul Testament
(Ezechiel 16. 8; Deuteronom 31. 16, etc.).
După instituirea oficială a legământului, sanctuarul şi templul de mai târziu serveau ca o
continuă şi vizibilă amintire a legământului făcut de Israel cu Domnul Dumnezeu. Numele lui,
“cortul legământului” avea să reamintească prevederile mortale ale legământului, deoarece
Decalogul stătea la baza serviciului din sanctuar. Legea unică descoperea atât caracterul lui
Dumnezeu, cât şi obligaţiile lor echitabile ca persoane salvate, faţă de Dumnezeu şi unul faţă de
celălalt.
Mai mult decât atât, “cortul legământului” transmitea pentru generaţiile următoare
adevăratul sens al harului, prin care Israelul putea continuu subzista în legătura legământului. Din
timp în timp, ei eu fost ispitiţi să cadă în infidelitate spirituală, oferind credincioşia lor unor
zeităţi. Dumnezeu i-a avertizat dinainte că neascultarea faţă de voinţa Sa exprimată prin Lege, va
rupe relaţia stabilită prin legământ (Leviticul 26. 14-16; Deuteronom 4. 23). Dar prin harul
cultului din sanctuar iertarea putea fi obţinută de către cei care s-au pocăit sincer şi cu adevărat.
Aici israelitul care îşi mărturisea păcatele, putea obţine iertarea păcatelor şi îndreptarea vinei.
Binecuvântările legământului puteau fi obţinute şi puteau continua creşterea spirituală, în vederea
restabilirii chipului lui Dumnezeu în om.

Sanctuarul şi conceptul de sfinţenie

 Rădăcina ebraică qádaş apare în diferite forme verbale şi substantive şi adjective de 837
de ori în Vechiul Testament. În Leviticul o întâlnim de 152 de ori, fapt care denotă că de cele mai
multe ori termenul apare în legătură cu serviciul de cult, sau legat de tabernacol.
Sanctuarul fiind un indiciu fizic al locaşului lui Dumnezeu, este descris prin două
cuvinte legate de această rădăcină: miqdaş un loc sacru sau sfânt (Exod 25. 8), sau haqqodeş –
sfânta; tradus de Cornilescu şi Gala Galaction prin “sfântul locaş” (Exod 36. 1, 3-4, 6).
Cu toate că înţelesul primar al rădăcinii rămâne nesigur, Vechiul Testament foloseşte
diferitele forme ale lui qádaş într-un sens strict religios, care înseamnă: “pus de-o parte de la
folosirea obişnuită, pentru scop divin” ( W. T. Smith and W. J. Harrelson, Holiness, Dictionary of
the Bible Hastings, New York, 1963, pag. 387).
Prezenţa lui Dumnezeu sfinţeşte un loc, îl separă de lucrurile obişnuite din jurul lui.
Prima folosire înregistrată a termenului qádaş (sfinţenie) se găseşte în relatarea lui Moise despre
apariţia lui Dumnezeu pe munte, în forma rugului aprins: “Căci locul pe care calci este un
pământ sfânt” (Exod 3.5), sau într-o traducere fidelă: “Pământul sfinţeniei”. Prin urmare, tot ce
este în legătură cu tabernacolul a fost desemnat să fie “sfânt”: veşmintele preoţeşti, uleiul ungerii,
cât şi cortul însuşi, mobilierul lui şi preoţia (Exod 28. 2; 30. 32, 26; 40. 9-15).
Ritualul ungerii a fost actul prin care Moise a dedicat în mod oficial cortul,
echipamentul lui şi personalul pentru serviciul de cult dar, în ultimă instanţă, totul a fost declarat
“sfânt” sau “pus deoparte” prin prezenţa sau aprobarea lui Dumnezeu: “Acolo Mă voi întâlni cu
copii lui Israel, şi locul acela va fi sfinţit de slava Mea. Voi sfinţi cortul întâlnirii şi altarul; voi
sfinţi pe Aron şi pe fii lui, ca să fie în slujba Mea ca preoţi. Eu voi locui în mijlocul copiilor lui
Israel şi voi fi Dumnezeul lor” (Exod 29. 43-45).
Despărţirea corului printr-o catapeteasmă accentua sfinţenia lui Dumnezeu şi sfinţenia a
tot ce aparţinea de adorarea Lui. Păcătosul intra în această curte numai dacă se apropia de
Dumnezeu cu o jertfă.
Prima încăpere a sanctuarului a fost numită sfânta. Nimeni nu avea acces acolo, afară de
preoţi. A doua încăpere, numită sfânta sfintelor unde prezenţa lui Dumnezeu a fost ascunsă în
norul de deasupra capacului ispăşirii, a fost închisă pentru preoţi (Exod 26, Leviticul 16. 2).
Numai singur, marele preot, o dată pe an, putea să intre în încăperea acesta (Evrei 9. 7). Astfel
principiile care admiteau sau excludeau prezenţa umană au operat aici foarte precis, subliniind
semnificaţia sfinţenie lui Dumnezeu.
Dar sanctuarul însemna ceva mai mult decât doar să ofere Israelului o lecţie pentru
deosebirea sacrului de cele comune. Conceptul de sfinţenie al Bibliei, are şi un sens etic, sau
moral. Dumnezeu este sfânt nu numai în sensul separării Lui de creaturile Lui, ci pentru că este
cu totul diferit în natura Sa. Sfinţenia lui Dumnezeu implică perfecţiunea Sa morală. El este pe
deplin drept; în El nu există deloc întunecime morală (întinare).
Atât în proclamarea Decalogului, cât şi în descoperirea atributelor declarate al numelui
Său, Dumnezeu Şi-a revelat natura Sa morală (Exod 20; 34. 6-7). Un Israel salvat din robia
egipteană, un popor mântuit, a fost numit “poporul sfânt”, din punct de vedere moral (exod 19.
6). Legământul nu putea fi menţinut între un Dumnezeu Sfânt şi un popor înclinat spre răutate.
“Domnul a vorbit lui Moise şi a zis: Vorbeşte întregii adunări a copiilor lui Israel şi spune-le:
Fiţi atenţi, căci Eu sunt sfânt. Eu, Domnul Dumnezeul vostru.” (Leviticul 19. 1-2).
Cu ocazia ieşirii din Egipt, Israelul a experimentat salvarea fizică. Prin forţa educativă a
sistemului din sanctuar, în mod evident se vede intenţia divină de a face ca naţiunea să
experimenteze mântuirea spirituală, o separarea interioară de cătuşele păcatului. Mai ales că “doi
nu pot umbla împreună dacă nu se înţeleg”, astfel Israelul trebuia să reflecte imaginea
caracterului acelui Dumnezeu, care a fost credincios legământului Său. Despre singurul
Dumnezeu adevărat şi viu nu puteau depune mărturie idolii din aur, sau argint ai sanctuarului ci
numai un popor drept (neprihănit).
 La fel ca tabernacolul, îmbrăcămintea marelui preot sublinia (accentua) sfinţenia lui
Dumnezeu, mai ales mitra, “cununa împărătească sfântă” (Exod 39. 30), pe care erau gravate
cuvintele: “QODES LA JAHVEH” - “Sfânt Domnul” (Exod 39. 30), adică “sfinţenia aparţine lui
Iahve”. Astfel titlul nu numai atribuia neprihănirea caracterului divin, dar şi îl numea pe
Dumnezeu ca sursă a sfinţeniei. Doar prin harul divin sfinţitor primit de la Dumnezeu putea
Israelul să-şi împlinească cu adevărat idealul lui: “Fiţi sfinţi, căci Eu sunt sfânt!”Cu atât mai mult
cu cât Israelul a fost numit ca fiind “o împărăţie de preoţi şi un neam sfânt” (Exod 19. 6), ceea ce
îl chema la o continuă consacrare a lor, fizică, mintală şi spirituală.
Înfricoşătoarea prezenţă a sfântului Dumnezeu a fost accentuată şi prin ligheanul de
bronz din curte. Preoţilor le-a fost prescris sub pedeapsa capitală, ca înainte de intrarea în
tabernacol, să-şi spele mâinile şi picioarele, sau aceasta trebuia să o facă şi înainte de oferirea
unei jertfe, sau apropierea lor de altarul din curte (Exod 30. 17-21). Necesitatea ritualului de
curăţire a preoţilor care stăteau într-o legătură mult mai strânsă cu prezenţa divină decât cu
poporul, probabil că trebuia să-i convingă pe israeliţi de necesitatea corectitudinii morale. Nu se
putea glumi cu Dumnezeu.
Dumnezeu era aproape de Israel. În mod spiritual, El a fost într-o legătură contractuală
cu poporul Său, în mod fizic, dovada prezenţei Sale putea fi observată în sanctuarul vizibil. Dar
sfinţenia Sa intrinsecă producea o încordare care părea să alunge din prezenţa Sa chiar şi cel mai
sincer israelit.
Sfinţenia lui Dumnezeu, infinita Sa perfecţiune morală structurală reflectată de
sanctuarul splendid construit, iar verbal în cuvintele Decalogului – aveau să producă în cei
receptivi un puternic simţământ de seriozitate a păcatului. Conştienţa prezenţei purităţii infinite şi
a inocenţei absolute trebuia să subjuge spiritual independenţa şi trebuia să producă sentimentul
propriei vinovăţii, a necurăţiei, sentimentul umilinţei şi a nevredniciei. Sfinţenia lui Dumnezeu
trebuia să producă o dorinţă fierbinte de a fi curat în prezenţa Înfricoşătoare a Celui Atotputernic.
Răspunsul lui Isaia, când a auzit proclamându-se de către heruvimi sfinţenia lui
Dumnezeu, trebuie considerat fiind reprezentativ pentru un israelit care poate intui ceva din
puritatea caracterului divin. Impresionat de revelaţie, profetul a exclamat: “Vai de mine! Sunt
pierdut căci sunt un om cu buze necurate, locuiesc în mijlocul unui popor tot cu buze necurate, şi
am văzut cu ochii mei pe împăratul, Domnul oştirilor” (Isaia 6. 5).
Dorinţa neexprimată a lui Isaia de a fi separat de păcătoşenia sa, devine o realitate când
un serafim îi atinge buzele cu un cărbune aprins luat de pe altarul tămâierii. “Iată, nelegiuirea ta
este îndepărtată şi păcatul tău este ispăşit” - a zis el (Isaia 6. 8). Astfel, harul divin l-a făcut pe
profet să stea fără vină în prezenţa sfinţeniei, şi să fie acceptat de Dumnezeu, dobândindu-şi
pacea lăuntrică. Poate nu e lipsit de importanţă faptul că, agentul de curăţire fusese luat de pe
altarul tămâierii, altarul tămâierii mediatoare.
Convingerea despre păcat, produsă de sfinţenia lui Dumnezeu ar fi creat la rândul său un
sentiment al nevoii de mijlocitor, cineva care putea să se apropie de Dumnezeul sfânt, în interes
necorespunzător din punct de vedere moral. Sistemul sanctuarului de curăţire l-a îndreptat pe
credincios către un Dumnezeu sfânt, dar plin de milă, care a fost adevărata Sursă a Vieţii, a
iertării, a curăţirii şi a separării de păcat (Psalmi 51. 17; 32. 1-2).

Sanctuarul şi preoţia

Am făcut deja aluzie la faptul că sanctuarul israelit cel mai bine poate fă înţeles ca fiind
continuarea sistemului patriarhal al serviciului divin. Aceasta este valabil şi privind preoţia.
Conceptul preoţiei, se afla în germenul adorării patriarhale, fiind reprezentat de tatăl care, în mod
normal trebuia să fie urmat în familie de primul născut dintre fii. El prezenta jertfele
corespunzătoare familiei lui. Prin realizarea legământului si a unui sanctuar central, s-a trecut de
la sistemul patriarhalo-tribal la cel al federaţiei tribale, numită de John Bright amfictionie, a cărui
sens este cel de ligă sacrală.
Dar ceea ce prezenta o diferenţă esenţială faţă de amfictioniile politeiste, era faptul că
Israelul antic nu a fost doar o unitate rasială şi naţională, ci federaţia triburilor unite în legământul
cu IHVH. Legământul a rezultat comunitatea tribală (amfictionia sau liga sacrală), dar tot el ţinea
unită această comunitate. La început nici nu putem vorbi despre un stat unitar, cu o cârmuire
centrală, nu cunoaştem nici o capitală, sau vreo organizaţie administrativă. Structura
organizatorică a societăţii tribale a avut, încă caracter patriarhal. Dacă exista, totuşi, un centru
administrativ, acesta era centrul cultic, unde se afla tabernacolul şi marele preot, conducătorul
spiritual şi carismatic din vârful piramidei preoţeşti.
Domnul a inserat prevederile speciale pentru preoţia israelită, le-a prescris datoriile,
veşmintele şi procedurile speciale prin care trebuiau pregătiţi pentru slujbă. Tribul lui Levi a fost
pus deoparte la muntele Sinai, în vederea asigurării asistenţei cultice în conservarea sanctuarului
ridicat, şi în serviciile cultice zilnice (Deuteronom 10. 8). Aron şi descendenţii lui, tot din
seminţia lui Levi, au fost selectaţi pentru a satisface obligaţiile preoţeşti în cadrul sanctuarului
(Exod 28. 1).
Termenul ebraic uzitat pentru preot este kohen. Nu avem certitudinea unui sens original
indubitabil al termenului, dar specialiştii sunt de părere că derivă din verbul kûn – a sta, a fi ferm.
Se consideră că rădăcina verbală exprimă ideea preoţiei în sensul că “stă înaintea lui Dumnezeu
ca servul Lui, trimisul Său special” (R. Abba, Priests and Levits, Interpretar's Dictionary to the
Bible, III, 877). Natura teocentrică a preoţiei ebraice este mult accentuată în Exod 28. 1-4:
“...Pune-ţi deoparte în slujba Mea ca preoţi... să-Mi împlinească slujba de preot”. Preoţia a fost
rânduită de Dumnezeu şi servea lui Dumnezeu. Terminologia folosită sugerează capacitatea lor
de mijlocire, reprezentându-l pe Dumnezeu în faţa poporului, şi poporul în faţa lui Dumnezeu.
Această dublă reprezentare reiese în mod edificator din simbolul pietrelor de onix, folosite pe
umerarii efodului. Şase dintre seminţii au fost săpate pe o piatră, iar alte şase pe o a doua piatră,
după şirul naşterilor (Exod 28. 9-10). Aceasta, în sine, exprima că marele preot era trimis de
Dumnezeu la popor ca să-I comunice solia Sa, el trebuia să se identifice perfect cu această solie,
iar când venea în faţa lui Dumnezeu în numele poporului trebuia să fie una cu acest popor.
Preoţia este o instituţie total dezvoltată în sanctuarul Israelit. Pe când în cultul patriarhal,
accentul cădea pe jertfă, în cultul israelit importanta o avea preoţia şi mântuirea sângelui jertfelor
şi a arderilor de tot. de ce această largă accentuare? De ce a fost necesară o preoţie dacă păcatul
era ispăşit prin jertfă? Care aspecte interioare ale Planului de Mântuire avea de gând să clarifice
Dumnezeu prin aceasta lui Israel?
În ambele religii, patriarhală şi israelită, vărsarea de sânge simboliza darea unei vieţi,
sacrificarea vieţii. Sângele “striga” după ispăşire şi iertare. Dar slujba preotului accentua un alt
aspect al procesului de împăcare, anume nevoia medierii dintre Dumnezeu şi om.
Conceptul preoţiei ca şi conceptul sfinţeniei lui Dumnezeu accentua seriozitatea
păcatului, reprezenta o deosebire clară dintre cer şi omenire, şi scotea în evidenţă urâţenia
înstrăinării creaturilor de Creator. Un Dumnezeu “care locuieşte într-o lumină de care nu te poţi
apropia” (1 Timotei 6. 16), cum poate fi accesibil pentru un popor plin de păcate? Chiar dacă
sanctuarul, locuinţa lui Dumnezeu, se afla în mijlocul Israelului, prevederile lui excludeau din
contactul direct al prezenţei divine chiar şi pe israelitul cel mai spiritual.
Prăpastia care desparte pe Dumnezeu de om, în sistemul sanctuarului a fost simbolizată
prin preoţia compusă din persoane recunoscute de Dumnezeu ca mijlocitori între El şi popor.
Aleşi şi confirmaţi de Dumnezeu, ei sunt numiţi lökahăno – li (Exod 28. 3), “preoţii Mei”,
reprezentându-l pe El spre popor, totuşi au fost aleşi “dintre copii lui Israel” (Exod 28. 1), şi
astfel reprezentau naţiunea înaintea lui Dumnezeu. Prin diferitele slujbe ale preoţiei, Israelul
putea să se apropie de sfinţenia lui Dumnezeu în spirit de căinţă, slăvire şi adorare,
experimentând o totală acceptare din partea lui Dumnezeu.
 În mod figurat, preoţia israelită aparţinea de două sfere diferite: de cea cerească şi cea
pământească. Dacă conceptul de preot este încadrat în categoria marelui preot, ideea (ceresc –
pământesc) poate fi exprimată de veşmintele preoţeşti. Preoţii purtau două feluri de veşminte:
cele purtate dedesubt, iar cele îmbrăcate deasupra. Primele în număr de patru, au fost purtate de
toţi preoţii, tunica, pantalonii, brâul şi scufia, au fost lucrate de mână şi erau similare cu
materialul perdelelor din curte. Veşmintele îmbrăcate deasupra acestora, erau purtate doar de
marele preot: mantia albastră, efodul, pieptarul şi mitra cu placa de aur gravată – au fost
executate în modul şi din materialele perdelelor interioare şi al catapetesmei interioare a
tabernacolului.
Aceste două feluri de îmbrăcăminte, probabil au fost rânduite să arate rolul mediator al
marelui preot şi al preoţilor în general, care constituiau o verigă vie dintre Divinitatea care
sălăşuia în tabernacol şi poporul care se aduna să I se închine la intrarea în curte. Nu este greu de
observat că, într-un fel, marele preot avea o dublă distribuţie: servea în tabernacol, ce simboliza
locuinţa cerească a lui Dumnezeu, şi în curte, ce simboliza locuinţa terestră a omenirii. Două
articole ale îmbrăcămintei marelui preot, accentuau în mod special rolul său de reprezentant al
poporului: cele două pietre de onix de pe umerii efodului şi cele 12 pietre ale pieptarului. Pe
ambele seturi de pietre se aflau gravate numele seminţiilor lui Israel. “Amândouă aceste pietre să
le pui pe umerii efodului, ca aducere aminte de ei” (Exod 28. 12).
În uzanţa curentă biblică, nume ca termen reprezintă atât persoana cât şi atributele ei. De
aceea într-un sens simbolic, marele preot, în caracterul său de mediator – l-a adus pe Israel în
prezenţa sfântă a lui Dumnezeu. El purta aceste pietre “pentru” Israel, stătea de partea lor. În
textul citat mai sus se aminteşte de 'abné zikáro – pietrele aducerii aminte – ceea ce reprezintă un
limbaj antropomorfic. Prin aceasta se înţelegeau pietre care să-I aducă aminte lui Dumnezeu de
poporul Său Israel şi nevoia acestuia de îndurare şi milă.
O terminologie asemănătoare se foloseşte în cazul pietrelor gravate ale pieptarului.
“Când va intra Aron în sfântul locaş, va purta pe inima lui numele fiilor lui Israel, săpate pe
pieptarul judecăţii, ca să păstreze totdeauna aducerea aminte de ei înaintea Domnului” (Exod
28. 20).
Astfel, totdeauna când marele preot intra în sanctuar, făcea o dublă reprezentare a
poporului, înainte lui Dumnezeu. Pietrele ce zăceau deasupra inimii mediatorului aveau menirea
de a simboliza în prezenţa lui Dumnezeu, legătura puternică de dragoste şi interes care în mod
ideal ar exista între mijlocitor şi poporul pe care îl reprezintă.
În cel puţin trei locuri concludente ni se arată că preoţia nu înfăţişa doar Israelul în faţa
lui Dumnezeu, ci era privită ca purtătoare a răspunderii vinovăţiei poporului, atât a vinelor
rituale, cât şi a celor morale (Exod 28. 36-38; Leviticul 10. 17; Numeri 18. 1). “Pentru ce n-aţi
mâncat jertfa de ispăşire...Domnul v-a dat-o ca să purtaţi nelegiuirea adunării, şi să faceţi
ispăşire pentru ea înaintea Domnului” (Leviticul 10. 17). Aceste pasaje par a indica un rol
substitutiv. În mod aparent, Israelul a fost acceptat de Dumnezeu ca fiind fără vină, prin
intermediul unei preoţii sfinte, stând ca înlocuitor al poporului, purtând păcatele lor, şi făcând
ispăşire pentru ele.
Astfel într-un sens, simbolul victimei sacrificate, şi simbolul pe care îl purta preoţia,
trebuia să se suprapună în serviciul din sanctuarul israelit. Jertfa asupra căreia penitentul îşi
mărturisea păcatul, vorbind figurat, în mod natural purta vina penitentului; şi acum, chiar şi
preotul este de asemeni considerat ca purtătorul vinei comunităţii. În acest punct cele două
simboluri se unesc. Jertfele rămân hotărâtoare, cu atât mai mult cu cât ele sunt mijloacele prin
care preotul va face ispăşire pentru păcat. Dar cu toate că altarul arderii de tot rămâne important,
mai există o lărgire a însemnătăţii lui, pentru a include serviciul preotului, care, purtând păcatele
lui Israel, de asemenea poate intra în prezenţa lui Dumnezeu în favoarea lor, şi poate folosi
binefacerea adusă de jertfe în scopul curăţirii lor. În această descoperire mai amplă a planului de
mântuire, este mai uşor unui păcătos doritor de ispăşire, să se identifice cu persoana preotului
(care ar uni î persoana sa atât ideea de jertfă, cât şi pe cea de mijlocitor, decât doar cu animalul de
jertfă).

Preoţia – o varietate de sarcini

Având în vedere că preoţia reprezenta atât pe Dumnezeu către oameni, cât şi pe om faţă
de Dumnezeu, rolul ei de mijlocire îi conferea o varietate de sarcini. De exemplu, din partea lui
Dumnezeu, au fost date din când în când descoperiri prin pietrele numite Urim şi Tumim (et –
há'urim vöet – háttummim) (Exod 28. 30).
Mult mai important a fost rolul preoţilor ca dascăli ai Israelului, instruind naţiunea în
toate aspectele închinări lui Dumnezeu şi în trăirea unei vieţi neprihănite (Deuteronom 33. 8-10;
Leviticul 10. 11; Maleahi 2. 7).
Împreună cu conducătorii carismatici ai naţiunii, judecătorii, marele preot şi unii din
subalternii lui, participau la rezolvarea cazurilor dificile ale tribunalului suprem al naţiunii,
localizat în sanctuar (Deuteronom 17. 8-13; 19. 17). Preoţii mai erau şi îndrumătorii medicali,
constatând prezenţa sau lipsa bolilor contagioase, şi indicau ritualurile cerute de procesul de
curăţire (Leviticul 13. 14).
Privind din partea naţiunii, preoţii serveau la altarul arderilor de tot şi la altarul tămâierii.
Prin sânge şi tămâie ei se apropiau de Dumnezeu venind în ajutorul penitentului şi israeliţilor,
făcând o slujbă ce intenţiona să ţină naţiunea strâns legată de legământ.
Cu toate că preoţii nu erau liderii politici, poziţia lor în naţiune purta unele aspecte
princiare, mai ales poziţia marelui preot. Atât preotul cât şi regele de mai târziu, au fost unşi cu
undelemn în scopul întăriri pentru poziţiile şi răspunderile lor (Exod 30. 30; 1 Samuel 9. 16; 16.
12). Prin urmare, marele preot a fost uneori numit “cel uns” (termenul din Leviticul 4. 3 este :
hakkohén hammáşiach – preotul uns), iar împăratul israelian era considerat “unsul Domnului” -
maşiach IHVH (1 Samuel 24. 10). Haina bogată şi colorată a marelui preot, precum şi obiceiul de
a considera moartea sa ca sfârşitul unei epoci (Numeri 35. 25, 28), ca şi faptul că ambii, regele şi
marele preot îndeplineau slujba lor pe viaţă, reflectă similitudinea ungerii lor.
Vorbind despre preoţia israeliană, trebuie să ne gândim la intenţia lui Dumnezeu de a
prefigura venirea lui Mesia (Maşiach) prin variatele roluri pe care le îndeplinea preoţia. În orice
caz, aspectele variate ale rolului preoţiei vin să arate şi să sublinieze faptul că, în persoana
Domnului Isus Hristos, Cel care sade la dreapta Tatălui, omul are un adevărat Mare Preot ca
mijlocitor în favoarea sa.

Sanctuarul şi mobilierul lui

În însăşi sfera Vechiului Testament putem face doar deducţii privitoare la însemnătatea si
ritualul mobilierului din sanctuar. Dacă nu am avea însemnările Noului Testament, în ciuda
legilor cultice care par să fie foarte detailate – totuşi cultul israelit pentru noi ar fi obscur. În acest
capitol vom încerca să rezumăm semnificaţia şi însemnătatea unor aspecte remarcabile ale
cultului lui Israel, pe care ne le oferă mobilierul sanctuarului.

Cortul întâlnirii

“Cortul întâlnirii” - 'ohel mô'ed (Exod 40. 2) – a fost unul din numele cunoscute ale
tabernacolului. Termenul de “întâlnire” (mô'ed) derivă din verbul iá'ad însemnând – a fixa, a
hotărî, a stabili, a destina. În familia verbală Nif'al (no'ad) are semnificaţia de – a se întâlni cu
cineva într-un loc prestabilit. 'Ohel mô'ed exprimă faptul că tabernacolul a fost destinat de
Dumnezeu să fie un loc al întâlnirii poporului legământului cu divinul lor Stăpân. El a promis că
va comunica cu Moise, dintre cei doi heruvimi ai locului preasfânt. Dar doreşte să se întâlnească
în locul acela şi cu poporul Său (Exod 25. 22; 30. 6; Numeri 7. 89; Exod 29. 42-43).
Sanctuarul israelit nu a fost asemănător cu bisericile creştine, în care adunarea stă şi
ascultă o predică, sau cântă, se roagă sau studiază împreună. Sanctuarul mai degrabă a fost un loc
unde comunitate adunată într-un timp hotărât, se ruga şi urmărea cum preoţii mijlocesc pentru
naţiune lângă altarul arderilor de tot şi lângă altarul tămâierii. Dar închinătorul putea să aleagă
timpul potrivit pentru a-şi aduce jertfa sa individuală pentru păcat, vină, sau de bun miros – dar
timpul hotărât pentru arderile de tot de dimineaţă şi de seara, cât şi pentru jertfa bun mirositoare
oferită simultan în incinta sanctuarului (tabernacolului sau templul de mai târziu), constituiau
momente de interes special al naţiunii.

Altarele

Serviciul preoţesc ce avea loc pe cele două altare este descris în cartea Exod . Prima
instrucţiune o întâlnim referitoare la altarul jertfelor necurmate (Exod 29. 38-42), apoi urmează
descrierea serviciului pe altarul tămâierii (Exod 30. 1-10). Cele două servicii sunt accentuate de
Moise, în binecuvântarea rostită asupra fiilor lui Levi: “Ei pun tămâie sub nările Tale, şi ardere
de tot pe altarul Tău” (Deuteronom 33. 10).
Jertfele necurmate de dimineaţă şi seară fiind jertfe sângeroase, aveau să amintească
zilnic fiilor lui Israel preţul păcatului: “Căci viaţa trupului este în sânge. Vi l-am dat ca să-l
puneţi pe altar, ca să slujească de ispăşire pentru sufletele voastre căci prin viaţa din el face
sângele ispăşire”. (Leviticul 17. 11).
Desigur, mulţi dintre israeliţii receptivi, cu mult timp înainte de era Noului Testament,
au reuşit să intuiască adevărul fundamental, că “este cu neputinţă ca sângele taurilor şi al ţapilor
să şteargă păcatele” (Evrei 10. 4). A fost necesar de ceva mai bun. Trebuia sacrificată o viaţă
supremă, ca iertarea să fie asigurată total, şi pacea să fie restabilită după crima morală a omului.
A fost evident că dorinţa lui Dumnezeu de a-i face pe închinători să contemple asupra naturii
jertfei de substituire, accentua cu atât gravitatea Jertfei Centrale cerute de Marea Tragedie a
omenirii.
Vechiul Testament comentează în mod explicit simbolismul tămâierii de dimineaţă şi
seară, prezentată pe altarul din aur şi numită “tămâie mirositoare” (Exod 30. 7). Solomon
expunea astfel planul lui, când i-a trimis vorbă împăratului fenician Hiram: “Iată, eu înalţ o casă
Numelui Domnului, Dumnezeului meu, ca să I-o închin Lui, să ard înainte Lui tămâie
mirositoare” (1 Cronici 2. 4). Deoarece sunt foarte multe referiri în Vechiul Testament despre
păcatul Israelului de a fi ars tămâie pe altarele zeilor străini (2 Cronici 34. 24-25, etc.), pare să fie
dovedit că arderea tămâii în sanctuarul israelit simboliza închinarea, adorarea Dumnezeirii.
Dar în alte locuri din Vechiul Testament găsim indicaţia că arderea tămâii însemna ceva
mai mult decât exprimarea unei simple adorări. De exemplu, uneori găsim în Vechiul Testament
rapoarte asemănătoare: “Domnul a mirosit un miros plăcut” (Geneza 8. 21; Exod 29. 18; Leviticul
1. 9). Această expresie antropomorfă, bineînţeles, vrea să exprime că rugăciunea adoratorului a
fost acceptată de Dumnezeu, iar actul jertfei, ceea ce în fond era o rugăciune, a ajuns la
Dumnezeu, spre a-I cere mila şi compasiunea.
Chiar dacă expresiile din Vechiul Testament par să sugereze o plăcere divină simţită din
cauza arderii tămâii, să nu ne închipuim că tămâia produce un sentiment de “plăcere”, am putea
spune fizică, lui Dumnezeu. Psalmistul compară rugăciunea sa atât cu arderea tămâii, cât şi cu
jertfa de seară zilnică, spunând “Ca tămâia să fie rugăciunea mea înaintea Ta, şi ca jertfa de
seară să fie ridicarea mâinilor mele” (Psalmi 141. 2), ceea ce în limbajul nostru vrea să spună că
Domnul avea să îi primească cu bunăvoinţă rugăciunea sa.
În urma acestor antecedente, ni se pare foarte natural ca Noul Testament să lege ritualul
arderii tămâii de pe altarul făcut din aur, cu rugăciunea. Evanghelistul Luca scrie că: “în ceasul
tămâierii, toată mulţimea norodului se ruga afară” (Luca 1. 10 – vezi rezolvarea simbolului în
Apocalipsa 5. 8). Ultima carte a Noului Testament vorbeşte foarte deschis şi în mod natural
despre simbolismul tămâii ceea ce dovedeşte că interpretarea tămâii ca rugăciunile sfinţilor a fost
o idee comună creştinismului primar: “Apoi a venit un alt înger care s-a oprit în faţa altarului, cu
o cădelniţă de aur. I s-a dat tămâie multă ca s-o aducă, împreună cu rugăciunile tuturor sfinţilor,
pe altarul de aur, care este înaintea scaunului de domnie. Fumul de tămâie s-a ridicat din mâna
îngerului înaintea lui Dumnezeu, împreună cu rugăciunea sfinţilor” (Apocalipsa 8. 3-4).
îngerul care este descris pare să slujească drept preot lângă altarul de aur. Datoria sa este
descrisă pictural, înfăţişând înălţarea tămâii împreună cu rugăciunea poporului lui Dumnezeu,
ceea ce este un miros plăcut, o desfătare pentru Dumnezeu. Cu alte cuvinte, îngerul este văzut ca
un mijlocitor care prezintă rugăciunile sfinţilor în maniera de a adăuga tămâie la ele, pentru
asigurarea primirii favorabile de către Dumnezeu. Tămâia adăugată la rugăciunea sfinţilor,
reprezintă meritele lui Isus Hristos, fără de care nici o rugăciune nu ar putea fi ascultată (Ioan 14.
13).
Israelul antic avea o idee clară despre aceste concepte, în timpul închinării de dimineaţă
şi seară a sanctuarului. În timp ce preotul prezenta jertfa în dreptul naţiunii, pe altarul arderilor de
tot, un alt preot oferea tămâie în incinta sanctuarului, iar afară poporul se ruga viului Dumnezeu.
Prin credinţă ei aveau încrederea că serviciul preoţilor va asigura pentru ei primirea lor de către
Dumnezeu şi revărsarea binecuvântărilor asupra lor. Probabil mulţi dintre ei, ca şi strămoşul lor,
Avraam, se bucurau când vedeau simbolul sângelui şi a tămâii, preumbrind ultimul sacrificiu şi
tămâierea Aceluia a cărui merite pot determina pe Dumnezeu să-l accepte pe păcătosul plin de
căinţă.

Mobilierul

În descrierea iniţială a mobilierului, trei articole sunt menţionate împreună: chivotul

('ărôn) cu capacul ispăşirii (kapporet) şi heruvimii de pe el; masa de aur(şulchan) cu farfuriile,
cănile potirele şi ceştile ei, şi sfeşnicul (menorah) – lampa, candelabrul (Exod 25. 10-40). în
cartea Exod de şapte ori aceste obiecte sunt menţionate împreună, formând mobilierul de bază al
sanctuarului. Aceasta sugerează că trebuie privite ca având ceva comun. Deoarece sanctuarul
israelit a fost considerat ca fiind “Casa Domnului” sau “Casa lui Dumnezeu” (Iosua 6. 24;
Judecători 18. 31), mobilierul putea prezenta foarte bine aspectul “locuinţei” divine: chivotul
reprezentând tronul, masa servirea pentru mâncare şi băutură, iar sfeşnicul pentru a da lumină.
Dar aceasta nu trebuie înţeleasă în sensul concepţiilor politeiste ale istoriei epocale.
Israelului îi este necunoscut conceptul de îngrijire umană pentru susţinerea divinităţii Dar ideile
antropomorfe au fost folosite în structurile materiale ale sanctuarului ca să accentueze acel adevăr
uimitor, că Dumnezeul incomparabil are dorinţa de a locui poporul Său.
Masa de aur – semnificaţia ei stă în simbolismul lucrurilor aşezate pe masă: pâine,
tămâie şi vin. Pâinea este singurul element prezentat în mod detaliat. În cartea Exodului este
numită “pâinea pentru punerea înainte”, traducerea este defectuoasă, deoarece se foloseşte
termenul lechem – pâine la care se referă; asociate împreuna, se folosesc termenii lechem panim,
literalmente „pâinea feţei”, tradus în versiunile cele mai reprezentative ca „pâinea prezenţei”, în
LXX artoepion – pâinea din faţă. „Pâinea prezenţei” nu vrea să însemne că pâinea simboliza
prezenţa lui Dumnezeu, ci că este prezentată înaintea lui Dumnezeu. Frazeologia Noului
Testament confirmă această opinie, folosind perifraza: „pâinile pentru punerea înaintea
Domnului” (hé protheésis to arton) (Evrei 9.2; Mc. 2. 26; Matei 12. 4; Luca 6. 4), sau „pâinea
prezentării”.
Pâinea este descrisă de asemenea ca „pâinea sfântă” (lechem qôdeş) în opoziţie cu
lechem chol – pâinea obişnuită, profană, comună (1 Samuel 21. 4, în Biblia Ebraică, versetul 5),
din cauza statutului ei sacru. Se mai numeai şi „pâinea alinierii” (lechem hammarăráket; maărák
– aranjament, aliniere, bloc, front din verbul 'ărák – a alinia, a aranja, a dispune, a pune masa, a
aranja trupele pe câmpul de bătălie; termenul se află în 1 Corinteni 9. 32;23. 29; Neemia 10. 33).
Dar sunt cazuri când apare doar termenul hammaăreket fără lechem „1 Cronici 28. 16)m
însemnând „masa alinierii”, deoarece pâinile au fost aranjate în două seturi a câte şase turte, cu
tămâia pură (Leviticul 24. 6-7). Turtele reprezentau „pâinea continuă, sau necurmată” (Numeri 4.
7), deoarece au fost înnoite cu regularitate în fiecare săptămână, totdeauna aflându-se pâine pe
masa, înaintea Domnului.
Din Leviticul 24. 5-9 putem extrage câteva fapte certe privind simbolismul pâinii.
Trebuia privit ca dar (versetul 9). expresia de „darurile de mâncare mistuite de foc înaintea
Domnului”, se referă la faptul că tămâia aşezată pe pâini (versetul 7) a fost arsă cu ocazia
schimbării pâinilor. A fost un dar repetat (versetul 8), în fiecare Sabat seara, se puneau pâini noi.
A fost un dar adus de poporul lui Israel prin preoţimea reprezentată (versetul 9). Darul trebuia să
amintească lui Dumnezeu nevoia continuă a lui Israel. Cele 12 turte însemnau cele 12 seminţii,
asemenea celor 12 pietre ale efodului, ce se numeau „pâinile aducerii aminte” (lechem
lö'azkkáráh), cunoaştem sensul verbului zákár – a aminti, a-şi aduce aminte (versetul 7). Darul
pâinilor a fost o obligaţie perpetuă a fiilor lui Israel – un „legământ veşnic”, şi forma un drept al
preoţiei (versetele 8-9). În simbolismul sanctuarului, pâinea „constituia recunoaşterea
dependenţei omului de Dumnezeu, atât pentru hrana temporară, cât şi cea spirituala, care se
obţinea numai prin mijlocirea Domnului Isus Hristos” PP. 354.
Pentru înţelegerea semnificaţiei simbolice a pâinii, trebuie să o comparăm cu jertfele
animalelor sacrificate dimineaţa şi seara. Atât turtele cât şi miei jertfiţi erau consideraţi „jertfe
mistuite de foc...Domnului” (Exod 29. 41; Leviticul 24. 9). Ambele au fost prezentate în numele
Israelului prin preoţi. Ambele au fost aduse înaintea Domnului (Exod 25: 30; 29. 42), una din
jertfe afară în curte, pe altarul de bronz, cealaltă înăuntru, pe altarul de aur. Ambele jertfe aveau
caracter continuu, focul nefiind stins pe niciunul dintre altare (Leviticul 6. 9-13), iar pâinea veche
ridicată de pe masă era imediat înlocuită cu pâinea nouă. Arderea tămâii însoţea ambele jertfe.
În afara faptului că – din punct de vedere al compoziţiei jertfelor, una era vegetală,
cealaltă de provenienţă animală, diferenţa fundamentală dintre ele consta în faptul că una era
jertfă sângeroasă, cealaltă era fără de sânge. Dacă israelitul receptiv putea intui şi înţelege
semnificaţia jertfelor de dimineaţă şi seară, anume că o viaţă a fost curmată pentru iertarea
păcatelor, în cazul jertfelor fără de sânge el nu avea corespondenţa simbolică pentru aprecierea
acestora ca jertfe pentru păcat. Acest fel de jertfă trebuia să-i însemne altceva decât iertarea sau
împăcarea prin vărsare de sânge.
Putem afirma fără teamă de a ne îndepărta de realitate, că jertfele israelite au fost
rugăciuni picturale, sau rugăciuni ilustrate. Jertfa, ca obiect concret, primea o dimensiune
spirituală văzută real de închinători ca obiect concret, primea o dimensiune spirituală văzută real
de închinători (despre relaţia dintre forma şi conţinutul jertfelor în Orientul Apropiat antic, vezi
studiul lui Carol L. Meyers The tabernacle Menorah, Missoula, Montana, 1976). Dacă el
prezenta o jertfă pentru păcat, el nu numai că îşi mărturisea vina sa asupra animalului de jertfă, ci
intuia şi dimensiunea spirituală revelată de actul în sine: că un înlocuitor putea îndepărta vina sa.
În mod similar putea deduce că, atunci când Israelul, prin intermediul preoţiei, prezenta cele 12
turte înaintea lui Dumnezeu, aceasta exprima în manieră picturală nu numai mulţumirea pentru
generozitatea Sa, ci un continuu apel atât pentru hrana fizică, cât şi pentru cea spirituală.
Prezentarea pâinilor de către Israel în faţa lui Dumnezeu îşi are echivalentul în rugăciunea
creştină „pâinea noastră cea de toate zilele dă-ne-o nouă azi” (Matei 6. 11). Faptul că tămâia a
fost legată obligatoriu de pâinile puse pe masă şi apoi arse cu ocazia schimbării acestora, exprima
ascultarea rugăciunilor legate de pâini, iar meritul acceptării lor de către Dumnezeu se datora
mijlocirii preoţimii mediatoare.

Sfeşnicul cu şapte braţe (mënorah)

Sfeşnicul este descris in Exod 25. 31-40 şi rapoartele Vechiului Testament ne informează
că în templul lui Solomon au fost aşezate zece asemenea sfeşnice (2 Cronici 4.7). Dar nu avem
nici o informare directă privitoare la simbolismul lor. Sfeşnicul avea o funcţie practică: să facă
lumină în prima încăpere a sanctuarului pentru slujbele preoţeşti. Mulţi dintre comentatorii
Bibliei se mulţumesc cu această funcţie practică, fără a încerca să găsească corespondenţe şi
dimensiuni spirituale ale simbolismului probabil legat de sfeşnic. Alţii, însă, sunt preocupaţi de
similitudinea poruncii divine privitoare la întreţinerea sfeşnicului, care arată asemănări vădite cu
rostul şi sensul celorlalte obiecte. „Porunceşte copiilor lui Israel să-ţi aducă pentru sfeşnic
undelemn curat de măsline tescuite, ca să ţină candelele aprinse neîncetat. Aron să-l pregătească
dincoace de perdeaua dinlăuntru, care este înaintea mărturiei, în cortul întâlnirii, pentru ca să
ardă neîncetat de seară până dimineaţa în faţa Domnului. Aceasta este o lege veşnică pentru
urmaşii voştri. Să aşeze candelele în sfeşnicul de aur curat, ca să ardă neîncetat înaintea
Domnului” (Leviticul 24. 1-4).
Interpretarea simbolului legat de funcţia sfeşnicului, în parte depinde de înţelegerea
termenului ebraic tamid – neîncetat. Termenul poate purta şi alt sens: neîntrerupt, sau regulat, dar
într-o succesiune întreruptă; se mai traduce şi prin: întotdeauna, în permanenţă, veşnic. În
sinagogile de astăzi, arde flacăra veşnică, numită ner tamid. Comentatorii care înclină spre sensul
unei regularităţi întrerupte se referă la precizarea din text: de seara până dimineaţa, care se află
scris încă în alte trei fragmente similare (Exod 27. 21; 2 Cronici 13. 11; 1 Samuel 3. 3), din care
reiese că lămpile ardeau numai noaptea. Josephus Flavius este reprezentantul opiniei iudaice,
influenţată de mitologia babiloniană, conform cărei acele şapte braţe ale sfeşnicului ar reprezenta
cele şapte planete vizibile pentru ochiul liber (Antichităţi iudaice, III. 7, 7). Dar trebuie să
respingem categoric orice speculaţie cosmologică, deoarece cultul israelian poate fi înţeles
numai de pe poziţiile istoriei salvării.
Alţi teologi pun sensul termenului tamid în legătură cu lămpile ce ard neîncetat şi
argumentează că ele ardeau ziua şi noaptea. Frazeologia folosită „de seara până dimineaţa”, vrea
să exprime că lămpile au fost aprinse iniţial seara, iar dimineaţa erau pregătite (Exod 30. 7-8),
ceea ce ar înseamnă că fraza se referă la timpul şi nu la durata iluminării. În versetul 7 se
foloseşte verbul iátab – a fi bun, potrivit; Hif'Il – a face bun, a potrivi, a pregăti. Astfel propoziţia
exprimă faptul cert că dimineaţa lămpile trebuiau pregătite, potrivite, probabil că li se punea ulei
şi se îndepărta partea arsă a fitilurilor. În fiecare seară preotul „aşeza” candelele. În text se
foloseşte Nif'Al-ul verbului alah – a se ridica. În construcţia în care apare verbul, traducerea ar
putea fi – „a face ca flacăra să se ridice”. Oare, sensul textului ar fi că dimineaţa se pregăteau
candelele şi seara se aprindeau? În orice caz, atât seara cât şi dimineaţa ceva se făcea cu
candelele. Concluzia unora este că se ţineau constant în stare de iluminare.
Punctul de vedere care intuieşte în termenul tamid exprimarea arderii continue, este
puternic sprijinit de forma artistică a sfeşnicului. Sfeşnicul este privit ca un copac utilizat,
simbolizând probabil, pomul vieţii. Studiile recente făcute pe tema aceasta reafirmă că forma
sfeşnicului, ca o expresie a vieţii vegetale, este în armonie cu „tema vieţii”, prezentă oriunde în
scrierile ebraice antice, cum de altfel, este şi tema culturilor antice din Orientul Apropiat. Se
argumentează că în sanctuar, care era locuinţa lui Dumnezeu, tema vieţii portretizată de mënorah
cu cele şapte braţe şi candelele care ardeau, simbolizau divinitatea însăşi. Aceasta, în locul
imaginii unui idol, cum s-au găsit în templele păgâne epocale, simboliza Dumnezeirea invizibilă
în sanctuarul israelit. Se sugerează ca o idee similară că lămpile care ard pe sfeşnic, ar fi un „rug
aprins” convenţionalizat, ca o imortalizare a confruntării istorice a lui Dumnezeu cu Moise, şi
astfel, un simbol al lui IAHVE.
Poziţii certe vin să susţină opinia că sfeşnicul simbolizează prezenţa lui Dumnezeu, sau
cel puţin unele aspecte sau caracteristici ale divinităţii.

Viziunea despre sfeşnic dată lui Zaharia (Zaharia 4. 14)

Acest mënorah nu avea forma aceluia făcut pentru uzul tabernacolului. Dar avea şapte
candele, iar simbolismul lui a fost împrumutat în mod evident de la sanctuar. Doi măslini
alimentau prin nişte ţevi candelele cu ulei.
Uleiul simboliza Spiritul Sfânt şi accentul viziunii pare să cadă asupra faptului că uleiul
alimenta candelele fără vreo intervenţie umană. Solia adresată lui Zorobabel care avea să facă
faţă greutăţilor rezidirii templului, a fost formulată în mod semnificativ: „... Nici prin purtare,
nici prin tărie, ci prin Duhul Meu – zice Domnul Oştirilor” (versetul 6). A fost un mesaj de
asigurare că Dumnezeu va zădărnici obstacolele ridicate de conducătorii naţiunii în realizarea
planului divin privind Israelul.
Îngerul a şi explicat semnificaţia celor şapte candele ce ard în Sfeşnic (mënorah):
„Aceşti şapte sunt ochii Domnului, care cutreieră tot pământul” (versetul 10). Astfel, aici candele
trebuie interpretate ca reprezentând atotştiinţa şi omniprezenţa lui Dumnezeu.
Florile de migdal. Forma artistică a braţelor folosea un motiv natural din vegetaţia vie,
floarea de migdal (Exod 25. 33). Numele ebraic al migdalului şoqéd se citeşte kámeţ khatuf –
derivă literalmente - pom veghetor, sau pom treaz, deoarece este primul pom care „se trezeşte”
primăvara, înflorind în toiul iernii. În vedenia lui Ieremia, Domnului îl întreabă: „Ce vezi,
Ieremio? El a răspuns: Văd un veghetor” (Ieremia 1. 11). Gala Galaction traduce în loc de
veghetor, „creangă de migdal”. În original stă şoqéd maqqél, ce poate fi tradus atât prin „creangă
veghetoare” cât şi prin „creangă de migdal”. Numele migdalului şi răspunsul lui Dumnezeu dau
un joc de cuvinte în ebraică: „Maqqél şokéd ăni roeh...Ki şokéd ăni al döbari, laşsoto” - „Văd o
ramură de pom veghetor...Căci eu veghez asupra Cuvântului Meu, ca să-L împlinesc” (şokéd – cu
kámeţ khatuf – migdal, şoqéd, cu kholem parvum – este Qal participiu activ al verbului şáqad:
traducerea corectă ar da încă un nume divin participial: „Eu sunt Veghetorul asupra Cuvântului
Meu, ca să-L împlinesc”. Cum migdalul care înfloreşte în ianuarie, veghează asupra naturii, care
este încă „moartă” în iarnă, tot astfel în lumea păcatului şi a morţii, singurul semn de viaţă este
Cuvântul lui Dumnezeu. În Cuvânt este viaţă. Lumea poate muri, se poate distruge, dar Cuvântul
trăieşte, veghează, este treaz, şi străjuind deasupra morţii va birui în final.
Dacă procedăm la sinteza diferitelor aspecte simbolice ale sfeşnicului, unind
semnificaţia formei vegetale, tema vieţii cu semnificaţia migdalului (pom veghetor, pom treaz) şi
luând în considerare interpretarea dată de înger celor şapte sfeşnice din vedenia profetului
Zaharia (ochii lui Dumnezeu), putem trage următoarele semnificaţii simbolice: sfeşnicul
simboliza în primul rând prezenţa lui Dumnezeu în sanctuar. El vroia să exprime pictural
adevărul că Dumnezeu este izvorul şi susţinătorul vieţii. El este Atotştiutorul, Atotînţeleptul şi
Veşnic Prezentul Dumnezeu, care veghează asupra poporului Său (Psalmi 121. 3-4) şi asupra
împlinirii precise a Cuvântului Său. Faptul că lămpile ardeau continuu ziua şi noaptea în mod
natural trebuia să exprime acest sens simbolic al sfeşnicului.
În Noul Testament găsim alte aspecte simbolice ale sfeşnicului. Asemenea celor şapte
sfeşnice văzute de Zaharia, Ioan descrie în Apocalipsa că el a văzut tronul ceresc al lui Dumnezeu
şi „înaintea scaunului de domnie ardeau şapte lămpi de foc”, care sunt cele şapte duhuri ale lui
Dumnezeu (Apocalipsa 1.4- 5). Contextul din Apocalipsa 1. 4-5 asociază cele şapte duhuri cu
Tatăl şi cu Isus Hristos , ca egală sursă a harului şi a păcii şi dă de înţeles că ele reprezintă Duhul
Sfânt. Folosirea numărului de şapte probabil, exprimă simbolic desăvârşirea Lui. Cele şapte
„lămpi” sau „torţe” din faţa tronului lui Dumnezeu, trebuie să fie similare cu sfeşnicul cu şapte
braţe din sanctuarul israelit, şi cu cele şapte sfeşnice din Apocalipsa 1. 20: „Cele şapte sfeşnice,
sunt şapte Biserici”. În cazul acesta, instrucţiunea ca sfeşnicul să fie făcut din aur bătut şi nu
turnat, are o semnificaţie simbolică specifică: aurul reprezentând o realitate divină, exprimă ideea
că biserica nu este o instituţie omenească, ci una divină, reprezentând Corpus Christi, care
datorită încercărilor şi a loviturilor pe care le primeşte în cursul istoriei ei multimilenare, va
trebui să înflorească şi să devină în mod virtual, lumina lumii (Matei 5. 14-16).
Chivotul mărturiei (ăron háédut) – cel mai sacru articol din sanctuarul israelit a fost
chivotul, conţinând cele două table ale Legii, acoperit cu capacul ispăşirii şi cu cei doi heruvimi.
El stătea singur în Sfânta Sfintelor (locul preasfânt), încăperea interioară a sanctuarului (Exod
26.34).
Faptul că se numea ăron ceea ce înseamnă „cutie” sau „ladă” (2 Regi 12. 9) şi în el au
fost depozitate cele două table ale Legii – a fost înţeles ca fiind un container sfânt. „Capacul
chivotului sfânt fu numit tronul milei...Deasupra tronului milei se afla şekinah,manifestarea
prezenţei divine, unde între heruvimi, Dumnezeu făcea cunoscută voinţa Sa. Câteodată se
transmiteau marelui preot solii divine printr-un glas din nor. Alteori, o lumină cădea pe îngerul
din dreapta, însemnând aprobarea sau primirea; sau o umbră plana pe cel din stânga, revelând
dezaprobarea sau lepădarea” (Ellen. G. White: PP 349, engl: 395 română).
Surprinzător Ellen G. White foloseşte în acest citat un termen ebraic inexistent în Biblia
Ebraică. Cuvântul derivă din verbul şákan – a locui şi se găseşte în Mişna Talmudului ebraic în
forma şökináh – indicând locul prezenţei în Sanctuar a milei lui Dumnezeu. Expresia apare în
Targumul lui Onkelos, la traducerea textului din Exod 25. 8, unde Domnul spune că „Eu voi locui
în mijlocul vostru”, iar în targum se foloseşte versiunea „Eu voi lăsa şekinah Mea să locuiască
între voi” (Jenni Westermann, Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, München –
Zürich, 1979).
Uneori Scriptura pare că tratează aspectul de ladă al chivotului şi capacul cu heruvimii
lui, ca având un simbolism aparte (Exod 31. 7; 35. 12). de exemplu, David putea numi Sfânta
Sfintelor templului plănuit ca fiind „odaia pentru scaunul îndurării” „1 Cronici 28. 11). Pe de
altă parte, întregul ansamblu, lada, capacul ispăşirii şi heruvimii, în mod obişnuit este numit
„chivotul mărturiei” sau „chivotul legământului Domnului” (Exod 40. 5, 21; Numeri 10. 33-36).
O vedere larg răspândită armonizează elementele de „ladă” şi „tron” sugerând ideea că,
heruvimii (şekinah) simbolizează tronul lui Dumnezeu, iar „lada”, aşternutului (scăunelul)
picioarelor lui (vezi Psalmi 99. 15; 132. 7-8; 1 Cronici 28. 2, etc.). De Vaux şi Mendenhall atrag
atenţia asupra unui paralelism al obiceiului din Orientul Apropiat, ca documentele important ale
naţiunii să fie depozitate la picioarele statuilor zeităţilor.
Chivotul a fost locul ales de Dumnezeu pentru autorevelarea Sa. Preoţii nu aveau voie să
intre în încăpere, ca să nu moară. „Căci Mă voi întâlni cu tine; şi de la înălţimea capacului
ispăşirii, dintre cei doi heruvimi aşezaţi pe chivotul mărturiei, îţi voi da toate poruncile Mele
pentru copii lui Israel” (Exod 25. 22). De aceea era numai natural ca să fie privit chivotul ca
simbolul prezenţei divine (Numeri 10. 33-36).
Chivotul constituia punctul central al religiei şi cultului israelit. În afară de covârşitoarea
importanţă şi semnificaţia celor două servicii ceremoniale, serviciul zilnic şi cel anual, putem
afirma că toate elementele fundamentale ale mântuirii, erau prezente în simbolismul chivotului:
Însuşi Dumnezeu, Legea Sa, sângele jertfelor şi mijlocirea preoţească.
Ascunderea Legii în lada chivotului poate să ne sugereze o asociaţie de idei reliefată de
Psalmi 40. 7-8 şi Psalmi 119. 11: „Legea Ta este în fundul inimii mele. Strâng Cuvântul Tău în
inima mea, ca să nu păcătuiesc împotriva Ta”. Citatul din Psalmul 40 se referă în mod precis la
Hristos, astfel că analogia simbolurilor poate fi continuată, fără a forţa ideile sau fără a cădea în
greşeala alegorizării. Ştim că lada chivotului a fost făcută din lemn de salcâm, numit în Scripturi
şittah (éa plural – şittim). Este vorba despre un salcâm egiptean Spina Aegyptica, având spini şi o
coajă negricioasă. Este singurul arbore din peninsula Sinai al cărui lemn poate fi folosit la clădiri.
Este un lemn dur, aproape indestructibil, totuşi foarte uşor. Când arborele îmbătrâneşte, devine tot
atât de negru ca şi lemnul de abanos. Din răşina acestui arbore se fabrică vestita gumă arabică
pentru lipit (Wilhelm Gesenius Hebrisches und Aramaiches Handwörterbuch, Leipzig, 1890). În
salcâmul neputrezitor al chivotului, putem foarte uşor recunoaşte simbolul naturii umane a
Mântuitorului, iar în aurul ce-l acoperea pe ambele suprafeţe, natura Sa divină. În capacul
ispăşirii recunoaştem meritele şi mijlocirea Domnului Isus Hristos, fără de care nici un suflet nu
poate beneficia de ştergerea păcatelor. În heruvimii de pe capacul ispăşirii îi recunoaştem pe
mesagerii cereşti descrişi în 1 Petru 1. 12 u.p, în dorinţa lor de a privi la Planul Mântuirii, şi a
înţelege cum poate Dumnezeu, în acelaşi timp să fie şi drept şi milostiv faţă de omul păcătos.
„Legea lui Dumnezeu care era păstrată în chivot, a fost marea unitate de măsură a
dreptăţii şi a judecăţii. Această Lege rostea osânda de moarte asupra călcătorului Legii; dar
deasupra Legii se afla tronul milei, unde se descoperea prezenţa lui Dumnezeu şi unde se oferea
iertarea păcătosului pocăit prin puterea ispăşirii. Astfel, în lucrarea lui Hristos pentru mântuirea
noastră, simbolizată prin serviciul în sanctuar, bunătatea şi credincioşia se întâlnesc, dreptate şi
pacea se sărută” (Psalmi 85. 10) PP. 349.
Dar chivotul ne oferă şi următoarele simboluri majore:
3. Dumnezeu, Creatorul şedea pe tron între cei doi heruvimi, simbolizând domnia şi
suveranitatea Sa virtuală asupra tuturor creaturilor Lui (Exod 2. 8-11). Legea Morală aşezată
în chivot, sub tronul heruvimilor, atestă voinţa divină, fundamentul legământului dintre
Dumnezeu şi Israel, şi totodată baza morală pentru conducerea şi guvernarea universului.
Legea trebuia prezentată Israelului ca izvorând din natura lui Dumnezeu, ca cerinţele
lăuntrice ale neprihănirii şi a dreptăţii Sale. Astfel naţiunea era pătrunsă de conştienţa faptului
că tronul lui Dumnezeu, conducerea şi guvernarea Sa, este dreptul integru şi de necontestat
(Psalmi 97. 1-2; 9. 7-8).
4. Legea exprimă nu numai integritatea morală şi neprihănirea; ea de asemenea conferă tronului
lui Dumnezeu atributul justiţiei. Călcarea Legii, care a fost rostită şi scrisă de Domnul pe
muntele Sinai – pentru Israel – a fost făcută cât se poate de clar că este păcat, şi constituie
violarea voinţei personale a Creatorului, nu poate fi trecută cu vederea (Exod 32. 33; 34. 7).
Atât de incompatibil este principiul păcatului cu principiile Dumnezeului sfânt, încât justiţia
divină cere moartea călcătorului de lege. Sângele jertfei stropită peste capacul de deasupra
Legii, în ziua mare a ispăşirii în primul rând aparţine de problema satisfacţiei justiţiei divine,
ceea ce ridică executarea pedepsei cu moartea a păcatului de pe păcătosul care se căieşte.
5. Chivotul reflectă atitudinea divină a harului. Întregul ritual, serviciul zilnic şi cel anual, se
roteau în jurul Legii şi în jurul procesului de ispăşire pentru violarea ei. Jertfa sângelui oferită
zilnic pe parcursul anului, aducea iertarea păcatelor personale, care în mod figurat, au fost
depuse asupra sanctuarului. Odată pe an, prin ritualul stropirii sângelui pe capacul ispăşirii, în
imediata prezenţă a lui Dumnezeu,se prevedea ridicarea păcatelor de pe sanctuar. Sângele
astfel manipulat simboliza puternic faptul că, o viaţă a fost dată să facă ispăşire pentru păcat
şi să cureţe sanctuarul de el.
Capacul chivotului (kapporet), are sensul concret de capac, sau de „acoperământ”, dar
are o dimensiune spirituală deoarece „acoperă” păcatul prin ispăşirea sângelui. Marea zi a
ispăşirii se numea „iom hakkipurim” (káfar – a acoperi, a ispăşi, a ierta), ceea ce se poate traduce
şi prin „ziua acoperirilor” în sensul iertării păcatelor (Leviticul 23. 27). Capacul chivotului, cu
tablele legii în chivot, şi cu sângele jertfei pentru păcat stropit pe capacul ispăşirii, simboliza în
mod unic întâlnirea dintre justiţie şi harul divin. Semnificaţa spirituală a capacului explică faptul
de ce Sfânta Sfintelor a fost numită 2odaia pentru sanctuarul îndurării”, sau literalmente „casa
acoperirii” (beit hakkaporet) (2 Cronici 28. 11).
 Astfel Israelul a fost capabil să observe că tronul lui Dumnezeu – un tron al dreptăţii şi
al justiţiei responsabile – totodată a fost tronul harului şi al iertării. Prin meritele sângelui vărsat,
păcatul putea fi ispăşit, putea fi iertat şi ridicat definitiv deasupra naţiunii.
În final atenţia lui Israel trebuia să fie îndreptată să contemple asupra serviciului
mijlocitor al preoţimii. În cursul anului, preoţii făceau posibilă apropierea de Dumnezeu prin
medierea sângelui vărsat al jertfelor şi prin oferirea de tămâie mirositoare pe altarul de aur. În
ziua mare a ispăşirii, marele preot se înfăţişa înainte lui Dumnezeu, în numele naţiunii, întrând
singura dată pe an în sala „tronului îndurării divine”, în imediata prezenţă a Dumnezeirii, cu
sânge şi tămâie, să medieze pentru „ridicare păcatelor iertate de pe sanctuar şi să împace
naţiunea cu Dumnezeu”. În aceasta ultimă instanţă, chivotul îndeplinea misiunea de „tronul
medierii, al intervenţiei şi al mântuirii”, prin preotul reprezentant, care putea media în favoarea
împăcării omului cu Dumnezeu.
Dat fiind această importanţă covârşitoare a sanctuarului israelit, putem înţelege de ce
întreaga activitate religioasă şi spirituală din Vechiul Testament se rezuma la serviciul în sanctuar,
care, cum foarte just precizează teologul R. B. Thurber: „este o parabolă dramatizată a
procedeelor lui Dumnezeu cu omul”. Scopul sanctuarului pământesc a fost dublu: în primul rând
a fost locul unde Dumnezeu Şi-a manifestat prezenţa Sa, întreţinând comuniunea cu poporul Său.
În al doilea rând, sanctuarul a fost desfăşurarea simbolică a Planului de Mântuire, căci lucrurile
pământeşti şi umane exemplificau pe cele cereşti şi divine.

2. Templul din Ierusalim în contextul antic al Orientului Apropiat

„David a dat fiului său, Solomon, planul (tabnit) a tot ce avea în minte (ruach) cu
privire la curţile Casei Domnului, şi toate odăile de jur împrejur…” (1 Cronici 28. 11-12).
„Sanctuarul israelit a fost construit după un model canaanit” scrie John Bright în A
History of Israel, ed. , pag. 222.
Juxtapunerea acestor două declaraţii, reprezentând un punct de vedere tradiţional şi altul
critic al originii templului lui Dumnezeu din Ierusalim, trebuie să prezinte un interes deosebit
pentru cei care studiază conceptul ispăşirii din Vechiul Testament. Însăşi Biblia ne spune că
israeliţii au recurs la ajutorul canaaniţilor din vecinătate când a sosit timpul ridicării templului,
fără îndoială din motivul că ei aveau prea puţină experienţă arhitecturală. Nu poate exista nici o
îndoială privind împrumutarea unor idei sau sfaturi de la canaaniţi. Problema în sine se referă
doar la proporţiile şi semnificaţia unui împrumut cultural.
Pentru a avea o privire de ansamblu a problemei, trebuie în primul rând da vedem
datele biblice pe care trebuie să le comparăm cu vestigiile arheologice ale vecinilor Israelului.

Datele biblice

Până în timpul lui David, chivotul lui Dumnezeu stătea în tabernacolul făcut în
pustiul Sinai. David, după nefericitele întâmplări anterioare petrecute cu chivotul, i-a destinat un
nou cort (2 Samuel 6.17), dar în inima lui se gândea la un templu stabil, un loc permanent (2
Samuel 7.2). Prin proorocul Natan Domnul i-a comunicat că nu el, ci fiul lui va zidi în numele lui
Dumnezeu o casă (v.13). David a făcut pregătiri în vederea strângerii de material şi bunuri pentru
templu, a cărui zidire a început în timpul domniei lui Solomon în al 480-lea an după ieşirea din
Egipt. (1 Împăraţi 6.1).
Deoarece David i-a lăsat lui Solomon şi un plan-model al templului, cât şi material
din abundenţă pentru zidirea lui, ne surprinde faptul că Solomon a zăbovit încă patru ani cu
începerea construcţiei. Dar să nu uităm că Solomon a început să domnească încă din timpul vieţii
lui David, deci cei patru ani puteau să se refere la acest timp de tranziţie a puterii. M.B. Rowton
este de părere că primul an al domniei singulare a lui Solomon trebuie aşezat pe anul 970 î. Hr.,
iar construirea templului putea să înceapă chiar atunci ( The Date of the Founding of Solomon’s
Temple, în The Bulletin of the American School of Oriental Research, 1950, 119).
In 1 Împăraţi cap. 5-7 aflăm date precise privind numărul muncitorilor folosiţi pe
diferitele şantiere, cât şi ajutorul concret pe care regele Hiram al Tirului l-a dat lui Solomon.
Templul lui Ierusalim făcea parte din citadela regească construită de Solomon în partea de nord a
movilei (’ophel – deal, movilă, vezi Neemia 3.26 a).
Templul avea două curţi: curtea mare (2 Cronici 4.9) care servea tuturor
adoratorilor, şi curtea preoţilor, cea interioară (1 Impăraţi 6.36, 2 Cronici 4,9, Ieremia 36.10)
rezervată pentru preoţi şi leviţi. Construcţia a fost rectangulară, cu faţa către est.
Urmărind planul construcţiei de la est la vest, templul avea un vestibul mic, numit
’ulam, o încăpere mai mare numită hekal, echivalent cu sfânta tabernacolului, naosul
sanctuarului. Mărimea încăperilor era mai mare ca în tabernacol, dar s-au păstrat proporţiile
originale. Aşezarea mobilierului era de asemenea identică. În afara pereţilor templului erau zidite
camere auxiliare, pentru depozitarea materialelor necesare serviciilor de cult, şi pentru uzul
preoţilor.
În curte se afla altarul de bronz pentru arderile de tot şi căldarea (marea) tot din brony,
pentru spălarea ceremonială. Căldarea avea circa 2-3000 de bath în volum şi se sprijinea pe 12
tauri făcuţi din aramă, aranjaţi câte trei în direcţia punctelor cardinale.
În rapoartele Vechiului Testament găsim multe ocazii când templul lui Solomon a fost
reparat, sau mobilierul refăcut, sau schimbat. De pildă, citim despre împăratul Ahaz că l-a trimis
pe preotul Urie la Damasc să ia modelul acestui altar şi să-l confecţioneze pentru templul din
Ierusalim (2 Împăraţi 16. 10-16). Dar aflăm rapoarte despre introducerea idolatriei în templul din
Ierusalim prin împăratul Manase care a umplut casa Domnului cu altare, iar cele două curţi
adăposteau altarele întregii oştiri a cerurilor (2 Împăraţi 21. 3-7). Templul din Ierusalim a fost
distrus de babiloniei şi uneltele lui au fost duse la Babilon.
Templul din Ierusalim postexilic a fost ridicat cu permisiunea lui Cir şi Dariu, fiind
dedicat în anul 515 î. Hr. Mobilierul acestui templu nu s-a schimbat faţă de templul lui Solomon,
dar însăşi construcţia nu s-a ridicat la nivelul şi la strălucirea primului templu. Datorita ambiţiei
de mai târziu a lui Irod cel Mare, templul a primit strălucirea lui de mai înainte fiind făcut într-un
stil grandios.
Singura sursă extrabiblică, care ne poate da indicaţii privind felul şi stilul templelor din
Ierusalim, este doar arheologia, care deţine date destul de precise în legătură cu construcţia din
Palestina antică, mai ales privind templele feniciene, care au influenţat atât construcţiile similare
din Egipt, cât şi pe cele din Mesopotamia. Biblia ne informează că Solomon a adus meşteri
fenicieni, ca să ajute la ridicare templului din Ierusalim.
Problema care ne interesează este: dacă putem găsi temple ale Orientului Apropiat Antic,
care corespund în detaliile lor principale cu cele descrise de Biblie relativ la templul din
Ierusalim.
Paralele din Orientul Apropiat Antic

Deoarece pe vremuri se cunoşteau doar templele Egiptului, a fost un obicei larg

răspândit ca înainte de înflorirea arheologiei, să se considere templul din Ierusalim ca având o
influenţă egipteană. Templele egiptene au fost concepute ca şi o casă a zeilor, exact ca şi casele
obişnuite ale locuitorilor Egiptului. Cu trecerea timpului s-a dezvoltat conceptul de „locul
preasfânt”, destinat zeilor, ceea ce se poate vedea în templele mai recente ale antichităţii egiptene.
Faţă de simplitatea primelor temple egiptene, cele de mai târziu erau pictate, arătând ca un
microcosmos al lumii, cu cerul albastru şi stele aurii. Duşumeaua reprezenta pământul, pe care se
aflau plante, lotuşi şi coloane de papirus. Cei doi piloni de la intrare reprezentau dealurile
orizontului, între care răsărea soarele, iar mai târziu s-a considerat că sunt reprezentările zeiţelor
Isis şi Nephtis, care făceau ca soarele să-şi poată continua călătoria zilnică. Dar semnificaţia
cosmologică a templului nu determina forma sa.
Chiar dacă aparent ar fi unele asemănări ale templelor egiptene cu templul lui Solomon,
la o atentă cercetare se poate constata că aceste corespondenţe nu sunt prea apropiate. De obicei,
templele egiptene erau întinse pe un teren larg în dosul unui perete înalt, ce ascundea o reţea de
diferite clădiri din jurul sanctuarului propriu zis. Dar templul din Ierusalim consta din trei
încăperi în linie (tip vagon), una după alta, cu front îngust.
Când asiriologia s-a dezvoltat rapid, savanţii au dat prioritate paralelelor şi prototipurilor
mesopotamiene şi anatoliene privind influenţa suferită de forma şi stilul templului din Ierusalim.
Efortul devenea mai plauzibil din cauza unor terminologii comune. Termenul ebraic ‘ulam se
asemăna cu acadiana ellamu, însemnând front; ebraicul hekal se aseamănă cu acadiana ekallu
care înseamnă loc, şi derivă din termenul sumerian e-gal având însemnătatea de „casă largă”.
Templele mesopotamiene, de asemenea, au fost considerate ca lăcaşe ale zeilor. Erau
rectangulare, cu o singură intrare într-una din extremităţi. Imaginea zeului se afla pe un podium
într-o nişă, în ungherul cel mai îndepărtat al încăperii. În mijlocul camerei se afla o vatră, cu
băncile pe care se aflau statuile adoratorilor în jurul ei. Mici coloane stăteau în faţa statuilor
zeităţilor, pentru aşezarea unor perdele, sau acoperăminte. Mobilierul necesar zeilor se afla în
camera alăturată.
Un templu tipic babilonian consta dintr-o curte centrală, înconjurată de un grup de odăi,
dintre care în cea principală, care semăna cu camera de zi a unei care private mesopotamiene, era
aşezată imaginea zeităţii. Statuia era aşezată pe o banchetă, în faţa peretelui din spate, vizavi cu
intrarea principală. În curte rareori erau acceptaţi adoratorii de rând, ci în general numai preoţii.
Către sfârşitul mileniului al III – lea î.Hr., sanctuarul de la parter a fost completat cu unul
suprapus. Turnul cu trepte, zidit pe urmă, se numea zigura şi era destinat să primească zeitatea
când cobora din ceruri.
Cele mai multe temple mesopotamiene au fost înconjurate de pereţi care includeau un
întreg complex de clădiri asociate sanctuarului propriu zis. Aceste clădiri cuprindeau în general
bucătării, depozite pentru alimente şi încăperi pentru ateliere. Zeitatea era concepută ca trăind
realmente în sanctuar, exact ca împăratul în palatul său, înconjurat de servitorii lui. Ca şi în Egipt,
toate formele de servicii cultice din templele mesopotamiene, erau făcute de preoţi, şi constau din
grija acestora pentru necesitatea fizică a zeilor: să aibă hrană, băutură, tămâie şi altele. Datoria
poporului era să se îngrijească de nevoile divine.
Comparativ, este foarte uşor a descrie templele canaanite, deoarece sunt cele mai
recente. Primele edificii aproape toate au o largă casă, cu o intrare în partea lungă a ei. Cele mai
târzii sunt nişte tipuri de case lungi, dar s-au găsit şi de formă pătrată, având un fel de vestibul la
intrare. Uneori în dos este o cameră ridicată, legată cu trepte, unde era aşezată statuia zeului. În
sanctuarul principal se aflau banchete pe care probabil stăteau adoratorii, sau se puneau jertfele
oferite. Înaintea sanctuarului ridicat se afla un altar pentru tămâie şi în jur erau puse lămpi. Afară
era o curte cu un altar pentru jertfele care au fost arse.
 La nord de Israel s-au găsit temple canaanite incluzând pe cele săpate şa Ebla, Ugarit,
Byblos, Tell Atchana, Tell Tain şi Hamath. În Palestina au fost descoperite importante temple
canaanite, cum sunt cele din Enghedi, Ierihon, Ai, Meghiddo, Haţor, Sihem, Arad, Lahiş, etc. Ne
sunt cunoscute templele filistenilor din Asdod şi Tell Qasile.
Cele mai multe similitudini cu templul israelit din Ierusalim le au templele din Haşor,
Arad şi Tell Taint. De exemplu, templul din Haţor excavat de Yadin, datând din secolul al XIV –
lea i. Hr., are o divizare asemănătoare cu templul lui Solomon, având trei încăperi pe o singură
axă, dar proporţiile camerelor diferă mult de cea a încăperilor lui Solomon. În debir (sfânta
sfintelor) s-a găsit o nişă pentru statuia lui Haţor, iar înaintea încăperii un altar pentru tămâiere şi
o masă pentru jertfe de mâncare. S-au mai găsit de asemenea statui sfărâmate, care stăteau pe câte
un taur.

Cea mai mare asemănare a structurii templului o are templul din Tell Taint, din nordul
Siriei, datând din secolul al IX – lea î. Hr. Dar savanţii sunt de părere că această construcţie putea
fi influenţată de construcţia lui Solomon, având în vedere faima pe care a avut-o regele israelian
în acea vreme.

Comparaţii şi deosebiri

Înainte de a căuta comparaţiile şi deosebirile templelor antice cu cel din Ierusalim, să

formulăm caracteristicile principale ale templului lui Solomon. ‘Ulamul lui a fost de tipul unei
camere largi, cu intrarea pe partea mai lungă a ei. Hekal-ul a fost o cameră lungă cu intrarea
axială în partea scurtă. Debir-ul a fost o cameră pătrată. Sanctuarul a fost înconjurat cu clădiri
anexe, dar toată combinaţia acestora s-a unit într-un templul unic.
Iată paralele templelor antice şi a celui din Ierusalim:
1. Templul din Ierusalim a fost o partea a citadelei regale, ca şi templele
canaanite din epoca de bronz târzie şi din epoca de fier timpurie.
2. Templul din Ierusalim a fost zidit pe o platformă artificială, asemănătoare
celei din Sihem, în Palestina, Persepolis şi Pasargadae în Persia, Baalbek în
Liban. Înălţimea clădirilor pare să fi fost importantă în cazul majorităţii
templelor.
3. Tehnica zidirii era folosirea alternativă a pietrei şi a lemnului, cum este
menţionat în 1 Împăraţi 6. 36. Aceeaşi tehnică a fost descoperită printre
ruinele templelor hitite din nordul Siriei, la Ras Samra şi Meggido, datând
tot din perioada solomonică.
4. termenii ebraici folosiţi pentru templu: bait, hekal, ‘ulam sunt similari cu
denumirile folosite de templele mesopotamiene, acolo folosindu-se termeni
acadieni.
5. Ferestrele templului din Ierusalim au fost tăiate în partea superioară a
pereţilor, asemenea celor din Egipt.
6. decoraţiile gravate ale templului din Ierusalim (palmierii, florile şi
heruvimii=, au numeroase paralele în arta afro-feniciană, sub influenţa
egipteană.
7. Lambrierea cu lemn a pereţilor din templul lui Solomon nu seamănă nici cu
cele ale templelor din Egipt, nici a celor di Mesopotamia, dar tehnica era
cunoscută în nordul Siriei şi Anatolia, unde lemnul se găsea din abundenţă.
8. Întunericul din debirul templului din Ierusalim poate fi comparat cu
sanctuarul lăuntric al celor mai multe temple egiptene; unele dintre acestea
au chiar o cortină care ascunde statuia zeităţii de privirile indiscrete.
 9. În Orientul Apropiat altarele erau în general asociate templului. Dacă
descrierea din Ezechiel 43. 13-17 se referă la altarul lui Solomon, atunci
trebuia să fie similară cu cea babilonică a ziguratelor. Terminologia ebraică
pare să aibă antecedente acadiene.
10. Marea de bronz a templului lui Solomon are multe paralele în lumea antică,
poate bazinul de piatră din Amathone, Cipru, este cea mai fidelă paraleleă.
Se poate face o comparaţie şi a rezervorului, numit apsu, care poate fi aflat la
unele temple mesopotamiene, ca şi „lacul sfânt” din dosul templelor
egiptene.
11. Bazinele rulante din templul lui Solomon au paralele la Ras Samra şi
Enkomi şi Larnaka din Cipru. Ultimele două stau pe rotiţe şi sunt decorate
cu heruvimi, motive vegetale şi spirale.
12. Solomon stătea pe o platformă din curte, cu ocazia dedicării templului.
Arheologia biblică cunoaşte platforme similare, ca cea din Ras Samra.
13. Există o controversă privind cei doi stâlpi ai faţadei templului lui Solomon,
Iachin şi Boaz – dacă au statut liber, fiind pure simboluri, sau dacă serveau
funcţional la susţinerea acoperişului, sau a unei arhitravei (arhitravă –
partea a ansamblului care se sprijină pe capitelul coloanei). Pentru ambele
cazuri sunt paralele în templele Orientului Apropiat. De fapt, sunt obişnuite
la templele egiptene, asiriene, feniciene şi cipriote.
14. Altarele de tămâiere, lămpile şi mesele pot fi găsite în abundenţă cu ocazia
excavărilor făcute în Orientul Apropiat.
15. Paralele sigure pentru chivotul legământului au fost sugerate pe baza
apariţiei heruvimilor în contextul antic al Orientului Apropiat.
16. Heruvimii apar des în lumea antică, şi mulţi savanţi le compară pe cele de la
templul lui Solomon cu taurii înaripaţi ce erau atât de populari în
Mesopotamia. Dar aceste reprezentări, practic, erau inexistente în arta siro-
mesopotamiană, unde – în schimb – era foarte popular sfinxul cu aripi, cu
cap de leu si trup omenesc.
17. Absenţa unei imagini a divinităţii din templul lui Solomon poate fi
comparată cu absenţa statuilor în anumite temple şi sanctuare antice, unde,
totuşi, existau reprezentări simbolice ale zeităţilor.
18. Anumite texte antice ale Orientului Apropiat păstrează însemnări privind
unele directive referitoare la construirea de temple, chiar şi unele planuri ale
zidirii lor, cum am văzut instrucţia primită de Moise. (Exod 25. 40), sau
planul referitor la templul lui Solomon (1 Cronici 28. 11-12). Mai mult,
aceste temple au fost zidite din donaţiile voluntare a obiectelor de preţ
aparţinând credincioşilor.
Însă, dacă facem o analogie atentă între templul lui Solomon şi omologurile lui din
Orientul Apropiat antic, vom descoperi unele deosebiri fundamentale foarte semnificative. Vom
aminti doar unele dintre ele:
1. Cu toate că se văd analogii privind împărţirea templelor în trei încăperi,
proporţiile camerelor sunt unice în cazul templului din Ierusalim – de aceea
sunt semnificative.
2. Absenţa nu numai a unei statui, sau a imaginii divinităţii din templul lui
Solomon, dar lipsa totală a unei reprezentări simbolice a divinităţii, în mod
cert îl aşează aparte de orice alt templu al antichităţii. A fost un exemplu unic
al mileniilor antice.
3. De asemenea, lipsa totală a băncilor, banchetelor din templul lui Solomon,
dar prezenţa acestora în majoritatea templelor din Orientul Apropiat Antic,
 este semnificativă.
4. În ciuda asemănărilor exterioare dintre formele sistemului jertfelor din
templul lui Solomon şi a sistemului sacrificial politeistic, trebuie remarcat
faptul ca Dumnezeul lui Israel nu avea nevoi fizice pe care fiinţele umane le
puteau satisface (Psalmi 50. 12-13). Sistemul templului din Ierusalim avea
menirea şi scopul diferit; a fost o formă acceptată de Iehova a rugăciunii,
adorării şi a mulţumirii, a comuniunii, şi în mod special al ispăşirii păcatelor.
5. Pe lângă paralelismele generale semnalate în legătură cu mobilierul
templului din Ierusalim şi a celor din antichitate, există multe diferenţe în
detaliile lor care de asemenea sunt smnificative.
Cum am putea concluziona extinderea şi semnificaţia influenţei culturale pe care ar fi
avut-o vecinii israeliţilor asupra templului lui Solomon?
Unii pot merge atât de departe, cum de pildă J. Alberto Soggin… afirmă într-un volum
editat sub influenţa Westminster OT Library în care scrie textual: „Solomon a continuat
sincretismul oficial care a început cu David. Templul a fost dedicat lui IHVH, Dumnezeul lui
Israel, dar a fost un templu canaanit, unde toţi locuitorii regiunii puteau să se simtă acasă. În
dosul funcţiunilor lui oficiale, cu greu se poate ascunde realitatea că templul ar fi servit cultul
naţional mai mult decât îl făcea cel anterior…”(citat de J. H. Hayes and J. M. Miller, Israelite
and Judaan History, Philadelphia, pag. 370.)
Dar în loc să ne arătăm prea zeloşi în a împărţi acest punct de vedere răspândit, că
templul din Ierusalim, în esenţă era un templu canaanit, să nu uităm că Solomon a moştenit o
tradiţie israeliană de la tabernacolul din pustiu, cu care ne-am ocupat în capitolul introductiv
precedent. Fără îndoială că atât planul cât şi obiectele lui au fost revelate de Dumnezeu (Exod 25.
40) dar cu greu puteau să scape de influenţele culturilor vecine. IHVH a fost în mod aparent
satisfăcut de sanctuarul din cort, care satisfăcea planul Său privind poporul Israel.
Când David a vrut să zidească un templu, Natan a primit un mesaj din parte lui
Dumnezeu (1 Samuel, 7): nu David va construi o „casă” lui IHVH; mai degrabă IHVH va face o
casă, şi în mod real nici nu vroia sa aibă. El şi-a exprimat dorinţa de a menţine obiceiul vechi al
tabernacolului din pustiu. Pare să se înţeleagă din context că zidirea unei case în această situaţie,
ar putea fi o concesie făcută influenţei canaanite. Avertizarea dată lui David nu era fără temei.
Zidirea templului lui Solomon avea să aducă elemente sincretice canaanite, cum am subliniat prin
unele paralelisme. Cum putea să se întâmple altfel, dacă stăm să ne gândim la faptul că Hiram din
tir a fost consultat privind detaliile construcţiei?
În ciuda pericolului Dumnezeu S-a „acomodat” dorinţei casei regale israelite de a avea o
citadelă regească, completată de un templu dinastic, chiar ca celelalte naţiuni. A avut deci, loc, un
împrumut cultural? Dacă avem în vedere forma de bază a terminologiei şi a funcţiunilor, putem
răspunde cu „da”. Dar în acelaşi timp trebuie să subliniem diferenţele semnificative şi cruciale
care fac din templul lui Solomon o construcţie unică, una tipic israeliană, şi nu feniciană.
Probabil că distincţia cea mai importantă o găsim în felul cum templul funcţiona în teologia lui
Israel. Nu a fost atât locuinţa lui Dumnezeu, cât mai degrabă purtătoarea Numelui Său (1
Împăraţi 8. 27-30). Importanţa templului subzista în faptul că a fost centrul religiei naţiunii, către
care se îndrepta atenţia fiecărui credincios. Cu alte cuvinte, templul din Ierusalim a fost
acomodarea la nevoile poporului ale, o consideraţie plină de har a nevoilor umane. Aceasta era
ceva total diferit faţă de religiile politeiste, care priveau templul ca locul teului, unde servii
omeneşti suplineau nevoile lui fizice şi gândeau că ii face plăcere oferirea de daruri.
Astfel, intr-un fel ambele citate folosite la începutul acestui capitol, trebuie considerate
ca fiind corecte. Dacă am avea la dispoziţie doar investigaţiile arheologice ale templului din
Ierusalim, fără revelaţia Bibliei, am putea ajunge la concluzia că el a fost un templu tipic al
Orientului Apropiat Antic. Dar, cum am mai remarcat, în ciuda posibilităţilor integrării templului
solomonic, într-un context cultural antic, în acelaşi timp el are semnificaţii şi diferenţe cruciale,
ceea ce face din el un templu unic în antichitate. Domnul l-a ales pe Solomon ca să fie ziditorul
templului lui David (2 Samuel 7. 12-13; 28. 11-12). El l-a dirijat prin David cum să facă zidirea,
bineînţeles clădirea nu a fost aşezată într-un vid cultural, lipsită de tradiţii şi influenţe cotidiene,
dar a păstrat toate tradiţiile tabernacolului, care aveau semnificaţii simbolice privind menirea
spirituală şi soteriologică a templului. Diferenţele discriminatorii ale sanctuarului solomonic
aveau să păstreze nealterată ideea punerii lor de o parte a Israelului de celelalte naţiuni şi că
religia lor trebuia să fie o lumină vie şi puternică în întunericul politeist al naţiunilor
înconjurătoare.
Serva Domnului scrie că „Israel ar fi rămas credincios lui Dumnezeu, această clădire
strălucită ar fi stat neatinsă pe vecie, ca un semn perpetuu despre harul Său deosebit faţă de
Poporul Ales”. PP. 28. Cuvintele acestea sunt un avertisment permanent pentru Biserica
Rămăşiţei care are aceeaşi prerogativă şi răspunderi pe care le-a avut Israelul de odinioară, de a fi
un popor ale, pus de-o parte, deosebit în caracter şi viaţă de credinţă, ca să fie o lumină pentru o
lume care poate şi trebuie să fie câştigată pentru adorarea Singurului şi Viului Dumnezeu.

O problema de critică textuală legată de 1 Cronici 28. 19

Faptul că realizarea templului lui Solomon s-a făcut atât prin inspiraţie, cţt şi prin
influenţa interferenţelor culturii arhitecturale ale epocii, poate fi sumarizată în următoarele
puncte:
Pare să fie exclusă că „Mâna lui Dumnezeu” să fi scris planurile lui David.
a. Ştim că un singur document a fost scris de Mâna lui Dumnezeu:
tablele Legii (Exod 31. 18; 32. 16).
b. Dar atât în Biblia ebraică, cât şi în versiunile noastre în 1 Cronici 28.
19 se spunea textual că planurile „le-a făcut cunoscut Domnul,
însemnându-le în scris cu mâna Lui”.
c. Ne surprinde că Dumnezeu nu este flatat de planul lui David de a-I
zidi o casă, cum nu fusese de acord nici cu ideea instituirii regatului
lui Israel. Dar după cum în cazul regelui Dumnezeu S-a „acomodat”
dorinţei umane, se vede că şi în cazul templului Dumnezeu se lasă
„convins să I se facă o casă. Astfel îl lasă pe David să lucreze în
vederea pregătirii planurilor, planuri care în parte respectau tradiţia
tabernacolului. Pe de altă parte, ele au fost influenţate prin inspiraţia
divină, cum reiese din următorul citat:
„Împăratul David strânsese vaste comori pentru scopul acesta, iar planurile pentru
construcţie au fost făcute prin inspiraţia divină” (1 Cronici 28. 12, 19). Solomon, cel mai înţelept
dintre monarhii lui Dumnezeu, completase lucrarea. TV 18, GC 23.
Ellen. G. White nu spune că planurile au fost făcute cu mâna proprie a lui Dumnezeu, ci
că David fusese inspirat! E o mare diferenţă.
În al doilea rând, se spune că Solomon „completase lucrarea”. Ce anume completase,
căci David nu a făcut nici o lucrare efectivă de zidire ci doar a strâns materialele şi a făcut unele
planuri privind edificiul şi mobilierul. La ce se referă „completarea” adusă de Solomon? Iar
completările au fost făcute tot prin inspiraţie, sau nu?
d. Arheologii sunt surprinşi de alte construcţii similare feniciene,
canaanite şi siriene, care datează dinaintea templului solomonic, dar
în multe detalii corespund şi ca execuţie artistică, şi ca forme şi
utilaje, cu detaliile templului solomonic. Se ridică întrebarea: şi
aceste construcţii au fost înălţate prin „planuri inspirate”? Este
exclus!
 e. Să vedem deci, textul mai de-aproape. Ceva pare să nu fie în regulă.
Dacă Dumnezeu, cel care a iniţiat şi a condus planul tabernacolului
când nu exista nici o construcţie asemănătoare in Israel a arătat un
tabnit după forma căreia trebuia să se facă tabernacolul, dar nu a dat
în scris nici o schiţă, nici un plan, se ridică întrebarea, că în cazul
templului cu care El nu fusese de acord de la început, şi când exista
deja tabernacolul, o tradiţie arhitecturală precisă, cum de-a dat în scris
un plan făcut de Mâna Sa?
Textul ebraic este aproape evident, cu versiunile noastre cunoscute. Doar aparatura
critică ne indică o diferenţă dintre originalul ebraic şi cea mai veche versiune a ei în greacă,
LXX: Căutând în Sptuaginta, versiunea greacă este o mică surpriză, căci nu pare să fie de acord
cu „spiritul” Vechiului Testament: că singurul document scris de Mâna lui Dumnezeu este
Decalogul!
Iata textul din LXX: „Pánta en graphé cheiros kyriou edoken David Solomon, kata ten
perigenéthesian ayto synesin tés kate gasias tou paradeigmatos”. Traducerea „Toate acestea
prescrisese mâna Domnului, David le-a dat lui Solomon, după instrucţiunile primite la
prelucrarea modelului”. Berthau, face o traducere unică din textul masoretic şi cel din LXX:
„…Printr-un scris dat mie, ordin din mâna Domnului”şi înţelege că textul se referă la ordinul
primit de Moise şi la modelul văzut de el, adică: Solomon a primit instrucţiunea fermă ca să
respecte tradiţia tabernacolului cu ocazia ridicării noului edificiu cultic, ceea ce el a şi făcut
întocmai.
Influenţe arhitectonice străine evidente chiar în rapoartele biblice:
a. Maistrul principal care a executat toate lucrările lui Solomon a fost un
„străin” pe jumătate evreu, pe jumătate fenician, din localitatea Tir, pe nume
Hiram (1 Împăraţi 7. 13-14), purtând acelaşi nume ca şi împăratul Hiram al
Tirului. Chiar dacă în mare i s-a dat majoritatea planurilor, se pare că este
imposibilă evitarea alterării lor pe mâna unui străin, cu gusturi, tradiţii şi
mediu cultural străin. Şi în cazul acesta se ridică problema templului din Tell
Tanit, care nu a fost executat de aceeaşi mână, era o construcţie anterioară,
dar fiind în multe detalii identic cu templul din Ierusalim, mai ales în
ornamentaţie, şi acesta a fost făcut „după planurile lui David”? Constructorii
sunt de părere că specialiştii lui David au adunat, mai degrabă, motivele
posibile din construcţiile existente în acea epocă, şi le-au supus alegerii lui
David, spre a fi alese şi folosite la nevoie, adaptându-se specificului şi
tradiţiei sanctuare israeliene. Deci, nici templul din Ierusalim nu a fost zidit
într-un vid cultural!
b. Influenta feniciană este evidentă dacă citim raportul din 1 Împăraţi 7. 15-22.
„A turnat… se referă la Hiram…a aşezat stâlpii în pridvorul templului; a
aşezat; a aşezat stâlpul din dreapta, şi l-a numit Iachin, apoi a aşezat stâlpul
din stânga şi l-a numit Boaz ( 1 Împăraţi 7. 21). Cine a aşezat stâlpii? Hiram.
Cine i-a numit? Cel care i-a aşezat! Tot Hiram! deci fenicianul nu numai
inventează, dar lasă si denumiri, asemenea stâlpilor fenicieni de la templele
lor. Cei doi stâlpi din Hieropolis (Egipt) purtau denumirea de Kettu şi
Misarru, iar stâlpii templului din Tir, descris de Herodot în Istorii (2, 44)
aveau acelaşi nume, dar în feniciană Suduk şi Misōr , însemnând dreptul şi
loialitatea. Iakin, din verbul kŭn (a sta, a fixa, a propti), înseamnă va
întemeia, va stabili. Boaz, din verbul ázaz (a fi puternic, a avea tărie), are
semnificaţia de - în el e putere - . Figurile artistice din capul stâlpilor sunt
obişnuite stâlpilor din nord. Iar în Palestina crinul (şóşán) atât de des cântat
în poezii şi cântări, era cunoscut doar în câmpiile nordice, mai ales in
 Gallilea.
c. Marea de aramă ridică probleme. Ligheanul a fost descris în Exodul 30. 17-
21, făcut din oglinzile de aramă ale femeilor (cap 38. 8). Dar se pare că a
fost un lighean simplu fără motive artistice. Dar marea de aramă descrisă în
1 Împăraţi 7. 23-40, făcută de Hiram, avea particularităţi puţin suspecte din
puct de vedere a originalităţii. Despre mare nu se spune în 1 Cronici 28 că ar
fi existat un plan prestabilit de David. Dar lucrarea lui Hiram a fost diferită
de ligheanul din tabernacol. Hiram a aşezat marea de aramă pe 12 boi, câte
trei în direcţia fiecărui punct cardinal, ca şi construcţiile similare din
Mesopotamia şi imperiul fenician. Însă căldările extraiudaice sunt mai
timpurii decât templul solomonic. Inspiraţia, sau directiva divină este
exclusă atât în cazul obiectelor similare din jurul Palestinei, cât şi în cazul
concret al mării solomonice. A fost o operă pur feniciană a lui Hiram, pentru
a cărei ornamentaţie nu se poate aduce nici un corespondent iudaic, nici nu
se poate invoca directivele luate din „inspiraţie”. Lucrătura s-a încadrat în
mediul binecunoscut al artei speciale din mediul canaanit fără să afecteze
fondul teologic şi principal al construcţiei solomonice.
La ce s-a putut referi planul şi inspiraţia divină primită de David?
Este vorba de tradiţia tabernacolului privind forma, rapoartelor spaţiale şi mobilierul de
bază al noului templu. În 1 Cronici 28 sunt înşirate concret elementele mobilierului al căror chip
a fost transmis lui Solomon, dar David tace despre unele mobile de importanţă majoră. Vorbeşte
despre sfeşnice şi candele, despre mese (deci plural, vezi versetul 16), altarul din aur pentru
tămâiere şi carul cu heruvimi, care acoperă chivotul legământului (versetul 17). De fapt putea
foarte bine să predea chipul, modelul acestora, atât timp cât ele se aflau în cortul întâlnirii. A dat
şi forma şi greutatea obiectelor mai mici cu care se manipulau jertfele arderilor de tot, şi cele de
mâncare şi băutură şi arderilor mirositoare. Dar – cum am mai spus – David tace in ceea ce
priveşte altarul mare din curte, care se pare a fost de asemenea modificat după noi concepţii şi,
bineînţeles, despre marea de aramă, purtată în spinare de cei 12 boi făcuţi de Hiram al Tirului,
într-un concept feniciano-mesopotamian.
Ce putem afirma, deci, cu certitudine, în legătură cu stilul şi unele particularităţi comune
ale templului solomonic şi cele epocale?
Că toate detaliile de fond care aveau semnificaţia simbolică ceremonială, au fost
păstrate, acestea fiind preluate din tradiţia tabernacolului. Dar trebuie să admitem că şi templul
din Ierusalim a suferit coliziunea cu arta arhitecturală feniciano-canaanito-mesopotamiană, fiind
atinsă în formele ei neesenţiale ale decorării şi a unor elemente cunoscute din arhitectura epocii.

Sanctuarul Ceresc în Vechiul Testament

Cercetătorii problemei sanctuarului sunt obişnuiţi cu ideea strânsei relaţii dintre

sanctuarul pământesc (israelit= al Vechiului Testament şi cel ceresc al Noului Testament. Ultimul
a fost considerat mult timp într-un mod simbolic ca reprezentând biserica, dar de la 1844 încoace
biserica AZŞ l-a identificat cu însuşi sanctuarul din ceruri.
Când ne propunem să abordăm problema sanctuarului ceresc în Vechiul Testament,
trebuie să subliniem faptul că Vechiul Testament vorbeşte mai puţin despre cel ceresc decât
despre cel pământesc, iar ceea ce spune nu este totdeauna o informaţie completă. Pentru
elucidarea problemei vom cerceta trei sfere de relaţii ce trebuie luat în consideraţie.
 1. Relaţia dintre cer şi pământ
Dacă cercetăm concepţia antică din Orientul Apropiat a relaţiei dintre cei şi pământ,
rămânem consternaţi de faptul că Vechiul Testament când adoptă, când modifică sau respinge
complet concepţiile antice cunoscute din istoria religiilor. De aceea trebuie să încercăm să
înţelegem această problemă legată de Vechiul Testament.
Primul concept în legătură cu relaţia dintre cer şi pământ în constituie Muntele cosmic
(Weltberg), asociat cu arborele cosmic (Weltbaum). Acest concept se referă la înţelegerea antică,
conform căreia cerul şi pământul se ating pe un munte, sau arbore, aşezat în centrul lumii, având
rădăcinile pe, sau sub pământ, iar creştetul în ceruri. Acolo unde solul nu oferea ridicături, cum
era ţinutul plat al Mesopotamiei, templele cu turnuri, ziguratele îndeplineau rolul muntelui
cosmic. Istoricii şi fenomenologii Orientului Apropiat mult timp debitau ideea aceasta, pe când
alţii se opuneau ei.
Povestirea biblică a turnului Babel (Geneza 11) înseamnă o puternică polemică
împotriva muntelui cosmic păgân, dar suntem convinşi că Geneza 11 nu este doar o simplă
relatare despre un turn oarecare, ci ne descrie o lume caracterizată prin impertinenţa nesfântă
împotriva lui Dumnezeu. Dar faptul cp descrierea admite ideea ca posibilă, ca într-un fel
pământul să atingă cerul, înseamnă că Biblia nu respinge în mod categoric conceptul antic al
relaţiei dintre cer şi pământ. Sanctuarele epocale mesopotamiene aveau două nivele: cel superior
reprezentând cerul şi cel inferior – pământul legate între ele prin trepte. Visul lui Iacov din
Geneza 28. 10-17 este interpretată ca un concept fundamental al celor două sanctuare legate
printre ele prin scări: cel pământesc, „aici este casa lui Dumnezeu” şi cel ceresc „aici este poarta
cerurilor” (Geneza 28. 17).
Se face de asemenea referirea si la muntele Zaphon (Iebel el Akra), muntele ugaritic al
zeilor care poate fi numit cosmic despre care se credea că atinge cerul. Aparent multe pasaje din
Vechiul Testament par să ne informeze despre el. Unii comentatori merg până la afirmaţia că
unele locuri din Vechiul Testament care se referă la templul din Ierusalim de pe muntele Sion,
vizează „cel mai înalt munte din nordul îndepărtat” (Zaphon). Dar nu avem temei să vedem în
aceste locuri nişte concepte ugaritice.
Am văzut în studiul anterior că unele asemănări ale templului din Ierusalim sunt privite
ca o expresie a unor reminiscenţe ale conceptelor comune antice din Orientul Apropiat, privind
cosmosul, în sensul că templul pământesc arată către cel „cosmic”, adică cel ceresc, sau reflectă
realităţi cereşti. Dar este extrem de dificil a testa asemenea vederi în Vechiul Testament, fapt
pentru care trebuie să avem maximă precauţie în aprecierea unor astfel de date.
Dar o analogie a sanctuarului pământesc cu cel ceresc poate fi intuit în porunca pe care
Moise a primit-o în Exod 25. 8-9. Cum am mai văzut, cheia înţelegerii problemei constă în
termenul „tabnit” (model, plan). Cuvântul derivă din verbul banah (a construi, a zidi), şi ni se
sugerează sensul de „asemănare”, „formă”, „model” şi „plan”. Dar cât de exact putea vedea
Moise? A fost un model al sanctuarului ceresc, sau un plan, desen al viitorului sanctuar
pământesc? Am văzut că răspunsul cel mai probabil la întrebare îl găsim dacă admitem ideea unei
viziuni primite despre sanctuarul ceresc, care să fie modelul primit de Moise se referea la un plan
divin precis, privind construirea sanctuarului din pustiu, şi că nici un sanctuar ceresc nu a fost
implicat în problemă. Noi ne îndoim de exactitatea acestei păreri.
Pentru respingerea ideii modelului divin al sanctuarului se aduc două argumente.
1. descoperirile arheologice dovedesc o considerabilă similitudine dintre
templul israelit şi alte temple siriano-palestiniene din timpul acela. Au fost
clădite şi aceste temple după acelaşi plan ceresc?
2. s-a sugerat că ideea unei dubluri a sanctuarului ceresc realizat în cel
pământesc este comună gândirii din Orientul Apropiat, care susţinea modelul
unei tipologii verticale, adică o corespondenţă între structurile cereşti şi
pământeşti, între activităţile şi evenimentele cereşti, care se oglindeau în cele
 pământeşti.
Această pretinsă corespondenţă se susţine, este opusă poziţiei Vechiului Testament, deci
argumentul cere o maxima precauţie din partea noastră.
Se pare că această prevenire este puţin exagerată căci ar trebui să fim siguri că textele
din Exod 25. 9, 40 nu reclamă existenţa unui sanctuar ceresc, servind ca model pentru Moise. Un
plan divin revelat pentru sanctuarul pământesc ar satisface expresia de tabnit . Mai mult,
majoritatea comentatorilor admit existenţa unui sanctuar ceresc concret, atât în baza acestor
texte, cât pe temeiul gândirii orientale despre dublura cerescului, oglindit în cel pământesc, cât şi
în baza referirilor iudaismului ulterior şi a celor creştine, care stau pe acelaşi principiu. Se pare că
în acest caz modelul unei tipologii verticale nu este opus Bibliei.
Dar această corespondenţă dintre sanctuarul ceresc şi cel pământesc nu trebuie transpusă
cărămidă cu cărămidă, piatră cu piatră, grindă cu grindă! Vechiul Testament ne avertizează
împotriva unei concepţii de omologizare strict materială sau spaţială, deoarece el ne previne prin
acel adevăr teologic fundamental, că Dumnezeu nu poate fi intercalat în structuri pământeşti
limitate (2 Samuel 7. 4-11; 1 Împăraţi 8. 27).
Care este, deci, funcţia sanctuarului pământesc?
Unul din răspunsuri în reprezintă Deuteronomul şi cărţile istorice (Iosua, 2 Împăraţi) şi
anume: sanctuarul pământesc este locul unde IHVH Şi-a aşezat numele Lui (Deuteronom 12. 5; 1
Împăraţi 8. 29). O declaraţie mult mai puternică se află în Isaia 66. 1: „cerul este scaunul Meu de
domnie şi pământul este aşternutul picioarelor Mele! Ce aţi putea voi să-Mi zidiţi, şi ce loc Mi-
aţi putea voi da ca locuinţă?” Deci o corespondenţă care implică realitatea, dar nu identitatea
materială şi spaţială dintre cele două sanctuare, este un fapt cert în Vechiul Testament.
Sumarizând cele expuse mai sus, putem conclude:
Vechiul Testament oferă suport pentru existenţa unui sanctuar ceresc, a cărei dubluri am
putea spune că era sanctuarul pământesc. Dar cel ceresc a servit numai ca model pentru cel
pământesc, fără a gândi în termeni strict materiali. În mod simbolic, cel pământesc se extinde în
cel ceresc şi primeşte realizarea sa proprie de la acesta. Puse alături, ele – simbolic – sunt unite
printr-o „scară”, sau „trepte” care exprimă unirea omului cu Dumnezeu şi a pământului cu cerul.
Dar cel ceresc este sanctuarul primar, deoarece sanctuarul pământesc a fost realizat în urma
acestuia.

2. Reşedinţa divină pe pământ şi în ceruri

Cea de-a doua abordare a problemei noastre priveşte reşedinţa lui Dumnezeu în Vechiul
Testament. O scurtă trecere în revistă a textelor ambivalent din Vechiul Testament ne va fi de un
real folos. Acum nu ne vom referi şi nu vom gândi în particularităţile concepţiilor orientale antice
a unei tipologii verticale.
În Vechiul Testament termenii simpli ca şakan – a locui; iaşab – a sedea, a locui; migdaş
– sanctuar; bait – casă; hekal – templu, sfânta sau kissé – tron, scaun, fotoliu sunt folosiţi atât
pentru reşedinţa cerească, cât şi pentru cea pământeasca a lui Dumnezeu. Să vedem câteva
exemple:
1. Dumnezeu locuieşte şakan pe pământ: Exod 25. 8. Dar de asemenea şi în
ceruri: Isaia 57. 15.
2. Dumnezeu rezidă iaşab în Sinai: Psalmul 9. 11. Dar de asemenea şi în ceruri:
Psalmul 123. 1
3. Sanctuarul migdas lui Dumnezeu stă în Sion: Psamul 20. 2.Dar El şi
sanctuarul Lui este localizat şi în ceruri: Psalmul 68. 34-35, în versetul 35 se
află termenul migdaş – sanctuar.
4. Casa bait lui Dumnezeu este templul din Sion: Psalmul 65.4 Dar va fi stabilit
 pe cel mai înalt munte, deasupra dealurilor: Isaia 2. 2 şi deasupra apelor
Psalmul 104. 3.
5. poporul adoră pe Dumnezeu în templul Său hekal din Ierusalim: Psalmul 5.
7. Dar el de asemenea se află şi în templul hekal Său din ceruri Psalmul 11.
4.
6. Ierusalimul este tronul kisse Domnului :Ieremia 3. 17. Dar el are un tron şi în
ceruri Psalmul 103. 19.
Aceste locuri paralele din Vechiul Testament demonstrează realitatea că reşedinţa lui
Dumnezeu trebuie înţeleasă în mod ambivalent, ca fiind atât în ceruri, cât şi în sanctuarul
pământesc. Pentru gândirea omului oriental nu era o problemă să priceapă universul lui
Dumnezeu într-un mod unitar, în paralelismul cerescului cu pământescul. Locul şederii lui
Dumnezeu dărâma orice distincţie dintre cer şi pământ, lucrul exprimat prin tapiţeria bogată a
sanctuarului Vechiului Testamental, cu împletituri de aur, heruvimi, etc. toate venind să contribuie
la înţelegerea sanctuarului ca o reşedinţă veritabilă a lui Dumnezeu. Aici în sanctuar, cerul şi
pământul, depărtare şi apropierea se contopeau într-o experienţă unică.
Într-o asemenea schemă a rezidenţei divine, partea pământească a ei reprezenta
tabernacolul şi templul. Dar natural, Vechiul Testament relevă şi aspectul locuirii lui Dumnezeu
în sufletele zdrobite (Isaia 57. 15). Dar o asemenea căinţă era simţită în general nu prin statul în
curtea templului, ci prin îndreptarea privirii asupra locului prea sfânt (1 Împăraţi 8. 28-30).
Trebuia să fie numai natural, deci, ca reşedinţă cerească a lui Dumnezeu să fie de asemene un
sanctuar, sau templu, adică un sanctuar ceresc, iar conceptul unui astfel de sanctuar ceresc reiese
din următoarele texte pe care le vom parcurge:
1. KISSÉ – tron, scaun, fotoliu; este un cuvânt comun semitic, însemnând scaun, loc de
onoare, cu implicaţia sensului de „tron”. Termenul asociat cu verbul iaşab se
foloseşte pentru exprimarea reşedinţei regale, ca şi în cazul textului din 1 Împăraţi 1.
46. Am văzut că Vechiul Testament afirmă că tronul lui Dumnezeu este în ceruri, iar
acum putem adăuga o altă asociaţie de idei, cea a tronului divin din sanctuarul
pământesc. În primul rând acest tron este sfânt (Psalmi47. 8) şi este situat în ceruri
(Psalmi 11. 4), dar cel mai important este că se află deasupra, sau printre heruvimi (1
Samuel 4. 4. ; 2 Samuel 6. 2; 2 Împăraţi 19, 15). Ambele sanctuare israelite sunt atât
în tabernacol, cât şi în templul solomonic (Exod 25. 19; 1 Împăraţi 7. 36; 8. 6). În
consecinţă, tronul lui Dumnezeu din ceruri, având în jur heruvimii vii şi reali, trebuie
plasat în concepţia Vechiului Testament despre un sanctuar real din ceruri.
2. BAIT – casă; este un alt termen semitic larg răspândit care este folosit des in Vechiul
Testament ca referindu-se la „casa lui Dumnezeu”, având sensul de „templu”.
Exceptând locul din Isaia 6. 4, unde ne vom întoarce mai târziu, termenul apare rar
în sensul templului ceresc, eventual prin referiri figurat, cum este în cazul textului
din Psalmi 104. 3-4, unde o serie de cuvinte (lumină, cort, car, aripi, foc, etc) se pot
referi la realităţi ale sanctuarului ceresc, dar nu în mod cert.
3. MAQOM – loc; se foloseşte pentru a reda locuinţa lui Dumnezeu, şi în mod clar se
referă la templul din Ierusalim (Psalmi 24. 3; 26. 8), dar tot atât de bine poate arăta
şi templul ceresc (Isaia 18. 4) de unde vine Dumnezeu să judece (Mica 1. 2-5). Sala
tronului ceresc unde stau oştirile cereşti, ascultând de Dumnezeu (1 Împăraţi 22. 19),
se caracterizează prin executarea judecăţilor divine, ceea ce este o altă referire la un
aspect major al sanctuarului ceresc (Psalmi 82. 1)
4. HEKAL – templu; sfânta, este un cuvânt împrumutat în ebraică, având dublu sens de
„loc” şi „TEMPLU”. Atât în literatura ugaritică, cât şi în Vechiul Testament se referă
la „timpul ceresc”. Expresia hekal qodşeká Templul Tău sfânt, se referă la camera
centrală a sanctuarului ceresc, unde Îşi avea reşedinţa Dumnezeu. Din acest loc al
sanctuarului ceresc, Dumnezeu priveşte la omenire (Psalmi 11. 4), ascultă strigătul lo
 (Psalmi 18. 6; 2 Samuel 22. 7), execută judecata (Mica 1. 2-5), şi primeşte
rugăciunile poporului Său (Habacuc 2. 20).
5. MIQDAS (QODES) – sanctuar, templu, loc sfânt, pare să fie rezervat în Vechiul
Testament pentru structura terestră a sanctuarului, atât pentru tabernacol (Exod 25. 8)
cât şi pentru templu (Isaia 63. 18).
Poate ar fi interesant să facem un „inventar” al expresiilor miqdas şi qadeş în cărţile
Vechiului Testament. Qadeş, în înţelesul substatival de „sfânta”, apare în Vechiul Testament de
469 de ori: exodul de 70 de ori, Leviticul de 92 de ori; Numeri de 57 de ori; Psalmi de 45 de ori,
2 Cronici de 30 de ori; Miqdas se află în Vechiul Testament de 74 de ori, cel mai frecvent in
Ezechiel de 30 de ori, Leviticul de 9 ori, Psalmi de 5 ori, 2 Cronici de 5 ori, etc.
În cartea Psamilor cei doi termeni sunt folosiţi de 50 de ori, în general referindu-se la
templul din Ierusalim. Dar în lumina celor expuse, vorbind teologic, având în vedere
similitudinea sanctuarului ceresc şi pământesc în versiunea şi concepţia ebraică, unele referiri de
felul acesta: „Sfânta lui Dumnezeu” în mod cer se referă la sanctuarul ceresc. Psalmi 68. 55
identifică sanctuarul cu însuşi cerul (versetul 33-35), sugerând că suntem aici aparţinătorii
sanctuarului ceresc. În Psalmi 73. 17, psalmistul intră în sanctuarul din Ierusalim, unde i s-a dat
să vadă şi să înveţe realităţile cereşti (versetul 24-26) care aveau strictă corespondenţă cu
evenimentele pământeşti şi cereşti. Psalmul 150. 1 face o analogie dintre sanctuarul ceresc al lui
Dumnezeu şi firmamentul (raqia’) cerului.
6. SÁMAIIM – cer, lumea superioară, bolta cerească, termenul serveşte pentru un sens
specific al locuinţei cereşti a lui Dumnezeu, şi – uneori – exprimă sanctuarul ceresc,
ca în Psalmi 102. 19, prin expresia „înălţimea sfinţeniei Lui”. Dar nici cerul,
asemenea sanctuarului pământesc, nu-L poate cuprinde pe Dumnezeu (1 Împăraţi 8.
27); El tronează în şi în afara cerurilor, fiind omniprezent şi atotştiutor.
7. SION – este numele poetic şi liturgic al dealului din Ierusalim, unde a fost zidit
templul. Cel mai frecvent apare în Isaia de 47 de ori, de unde se vorbeşte despre aşa
tisa „tradiţie sionistă”, a lui Isaia; în Psalmi termenul apare de 38 de ori. În unele
locuri din Psalmi Sionul este amintit în corelaţie cu cerurile de unde Dumnezeu
priveşte către cei ce trebuiesc eliberaţi (Psalmi 53. 2, 6). Mai concret apare noţiunea
de Sion în legătură cu sanctuarul ceresc în Psalmi 20. 2 şi versetul 6.
Termenii înşiraţi din contextele citate ne dau viziunea cât se poate de clară despre faptul
că în Vechiul Testament reşedinţa cerească a lui Dumnezeu apare în conceptul unui sanctuar, sau
templu, ceea ce este dublura celui pământesc, care are activităţi similare cu cele din sanctuarul
ceresc. Acest fapt dovedeşte că în ciuda faptului că cele două sanctuare, cosmografic, sunt
distincte, însă funcţiile lor conceptuale sunt inseparabile în Vechiul Testament. Această observaţie
este foarte pronunţată în descrierea viziunilor profetice referitoare la sanctuarul ceresc.

Viziunile salii tronului ceresc

Relatările vizionare ale Vechiul Testament care aduc o lumină asupra sanctuarului ceresc
sunt descrierile lui Isaia, Ezechiel, Zaharia şi Daniel. Aceste viziuni sunt atât de majore ca
însemnătate în Vechiul Testament încât sunt considerate ca fiind cheia înţelegerii problemei
sanctuarului ceresc. Le vom analiza pe rând.

Viziunea lui Isaia (Isaia 6. 1-4)

Unde are loc scena aceasta? Unii comentatori vor sa localizeze scena în templul din
Ierusalim. Dar în acest caz viziunea arată dificultăţi hermeneutice care par imposibil să poată fi
rezolvate. Cât de înalt putea fi tronul? Daca poalele hainei lui umpleau hekalul atunci tronul era
suprapus acestuia. Apoi serafimiii zburau deasupra Lui, iar corul lor răsuna atât de puternic încât
uşiorii templului se zguduiau. Este imposibil ca scena să se fi putut petrece în templul din
Ierusalim, din cauza spaţiului limitat şi din cauza inconvenientelor ridicate de limitele templului
terestru.
Descrierea poalelor hainei ridică problema realităţii ce se află în dosul acestei descrieri
antropomorfice. Cheia descrierii o găsim în Psalmi 104. 1-2. Hod vöhádár sunt egale cu lumina
în care Dumnezeu este înveşmântat, traduse prin strălucire şi măreţie. Dacă haine divină este
lumina, atunci poalele acesteia trebuie să fie tot lumină! Putem lesne vedea cât de neputincioasa
este vorba umană pentru descrierea realităţilor divine şi transcendentale. Aparentul
antropomorfism al vedeniei vrea să exprime strălucirea orbitoare care Îl înconjoară pe Dumnezeu
în sanctuarul ceresc.
Prezenţa serafimilor în viziune este un alt indiciu că scena a avut loc în sanctuarul
ceresc. Numele lor este asociat cu verbul sáraf – a arde. Sunt fiinţe cereşti, descrise cu înfăţişare
asemănătoare cu a oamenilor (mâini, faţă, voce, picioare, etc). Locul pe care îl ocupă corespunde
cu cel al heruvimilor din sanctuarul terestru; deasupra tronului divin. Ascunderea feţelor şi a
picioarelor este expresia reverenţei şi a recunoaşterii statutului lor de fiinţe create, supuse
Creatorului. Faptul că în viziunea lui Ezechiel apar fiinţe oarecum asemănătoare în jurul tronului
(Ezechiel 1. 5; 10. 3), ne sugerează să vedem în „serafimi” o referire specific israeliană la
heruvimii care servesc în jurul tronului divin. Există unele diferenţe în descrierea acestor fiinţe,
dar ataşamentul lor faţă de tronul divin întăreşte asemănarea lor.
IAHVEI TÖBAOT, Domnul Oştirilor, este numele cultic al lui Dumnezeu, care aparţine
chivotului (1 Samuel 4. 3), templului (Psalmi 24. 10), dar de asemenea apare frecvent în scrierile
profetice ca referire la superioritatea generală a lui Iehova asupra tuturor puterilor cereşti şi
pământeşti.
Serafimii cântă de trei ori „sfânt”, iar cântarea a devenit parte liturgică constituantă a
majorităţii serviciilor divine creştine. În creştinism mai subzistă convingerea că tripla invocare a
sfinţeniei divine trebuie să fie privită ca expresia supremei consideraţii faţă de Trinitate. În
general, sfinţenia divină exprimă diferenţa de calitate şi depărtarea existentă între Dumnezeu şi
lume. Wildeberger (Jesaia, London, 1930) este de părere că această sfinţenie divină nu este una
statică, care Îl separă în mod distinct pe Dumnezeu de lume, cin mai degrabă este o calitate
dinamică care ajută la dărâmarea rezistenţei prin care omul îl înfruntă pe Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, prin sfinţenia Sa Dumnezeu pătrunde în lume şi provoacă unui răspuns de la fiinţele
inteligente. Aşa se petrece în vedenie, că sfinţenia lui Dumnezeu sau invocare Sa, provoacă
răspunsul imediat al casei, al uşiorilor, al profetului şi al altarului.
Cu toate că, în mod precis, scena are loc în sanctuarul ceresc, vedenia descrie în mod
concret unele elemente ce aparţin de noţiunea de sanctuar: fum, altar, uşiori, cărbune arzând, etc.
Scena aruncă o privire portretizantă în sanctuarul ceresc, din care se trag caracteristicile şi
serviciile tipologice ale sanctuarului pământesc.

Viziunea lui Ezechiel (Ezechiel cap. 1)

Descrierea vastă a viziunii promite detalii valoroase privind tema abordată de noi, dar
conţin şi unele decepţii considerabile.
De la început este clar că viziunea este de natură cerească. Putem găsi analogia ei în 1
Împăraţi 22. 19; Isaia 6. 1-4. Câteva amănunte plasează vedenia într-o sferă cerească. Scena
începe cu cerul deschis, apoi dinspre Nord cine un vânt, un nor gros, un snop de foc, cu lumină
strălucitoare. Unii comentatori sunt tentaţi să vadă în punctul cardinal amintit doar direcţia în care
au fost duşi captivii israeliţi. Ei argumentează că în Vechiul Testament, în general, Dumnezeu
vine dinspre Sud, adică dinspre Sinai, urmând drumul eliberării Israelului. Dar se exclud complet
toate celelalte contexte, cum ar fi Isaia 14. 13 în care putem fi de acord cu referirea la muntele
cosmic Zaphon, deoarece este vorba de Lucifer, autorul rătăcirilor politeiste. Localizarea
supraterestră a scenei viziunii este şi mai evidentă, dacă analizăm versetul 22, referirea la raqia’,
bolta cerească, sau versetul 26 în care vedem tronul divin din ceruri. Întreaga scenă se petrece
într-o sală a tronului ceresc, dar este vorba tot de sanctuarul ceresc?
Viziunea lui Ezechiel, nu ca cea a lui Isaia, a fost primită într-o ţară străină, Babilonul.
Acest fapt în sine are o importanţă teologică crucială, deoarece ne sugerează că securitatea
tronului din ceruri nu este ameninţată de vicisitudinile tronului Său din templul din Ierusalim, mai
precis: prin ruptura aliniamentului dintre sanctuarul ceresc şi pământesc intervenit după
dărâmarea templului din Ierusalim, eficacitatea celui ceresc în nici un fel nu a fost diminuată.
Faptul aceasta este exprimat în viziune prin mobilitatea tronului divin. Ca un post de comandă
ceresc, acest tron rămâne să controleze stările terestre, chiar şi pe durata captivităţii.
Viziunea rezidirii templului (Ezechiel 40-48) nu a fost niciodată realizată (materializată
într-o construcţie concretă, conform măsurătorilor revelate). De fapt, imediat după războiul
eschatologic (Ezechiel 38-39), viziunea despre noul templu trebuie considerată ca fiind tot una
eschatologică. Astfel el este aşezat pe un munte înalt al lui Dumnezeu, fără ajutorul mâinilor
omeneşti, şi are o importanţă extraordinară în toată lumea (vezi Psalmul 38). În consecinţă apare
ca şi tabernacolul din pustiu, exprimând o realitate cerească, care în viziune se manifestă pe
Muntele Sion. În alt sens, templul ideal al lui Ezechiel este de asemenea o structură reală urmând
să fie stabilită pe pământ, unde va deveni centrul ţării şi al poporului. El va contribui la noul
nume al oraşului: „Iahveh este acolo” (Ezechiel 48. 33).
Pe scurt, viziunea lui Ezechiel primită în captivitate se naşte din considerente concrete
ale templului din Ierusalim, care în acel timp a fost distrus şi vrea să arate prin contrast că
presupusul templu (sanctuarul ceresc există independent de structura terestră). Concluzia este
susţinută de prezenţa heruvimilor vii, membrii sanctuarului ceresc, dar şi de cărbunii aprinşi care
se aflau printre heruvimi, vrând sa reprezinte focul altarului sanctuarului ceresc. (Ezechiel 10. 2).
Dar în contrast cu viziunea lui Isaia, aici cele două temple, cel ceresc şi cel pământesc, se opun
unul celuilalt. Pe când în Isaia 6 sanctuarul pământesc îşi găseşte împlinirea în cel ceresc, în
viziunea lui Ezechiel, sanctuarul ceresc la început stă în judecată cu cel pământesc, apoi la sfârşit
redă restaurarea acestuia (Ezechiel 40-43).
În Vechiul Testament mai găsim şi alte scene care Îl descriu pe Dumnezeu stând în
consiliul ceresc (1 Împăraţi 22. 19; Iov 1. 6; Psalmi 82. Zaharia3. 1-5). În toate aceste descrieri
Dumnezeu este înconjurat de fiinţe cereşti, iar în consiliu se dezbat probleme terestre şi se iau
decizii judecătoreşti. Una din aceste scene pare să fie chiar în templul ceresc (Zaharia 3. 1-5),
fapt pentru care vom stărui asupra sensurilor ei.
În general comentatorii localizează viziunea despre Iosua stând in faţa Domnului, ori
aşezându-l în curtea sanctuarului, ori înlăuntrul lui (sfânta). Iar în privinţa mobilului scenei, ei
înclină ori să-l considere pe Iosua ca fiind acuzat în calitatea lui de reprezentant al poporului
păcătos, ori că i se refuză serviciul din templul pe acelaşi motiv. Viziunea lui Iosua indică faptul
că el se află într-o slujbă preoţească efectivă, iar termenii „Casa Mea” şi „Curţile Mele” din
versetul 7 sugerează că scena se petrece în sanctuar. Viziunea a cincia (Zaharia 4. 1-14) a
sfeşnicului de aur a sanctuarului se referă clar la cea din capitolul 3, viziunile fiind legate de
analogia ochilor, în număr de şapte, atât din capitolul 3. 9, cât şi din capitolul 4. 10, având o
paralelă sinonimă în Apocalipsa 5. 6.
Problema care interesează pe exegeţi este: dacă scena respectivă se referă la sanctuarul
ceresc, sau la cel pământesc.
De la început trebuie să luăm în considerare faptul că cel de-al doilea templu din
Ierusalim în vremea viziunii (520-518) încă nu era terminat. Deci este cu totul improbabil ca să
fie vorba de o scenă fizică, reală din templul terestru. În al doilea rând Dumnezeu nu poate fi
limitat la un templu terestru, o idee frecvent întâlnită în Vechiul Testament (1 Împăraţi 8. 27;
Isaia 66), care a fost mult amplificată de dezastrul exilului (Ezechiel capitolele 8-11).
În literatura apocaliptică iudaică, mai întâi în cele canonice (Daniel şi Zaharia), apoi în
cea intertestamentală târzie suntem surprinşi de o preocupare crescândă cu evenimentele din
sanctuarul ceresc, în relaţia lor cu evenimentele terestre. De exemplu, arena primară a acţiunilor
divine a fost văzută nu atât în evenimentele umane, terestre şi istorice din cadrul naţiunii
israeliene, cât în evenimentele cereşti şi cosmice care atunci aveau consecinţe dramatice asupra
scenelor pământeşti, cum sunt puternic ilustrate în Daniel capitolele 7-12. Rezultatul combinat al
aceste dezvoltări era o nouă subliniere a activităţii cereşti a lui Dumnezeu, inclusiv a preocupării
privind sanctuarul ceresc.
Acest exemplu este proeminent în viziunea lui Zaharia despre călăreţi (capitolul 12).
Primul călăreţ vine după cutreierarea pământului şi raportează că pe tot pământul e pace şi linişte
(versetul1, 11). Unde raportează? În Ierusalim? NU! Căci în versetul 16 Domnul declară că „Mă
întorc cu îndurerare către Ierusalim; Casa Mea va fi zidită iarăşi în el, şi funia de măsurat se va
întinde asupra Ierusalimului” (versetul 16), ceea ce are loc în viziunea următoare din capitolul 2.
1-5. În consecinţă, scena privind acuzarea lui Iosua are loc în templul ceresc, în prezenţa îngerilor
cereşti, „ce erau înainte Lui” (versetele 3 şi 4), iar instanţa cerească îl declară pe Iosua „graţiat”,
făcut apt pentru a servi din nou în favoarea poporului.
Singura dificultate a interpretării scenei o reprezintă declaraţia că „te voi lăsa să intri
împreună cu cei ce sunt aici” (versetul 7), nu poate să se refere la un serviciu efectiv preoţesc, ci
are un sens soteriologic, vizând perspectiva salvării veşnice a lui Iosua.
Viziunea din capitolul 4 completează scena,, fixând-o ferm în cadrul sanctuarului ceresc,
fapt evident prin referirile la sfeşnicul cu cele şapte candele, simbolizând Spiritul Sfânt (capitolul
4. 6), sau la ochii lui Dumnezeu (versetul 10), sau unşii Domnului, Maşiach (versetul 14), această
Casă cerească a Domnului este supraordonată casei terestre ce va fi înălţată de Zorobabel
(versetul 9), care va trebui să dea la o parte munţii dificultăţilor ivite în calea realizării acestui
plan (versetul 7).

Sumar şi concluzii

Cu toate că sanctuarul ceresc nu apare proeminent în Vechiul testament sau mai bine zis
expressis verbis, avem relatări destul de precise în legătură cu el. dar este clar că nu putem asocia
existenţa sanctuarului pământesc exclusiv în Vechiul Testament, iar pe cel ceresc exclusiv în
Noul Testament şi era creştină. Între cele două sanctuare există legătură atât verticală cât şi
orizontală. Mai mult, legătura dintre ele nu este contrastantă sau opoziţională, ci una a
corespondenţelor interrelaţionare.
Sanctuarul ceresc slujeşte drept scenă pentru activităţile lui Dumnezeu. Din acel loc el
guvernează lumea, deliberează judecăţile Lui, primeşte adorarea oştilor cereşti, ascultă
rugăciunile şi trimite solii în univers. Toate aceste activităţi formează preocuparea din sanctuarul
pământesc, ceea ce dovedeşte că, ele fiind cosmografic distincte, funcţiile lor conceptuale în
Vechiul Testament sunt inseparabile. Bineînţeles Vechiul Testament nu face referiri la vreo
procedură ceremonială din sanctuarul ceresc, sau de exemplu, un putem afirma că serviciile din
sanctuarul pământesc ar fi reprezentările fidele ale unei corespondenţe contemporane cu cele din
sanctuarul ceresc. Aceasta de asemenea are semnificaţia că, privind din perspective creştine,
serviciul sanctuarului pământesc nu trebuie considerat niciodată ca o iluzie. Realitatea şi
semnificaţia lor sunt asigurate prin relaţia tipologică şi soteriologică a celor două sanctuare,
Relaţia celor două sanctuare este exprimată prin ideea modelului (tabnit), conform căreia
cel pământesc a fost modelat după cel ceresc. Corespondenţa rezultantă dintre cele două
sanctuare nu este una strict materială şi spaţială, ceea ce ar avea „loc” în ceruri, conform sensului
strict pământesc! Relaţia lor este funcţională, iar nu materială sau proporţională. Sanctuarul
ceresc se extinde în cel pământesc, asigurându-i eficacitatea, sau stând înaintea acestuia ca
prototipul sanctuarelor învecinate. Sanctuarul pământesc se îmbină cu cel ceresc, formând o scară
care uneşte pe om cu Dumnezeu, leagă pământul cu cerul. Structura lor, mobilierul şi serviciile
lor demonstrează realităţi divine care sunt apropiate omului şi conceptualizate de el. Ambele
sanctuare arată către o distincţie importantă a Vechiului Testament între transcendent şi imanent,
între depărtarea şi apropierea lui Dumnezeu, dar tot ele ne învaţă că deosibirea poate fi înlăturată
într-o experienţă mijlocitoare, în care simbolic, pământul atinge cerul. Pentru un creştin, în mod
cert, acesta este un mare adevăr: „Kai no logos sarka ageneto kal eskenesen hymin” (Ioan 1. 14).
Dar există şi o legătură orizontală între cele două sanctuare. Cel ceresc este etern, iar cel
pământesc – temporal, deci ultimul trebuia să se termine nu în Vechiul Testament, ci mai târziu.
Faptul că sanctuarul pământesc se dezvoltă şi se pierde contopindu-se în evenimentele
sanctuarului ceresc, cum explică Noul Testament, este mai puţin uimitor decât am crede. Însuşi
Vechiul Testament lasă să se înţeleagă aceasta, dar în mod explicit doar autorul epistolei către
Evrei vorbeşte despre expirarea valabilităţii serviciului din sanctuarul pământesc. Atât Isaia, cât
şi Ezechiel văd cum cel pământesc se dizolvă în cel ceresc, acesta realizându-se prin Isus Hristos,
când pe cruce, a saturat prin prezenţa Sa divină sanctuarului pământesc atât de mult, încât
serviciile lui au inundat şi umplut toată lumea. În acest punct sanctuarul pământesc al Vechiului
Testament a supravieţuit utilităţii lui ca recipient pentru prezenţa lui Dumnezeu printre oameni, şi
ca o expresie a activităţii Lui. Atunci s-a împlinit proorocia: „Cerul este scaunul Meu de domnie,
şi pământul este aşternutul picioarelor Mele” (Isaia 66. 1). Pe aceasta se sprijină începutul
doctrinei noastre AZŞ despre sanctuarul ceresc, ea îl include în mod egal atât pe cel ceresc, cât şi
pe cel pământesc.

Viziunea lui Daniel (Daniel capitolul 7)

Este un capitol fascinant, care prezintă o scenă apocaliptică în care fluxul istoriei
culminează în triumful Planului de Mântuire al lui Dumnezeu, privind pe sfinţi. Acest capitol
este considerat ca fiind „pivotul” cărţii lui Daniel, centrul lui de gravitaţie, sau „inima” acestei
cărţi profetice.

Vis, sau arătare – viziune?

„Daniel chélem cházáh vöchezvéi” – „Daniel a visat viziune şi vedenii”. Verbul chálem
are sensul primar de „a deveni puternic”, dar simţurile lăuntrice, simţuri specifice la profeţi.
Chózeh – vizionar; cházon – viziune, cuvânt revelat; chizzáion – viziune, revelaţie (vezi Ioel 2.
28, 2 Samuel 7. 17, etc).
Din text reiese clar că Daniel a avut o viziune, nu un vis oarecare. De la visul lui
Nebucadneţar din Daniel 2 au trecut aproape 50 de ani, dar cele două secvenţe profetice arată
paralele similare ale istoriei universale, redate în diferite tablouri, dar cu acelaşi sens. Visul
împăratului reprezintă imperiile în chip de metale ale unei statui, iar viziunea lui Daniel în forma
unor fiare. Metalele sunt distruse în visul împăratului prin piatra misterioasă care cade asupra
statuii. Animalele pier ca efect al unei judecăţi solemne. Animalul (fiara) din finalul viziunii este
caracterizat puternic în relaţia sa cu poporul lui Dumnezeu. Se prezintă detailat rolul, naşterea,
dezvoltarea şi activitatea cornului mic, pe fundalul căruia are loc scena judecăţii din sanctuarul
ceresc.
Probleme critice legate de viziune

Cercetările istoriei religiei şi descoperirile arheologice oferă surse extra-biblice, pe care

studiile literaro-critice le arată într-o lumină defavorabilă înţelegerii sensului escatologic, al
viziunii din acest capitol. O serie de studii ale Vechiului Testament şi a Noului Testament se
ocupă cu problema ridicată de versetul 13, căutând o rezolvare a personajului astfel descris: „unul
ca un fiu al omului”. Aceste studii, în general, neglijează considerabil scena judecăţii, care
rămâne mai departe un „copil vitreg” al savanţilor Vechiului Testament. Va trebui neapărat să ne
referim la unele aspecte critice ale problemei cât şi la rolul atribuit literaturii pseudoepigrafe
intertestamentale.
Să vedem deci, argumentele istoriei religiilor şi ale criticii literare:
Probleme formale: capitolul a fost scris în aramaică. Este o scenă apocaliptică a cărei
esenţă o formează descrierea viziunii şi a interpretării ei. Se perindă pe scenă, patru animale,
ultimul având 10 coarne, din care trei se rup, în locul lor se înalţă „un corn mic”. Acest „corn
mic” devine protagonistul principal al capitolului si este trata rolul lui în viziune ca fiind
oponentul „Celui care a e ca fiul omului”. Dar în aceeaşi măsură „cornul mic” este duşmanul
sfinţilor. În finalul viziunii slava şi închinarea sunt atribuite Celui care este asemenea „fiului
omului”.
În mod sumar, interpretarea scenei poate fi împărţită în trei secvenţe: 1. O expunere
concentrată a viziunii referitoare la cele patru fiare (versetul 17-18). 2. O descrierea mai amplă a
acestora (versetele 23-27). 3. Reacţiile profetului descrise în versetele 15-16 şi 19-22, 28. este
interesant de remarcat că cei care priveau viziunea de pe poziţii critice susţin că unele amănunte,
detalii suplimentare care lipsesc din însăşi descrierea viziunii profetului, dar sunt prezente în
interpretarea viziunii, ar fi fost, iniţial lipsă din sumarul cărţii. Aceste ipoteze, bineînţeles, pot fi
tratate ca nişte speculaţii literare, dar nu au nici un document la bază.
Criticii cărţii susţin că ar fi o nepotrivire între viziunea profetului şi interpretarea ei.
Părerea este fondată pe nişte materiale extrabiblice. Criticii susţin că discrepanţele s-ar datora
existenţei mai multor „editori” ai cărţii, care ar fi colectat şi prelucrat materialele timpurii.
Bineînţeles, este vorba de ipoteze neconfirmate şi neconcludente.

Ipotezele criticilor
Ei susţin că unele expresii aramaice ar avea surse extrabiblice, cum ar fi: „cel îmbătrânit
de zile”, „râul de foc”, „cărţile deschise la judecată”, etc. Freiherr Augustus de Gall, atribuie
aceste caracteristici concepţiilor persane şi iraniene ale judecăţii din istoria epocală.
Mai recent se susţine că această carte ar fi suferit şi influenţe canaanite, iar scena
judecăţii cereşti, ca şi apariţia la judecată a „unui asemănător cu fiul omului” ar fi o reminiscenţă
din mediul înconjurător canaanit. Nimic mai simplu decât metode larg uzitate, ca detalii cele mai
vagi să fie folosite într-o accepţie a istoriei religiilor, căutându-se corespondenţa cu El şi BAAL,
chipurile din versetul al 13. De exemplu Arthur J. Perch, în studiul său „Daniel 7 şi Ugaritul: o
reconsiderare” (1980), face o analiză minuţioasă a textelor şi a formelor picturale, cu scopul de a
demonstra că „cel îmbătrânit de zile” şi „fiul omului” ar fi nişte reminiscenţe canaanite.
Da trebuie să ne referim la Age Bentzen, care, din contră, împărtăşeşte ideea lui
Sigmund Mowinckel (Psalmenstudine, Amsterdam, 1922), conform căreia scena din Daniel 7
trebuie interpretată în mod soteriologic, dar în descriere se pot întâlni atât elemente ebraice cât şi
babiloniene. (vezi Aage Bentzen, Daniel Tübingen, 1952).
Dar care sunt problemele de bază pe care criticii cărţii lui Daniel le ridică referitor la
scena sanctuarului din Daniel 7?
Se susţine că ar fi prea puţine consensuri între experţi privind originea şi influenţa
extrabiblică a elementelor sus menţionate şi sesizate. S-ar putea invoca locul şi împrejurările în
care vizionarul Daniel vede scena, ce ar putea indica, posibilitatea unor interferenţe, sau a unui
amalgam de influenţe externe, pe care vizionarul le-ar fi „asimilat” în propriul său crez iahvistic.
Dar toate argumentele necesită documente obiective, pentru a scăpa de aparenţa subiectivismului,
căci altfel realitatea certă şi concretă este omisă. Greşeala în care cad criticii literari este, că
argumentele lor suferă de „paralelomanie” şi metodologic, prezintă exagerările unei metode prea
transparente, descrise la indigo şi direcţionate în mod predestinat.
Să dăm un exemplu: vestitul teolog Claus Westermann, în toate cercetările lui pe care le
face asupra cărţilor Vechiului Testament, foloseşte aşa numita metodă a corespondenţelor
longitudinale. Caută expresii specifice, sau mai puţin specifice, apoi le confruntă cu expresiile
similare găsite în documentele extrabiblice şi trage concluziile de interferenţă şi influenţe venite
din afara Bibliei. Astfel, se poate afirma cu certitudine cp remarca profesorului Muntag
referitoare la cartea lui iov, se potriveşte şi metodei wetermanniene: cărţile Vechiului Testament
suferă mai mult din cauza criticii lor, decât din cauza „redactorilor” sau copiştilor lor. Dacă ar fi
să ne ghidăm după aceşti critici literari, nici în Daniel nu ar rămâne piatră pe piatră! Într-o bună
măsură savanţii de azi reproiectează gândirea dactilografului modern asupra scrierilor antice:
filele deja dactilografiate sunt luate de vând şi amestecate de-a binelea, astfel au apărut atâtea
inconsecvenţe literare, care, logic, puteau să fie scrise într-o succesiune logică mai perfectă. Dar
reproiectarea împrejurărilor de azi asupra manuscriselor antice ar da efecte nu numai
neverosimile, dar chiar monstruoase.
Alţi comentatori inventează la adresa cărţii lui Daniel pretextul de vaticinium ex
eventum – cele trei forme ale termenului tehnic vaticinium (ante vaticinium, veticiunium, ex
reventum şi veticiunium (caută al pagina 65 si vezi daca inţelegi tu ceva).
Ipoteza este imposibilă deoarece, în cazul concret din Daniel capitolul 7 evenimentele
descrise sunt escatologice, chiar când se referă la scena istorică. Vaãlu – „iată” – se referă atât la
scena istorică, cât şi la cea escatologică. Scena judecăţii este legată de rolul major jucat de cornul
mic în istorie, rol pe care îl va continua până la evenimentele finale ale istoriei. Cunoaştem
implicaţiile istorice ale papalităţii care sunt vizate în mod concret de profeţie. În contextul acesta,
versetele 25-27 se referă precis la eschaton, la sfârşit. Iar scena judecăţii va premerge
evenimentului. Dacă astfel stau lucrurile, dat fiind că la Quaran s-au găsit fragmente din cartea lui
Daniel care dovedesc că această carte cunoscută cu două secole înaintea de Hristos, arăta în
forma cunoscută nouă azi, atunci cum am putea admite ipoteza vaticinium ex sau post eventum?
se caută sa să demonstreze că de pildă termenul de „deschidere a cărţilor la judecată” ar
fi o noţiunea iraniană. Dar se omite faptul că atât literatura babiloniană, cât şi scrierile Vechiului
Testament conţin multe date asemănătoare cum ar fi cea din Daniel 12. 1.
Tot în mod asemănător se demonstrează că noţiunea de „curte cerească” are paralele în
literatura persană, babiloniană, şi în documentele din Ras Chamra. Dar de ce nu se iau în
consideraţie secvenţe din Vechiul Testament, cum ar fi cea din 1 Regi 22. 1-23?
Pentru scena judecăţii din Daniel 7 nu poate fi susţinută ipoteza unei coliziuni ugaritice
deoarece nu avem nici un document caanaanit anterior timpului lui Daniel, iar pe de altă parte,
nici nu apare El ca suprem judecător, ca în documentele ulterioare canaanite la care apelează
criticii.

Unitatea viziunii din Daniel 7

În ciuda faptului că se cauză să se „divizeze” scenele redate în acest capitol, totuşi
compoziţional, capitolul, sau viziunea şi interpretarea ei este totalmente unitară. Aici ni se descriu
două evenimente proeminente, dar într-un stil, într-o manieră unitară. Este vorba de istoria
cornului mic, şi scena judecăţii din sanctuarul ceresc. Cornul mic este descris atât înainte, cât şi
după scena judecăţii, apărând ca un eveniment care are tangenţă directă cu scena judecăţii.
Descrierea are o continuitate logică şi literară fermă. Se prezintă tema de bază, apoi este
dezvoltată, se prezintă judecata, sau forumul care judecă cornul cel mic, se arată eliberarea celor
asupriţi de cornul cel mic şi se termină capitolul cu judecarea cornului celui mic, după care
urmează veşnicia, împărăţia slavei. Aproape că nici nu se putea concepe o descriere mai
dramatică şi mai logică.
Scena judecăţii ocupă un loc central în acest capitol şi intersectează motivul descrierii
istoriei cornului cel mic. Judecata este descrisă în trei secvenţe care dau o idee clară asupra
destinelor finale. Prima – versetele 9-14 – prezintă descrierea detailată a scenei judecăţii de
cercetare din sanctuarul ceresc. A doua – versetele 21-22 – punctează judecata care va să vină de
la „cel îmbătrânit de zile” asupra cornului cel mic. A treia – versetele 25-27 – arată condamnarea
şi executarea cornului mic. Centrul viziunii o formează scena propriu zisă a judecăţii – versetele
9-14 – în jurul căreia gravitează şi rulează istoria politicii şi cea bisericească a câtorva milenii.
Vom analiză detaliile specifice ale scenei judecăţii, din punct de vedere al studiilor noastre despre
sanctuar.

Scena judecăţii din Daniel 7. 9-14

Daniel 7. 9-14. expresia cházé hăveit localizează vedenia, legând-o de şirul

evenimentelor arătate în versetele 2, 7, 9, 11, 13 etc. se traduce astfel: „pe când vedeam…” şi se
referă la verbul răman (aramaic), însemnând a pregăti, a aşeza. Vizionarul descrie că pe când el
vedea viziunea scenei istorice antecedente, în acelaşi timp avea loc pregătirea unei alte scene ce
se petrece în ceruri. Proorocul vrea să sublinieze sau să accentueze simultaneitatea scenelor din
istoria terestră şi din cea cerească.
Ce erau aşezate rapid? Kárösáván, tronuri (kurössáh – tron, fotoliu). Sunt o serie de
speculaţii iudaico-creştine pe seama acestor tronuri. Iudeii consideră că e vorba de un plural
simplu, deci despre două tronuri. Rabbi Akiba consideră că un tron era a lui Dumnezeu, iar
celălalt a lui David. Rabbi José susţinea că un tron era pus pentru dreptate, iar celălalt pentru
haré.Rabbi Rashi pretinde că un tron servea pentru dreptate iar celălalt pentru judecată.
Majoritatea comentatorilor este de părere că e vorba de mai mult tronuri aşezate pentru
participaţii angelici la judecata din curtea cerească. Isus şi Noul Testament indică şi alţi
participanţi: Matei 19. 28, Luca 22. 30, Apocalipsa 20. 4, 1 Corinteni 6. 2.
„Vöatiq jómin jötib” este un aramaism, însemnând „veni un îmbătrânit de zile. Nu este
un nume, sau un titlu divin, ci o expresie biblică descriptivă, unică în Vechiul Testament.
Respinge, orice atribuire unor surse extrabiblice, considerând că expresia este o descriere a
limbajului finit uman, privind realitatea transcedentală a unei longevităţi şi a unei existenţe
eterne. Nu greşim să admitem termenul ca fiind de egală valoare şi expresivitate ca şi IHVH
(haiah). Limbajul teofanic al scriitorului exprimă maiestatea, puterea, şi abundenţa în experienţă.
Dar se ridică întrebarea: poate fi considerat Dumnezeu ca fiind „bătrân”? hotărât că NU. Avem
de-a face cu o figură de stil antică pentru ilustrarea realităţii veşnice a Tatălui. Haine, părul,
exprimă acelaşi adevăr că Dumnezeu este încărcat cu timpul existenţei Sale eterne, fără urmele
fizice ale trecerii timpului. În acest sens are dreptate poetul: „Dumnezeu şi astăzi este tânăr”.
Asemănarea scaunului de domnie cu flăcările de foc şi a roţilor cu focul aprins, este
similară cu viziunea din Ezechiel. Râul de foc din versetul 10 exprimă realitatea cerească, redată
în cuvintele nedesăvârşite ale pământeanului, incapabil să zugrăvească aceste realităţi în tipare
existenţiale.
Folosirea sistemului decimal ilustrează armata nenumărabilă a oştirilor cereşti. Judecata
diná se referă la cercetarea cazului iar în versetul 22 are semnificaţia de sentinţă, verdict.
Deschiderea cărţilor amintită în descrierea scenei ne aduce aminte că literatura iudaică
abundă în referinţele legate de „cărţile din ceruri” (Psalmi 69. 28) – cărţile celor vii. Maleahi 3.
16 cartea amintirilor; exod 32. 32; Psalmi 56. 8; Daniel 12. 1, cărţi. Uneori Dumnezeu ne este
înfăţişat ca cel care ţine evidenţa celor buni. Neemia 5. 1; şi ţine evidenţa morţilor Isaia 65. 6,
Psalmi 109. 14. Cărţile menţionate în scena judecăţii pot conţine verdictele, sau însemnările
privind conţinutul vieţii celor sfinţi, sau nelegiuiţi, şi ele sunt deschise în faţa tribunalului ceresc.
În privinţa slujitorilor care participă la judecată, există mai multe păreri. Comentatorii
iudaismului consideră că este vorba despre bătrânii lui Israel. Hengstenberg (1802 – 1869)
consideră cp este vorba despre cei mântuiţi, salvaţi şi glorificaţi. Totodată el admite cp scena
respectivă are loc în ceruri. Keil, este de părere că aceştia sunt îngerii care se disting de masa
pământenilor care stau în faţa celui îmbătrânit de zile. Calvin adoptă o interpretare socotind că
versiunea potrivită este următoarea: „tronuri au fost dislocate sau mişcate” şi consideră că este
vorba despre cele patru imperii care au pierit. Judecata se referă la aceste naţiuni, în concepţia
calvinistă, „vechi”, care nu are tangenţă cu timpurile reformatorului. Ellen G. White, în GC 479,
scrie că aceşti slujitori sunt îngerii care stau atât ca slujitori, cât şi ca martori în faţa tronului de
judecată.
Versetele 11-12 vorbesc despre executarea cornului cel mic, care presupune existenţa
unui verdict juridic. Textele anticipează evenimentele escatologice finale, din care reiese faptul
că scena judecăţii premerge finalului istoriei terestre.
Köbár ănaş este un aramaism tradu prin „unul ca fiul omului”.
LXX traduce prin hos hyios anthropou – Fiului Omului, denumirea de uzitată de Isus
Hristos. „Venirea” lui köbár ănaş este o referire etimologică la venirea lui Isus Hristos. LXX
foloseşte termenul erchemenos care pot însemna revenire, sosire, sau cel care „soseşte” vrând să
exprime calitatea mesianică de intervenire a lui köbár ănaş în favoarea şi interesul sfinţilor
asupriţi de cornul cel mic, în folosul cărora „ a fost adus înaintea lui” Vöatiq iómin.
Versetul 14 este o secvenţă escatologică postmilenară, ca urmare a scenei judecăţii din
cadrul viziunii. În Luca 19. 12-15 Isus Hristos se referă la Sine. După lucrarea de mijlocire cu
ocazia judecăţii de cercetare, El va reveni la sfinţii Lui să le dea Împărăţia.
Daniel 7. 21-22
Scena este un intermezzo al istoriei terestre de care se leagă istoria salvării, mai precis,
unda dintre secvenţele importante care se petrec în sanctuarul ceresc. Pe pământ pe parcursul a
1260 de ani sfinţii sunt biruiţi, chinuiţi, asupriţi de cornul cel mic. Dar cel îmbătrânit de zile va
face dreptate sfinţilor.
Propoziţia „ătáh attiq iómaiiá’ vödiná’ iohib löqaddisé” se traduce mai precis astfel:
„Judecata s-a ţinut privind pe cei neprihăniţi”. Textul poate avea două interpretări diferite: 1.
Judecata a fost ţinută în favoarea sfinţilor. 2 Judecata a fost dată sfinţilor. Prima variantă lasă să
se înţeleagă că sfinţii au fost declaraţi neprihăniţi asigurându-se apărarea lor, respectiv
condamnarea asupritorului. A doua variantă exprimă faptul că şi participă efectiv la judecată, o
idee susţinută de versiunea Thodotion, în armonie cu textele : Matei 19. 28; 1 Corinteni 6. 2;
Apocalipsa 20. 4. Analogia Bibliei susţine această interpretare.
Judecata celui îmbătrânit de zile va pune capăt opresiunii cornului cel mic, printr-un
verdict favorabil sfinţilor. Cei aleşi vor primi privilegiile împărăţiei cerurilor. Este o distincţie
hotărâtă între „sosirea” celui îmbătrânit de zile şi între darea verdictului şi luarea în posesiune a
împărăţiei de către sfinţi. Dar privilegiul de a moşteni eterna împărăţie a lui Dumnezeu nu li se va
da ex opera operato. După domnia tirană a cornului cel mic şi în urma judecăţii, poporul ales a lui
Dumnezeu, a cărui loialitate a fost demonstrată de către Cutea Supremă cerească, va primi viaţa
şi va moşteni împărăţia pentru mileniile următoare.
Daniel 7. 25-27 textele acestea constituie apogeul. Capitolul 7 cu versetul 25 prezintă
activitatea plină de încumetare a cornului cel mic care ajunge la zenitul puterii lui, dar apogeul
înseamnă prăbuşirea lui. Versetul următor, (26) localizează în timp judecata care trebuie să vină
după o vreme, două vremi şi o jumătate de vreme. Termenul aramaic idán este identic cu cel
ebraic mo’éd, însemnând vreme, termen, timp hotărât, an. Apoi după exprimarea celor 1260 de
ani ( un idán, doi idán şi o jumătate de idán – 42 de luni, 1260 de ani) – veni judecata. Declaraţia
se referă la tribunalul curţii din sanctuar, descris în versetul 10. deci scena judecăţii din sanctuarul
ceresc este puternic ancorată în ordinea evenimentelor terestre.
Apoi versetul 27 repetă în stil mai concret, mai emfatic, cele scrise în versetul 14.

Concluzie

Motivul fiarelor din capitol este o „aşezare” preliminară a motivului scenei judecăţii din
sanctuarul ceresc şi formează cadrul istoric al evenimentelor escatologice descrise în capitol.
Centrul viziunii îl formează viziunea judecăţii din ceruri, descrisă ca un „tribunal” ceresc şi ca un
verdict veritabil.
Judecata descrisă nu este cea din finalul istoriei. Cornul cel mic încă este în activitate,
când judecata se ţine în ceruri. Istoria cerească este transparent pictată pe fondul evenimentelor
terestre, având un impact precis determinat în timp (1260 de ani). Judecata cerească decide
sfârşitul asupritorului şi-l privează de putere şi existenţă.
Curtea Supremă Cerească, în faţa căreia se află cărţi deschise, acordă sfinţilor o
împărăţie nepieritoare, care va fi a lor într-un timp hotărât (versetul 22). Cărţile determină, aduc
dovada celor ce sunt pregătiţi pentru învierea vieţii veşnice şi pentru împărăţia veşniciei.
Scena descrisă se intercalează bine în următoarele profeţii a curăţirii sanctuarului ceresc.
(Daniel 8. 14), prezentând-l pe Tatăl (cel îmbătrânit de zile) ca fiind supremul judecător, şi pe
Fiul (unul asemănător cu fiul omului) ca Mijlocitorul care se arată în faţa Judecătorului, în
favoarea celor sfinţi.

Substituirea Sacrificială

Introducere
Prin substituirea sacrificială înţelegem transmiterea păcatului uman asupra victimei
aduse ca jertfă, în semn de satisfacere a judecăţii divine în locul morţii păcătosului. Ideea
substituirii sacrificiale este nu numai pusă sub semnul întrebării, ci chiar respinsă de o buna
seamă dintre teologi, comentatori ai Vechiului Testament. Ideea este extrem de nepopulară în
teologie, dar dat fiind că acest adevăr biblic stă la baza doctrinei AZŞ despre sanctuar, ispăşire,
căci formează esenţa serviciilor zilnice şi a serviciului anual, va trebui să-l abordăm cu o atenţie
mărită.

Care sunt argumentele respingerii?

Comentatorii pornesc de pe poziţia mult discutabilă că păcatele expiate prin jertfă,
chipurile, nu erau demne de moarte. Deci moartea victimei nu putea să înlocuiască moartea
păcătosului.
Se invocă cazurile în care jertfa pentru păcat a fost comutată la o jertfă de mâncare, şi se
argumentează că acestea cu greu pot fi interpretate ca fiind jertfe de substituire.
Mulţi se îndoiesc de faptul că prin punerea mâinilor asupra victimei, ar fi însemnat
transmiterea de facto a păcatelor asupra substituitorului, căci astfel de transmitere ar fi
contaminat victima. Care este descrisă ca fiind sfântă. În afara punerii mâinilor s-a practicat şi
jertfe de împăcare, care nu erau considerate ca jertfe expiatoare.
După pretinsa aşezare a vinei păcatului asupra victimei ea era tăiată de preot, care Îl
reprezenta pe Dumnezeu – deci sacrificarea nu era făcută de cel în locul căruia se substituia
jertfa.
Interpretarea substituţionistă a jertfei animalului reclamă ca principalul act în ritual să fie
considerată tăierea victimei. Aceasta ar fi însemnat executarea pedepsei morţii în locul celui cu
adevărat vinovat. Dar nu a fost cazul, căci acţiunea principală în serviciul sanctuarului era
manipularea sângelui.
Aceste argumente – care ar vrea să fie impresionante – trebuie evaluate în termenii
textului Bibliei. Vom studia ritualurile jertfelor din Vechiul Testament, urmărind aceste
argumente ţi încercând să aducem o lumină asupra realităţii de fapt. Vom da o atenţie deosebită
jertfelor expiatoare, dar bineînţeles – vom menţiona şi jertfele arderilor de tot şi jertfele pentru
împăcare.

Jertfele expiatoare
În general, termenul este folosit pentru numirea celor două feluri de jertfe: cele pentru
păcat şi cele pentru vină. În Leviticul 4 găsim că jertfele pentru păcat erau cerute ori de câte ori s-
a comis un păcat involuntar (neintenţionat). Versetele 22 şi 27 conţin clauza aceasta: „Când va
păcătui cineva fără voi împotriva vreuneia dintre poruncile Domnului…” Termenul miţvót –
miţvah , substantiv feminin din ţáváh – a ordona, a porunci, a decreta – include atât vina
încălcării oricăror porunci divine, fie limitarea specifică a caracterului poruncii, ceea ce constituie
un argument puternic împotriva limitării jertfelor pentru păcat doar la aşa zisele vine cultice. În
Vechiul Testament mai întâlnim următoarele sensuri: a. Porunca divină, atât o numită poruncă,
cât şi totalitatea poruncilor (Leviticul 4. 2, etc). b. Porunca morală (Proverbe 7. 1, 2). c.
Dispoziţie, ordin, însărcinare (Maleahi 2. 1, 4).
În Leviticul 5 1-13 se arată că jertfele pentru păcat puteau fi aduse şi pentru păcatele
intenţionate. Printre acestea se găseau menţionate atât cele cultice, cât şi cele morale. Jertfele
pentru vină erau traduse atât pentru vinele cultice cât şi pentru păcatele morale; atât pentru
păcatele involuntare, cât şi pentru cele comise cu voia (Leviticul 5. 14-19; Leviticul 6. 7). Diferă
de jertfa pentru păcat în sensul că jertfa pentru vină se aducea ori de câte ori proprietatea divină
sau umană a fost folosită în mod abuziv sau a fost deturnată. (Leviticul 5. 14-16; 6. 1-7) sau în
cazurile de suspectare a păcatului (Leviticul 5. 17-19).
Se argumentează că păcatele expiate prin aceste două proceduri nu constituie păcate de
moarte. Argumentul se bazează pe o greşită înţelegere care limitează eficienţa expiatoare a jertfei
pentru păcat şi vină la păcatul involuntar. Păcatul săvţrşit fără mâna ridicată /Numeri 15. 30) –
böiád rámáh – cu mâna ridicată) este considerat ca un păcat săvârşit cu premeditare, adică un
păcat de moarte. Nu numai pentru faptul ca este un păcat săvârşit cu premeditare, dar si pentru
faptul că este violent, sau un păcat de care păcătosului nu-i părea rău, acest fel de păcat se afla nu
numai în afara sistemului sacrificial, dar şi în afara harului salvator al lui IHVH (Evrei 10. 26-
27).
Necurăţia cultică Îl făcea pe serv inapt pentru servicii cultice şi se referea la sfera morţii.
Cel necurat este în domeniul neantului, fiind descalificat de a putea participa la orice fel de
participare la cult, deoarece s-a rupt de comuniune cu IHVH. În Vechiul Testament necurăţia a
fos „metafora înstrăinării de Dumnezeu şi a desacralizării” (Emanuel Feldman, Biblical and Post
Biblical defil …pagina 72 and mourning : Law as Theology, 1977, 14). Funcţia jertfei în aceste
cazuri a fost ridicarea necurăţiei şi aşezarea ei pe victimele substituitoare (animalele) în care s-a
actualizat moartea. Astfel ajungea la restabilirea comuniunii pierdute de Dumnezeu.
Verbul áşam – a păcătui, a comite un delict, a-şi face un rău, folosit în majoritatea
cazurilor sugerează faptul că cel care aduce o jertfă expiatoare pentru IHVH este răspunzător
pentru păcat şi trebuie să suporte consecinţele păcatului, pedeapsa. Termenul se foloseşte atât în
legătură cu jertfele pentru păcat cât şi legat de jertfele pentru vină(Leviticul 4. 2; 13. 22, 27; 5.
19; 6. 4, etc)Verbul áşam pare să accentueze mai mult pedeapsa care se cuvine pentru vina în
sine, decât pentru vina înseşi. Individul care voluntar sau involuntar a păcătuit, este „vinovat” în
ambele sensuri, este pasibil de pedeapsă, şi se află în stare de vinovăţie în faţa lui IHVH.
Dar şi expresia din Leviticul 5. 1-2 násáă’ăvon – a purta vina este sinonimă cu a fi
vinovat. A purta propria vină, înseamnă a fi responsabil şi pasibil de pedeapsă, având sens legal,
ca Dumnezeu este constrâns prin dreptatea Sa să „administreze” pedeapsa cuvenită vinovatului.
Din cele discutate rezultă că necurăţia morală sau cea cultică, dacă nu erau expiate,
aveau ca rezultat separarea pentru totdeauna a păcătosului de Dumnezeu. A fi despărţit de
Dumnezeu şi de sanctuarul Lui înseamnă a fi privat de izvorul vieţii şi al binecuvântărilor.
Experienţa finală a acestei stări este moartea. El rămâne în aceasta stare până când jertfa
expiatoare acţionează în favoarea sa. Păcătosul care se foloseşte de această posibilitate, este
iertat. Moartea nu va răpi propria viaţă, ci va lovi animalul de jertfă, care este substituitorul său.

Punerea mâinilor
Ritualul punerii mâinilor a fost practicat în multe cazuri nesacrificiale, cât şi în cazul
jertfelor pentru păcat, arderi de tot, jertfe pentru pace şi pentru păcat.
Când punerea mâinilor a avut loc în context nesacrificial, exprima două idei importante;
transmitea ceva – cuiva, stabilea o relaţie oarecare între subiectul şi obiectul ritualului. Dar în
multe locuri avem de-a face cu cazuri de substituire (Numeri 8. 10; 27. 18-23).
O clară definire a ritualului punerii mâinilor o întâlnim şi în Leviticul 16. 21. ideea de
bază asociată de ritual este cea de transmitere a păcatului (necurăţiei) asupra ţapului viu, în cazul
acesta, ţapul pentru Azazel. Păcatul este remis iniţiatorului, vrând să exprime marele adevăr
escatologic că la finele Planului Mântuirii, Dumnezeu va aşeza păcatele celor mântuiţi asupra
autorului moral, care va purta în pustiu păcatele pentru care el este responsabil.
Cum am văzut, se ridică din ce în ce mai mult obiecţiuni împotriva transmiterii
simbolice a păcătuiri, prin punerea mâinilor, considerând că jertfele sunt „daruri pentru
Dumnezeu” iar prin punerea mâinilor şi transmiterea păcatului asupra animalului de jertfă, el
devine „impur” din punct de vedere moral şi – ca urmare – impropriu de a putea fi oferi lui
Dumnezeu. Pentru susţinerea argumentului se aduce chiar cazul citat mai sus al ţapului pentru
Azazel, care devenind, moraliceşte, necurat, nu poate fi sacrificat, ci trebuie trimis în pustiu. De
asemenea se face referire la Leviticul 10. 17, unde carnea jertfei este numită „lucrul sfânt”, deci,
chipurile, păcatul nu a fost transferat asupra ei.
Din punct de vedere logic, argumentul nu poate fi respins. Mai trebuie adăugat că atunci
când carnea jertfei pentru păcat nu putea fi mâncată, trebuia arsă într-un loc curat. Dacă ea ar fi
fost întinată, nu trebuia să se procedeze astfel. Dar înainte de a da nişte concluzii, se ridică o serie
de întrebări. Putem spune cu certitudine că transformarea păcatului face animalul inapt pentru
jertfă? Care era motivul trimiterii ţapului în pustiu? Curăţia şi necurăţia, conceptul de păcat şi
sfinţenia, se exclud în mod reciproc într-o jertfă expiatoare? Păcatul şi necurăţia sunt întotdeauna
mai puternice decât sfinţenia?
Vechiul Testament este în măsură să ne dea un răspuns clar la problema în discuţie. El se
află chiar în Leviticul 10. 16-18.Versetul 17 ne lămureşte că jertfa pentru păcat purta păcatul. Prin
mâncarea cărnii preoţii trebuiau „să poarte nelegiuirea adunării”. Acest păcat (nelegiuirea) al
adunării nu poate fi altfel transmis asupra animalului decât numai prin aşezarea mâinilor. Ceea ce
ne uimeşte, este faptul că jertfa este caracterizată ca fiind „lucrul prea sfânt”, ce trebuie mâncat
într-un „loc sfânt”. Hagiograful reţine ambele idei în acelaşi timp: sfinţenia şi purtarea nelegiurii
de către animalul de jertfă. Păcatul astfel transmis asupra animalului, apoi prin carnea acestuia,
preotului, nu afecta deloc sfinţenia lor.
Această tensiune a unui instrument sacru, care purta păcatul îl observăm cu ocazia altei
practici cultice. Ori de câte ori când carnea nu a fost mâncată de preot, trebuia să fie arsă afară
din tabără. Faptul că locul destinat este numit „loc sfânt, curat” arată că jertfa pentru păcat, asupra
căreia a fost transmis păcatul a fost tot sfântă. Totuşi, iată tensiunea de care am vorbit – persoana
care a ars carnea nu putea veni în tabără numai după o curăţire rituală, ceea ce demonstra că
„atingerea” cărnii jertfei pentru păcat era considerată ca întinare morală (Leviticul 16. 23).
Ambele concepte sunt adevărate, fără ca ele să se excludă în mod reciproc. Aceste cazuri
paradoxale sunt numite de Feldman „mostre paradoxale” în tensiunea pângărire – sfinţenie.
Această tensiune proclamă superioritatea sfinţenie asupra necurăţiei. Când păcatul este
adus în faţa lui IHVH, prin părere de rău şi mărturisire, el este eradicat şi în operaţiunile rituale
ale sanctuarului asistăm la subjugarea puterii păcatului. De aceea este uimitor că nici carnea
jertfei, nici preotul, nici sângele nu îşi pierd sfinţenia lor prin purtarea vinei păcătosului. Sfinţenia
şi necurăţia sunt purtate împreună spre a proclama glorioasa superioritate a sfinţeniei. Dar aceasta
se realizează prin procedeul punerii mâinilor.
Şi acum să vedem motivul pentru care ţapul pentru Azazel a fost trimis în pustiu. Dacă
transpunerea păcatului asupra animalului nu îl face pe acesta impropriu pentru jertfă, atunci
motivul ducerii ţapului în pustiu trebuie căutat în altă parte. Motivul se află în însuşi sensul
ritualului. Capitolul 16 din Levitic descrie modul cum sanctuarul este „curăţit” de păcatele
israeliţilor, transpuse zilnic prin jertfele pentru păcat şi vină. Nu era nici un motiv cultiv pentru
care ţapul să nu fie sacrificat, în afara faptului că nu se intenţiona sacrificarea lui. El trebuia să
poarte „pe viu”# păcatele şi să „moară” sub povara lor, căci reprezenta, cum am mai amintit, o
realitate profetico-escatologică din finalul Planului de Mântuire.
Diferenţa de bază între ţap şi celelalte jertfe consta în faptul că ţapul nu era o „jertfă”.
Nu a fost ucis, aceasta afectează însemnătatea şi semnificaţia punerii mâinilor? NU. Diferenţa
dintre cele două feluri de punere a mâinilor constă în natura relaţiei pe care o produce punerea
mâinilor. În jertfele expiatoare raportul este cel de substituţie în sensul că animalul de jertfă
poartă prin moartea sa păcatul şi pedeapsa păcătosului care aduce jertfa. Aceasta este ceea ce am
numit noi substituire sacrificială. În cazul ţapului însă nu vedem acest raport. Aceasta înseamnă
că ţapul poartă (năsá) păcatul poporului în mod esenţial diferit de sacrificiile expiatoare. În
precizarea pe care o găsim în Leviticul 16. 22 se spune: „Ţapul acela va duce asupra lui toate
fărădelegile lor într-un pământ pustiit, în pustie să-i dea drumul”. Este singurul loc unde
termenii năsá ‚ăvon „a purta păcatul” sunt este urmat de clauza unei destinaţii direcţionale
precise. Aici násáh înseamnă „a căra cu sine” şi nu „a purta” în sens al suferirii din cauza
păcatului. Situaţia este motivată prin raportul diferit dintre înlocuitor şi păcatul adunării. Ţapul cu
adevărat este purtătorul păcatului, dar nu ca substituitor, ci ca exilat în stare de vinovăţie şi de
necurăţie, stare care în final îi curmă viaţa în pustiu. Aici se termină procedeul tratării rituale a
păcatului.
s-au ridicat două obiecţiuni serioase privind ideea că luarea vieţii ar reprezenta elementul
penal al ritualului jertfei. Prima – uciderea animalului este necesară pentru exterminarea şi pentru
obţinerea sângelui necesar procedeului ritual. Deci, cel care săvârşeşte uciderea animalului de
jertfă nu ar fi factorul central în ritualul jertfirii. A doua – dacă uciderea animalului reprezintă
aplicarea unei pedepse juste cerute de dreptatea divină, atunci cel care înfăptuieşte uciderea ar fi
trebuit să fie preotul, ca reprezentant al lui IHVH, şi nu păcătosul care aducea jertfa. Trebuie să
recunoaştem că ambele argumente sunt puternice. Să le analizăm pe rând.
Prima obiecţie se bazează pe o înţelegere greşită, căci majoritatea savanţilor consideră că
manipularea sângelui este actul ritual prin care se realizează expierea. O astfel de idee cu greu ar
putea fi corectată. Întreg ritualul ca un tot unitar rezultă expierea, iar în mod exclusiv, unul din
actele rituale. Fiecare act cultic îşi are contribuţia sa simbolică la realizarea ispăşirii. Cel care
ucide animalul contribuie la procesul expiator, el fiind cel care realizează rezultatul final al
păcatului.
A doua obiecţie pare să-şi aibă logica ei: dacă animalul de jertfă este substituitorul
păcătosului, atunci preotul trebuie să fie cel care ucide animalul. Ideea este susţinută de faptul că
în anumite situaţii preotul era cel care sacrifica victima (Leviticul 1. 12-15; 5. 8). Dar aici avem
de-a face cu o excepţie, nu cu o regulă. În general jertfele pentru păcat erau sacrificate de păcătos
(Leviticul 4. 4, 15, 24, 29, 33). Care putea să fie motivul? Una din păreri susţine că preotul
trebuia să fie liber ca să capteze sângele pentru ispăşire. Alţii susţin că obiceiul a rămas din
vremurile patriarhale când cel care oferea şi cel care proceda la manipularea sângelui, era una şi
aceeaşi persoană. Dar se poate ca adevărul să fie ideea că păcătosul trebuia să fie impresionat de
propria-i faptă şi de consecinţele păcatului său şi să înveţe marea lecţie a sistemului sacrificial: nu
există iertarea păcatelor fără vărsare de sânge.
Toate acestea puteau fi motive adevărate, dar există unul pe care îl considerăm cel mai
important. Păcătosul transmitea animalului păcatul lui, pedeapsa sa, vina sa. El trebuia să ia viaţa
animalului şi să devină ucigaş pentru faptul că păcatul pe care l-a transmis provoacă moartea.
Păcatul odată comis, înfăptuitorul se află în stare de vinovăţie şi este vrednic de pedeapsă.
Pedeapsa nu poate fi despărţită de vină. El a rupt legământul, este în stare de rebeliune faţă de
Dumnezeu şi merge inflexibil către ultimul rezultat al păcatului său – moartea. Dar acum, prin
punerea mâinilor a transmis păcatul său unui înlocuitor, deci este logic ca el să fie cel care îi ia
viaţa animalului. Sacrificatorul nu era chemat să colecteze sângele ci să transfere pedeapsa
păcatului asupra animalului, înţelegându-se astfel că pedeapsa sa a căzut asupra animalului peste
care si-a pus mâinile şi pe care l-a ucis cu aceleaşi mâini.
Concluzia – punerea mâinilor cu ocazia jertfelor expiatoare conţinea două idei de bază.
Prima - ideea transferului. Contextul determina ce anume se transfera. Ritualul ţapului –
în contextul cultic – sugerează ideea că ceea ce a fost transferat era păcatul (necurăţia). Ritualul
mâncării cărnii jertfelor indică acelaşi transfer al păcatului şi necurăţiei.
A doua – punerea mâinilor realizează un raport între subiectul şi obiectul ritualului. În
majoritatea cazurilor raportul este cel al substituirii. Cazul ţapului pentru Azazel este o excepţie.
Dar în jertfele expiatoare raportul este al substituţiei sacrificiale. În ritualul punerii mâinilor se
află aceste două idei ale transferului şi a substituirii.

Manipularea sângelui
Jertfele pentru păcat: în cazul jertfelor sângele a fost administrat în mod complex. S-au
folosit două acte. Primul – ritualul stropirii (nazah -. A stropi, a picura, a presăra) se făcea în faţa
perdelei. Al doilea – sângele era uns pe coarnele altarului.
Ritualul stropirii – verbul nazah uneori este folosit fără nici o legătură cu jertfa pentru
păcat. se pare că în aceste cazuri a fost un act al consacrării (Leviticul 9. 17; 14. 16; Numeri 9. 4;
Exod 29. 21). În alte împrejurări, stropirea însemna curăţire (Leviticul 14. 7, 51; Numeri 8. 7; 19.
18, 21).
Dar cel mai des verbul nazah se foloseşte în legătură cu jertfele pentru păcat. era
practicat în două ocazii: ori de câte ori păcătuia preotul sau adunarea, sau cu ocazia Zilei de
Ispăşire.
În Leviticul capitolul 4 este descrisă stropirea sângelui jertfei preotului, sau a adunării.
Stropirea consta în şapte stropiri consecutive în faţa perdelei interioare a tabernacolului şi avea
semnificaţia transferării păcatului asupra sanctuarului (Leviticul 4. 6).
Aceeaşi Ziua Ispăşirii, clar descrisă în Leviticul 16. 15-16. Dar această stropire, în
contrast cu stropirea precedentă, avea darul să cureţe sanctuarul, ca şi stropirea ceremonială de
curăţire rituală a celor întinaţi prin atingerea cadavrelor sau printr-o îmbolnăvire care aducea
necurăţie fizică. Dar ritualul nu se mărginea doar la stropirea perdelei ci şi la chivot (15-16) şi la
altar(19), astfel sanctuarul şi tot poporul a fost curăţit de toate urmele păcatului (versetul 30).
Ungerea sângelui pe coarnele altarului – este o parte permanentă a jertfelor pentru păcat
însemnătatea ritualului este arătată în mod explicit în Leviticul 16. 18; Exod 30. 10; Leviticul 8.
15; exod 12. 36-37, aceasta fiind curăţirea altarului. Sunt două concepţii în care ritualul are altă
semnificaţie, decât curăţirea altarului, şi anume, ocazia consacrării lui Aron şi a fiilor lui şi
consacrarea altarului.
Dar procedeul ungerii coarnelor altarului este diferit în serviciul zilnic şi cel anual. În
Leviticul 16. 18 se spune că „ să pună pe coarnele altarului de jur împrejur sângele viţelului şi a
ţapului”. În Leviticul 4. 7 se spune ca preotul trebuia „să ungă cu sânge coarnele altarului”,
folosindu-se verbul nátan – a pune, a da, a preda, a întinde mâna, a extinde, a pune hotar, a vinde,
etc. în serviciul anual sângele trebuia nu numai pus, întins pe coarte ci trebuia pus de jur
împrejur, folosindu-se expresia sabib – cerc, împrejur, împrejurime, de jur împrejur (de mult ori
se foloseşte forma repetată sabib sabib, Deuteronom 25. 19). Diferenţa celor două proceduri nu
este accidentală ci este intenţionată, ceea ce poate fi observat dacă studiem amănunţit textele în
care apare sabib: Leviticul 8. 15; Ezechiel 43. 20; iar în celelalte cazuri termenul este omis, sau
evitat: Leviticul 4. 18, 25, 30, 34, etc.
Deci, ori de câte ori sângele este uns pe coarnele altarului de jur împrejur, are
semnificaţia de curăţire. Dar ce-o fi însemnând când se procedează astfel? Chiar dacă rapoartele
biblice sunt virtual silenţioase la întrebarea noastră, răspunsul poate fi găsit deoarece am văzut
înainte că procedeul era în legătură cu două idei majore ale serviciului în sanctuar. Expierea şi
curăţirea, cele două scopuri majore ale jertfelor pentru păcat.
Este necesar să facem un scurt studiu despre însemnătatea coarnelor în gândirea antică a
Orientului Apropiat. La popoarele din jurul Israelului, coarnele erau folosite pentru diferite uzuri
metaforice, de exemplu: ca embleme ale zeităţilor, sau ca semne ale divinităţii pentru că altarele
lor erau considerate ca tronuri divine.
Dar, oare este valabilă această interpretare pentru simbolismul Vechiul Testament? Nu
avem suport biblic pentru o astfel de interpretare simbolică. Cel mult putem accepta ideea că
altarul a fost expresia prezenţei lui Dumnezeu, expresia ebraică qeren înseamnă corn, trompetă şi
a fost asimilat în vorbirea comună din mediul sirian, deci cuvântul este de origine aramaică.
Transpunerea în ebraică nu s-a făcut fără schimbarea specifică a sensului noţiunii. Deoarece
cornul, în gândirea ebraică, are expresia puterii, sau armei de apărare a animalelor, ideea
metaforică a cornului în profeţii şi în simbolismul sanctuarului a unit sensul fizic cu o
semnificaţie spirituală, făcând din qeren un simbol al puterii divine. Acest fapt este puternic
ilustrat prin legea care rezolvă cazurile de omucidere şi dă posibilitatea ucigaşului involuntar să
se refugieze în tabernacol prinzând coarnele altarului, cu alte cuvinte, punându-se sub protecţia
puterii ocrotitoare a lui Dumnezeu (1 Regi 1. 50; 2. 28; etc).
Urmărind ideea aplicării sângelui victimei pe coarnele altarului, putem conclude că
sângele care reprezenta ideea ispăşirii unui păcat, sau curmarea unei vieţi păcătoase, punea
păcatul sub controlul puterii lui IHVH şi nu mai punea o bară de despărţire între El şi poporul
Lui. Dar cu această operaţie, sângele victimei substituia şi aşeza asupra altarului vina pe care o
ispăşea, astfel cp pentru un timp, altarul şi sanctuarul, erau contabilizarea vie a tuturor păcatelor
ispăşite, deci mărturisite şi iertate.
Jertfele pentru vină. În Leviticul 7. 17 se dă impresia că a fost o diferenţă în manipularea
cărnii jertfei, întrucât trebuia să fie mâncată de preoţii oficianţi. Dar versetul 7 clarifică situaţia,
decretând: „cu jertfa pentru vină este ca si cu jertfa pentru ispăşire. Carnea jertfei trebuia sa fie
a preotului, cu mici excepţii, când se cerea ca să fie total arsă pe altar”.
Dar marea diferenţă între cele două jertfe consta în manipularea sângelui. Dar în cazul
jertfelor pentru vină, manipularea sângelui este redusă doar la un singur act. La stropirea de jur
împrejur a altarului. Dar stropirea nu este asemănătoare cu nazah, ci aici întâlnim verbul záraq – a
stropi, a arunca, a lansa un jet, a lăsa să se prelingă, a picura. Traducerea noastră este foarte
expresivă: „Cu sângele ei să se stropească pe altar de jur împrejur.” Versetul 20.
Verbul záraq este întâlnit în Vechiul Testament de 32 de ori în Qal şi de 2 ori în Pual,
având următoarele sensuri majore: a stropi cu sângele jertfei (Exod 24. 6; Leviticul 1. 5; a stropi
cu apă Ezechiel 36. 25; a împrăştia Exod 9. 8; Iov 2. 12; 2 Cronici 34.4; cuprins de Osea 7. 9 – l-
a cuprins bătrâneţea; În Pual a fi stropit, a fi prelins: Numeri 19. 13, 20. În mod descriptiv,
animalul trebuia tăiat astfel ca sângele ce ţâşneşte din venele lui să stropească, să lanseze un jet
de sânge cald pe altar, de jur împrejur. Semnificaţia simbolică este clară: prin scurgerea sângelui
se îndepărta viaţa din corpul animalului, iar acest sânge de depunea pe altar, pus la dispoziţia
puterii Supremului Judecător. Animalul de jertfă fiind o substituire, procedeul simboliza punerea
vieţii pe altar, exprimând marele adevăr formulat de Isus Hristos: „Pentru că oricine va vrea să-şi
scape viaţa, o va pierde, dar oricine îşi va pierde viaţa pentru Mine o va câştiga”. (Matei 16. 25).

Comparaţia manipulării sângelui şi a cărnii jertfei

Jertfele pentru păcat:
- Sângele este stropit în loc sfânt.
- O parte din sânge este uns pe coarnele altarului
- Restul sângelui este vărsat la picioarele altarului.
- Preoţii mănâncă carnea animalului jertfit.
Jertfele pentru vină.
- Sângele este lăsat să stropească altarul de jertfă.
- Preoţii mănâncă carnea animalului jertfit.
Arderile de tot.
- Sângele este lăsat să stropească altarul de jertfă.
- Întreg animalul este ars pe altar.
A mai rămas să căutăm răspuns la întrebarea: dacă manipularea sângelui exprimă de
asemenea ideea substituirii.
Pentru a da un răspuns la întrebare, va trebui să examinăm atent textul din Leviticul 17.
11. Textul conţine interzicerea hotărâtă a folosirii sângelui ca aliment, iar propoziţia este
introdusă prin particula „ki” însemnând căci, deoarece, pentru că. Capitolul tratează îndrumările
privind manipularea sângelui jertfelor.
Sângele aparţinea lui IHVH şi trebuia să I se reîntoarcă Lui. Motivul se află în faptul că
viaţa din carnea trupului se afla în Sânge (versetul 11, 14; Deuteronom 12. 23; Geneza 9. 4).
Această identificare a sângelui cu viaţa trebuie înţeleasă ca indicând faptul că iudeul antic
considera sângele (dam) ca fiind „manifestarea tangibilă” a vieţii (nefeş). Pe de altă parte,
neşamah era considerată ca „manifestarea intangibilă” a lui nefeş.
Sângele animalului sacrificat, a cărui viaţă aparţinea lui Dumnezeu, a fost rânduit de El
să fie adus pe altar, ca „ispăşire pentru sufletele voastre” (löcappér a nafşotéikem). În acest text
funcţia expiatoare a sângelui , ca fiind viaţa, este limitată doar la folosirea animalului care „s-a
reîntors” la Dumnezeu, ispăşirea putea avea loc prin folosirea sângelui ca „purtător” al vieţii în
prezenţa lui Dumnezeu, cel care singur poate avea controlul asupra păcatului. Folosirea în acest
sens a sţngelui nu are paralelă în istoria religiilor antice ale Orientului Apropiat şi relevă
caracterul unic, fără seamăn al cultului israelit.
Dar în Leviticul 17. 11 se află ceva mai mult spus, decât la ce ne-am referit. Sângele
aduce ispăşire nu doar ca un simplul vehiculator prin care păcatele sunt înfăţişate lui IHVH, ci în
mod special pentru faptul că el este acceptat de Domnul în schimbul persoanei (ki hedám nu’
bannefeş jökappér). Când viaţa se reîntoarce la Dumnezeu ca sânge, sau ca suflare (ruach –
Ecleziastul 12. 7), moartea creaturi respective devine un fapt. Dumnezeu, în loc să ceară înapoi
viaţa păcătosului, acceptă în locul lui sângele (viaţa) victimei jertfite, „încărcat” cu păcatul de
ispăşire, proces în care manipularea sângelui joacă un rol major, deoarece nu numai că transferă
păcatul individului asupra sanctuarului, ci prezintă viaţa păcătosului. Acest transfer ce face din
animal un substituitor, se realizează prin punerea mâinilor asupra animalului de jertfă.
Jertfele pentru păcat comutate
Conform Leviticul 5. 11-13, jertfa pentru păcat putea fi comutată în anumite împrejurări
în jertfa fără sânge, oferindu-se o jertfă de mâncare, numită minchah.
Numele are la bază rădăcina arabă mánach – a da, a oferi. În aceasză formă niciodată nu
se foloseşte verbuil. Diciţionarele vechi tratează termenul minchah ca fiind de genul masculin,
cele moderne afirmă ca substantivul e de genul feminin
Să vedem ce ne spune Scriptura despre michah. Asemenea jertfelor pentru păcat, şi
aceasta e considerată ca fiind o jertfă sfântă (Leviticul 2. 3, 9; 6. 17). Partea nejertfită pe altar a
fost mâncată de preoţi (Leviticul 6. 16). Prin directiva dată de Dumnezeu, jertfa sângeroasă putea
fi mutată la michah având sens expiator (Leviticul 5. 11-13; 1 Samuel 3. 14), dar funcţia primară
a jertfei de mâncare nu avea virtutea ispăşitoare.
Aici se ridică problema ispăşirii substituţionale, ridicată cu multă hotărâre de
comentatorii care refuză ideea substituirii jertfelor. Dar să nu uităm că jertfa sângelui nu era
singura substituită în sistemul izraelian. Acesta era un sistem complex şi multivalent în care –
cum am mai văzut – ideea substituirii putea fi exprimată pe mai multe căi, cum e – de exemplu –
mâncarea cărnii jertfei animalului, prin care preotul se substituia păcătosului. Noi credem şi în
cazul jertfelor michah că avem de-a face cu acest fel de substituire, când preotul care mânca jertfa
de mâncare, devenea purtător al păcatului. Acest adevăr va deveni mai clar când vom examina
problema următoare.

Substituirea şi jertfa arderii de tot şi de mulţumire

Problema pe care trebuie să o urmărim este: dacă jertfa arderii de tot şi cea de pace
(împăcare) sau mulţumire, putea să aibă funcţie expiatoare, sau nu. În cazul jertfelor arderii de tot
aceasta este o problemă majoră. Conform Leviticul 1, 4 despre arderile de tot se motivează cu
cuvintele: „ca să facă ispăşire pentru el”. E probabil ca pe vremuri (înainte de sistemul sacrificial
din tabernacol), când arderea de tot era singura jertfă expiatoare. De multe ori Scriptura o
asociază cu ideea mulţumirii, a rugăciunii (Numeri 15. 1-16; Leviticul 22. 17-19). Dar fără
îndoială, aspectul ispăşitor nu poate fi tăgăduit în arderile de tot.
Despre jertfele arderilor de tot (de dimineaţă şi seara), Ellen G. White afirmă că se
exprima „predarea zilnică a naţiunii către IHVH şi dependinţa ei continuă de sângele ispăşitor al
lui Hristos” PP. 352. Deci avem motive întemeiate să credem că substituirea era în mod expres
exprimată în jertfele arderilor de tot.
Dar situaţia pare să fie diferită în jertfele de împăcare, mulţumire, cărora Leviticul nu le
dă o funcţie expiatoare. Aceste feluri de jertfă sunt împărţite în trei categorii: Jertfele de
mulţumire (Leviticul 7. 12-15; 22. 29-30). Jertfele de bună voie (Leviticul 7. 16; Leviticul 22. 23).
Jertfele de juruinţă (Leviticul 7. 16-17; Leviticul 22. 21).
Este necesar să vedem termenii respectivi în ebraică. Pentru că jertfa avea două expresii
sinonime: qórbán şi zebach. Qórbán derivă din verbul qárab – a veni aproape, sau Pi’el, a aduce
ceva. Substantivul qórbán se traduce prin – dar, jertfă donaţie şi se foloseşte în general la jertfele
nesângeroase. Celălalt termen înseamnă tăiat, jertfit, oferit ca jertfă, şi se foloseşte pentru jertfele
sângeroase. Pentru jertfa de mulţumire, sau pace, în ebraică întâlnim termenul de qórbán sau
zebach şelem (şelem din verbul şalam – ajunge la final, a se termina, a se pregăti, a fi desăvârşit,
a se învoi,. A face legământ de pace, a trăi în pace, etc). Această jertfă mai poate fi exprimată şi
cu termenii qórbán hódáiáh (dar de mulţumire). Jertfa de bună voie este în ebraică bach nödabáh
(nödabáh – voinţă, liberul arbitru). Jertfa pentru juruinţă se cheamă zebach náder (din nádar – a
face un vot, a promite).
În mod tradiţional, jertfa pentru pace a fost asociată cu ideea părtăşiei, a legământului şi
a prieteniei. Trebuie să subliniem faptul că jertfa pentru pace trebuia despărţită de ideea ispăşirii.
Antoniu Charbel (Il sacrificio pacifico, Ierusalim 19867), ne dă o listă de argumente pentru care
jertfa pentru pace nu avea nimic în comun cu ispăşirea.
 - Jertfa pentru pace, în mod practic, urma totdeauna după jertfa expiatoare.
- Legea levitică cerea puritatea rituală de la toţi cei care participau la părtăşia din jertfa
pentru pace (Leviticul 7. 19-21).
- Manipularea sângelui în cazul jertfelor pentru pace era diferită de cea a jertfelor
expiatoare.
- Biblia nicăieri nu spune în mod expres că jertfa pentru pace ar avea o funcţie
expiatoare.
- Scopul jertfei pentru pace era întărirea prieteniei, a uniri şi a păcii cu Dumnezeu, iar
acest fapt exclude ideea ispăşirii.
- exodul 24. 4-8 arată că funcţia sângelui în jertfa pentru pace nu este expiatoare, ci
mai degrabă un simbol al legământului.
În ciuda argumentelor care impresionează, şi recunoscând că funcţia primară a jertfelor
pentru pace nu este expiatoare, totuşi trebuie să recunoaştem că aceasta nu exclude în mod
necesar posibilitatea unor aspecte expiatoare. Cel mai probabil fapt este acela că jertfa pentru
pace niciodată nu a fost urmată de vreo altă jertfă.
Când se argumentează că jertfa pentru pace nu avea virtutea expiatoare, se are în vedere
aspectul că cei care participau la masă trebuiau să fie în mod ritualic curţi – să treacă peste
amănuntul că dacă jertfa pentru pace are funcţie expiatoare, aceasta ar fi în dreptul celui care
oferă jertfa, şi nu acelora care mănâncă din ea. Trebuie făcute două precizări în legătură cu textul
din Exod 24. 4-8:
- cu această ocazie nu s-a folosit exclusiv numai sângele jertfei pentru păcat ci si
sângele jertfei obişnuite pentru pace, ceea ce ne face mai atenţi la a transpune
semnificaţia ritualului din exod 24. 4-8 cu valabilitatea semnificativă asupra
jertfelor de pace.
Ni se pare că declaraţia anterioară, că jertfele pentru pace în Vechiul Testament nu au
caracter expiator, - trebuie modificată. Există două versete în Biblia ebraică, care atribuie jertfei
pentru pace virtute expiatoare: „Aceasta este jertfa pentru darul de cereale, pentru jertfele arse
de tot, şi pentru jertfele de pace, ca să se facă ispăşire pentru ei, zice Domnul Dumnezeul, El
(domnitorul) va îngriji de jertfa pentru păcat, de jertfele pentru mâncare, de arderile de tot şi
jertfa pentru pace, ca să se facă ispăşire pentru casa lui Israel” (Ezechiel 45. 15-17).
Aici s-ar putea obiecta că verbul káfar – a acoperi, a face ispăşire (Pi’el kipper) se referă
la jertfa pentru păcat şi cea de ardere de tot, dar aceasta ar fi o limitare arbitrară. Socotim că
ispăşirea se referă la toate jertfele amintite aici, deci şi la jertfe de pace. Am putea trage concluzia
teologică concluzionând astfel: deoarece toate jertfele aveau menirea să stabilească relaţii bune
între Dumnezeu şi om, de aceea orice fel de jertfă avea o oarecare valoare expiatoare. Cu
diferenţa că în unele jertfe ideea expiatoare a fost primară, iar în altele, doar secundară, sau
adiţională.
Trebuie subliniat că diferenţa dintre manipulare sângelui şi a cărnii jertfelor este
determinată de puterea expiatoare a jertfei. De exemplu, în cazul jertfei pentru pace avem de-a
face cu o jertfă care mai puţin este legată de ispăşire, decât oricare altă jertfă sângeroasă. Aceasta,
în particular, este indicat de faptul mâncării cărnii de către cel ce oferea jertfa. Masa a fost
precedată de ritualul záraq (stropirea sângelui în jurul altarului). Păcatul a fost transferat asupra
animalului prin ritualul punerii mâinilor, astfel necurăţia morală sau spirituală a ajuns sub
controlul lui IHVH, în prezenţa Sa. În acest caz carnea a rămas „liberă” de a fi mâncată de cel ce
aducea jertfa. În cazul jertfelor arderii de tot, carnea animalului a fost arsă complet.
Interpretarea pe care o dăm noi serviciului în sanctuar, are implicaţii serioase asupra
explicaţiei antropologice levitice. Probabil că Leviticul, mai mult ca oricare altă carte a Vechiului
Testament, reprezintă ideea că omul, în esenţă este necurat. De aceea fiecare jertfă are virtute
expiatoare. Omul nu poate ajunge la curăţire prin propriile lui merite. Şi nu are calităţi sau
proprietăţi ca prin el însuşi sa ajungă la Dumnezeu. El trebuie „purificat” ca să aibă contact vizual
cu Sursa Vieţii, iar jertfele au fost rânduite în acest scop ca o expiere simbolică a ceea ce
Dumnezeu avea în Planul Său de Mântuire să facă pentru omul păcătos.
În cazul jertfelor arderilor de tot şi a jertfelor pentru pace, funcţia lor expiatoare este
indicată prin punerea mâinilor şi prin ritualul záraq. Prin aceste două ritualuri individul era
„liber” de starea sa păcătoasă. Substituirea sacrificială a fost exprimată atât prin punerea mâinilor,
cât si prin uciderea cu mâna proprie a victimei.

Concluzii
Deoarece păcatul l-a adus pe păcătos în starea de vinovăţie şi l-a expus pedepsei juste a
lui Dumnezeu, omul nu avea şansa supravieţuirii şi a refacerii comuniunii cu Dumnezeu doar prin
expierea păcatului său. Sistemul sacrificial israelit opera în cadrul legământului încheiat cu
IHVH. Orice violare a vreunei legi care intra în sfera legământului, era considerată, esenţial, o
ofensă împotriva Domnului legământului. A fost ofensată o persoană. De aceea consecinţa acelui
păcătos izvora din voinţa divină, deci trebuia pedepsit. Dreptatea imanentă a lui Dumnezeu cerea
aceasta. Păcatul, necurăţia separa individul de IHVH, sursa vieţii, iar rezultatul final ar fi fost
moartea, ca o separare totală şi finală de Domnul.
Faptul uimitor este că IHVH permitea păcătosului să aducă o jertfă pentru ispăşirea
păcatului său, proces în care prezenţa părerii de rău şi a mărturisirii faptei erau indispensabile.
Jertfa a fost adusă la sanctuar şi s-a procedat cu ea conform instrucţiunilor date de IHVH, care în
esenţă conţinea ideea substituirii jertfelor ca înlocuitorul omului.
Primul ritual a fost punerea mâinilor, prin care păcatul era transferat asupra victimei
jertfei. Prin acest ritual au fost create anumite rapoarte, ceea ce în cazul jertfelor sângeroase
stabilea un raport unic de substituire. Victima lua locul păcătosului şi purta vina acestuia,
suportând pedeapsa celui substituit.
Uciderea victimei confirma că punerea mâinilor transfera nu numai păcatul ci şi
pedeapsa. În procesul substituirii, moartea era actualizată ca expresia finalei separări de
Dumnezeu. Unul murea pentru ca altul să trăiască. Transferarea păcatului asupra victimei, cum
am văzut, nu făcea ca victima să devină necurată, deoarece, se afirmă în Scriptură că jertfa era
„lucrul prea sânt”.victima era „purtătoare” păcatului dar nu „săvârşitoare” lui.
Manipulare sângelui şi a cărnii face clară ideea transmiterii păcatului asupra
sanctuarului. Punerea sângelui asupra coarnelor altarului indica transferarea păcatului în prezenţa
lui Dumnezeu şi punerea lui sub puterea controlatoare şi iertătoare a Sa. Sângele este egal cu
viaţa şi victima jertfei era substituită păcătosului. În cultul izraelian sângele victimei era zălogul
vieţii pierdute a păcătosului. Sângele (viaţa) victimei este dat lui IHVH 2în schimbul” persoanei
păcătoase. Dumnezeu revendica viaţa păcătosului, dar dragostea Sa plină de har era gata să
accepte sângele jertfei, în locul vieţii păcătosului plin de căinţă.
Atât arderile de tot cât şi jertfele pentru pace realizau o ispăşire prin substituirea
sacrificială. Ambele aveau funcţia expiatoare, dar nu era sensul lor primar. Virtutea expiatoare
era exprimată prin punerea mâinilor şi prin procedeul záraq, ambele fiind ritualuri sacrificiale. În
toate cazurile de jertfă, substratul expiator trebuie reţinut, căci păcătosul nu-L poate aborda pe
Dumnezeu prin calităţile lui proprii, ci doar printr-un proces expiator.
Substituţia este un act divin al dragostei, prin care mânia lui Dumnezeu care în mod
natural şi just se revarsă asupra păcătosului, primeşte satisfacţie, iar păcătosul este curăţit, fără ca
mâna lui Dumnezeu să-l atingă în existenţa sa.
Încheiem acest capitol cu scena jertfei pentru păcat, descrisă de Ellen G. White
„Păcătosul căit aducea jertfa sa la uşa cortului mărturiei, şi punând mâna sa pe capul
animalului de jertfă, el îşi mărturisea păcatele sale, descriindu-le în mod preînchipuitor
(simbolic) asupra jertfei nevinovate. Jertfa era apoi înjunghiată cu propria mână, iar sângele era
dus de către preot în Sfânta şi era stropit în faţa perdelei, după care se afla chivotul
legământului în care se păstra legea, pe care păcătosul o călcase. Prin acest ceremonial păcatul
era transmis în mod simbolic asupra sfintei cu ajutorul sângelui”. PP 354 (r. 401).
„În serviciul divin al cortului mărturiei şi al templului, care luă locul cortului mai
târziu, poporul învaţă în fiecare zi marile adevăruri cu privire la moartea şi la serviciul lui
Hristos şi, odată pe an, cugetele lor erau îndreptate în viitor la evenimentele finale ale marii
lupte din Hristos şi Satana, curăţirea Universului de păcate şi de păcătoşi”. PP. 358 (r. 406).

Serviciul zilnic

Serviciul în sanctuar se poate împărţi în doua mari secţiuni: serviciul zilnic şi serviciul
anual. Prin serviciul zilnic înţelegem toate serviciile de cult care au fost săvârşite în mod regulat
în fiecare zi a anului. Prin serviciul anual înţelegem acele servicii ale sanctuarului care erau
săvârşite o singură dată pe întregul parcurs al anului, cu ocazia Zilei mari a Ispăşirii.
Vom analiza pe rând aceste două servicii din sanctuarul pământesc, căutând să înţelegem
scopul acestora cât şi însemnătatea soteriologică a acestora.

1. Jertfa necurmată
Fiecare serviciu din sanctuar începea cu jertfa necurmată de dimineaţă, ce consta în
jertfirea unui miel împreună cu o jertfă de mâncare şi băutură. Seara se aducea un alt miel ca
jertfă necurmată, împreună cu o jertfă de mâncare şi băutură, la fel ca jertfa de dimineaţă. Ambele
jertfe au fost mistuite de foc în întregime, de aceea se numeau „arderi de tot” (Exod 29. 38-46).
Sensul şi simbolismul acestor jertfe este descris de Elen G. White în felul următor: „în fiecare
dimineaţă şi seară se ardea pe altar câte un miel de un an, pe lângă celelalte daruri de pâine
necesare, prin care era reprezentată predarea zilnică a naţiunii către Iehova şi dependinţa ei
continuă de sângele ispăşitor al lui Hristos”. Pp. 399.
„Orele destinate pentru jertfa de dimineaţă şi jertfa de seară erau privite ca sfinte şi
erau respectate apoi de întreg poporul iudeu ca timp destinat pentru rugăciune. Şi când în anii
de mai târziu iudeii au fost răspândiţi ca prizonieri prin diferite ţări îndepărtate ei îşi întorceau
încă feţele lor la orele destinate către Ierusalim, şi prezentau Dumnezeului lor cererile lor. În
acest obicei creştinii au un exemplu pentru rugăciunile şi meditaţiile lor de dimineaţă şi seară.
Deşi Dumnezeu condamnă o simplă serie ed forme fără spirit de viaţă, totuşi El priveşte cu mare
plăcere la acei care Îl iubesc şi care se pleacă înainte Lui dimineaţa şi seara, spre a căuta
iertarea pentru păcatele lor comise şi a primi binecuvântările necesare”. PP. 400-401.
Avem motive întemeiate ca să vedem în jertfa necurmată simbolul totalei predări a
creştinului în sensul serviciului divin indicat de Romani 12. 1. Marea nevoie a creştinului este
predarea totală şi fără rezerve, dar marea noastră nenorocire este că ne minţim pe noi înşine, că
suntem predaţi pe deplin lui Dumnezeu, în ciuda faptului că ştim prea bine că am pus de-o parte
din jertfa noastră o mică rezervă a noastră totuşi ne comportăm şi ne manifestăm de parcă ne-a fi
predat cu totul pe altarul lui Dumnezeu. Iată pentru care motiv „jertfa necurmată” este o
permanentă nevoie a noastră, în sensul descris mai sus de serva Domnului.

2. Arderea tămâii
Se făcea în fiecare zi cu ocazia ambelor jertfe necurmate (Exod 30. 7-8). În timpul „tămâierii” din
sanctuar, poporul ce participa la jertfa necurmată se ruga afară (Luca 1. 10). Tămâia era arsă pe
altarul de aur din prima încăpere. „Tocmai în faţa perdelei ce despărţea Sfânta de Sfânta Sfintelor
şi de prezenţa nemijlocită a lui Dumnezeu, se afla altarul de aur al tămâierii. Pe acest altar
preotul trebuia să ardă tămâia în fiecare dimineaţa şi seară…Ziua şi noaptea mirosul tămâii
sfinte răspândea aromele sale în sfintele despărţituri cum şi în jurul cortului din partea din
afară”. PP. 394.
„Fumul de tămâie care se urca împreună cu rugăciunile fiilor lui Israel, reprezintă
meritele şi mijlocirea lui Hristos, dreptatea Sa desăvârşită, care va fi atribuită poporului Său
prin credinţă, şi pe care numai închinarea fiinţelor neprihănite o poate face să fie plăcută
înaintea lui Dumnezeu. Înaintea perdelei de la Sfânta Sfintelor, se afla un altar al mijlocirii
veşnice, iar în faţa cortului era aşezat un alt altar al ispăşirii perpetue. Prin sânge şi prin fumul
de tămâie, ei trebuie se apropie de Dumnezeu – ca simbol care indică spre marele Mijlocitor prin
care păcătoşii se puteau apropia de Iehova şi care e singurul Mijlocitor prin care păcătosul
pocăit şi credincios poate dobândi har şi răscumpărare”. PP. 400.

3. Jertfele pentru păcat şi vină

În cursul zile se aduceau jertfele deosebite pentru păcatele individuale, descrise în Levitic
4. păcătosul trebuia să-şi aducă animalul de jertfă la uşa cortului, să-şi pună mâna asupra capului
animalului în semn de mărturisire a vinovăţiei lui, apoi să ucidă animalul cu propria mână,
versetul 4. cum am văzut din capitolul precedent, ritualul punerii mâinilor avea semnificaţia
transmiterii păcatului şi crea raportul de substituire dintre subiect şi obiect (dintre păcătos şi jertfa
sa).
„Partea ce mai însemnată din serviciul zilnic era acel serviciu care se făcea individual
pentru fiecare. Păcătosul căit aducea jertfa sa la uşa cortului mărturiei, şi punând mâna sa pe
capul animalului de jertfă, el îşi mărturisea păcatele sale, descărcându-le în mod simbolic
asupra jertfei nevinovate. Jertfa era apoi înjunghiată cu propria mână, iar sângele era dus de
către preot în Sfânta şi era stropit în faţa perdelei, după care se afla chivotul legământului, în
care se păstra legea pe care păcătosul o călcase. Prin aceasta ceremonie păcatul era transmis în
mod simbolic asupra sfintei cu ajutorul sângelui. În unele cazuri sângele nu era dus în Sfânta, ci
carnea trebuia să fie mâncată de către preot, după cum Moise poruncise fiilor lui Aron: Vouă vi
s-a dat ca să purtaţi nedreptatea comunităţii (Leviticul 10. 17). Amândouă ceremoniile
simbolizau în acelaşi chip transmiterea păcatului de pe păcătos asupra Sanctuarului” PP. 401-
402.
Să vedem cele două feluri de proceduri privind manipularea cărnii jertfelor. Ori de câte
ori se aducea vreo jertfă pentru păcat, pentru un preot sau pentru întreaga comunitate, sângele
jertfei era adus în sfântul locaş şi stropit pe perdea, apoi uns pe coarnele altarului, cum am văzut
în capitolul precedent. Grăsimea era arsă pe altarul arderii de tot, care se afla în curtea din afară.
Corpul animalului nu era mâncat de preot, cum a fost în cazul ispăşirii păcatelor obişnuite, ci era
ars afară din tabără. (Leviticul 4. 1-21). Motivul este lesne de înţeles. Dacă păcătosul pentru care
se aducea jertfa era însăşi preotul, sau toată comunitate, în care aparţinea şi preotul, el nu putea
juca un dublu rol, şi cel de păcătos şi cel de purtător al vine, deci substituitor.
Dar dacă jertfa era a unei căpetenii, sau al unui om din popor, sângele animalului nu
era dus în sanctuar, ci cartea era mâncată de preot (Leviticul 6. 19; 4. 22-35). În aceste cazuri,
preotul intra în raport de substituţie, devenind purtătorul păcatului, dar nu şi al vinei, virtuale. Ne
uimeşte precizia simbolului, care Îl reprezintă pe Marele nostru Substituitor, pe Isus Hristos, care
a devenit purtătorul păcatelor noastre, dar nu si purtătorul virtual al vinovăţiei. Jertfa purta
păcatul fără ca în mod ritualic să fie mânjită de păcat în sens moral. Doar astfel putea si fie jertfă
„înlocuitoare” valabilă înaintea tribunalului ceresc.
„Deoarece păcatele lui Israel erau transmise astfel asupra sanctuarului, acesta
devenea necurat şi avea nevoie de o lucrare specială pentru a îndepărta păcatele de pe dânsul”
PP. 402.
Mai rămâne să clarificăm încă o dată o întrebare. Ce fel de păcate erau cele care
„mânjeau” sanctuarul? În mod practic, putem vorbi doar despre două feluri de păcate: despre cele
care au fost mărturisite şi prin procedeul punerii mâinilor, transmise asupra animalului de jertfă,
şi „depuse” pe sanctuar prin manipularea sângelui şi a cărnii. Celălalt fel de păcat a fost cel
nemărturisit, pentru care nu s-a adus nici o jertfă, pentru care nu s-a găsit nici un fel de
„înlocuitor”, deci, practic, apăsa pe autorul real al faptei respective. Aceste păcate nu aveau
tangenţă cu sanctuarul, deci nu puteau să-l întineze. Cele care mânjeau ritualul sanctuarului şi
pentru care s-a văzut nevoia „curăţirii sanctuarului” erau păcatele mărturisite şi iertate, care,
temporar, până la expierea finală, „zăceau” asupra sanctuarului, aşteptând procedura finală a
jurisdicţiei divine.

4. Jertfa de mulţumire – (zebach şelem sau sălamim)

derivă din rădăcina verbului şálam – a face pace, a lega pace, a trăi în pace, a se învoi, a ajunge în
final, a se termina, a se pregăti, a fi desăvârşit, etc. în Iov 22. 21 are sensul de a face pace.
Jertfa de mulţumire, în general, era precedată de o jertfă pentru păcat şi o ardere de tot.
Ispăşirea avuse loc prin stropirea sângelui deci iertarea fusese acordată păcătosului şi s-a asigurat
neprihănirea sa. Jertfa de mulţumire se oferea ori de câte ori cel iertat simţea nevoia exprimării
gratitudinii şi a bucuriei păcii realizate. Acestea erau jertfe aduse dintr-o inimă caldă, voioasă şi
mulţumitoare, fiind expresia din partea oferitorului, a păcii realizate cu Dumnezeu şi a mulţumirii
faţă de El pentru abundenţa binecuvântărilor Lui.
Jertfele de mulţumire, cum am văzut, erau de trei feluri: darul de mulţumire, cel de
bunăvoie, şi cel de juruinţă. Cel mai proeminent ni se pare a fi darul de mulţumire, oferit în
ocaziile speciale de bucurie, ocazii de mulţumire pentru salvarea experimentată sau pentru
semnele manifestării harului divin.
Am văzut înainte că în Vechiul Testament diferitele jertfe erau rugăciuni picturale,
făcute în mod simbolic prin ritualul prescris de Dumnezeu. Ele înmănuncheau fapta, rugăciunea
şi credinţa. În totalitatea lor, ne exprimă raportul pur al omului faţă de Dumnezeu şi nevoia sa de
harul nemărginit divin. Jertfa de mulţumire (sau de pace) a fost un dar al părtăşiei. În timp ce
jertfele necurmate erau arse complet pe altar, sau jertfele de mâncare ori erau arse în afara taberei,
ori erau mâncate de preoţi, în schimb jertfele pentru pace nu erau doar împărţite între Dumnezeu
şi preoţi, ci partea principală a fost dată oferitorului şi familiei lui. Partea lui Dumnezeu a fost
arsă pe altar (Leviticul 3. 14-17), pieptul şi spata dreapta revenea preotului (versetele 31-33), iar
restul aparţinea celui ce aducea jertfa, ca să o mănânce cu invitaţii lui, care trebuiau să fie curaţi.
În cel mult ziua următoare, jertfa trebuia mâncată.
Legea prescria aducerea de turte nedospite, plăcinte nedospite pe lângă care nu se anina
aluatul ca să ajungă pe altar în cazurile de jertfe expiatoare (Leviticul 2. 11), dar în cazurile de
jertfă pentru cele dintâi roade, şi acum la jertfa de mulţumire, se admite. Care era semnificaţia?
Turtele nedospite exprimau prezenţa divină a Acelui, care era fără de păcat, iar pâinea
nedospită, prezenţa omului imperfect, care este invitatul lui Dumnezeu. Dumnezeu urăşte păcatul,
de aceea păcatul nu poate ajunge pe altar în prezentarea simbolică. Dar Dumnezeu iubeşte pe
păcătos, fapt pentru ca îl invită să vină şi să se predea Lui aşa cum este. Este semnificativă în
acest sens chemarea din Amos 4. 5
Care putea fi motivul limitării timpului în care jertfa trebuia consumată? (Leviticul 7.
12-16).
Motivul limitării putea fi – sanitar, social, caritativ. Predomina, se pare motivul sanitar,
căci clima Orientului Apropiat făcea ca hrana să fi e perisabilă, deci inoportună, chiar periculoasă
sănătăţii, dacă nu se consuma imediat. Motivul social îl vedem în pricinuirea unei bucurii
comune, sociale, în tovărăşia fiilor, fiicelor, a robilor, slugilor şi a levitului (Deuteronom 12. 12,
18). Ocazia devenea o adunare de familie solemnă şi fericită, în care prezenţa levitului impunea
ocazia ca o trăsătură de demnitate. Motivul caritativ îl găsim în Deuteronom 16. 11 unde ni se
sugera ca la astfel de ocazii să fie invitat şi străinul, orfanul, văduva, adică cei care sunt lipsiţi.
O trăsătură caracteristică a jertfei de mulţumire o constituie interdicţia ca grăsimea
jertfei sa fie mâncată (Leviticul 3. 17), căci ea trebuia jertfită Domnului (Leviticul 3 3-5).
Expresia aici folosită este chéleb (cheleb), însemnând – grăsime (mai ales ale jertfelor Leviticul 8.
16), dar înseamnă şi „cel mai bun”, belşug, plinătate. Legea exprimă prioritatea lui Dumnezeu în
cazul mesei oferite de jertfa de mulţumire, statornicind acelaşi principiu al priorităţii generale, pe
care l-a exprimat Mântuitorul (Matei 6. 33). Este statornicirea principiului poruncii I din Decalog:
„Nimic nu poate sta, sau ocupa un loc în viaţa credinciosului, „înaintea lui Dumnezeu”.
Ce simboliza jertfa de mulţumire sau de pace?
Simboliza pacea pe care o dobândeşte păcătosul prin ritualul ispăşirii. „fiindcă suntem
socotiţi neprihăniţi, prin credinţă, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Isus Hristos”
(Romani 5. 1). „Căci El este pacea noastră” (Efeseni 2. 14). Asemenea israelitului care participa
la masa ceremonială, şi noi „ne bucurăm de nădejdea slavei lui Dumnezeu” (Romani 5. 20), „ne
bucură, în Dumnezeu, prin Domnul nostru Isus Hristos, prin care a, căpătat împăcarea” (Romani
5. 11).
Testamentul lui Hristos a fost : „Vă las pacea mea, vă dau pacea mea” (Ioan 14. 27).
Pacea Sa este siguranţa calmă care provine din încrederea în Dumnezeu. Înseamnă unire cu Tatăl,
prietenie şi părtăşie. Înseamnă bucurie, odihnă şi mulţumire, credinţă, dragoste şi speranţă. Ea
înseamnă să fii liber de îngrijorare, teamă şi nelinişte. Această pace este izvorul de putere al
creştinului.

5. Jertfele de mâncare – minchah (Leviticul 2, 1).

Exprimă supunerea şi dependenţa, un dar de omagiu de recunoaştere a superiorităţii lui
Dumnezeu. Denumirea derivă din rădăcina mánach a da, a oferi. Minchah se mai traduce cu –
dar, tribut, jertfă, dar lui Dumnezeu, mai ales în cazul jertfelor nesângeroase.
Jertfele de mâncare erau publice şi private. Cele din prima categorie au fost prescrise şi
obligatorii, cum era pâinea prezenţei schimbată în fiecare Sabat. Ea exprima dependenţa lui Israel
de Dumnezeu atât în privinţa hranei corporale cât şi în a celei spirituale. Ea era făgăduinţa vie şi
picturală a făgăduinţei permanente că El va susţine poporul Său.
Jertfa de dimineaţă şi de seară era însoţită de o jertfă de băutură (Exod 29. 40; Numeri
15. 5). Această masă care era locul expunerii pâinii şi a băuturii, preînchipuia masa Domnului din
Noul Testament unde pâinea, simbolul trupului Domnului, vinul nefermentat era simbolul
sângelui Său (1 Corinteni 11. 24-25).
Jertfa de mâncare privată consta din floarea făinii, untdelemn şi tămâie. Floarea făinii
este partea făinii care a fost măcinată total. Exprimă rezultatul conlucrării omului cu Dumnezeu.
Omul seamănă sămânţa, Dumnezeu aşează în ea principiul vieţii, dă lumină soarelui şi ploaia
face să-ncolţească, omul o îngrijeşte, o seceră, şi o treieră. Apoi o duce la moară să fie măcinată.
Face din sămânţa zdrobită, turte, le oferă şui Dumnezeu, de la Cine a venit binecuvântarea.
Aceasta este simbolul talanţilor primiţi şi puşi pe masa schimbătorului.
Dar mai exprimă şi jertfa nobilă a Mântuitorului şi jertfa noastră pe altarul lui
Dumnezeu. Făina: este sămânţa zdrobită. Înainte putea fi semănată, să transmită viaţa. Acum,
zdrobită, pare să fie fără rost. Nu mai poate fi semănată, căci viaţa din ea a fost zdrobită. Mai este
bună la ceva? Da. Ea murind,m devine pâinea pentru ca să salveze viaţa unor fiinţe nobile.
Moartea a înnobilat-o, a slăvit-o, făcând-o capabilă să servească viaţa omenirii.
Viaţa nu are o valoare reală înainte de a fi zdrobită. Suferinţa poate fi privită în aspectele
ei mai adânci, dar este un mijloc de pregătire a sufletului pentru cer. Ea poate struni voinţa, şi
ajută la o mai adâncă înţelegere a adevăratului sens al vieţii. Îl potoleşte pe omul îngâmfat. Îl
învaţă pe creştin să iubească şi să sacrifice, iată două calităţi indispensabile pentru altar.
Dar făina nu trebuia adusă singură, ci trebuie frământată cu untdelemn. Numai când
viaţa suferindă este „frământată cu Spiritul Sfânt”, numai atunci poate fi folositoare. Suferinţa în
sine, nu e binecuvântare şi la unii aduce înăsprirea inimii, le amărăşte spiritul. Dar suferinţa unsă
cu uleiul Duhului Sfânt, aduce nu numai mângâiere, dar poate face o viaţă utilă, folositoare
pentru salvarea vieţii altora.
Sarea legământului Leviticul 2. 13
 Legământul „de sare” este considerat a fi „veşnic”. Sarea prin însuşirea sa de conservare
este – ca simbol – opusul aluatului, al mierii, ce nu putea fi adus pe altar ca jertfă de mâncare.
Însă sarea trebuia să fie prezentă la fiecare jertfă. Însemnătatea ei simbolică pare să fie lămurită:
din legătura dintre om şi Dumnezeu, nu trebuie să lipsească niciodată principiile purificatoare şi
sfinţitoare ale adevărului. Isus declară că „fiecare om va fi sărat cu foc şi fiecare jertfă cu sare”
(Marcu 9. 49). A fi sărat cu foc are o însemnătate deosebită şi precisă în procesul sfinţirii noastre.
Focul curăţă, sarea conservă. A fi sărat cu foc, înseamnă a fi curăţit şi a fi ţinut curat. De fapt,
sunt două adevăruri exprimate prin neprihănirea atribuită şi cea acordată adică prin îndreptăţire şi
sfinţire.
Serviciul sacru al fiecărei zi se termina cu binecuvântarea lui Aron descrisă în Numeri 6.
24-26.
A mai rămas să însumăm efectele serviciul zilnic pe care le avea asupra întregii naţiuni
şi asupra individului.
Consacrarea prin mielul de dimineaţă şi de seară, în serviciul zilnic devenea o realitate a
naţiunii. Fiecare israelit era pus sub ocrotirea şi grija miloasă a lui Dumnezeu, fără ca aceasta să
anuleze nevoia mărturisirii personale a păcatului.
Prin jertfele individuale şi colective, aduse pentru păcat şi vină se realiza ispăşirea,
trecerea păcatului asupra victimei, respectiv asupra sanctuarului, făcându-se o „contabilizare” a
păcatelor mărturisite şi iertate, care – în sens ritualic – făceau sanctuarul să devină purtătorul
vinovăţiei lor, până la Iom Kippurim, când avea loc „curăţirea” sanctuarului.
Prin preoţime şi arderea tămâii se obţinea o mijlocire valabilă în contul păcătosului căit,
care îşi aducea jertfa la sanctuar.
Prin pâinea prezenţei şi prin arderea necurmată a sfeşnicului se exprima dependenţa
zilnică de Dumnezeu, atât în satisfacerea nevoilor fizice, cât şi a celor spirituale, dependenţă care
realiza viaţa luminătoare a credinciosului aflat în raport de legământ sacru cu Dumnezeu.

Iom Kippurim – Ziua Ispăşirii

Introducere

Denumirea de Iom Kippurim derivă din verbul káfar – Qal. – a acoperi, a înveli,; Pi -
kipper – a acoperi păcatul, a ierta, a ispăşi, a trece cu vederea, sau legat de prepoziţiile ’al, bö ed
şi min a expia o ofensă,, o vină, un păcat, a ispăşi o ofensă, a purifica. În Nif al şi Hitpa el
înseamnă a fi ispăşit.
Verbul káfar apare în Vechiul Testament de 10 ori, în cele mai multe cazuri la Pi el, de
92 de ori (Leviticul de 49 de ori, Numeri de 15 ori). Această statistică dovedeşte însemnătatea
verbului în cultul izraelian, în care a devenit termen tehnic. Iom Kippurim, la plural înseamnă
Ziua Ispăşirii vrând să sugereze că toate păcatele înregistrate în sanctuar sunt ispăşite şi ridicate
prin ritualul sistematic îndeplinit în această zi.
Referitor la această zi se vehiculează diferite presupuneri teologice. Prima ar fi că
ispăşirea s-ar face în această zi doar pentru păcatele făcute cu neruşinare (sau cu „mâna ridicată”
– Numeri 15. 30 – 35). Această poziţie nu are nici un punct de sprijin biblia, deci nu poate fi
susţinută. Ea se bazează pe ipoteza calităţii dinamice şi aeriene a păcatului şi necurăţiei,
susţinând că păcatele făcute în mode deliberat sunt automat asupra sanctuarului şi astfel devine el
necurat.
O altă poziţiei, cea a istoriei religiilor, socoteşte că păcatul nu este doar dinamic şi
aerian, ci este de asemenea şi demonic. Astfel se presupune că manipularea sângelui în Ziua
Ispăşirii ar fi avut un caracter apotropaic (apotrepo – a evita, apotropaios – evitabil, respingător,
oribil). De evitare a duhurilor, sau de apărare a lui Dumnezeu de invazia necurăţiei care putea
inunda sanctuarul prin intrările sanctuarului şi prin persoanele care intrau şi ieşeau. Credem că
nici această poziţie nu trebuie discutată în mod argumentativ deoarece face din religia iudaică o
religie polidemonistă, ceea ce se înscris în afara orbitei teologiei, nefiind vrednică de a i se da
atenţie.
Dar în vederea fundamentării biblice a procesului ispăşitor, trebuie să studiem aspectele
de bază ale cultului ebraic, ca o pregătire pentru cercetarea ce avea loc în această zi, văzând
scopul, funcţia şi semnificaţia Zile Ispăşirii. De aceea în primul rând vom repeta unele aspecte
fundamentale ale cultului iudaic.

Originea şi însemnătatea jertfei.

Practica aducerii jertfelor în sanctuar se găseşte la toate popoarele orientului apropiat
antic, dar sistemul iudaic, cu particularităţile ei specifice, este un sistem unic, care nu are
corespondent în istoria religiilor. Socotim că este greşită poziţia acelora care, pentru trasarea unor
concluzii valabile în dreptul cultului izraelian pornesc de pe poziţia cultelor popoarelor beduine,
unde se găsesc vestigii care dovedesc un cult existent deja înaintea timpului lui Moise. Suntem de
părere că după cum în crezul despre divinitate, politeismul este un fenomen ulterior precedat de
monoteismul primar, tot astfel şi în materie de cult, actele de cult politeiste nu au prioritate faţă
de religia iudaică, monoteistă, ci jertfele cultelor politeiste pot fi considerate ca urmarea unui
proces lent de depreciere spirituală, religia curată, originală şi cultul original deformându-se în
cele mai variate forme de politeism.
Privitor la originea jertfelor, Vechiul Testament atestă că ea poate fi urmărită până la
prima familie terestră (Geneza 4. 3-5) şi apare ca un dar divin în vederea restabilirii legăturii
rupte dintre Dumnezeu şi om.
Ideea de bază , chiar dacă nu este cea fundamentală, este noţiunea asocierii jertfelor
biblice cu ideea restabilirii comuniunii distruse dintre Dumnezeu şi om. Prin transferarea
păcatului uman asupra jertfei, păcatul şi necurăţia erau ispăşite, dar jertfa a fost totodată expresia
devoţiunii şi adorării umane, un semn de profundă recunoştinţă şi apreciere pentru darul salvării.
Deoarece Biblia nu ne oferă o interpretare explicită a semnificaţiei jertfelor ca atare,
sensul lor poate fi înţeles mai amplu prin abordarea biblică a concepţiei despre Dumnezeu. El ni
se prezintă ca fiind Creator (Geneza 1-2) şi ca iniţiatorul unei comuniuni personale cu omul, care
a fost făcut după chipul şi asemănarea Lui (Imago Dei Geneza 1. 26-28). Părtăşia „faţă în faţă” a
fost întreruptă prin rebeliunea păcatului (Geneza 3). Jertfa substituţională a fost instituită pentru
curăţirea păcătosului şi pentru reinstituirea comuniunii personale cu Dumnezeu, care rămânând
salvator al omului, nu permite adorarea unor zei străini. (Exod 20. 2-5; 34. 11-16). Aceste jertfe
aveau însemnătate profetică (Evrei 10. 4): moartea animalului mut pentru păcatele comise de om,
cel creat după imaginea lui Dumnezeu – ispăşea vina pe care omul a atras-o asupra sa prin
acţiunea sa păcătoasă.
Fără a ne ocupa de diferitele teorii şi ipoteze ale originii jertfelor antice, putem
concluziona că ele au origine monogenetică. Chiar la origine, jertfa a fost un act cu aspecte
multilaterale.
Printre multele aspecte ale originii, scopul şi funcţia jertfelor, socotim ca esenţiale –
următoarele: jertfa este o instituţie înfiinţată de Dumnezeu cu scopul restabilirii comuniunii cu
Dumnezeu, comuniune ce a fost ruptă în urma actului voluntar al păcătuirii. Funcţia jertfei era
cea de substituire a victimei, în locul oferitorului. Un exemplu semnificativ: jertfirea lui Isaac
(Geneza 22) sau textele care vorbesc despre persoana înlocuită prin animalul de jertfă (Exod 32.
30, Isaia 53. 6-10). Jertfa ajută pe oferitor să-şi modifice statutul său prin sacrificiu, spre a ajunge
dintr-un statut de vinovăţie înaintea lui Dumnezeu, la unul de „om iertat”. Jertfa servea ca o dublă
funcţie de curăţire şi de ştergere a necurăţiei. Jertfitorul a fost curăţit prin transpunerea
contaminării păcătoase asupra locului unde se aducea jertfa, asupra sanctuarului israelian. Jertfa
avea o semnificaţie profetică deoarece singur, animalul jertfit, în sine, nu avea putere de a ispăşi
vinovăţia păcătoase a cuiva. (Isaia 53; Osea 6. 6; Psalmi 50. 8; 51. 18-19). Noul Testament
dezvăluie foarte clar această stare de fapt: „Căci este cu neputinţă ca sângele taurilor şi al ţapilor
să şteargă păcatele” (Evrei 10. 4). Deci animalul de jertfă din Vechiul Testament este doar o
prefigurarea profetică a Servului lui Dumnezeu, care va muri de o moarte substituită pentru
păcatele altora (Isaia 53).

Legătura dintre curăţire şi necurăţie

Terminologia necurăţiei
Va trebui să abordăm diferitele aspecte majore ale termenilor ebraici referitori la
necurăţie care – socotim – că rareori trebuie interpretaţi ca având un conţinut strict igienic, ci
conţinând în cele mai multe locuri o încărcătură de concept religios adânc. Principiul curăţiei şi a
purităţii sau contrariile lor necurăţiei, contaminării, pângăriri, virtual afectau toate aspectele
vieţii deoarece concepţia Bibliei despre viaţă este hoilistică (holikos – tot, întreg, complet, deplin,
desăvârşit, universal) şi nu dualistic ca în catul dualismului elen a adversităţii ireconciliabile a
spiritului şi a materiei, concept dualistic străin Bibliei.
În concepţia holistică a Bibliei, aspectele religioase includ toate aspectele vieţii umane.
TÁME – impur, spurcat, necurat, imoral. Apare în Vechiul Testament de 160 de ori, iar
ca adjectiv îl mai întâlnim de alte 89 de ori. În Qal înseamnă a deveni necurat. Termenul apare în
Leviticul 15. 31 în sensul pângăririi sanctuarului.
SÁQAT – a contamina, a face impur, a fi urâcios. Termenul apare în Vechiul Testament
de 45 de ori. În forma Pi el apare numai de 6 ori, ca şiqqat în înţelesul de urâcios, detestabil,
adică necurat din punct de vedere cultic (Leviticul 11. 43; 20. 25). Substantivul şeqeţ apare de 11
ori, cu sensul de „lucrul detestabil”, urâcios, substantivul şiqqut este folosit de 28 de ori în sensul
de „idol respingător” (odios) (2 Împăraţi 23. 24), sau ceva „respingător, urâcios, detestabil” de
exemplu cultul păgân (Naum 3. 6). În general se referă la ceea ce separă total de Dumnezeu.
NIDÁH – din verbul nádad – a umbla, a mişca, a se deplasa, niddáh – necurăţie,
impuritatea menstruaţiei feminine, necurăţia idolatră, incest. Dagheşul înlocuit cu iod – necurăţie.
Termenul se află în Vechiul Testament de 30 de ori, de 13 ori numai în Leviticul.
GA’AL – se află de 11 ori în Vechiul Testament cu semnificaţia - a face ceva pentru a
deveni necurat, impur. Pu al poartă semnificaţia de a deveni cultic impur (Maleahi 1. 7, 12).
Forma Hitpael din Daniel 1.8 are înţelesul de „a face pe cineva să devină cultic, impur, necurat,
sau pângărit”.
CHÁLAL – a obtura, a străpunge; Pi el – a profana, a spurca, a pângări (chillél). Verbul
se află în Biblia ebraică de 134 de ori, (PI el 66 de ori, Hif al 56 de ori, Nif al lox, Pu al lx, Hof al
lx, etc ). Cu semnificaţia semantică de bază – a desacralizării, profanării, a pângării. Este cel mai
pregnant termen pentru exprimarea necurăţiei spirituale din Vechiul Testament. Acest termen
joacă un rol important în exprimarea profanării Sabatului (Exod 31. 12; Isaia 52. 6; Ezechiel 20.
13, 16, 21, 24; 22. 8; 23. 38; Neemia 13. 17-18, etc).
Scurta trecere în revistă a terminologiei necurăţiei în Vechiul Testament şi laturilor ei
semantice, relevă câteva concepte fundamentale. Este evident că Vechiul Testament are o mare
rezervă ori de câte ori vorbeşte despre profanarea – necurăţia – contaminarea sanctuarului.
Motivul este multiplu. Termenii respectivi au o încărcătură de rebeliune, neascultare, idolatrie,
perversitate, ceea ce – într-un sens sau altul – rezultă ruperea relaţiei federale cu Dumnezeu.
Aceasta motivează faptul că hagiografii Vechiului Testament folosesc în mod economicos, chiar
reţinut, aceşti termeni, aplicându-i sanctuarului, care este locul unde IHVH este virtual adorat.
Aceşti termeni, de asemenea, explică de ce nu se poate vorbi explicit despre funcţia sângelui în
relaţia sanctuarului.
Sunt numai câteva pasaje care vorbesc în mod expres despre „necurăţia” sanctuarului
Leviticul 15, 31 este unul dintre ele. În acest verset se cere curăţia cultică. Necurăţia înseamnă
moarte. Jertfa trebuia să fie adusă în scopul ridicării sentinţei mortale de pe cel necurat. Necurăţia
lor se transpunea asupra victimei, apoi prin sângele ei, asupra sanctuarului. Dacă „pângăreau” sau
făceau astfel „necurat” sanctuarul, atunci ei nu mureau din cauza necurăţiei lor. Exegeza fr.
Gerhard Hasel (Studies in Biblical Atonement I: Continual Sacrifice, Cleansing and Sanctuary,
The Sanctuary and the Atonement,Rh. 1981, pag. 93-94) demonstrează că aici în mod explicit se
accentuează că sanctuarul a devenit necurat din cauza serviciilor anterioare făcute în el înainte de
Ziua Ispăşirii. Scriitorul Leviticului scrie clar că ispăşirea pentru Sanctuar avea motivaţia în
faptul că „necurăţiile copiilor lui Israel „se aflau asupra sanctuarului” (Leviticul 16. 19).
Necurăţia, curăţirea şi sângele
Sângele are raporturi semnificative în Vechiul Testament, dar rolul lui este ambiguu.
Viaţa unei fiinţe se află în sânge (Leviticul 17. 11), fapt pentru care sângele juca un rol central în
sistemul sacrificial al Vechiului Testament. Acum trebuie să discutăm despre rolul lui curăţitor.
Avea sângele şi o funcţie pângăritoare? În acest caz trebuie să cunoaştem din Vechiul
Testament simbolismul mai întunecat al sângelui. În acest context să cităm expresia sin Isaia 59.
3 „Căci mâinile voastre sunt mânjite de sânge” . Verbul gá’al care se află în text se traduce prin
– mânjit, pângărit, făcut necurat, spurcat. Cu toate că textul se referă la păcatul omuciderii
(versetul 7), totuşi nu trebuie neglijat aspectul moral şi cultic al situaţiei, exprimat prin versetul 2:
„ci nelegiuirile voastre pun un zid de despărţire între voi şi Dumnezeu”, expresii care motivează
mânjirea amintită în următorul text. Alt loc în care sângele este legat de „mânjire” este Plângeri
4. 14: „Rătăceau ca orbii pe uliţe, mânjiţi de sânge”. De acea li se striga: „Depărtaţi-vă,
necuraţilor” (versetul 15). Contextul cultic este evident în ambele citate.
Mai sunt şi alte texte, în care se exprimă cu alţi termeni „poluare” specifică prin sânge.
În Numeri 35. 33-34 întâlnim verbul chánaf (Hitpael), în sensul de a pângări prin sângele
nevinovat vărsat. În versetul 34 nu se repetă verbul cum ar lăsa traducerea noastră să se înţeleagă,
ci apare verbul támá, din care s-a format adjectivul támé însemnând impur, spurcat, necurat,
imoral. Pasajul acesta este important căci indică asociaţia semantică a spurcături (támé) cu
pângărirea (chánaf) şi limitează funcţia ispăşitoare a sângelui în cazul crimelor capitale.
Am amintit sensul echivoc al sângelui din Vechiul Testament. Asocierea expresiilor
támá şi chánaf dovedesc două fapte – sângele are funcţie pângăritoare şi explică de ce în mod
virtual (potenţial) sângele este veriga transmiterii pângăririi sacrificiale asupra sanctuarului.
Un exemplu biblic al funcţiei pângăritoare a sângelui îl găsim în Numeri 19. 1-10.
stropirea din versetul 4 făcea ca moartea victimei să devină sacrificială şi totodată substitutivă.
Cedrul era expresia miresmei şi incoruptibilităţii, isopul era simbolul purificării şi cârmâzul,
simbolul sângelui (Isaia 1. 18). Toate trei erau simbolurile tipice ale ispăşirii prin sângele lui Isus
Hristos (Evrei 9. 13-14). Prin prima atingere se prelua necurăţia, fapt exprimat prin nevoia ca atât
preotul care oficia ritualul, cât şi omul care a strâns cenuşa vacii arse, trebuiau să se supună
ritualului de curăţire şi să rămână necuraţi până seara. De ce?
Se pare că legea jertfei de ispăşire elucidează problema (Leviticul 6. 24-30). Jertfa de
ispăşire, în sine, era un lucru sfânt (versetul 25). Preotul care aducea jertfa de ispăşire trebuia s-o
mănânce (versetul 26). Dacă cineva atingea carnea jertfei, trebuia sfinţit, iar dacă sângele jertfei
sărea pe vreun veşmânt, locul stropit cu sângele jertfei trebuia spălat într-un loc sfânt (versetul
27). Chiar vasul de pământ în care se fierbea carnea, trebuia spart, sau daca vasul era de aramă
trebuia spălat cu apă (versetul 28). Chiar daca nu se spune, expressis verbis că sângele
„pângărea” sau făcea „necurate” lucrurile atinse, spălarea rituală de curăţire într-un loc sfânt,
exprimă clar acest sens de necurăţie. Sfârşitul pasajului afirmă clar că sângele făcea ispăşire, sau
curăţire rituală, cu toate că includea funcţia de pângărire. Cine, sau ce era curăţit prin sânge?
Găsim că jertfa pentru păcat (chattá’át), curăţea pe cel ce aducea jertfa, sau altarul în timpul
dedicării tabernacolului, ea curăţea preoţii şi sanctuarul în ziua ispăşirii. Din aceste cazuri e lesne
de observat că sângele (beneficiarul moral-cultic) era îndreptat către beneficiar, persoana
întinată, sau lucrul pângărit prin transmiterea rituală a necurăţiei. Dar totodată se observă şi o
anumită rezervă privind redactarea afirmaţiilor privitoare la pângărirea – necurăţia – poluarea
sanctuarului, deoarece în asocierile limbajului folosit de rapoartele Vechiului Testament,
niciodată nu reiese că sângele profana atât în sens profan, cât şi în cel cultic. Deoarece sângele a
fost elementul purificator oferind ispăşire pentru cel pângărit prin păcat, sau pentru lucrurile
contaminate în cazul acesta el era îndreptat către persoana sau lucrul aflat în nevoia de a fi curăţit.
Dar în acelaşi timp este elementul care transferă contaminarea păcatului de la păcătos asupra
persoanelor sau obiectelor stinse de el. schiţa următoare ilustrează funcţia reciprocă a sângelui
jertfelor:

Transferul prin sângele jertfelor

Jertfitor: Lucrul sfânt:

păcătos -------------------------- păcat-necurăţenie ------------------------ curat
Rezultatul: Rezultatul:
curat necurat, pângărit

Ritualul punerii mâinilor

Terminologia: „Sámak iádaiim kol-rós”, sau „vösámak et-iádó al-ròş”. Verbul sámak – a
rezema, a sprijini, presupune oarecare presare a obiectului atins, ca şi omul care îşi reazămă mâna
pe zid (Amos 5.19).
Însemnătatea ritualului – am văzut că punerea mâinilor vrea să exprime totdeauna
transmiterea a ceva, cuiva, adică de la subiect la obiect (binecuvântarea lui Iosua, Deuteronom
34.9; Numeri 27.18). A fost prescris în cazul jertfelor necurmate, a celor pentru vină şi a jertfelor
pentru pace. In cazul jertfelor pentru vină, se presupune spălarea la acelaşi ritual. Un amănunt
important este că punerea mâinilor a fost însoţită de mărturisirea păcatului (Leviticul 5.5).
Literatura Orientului Apropiat antic atestă că mărturisirea vinei a fost o precondiţie a tuturor
jertfelor. Prin aceasta se realiza un raport precis între jertfă şi jertfitor, dar raportul nu este
comentat în sens unanim sau univalent. Iată câteva presupuneri ale sensului acestui ritual:
- teoria darului – că punerea mâinilor ar fi fost modul oferirii darului, exprimând că
aceasta provine de la el.
- ipoteza manumissio – socoate că donatorul îşi abandona victima, punând-o la
îndemâna lui Dumnezeu, dar jertfa nu trebuia, neapărat, sacrificată.
- interpretarea animistică – susţine că se credea că prin ritual, spiritul jertfitorului
pătrunde în jertfă, iar acesta sacrificat, se considera că prin aceasta se sacrifica
spiritul donatorului. Chiar dacă ideea substituirii stă la baza acestei interpretări,
totuşi, nu are suport în Vechiul Testament, căci misticismul animistic este străin de
Vechiul Testament.
Rezolvare problemei - am mai afirmat că Leviticul 16. 21 cu toate că animalul nu a fost
sacrificat, fiind o excepţie, este totuşi cheia rezolvării, fiind textul cel mai concludent care conţine
ideea de transferarea a păcatului. Dar prin acest aspect, animalul de jertfă nu devenea „inadecvat”
sacrificiului, deoarece era considerat a fi un „lucru sfânt” (Leviticul 6. 29). Punerea mâinilor în
cursul mărturisirii păcatelor, simboliza vinei de la jertfitor la jertfă. Animalul devenea purtătorul
vine aceluia a cărui substitut a devenit prin acest ritual. Astfel, în serviciul sanctuarului găsim trei
ritualuri care exprimau transmiterea simbolică a necurăţiei, sau a vinei: manipulare sângelui,
mâncare cărnii animalului de jertfă şi punerea mâinilor
Concluzii
Orice păcat, atât acel săvârşit cu voia cât şi cel neintenţionat, putea fi ispăşit prin jertfele
pentru păcat şi vină. Doar o singură excepţie – păcatul săvârşit „cu mâna ridicată” – este păcatul
nemărturisit, pentru care făptaşul însuşi trebuie să moară.
Prin punerea mâinilor se transmite orice păcat, vină sau necurăţie. Prin ispăşire,
jertfitorul devenea curat. Dar păcatul putea fi transmis şi prin manipularea sângelui, cât şi prin
mâncare cărnii.
Aceste ritualuri ale serviciului zilnic făceau ca sanctuarul să fie contaminat, sau
„pângărit” de păcatele transmise prin mărturisirea lor. În preajma Zilei Ispăşirii existau doar două
feluri de păcate: cele mărturisite şi depozitate în sanctuar şi cele nemărturisite, care zăceau asupra
făptaşului pentru care nu s-a adus o ispăşire valabilă, sau pentru care păcătosul nu avea un
substitutor care să poarte vina sa.
Ziua Ispăşirii este curăţirea anuală a sanctuarului de toate păcatele acumulate pe
parcursul unui an cultic, prin aducerea jertfelor de ispăşire în dreptul poporului izraelian.

Iom kippurim – şábbat şabbátón

Iom Kippurim reprezintă apoteoza ritualului anual din Israelul antic ce presupunea
curăţirea sanctuarului de păcatele depuse în mod simbolic, păcate care erau mărturisite şi în
virtutea jertfelor substituţionale, iertate, dar ţinute în evidenţa sanctuarului. Ziua poartă diferite
denumiri teologice: Ziua Ispăşirii, Ziua Anuală a Purificărilor, sau – în scopul de a arăta
importanţa acestei zile – purta şi denumirea de şábbat şabbátón, Sabatul Sabatelor (Leviticul 23.
32), vrând să exprime că era ziua supremei cercetări a pocăinţei şi a speranţelor. De asemenea
ziua putea să se transforme pentru cel nepregătit, pentru cel aflat cu păcatul nemărturisit, sau cum
spune Moise în limbajul lui specific „oricine nu se va smerii în ziua aceea, va fi nimicit din
poporul lui” (Leviticul 23. 29), ziua putea să se transforme pentru aceştia într-o zi de cumplită
judecată şi condamnare.
Am văzut procesul prin care păcatele şi necurăţiile erau transferate temporar asupra
sanctuarului. Acum sanctuarul, locaşul pământesc al lui Dumnezeu trebuia curăţit, sau „eliberat”
de păcatele care îl mânjeau în mod simbolic. Aceasta se făcea prin trei ritualuri prescrise pentru
ziua respectivă:

Sacrificarea viţelului şi manipularea sângelui acestuia.

Leviticul 16 face o deosebire fundamentală între viţelul pe care îl aducea Aron pentru
sine „să facă ispăşire pentru el şi pentru casa lui” (versetul 6), şi ţapul adus „ca jertfă de ispăşire
pentru popor” (versetul 15), a cărui sânge aducea ispăşire pentru sfântul locaş, „pentru necurăţiile
copiilor lui Israel şi pentru toate călcările de lege, prin care au păcătuit ei” (versetul 16).
Pregătirea pentru serviciul anual suprem a fost însemnată. Marele preot trebuia să se
scalde în dimineaţa acelei zile mari, apoi trebuia să se îmbrace în îmbrăcămintea sa ornamentală
(versetul 4). Jertfa prezentată în acea dimineaţă avea o însemnătate diferită de cele prezentate în
zilele obişnuite.
El trebuia să aducă o jertfă pentru ispăşirea păcatelor (chatta’at hakkipurim). Însă
manipulare sângelui acestei jertfe era unică în ziua ispăşirii. Am văzut că în cazul jertfelor
obişnuite pentru păcat, sângele animalului a fost stropit pe perdea şi din restul sângelui au fost
unde coarnele altarului (Leviticul 4.6-7), dar acum în Ziua Ispăşirii el trebuia să ia o cădelniţă şi
să ducă tămâie măcinată mărunt şi cu sângele viţelului să intre în locul preasfânt, ca să stropească
partea din faţă a capacului ispăşirii de şapte ori (Leviticul 16. 12-14).
Apoi făcea ispăşire pentru altar, luând din sângele viţelului şi al ţapului (versetul 18).
Astfel curăţa şi sfinţea altarul care timp de un an a fost supus jertfelor succesive care transmiteau
simbolic păcatele donatorilor asupra altarului (versetul 19).

Sacrificarea ţapului şi manipularea sângelui acestuia

Jertfa următoare, tot de păcat (chatta’at), consta din alegerea dintre doi ţapi, prin sorţi, a
unuia care să fie „al Domnului”. Marele preot trebuia să îl omoare ca „jertfă de ispăşire pentru
popor”. Motivul putea fi că ţapul Domnului trebuia să ispăşească păcatele acumulate de sanctuar
până la data aceea şi depozitate sub forma sângelui. Este evident că funcţia acestei jertfe este
diferită de cea din serviciul zilnic.
Manipulare sângelui ţapului se făcea în mod asemănător cu cea a viţelului. Marele preot
intra în Sfânta Sfintelor pentru a stropi cu sânge capacul ispăşirii apoi coarnele altarului.
Scopul urmărit este clar descris în Leviticul 16. 16: ispăşire pentru locul sfânt (qódeş),
din cauza necurăţiei (támé) lui Israel, şi pentru călcările lor de lege (pişéihem – e vorba de verbul
páşá) şi pentru păcatele lor (chattotám). De asemenea trebuie făcută ispăşire pentru latarul din
faţa Domnului ca „să-l sfinţească de necurăţirile copiilor lui Israel” (versetul 19).
Trebuie făcute câteva observaţii semnificative în legătură cu scopul indicat de cele două
versete ( 16, 19). Să rămânem puţin la verbul káfar care apare în acest capitol de 16 ori, în
general în forma kipper. De şase ori apare precedat de prepoziţia al. Forma propoziţională al –
kipper exprimă un sens relaţional – a ispăşi în favoare cuiva, cu privire la ceva. Dar ea are şi un
sens spaţial – a ispăşi pentru, la spre…Sensul relaţional al ispăşirii este exprimat în versetul 30:
„Căci în ziua aceasta se va face ispăşire pentru voi”, înţelegând că procesul ispăşitor se termina
în favoarea lor abia acum, când sanctuarul şi mobilierul lui a fost curăţit. Acest adevăr este
subliniat de versetul 33 în care kipper este urmat direct de obiect: sanctuar, cortul întâlnirii şi
altarul. Ultimii beneficiari ai ispăşirii finale au fost copii lui Israel, poporul adunării. Deci nu este
nici o contradicţie între ispăşirea serviciul zilnic, prin care păcatul se transfera asupra
sanctuarului, şi cel anual, prin care păcatul era ridicat deasupra sanctuarului. Procedura tratării
păcatului pare să fie astfel perfectă.
Sensul spaţial de asemenea poate fi întâlnit in text, pentru că se afirmă că ispăşirea s-a
făcut pentru, în favoarea, în direcţia locului sfânt.
O a doua observaţie se referă la „locul sfânt” din Leviticul 16. termenul qódeş
(substantiv şi adjectiv) este folosit în capitol atât pentru prima încăpere, cât şi pentru întregul cort.
O excepţie pare să fie versetul 33, unde apare termenul de miqdaş. Qódeş este folosit mai rar, dar
din versetul 2 reiese că sub qódeş se înţelege partea interioară a cortului (ca în 20 şi 33). Este
evident că ritualul curăţirii viza Sfânta Sfintelor, cortul întâlnirii şi altarul. Aici trebuie observat
lucrul că qódeş în Daniel 8. 14 este folosit în sensul sanctuarului. Astfel Leviticul 16 şi Daniel 8.
14 sunt puternic unite terminologic, conceptual şi teologic.
Cunoaşterea serviciul din sanctuar exclude total teoria conform căreia ritul curăţirii
sanctuarului viza doar păcatele săvârşite cu premeditare, pentru care nu se putea aduce jertfă de
păcat. În capitol se afirmă ferm că ispăşirea se făcea pentru toate păcatele lor, fiind clară aluzia la
păcatele acumulate asupra sanctuarului pe parcursul unui an întreg, prin serviciul zilnic.
Accentul important al capitolului 16 din Levitic care asupra curăţirii sanctuarului.
Funcţia serviciului zilnic era îndepărtarea păcatului, necurăţiei, şi vinei deasupra poporului lui
Dumnezeu, care trăia în raport de legământ cu El, dar Dumnezeu nu putea rămâne cu ei în
condiţia ruperii prin păcat a legământului. Astfel păcatul, necurăţia şi vina au fost transferate
asupra sanctuarului şi acumulate acolo până în marea zi a ispăşirii. Dar păcatul nu putea subzista
în nici o formă în locul unde trebuia să locuiască Dumnezeu, de aceea a ordonat El curăţirea
anuală a sanctuarului. Păcatul şi răul, chiar dacă nu sunt pedepsite imediat de Dumnezeu nu sunt
scăpate din vedere. Păcatul trebuie tratat în vederea ispăşirii lui ex opere operato . Nu avea un
efect magic, ci depindea de atitudinea ofensatorului. Acesta putea să-şi mărturisească păcatul şi
să-l îndepărteze chiar dacă păcatul lui era intenţionat sau neintenţionat.
Iertarea cu greu poate fi concepută ca o urmare firească a serviciului zilnic, deoarece
este acordată în formă pasivă: „acela poate fi, va fi iertat”. Iertarea depinde de Dumnezeu, nu
vine de la sin în mod automat. Jertfa nu este o tranzacţie negociată, în care Dumnezeu iartă pentru
un considerent. Jertfa este eficace doar pentru că Dumnezeu, în mare Sa milă şi condescendenţă
acceptă jertfa în sensul substituirii jertfitorului pentru propria sa viaţă. Dumnezeu garantează
iertarea ca o premisă a harului Său. Deoarece ritul jertfelor din serviciul zilnic este doar prima
fază a procesului ispăşitor, de aceea curăţirea ispăşitoare a sanctuarului de păcatele poporului în
mod necesar este faza finală şi obiectivă a procesului ispăşitor, când păcatul este eradicat din
viaţa personală şi colectivă a Israelului. În mod subiectiv credinciosul ştie că Ziua Ispăşirii, sau
procedeele acestei zile, sunt faza finală şi secundară a procesului ispăşitor. Astfel, totalitatea
procesului ispăşitor avea rezultatul excluderii păcatului din dreptul păcătosului, în aşa fel încât
adunarea să stea înaintea lui Dumnezeu în condiţiile favorabile unei complete şi desăvârşite
părtăşii cu Dumnezeu.

Ritul ţapului ispăşitor

Al treilea ritual al zilei ispăşirii se referea la ţapul ispăşitor. În timp ce viţelul şi ţapul
erau sacrificaţi se efectua curăţirea sanctuarului de păcatele şi necurăţiile lui Israel – ţapul
ispăşitor era „vehiculul” care căra păcatele lor în pustiu. Este important că ritualul ţapului
ispăşitor pentru Azazel are loc după expierea păcatelor transferate asupra sanctuarului.
Dar în acest caz acest ţap nu era ucis, sângele lui nu era vărsat. Nu există nici o
manipulare a sângelui, în vederea ispăşirii. Cu greu s-ar putea afirma că rolul acestui ţap era
substituirea din Leviticul 16. 5 „Să ia.. doi ţapi pentru jertfa de ispăşire”. Este o frază sumară a
versetelor următoare (10 şi 21) în care se spune lămurit că „ţapul … să fie pus viu înainte
Domnului, c a să slujească pentru facerea ispăşirii” (versetul 10). Expresia lökappér sugerează
că animalul nu a plătit plata ispăşitoare a păcatului, ci servea cauza ispăşirii generale, dar într-un
mod special, ne mai întâlnit în simbolismul sanctuarului. Era „cărăuşul” păcatelor în pustiu, în
vederea nimicirii lor totale. Ritul legat de el este ritul eliminatoriu a păcatelor şi a necurăţiei.
Acest ritual al eliminării păcatelor prin ţapul lui Azazel are o semnificaţie particulară.
După ispăşirea prin sânge a „necurăţiei” sanctuarului, marele preot trebuia să-şi aşeze mâinile pe
capul ţapului viu şi să „mărturisească” peste el toate fărădelegile copiilor lui Israel şi toate
călcările lor de lege cu care au păcătuit ei, să le pună pe capul ţapului, apoi s-l izgonească în
pustie, printr-un om care va avea însărcinarea aceasta. Ţapul acela va duce asupra lui toate
fărădelegile lor, „într-un pământ pustiit, în pustie, să-i dea drumul”. (Leviticul 16. 21-22).
Este prima dată în cursul celor trei ritualuri iom kippurice când se pune mâna asupra
unui animal folosit la ritual. Gestul ritual – simbol exprimă faptul că păcatele adunării întregi au
fost ridicate de pe sanctuar şi puse asupra ţapului, spre a le căra în pustiu. Nu este un act al
binecuvântării, al consacrării, ci de transferarea a păcatului în mod figurat asupra ţapului
ispăşitor. Mărturisirea trebuia să fie concretă şi la subiect, însumând totalitatea legilor călcate de
către adunarea lui Israel, pe parcursul unui an. Prin acest gest se elimina păcatul din comunitate.
Dar ce însemnează Azazel? Mai persistă disputa între teologi pe această temă şi astăzi.
Iată ipotezele mai cunoscute.
- Azazel ar fi numele ţapului în cauză.
- Ar fi un nume comun al unei prăpăstii cunoscute sub numele de Azaz.
- Azazel ar fi numele unui demon amintit de cartea lui Enoh printre rebelii asociaţi ai
lui Lucifer.
Suntem de părere că studiul etimologic al termenului are cele mai mari şanse de a ne
dezvălui adevărul. Numele ţapului este compus din două cuvinte éz – care însemnă ţap şi ázal –
care înseamnă a se îndepărta, sau a fi îndepărtat. Davidson se referă la Hengstenberg, care susţine
că numele are semnificaţia de demon, prinţul întunericului, stăpânul pustiurilor, în a cărui sector
este trimis ţapul încărcat cu păcatele copiilor lui Israel. (B. Davidson, The analytical Hebrew and
Chaldee Lexikon, London, 1978, pag. 593). În urma acestei păreri autorizate putem conclude că
Azazel ar putea fi tradus cu termenii „ţapul îndepărtat” ceea ce ar corespunde atât cerinţelor
lingvistice, cât şi situaţiei concrete în care se afla ţapul lui Azazel. Dar faptul că numele este
precedat de copulativul lö care are funcţia de a exprima raporturi posesive, nu greşim dacă
primim poziţia lui Hengsterberg – Davidson, ceea ce corespunde poziţiei a treia.

Faptul că cei doi ţapi sunt amintiţi simultan, paralelismul lor 1/1 : ţapul lui Dumnezeu şi
ţapul lui Azazel, nu poate fi expresia unei concepţii dualiste asemenea celei persane despre cei
doi zei opuşi: Ahura Mazda şi Angra Mainiu, de putere şi valoare egală, unul fiind principiul
binelui, celălalt principiul răului. Biblia nu susţine nici un fel de dualism zeistic, sau
antropologic.

Noi credem că ţapul lui Azazel îl reprezintă pe prinţul întunericului, pe Satana, care este
autorul moral al tuturor păcatelor.

Să sumarizăm aspectele importante ale ritului Azazel:

- este ultimul din riturile Zile Ispăşirii.

- Ţapul nu a fost omorât, deci nu avea funcţie de jertfă.

- Nefiind folosit într-un ritual expiator, a fost folosit doar ca „vehicul” pentru purtarea
păcatelor ridicate din „depozitul sanctuarului”, spre a le duce cu sine în pustiu.

Prin punerea mâinilor asupra ţapului, actul simbolic al transferării, toate păcatele
mărturisite pe parcursul anului şi depozitate în sanctuar au fost puse asupra lui.

Purtarea păcatelor în pustiu indică înlăturarea continuă a păcatului din comunitatea

poporului ales.

Ţapul lui Azazel este prototipul lui Satana, autorul moral al păcatului, iar ţapul sacrificat
Îl reprezintă pe Isus Hristos, care a luat asupra Sa păcatele lumii.

În Israelul antic, Ziua Ispăşirii era culminaţia serviciului cultic din sanctuar, ziua unei
odihne solemne, legată de post şi autocercetare. Întreg procesul expiator îşi avea motivaţia în
procedeele acestei zile însemnate. Cei care nu luau în serios pregătirea pentru această zi şi nu îşi
smereau inimile, în sensul pocăinţei şi al mărturisirii, „erau nimiciţi din poporul lor”. (Leviticul
23. 29).

Ziua Ispăşirii accentuează seriozitatea păcatului şi harul, mărinimia lui Dumnezeu în

vederea mântuirii noastre, exprimat prin jertfa voluntară a lui Isus Hristos, prin care păcatele
lumii au fost expiate odată pentru totdeauna şi s-a putut realiza împăcarea şi comuniunea dintre
Dumnezeu şi om. Toate serviciile din zilele anului priveau către această zi hotărâtoare, iar ambele
la rândul lor erau perfect centrate către ziua în care Mielul lui Dumnezeu va pune păcatele
vremelnic purtate de el asupra ţapului lui Azazel, autorul moral al tuturor păcatelor care au fost
vreodată provocate în Univers. El va trebui să poarte gravele consecinţe care au decurs din
revolta păcatului împotriva lui Dumnezeu.

„Semnificaţia orânduirilor iudaice nu este înţeleasă pe deplin. Ritualurile şi simbolurile

ei sunt proiectate înainte unor adevăruri vaste şi profunde, Evanghelia fiind cheia care deschide
tainele ei. Prin cunoaşterea Planului de Mântuire, adevărurile ei se dezvăluie pentru a fi înţelese.
Spre deosebire de ceea ce facem, este privilegiul nostru să înţelegem aceste semne minunate. Noi
trebuie să înţelegem lucrurile adânci ale lui Dumnezeu. Îngerii doresc să privească în
adevărurile care sunt revelate celor ce au inima zdrobită, cercetează Cuvântul lui Dumnezeu şi
se roagă pentru o înţelegere mai mare, mai întinsă, mai adâncă şi mai înaltă, pe care numai El o
poate da”. Parabole. 133.

Ca o concluzie, vom cita câteva fraze din comentariul Spiritului Profetic:

„În serviciul divin al cortului mărturiei şi al templului care luă locul cortului, mai
târziu, poporul învăţa în fiecare zi marile adevăruri cu privire la moartea şi la serviciul lui
Hristos şi, odată pe an, cugetele lor erau îndreptate în viitor, la evenimentele finale ale mari
lupte dintre Hristos şi Satana, curăţirea Universului de păcate şi de păcătoşi”. PP. 406.

„În ziua cea mare a judecăţii de apoi vor fi judecaţi cei morţi după faptele lor, cele
scrise în cărţi (Apocalipsa 20. 12). Prin puterea sângelui ispăşitor al lui Hristos, atunci vor fi
şterse păcatele celor într-adevăr căiţi din cărţile cerului. Astfel sanctuarul va fi eliberat sau
curăţit de rapoartele păcatelor. Satana, autorul păcatului şi provocatorul direct a tot ce
înseamnă păcat, care a adus moartea asupra Fiului lui Dumnezeu, va suferi pedeapsa finală pe
care o cere dreptatea. Lucrarea lui Hristos pentru mântuirea oamenilor şi pentru curăţirea
Universului de păcat, va fi încheiată prin aceasta, că păcatul va fi îndepărtat de pe Sanctuarul
ceresc şi va fi descărcat asupra lui Satana, care va trebui să suporte pedeapsa finală”. PP. 405.

Bibliografie:

1. Ellen G. White – Patriarhi şi Profeţi.

2. A. V. Walenkamf – W. Richard LEsher and comp - The Sacntuary and the Atonement,
Biblical, Historical, and Theological Studies. R. H. Washington, 1981.

3. Andreason – The Sanctuary Service,1937.

4. Hern – Istoria Vechiului Testament.

5. V. Moldovan – Manualul doctrinei biblice AZŞ, 1982.

6. E. Széles Mária – Oszövetségi biblika theologia, 1978.

7. Gerhard von Raad – Theology of the Old Testament.

8. John Bright – The History of Israel.

9. Czeglédy – Hamar – Kállay – Bibliai lexikon, 1933.

10. Hans Heinz – Dogmatik, Berne, 1974.

11. Jenni Westermann – Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament.

12. Wearner – Probleme fundamentale din doctrina biblică, 1937.

13.
IV. Patriarhii
Enoh

„Enoh a umblat cu Dumnezeu” Geneza 5. 24

Mărturia Scripturii despre Enoh, deşi scurtă, totuşi este plină de învăţăminte. Iată câteva
semnificaţii ale acestui caracter ales simbolizate prin însemnătatea numelui său: dăruire
(consacrare), sfinţire – pus de-o parte prin alegerea personală pentru împreună umblare cu
Dumnezeu, instruit (iniţiat în taine)
- Referitoare la Planul de Mântuire, începător (primul).
- Primul dintre muritori intrat în cer, învăţător, sfătuitor.
- Predicator al dreptăţii şi misionar al adevărului.
Enoh, al şaptelea patriarh de la Adam, făcea parte din linia sfântă a acelora care
păstrează credinţa cea adevărată de la strămoşii seminţiei făgăduite.
Odată cu înmulţirea oamenilor pe pământ urmările păcatului au dus la o decădere
morală care avea în sfârşit să împingă lumea de atunci în apele potopului. Puţini au fost aceia
care s-au păstrat nealteraţi de influenţele corupătoare ale păcatului ce se răspândea pe pământ ca
o lepră mortală. Dar cu cât întunericul spiritual era mai mare cu atât mai strălucitor era caracterul
marelui patriarh. „Nu a fost şi nu va mai fi niciodată o întunecime morală mai deasă cum era pe
vremea lui Enoh care a dus o viaţă de neprihănire ireproşabilă”. (C. B. Ellen G. White, vol. 1,
pag. 1088).
La vârsta de 65 de ani, Enoh a născut pe Metusaleh (Geneza 5. 21). În această perioadă
a vieţii sale, el iubise pe Dumnezeu, se temuse de El şi păzise poruncile Lui. Adevărul despre
istoria întunecată a căderii în păcat ca şi vestea îmbucurătoare despre harul lui Dumnezeu îl aflase
chiar de la Adam, strămoşul neamului omenesc. El se încrezuse în Salvatorul care avea să vină,
aşa cum era profetizat despre El în făgăduinţa protoevanghelică (Geneza 3. 15).
După naşterea fiului său, Enoh, a umblat în Dumnezeu pentru încă 300 de ani. Această
perioadă constituie o experienţă mai înaltă, o trăire mai adâncă a adevărului revelat. „Să când
văzu iubirea copilului faţă de tatăl său, încrederea sa nevinovată în ocrotirea acestuia, când simţi
adorarea gingăşiei propriei sale inimi pentru iubitul său născut, el făcu o experienţă preţioasă şi
plină de învăţământ despre iubirea minunată a lui Dumnezeu pentru oameni în predarea Fiului
Său şi încrederea pe care fii lui Dumnezeu o puteau pune în Tatăl lor ceresc”.
„Iubirea nemărginită şi nepătrunsă a lui Dumnezeu prin Hristos deveni obiectul
meditaţiilor sale ziua şi noaptea.” PP. 86.
În încheierea raportului scurt al Genezei despre el, Scriptura zice: „Enoh a umblat în
Dumnezeu” (Geneza 5. 24). Acest raport cuprinde toate zilele lui trei sute şaptezeci şi şase. Aşa
trebuie să arate adevăratul creştinism. Nu numai în a doua perioadă a vieţii, nu doar din când în
când, ci umblarea lui era constantă şi deplină.
„Nu într-o răpire spirituală sau în viziuni a umblat Enoh cu Dumnezeu, ci în toate
datoriile vieţii sale zilnice” PP. 86.
„Privind prin credinţă la Isus, controlându-şi orice cuvânt ieşit din gură, Enoh a umblat
în Dumnezeu. El s-a ţinut strâns lipit de Dumnezeu, ascultând de orice cuvânt al Său. El a dus o
viaţă de o singurătatea minunată. Domnul Hristos era tovarăşul său. El avea o intimă împărtăşie
cu Dumnezeu”.
 Enoh nu a avut un „aşa stă scris”, cum avem noi, dar el a avut o înaltă cunoştinţă despre
Tovarăşul său ceresc. El a făcut din Dumnezeu Sfătuitorul lui şi era strâns legat de Isus.
Menirea lui Enoh pe pământ şi înalta chemare a vieţii lui de a umbla cu Dumnezeu s-a
înfăptuit prin întreţinerea legăturii cu Dumnezeu – relaţia verticală, precum şi cea cu semenii –
cea orizontală. „În mijlocul unei vieţi de o activitate neobosită, Enoh păstra statornic relaţia sa
cu Dumnezeu. Cu cât lucrul său era mia mare şi mai strălucitor, cu atât mai călduroase erau
rugăciunile lui”. PP. 88. El petrecea mult timp în singurătate unde se deda la meditaţie şi
rugăciune în tăcere. Astfel el aştepta de la Dumnezeu şi căuta o cunoştinţă mai lămurită a voinţei
Sale, spre a o putea duce la îndeplinire. Pentru dânsul, rugăciunea era elementul de viaţă al
sufletului, el trăia chiar în atmosfera cerului. Roadele acestei împreună umblări nu au întârziat să
se arate. „Enoh a devenit din ce în ce mai mult o strălucire a chipului dumnzeiesc. Faţa sa
strălucea de o lumină sfântă întocmai după cum faţa lui Isus era luminată de o strălucire
cerească”. PP. 88.
După ce privea marile taine ale mântuirii şi iubirea minunată a lui Dumnezeu pentru
oameni prin Isus Hristos, el căuta să descopere această iubire oamenilor în mijlocul cărora trăia.
Astfel devenise Enoh cel dintâi predicator al dreptăţii, făcând cunoscut printre setiţi cele ce
Domnul îi descoperise. Dar lucrarea lui se întindea şi mai departe. Ca misionar el lucră stăruitor
printre urmaşii lui Cain, avertizând, îndemnând, rugând şi stăruind să se pună stavilă fluviului de
nelegiurii şi să se oprească săgeata răzbunării. „Şi pentru ei a proorocit Enoh, al şaptelea
patriarh de la Adam când a zis: Iată că a venit Domnul cu zecile de mii de sfinţi ai Săi, ca să facă
o judecată împotriva tuturor şi să încredinţeze pe toţi cei nelegiuiţi, de toate cuvintele de ocară
pe care le-au rostit împotriva Lui aceşti păcătoşi nelegiuiţi”.(Iuda 14. 15).
Puterea lui Dumnezeu care lucra cu Servul Său fu simţită de aceia care îl ascultau.
Spiritul lui Hristos era care vorbea prin Enoh. Deşi avertismentele sale fură nesocotite de un
popor nelegiuit şi iubitor de plăceri, totuşi el avea mărturia că e primit de Dumnezeu şi continua
să lupte împotriva răului pe pământ căci avea inima îndreptată spre comorile veşnice.
El privea la cetatea cerească. El văzuse pe Rege, în strălucirea Sa, în mijlocul Sionului.
Cugetele sale, inima şi vorbirea sa erau în cer. Cu cât nelegiuirea din acel timp era mai mare, cu
atât mai cu seriozitate dorea el după patria lui Dumnezeu. Deşi era încă pe pământ, totuşi prin
credinţă el locuia deja în împărăţia cerurilor (PP. 89).
Timp de 300 de ani se strădui Enoh după curăţia sufletului spre a putea să fie în armonie
cu cerul. Timp de trei secole umblă el cu Dumnezeu. Zi după zi el dorise după o mai strânsă
părtăşie cu Dânsul; raportul devenise din ce în ce mai intim, până ce Dumnezeu îl luă la Sine.
(PP. 89. „Prin credinţă a fost mutat Enoh de pe pământ ca să nu vadă moartea. Şi n-a mai fost
găsit pentru Dumnezeu îl mutase” (Evrei 11. 5).
„El stătuse pe pragul veşniciei, numai un pas îl despărţea de ţara fericirii cereşti şi
acum îi fură deschise porţile; umblarea sa cu Dumnezeu pe pământ atâta timp el o continuă mai
departe şi intră pe porţi în cetatea cea sântă, spre a fi cel dintâi dintre oameni care a intrat
acolo” PP. 89.
Astfel Enoh a devenit un simbol pentru sfinţii care trăiesc în mijlocul primejdiilor şi
corupţilor zilelor de pe urmă. Pentru ascultarea sa credincioasă de Dumnezeu, el a fost luat la cer.
Tot astfel şi credincioşii care trăiesc acum şi rămân statornici vor fi luaţi la cer. Ei vor fi răpiţi din
această lume păcătoasă şi coruptă către bucuriile veşnice ale cerului.
„Caracterul dumnezeiesc al acestui profet arată starea de sfinţire pe care trebuie s-o
ajungă acei care la a doua venire a lui Hristos vor fi răscumpăraţi de pe pământ.” PP. 90
Deşi într-o generaţie coruptă, când murdăria morală inunda totul în jurul său, şi cu toate
acestea, el şi-a educat cugetul spre devoţiune şi iubire de curăţie. Vorbirea sa era despre lucrurile
cereşti. El îşi instruia cugetele ca să se reverse pe acest canal şi chipul său purta pecetea divină.
Faţa sa era luminată de lumina care strălucea de pa faţa lui Isus.
 Evlavia, curăţia, integritatea şi statornicia lui erau rezultatul umblării lui cu Dumnezeu.
Deşi era într-o continuă legătură cu cerul şi stăpânit neîncetat de sentimentul măririi şi
desăvârşirii dumnezeieşti, totuşi el era unul dintre cei mai umiliţi oameni. Cu cât legătura cu
Dumnezeu era mai strânsă cu atât mai adânc era simţământul său despre propriile sale slăbiciuni
şi nedesăvârşiri.
Cu cuvântul lui Dumnezeu în mână fiecare om, oricare ar fi soarta sa în viaţă poate avea
o asemenea tovărăşie, daca vrea să şi-o aleagă… Deşi în această lume totuşi el poate trăi în
atmosfera cerului, împărtăşind celor întristaţi şi ispitiţi de pe pământ cugete de speranţă şi dorinţă
după sfinţire în timp ce el însuşi intră într-o comuniune tot mai strânsă cu Cel Nevăzut, asemenea
aceluia din vechime care a umblat cu Dumnezeu, apropiindu-se din ce în ce mai mult de pragul
luminii veşnice, până ce porţile se vor deschide şi el va putea să intre. Acolo nu se va simţi ca un
străin. Glasurile care îl vor întâmpina sunt glasurile sfinţilor care pe pământ au fost însoţitorii lui
nevăzuţi. Cine a trăit prin Cuvântul lui Dumnezeu în legătură cu cerul se va simţi în el ca acasă.
În străduinţele noastre de a ajunge la cetatea slavei până în apus, pe această cale a
umblării împreună cu Dumnezeu, să zicem împreună cu poetul zilelor noastre:
„şi aştept o zi,
Când pe-acest drum vom fi departe,
Departe de pământ,
De cer, aproape,
Ca la un pas,
Când,
Domnul îmi va spune
Ca lui Enoh cel drept:
Sunt porţile deschise, iată
Vin acas!” (Benone Burtescu).
Melhisedec

În paginile Sfintelor Scripturi găsim probleme ce au o contingenţă directă cu mântuirea

acordată prin har, în meritele jertfei Domnului Isus Hristos, de pe Golgota, şi care trebuie înţelese
şi aplicate în viaţa noastră aşa cum sunt prezentate de înţelepciunea divină. Aceste probleme
constituie prin esenţa lor şi prin natura lor – PROBLEME DE MÂNTUIRE. Sunt şi probleme
care prin natura lor nu influenţează problema mântuirii cuiva, dar totuşi trebuie cunoscute şi
studiate deoarece tot ceea ce a fost scris, s-a scris pentru învăţătura noastră.
„Şi tot ce a fost scris mai înainte, a fost scris pentru învăţătura noastră” (Romani 15. 4).
În acest sens, se va căuta un răspuns la întrebarea: Cine a fost Melhisedec?
A fost el oare Sen, fiul lui Noe, Domnul Hristos în persoană, Duhul Sfânt, cum pretind
unii, un personaj istoric viu, sau aşa cum încearcă să ni-l prezinte Origene, un înger?
Toate rapoartele ce le avem despre el, le găsim în trei locuri în Sfânta Scriptură: Geneza
14. 18-20; Psalmi 110. 4; Evrei 7. 1-18. Desigur noi suntem mult în întunecime cu privire la el.
Dumnezeu a găsit de cuviinţă să ne lase astfel, ca acest Melhisedec să fie un tip mult mai viu al
aceluia a cărui genealogie nimeni nu o poate declara.
Opiniile cele mai vrednice de luat în considerare cu privire la el sunt:
- Rabinii şi majoritatea scriitorilor iudei, gândesc că a fost Sem, fiul lui Noe, care
era rege şi preot după modelul patriarhal. Afară de aceasta nu mai avem nici o ştire
despre stabilirea lui în ţara Canaanului.
- Mulţi scriitori creştini l-au socotit a fi Domnul Hristos în persoană, apărând într-o
dispensaţiune specială, şi acordându-i lui Avraam privilegiul de a-L vedea în trup,
şi care, se făcu cunoscut lui Avraam cu numele de Melhisedec.
„Tatăl vostru Avraam a săltat de bucurie că are să vadă ziua mea; a văzut-o şi s-a
bucurat” (Ioan 8. 56).
Ceea ce a prilejuit atât de multe şi controversate păreri cu privire la persoana lui
Melhisedec este fără îndoială, prezenţa pe care i-o face apostolul Pavel în Evrei capitolul 7:
„În adevăr, Melhisedec…împărat al Salemului, preot al lui Dumnezeu Prea Înalt… fără
tată, fără mamă, fără spiţă de neam, neavând nici început al zilelor, nici sfârşit al vieţii…rămâne
preo în veac”. Se pare că apostolul Pavel dă în epistola sa către Evrei indicaţiile cele mai
preţioase cu privire la Melhisedec, încadrându-l într-un tablou în care cu greu se poate aşeza un
muritor. Acest nume, Melhisedec, este alcătuit din două cuvinte din limba ebraică:
Împărat Drept
Melhisedec – „Regele dreptăţii, Împărat al îndreptăţirii, regele meu este dreptate,
Împăratul meu este îndreptăţit”.
Melhisedec se pare că avusese o consacrare deosebită mai presus de alţi patriarhi. Slujba
sa importantă era aceea de rege-preot, pe când nici un al patriarh-preot nu a fost consacrat de
Dumnezeu ca rege. Chiar numele lui sugerează un sens mistic. Melhisedec era probabil un nume
oficial ca şi Adoni Ţedec. (Iosua 10. 3).
Raportul biblic ne informează că Melhisedec a fost împăratul Salemului. Pe vremea lui
Avraam, Ierusalimul era cunoscut sub numele de Salem sau Solima ceea ce însemna: pace
desăvârşită, paşnic, mântuire, desăvârşire, neîmpărţire.
Ierusalim înseamnă – cetatea păcii.
Melhisedec era „preot al Dumnezeului Celui Prea Înalt”. Întâlnirea termenului de preot
folosit aici pentru prima dată presupune existenţa unei forme de serviciu divin ceremonial regulat
constituit. Dumnezeul Cel Prea Înalt este traducerea ebraicului – Dumnezeu – Cel Prea Înalt, Cel
Înălţat - Cel Suprem.
 Este surprinzător să se găsească printre Amoriţi şi Canaaniţi, nelegiuiţii din vremea lui
Avraam, un conducător local, care nu numai că a fost credincios faţă de adevăratul Dumnezeu,
dar a şi oficiat în calitate de preot. Aceasta dovedeşte că Dumnezeu mai avea credincioşi risipiţi
ici şi acolo, deşi în minoritate, adevăraţii servi ai lui Dumnezeu nu pieriseră întru totul de pe faţa
pământului. Niciodată Dumnezeu nu a fost fără martori credincioşi, oricât de întunecată era
epoca, sau oricât de nelegiuiţi erau oamenii. Prezenţa lui Melhisedec în mijlocul unei populaţii
păgâne, după cum se crede, a Salemului, este în sine de mare mirare. El a apărut pe neaşteptate în
paginile Bibliei pentru o scurtă perioadă şi apoi numele lui nu se mai întâlneşte timp de o mie de
ani, ca acest nume al lui sa apară din nou în cartea Psalmilor. Au mai trecut apoi încă o mie de ani
şi numele lui iarăşi apare în epistola către Evrei aşa că de numele lui este legată o taină oarecare,
care dă un deosebit interes şi măreţie acestei personalităţi. Să urmărim acum alte relatări sau
informaţii cu privire la persoana lui Melhisedec:
„Fără tată…fără mamă”.
Aceste cuvinte au dat loc la speculaţii cum că Melhisedec a fost o fiinţă supranaturală,
cu m ar fi treb u it a fi, d acă în ad evăr el ar fi fost fără p ărin ţi, fără în cep u t al zilelo r şi fără d e
sfârşit al vieţii. O astfel de afirmaţie în totalitatea ei nu poate fi în mod „ad literam” adevărată,
decât numai pentru persoanele Dumnezeirii.
Scopul apostolului, în prezentarea ca exemplu a lui Melhisedec era de a arăta:
- Că Domnul Isus a fost persoana profetizată în Psalmi 110. 4 psalm pe care iudeii
în mod general în înţeleg ca referindu-se la Domnul Hristos (la Mesia).
- Pentru a răspunde obiecţiunilor iudeilor făcute împotriva legalităţii preoţiei
Domnului Hristos, din punct de vedere al genealogiei.
Obiecţiunea era: dacă Mesia urmează să fie un preot adevărat, El trebuie să vină din
spiţă de neam legală, aşa cum toţi preoţii după lege, au făcut; altfel nu-L puteau recunoaşte ca
preot, ca antitip al lui Aron. Ca răspuns la această obiecţie apostolul răspunde că nu era necesar
pentru preot să vină dintr-o spiţă de neam deosebită, că Melhisedec a fost un preot al Celui Prea
Înalt, şi totuşi nu era nici din spiţa lui Avraam şi nici din cea a lui Aron, ci era canaanit.
Vechii evrei erau extrem de scrupuloşi în alegerea marelui preot, în parte era prin
poruncă divină şi parte prin tradiţia străbunilor, care totdeauna au considerat această slujbă ca cea
mai mare demnitate. De aceea, ei trebuia să îndeplinească multe prescripţii şi cerinţe. Cel care era
găsit că a făcut contrat cerinţelor, era exclus de la pontificat. Din contră, era necesar ca cel care
dorea această onoare, să fie în stare să-şi dovedească descendenţa sa din familia lui Aron, dacă nu
putea face aceasta, chiar dacă era în preoţie, era îndepărtat cum găsim în Ezra 2. 62; Neemia 7.
64.
Ca să fie siguri, ei aveau cea mai mare grijă ca să păstreze genealogia lor în arhiva
templului. Când vreo persoană aspira la această funcţie sacerdotală, tabelele sale genealogice
erau cu grijă inspectate, şi dacă vreunul din lucrurile specificate mai sus nu erau găsite, el era
respins. Cel care nu putea să-şi susţină pretenţiile sale prin dovezi genealogice juste, se spunea la
evrei că era fără tată.
Şi totuşi Melhisedec, care a fost canaanit, a fost preot al Celui Prea Înalt.
Suidas, tratând cuvântul Melhisedec, după ce spune că el a domnit în Salem 113 ani, şi
că a murit ca un om neprihănit şi necăsătorit, adaugă: „De aceea se zice că el spiţă de nea n-are
pentru că el nu era din seminţia lui Avram, ci de origine canaanită; deci el este lipsit de onoarea
unei genealogii”.
Seneca de exemplu, în cea de-a 118 – a scrisoare, vorbind despre unii împăraţi romani,
spune: „De servii matre dubitatur; anci pater nullus dicitur” – „Despre mama lui Servius Tllut
sunt îndoieli şi despre Ancus Marcus se spune că nu are tată”.
Lucrul acesta însemnează că părinţiilor fie că nu erau cunoscuţi, fie erau obscuri.
Vechea limbă siriacă redă adevărata însemnătate a expresiei traducând-o astfel:
 „Dela Abuhi vele a meh ethcathebu besharbotho” – „Al cărui tată şi mamă nu sunt
înscrişi în genealogie”. În arabă, expresia este redată cam la fel „El nu are nici tată nic mamă,
genealogia nefiind socotită”.
În etiopiană: „el nu are nici tată nici mamă pe pământ, şi nici genealogia lui nu este
cunoscută”.
„Fără spiţă de neam” – fără început şi sfârşit al zilelor.
„Fără spiţă de neam” – în greacă, în mod ad literam – fără genealogie.
Această expresie nu vizează pe cel care nu are nici o genealogie, obârşie, ci pe acel a
cărui obârşie şi arbore genealogic nu este nicăieri înregistrat, ţinut la socoteală. Astfel era
Melhisedec fără tată şi fără mamă, prin aceea că Duhul lui Dumnezeu care a înregistrat atât de
strict şi exact genealogia altor patriarhi ai Domnului Isus, nu a spus nimic în privinţa aceasta cu
privire la el. el este introdus ca şi când ar fi căzut din cer, făcându-şi dintr-o dată apariţia în
Salem, şi slujind în calitate de preot al Celui Prea Înalt.
„Fără început şi fără sfârşit al zilelor”.
Întrucât era muritor, el a avut pe ambele. Cu siguranţă că a fost născut, şi nu mai puţină
certitudine este că el a murit ca oricare muritor. Dar nici una din acestea nu sunt amintite cu
privire la el. Despre ceilalţi patriarhi în Sfânta Scriptură s-au relatat toate acestea şi încă multe
altele. Istoria nu raportează nici începutul şi nici sfârşitul lui. Nu se spune nimic în Geneza despre
sfârşitul preoţiei sale, sau despre faptul că a avut succesor sau predecesor.
Cuvintele „fără tată…fără mamă… fără început sau sfârşit al zilelor…rămâne veşnic”,
descriu apariţia lui Melhisedec numai în ceea ce priveşte preoţia lui tipică.
În adevăratul lor sens se aplică numai Domnului Hristos, în preoţia sa, Melhisedec a fost
„făcut asemenea” Domnului Hristos în măsura în care un tip imperfect poate prezenta
perfecţiunea antetipului. Melhisedec este folosit pentru a ilustra superioritatea preoţiei Domnului
Hristos faţă de ce a Levitică.
Melhisedec a fost cel mai de seamă şi ultimul reprezentant al legământului Noitic (Noe),
după cum Domnul Hristos era cel mai de seamă şi veşnicul reprezentant al legământului
Abraamic. Cu Melhisedec preoţia cea adevărată ţi închinarea la adevăratul Dumnezeu încetează
în Canaan.el a fost primul şi ultimul rege-preot acolo, până la Domnul Hristos, antetipul. De
aceea se spune despre preoţia lui că durează veşnic, pentru că ea durează atâta vreme cât natura
lucrului admite aceasta. Dacă Melhisedec a fost în mod ad literam un mare preot veşnic, atunci
Domnul Hristos şi el, ar fi şi acum mare preo, şi am avea doi în loc de unul.
„El a binecuvântat pe Avraam”
Avraam i-a dat zeciuiala pentru două motive:
- o recunoştinţă arătată faţă de Melhisedec ca o dovadă a respectului acordat.
- Un dar dedicat Celui Prea Înalt şi ca atare pus în mâinile şi la dispoziţia lui
Melhisedec.
Iosif Wolf ne informează că acest obicei patriarhal este încă observat în Orient. Am
văzut, spune el, în Turkestan, şi în jurul Caşmirului, dervişi care sunt de obicei vizitaţi de părţile
biruitoare, cărora sefii cuceritori le dau o parte din prada pe care ei u iau de la vrăjmaşi, iar
dervişii, dacă e vorba de un musulman, aşază înaintea oaspeţilor lui victorioşi, pâine şi şerbet, dar
daca dervişul este hindus, el aduce vin în loc de şerbet. Trebuie observat de asemenea că dervişii
din Persia, Turkestan şi valea Saşmirului sunt numiţi Sah (rege).
Într-o astfel de împrejurare a avut loc înâlnirea dintre Melhisedec şi Avraam. Întâlnirea
dintre cei doi este legătura dintre două dispensaţiuni:
- cea patriarhală – reprezentată prin Melhisedec, cunoscut ca rege-preot, cea mai
înaltă formă a acelui sistem primitiv în care fiecare tată era preotul familiei şi cea
levitică – reprezentată de Avraam, în care preoţia era limitată la o familie a unui
trib, a unei naţiuni.
 Apariţia lui Melhisedec cu jertfa de pâine şi cu vin se pare prea de neaşteptat pentru noi,
chiar şi numai pentru faptul că noi ne-a deprins a vedea într-o populaţie afundată în idolatrie
numai pe Avraam singur, în calitate de purtător al adevăratei credinţe. Dar încă şi mai de mirare
devine această întâlnire din cauză că însuşi Avraam ocupa, în comparaţie cu Melhisedec, o
situaţie inferioară şi a primit binecuvântare de la el.
Caracterul general al lui Melhisedec ne face să vedem în el un prototip remarcabil a lui
Hristos. Însuşi numele său şi titlul sunt pline de un înţeles profund. Melhisedec a fost preot, dar
nu din neamul lui Aron, ci cu totul de altă seminţie, şi el a binecuvântat pe Avram, părintele
credincioşilor. Aşa şi Hristos este singurul Preot universal al tuturor popoarelor şi al tuturor
veacurilor, care S-a adus pe Sine jertfă pentru toţi. Melhisedec rege ş preot, era mai presus de
Avraam, asemenea lui Hristos, care este regele regilor, mare arhereu, aşa că în comparaţie cu El
toţi ceilalţi preoţi sunt numai umbre trecătoare. Melhisedec nu are nici strămoşi, nici urmaşi, nu
cunoaşte nic inaşterea, nici moartea lui. Aşa şi Hristos, ca Arhiereu Dumnezeiesc, nu are rudenie
pământească şi slujirea Lui e fără sfârşit. El este unul şi acelaşi ieri, azi şi în veci.
„Tatăl Luminilor, în care nu este nici o schimbare, nici umbră de mutare”. (Iacov 1. 17).
După cum Melhisedec a fost un preot real, tot aşa şi Hristos este un preot real.
„El era fără tată, fără mamă, fără spiţă de neam, neavând nici început al zilelor, şi nici
sfârşit al lor”.
Scripturile au ales să-l prezinte ca o persoană extraordinară, fără a ne da genealogia lui,
pentru ca el să poată fi un tip mai potrivit al Domnului Hristos care ca Om…era fără tată, iar ca
Dumnezeu, era fără mamă.
Reiese că Melhisedec nu a fost un personaj supranatural, El a fost aşa cum apare, un
personaj istoric, un rege preot, slujitor al lui Dumnezeu Prea Înalt.
Pentru noi, problema aceasta este clară şi precis dezvoltată de serva Domnului, care
spune categoric: „Nelhisedec nu a fost Domnul Hristos” dar lucrarea lui preînchipuie pe aceea a
Domnului Hristos (Psalmi 110. 4; Evrei 6. 20) Apariţia sa neaşteptată îl face într-un anumit sens,
o figură veşnică, fără de sfârşit, iar preoţia lui un tip al preoţiei Domnului Hristos. Melhisedec era
glasul lui Dumnezeu în lume, reprezentând pe Tatăl. De-a lungul tuturor generaţiilor trecute,
Domnul Hristos a vorbit; El a condus poporul Său şi a fost lumina lumii. (R. H, Feb. 18, 1890).
Avraam

Chemarea lui Avraam

În Geneza 12. 1 Domnul zice lui Avraam: „ Ieşi din ţara ta, din rudenia ta, şi din casa
tatălui tău şi vino în ţara pe care ţi-o voi arăta”.
Geneza 11. 27 „Iată spiţa neamului lui Terah. Terah a născut pe Avraam , pe Nahor, şi
pe Haran – Haran a născut pe Lot”.
Avraam, fiul cel mai mic a lui Terah a locuit în cetatea Ur din Haldea.
La începutul celui de-a II – lea mileniu î De Hr., când Avraam a locuit aici, cetatea avea
o cultura foarte avansată. Casele erau bine construite şi de obicei de înălţimea a două etaje. În
şcolile din Ur se învăţa cititul, scrierea, aritmetica, şi geografia. În Vechiul Testament cetatea este
numită Ur şi Haldea şi a fost locuită de triburile Caldeene – Aramice.
Tinereţea sa şi-a petrecut-o într-o cetate cu înaltă cultură şi cu gusturi rafinate. Avraam
trebuie să fi cunoscut viaţa religioasă din Ur care era politeistă după cum declară Iosua 24. 2 : „că
slujeau altor zei”.
Sfânta Scriptură arată că lui Avraam i-a fost făcută chemarea să iasă din Ur. Chemarea
lui Avraam a avut loc în rânduri: întâi când locuia în Ur, şi apoi când era în Haran. La prima
chemare el a ascultat de îndată şi a părăsit regiunea spre a găsi un nou cămin în ţara în care
Dumnezeu îi promisese că va îngriji de le. Împreună cu Avraam a plecat şi tatăl lui, Terah, fratele
său Nahor şi nepotul lui Lot. Întreaga familie s-a oprit în Haran.
Porunca de a ieşi din Ur este prima descoperire a lui Dumnezeu făcută lui Avraam (care
este raportată în paginile Sfintelor Scripturi)dar se ştie că Dumnezeu i se arătase şi înainte cel
puţin o dată. Chemarea Domnului cerea lui Avraam s-o rupă întru totul cu trecutul. El nu numai
că trebuia să plece din ţara lui, ci trebuia să renunţe la casa tatălui său, la rudele sale, pentru a nu
se mai întoarce niciodată.
Aceasta era o grea încercare pentru Avraam.
În loc să locuiască printre rudele lui semite, cu o civilizaţie superioară, el urma să
locuiască printre triburile hamite.
Pentru un bărbat în vârstă de 75 de ani, hotărârea de a-şi părăsi ţara nu era deloc uşoară.
Destinaţia de la început a lui Avraam fusese Canaanul. Pavel spune (Evrei 11. 8) „Avraam a
plecat fără să ştie unde se duce”. El avea să fie un străin şi pelerin. De aici înainte Dumnezeu
avea să-l călăuzească zi de zi.
În timpul şederii lui la Haran, Dumnezeu i-a făcut din nou chemarea să iasă din rudenia
lui. Această chemare se baza pe făgăduinţă: „voi face din tine un neam mare şi te voi
binecuvânta” (Geneza 12- 2).
Adevărata mărime a lui Avraam urma să rezulte din ascultarea faţă de poruncile lui
Dumnezeu. Avraam a răspuns cu bucurie chemării lui Dumnezeu fără să mai discute şi fără să
mai pună condiţii; împreună cu el a plecat şi Lot. Amândoi au ajuns în ţara Canaanului. Prima
cetate amintită din Canaan este Sihem. Aceasta este a treia descoperire divină făcută lui Avraam.
Scopul ei a fost să-l mângâie şi să-i inspire din nou încredere şi curaj.
După o călătorie lungă şi grea a sosit în ţara făgăduită drept cămin pentru el şi urmaşii
lui. O foamete cumplită îl obligă să părăsească Canaanul şi să coboare pentru o vreme în Egipt.
Datorită îndurării lui Dumnezeu, Avraam s-a întors cu bine din Egipt, împreună cu familia sa şi
cu Lot, nepotul său. Amândoi aveau bogăţii mari şi mari turme de vite. Lipsiţi de păşuni şi de loc
pentru vitele lor, între păzitorii turmelor lui Avraam şi cei ai turmelor lui Lot, au luat naştere
certuri. Avraam a dorit să înlăture cearta şi a zis: „Te rog, să nu fie ceartă între mine şi tine…” şi a
propus ca soluţie, despărţirea.
Faptul că Avraam a dat prioritate lui Lot în alegere denotă un spirit cu adevărat generos,
dovedindu-se a fi un pacifist. El a dat dovadă de generozitate, bunătate sufletească şi un caracter
vrednic de urmat.
Aprobând despărţirea lui Lot de Avraam, Dumnezeu i se arată pentru a patra oară,
spunându-i că ţara va fi partea lui de moştenire în veac. Făgăduinţa lui Dumnezeu este de
neschimbat.
Aşezându-se lângă Sodoma, Lot era expus idolatriei locurilor din câmpie, care până la
urmă i-au pus în pericol viaţa li familia. După aşezarea lui Lot în Sodoma, împăratul Elamului
reuneşte cetăţile câmpiei prin cucerire. El ia un mare număr de prizonieri printre care şi Lot.
Avraam ia hotărârea de a salva pe Lot şi îi surprinde pe invadatori într-un atac de noapte,
punându-i pe fugă. Prada luată de invadatori împreună cu captivii este recuperată de Avraam cu
cei 318 viteji din casa lui.
La înapoierea lui Avraam după înfrângerea lui Chedorlaomer, Melhisedec a venit să îl
binecuvânteze pe comandantul biruitor. Darea zecimii din prada luată de la inamic era o
recunoaştere a preoţiei divine a lui Melhisedec şi se dovedeşte că Avraam cunoştea bine datoria
de a plăti zecimea.

Numele lui Avraam

Geneza 17. 5: „Nu te vei mai numi Avram ci numele lui a fi Avraam; căci te fac tatăl
multor neamuri”.
În acest text facem cunoştinţă cu primul caz de schimbare de nume din Biblie, Avram
urmând să se numească Avraam. Aceasta nu este o formă extinsă a numelui de Avram după cum
susţin unii. Pentru a explica noul nume al lui Avraam este nevoie să se recurgă la cuvântul arab
Ruham. Ruham înseamnă număr mare, prin urmare Avraam urmează să fie tradus „Tată al unui
mare număr”. Ceea ce corespunde cu explicaţia dată de Dumnezeu „Te fac tatăl multor neamuri”.
Precizarea despre „multe neamuri” are o dublă împlinire:
- Ea indică spre triburile care se trag din Avraam.
- Într-un sens mai larg arată spre nenumăraţii urmaşi spirituali ai lui Avraam.

Cultul în familia lui Avraam

Geneza 12. 7 u.p: „…Şi Avraam a zidit acolo un altar Domnului, care i se arătase”.
Versetul 8 u.p: „…A zidit şi acolo un altar Domnului, şi a chemat numele Domnului”.
La Sihem, Avraam a zidit un altar Domnului care i se arătase. Altarul ridicat şi jertfele
aduse dădeau mărturie despre Dumnezeul Cerului, protestând împotriva idolatriei din jur. În felul
acesta Avraam a mărturisit credinţa sa faţă de adevăratul Dumnezeu.
În calitatea sa de conducător al unei mari familii, el a simţi o răspundere faţă de rudele
sale, ca să le imprime o mai bună cunoaştere a Dumnezeului căruia îi slujea el.
Jertfa aducea mărturie despre credinţa lui Avraam în moartea Fiului lui Dumnezeu ca
jertfă de ispăşire pentru păcat. De la Sihem mergând spre sud, Avraam s-a oprit între Betel şi Ai.
Avraam a zidit şi acolo un altar Domnului. Oriunde îşi întindea cortul Avraam înălţa şi un altar.
Aici el ţinea serviciu publice divine, pentru membrii familiei sale şi pentru păgânii din jur.
Serviciile constau din rugăciunii, aducerea de jertfe şi fără îndoială un apel evanghelic. Mulţi
tăinuiesc credinţa lor fiindu-le teamă să o mărturisească, dar Avraam nu a făcut aşa. Oriunde
mergea el, mărturisea pe acela în care se încredea şi pe care-L asculta. Altarele sale presărate în
ţara Palestinei au devenit monumente de aducere aminte despre singurul şi adevăratul Dumnezeu.
Avraam a fost cel dintâi misionar din lume.
Avraam „prietenul lui Dumnezeu”
Iacov 2. 23 u.p: „…Şi el a fost numit „Prietenul lui Dumnezeu””.
Deşi îi făgăduise că sămânţa sa va fi ca stelele şi nisipul mării, Dumnezeu însă
„Zăbovea în împlinirea făgăduinţei Sale”. Era obiceiul ca familia care nu avea urmaşi să înfieze
pe cei mai buni slujitori şi toată averea să fie moştenită de către aceştia. În cazul lui Avraam este
vorba de Eliezer. Dumnezeu pune însă un obstacol acestui gând al lui Avraam, amintind că „Cel
care va ieşi din tine va fi moştenitorul”. Cu această ocazie Avraam a avut o viziune noaptea. Este
invitat să iasă din cortul său şi să numere stelele de pe cer.
Cu toate că posibilitatea ca Avraam să nu mai poată avea copii descrescuse, el nu a
ezitat să creadă în Cuvântul lui Dumnezeu că aşa va fi. Credinţa şi încrederea deplină în
Dumnezeu nu a făcut din el o persoană neprihănită. După vedenia pe care a avut-o noaptea, el a
primit o vedenie şi ziua. Căzând într-un somn adânc, Dumnezeu îi vorbeşte. Este prima dată când
i se spune că nu el va lua în stăpânire ţara, ci urmaşii lui.
Pentru a întări hotărârea de a asculta de Dumnezeu, Avraam a adus o jertfă. Un fum şi
nişte flăcări – simboluri ale prezenţei divine – arătau că jertfa a fost primită. Prin acest semn
vizibil Dumnezeu a confirmat legământul cu Avraam. Dumnezeu s-a arătat din nou lui Avraam la
stejarii lui din Mamre. Avraam se odihnea după masă la uşa cortului său; observând apariţia a trei
bărbaţi, el le iese în întâmpinare. Spiritul Profetic menţionează că este vorba de Domnul Isus şi
de doi îngeri care pentru Avraam erau trei călători obişnuiţi. El a văzut că aceştia au nevoie de
mâncare şi odihnă pentru a putea călători mai departe. Imediat a pus în aplicare legea ospitalităţii
orientale, spălându-le picioarele, după care le-a dat de mâncare. În momentul în care unul dintre
ei a întrebat de Sara numind-o pe nume, Avraam şi-a dat seama că oaspeţii săi erau reprezentanţii
cerului. Deşi ei erau trimişi ca soli ai mâniei, către Avraam – ei vorbiră mai întâi de
binecuvântări. Avraam onorase pe Dumnezeu şi Dumnezeu îl onora pe el descoperindu-i intenţiile
sale. Doi dintre aceşti soli l-au lăsat pe Avraam numai cu cel despre care el ştia că este Fiul lui
Dumnezeu. Avraam se rugă pentru locuitorii Sodomei. Cu un respect sfânt, profund şi cu umilinţă
el se adresă Domnului: „Iată eu cutez a vorbi Domnului”. Avraam nu se rugase numai odată ci în
mai multe rânduri, rugăciunile lui fiind inspirate de iubirea faţă de sufletele pierdute.
Despre Avraam se spune că a fost numit Prietenul lui Dumnezeu. Mărturia lui
Dumnezeu despre Avraam se regăseşte în Geneza 26. 5: „Pentru că Avraam a ascultat de
porunca Mea, şi a păzit ce I-am cerut, a păzit poruncile mele, orânduirile Mele şi legile Mele”
(Geneza 18. 19). „Căci Eu îl cunosc şi ştiu că are să poruncească fiilor lui şi casei lui după el să
ţină Calea Domnului, făcând ce este drept şi bine, pentru ca astfel Domnul să împlinească faţă
de Avraam ce i-a făgăduit …”.

Avraam Părintele Credincioşilor

Iacov 2. 21 p. p: „Avraam părintele nostru”.
Pentru a fi considerat părintele credincioşilor Avraam a trebuit să suporte multe probe
ale credinţei sale, încă de la ieşirea sa din Ur. Acestea vor culmina cu încercarea cea mare de pe
muntele Moria. Viaţa sa cunoaşte şi experienţe pozitive, dar şi negative, inerente oricărui om. Cu
toate că la început credinţa sa este umbrită de neîncredere, mai târziu ea va cunoaşte adevărata
maturitate.
Avraam era un om credincios, totuşi a avut zile mai puţin luminoase, când credinţa lui a
lăsat de dorit. O împrejurare din care reiese lipsa de încredere a lui Avraam în providenţa divină
este legată de coborârea lui în Egipt. El s-a temut din cauza frumuseţii Sarei şi i-a cerut să se dea
drept sora sa. El este primit de către faraon ca frate al Sarei căpătând avere şi cinste. Sara a fost
adusă în casa lui faraon. Pentru a împiedica comiterea păcatului, Dumnezeu a lovit cu mari urgii
pe faraon. Această experienţă ar fi trebuit să îl înveţe pe Avraam să se încreadă mai degrabă în
Dumnezeu, decât în propriile sale planuri. Se pare ciudat să îl găsim ceva mai târziu făcând
aceeaşi greşeală pe care o va repeta si fiul său Isaac.
 Au trecut 10 ani de la chemarea lui şi Sara nu avea încă copii. Ea îi oferi lui Avraam pe
Agar. În loc să se prezinte ca un bărbat al credinţei, el acceptă planul Sarei. Aceasta a fost
credinţa lui Avraam până când predându-se cu totul lui Dumnezeu a învăţat lecţia încrederii în
Cel Atotputernic.
Odată cu naştere lui Isaac, credinţa lui Avraam nu va mai oscila după împrejurări.
Credinţa lui Avraam a crescut pe măsura trecerii timpului, aceasta fiind experienţa oricărui
credincios. Acolo unde credinţa creşte, binecuvântările nu lipsesc. Dar odată cu scăderea ei, şi
binecuvântările se retrag.
Fiul moştenitor a ajuns major, iar Avraam era mulţumit şi fericit. Dar Dumnezeu apare
din nou şi face cererea care a pricinuit lui Avraam o mare uimire şi care a devenit piatra de
încercare a credinţei lui. Satana a tăbărât împotriva lui cu o mulţime de gânduri şi contradicţii,
dar Avraam nu s-a lăsat doborât de ele. El credea că Dumnezeu poate să învie chiar din morţi pe
Isaac. Avraam ia hotărârea să-L asculte pe Dumnezeu dovedind astfel marea lui credinţă, fapta
aceasta făcând din el părintele credincioşilor. El a ajuns la culmea experienţei sale spirituale.
Marea faptă de credinţă a lui Avraam stă ca un turn de lumină care luminează cărarea
servilor lui Dumnezeu în toate generaţiile de mai târziu.
„Avraam era şi el om, patimile şi înclinările sale erau ca şi ale noastre” PP. Dar Avraam
crezu în Dumnezeu şi aceasta i se socoti îndreptăţire.
Pavel consideră că: „Cei ce sunt în credinţă sunt fii lui Dumnezeu şi urmaşii lui
Avraam”.
În Sfânta Scriptură făgăduinţele făcute lui Avraam se vor împlini prin Hristos. Toţi cei
ce sunt ai lui Hristos sunt urmaşii lui Avraam.
Despre urmaşii lui Avraam stă scris în Evrei 11. 9-10 : „prin credinţă a venit şi s-a
aşezat el în ţara făgăduinţei, ca într-o ţară care nu era a lui, şi a locuit în corturi, ca şi Isaac şi
Iacov, care erau împreună moştenitori cu el ai aceleiaşi făgăduinţe.”
Căci el aştepta cetatea care are temelii tari, al cărei meşter şi ziditor este Dumnezeu.
Isaac

Semnificaţia numelui: - râs, el râde, el va râde, fiul râsului, vesel, cel voios, bucurie
vie, el zâmbeşte
- se referă probabil la bucuria naşterii îndelung aşteptate în familia celui de 10 patriarh de
după potop.

Date cronologice
1850 – Naşterea.
1830 – Moria.
1813 – Moartea mamei – Sara.
1810 – Căsătoria cu fiica lui Betuel – Rebeca.
1790 – Naşterea fiilor Esau şi Iacov.
1775 – Moartea tatălui Avraam.
1750 – Gherar.
1670 – Moartea Patriarhului.

O neputinţă fizică dureros resimţită în familia lui Avraam – infertilitatea Sarei – era cu
atât mai obsedantă cu cât la aceea vreme, a nu avea urmaşi, era echivalentul cu a fi pedepsit de
Dumnezeu a nu avea nume.
Dar Dumnezeu intervine şi promite prietenului Său, Avraam un fiu „împotriva oricărei
nădejdi”, ocazie cu care tot Dumnezeu stabileşte pentru prima dată în istoria biblică şi numele
acestui viitor copil al făgăduinţei lui Avraam: Isaac.
Şi în adevăr potrivit făgăduinţei, când natura omenească făcea fără putere făgăduinţa,
Dumnezeu o împlineşte în anul 1850 î. Hr, când se naşte fiul lui Avraam şi al Sarei, cam pe
vremea când aceştia locuiau ca străini între străini, în Gherar.
A opta şi după acest eveniment fericit, credincios legământului în care a intrat cu
Dumnezeu ca unul care avea puterea să poruncească casei sale după el, Avraam îl face părtaş
făgăduinţelor şi binecuvântărilor sale şi pe Isaac, prin actul tăierii împrejur. De altfel Avraam
căuta să împlinească ceea ce omeneşte era posibil, partea sa din planul enunţat de Dumnezeu care
a spus: „Legământul Meu îl voi încheia cu Isaac” (Geneza 17. 21).
Primii ani, anii fragedei pruncii au fost petrecuţi lângă sânul mamei, sfârşitul aceste
perioade marcând primul „eveniment” din viaţa eroului nostru. La vârsta de 3 ani potrivit
obiceiului vremii (2 Cronici 31. 16; 2 Macabei 7. 27), Isaac este înţărcat, ocazie ce oferă familiei
motivul unei festivităţi deosebite. În mijlocul bucuriei generale, două inimi decepţionate au ajuns
să urască pe acest copil al făgăduinţei. „Bucuria generală mării gelozia lor până ce Ismael deveni
obraznic şi începu să batjocorească e faţă pe moştenitorul făgăduinţei lui Dumnezeu” PP. 159
(rom).
Revenit la Beerşeba, Avraam se dedică educaţiei copilului său pe care l-a „crescut încă
din copilărie spre ascultare voioasă şi plină de încredere” PP. 165. Zi de zi tatăl transmitea fiului
învăţătură după învăţătură până când „deprinderea credinţei în Dumnezeu a lui Avraam şi
supunerea sub voinţa Sa, se reflectau în caracterul lui Isaac” acesta dezvoltând u-se armonios „era
puternic, blând şi prietenos din fire” PP. 187.
Încercarea credinţei lui Avraam, a prilejuit în egală măsură nu numai încercarea
credinţei lui Isaac, ci şi revelarea unui caracter de o impresionantă frumuseţe. „când i se făcu
cunoscută intenţia lui Dumnezeu, el se aplecă într-o supunere voioasă. El se împărtăşi de
credinţa lui Avraam şi ţinea ca o onoare de a-şi aduce viaţa sa ca jertfă pentru Dumnezeu. El
căuta cu gingăşie să uşureze durerea tatălui său şi îmbărbăta mâinile sale slăbănogite, să lege
funiile care-l fixau pe Isaac de altar” PP. 165.
„Fiinţe cereşti erau martori ai scenelor când supunerea lui Isaac a fost pusă la
încercare” PP 168. Ocazia aceasta evidenţiază ascultarea fără şovăire de poruncile tatălui său din
ceruri şi de pe pământ, supunere care avea să prefigureze (peste veacuri), cu veacuri mai înainte,
împlinirea făgăduinţei în Sămânţa ce avea să aducă binecuvântarea pentru toate neamurile
pământului.
În continuare, raportul Scripturii dă puţine amănunte legate de viaţa marelui bărbat.
Sara, mama lui, moare pe când acesta avea 37 de ani. Maturitatea la care ajunsese, precum şi
lipsa afecţiunii calde a mamei, îndreaptă gândurile lui Isaac spre împlinirea pe care o aduce
căsătoria. „Ceea ce îl stăpânea pe Isaac, era gândul de a găsi o soţie care să nu-l abată de la
Dumnezeu2 PP. 187.
Pentru realizarea acestei dorinţei, se roagă şi „încrezător în înţelepciunea tatălui său,
era mulţumit, de ai încredinţa lui această chestiune crezând că Dumnezeu va călăuzi alegerea
potrivită” PP. 187. Astfel prin călăuzire, hotărâre şi alegere divină, Rebeca devine soţia
credincioasă a tânărului patriarh.
Anii şi experienţele ce au urmat descriu un caracter simplu, robust, ferm, un om dispus
să se lase călăuzit de Dumnezeu, urmând cu bucurie drumul pe care Providenţa îl descoperea
înaintea paşilor lui. În toate însă rămâne permanenţa legăturii lui cu cerul, ilustrată în de-ajuns şi
de experienţa vieţii de cămin.
Au trecut deja 20 de ani de căsnicie fără ca roadele aşteptate ale binecuvântării să se
arate. Credincios, cu încredere şi umilinţă Isaac se apropie de Dumnezeu, cerând prin rugăciune
împlinirea făgăduinţei. Răspunsul nu întârzie. Rebeca naşte doi gemeni pe care i-a numit Esau şi
Iacov.
Privind retrospectiv, analizând faptele în lumina pe care o avem, oarecare temeri ne
îndreptăţesc să credem că Isaac a dovedit o slăbiciune, o lipsă de fermitate manifestată în
favoritismul motivat firesc, cu care s-a ataşat de Iacov.
Subiectivismul lui Isaac se opunea planului divin deja făcut cunoscut lui cu ocazia
premergătoare naşterii, astfel el a ajuns până acolo încât s-a aflat „în primejdia de a-şi atrage
dizgraţia lui Dumnezeu, excluzând pe fiul lui mia mic de la poziţia la care chiar Dumnezeu îl
chemase”. Rebeca stăruise în zadar pe lângă Isaac cu puterea convingerii. PP 199, nădăjduind să-l
determine să-şi revizuiască atitudinea.
Privind însă lucrurile prin prisma jurământului pe care Iacov îl face la Iegar-Sahaduta
când „a jurat pe Acela de care se temea Isaac”, (Geneza 31. 53), avem totuşi argumente în
favoarea credinţei practice, trăită sincer şi viu de către Isaac, care în ceea ce privea relaţia lui cu
Dumnezeu, a călcat pe urmele tatălui său Avraam. „deprinderea credinţei în Dumnezeu a lui
Avraam şi supunerea sub voinţa Sa, se reflectau şi în caracterul lui Isaac”.
Îl vedem astfel simbolic ca pe un păstrător de credinţă „stăpânind din nou fântânile de
apă ale lui Avraam, astupate de filisteni” (Geneza 26. 18) sau mai târziu când revenit din
Beerşeba, fidel exemplului tatălui său, „A zidit acolo un altar şi a chemat Numele Domnului”
(Geneza 26. 25).
Relaţia lui cu Dumnezeu a fost atât de strânsă, atât de vie, prezenţa lui Dumnezeu în
viaţa lui a fost atât de reală încât Abimelec şi Azuhat recunosc aceasta în cuvintele: „Tu eşti
binecuvântat de Dumnezeu” (Geneza 26. 29).
Deci reţinem în dreptul lui faptul că este primul personaj biblic despre care se relatează
că ar fi suferit în trupul său - e vorba de o slăbiciune a vederii destul de marcată după vârsta de
100 de ani – moare sătul de zile la frumoasa vârstă de 180 de ani.
Viaţa lui Isaac a fost într-o oarecare măsură un antetip, un simbol al celui ce avea să
vină, a lui Hristos.
 Naşterea sa, împlinită prin făgăduinţă şi prin intervenţia lui Dumnezeu prefigurează
întruparea lui Hristos, Omul făgăduit.
Aşa după cum în copilărie Isaac a trebuit să suporte ironia şi batjocura lui Ismael, la fel
Hristos „chiar din copilărie a trebuit să sufere privirile batjocoritoare, şi şoptirile de rău din
partea acelora care încercau să arunce dispreţ asupra Lui din cauza naşterii Lui”. HLL. 78.
Momentul Moria, simbolul morţii înlocuitoare şi al învierii glorioase a lui Hristos, este
momentul central al vieţii lui Isaac, „care se pleacă într-o supunere voioasă, dorind a-şi aduce
viaţa sa ca jertfă lui Dumnezeu” PP. 165. În Matei 26. 39 citim – „totuşi nu cum voiesc Eu ci cum
voieşti tu Tată”. Astfel unicul fiu al lui Avraam, fără rezistenţă, fără împotrivire, simbolizează
Mielul de Jertfă, întruchipează pe Mielul lui Dumnezeu, care „n-a deschis gura deloc, ca un miel
pe care-l duci la măcelărie, ca o oaie mută înaintea celor ce o tund: n-a deschis gura deloc”
(Isaia 53. 7).
„Toate neamurile vor fi binecuvântate în sămânţa ta”, această făgăduinţă avea să se
împlinească peste veacuri, când „la împlinire vremii”, ca împlinire a făgăduinţei, Fiul lui
Dumnezeu avea să-şi „unească toate în Sine şi să le supună”, văzând orice genunchi plecat în
Numele Său.
Fire meditativă, interiorizată, care-şi găsea plăcerea în natură, unde ieşea „să cugete în
taină”, meditând la cele veşnice, într-o strânsă legătură cu cerul, Isaac ni-l descrie parcă pe Acela
care deseori „pe când era întuneric de tot, dis de dimineaţă, ieşea în natură să se roage acolo”
(Marcu 1. 35).
Născut „din femeia slobodă” prin făgăduinţă, Isaac mai prefigurează Noul Legământ
„întemeia pe făgăduinţe mai bune”, arătând spre beneficiarul acestui nou legământ, spre cei
născuţi din nou, izbăviţi de Hristos şi chemaţi la o neprihănire ce nu este a lor, ci a făgăduinţei.
„Şi voi fraţilor ca şi Isaac, voi sunteţi copii făgăduinţei” (Galateni 4. 28). Asemenea lui
Isaac, copii făgăduinţei trebuie să dovedească aceeaşi încredere şi ascultare de Dumnezeul cel
veşnic. Trebuie să accepte şi chiar să găsească plăcere în a-şi aduce „trupurile ca o jertfă vie,
plăcută şi sfântă” lui Dumnezeu ca pe o slujbă duhovnicească. Trebuie să păşească în credinţă, pe
drumul pe care îi cheamă Iehova Ire, conştienţi şi convinşi de faptul că şi acum ca şi atunci
„Domnul va purta de grijă”.
Iacov
- Caracter de patriarh -

„Vai „ căci ziua aceea este mare! Nici una n-a fost ca ea. Este o vreme de necaz pentru Iacov, dar
Iacov va fi izbăvit din ea”. Ieremia 30. 7

Este evident scopul Revelaţiei de a îndrepta pe om, de a-l înţelepţi (2 Timotei 3. 16), iar
despre înţelepţi se afirmă că sunt receptivi să înveţe din experienţa altora.
Derularea inspirată a vieţii patriarhului Iacov corespunde acestor raţiuni, astfel că vom
surprinde profilul său caracterial marcat în evenimentele mai importante ale celor 147 de ani ai
vieţii sale. Urmărim experienţa spirituală a acestui patriarh cu un interes deosebit deoarece ea
priveşte de asemenea, un eveniment apropiat, de însemnătate vitală în viaţa poporului lui
Dumnezeu din ultima fază a istoriei mântuirii şi anume, timpul strâmtorării.
Raportul inspirat nu vorbeşte despre cei doi fii gemeni ai lui Isaac. Esau – primul născut
– şi Iacov, fratele lui, chiar înainte de naşterea lor. Domnul face cunoscut Rebecăi istoria viitoare
a fiilor ei; fiecare va fi strămoşul unei naţiunii, dar cel mai mic va stăpâni peste cel mai mare. În
felul acesta Iacov, al doilea născut al lui Isaac, este desemnat de Atotştiinţa divină ca având
întâietate.
Caracterul lui Iacov ca tânăr este definit de preocupările lui: „om liniştit, care stătea
acasă în corturi” (Geneza 25. 27). Expresia biblică ne sugerează imaginea unui tânăr ponderat,
înclinat spre meditaţie, contemplaţie, capabil de gândire profundă, de discernământ şi prevedere.
Bineînţeles, acestea nu exclud activitatea, ci presupun energia comună vârstei, însă manifestată
într-o manieră temperată, marcată de răbdare şi amabilitate, virtuţi care l-au făcut iubit în casa
părintească şi în special de către mamă. Ni-l putem imagina pe Iacov lângă corturile lui Isaac
acceptând să îngrijească de turme, să cultive pământul, ocupaţii obişnuite, dar în care putea alfa
ceva deosebit totuşi, nealergând după satisfacţii gratuite sau senzaţionale. Se conturează astfel o
structură spirituală profundă, aptă pentru surprinderea adevăratelor valori.
Înzestrat cu astfel de înclinaţii şi posibilităţi, orice om putea prevederea pentru Iacov un
viitor izbutit.
Căile lui Dumnezeu au darul de a finisa valoarea brută, definind-o atât în formă, cât şi în
conţinut, până la perfecţiune. Este însă necesar ca omul să se supună şi să accepte împlinirea
planurilor măreţe ale lui Dumnezeu pentru el, prin acele metode pregătite tot de Dumnezeu.
Dacă istoria patriarhului Iacov cunoaşte şi scăderi, rătăciri şi reveniri, devine motivul
primar: inversarea metodelor, înlocuirea dumnezeiescului cu umanul şi urmărind mai departe
legitatea cauză-efect, ajungem să înţelegem afirmaţia Spiritului Profetic: „Dar deşi el preţuia
astfel interesele veşnice, mai presus decât pe cele vremelnice, totuşi Iacov nu poseda o cunoştinţă
din experienţa Dumnezeului pe care-l adora. Inima sa nu fusese reînnoită prin darul
dumnezeiesc” PP. 196.
Datorită educaţiei primită în familie, Iacov a ajuns să preţuiască foarte mult dreptul de
întâi născut şi aceasta nu pentru latura materială pe care o viza (parte dublă de moştenire,
succesiunea în funcţia de şef al familiei), ci pentru întâietatea de a fi preotul familiei, strămoş al
lui Mesia, apoi legătura cu Dumnezeu pentru rezolvarea tuturor problemelor personale şi ale
tribului în acord cu voinţa Sa, precum şi făgăduinţele legământului cu Dumnezeu.
Înflăcărat de astfel de idealuri sfinte, adăugând si faptul că ştia prevederea divină cu
privire la el, Iacov vrea să declanşeze cât mai repede momentul atât de dorit. Aici începe să
intervină „omul” Iacov şi de fapt numai pentru a complica lucrurile. Să notăm primul moment:
smulgerea prin depunere de jurământ a dreptului de întâi născut de la Esau.
În naraţiunea biblică, Iacov apare ca având şi preocupări culinare, probabil ca rezultat al
educaţiei practice primite. Ciorba de linte a lui Iacov se transformă însă în mijloc de şantaj.
S-o fi gândit oare Iacov că scopul scuză mijloacele? Indiferent de fondul sufletesc al lui
Esau, comportarea lui Iacov ne apare reprobabilă. În spatele ei se poate citi graba, neîncrederea,
viclenia, sau faptul că la Dumnezeu există o relaţie strânsă între scop şi metodă. Faptul că era
obsedat de idealul său nu scuză acţiunea.
Întotdeauna însă, un pas greşit este anticiparea următorului. Hotărârea lui Isaac de a
binecuvânta pe Esau în ciuda descoperiri divine şi a atitudinii diferite manifestate de către cei doi
fii, încercarea de a face pe ascuns aceasta, determină a doua acţiune a lui Iacov, mai gravă ca
prima, şi cu implicaţii ulterioare negative.
În acţiunea înşelării lui Isaac, Iacov acceptă să fie complice. Rebeca iniţiază planul. La
început Iacov dă dovadă atât de spirit de prevedere cât şi de respect pentru tatăl său: obiectează că
nu este „păros” (Geneza 27. 11) ca Esau, deoarece a minţi, a induce în eroare pe tatăl său echivala
pentru el cu un blestem şi aceasta ducea la ratarea sigură a aşteptărilor. Efortul lui pentru
principialitate este însă repede spulberat. El cedează argumentelor mamei sale, dovedind de fapt
că apăra o formă care nefiind susţinută de conţinut putea fi uşor înlăturată.
Iacov a fost pus într-o dilemă. În această acţiune trebuia să fie neascultător faţă de unul
dintre părinţi. A ales infidelitatea faţă de tatăl său, fiind soluţia cea mai simplă, mai uşoară şi
corespundea perfect intenţiilor sale.
Ce stare a trăit Iacov travestit în Esau, cu toate dificultăţile deosebirilor dintre ei aparent
rezolvate, ştiind intenţia lui Isaac de a-l înşela şi de-ai smulge binecuvântarea? El nu mai era
complice, acţiunea îi aparţinea. Ca să reuşească a trebuit să mintă de trei ori (Geneza 27. 19, 20,
24). Intrase într-o cursă cu un itinerariu deja definit pe care nu-l mai putea abandona. Acesta este
întotdeauna drumul abaterii şi al neascultării, început cu un „mic păcat” şi continuat cu altele mai
grave, numite să îl „scuze” pe primul.
Înţelepciunea omenească a triumfat. Iacov şi Rebeca aveau acum motive să fie
satisfăcuţi. Însă nu a fost aşa. „într-o singură oră, el făcu un lucru pe care îl căi o viaţă întreagă”
PP. 200. Urmările au şi început să se vadă. Bătrânul Isaac, orb şi tremurând, trăieşte gustul amar
de a fi înşelat de propriul lui fiu, Esau simte durerea şi amărăciunea de a fi frustrat a doua oară,
fapt care naşte repulsie şi ură de moarte faţă de Iacov. Liniştea căminului se năruise şi Iacov
trebuia să îl părăsească.
Totuşi Dumnezeu are milă de om şi atunci când el se depărtează caută să îl readucă pe
calea cea bună. Spiritul Profeţiei îi dau lui Isaac asigurarea că Iacov trebuia să fie binecuvântat.
Astfel că înainte de exilul său, Iacov a fost binecuvântat din nou (Geneza 28. 3-4).
Iată-l pe Iacov pornind în călătorie şi având posibilitatea să facă bilanţul. Nu era deloc
îmbucurător ce recolta: înstrăinare, singurătate, durere sufletească, frică şi pe deasupra mustrări
de conştiinţă care-l chinuiau cu posibilitatea de a fi pierdut binecuvântarea pentru totdeauna.
Motivul îi apare evident: comportarea sa. Satana era şi el prezent să semene descurajare, aşa că „
el de-abia cuteza să se roage” PP. 203. Încrederea în posibilităţile proprii se năruise şi simţea ca o
necesitate esenţială ocrotirea divină. Mărturisindu-şi păcatele, el „ceru un semn că nu va fi
părăsit în totul”, plin de milă, Dumnezeu descoperi lui Iacov tocmai ce-i trebuia – un Mântuitor.
PP 204. Visul lui Iacov (Geneza 28. 12, 15) este un moment de referinţă în experienţa lui.
Dumnezeu îl întăreşte adresându-i cuvinte de speranţă, mângâiere şi îmbărbătare. I se descoperi
viitorul, părţi ale Planului de Mântuire cu scopul casă înţeleagă mai bine intenţia lui Dumnezeu
cu el, pentru a fi pregătit să întâmpine ispitele, încercările viitoare, pentru a avea un ideal spre
care să tindă. Conştiinţa alegerii divine în dreptul său trebuie să-l determine la credincioşie.
„Deşi el pricepu o parte a descoperirii, totuşi marile adevăruri misterioase formară
studiul său pentru toată viaţa şi se deschideau din ce în ce mai mult priceperii sale” PP. 205.
 Este de remarcat spiritul de respect faţă de Dumnezeu şi tot ce este sfânt, în care a fost
educat Iacov, şi pe care-l manifestă cu această ocazie. Simţul prezenţei divine îi produce frică,
conştient de sfinţenia lui Dumnezeu, în contrast cu nevrednicia lui. Pentru Iacov, acel loc a deveni
„casa lui Dumnezeu”, „poarta cerurilor” (Geneza 28. 17), ca expresie a comuniunii cu
Dumnezeu. Această convingere el doreşte să o imortalizeze , să o dăltuiască în timp, astfel, el
ridică un stâlp de aducere aminte pe care îl numeşte „Betel” – casa lui Dumnezeu. Ce
semnificativă recunoştinţă pentru intervenţia divină, demnă de observat şi în viaţa creştinului de
azi.
Pe scara ce leagă cerul de pământ, Iacov, şi-a trimis recunoştinţa într-un vot solemn
către Dumnezeu. El nu impunea condiţii, ci mai degrabă recunoştea făgăduinţa făcută lui deja de
Dumnezeu, exprimându-şi mulţumirea nu numai în cuvinte, ci şi practic, „prin daruri şi donaţii
pentru cauza Sa” PP. 206. Iacov, ca şi Avraam, recunoaşte obligativitatea zecimii ca o datorie
sacră faţă de Proprietarul Absolut, el considerându-se decât un simplu ispravnic.
Experienţa de până acum îl aduce pe Iacov într-o stare spirituală nouă şi trăia cu
credinţa vie în făgăduinţele conducerii divine. Cu această comoară în inimă, Iacov ajunge la
Haran, unde se vor derula timp de douăzeci de ani experienţele sale.
Întâlnirea cu locuitorii Răsăritului, la locul recunoscut pentru aşa ceva, fântâna, arată că
Iacov nu mai era stăpânit de frică şi vedea acum în oameni nu duşmani, ci fraţi care îl puteau
ajuta şi pe care, la rându-i ii putea sfătui cu bunăvoinţă. Sosirea Rahelei cu turma tatălui ei ne
prilejuieşte surprinderea altor aspecte comportamentale şi de caracter, definitorii pentru Iacov. Îl
vedem amabil, săritor, dovedind această politeţe nu formal, ci practic. Prăvăleşte piatra şi adapă o
turmă. Această întâlnire ne descoperă un interior sufletesc sensibil, impresionabil şi care se
manifestă ca atare (Geneza 29. 11).
Iacov devenise acum un om deschis, sincer. I se demonstrase că aceasta este calea
integrităţii şi a reuşitei. Astfel că în faţa familiei lui Laban nu se străduieşte să apară altfel ci
Iacov „a istorisit lui Laban toate cele întâmplate” (Geneza 29. 13, u. p.). Amănuntele acestea ne
confirmă că Iacov nu era un şcolar uituc, ci a reţinut lecţia şi şi-a însuşit-o.
O lună de şedere la Laban a fost suficient ca acesta să-şi dea seama de vrednicia şi
destoinicia nepotului său. Rugămintea ca Iacov să rămână în slujba lui ne îndreptăţeşte în această
afirmaţie, dat fiind spiritul avar al lui Laban care nu s-ar fi mulţumit cu oricine.
Venirea la Laban, şi mai precis întâlnirea cu Rahela cea „frumoasă la statură şi mândră
în faţă” (Geneza 29.17), ni-l transformă pe Iacov în postura de îndrăgostit. Ce a apreciat Iacov la
Rahela? Raportul inspirat ne prezintă imaginea fizică a fetelor lui Laban şi se pare că timpul scurt
nu prilejuieşte decât o cunoaştere limitată între ei. Probabil că Iacov a simţit că Rahela, cea pe
care a iubit-o prima dată la fântână şi cea de care s-a îndrăgostit la prima vedere, este cea mai
potrivită pentru el. De altfel, fiind trecut de 70 de ani, alegerea lui ne inspiră maturitate, el nefiind
un adolescent. Însă compararea caracterelor celor două surori, Rahela şi Lea, aşa cum s-au
manifestat ulterior, ne face să ne amintim de afirmaţia înţeleptului: „Frumuseţea este deşartă, dar
femeia care se teme de Dumnezeu va fi lăudată” (Proverbe 31.30). Perioada de şapte ani de
servire conştiincioasă, care includ nu numai volumul de muncă ci şi o perioadă de aşteptare,
evidenţiază iubirea durabilă şi curată a lui Iacov pentru Rahela. Sfârşitul celor şapte ani aduse lui
Iacov o recoltă potrivită cu ceea ce semănase (Galateni 6.7). Înşelarea şi schimbarea soţiei lui
Iacov, a însemnat o verificare proprie a ceea ce este înşelăciunea. Protestul său în această situaţie
nu a primit ca răspuns decât motivaţia unui obicei local. Tot iubirea sa pentru Rahela l-a
determinat să accepte prestarea altor şapte ani de slujire, elocventă demonstraţie a sentimentelor
adevărate de care era capabil. Mai departe, în propria familie, Iacov va testa rezultatele
neprincipialităţii. Iubirea sa pentru Rahela, eclipsa pe Lea, ceea ce a dat naştere la animozitate,
invidie, gelozie şi ceartă între surori. Pacea era ceva de dorit într-o astfel de familie. Plin de milă,
Dumnezeu a intervenit, stabilind un echilibru: „Dumnezeu a văzut că Lea nu era iubită, şi a
făcut-o să aibă copii, pe când Rahela era stearpă” (Geneza 29.31).
 Un alt moment care arată slăbiciunea lui Iacov, insuficienta încredere în Dumnezeu, este
acela al căsătoriei lui cu roabele soţiilor sale. El avea deja un antecedent şi ar fi putut fi mai
circumspect, însă se pare că aceasta a fost folosită tocmai invers, ca idee salvatoare.
Faptul că Dumnezeu pedepseşte pe cei pe care îi iubeşte, este verificat şi în cazul lui
Iacov. El a trebuit să suporte nişte urmări nedorite, însă care implicau o disciplină necesară. Pe
lângă aceasta, Laban însuşi recunoaşte bunăvoinţa lui Dumnezeu în dreptul lui Iacov: „Văd bine
că Domnul m-a binecuvântat din pricina ta” (Geneza 30.27). Tocmai de aceasta, Laban insistă pe
lângă Iacov să mai rămână învoindu-se să îi dea simbria cerută.
În Geneza 30. 37-42 observăm influenţa unei anumite credinţe populare, care l-a
influenţat chiar şi pe Iacov. Ca şi în alte probleme, de pildă poligamia, mediul îşi spune cuvântul.
Iacov era însă conştient de intervenţia divină în favoarea lui şi datora doar lui Dumnezeu apărarea
proprietăţii de lacomul Laban.
„Iacov s-a arătat la faţă lui Laban şi iată că el nu mai era ca înainte” (Geneza 31. 2,5).
Spiritul sensibil şi receptiv al lui Laban îi dau aptitudini de adevărat psiholog. A cunoaşte ce
gândeşte un om, ce ascunde în sufletul lui, după înfăţişare, după mimică, îi conferă lui Iacov o
acurateţe în gândire şi stabilirea relaţiilor specifice preocupărilor psihologiei. Am putea defini
astfel o altă ipostază a patriarhului Iacov, şi anume – psihologul.
Ajuns cu răbdarea la limită şi îndemnat de Dumnezeu, Iacov face cunoscut soţiilor sale
intenţia de a pleca. Modul lui de procedare îl defineşte ca şef al familiei nu în baza unor
prerogative, ci motivându-şi spiritual şi raţional acţiunile (Geneza 31, 5-13).
Porunca divină de a se întoarce în ţara sa, fu ascultată însă fără a face cunoscut lui
Laban acest plan, deoarece îl cunoştea prea bine pentru lăcomia lui. hagiograful notează că
„Iacov a înşelat pe Laban Arameul, căci nu l-a înştiinţat de fuga sa”. (Geneza 31. 20). A înşela şi
a fi înşelat erau două experienţe cunoscute de acum de Iacov. Nu cunoştea însă pe deplin
încredinţarea în conducerea divină, iar omeneşte avea toate motivele să plece fără prea multă
vorbă. Înţelegând situaţia servului său, Dumnezeu intervine din nou, oprindu-l pe Laban din
pornirea lui furioasă (Geneza 31. 24). În plus, Laban trebuia să recunoască cinstea şi cauza
dreaptă a lui Iacov. Integritatea familiei este ceea ce l-a determinat să plece pe ascuns şi nu
tăinuirea unor bunuri sustrase şi care nu îi aparţineau. „Cuvintele pe care el le-a adresat pentru
ultima oară lui Laban descriu în mod viu vigilenţa neobosită cu care el păzise turmele lacomului
său stăpân” PP. 213.
Gata de reconciliere, iubitor de pace şi relaţii bune, Iacov încheie legământ cu Laban la
Galaad (movila mărturiei), jurând „pe Acela de care se temea Isaac” (Geneza 31. 53).
Continuându-şi drumul spre ţinuturile natale, Iacov simţea că mai are încă de întâmpinat
urmările păcatului său. Însăşi persistenţa gândului faptei sale, apoi convingerea că exilul său era
urmarea certă a aceluiaşi pas greşit îi chinuia conştiinţa şi în felul acesta călătoria nu îi putea fi
prea fericită. Marea i-a fost uşurarea lui când a putut să constate ocrotirea îngerilor care îi păzeau
tabăra. Obişnuit să noteze intervenţiile deosebite ale harului divin, numeşte locul acela Mahanaim
(tabără îndoită). Totuşi gândul la Esau îl neliniştea. Simţea că are de făcut şi el ceva, aşa că
trimite la Esau o solie cu scopul de a înlătura orice idee că ar veni cu pretenţii de drept la
moştenirea tatălui lor. El se umileşte numindu-se „robul lui Esau, domnul meu” (Geneza 32. 7).
Răspunsul că Esau vine înainte lui cu 400 de războinici îl îngrozeşte şi trece la măsuri
urgente, împărţind tabăra în două, din raţiuni strategice.
Experienţa vieţii lui Iacov se apropia de punctul culminant. Păcătuise, se căise,
cunoscuse apropierea lui Dumnezeu, însă acum sosise momentul decisiv, care va fi definit
exhaustiv în structura sa spirituală.
Potrivit posibilităţilor proprii, şi ceea ce omeneşte putea face şi depindea de el, Iacov
făcuse. Acum cu umilinţă patriarhul se aruncă la picioarele Păzitorului său cu mulţumire şi
nevrednicie. Implorând şi agăţându-se cu credinţă de făgăduinţa ocrotirii divine, el ceru ca
Dumnezeu să intervină şi să îl apere de Esau. Remarcăm spiritul de totală nesocotire a valorii
proprii: fără merite în faţa cerului, neputincios în faţa lui Esau. Se crease în sufletul său locul ca
Dumnezeu să intervină nestingherit.
Iacov se verifică din nou: ar fi putut face ceva? Da, un dar pentru fratele său, gândind:
„Poate că mă va primi cu bunăvoinţă” (Geneza 30. 20). După ce îşi trece peste Iaboc nevestele şi
copii, după ce în sfârşit împlinise tot ce depindea de el, atât faţă de Esau, cât şi faţă de familia lui,
„Iacov, însă a rămas singur.” „El era hotărât să petreacă noaptea în rugăciune şi dorea să fie
singur cu Dumnezeu” PP. 220. „Cu strigăt serios şi cu lacrimi el se rugă înainte lui Dumnezeu”
PP. 220.
Prin faţa lui Iacov se derula fiecare amănunt care îl îndepărtase cândva de Dumnezeu.
Cel rău era prezent, depunând toate eforturile ca totul să eşueze şi era gata să prezinte cele mai
mici amănunte pentru a-i dovedi patriarhului că nu are ce spera. „Dar în strâmtoarea sa grozavă,
el îşi aminti de făgăduinţele lui Dumnezeu şi din toată fiinţa sa se ruga pentru graţia divină” PP.
220.
„Atunci un om s-a luptat cu el până la revărsatul zorilor” (Geneza 32. 24). Luându-l
drept vrăjmaş, Iacov se luptă pentru a se apăra din toate puterile sale, astfel că nu putu fi biruit
decât prin folosirea unei forţe supraomeneşti. Dându-şi seama de adevărata identitate a
adversarului, Iacov îl rugă cu stăruinţă: „Nu te voi lăsa să pleci până nu mă vei binecuvânta”
(Geneza 32. 26). Momentul decisiv sosise: „Plin de căinţă şi zdrobit el se agăţă de înger şi
plânse şi se rugă la el, cerându-i binecuvântarea. El trebuie să aibă asigurarea că păcatul său
este iertat. Durerea corporală nu putea să-i abată gândul de la aceasta. Hotărârea sa deveni mai
fermă, credinţa sa mai serioasă şi mai stăruitoare, până la ultima clipă” PP. 220.
„Omul acela i-a zis: „Cum îţi este numele? „Iacov” a răspuns el. apoi a zis: „numele
tău nu va mai fi Iacov, ci te vei chema Israel (cel ce luptă cu Dumnezeu); căci ai luptat cu
Dumnezeu şi cu oamenii şi ai fost biruitor” (Geneza 32. 27-28).
Schimbarea numelui marca încununarea împlinirii spirituale, biruinţa în rugăciune
stăruitoare. Umilinţa, pocăinţa, predarea de sine merseră înaintea strigătului credinţei ferme în
credincioşia lui Dumnezeu şi în legământul Său imuabil. Iacov a obţinut abia acum, ceea ce dorea
de foarte mult timp, păcatul i se iertase, iar viitorul nu mai ascundea pentru el nici o îndoială, sau
confuzie. Iacov trăia fericirea împăcării cu Dumnezeu.
Cât de minunat lucrează Cerul: fizic Iacov inspira milă, cu faţa răvăşită de luptă şi
nesomn, palid, şchiopătând, dar plin de fericire, care îl făcea să-şi uite durerea. În momentul
maximei slăbiciuni omeneşti harul divin a acţionat cu maximă eficienţă (2 Corinteni 12. 9-10),
până acolo că şi inima lui Esau şi a războinicilor lui a fost înmuiată.
Experienţa de la Iaboc l-a învăţat pe Iacov deşertăciunea omenescului, în comparaţie cu
ajutorul Aceluia pe care l-a lezat prin păcat.
„ Experienţele lui Iacov din acea noapte de groază reprezintă strâmtorarea prin care
va trebui să treacă poporul lui Dumnezeu, cu puţin înainte de a doua venire a lui Hristos”. P.P.
224.
Când Domnul Hristos îşi va încheia mijlocirea în favoarea oamenilor, ca şi Iacov, copiii
lui Dumnezeu vor fi ameninţaţi de nelegiuiţi. Asemenea nopţii de lui a lui Iacov, poporul lui
Dumnezeu va striga după ajutor şi eliberare. Satana îi va chinui cu amintirea păcatelor şi semnele
teribilei lupte sufleteşti se vor întipări pe fiinţa lor. Dar ca şi Iacov, credinţa lor se va prinde de
făgăduinţa divină, amintind căinţa lor şi recunoscând adânca lor nevrednicie. Nu vor mai
descoperi nimic ascuns, pentru că păcatele lor „au mers înaintea lor la judecată”.
Inspiraţia, referindu-se la acest moment al experienţei lui Iacov, afirmă: „Iacov a biruit
pentru că a fost statornic şi hotărât” P.P. 227. „Experienţa sa arată puterea rugăciunii
stăruitoare”. P.P. 227
Am cunoscut astfel pe Iacov ca bărbat al rugăciunii biruitoare, sub semnul căruia
experienţa sa a înregistrat o continuă creştere în putere.
 După emoţionala întâlnire cu Esau, Iacov şi-a continuat drumul, poposind la Sucot, apoi
la Sihem. Aici, asemenea lui Avraam, Iacov zideşte un altar Domnului, pe care îl numeşte „El-
Elohe-Israel” – Domnul este Dumnezeul lui Israel, iar familia este invitată la consacrare cu
ocazia jertfelor de dimineaţă şi de seară. Aici inima patriarhului avea să fie străpunsă nu numai de
ruşinea necinstirii Dinei, ci şi de fapta răzbunătoare a lui Simeon şi Levi, ofensaţi în onoarea lor
familială, fapt de care îşi va aminti Iacov, cu o jumătate de veac mai târziu, pe când era în Egipt
(Geneza 49. 5-7).
Părăsirea Sihemului şi plecare spre Betel se face la porunca directă a lui Dumnezeu.
Ascultând, patriarhul simţea că el şi casa lui au motive să facă o pregătire acestui eveniment.
Faptele care se petrecuseră îl îndemnau la umilinţă şi la reformă. Mai recent, era întâmplarea cu
uciderea Sihemiţilor şi existenţa idolilor în tabără.
Betelul îi trezea amintiri deosebite. Pregătindu-şi familia pentru consacrare, el a povestit
cu adâncă emoţie şi trăire sufletească, istoria legată de acest loc, iar efectul a fost observat în
renunţarea tuturor la idoli şi podoabe care au fost adunate şi îngropate. Această pregătire reflectă
concepţia înaltă pe care o avea Iacov despre sfinţenia lui Dumnezeu şi despre modul omului de a
se apropia de El.
Momentul sosirii la Betel marchează ridicarea unui nou altar numit „El – Betel” –
Dumnezeul Betelului.
„Dumnezeu s-a arătat iarăşi lui Iacov după întoarcerea lui din Padan – Aram şi l-a
binecuvântat” (Geneza 35. 9). Iacov ajunsese la o stare de părtăşie cu Dumnezeu, care
caracterizase viaţa neprihănită a lui Avraam. Dorise demult aceasta şi daca greşise vreodată calea
realizării, acum reuşise, mergând pe căile lui Dumnezeu. Din nou recunoştinţa patriarhului ridică
„un stâlp de piatră pe care a adus o jertfă de băutură şi a turnat untdelemn” (Geneza 35. 14).
Legăturile efective care îl legau pe Iacov de cei din jur s-au dovedit în multe situaţii ca
fiind puternice, profunde, sincere. Aceasta l-a făcut să sufere mult când Debora, amintirea mamei
sale, a murit, însă mult mai greu a suportat despărţirea de Rahela, pe care o avea atât de adânc în
suflet. A celebrat amintirea ei ridicând un stâlp pe mormânt, tot atunci amintind lucruri din
zbuciumata lui istorie.
După o călătorie bogată în evenimente, Iacov ajunge la casa părintească. Pentru bătrânul
Isaac, orb şi nesigur, aceasta a fost o mare bucurie. A putut constata că Iacov nu mai era
„înşelătorul” de acum 20 de ani. Moartea lui Isaac a adus împăcarea definitivă a celor doi fraţi.
Caracterul lui Iacov se schimbase, însă în fii săi, păcatul îşi pusese amprenta astfel încât
se putea observa şi la ei această răutate şi invidie. Cu iubire, Iacov face apel la conştiinţa şi bunul
lor simţ. Este aceeaşi manieră lipsită de duritate şi impunere forţată care îl caracterizează pe
Iacov în relaţiile familiare.
Structura sa afectivă l-a determinat la dragoste pentru copii, însă faţă de unii în mod
deosebit. „Israel iubea pe Iosif mai mult decât pe toţi ceilalţi fii ai săi”. Această părtinire, văzută
şi în haina pestriţă făcută lui Iosif, avea unele motivaţii, însă nu s-a dovedit a fi înţeleaptă. Faptul
că Iosif îl lega de Rahela, apoi caracterul lui deosebit l-au făcut iubit bătrânului tată, stimulând
însă ura şi invidia fraţilor lui până acolo încât l-au vândut. De fapt, prin atitudinea lui, Iacov şi-a
pregătit singur durerea pe care avea să o simtă prin pierderea lui Iosif.
Alte ocazii aveau să ne vorbească despre iubirea paternă a lui Iacov. Oprirea lui Simeon
în Egipt şi cererea lui Beniamin de a merge în acelaşi loc, aparent nesigur, i s-au părut
încercatului patriarh peste puterile lui: „toate acestea pe mine mă lovesc” (Geneza 42. 36). Iacov
primea lovitură după lovitură: pierderea lui Iosif, oprirea lui Simeon în Egipt, şi acum Beniamin
părea să aibă aceeaşi soartă.
Dumnezeu a condus însă în aşa fel lucrurile că toate câte apăreau ca necazuri, s-au
dovedit la urmă a fi conducerea providenţei.
 A doua călătorie a fraţilor lui Iosif în Egipt, pregătită cu înţelepciune şi binecuvântată cu
prezenţa divină de bătrânul patriarh, a adus rezolvarea neaşteptată a tuturor dificultăţilor
evidenţiind încă odată modul şi căile de lucru ale lui Dumnezeu.
Intervenţia naturală, elocventă a lui Iuda pentru Beniamin, ne prezintă patetic
încărcătura de vitalitate pe care şi-o găsea Iacov în iubirea pentru copii săi. Întreaga apărare a lui
Iuda este fondată pe ideea de neconceput a despărţirii dintre tată şi fiu. Aşa ceva pentru Iacov
însemna moartea. Era o legătură vitală de care depindea continuarea existenţei sale pământeşti şi
nu o simplă chestiune de capriciu sau de sentimentalism gratuit.
Influenţa acestor sentimente nobile şi adânci nu a rămas fără ecou în fii săi. Aceasta a
născut iubire şi în ei, constatată în spiritul gata de sacrificiu al unuia pentru celălalt.
Venirea lui Iacov în Egipt se înscrie în aceeaşi atitudine de dependenţă faţă de
Dumnezeu. La Beer- Seba patriarhul aduce o jertfă si Dumnezeu i se descoperă, întărindu-l cu
făgăduinţa ocrotirii divine. Urmează momentul emoţional al întâlnirii cu Iosif. Vederea fiului
crezut mort, îi aduce o totală eliberarea sufletească: „acum pot să mor, fiindcă ţi-am văzut faţa şi
tu tot mai trăieşti” (Geneza 46. 30).
Istoria încărcată a patriarhului se apropie de sfârşit. Promisiunile divine se încrustaseră
adânc în fiinţa sa, ca un semn al realităţii lor. „…Ultima faptă a vieţii sale a fost de a da pe faţă
credinţa în făgăduinţele lui Dumnezeu” PP. 267. Punându-l să jure, Iacov ceru lui Iosif: „Să nu
mă îngropi în Egipt” (Geneza 47. 29).
Canaanul făgăduit lui Avraam şi Isaac era o realitate care nu scăpa credinţei sale. Prin
această dorinţă el exprima apartenenţa la Canaanul Ceresc, şi nu o limitare la nişte graniţe
pământeşti.
Amintirea trecutului însemna mulţumire, genera recunoştinţă pentru bogăţia de har
investită de cer pentru dânsul. Spiritul Profetic veni asupra lui şi rosti cu privire la fii săi, „ce se
va întâmpla în vremurile care vor veni” (Geneza 49. 1). Cuvintele cuprindeau aprecieri pentru
fiecare, vesteau lucruri bune precum şi adevăruri dureroase. Acum rosteşte Iacov frumoasa sa
făgăduinţă mesianică, adresându-se lui Iuda şi desemnându-l ca strămoş al Celui Aşteptat să
mântuiască lumea (Geneza 49. 10).
După ce repetă din nou dorinţa de a fi îngropat în Canaan, alături de părinţii săi,
patriarhul Iacov, după 147 de ani de călătorie pe acest pământ, moare cu credinţa vie în ceea ce i
se făgăduise.
Aici se încheie un capitol important al Istoriei Sacre, o viaţă în care se poate găsi un
răspuns, o experienţă care în curând va fi repetată de adevăraţii copii ai lui Dumnezeu.
Privind retrospectiv putem cântări acum roadele unui pas greşit: fugă, pribegie, despărţit
de părinţi, înşelat de Laban, ceartă şi neînţelegere în propria familie, ruşine (Dina), cruzime şi
răzbunare (Simeon şi Levi), moartea Rahelei, păcatul lui Iuda, ura fraţilor faţă de Iosif.
Ne putem întreba: oare nu este prea mult? Apreciind rezultatele constatăm că într-adevăr
a fost o şcoală dureroasă, însă efectele au fost reuşite.
Serva Domnului, prin inspiraţie, apreciază istoria lui Iacov, afirmând: „Ultimii ani i-au
adus patriarhului o seară de linişte şi de pace după o zi plină de grijă şi oboseală” PP. 267.
„Istoria lui Israel este o asigurare că Dumnezeu nu va lepăda pe acei care au fost
amăgiţi să păcătuiască, dar care s-au întors iarăşi la Dânsul cu adevărată căinţă” PP. 226.
„Aduceţi-vă aminte de mai marii voştri, care v-au vestit Cuvântul lui Dumnezeu; uitaţi-
vă cu băgare de seamă la sfârşitul felului lor de vieţuire şi urmaţi-le credinţa!” (Evrei 13. 7)
Iuda

Introducere
Iuda, patriarhul, fiind un subiect foarte amplu nu poate fi abordat fără o anumită
metodă. Având în vedere acest lucru, studiul a fost împărţit în următoarele nouă capitole:
Numele.
Scurtă biografie.
Portret fizic.
Portret moral.
Părintele unei seminţii deosebite.
Iuda – linia genealogică a Domnului Hristos.
Învăţături din viaţa lui Iuda.
Linia fundamentală a caracterului lui Iuda.
Trăsături ale lui Iuda pe chipul Laodiceiei
Pentru a facilita analiza.

Numele.
Este imposibil să găseşti şi să intri în posesia întregului Adevăr revelat făcând abstracţie
de numele celui de-al patrulea fiu pe care i l-a născut Lea lui Iacov: Iuda.
Direct sau tangenţial, în mod literar, sau aluziv, creştinul vine în contact sau trebuie (în
sensul că este nevoit) să vină în legătură cu numele lui Iuda în fiecare moment al viţeii lui.
începând de la Geneza 29. 35 unde apare pentru prima oară numele lui Iuda şi până la ultima
notare a acestui nume Apocalipsa 7. 5, întreaga istorie a Bibliei este ţesută cu drumuri care
pornesc deopotrivă din limitele lui Iuda şi din nemărginirea cerului, unindu-se în Isus Hristos.
Iuda este numele izvorât din durerea şi neîmplinirea umană care sunt modelate prin
încercări, transformate prin experienţe ca până la urmă să devină „laudă pentru Dumnezeu”.
„Lăudat să fie Domnul” a spus Lea când l-a născut pe Iuda, fără să bănuiască sau să
intuiască nimic mai mult dincolo de raporturile ei mai puţin fericite cu Iacov.
Iuda este un nume care stă că piatră de hotar între o concepţie veche şi una nouă despre
viaţă. Iuda este numele care dă un alt sens vieţii. Preocuparea principală devine Dumnezeu. Cu
adevărat Iuda s-a constituit ca un prilej de laudă la adresa Dumnezeului Celui Viu.
Dar această laudă a ieşit demult din cadrul familiei lui Iacov. Iuda a devenit un nume –
far a cărui lumină a ajuns pe coama valurilor până la noi, naufragiaţii din apropierea capătului
harului divin.
Numele lui Iuda este legat de o hotărâre dublă. Lea – „de data aceasta voi lăuda pe
Domnul” – ia hotărârea să alipească pe Bunul Dumnezeu prin acest nume, iar Dumnezeu ia
hotărârea ca acest nume să fie canalul ales pentru a duce la îndeplinire marea taină a salvării.
Ţelul suprem al vieţii noastre este lauda la adresa lui Dumnezeu. Numele lui Iuda vine
să se concretizeze ca o heraldică biblică a ţelului nostru.
Numele lui Iuda ascunde în el sâmburele creştinismului practic; cuprinde între literele
lui esenţa trăirii umane în contextul căderii în păcat dar şi în contextul regenerării şi restabilirii
finale.
În concluzie, numele lui Iuda este un umăr puternic pus la rezolvarea problemelor
existenţiale în cadrul familiei, comunităţii, societăţii, precum şi în perimetrul personal; nume în
dreptul căruia când ne oprim s-au când trecem rostim fără nici o reţinere firească: „Lăudat fie
Domnul”.

Biografie sumară
Iuda este cel de-al patrule fiu al lui Iacov. Mama sa se nume Lea, ea fiind fiica lui Laban
din Padan Aram, fratele Rebecăi, mama lui Iacov (Geneza 28. 5).
Datele biografice ale lui Iuda sunt foarte sumare. Viaţa lui cunoaşte doar câteva
evenimente consemnate în scris; dar aşa puţine cum sunt, ele sunt suficiente pentru o istorie
întreagă şi pentru definirea unei existenţe umane.
De la naşterea sa şi până la momentul căsătoriei, un singur eveniment aduce în discuţie
numele lui Iuda. Este vorba de episodul vinderii lui Iosif, sau mai bine zis al plănuirii vinderii lui
Iosif.
Din acest fragment al vieţii lui Iuda aflăm şi un alt amănunt legat de existenţa sa:
ocupaţia. Iuda este păstor, o ocupaţie firească a locului în care trăia.
La un moment dat Iuda îşi părăseşte fraţii, necunoscându-se motivele, stabilindu-se la
un om din Adulam, pe nume Hira. Aici el se va căsători cu fata unui canaanit numit Sua (Geneza
38. 1-2).
Din căsătoria lui Iuda cu fiica lui Sua canaanitul au rezultat trei copii: Er, Onan, Sela.
Iuda îl căsătoreşte pe fiul său Er cu Tamar. Printr-o viclenie această femeie profită de
slăbiciunea lui Iuda şi are loc păcătuirea lui Iuda cu Tamar. Din această legătură a lui Iuda cu
Tamar, rezultă doi copii: Pereţ şi Zeram (Geneza 38. 29-30).
În episodul din cea de-a doua călătorie a fiilor lui Iacov în Egipt, Iuda intervine pentru
Beniamin.
Despre moartea lui nu avem date.

Portretul fizic
Din punct de vedere fizic se pare, din ceea ce tatăl său spune când rosteşte
binecuvântarea sa (Geneza 49. 8-12), că Iuda era unul dintre cei mai bine înzestraţi fizic fii ai săi.
Chipul său îl inspiră pe Iacov în momentul binecuvântării, conducându-l spre rostirea
profeţiei privitoare la Mesia. Chipul lui Iuda aduce în ochii bătrânului său tată PLANUL măreţ al
salvării umane prin harul divin.
Înzestrat cu calităţi fizice deosebite, poate fi comparat în toate manifestările cu un leu,
cu o leoaică.
Portretul lui fizic este completat şi îmbogăţit cromatic prin versetul 12 din Geneza 49:
„Are ochii roşii de vin, şi dinţii albi de lapte”
Deşi firav şi abia schiţat, mai mult intuit decât zugrăvit, portretul fizic al lui Iuda
îndreaptă mintea spre trăsăturile morale, spre fizionomia caracterului său.

Portretul moral
Trebuie spus de la bun început că Iuda nu poate fi încadrat în categoria caracterelor
pozitive (cum ar fi Iov, Daniel, etc), dar nici nu poate fi pus în mod categoric în rândul celor
negative.
Privind în mod fragmentat viaţa lui Iuda, putem observa momente de cădere totală dar şi
momente de înaltă ţinută morală. Aşa că schiţarea portretului moral va scoate în evidenţă trăsături
caracteriologice care se încadrează etic în categorii diferite.
 Din Geneza 37. 26 reţinem o primă trăsătură. Iuda este omul afacerii. Era omul care în
orice situaţie era interesat în primul rând de ceea ce ar putea câştiga din acea acţiune: „Ce vom
câştiga să ucidem pe fratele nostru” .
De aici reiese că ar fi fost de acord şi nici un principiu moral nu l-ar fi împiedicat să îşi
dea votul pentru uciderea lui Iosif, dacă ar fi avut ceva de câştigat.
Iuda era omul cu morală interesată, dacă aceasta se poate numi morală. Faptele bune le
raporta la posibilitatea câştigului din ele. Ceea ce vrea el să facă bun îşi găseşte raţiunea în
interesul pe care el îl are de acolo. Iuda prezintă planurile lui mânjite îmbrăcate în haina unei
morale în faţa căreia nimeni nu poate să nu se plece.
Dincolo de toate acestea Iuda se distinge ca un om al compromisului. „Mai bine să îl
vindem” (Geneza 37. 27). El nu este de acord cu omorârea fratelui lor, dar nici cu eliberarea lui.
Condiţia de rob, deci compromisul, privit din punctul lui de vedere reprezintă calea cea mai
potrivită pentru condiţiile date.
De caracterul lui Iuda nu stă deoparte nici viclenia: „Zicea aşa ca să nu moară şi Sela,
ca fraţii lui” (Geneza 38. 11). Versetul acesta vrea să spună ca Iuda vorbea una, dar gândea alta.
Nu avea tăria morală să ia o hotărâre distinctă, categorică, o hotărâre care să îl ferească de
folosirea înşelăciunii deghizate în realitatea aparent pură.
Acest minus al caracterului său va concura mai târziu la păcatul lui cu Tamar, făcând din
el o marionetă a hotărârilor.
Iuda are însă resurse morale nebănuite, în ciuda celor spuse până acum.
În primul rând are puterea să pună punct păcatului (Geneza 38. 26 u.p). Şi mai târziu
Iuda devine omul care mijloceşte pentru salvarea familiei şi în faţa tatălui său devine punctul de
sprijin în rezolvarea unei noi călătorii în Egipt, după alimente.
Când situaţia devine critică şi se părea că viitorul nu mai promitea nimic, Iuda îşi asumă
responsabilitatea salvării, luând asupra sa răspunderea pentru Beniamin: „Răspund eu pentru el;
ai s-al ceri înapoi din mâna mea” (Geneza 43. 9).
Dar Iuda este şi omul care este gata să fie rob în locul fratelui său atunci când Iosif
hotărăşte ca Beniamin, cel în sacul căruia s-a găsit paharul său, să-i fie rob. Iuda intervine în mod
înţelept şi hotărât.
Despre Iuda se poate vorbi ca despre un războinic viteaz care se luptă cu probleme vieţii
când singur, când alături de Dumnezeu.

Părintele unei seminţii deosebite

Între fraţii săi Iuda a fost un om deosebit; şi seminţia lui Iuda a fost o seminţie deosebită
între seminţiile lui Israel. Prin statutul imprimat vieţii sale, Iuda a transmis urmaşilor săi trăsături
care au căpătat dimensiuni de ordin naţional.
Este necesar această parte a studiului din următoarele motive:
- Pentru că urmărim viaţa unui patriarh.
- Pentru a adânci viaţa lui Iuda prin reflectarea ei în urmaşi.
- Pentru a constata realizarea binecuvântărilor revărsate în chip de făgăduinţă şi
profeţii peste Iuda.
- Pentru că Iuda să fie surprins în faţa timpului în dimensiunile lui monumentale.
Nu este deloc lipsit de importanţă faptul că din momentul morţii lui Solomon, când se
analizează istoria poporului evreu, se vorbeşte despre Israel şi despre Iuda. Urmaşii lui Iuda
formează o seminţie cu un drum istoric aparte de celelalte seminţii ale lui Israel. Caracterul
părintelui său, acea stăruire a lui în atingerea scopurilor urmărite cu orice risc, nedându-se la o
parte de la vreun compromis, poate fi surprins în momentul împărţirii regatului la seminţia lui
Iuda.
 Şi toate acestea vin să împlinească ceea ce Iacov rostise în binecuvântarea sa, şi anume
că toiagul de cârmuire nu se va depărta de la Iuda.
În alt sens, observăm cum sub influenţa canaanită, Israel şi împăraţii lui cad în păcatul
slujirii la alţii dumnezei, în timp ce Iuda în aceleaşi condiţii mai lasă să îi scape nu odată sclipiri
de genul: „A făcut ce este bine înaintea Domnului”, dar de fiecare dată se menţionează şi lipsurile
lui Iuda ca neam.
Iată cum caracterul oscilant între bine şi rău al patriarhului se amplifică până când
devine cât istoria unui popor.
Dar faptul că seminţia lui Iuda a fost o seminţie deosebită nu trebuie căutat numai într-o
analiză de ansamblu. Este bine cunoscut că în caracteristicile oricărui lucru, o putere distinctă, de
particularizare, o au elementele care îl compun.
Bărbaţii din seminţia lui Iuda s-au evidenţiat în diferite momente ale istoriei sacre ca
unelte ale lui Dumnezeu. Ei s-au lăsat conduşi şi luminaţi de Dumnezeul cel Viu şi numele
părintelui lor a devenit o realitate: Dumnezeu a fost lăudat prin ei.
Astfel, putem vorbi de Betaleel, meşterul ales de Dumnezeu cu înţelepciune pentru a
face Cortul Întâlniri, şi tot ce era necesar pentru serviciul cultic al israeliţilor, serviciul cultic din
care străbate lauda omului pentru Domnul Dumnezeu care îl iubeşte, îl iartă, îi dă har pentru a se
pocăi şi îl mântuieşte (Exod 31. 2; Exod 25. 8).
Când Moise a trimis douăsprezece iscoade în ţara Canaanului, doar doi oameni au stat
de partea Domnului la întoarcere. Dintre aceşti doi, unul era Caleb… din seminţia lui Iuda
(Numeri 13. 6; 14. 6).
Neîndoielnic, exemplele ar putea continua. Şi se pare că, nu întâmplătoare este
binecuvântarea rostită de Moise în Deuteronom 33. 7:
„Ascultă Doamne glasul lui Iuda,
Şi adu-l la poporul lui.
Puternice să-i fie mâinile
Şi să-i fi în ajutor împotriva vrăjmaşilor lui”.
Ceea ce este însă demn de notat este faptul că nu numai părţile bune ale caracterului lui
au influenţat destinul poporului evreu, dar şi trăsăturile negative au avut răsfrângeri, uneori
catastrofale asupra naţiunii.
Este destul să ne amintim de înclinaţia lui Iuda de a scoate un câştig din orice
împrejurare a vieţii (Geneza 37. 26), şi va fi suficient ca să „înţelegem” păcatul lui Acan (Iosua 7.
1).
Din lucrurile date spre nimicire, un urmaş al lui Iuda, al celui care punea întrebarea „ce
vom câştiga dacă”, a socotit potrivit să scoată un câştig. Dar şi în această situaţie Iuda trebuia să
însemne „laudă” pentru Dumnezeu.
„Iosua a zis lui Acan: Fiule, dă slavă Domnului…şi spune-mi” (Iosua 7. 19).
Acan a mărturisit păcatul şi a primit pedeapsa. Dar mărturisirea lui a sunat a laudă
pentru Dumnezeu.
Şi nu numai mărturisirea lui Acan a fost o laudă. Daniel şi cei trei tineri, prizonierii din
seminţia lui Iuda, în Babilon au depus o mărturie impecabilă. Prin mărturia lor au obligat pur si
simplu pe babilonieni în frunte cu împăratul lor, să-şi plece urechea şi inima în faţa argumentelor
unor tineri robi evrei, cum pe vremuri Iuda se punea chezaş pentru Beniamin şi pentru ca lauda
lui Dumnezeu să fie deplină.
Însă cu toate aceste mărturii şi exemple, şi cu toată posibilitatea de a le amplifica şi
înmulţii, poate că în mintea cuiva ar mai fi putut exista îndoiala (şi şi-ar fi căutat argumente
pentru aceasta), că Iuda ar fi părintele unei seminţii deosebite, dacă nu din această seminţie ar fi
răsărit trupul Luceafărului de dimineaţă.
Iuda în linia genealogică a Domnului Hristos
Când omul a păcătuit şi Dumnezeu a fost nevoit să îl alunge din Grădina Edenului, ca o
alinare peste rănile celui căzut a fost lăsată făgăduinţa unui Salvator (Geneza 3. 18).
Adam şi Eva L-au sperat în primii lor urmaşi. Dar nu a fost aşa.
Făgăduinţa a fost reînnoită iar şi iar. Dar dincolo de făgăduinţă linia genealogică a
Fiului Omului a început să se contureze prin Avraam, Isaac, Iacov şi apoi prin Iuda.

În Geneza 44.10 găsim scrie:

„Toiagul de domnie nu se va depărta din Iuda,
Nici toiagul de cârmuire dintre picioarele lui,
Până va veni Silo”. Adică Mesia.
Au trecut însă veacurile şi deşi proorocii au continuat să vorbească despre Mesia („să
ştii dar şi să înţelegi că de la darea poruncii pentru zidirea din nou a Ierusalimului până la
unsul, Mesia, la Cârmuitorul vor trece şapte săptămâni” – Daniel 9. 25), sau „şi tu, Betleeme
Efrata, măcar că eşti prea mic între cetăţile de căpetenie ale lui Iuda, totuşi din tine va ieşi Cel
Care va stăpâni peste Israel, şi a cărei obârşie se suie până în vremurile străvechi, până în zilele
veşniciei” (Mica 5. 2), totuşi când Acesta a venit oamenii aveau alte preocupări şi prea puţini au
simţit apropierea Leului din Iuda.
În Matei 1. 1-17 şi în Luca 3. 21- 38 „Cartea neamului lui Isus Hristos” oferă o uşoară
dar categorică linie genealogică a Mântuitorului prin patriarhul Iuda.
Binecuvântarea profetică s-a împlinit. Din Iuda carte s-a pus garant în faţa tatălui pentru
Beniamin şi s-a făcut astfel răspunzător pentru salvarea întregii familii s-a întrupat Cel Care în
faţa Tatălui Ceresc s-a oferit ca Miel de Jertfă pentru salvarea de la moartea veşnică a omului
păcătos.
Din Iuda, care s-a oferit ca rob lui Iosif în locul fratelui său Beniamin, s-a născut Fratele
nostru mai mare, care, „măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuşi nu a socotit ca un lucru de
apucat să fie-o potrivă cu Dumnezeu, ci s-a dezbrăca pe Sine Însuşi şi a luat chip de rob,
făcându-se asemenea oamenilor” (Filipeni 2. 6-7).
Dar tot atât de adevărat ca lucrul acesta este şi faptul că din Iuda care zicea „scoateţi-o
afară si fie arsă” din dorinţa unei dreptăţi vehemente, s-a născut Judecătorul cel drept care a
spus: „Nici Eu nu te osândesc. Du-te şi să nu mai faci”
Dar Iuda care din dorinţa câştigului socotea potrivit să-l vândă pe fratele său, a dat
naştere nu numai Celui care a cumpărat lumea, ci şi răscumpărătorului lumii nu din motive
egoiste, ci din iubire dezinteresată.
Ceea ce este demn de remarcat este faptul că în viaţa viteazului Iuda se pot găsi puncte
comune cu misiunea Domnului Hristos, dar cele două caractere sunt de flagrantă deosebire.
Prin faptul că Isus Hristos are ca strămoş trupesc pe Iuda înseamnă că, spiritualiceşte
vorbind, Iuda este străbunul oricărui creştin.
Nu putem vorbi de creştinism fără Hristos, nu putem de Fiul Omului fără să îl amintim
(măcar subînţeles) pe Iuda.

Învăţături din viaţa lui Iuda

Aşa cum am arătat, viaţa lui Iuda cuprinde şi aspecte pozitive şi aspecte negative. Atât
momentele luminoase ale vieţii lui, cât şi cele mai puţin luminoase, sugerează învăţături practice
pentru ziua de astăzi.
Iată câteva:
- Sângele fratelui nostru nu poate fi ascuns.
Nu se pune problema în sensul lovirii semenului ca printr-o vătămare corporală să îşi
piardă viaţa. Legile oricărei ţări pedepsesc o astfel de faptă. Şi cu toate acestea, celor care vor
pieri pentru veşnicie din cauza noastră, va fi cerut din mâinile noastre.
Neglijenţa noastră, comoditatea, ruşinea, incompetenţa datorată neglijării pregătirii
spirituale şi intelectuale, tendinţa de asemănare cu lumea şi multele altele sunt adesea motivate în
fel şi chip (fraţii lui Iosif vroiau să ăi ascundă sângele din pizmă). Şi cu asemenea argumente,
valoarea Kairosului este scăzută, chiar anulată ascunzând, pare-se, odată cu risipirea lui şi sângele
celui implicat în ocazia respectivă.
Să nu ne amăgim: nimic nu va ascunde sângele celor din jurul nostru atâta vreme cât noi
nu ne-am făcut datoria deplină faţă de ei.

- Să nu vindem pe fratele nostru.

Interesant este faptul că Iuda este cel care propune fraţilor săi varianta vânzării, şi tot un
Iuda (altul desigur) este cel care îl vinde pe Isus Hristos; cert este faptul că numele lui Iuda este
dat în viaţa zilnică tuturor acelora care dovedesc nesinceritate faţă de semenii lor.
Nu luăm astăzi argint, poate, în schimbul fratelui nostru, pentru ca vânzarea să capete un
aspect comercial, dar foarte adesea nesinceritatea ne poate aşeza în postura de vânzători.
Nesinceritatea omului faţă de semenul său îşi are obârşia în atitudinea lui nesinceră faţă
de Dumnezeul şi Creatorul său şi duce până la urmă la acel cataclism interior ce constă în
nesinceritatea omului faţă de sine însuşi.
În privinţa aceasta, Iuda, deşi nu poate fi considerat un prototip, totuşi rămâne un punct
de referinţă categoric.

- Goana după câştig material distruge sentimentul de fraternitate

În faţa posibilităţii unui câştig, din sufletul lui Iuda dispare orice urmă de sentiment
fratern.
De faptul că nu îl interesa câtuşi de puţin soarta fratelui său mărturisesc cuvintele: „Ce
vom câştiga să ucidem pe fratele nostru?” „veniţi mai bine să-l vindem”.
Având ochii asupra numai a câştigului, Iuda nu vede gravitatea faptei sale. În 2 Timotei
3. 1-2 apostolul Pavel, referindu-se la timpul pe care-l trăim noi astăzi, spune că „În zilele de pe
urmă oamenii vor fi iubitori de bani” – este demn de reţinut că în lista „calificativelor” pentru
oamenii din zilele din urmă întâlnim şi pe acela de vânzători, asociat cu cel de „iubitor de bani” şi
altele.
În sensul acesta, putem pricepe de multe ori lipsa dragostei frăţeşti. Goana după câştig
este tot atât de orbitoare astăzi, ca şi în vremea lui Iuda.
Ea duce la păcate grave, dar Dumnezeu îşi îndeplineşte făgăduinţele Sale şi nu va
întârzia, cum cred unii, de a se vedea împlinirea unui plan divin prin Iosif.

- Primejdia de a da un ton greşit

Iuda avea o înzestrare deosebită în ceea ce priveşte argumentarea şi susţinerea unei
anumite poziţii sau idei. Argumentele lui rămân în picioare şi în faţa fraţilor săi (cazul vinderii lui
Iosif) şi în faţa tatălui său (cazul celui de-al doilea drum în Egipt) şi în faţa lui Iosif (mijlocirea
pentru Beniamin). Cu asemenea „zestre” el ar fi putut convinge pe fraţii săi că binele constă într-
o purtare plină de dragoste faţă de fratele lor care le adusese mâncare.
El în să a v ru t să le arate „mai binele”: „Mai bine să-l vindem”. Acesta a fost un ton
greşit dat de Iuda şi susţinut şi acceptat apoi de ceilalţi fraţi.
 Rădăcina tonului greşit se află într-o viaţă lipsită de sfinţenie.
Ca păstor, ca elevi, ca simpli membrii ai AZŞ suntem priviţi de oameni şi cântăriţi. Fără
o consacrare totală şi fără o legătură permanentă cu Dumnezeu există riscul unui ton greşit. Şi aşa
cum Biblia prin inspiraţia divină a notat în paginile ei tonul greşit dat de Iuda, în cărţile din ceruri
vina unui ton greşit va face sentinţa noastră fără echivoc.

- Părăsirea fraţilor nu duce la bine (Geneza 38. 1).

Nu ştim din ce motive Iuda şi-a părăsit fraţii. „Să nu părăsiţi adunarea voastră cum au
unii obicei”. Orice formă ar îmbrăca părăsirea fraţilor, părăsirea bisericii, ea înseamnă
îndepărtarea de Dumnezeu. Şi îndepărtarea de Dumnezeu este un rezultat al păcatului.
Învăţătura referitoare la părăsirea fraţilor este semnificativă prin rezultatele ei dureroase:
- Depărtarea de Dumnezeu.
- Lipsa binecuvântării.
- Prada înşelăciunii.
- Adulter
şi ne interesează cu atât mai mult cu cât este vorba de facerea unui obicei din părăsirea
obştii, în alte cuvinte: a face un obicei din păcat.
Experienţa lui Iuda după părăsirea fraţilor săi este un moment al vieţii lui care are
merita un studiu aparte, studiu motivat de bogăţia învăţăturilor.

- Asumarea răspunderii salvării

Sosise momentul când moartea prin înfometare ameninţa întreaga familie. Coborârea în
Egipt de unde putea lua hrană era legată de venirea lui Beniamin cu fraţii lui. Când nimeni nu mai
vedea o salvare, căci tatăl nu voia să îl piardă şi pe cel de-al doilea fiu al Rebecăi, Iuda intervine
şi îşi asumă răspunderea faţă de copil în sensul că tatăl este de acord să-l lase cu ei şi implicit îşi
asumă răspunderea salvării familiei.
Din acest Iuda avea să se nască Isus Hristos, Cel care şi-a asumat răspunderea salvării
întregii omeniri (Apocalipsa 5).
Învăţătura prezentă din acest moment al vieţii lui Iuda este că salvarea mea atârnă de
salvarea celorlalţi. Şi atunci, acceptarea răspunderilor pe care Dumnezeu doreşte să le pună pe
umerii noştri în vederea încheierii Planului de Mântuire, este o datorie morală la care trebuie să
răspundem indiferent de preţul care ne-ar costa.
Asumarea acestei răspunderi de salvare, l-a adus pe Iuda în situaţii foarte dificile şi
delicate. Se părea că toate gândurile negre ale tatălui sunt gata să se împlinească. Dar tocmai
atunci mâna lui Dumnezeu, pe care el şi fraţii lui nu o vedeau, mâna care lucra în ascuns pentru
ei, s-a manifestat în toată dragostea şi puterea divină a Cerului.
Să nu ne temem niciodată de răspunderile pe care Dumnezeu ni le încredinţează,
temându-ne de urmări, căci mâna Lui va fi totdeauna cu copii Săi.

- Schimbarea mentalităţii - pocăinţa – a se compara Geneza 37. 26-27 cu Geneza 44. 33.
Este şocantă afirmaţia lui Iuda din Geneza 44. 33. îl cunoaştem până la această relatare
ca pe unul care este gata să facă orice pentru câştigul său, pentru binele său. Şi de odată vedem
cum vânzătorul se oferă ca rob în locul fratelui său.
Geneza 44. 33 este argumentul unei schimbări profunde a mentalităţii lui Iuda. Când a
fost probată credinţa lui Iuda în achitarea de răspunderea pe care şi-o luase el s-a dovedit la
înălţime. Viaţa lui conta mai puţin decât răspunderea şi misiunea sa. El este un prototip uman,
născut şi incomplet al Domnului Hristos, dar în acelaşi timp este un exemplu de loialitate faţă de
Dumnezeu şi de oameni, pentru fiecare dintre noi.
Iuda din capitolul 44 este altul, putem spune, decât cel din capitolul 37. Este rodul
naşterii din nou.
Ceea ce este esenţial pentru noi, ca o învăţătură de aici, este ca să ne controlăm în
fiecare clipă ţintele cu ajutorul lui Dumnezeu şi în ceea ce urmărim să cerem asemenea
Psalmistului: dacă suntem pe o cale rea, să fim aduşi pe calea cea dreaptă.
Pocăinţa noastră, ca şi la Iuda, se va dovedi în schimbarea ţintelor noastre fireşti cu
ţintele propuse de Legea lui Dumnezeu. Dar pentru aceasta trebuie o schimbare în gândire.

Linia fundamentală a caracterului lui Iuda

Dacă ar fi vorba de o analiză pur literară s-ar fi putut spune: Iuda este un caracter
puternic prin trăsăturile surprinse de autor. Teologic, la Iuda, nu putem vorbi de un caracter
puternic decât parţial. Ceea ce însă constituie linia fundamentală a caracterului său este dăruirea
totală în tot ceea ce face. Fie că face răul, fie că face binele, putem spune într-un termen curent –
crede în tot ceea ce face. De aici puterea lui de convingere asupra altora, de aici succesul
binecuvântat sau nu al planurilor lui, de aici oportunitatea schimbării radicale a hotărârii rostite
asupra nurorii sale Tamar.
Când ţinta vieţii lui este schimbată el aleargă cu aceeaşi dăruire (un exemplu paralele în
noul testament îl oferă Saul devenit Pavel).
„Şi fraţii lui l-au ascultat” (Geneza 33. 27 u.p). Raportul scurt al Genezei referitor la
plănuirea vânzării lui Iosif se încheie cu aceste cuvinte. Ele dovedesc faptul că Iuda era convins
de ideea lui şi dăruise totul convingerii lui; căci numai un om convins de ceea ce spune convinge
şi pe alţii. Iuda nu era un făţarnic.
„Este mai puţin vinovată decât mine” (Geneza 38. 26). După ce mai întâi se revoltă
până la capăt împotriva lui Tamar (scoateţi-o afară să fie arsă), el apare pentru cel ce se opreşte
aici cu lectura ca nesincer. Realitatea însă nu este aceasta. Când îşi descoperă vina, el nu ezită să
mărturisească gravitatea ei şi deci, implicit, o pedeapsă mai aspră. Numai un caracter sincer, care
se dăruie total modului de viaţă pe care şi-l impune poate lua o astfel de hotărâre.
De fapt, dăruirea totală a lui Iuda în realizarea unui deziderat este vădită şi atunci când
pledează în faţa tatălui său pentru a-l lăsa pe Beniamin cu el, dar şi atunci când în faţa lui Iosif se
oferă ca rob în locul fratelui său.
Dumnezeu a văzut că fundamentul acesta era bun. Lui Iuda îi trebuia altă zidire pe
această temelie. Şi Ziditorul l-a trecut prin experienţa dărâmării lui „ea este mai puţin vinovată
decât mine pentru ca să-i poată zidi un caracter nou.
Dăruirea totală a lui Iuda în acţiunile sale a fost sesizată şi de tatăl său, care atunci când
îşi binecuvântează fii, în dreptul lui Iuda rosteşte:
„Iuda, tu vei primi laudele fraţilor tăi.
Mâna ta va apuca de ceafă pe vrăjmaşii tăi,
Fii tatălui tău se vor închina până la pământ înaintea ta.
Iuda este un pui de leu.
Tu te-ai întors de la măcel fiule!
Iuda îşi pleacă genunchii, se culcă întocmai ca un leu,
Ca o leoaică: cine îl va scula?” (Geneza 49. 8-9).
În favoarea unei asemenea idei pledează si Domnul Hristos când răspunde unui
învăţător al Legii referitor la cea mai mare poruncă: „să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău cu
toată inima ta cu tot sufletul tău, cu tot cugetul tău,” şi „pe aproapele tău ca pe tine însuţi”
(Matei 22. 37-39).

Trăsături ale lui Iuda pe chipul Laodiceiei

Personificând Laodicea (din Apocalipsa 3. 14-22) şi privindu-i chipul în paralele cu cel
al lui Iuda, descoperim o serie de trăsături comune, studiul patriarhului Iuda devenind mai
atrăgător şi mai de actualitate.
„Faptele tale… nu eşti nici rece nici în clocot” – se spune despre Laodicea.
Iuda avea o poziţie asemănătoare; el nu lupta ca fratele său să fie omorât, dar nici nu
căuta eliberarea lui. Iuda propunea un compromis din care bineînţeles spera să obţină un profit.
Laodicea are printre trăsăturile ei esenţiale tocmai această încropire a faptelor, acest amestec pe
frontiera compromisului.
Vorbele: „sunt bogat, m-am îmbogăţit şi nu duc lipsă de nimic…” şi raportul continuă:
„şi nu ştii că eşti ticălos, nenorocit, orb şi gol.
Când i se aduce la cunoştinţă lui Iuda despre situaţia nurorii sale Tamar, el spune:
„scoateţi-o afară să fie arsă”. În ochii lui el se credea drept, curat, cu un caracter cast care îi
dădea dreptul să rostească o astfel de sentinţă. El nu ştia cât de păcătos era. Nu îşi vedea în
lumina adevărului starea lui reală. Deşi păcătos, Iuda apare cu pretenţiile omului drept.
Pe chipul Laodicei, Cuvântul Sfânt conturează pregnant această trăsătură (Apocalipsa 3.
17).
Loadicea este mustrată şi pedepsită, pentru că Dumnezeu o iubeşte (Apocalipsa 3. 19,
p.p).
Viaţa lui Iuda a cunoscut şi mustrarea şi pedeapsa, dar şi iubirea lui Dumnezeu.
Capitolul 38 din Geneza este relevant în acest sens.
„Fii plin de râvnă” – îndemnul pentru Laodicea. Dăruirea totală, caracteristică
fundamentală a caracterului lui Iuda, Dumnezeu doreşte s-o imprime şi vieţii Laodicei.
„Pocăieşte-te” – am văzut că sfârşitul relatărilor din Geneza despre Iuda îl prezintă cu
totul altfel decât cum îl zugrăvise mai înainte. Iuda apare ca un om transformat în concepţii şi
acţiuni.
Laodicea. Dumnezeu doreşte să o înfăţişeze ca pe o biserică purtând semnele acelei
Metanoia a Noului Testament.
Şi pentru Iuda, dar şi pentru Laodicea, este făcută făgăduinţa unui scaun de domnie.
Deşi este vorba despre două scaune de domnie diferite, totuşi trebuie remarcată linia comună a
făgăduinţei.
Această prezentare succintă a unor trăsături ale lui Iuda care vor fi găsite pe chipul
spiritual al Laodicei, se constituie ca o umilă dar neîndoielnică verigă de argument într-o
eventuală aprofundare sau cercetare amănunţită a rădăcinilor spirituale străvechi ale bisericii
noastre. Istoria lui Iuda curge prin venele destinului planetei noastre urcând pe Golgota, Inima
Salvării neamului omenesc decăzut.
Iosif

Istoria sacră aminteşte numeroase exemple despre rezultatele unei adevărate educaţii.
Ea prezintă multe exemple de bărbaţi de seamă a căror viaţă a fost o binecuvântare pentru
semenii lor. Între aceştia se află şi Iosif, a cărei existenţă de curăţie şi statornicie rămâne şi astăzi
vrednic de urmat de cei care doresc după o adevărată educaţie.
Viaţa lui Iosif traversează trei perioade: copilăria, tinereţea şi maturitatea, dar dincolo de
acestea, el rămâne un om preînchipuitor al lui Isus, printr-o similitudine de fapte şi însuşiri
caracteristice celor două exemple.
Copilăria lui Iosif este descrisă cu multă măiestrie în următorul citat inspirat: „Iosif, fiul
cel mare al Rahelei a cărui frumuseţe personală rară părea că reflectă nu numai frumuseţea
lăuntrică a spiritului şi a inimii. Curat, activ şi vesel, Iosif dă si semne de seriozitate şi tărie
morală deosebită. El ascultă cu interes de învăţăturile tatălui său şi-i plăcea să se supună lui
Dumnezeu. Murind, mama sa, simpatiile sale se leagă şi mai strâns de tatăl său, şi-i plăcea să
asculte deseori experienţele tatălui său”.
„Ura fraţilor lui îşi are începutul în fapta lui de a spune tatălui lor faptele lor rele. Iosif
era însufleţit de idealuri înalte şi conştiinţa lui sensibilă s-a revoltat din cauza faptelor rele ale
fraţilor lui. Din cauza acestei înclinaţii a lui Iosif spre cele spirituale şi fiind fiul pe care-l
născuse la bătrâneţe, Iacov îl iubea mult, iar ca semn al acestei iubirii accentuate, el i-a făcut o
„haină pestriţă”.
Haina cea pestriţă însemna intenţia lui Iacov de a face din fiul mai mare al Rahelei
moştenitorul lui. Acum visele lui Iosif au fost socotite drept expresie a propriei lui intenţii în
această direcţie. Dacă primul vis arăta numai spre supremaţia fraţilor lui, cel de-al doilea vis s-a
extins asupra familiei întregi. Cu toate că Iacov l-a dezaprobat printr-o aspră mustrare, el ţinea
minte lucrurile acestea şi era convins că Domnul descoperă lui Iosif viitorul.
Dar cruzimea fraţilor săi avea să se descopere în curând prin vânzarea lui unor
neguţători ismaeliţi care mergeau în Egipt. Sosirea caravanei exact în timpul când ei plănuiau
moartea lui a fost mijlocul hotărâtor al cerului de a-l salva pe Iosif, iar salvarea lui a devenit în
schimb, mijlocul salvării lor.
Deşi Iosif nu putea şti acest lucru în acea vreme, Dumnezeu conducea paşii săi. Cât de
adesea, cele mai întunecoase căi ale vieţii conduc la cele mai luminoase perspective.
Prima zi în calitate de rob a fost pentru Iosif plină de experienţe. Cu toate că el avea
înclinaţii spre cele religioase, totuşi din cauza favorii arătate lui de Iacov, în caracterul lui Iosif
apăruseră unele defecte şi anume: încrederea în sine şi mândria. Aceste defecte trebuiau să fie
înlăturate din caracterul lui.
Din copilul fraged şi răsfăţat, prin experienţa unei zile, el a devenit un bărbat puternic,
încrezător în Dumnezeu şi hotărât de a asculta de Dumnezeu în orice împrejurări. Blândeţea şi
credincioşia lui Iosif câştigaseră inima mai marelui curţii regale, care, îl privea mai mult ca un fiu
decât ca un sclav.
Tânărul venit în contact cu bărbaţii de rang şi cultură şi îşi adună o cunoştinţă a limbilor
şi comerţului – o cultură care era necesară pentru viitorul prim-ministru al Egiptului. Fără
îndoială că Iosif a fost atent, harnic şi conştiincios în îndeplinirea obligaţiilor lui, precum şi
credincios faţă de stăpânul său.
Dar în casa lui Potifar, Iosif a trecut printr-o foarte grea încercare din care însă a ieşit
biruitor. În acest moment integritatea de caracter a lui Iosif se află în contrast izbitor cu aceea a
fraţilor săi. Ce ar fi făcut Ruben sau iuda în asemenea împrejurări?
 Respingând ispita, Iosif a dat pe faţă sinceritate, înţelepciune şi hotărâre pe calea cea
dreaptă. Cu cât mai puternică era ispita, cu atât mai hotărât şi statornic a devenit el. Iosif nu era
văzut de nimeni, dar ştia că era în prezenţa lui Dumnezeu. Răspunsul lui Iosif arată puterea
principiilor religioase. El nu vroia să abuzeze de încrederea stăpânului său de pe pământ şi
oricare ar fi fost urmarea el era hotărât să rămână credincios Domnului din cer. Iosif suferi pentru
lealitatea sa, căci ispititoarea se răzbună, învinuindu-l de crimă ordinară şi făcu ca el să fie
aruncat în temniţă.
În temniţă el a fost tot atât de credincios ca şi în viaţa liberă, în treburile care i-au fost
încredinţate, astfel că el a căpătat trecere înaintea temnicerului, primind în supravegherea sa toată
închisoarea.
Puţin mai târziu, când apar în închisoare cei doi slujitori ai lui Faraon – paharnicul şi
pitarul – Iosif le linişteşte inimile prezentând pe Dumnezeu ca tâlcuitorul tuturor viselor,
îndreptând gândurile lor spre Cel care cunoaşte tainele.
Peste doi ani, uitat de paharnicul cel nerecunoscător, Iosif este prezentat lui Faraon ca
„cel care dezleagă visele”. Nu a fost uşor pentru Faraon să se folosească de un rob condamnat şi
străin care să tălmăcească ceea ce învăţaţii Egiptului n-au putut să explice, făcându-i pe aceştia de
ruşine.
Când Iosif a fost adus înaintea lui Faraon, el precizează: „Dumnezeu va da răspuns ci nu
eu”.
Unul din motivele pentru care Iosif a ajuns în Egipt a fost şi acela ca prin el să fie vestit
numele lui Dumnezeu spre mărturie. Pentru egiptenii idolatrii, a fost cea mai puternică mărturie
despre existenţa lui Dumnezeu.
După tălmăcirea viselor, Iosif a fost însărcinat cu înalta slujbă de ministru al
aprovizionării, primind puteri depline. Era un început al înţelegerii de către Iosif a felului
minunat în care Dumnezeu îl călăuzise. Înţelepciunea lui Iosif ca administrator a devenit
cunoscută tuturor după ce a început perioada celor şapte ani de foamete. Acest tânăr evreu, un
fost rob în casa lui Potifar, devenise salvarea tronului şi al întregului Egipt, precum şi al ţărilor
vecine.
Iosif se căsătoreşte cu o egipteancă şi primeşte numele de Tsaphnat-Paeneach –
descoperitor de taine, soţia lui fiind fiica preotului unui cult idolatru. Căsătoria lui cu egipteanca
nu a slăbit legătura sa cu Dumnezeul părinţilor săi. Fii lui Iosif au fost educaţi în religia iudaică.
Puternica credincioşie a lui Iosif faţă de Dumnezeul său poate că a fost mijlocul de
convertire a soţiei lui.
Nu trebuie uitat că Mâna lui Dumnezeu, prin care a fost atât de mult înălţat după o
adâncă umilinţă, l-a ocrotit de căderea în păgânismul din Egipt.
Simbolurile numelor celor doi fii ai săi exprimă recunoştinţa lui pentru că Dumnezeu îi
dăduse o familie fericită şi doi fii. Odată cu trecerea anilor, visele a căror însemnătate părea o
încumetare din partea lui Iosif, devin realitate. Unsprezece snopi, unsprezece stele se vor închina
înaintea lui. În tot acest timp, însă, piatră cu piatră fuseseră folosite pentru clădirea unui caracter
– acela al lui Iosif. Cele mai nobile virtuţi cor străluci „pe creştetul capului domnului fraţilor
săi”.
Şi în viaţa fraţilor săi se poate observa o schimbare în bine. Iosif, exploatează două
împrejurări pentru a se convinge că într-adevăr ea avusese loc. deplin încredinţat de
transformarea lor, Iosif li se descoperă în adevărata sa existenţă. Nu ca „domnul acela care ne-a
vorbit aspru, ci ca fratele vostru Iosif”.
„Eu sunt Iosif”. Eu „visătorul”, robul ismaeliţilor, întemniţatul lui Potifar, cel urât de
voi, dar înălţat de Dumnezeu. Eu, care v-am iubit întotdeauna, care am fost trimis înaintea voastră
spre a vă salva de la pieire.
Câtă asemănare între experienţele acestui mare patriarh şi împrejurările prin care va
trece Fiul lui Dumnezeu, Trimisul cerului pentru salvarea noastră.
 Pralela – Iosif – Isus scoate la iveală următoarele asemănări între Iosif şi Domnul
Hristos:
- La Dotan, Iosif a venit la ai săi şi ei nu l-au primit. Isus a venit la ai săi şi ai săi nu
l-au primit.
- Iosif a fost vândut pe 20 de arginţi (preţul unui rob), Isus la fel.
- Cel care a perfectat vânzarea lui Iosif a fost Iuda. Isus a fost vândut tot de…Iuda.
- Iosif a fost vândut fără vină. Isus la fel.
- A dovedit iubire şi iertare faţă de fraţii săi care i-au făcut rău. Isus la fel: „Tată
iartă-i căci nu ştiu ce fac”.
- Iosif a fost umilit, din fiu favorit ajungând rob şi la închisoare. Isus la fel.
- Iosif a fost salvatorul poporului său de la moarte (foamete), Isus va mântui pe
poporul Său de la păcatele sale.
- Iosif a fost răsplătit cu cea mai înaltă cinste posibilă în Egipt. Isus la fel. (Filipeni
2. 9, 11).
- Afla în faţa ispitei, Iosif nu cedează. Isus la fel.

„Eu sunt Iosif”. Oricât de grăbit ar fi cineva când studiază momentele unice din viaţa
acestui patriarh, recunoaşte că ele sunt mişcătoare, grăitoare, generatoare de emoţii, remuşcări şi
pocăinţă.
Specificul lor este egalat şi întrecut doar de cel al evenimentelor legate de Mântuitorul
nostru, ale cărui experienţe sunt aproape identice.
Iosif vorbeşte prin experienţele vieţii sale. Glasul lui străbate veacurile ajungând până în
zilele noastre.
„Eu sunt Iosif”. Copilul acela răsfăţat de tatăl său, visătorul acela considerat mândru de
fraţii lui, el care căuta pe „fraţii lui” şi care i-a găsit, care-i iubea, a fost întâmpinat cu expresia
„Iată vine făuritorul de vise, veniţi să-l omorâm”. Nici lacrimile lui, nici iubirea lui pentru ei nu-i
împiedică de la fapta lor.
Dar Iosif rămâne Iosif, pentru că mai mare şi mai sus decât fraţii lui este Dumnezeu.
Ceea ce până la urmă i-a dat biruinţă a fost continua conştiinţă a prezenţei lui Dumnezeu alături
de el.
În casa lui Potifar, Iosif a fost binecuvântat. În mijlocul unei societăţi decăzute, el a dat
pe faţă statornicie, credinţă, curăţie morală şi amabilitate.
Aflat singur în faţa ispitei n-a cedat, cum în împrejurări mult mai simple cedaseră fraţii
lui Ruben şi Iuda. Gândul lui era întotdeauna la Dumnezeu. El considera păcatul mai întâi o
lezare a lui Dumnezeu. Cum să păcătuiască el împotriva Celui care-i condusese atât de minunat
până aici?
Nici în temniţă nu se descurajează. El recunoaşte aici mâna Providenţei în toate
momentele vieţii lui. cu toate că mulţi îşi atribuie circumstanţele atenuante în unele momente
critice, Iosif nici acum nu şi-a dezminţit esenţa sa. Aflat în faţa lui Faraon dă o vie mărturie
despre Dumnezeu urmată mai târziu de Daniel în faţa celui mai mare monarh al Babilonului.
„Eu sunt Iosif…dar nu eu îţi voi da tâlcuirea, ci Dumnezeu”. În procedeul cu fraţii lui, el
nu procedează arbitrar. El doreşte să vadă şi la ei o schimbare în bine. Deşi iniţial le-a inspirat
teamă, Iosif prin descoperirea sa, caută să-i asigure că într-adevăr el este Iosif, dar nu cum şi-l
închipuiau ei ci în adevăratul lui caracter.
Momentul descoperirii lui către fraţii săi este unul dintre cele mai emoţionante. Act
după act, se succed, pregătind declanşarea punctului culminant. Nu sunt necesare multe
argumente pentru a-i convinge că „Domnul Egiptului care le vorbise aspru era fratele lor”.
Tatăl său şi Beniamin sunt corzile cele mai sensibile atinse în inima lui Iosif. Alături de
ei, vibraţiile inimii lui plin de iubire faţă de toţi ceilalţi redau cea mai emoţionantă manifestare a
iubirii lui pentru fraţii săi.
 Cu cât mai grandioasă este manifestarea dragostei Fiului lui Dumnezeu pentru omenirea
pierdută…
Atât când a fost vândut, cât şi la descoperirea sa, Iosif a întâmpinat pe fraţii lui cu
daruri. Câtă diferenţă între cele două momente. În primul, fraţii lui erau gazdele, acum el îi
primea.
După Dotan, Iosif îşi plânge fiul ucis, la Gosen plânge bucuria întâlnirii. Prezenţa lui
Iosif oriunde şi oricând era însoţită de binecuvântările cerului.
În binecuvântarea părintească, Iosif primeşte parte dublă.
Astăzi, mai mult ca oricând este nevoie de tineri ca Iosif, care, în orice împrejurare să
afirme: „Eu sunt Iosif”, ceea ce fac este propriu esenţei mele, altfel nu pot.
Sara

Viaţa acestui personaj biblic este strâns legată de cea a lui Avraam, soţul ei. În urmărirea
istoriei vieţii este imposibil a trata acest personaj total independent de istoria vieţii marelui
patriarh. Atât în viaţa soţului cât şi a soţiei putem observa mâna puternică a Dumnezeului Cel
Prea Înalt, care i-a chemat să devină strămoşii poporului Său cel Sfânt, depozitarii adevărurilor
sacre ale mântuirii. Putem observa răbdarea lui Dumnezeu în acţiunea formatoare a caracterului,
în realizarea planului de mântuire în fiecare om, reconstituirea cipului Său în oameni. În istoria
sacră a vieţii lui Avraam şi a familiei sale, Dumnezeu se descoperă în frumuseţea caracterului
Său, frumuseţe care constă nu atât în puterea ocrotitoare, ci mai ales în dragostea care face din
om „prietenul” Său.

Sara chemată împreună cu Avraam

Deoarece prin căsătorie cei doi devin un singur trup, o chemare ca cea care i s-a făcut
lui Avraam, era în egală măsură făcută şi Sarei. De aceea trebuie avut în vedere şi poziţia pe care
Sara, soţia patriarhului, a luat-o faţă de această chemare. Poziţia care, ca şi în cazul lui Avraam
este o dovadă a caracterului distins pe care ea îl avea şi-l păstrase în mijlocul unei lumi idolatre în
care trăia împreună cu soţul ei.
Chemarea lui Dumnezeu către Avraam, chemare care conţine în sine făgăduinţele
divine, are la bază caracterul şi credinţa păstrată nealterată a întregului, Avraam şi Sara, adică a
familiei patriarhului. Făgăduinţa făcută lui Avraam cu privirea la ţara pe care i-o va da Dumnezeu
lui şi seminţiei lui, privea în egală măsură pe Sara, întrucât ea era aleasă, prin aceeaşi chemarea şi
făgăduinţă să devină cea din care se va naşte Sămânţa sfântă.
Sara nu numai că a acceptat hotărârea soţului ei de a ieşi din casa tatălui lor comun, de a
părăsi locurile natale în care-şi trăiseră copilăria şi o parte din viaţa ei, din mijlocul rudelor sale şi
a pleca într-o ţară despre care nu avea nici o cunoştinţă, despre care nu ştia nici cât este de
departe, şi nici cât este de aproape, nici cât este de bogată şi nici cât este de săracă, dacă locuitorii
ei sunt mai decăzuşi sau mai credincioşi decât cei din mijlocul cărora era chemată să plece. Nu
numai supunerea în ascultare este trăsătura de caracter care este cuprinsă în această acceptare de a
urma pe soţul ei, oriunde merge, ci mai degrabă credinţa ei proprie şi acceptarea cu bucurie a
planului divin de a colabora împreună cu Domnul Dumnezeu la înaintarea cauzei Sale, mântuirea
sufletelor.
Nu interesele familiale şi vremelnice preocupau familia chemată şi aleasă, ci cele
spirituale şi veşnice. Făgăduinţa făcută (Geneza 12. 1-3) nu este nimic care să constituie o
garanţie a bunăstării materiale, ci făgăduinţa proiectează lumina ei asupra permanenţelor cereşti.
Sara şi soţul ei, mai mult decât binecuvântările materiale, preţuiau binecuvântările prezenţei şi
ocrotirii lui Dumnezeu. Ei erau gata să asculte cu bucurie de Dumnezeu, indiferent de avantajele
sau pierderile materiale. Cât de mult au de învăţat soţiile acelora care sunt chemaţi de Dumnezeu
pentru a conlucra cu El în lucrarea de salvare a sufletelor, din exemplul acestei femei, pe care
Dumnezeu a ales-o să facă parte din strămoşii Mântuitorului Lumii. (Evrei 10. 8-10).
Avraam cât şi Sara s-au pus în slujba Domnului de a descoperi în lume pe Viul şi
Adevăratul Dumnezeu. În timpul locuirii în Haran, Avraam şi Sara au adus şi pe aţii la adorarea
Adevăratului Dumnezeu. Ei răspândiră în jurul lor lumina puternică a adevărului şi urmele
credinţei lor aprobate de cer s-au imprimat adânc în inimile celor în mijlocul cărora îşi duceau
viaţa lor de peregrini.
„Din Sara se va naşte un fiu...” (Geneza 17. 19)
Făgăduinţa lui Dumnezeu cu privire la sămânţa lui Avraam din Sara a constitui piatra de
încercare a credinţei familiei patriarhului. În acea „sămânţă” făgăduită urmau să fie binecuvântate
toate neamurile pământului şi cum este lesne de înţeles, fără de ea binecuvântarea îşi pierdea
sensul.
În antichitate, existenţa sau inexistenţa urmaşilor era o problemă destul de acută. Se
considera că femeia care era stearpă era pedepsită de Dumnezeu, iar – conform legilor lui
Hamurabi – bărbatului ei i se îngăduia s-o părăsească sau să-şi ia o a doua soţie pentru obţinerea
urmaşilor indispensabili care să moştenească numele si averea.
Din acest punct de vedere, chemarea şi alegerea Sarei deschide deodată orizontul
datorită faptului că Sara era stearpă. Făgăduinţa cu privire la sămânţa lui Avraam din Sara capătă
semnificaţii majore pentru aceasta. În primul rând, ea primea asigurarea că nu este părăsită de
Dumnezeu şi că puritatea credinţei ei urma să fie răsplătită. Harul lui Dumnezeu binecuvântează
întotdeauna peste aşteptări. Tot astfel, „sămânţa” făgăduită Sarei nu era o sămânţă oarecare:
mântuirea şi binecuvântarea neamului omenesc stăteau în această sămânţă. Cu alte cuvinte ea a
fost aleasă de Dumnezeu pentru a fi împreună cu Avraam, strămoşul natural al lui Isus –
Mântuitorul Lumii. Cât de mult a însemnat această făgăduinţă pentru soţia cea stearpă a lui
Avraam! Cât de mult a făcut dragostea lui Dumnezeu pentru această credincioasă sinceră! Cât de
mult a întărit această credinţă necesară de a trece cu bine prin toate încercările prin care planul lui
Dumnezeu urma să-i conducă!
Dar între plan şi realizare, între făgăduinţă şi împlinire, era un drum greu şi lung, dar
necesar: formarea caracterului. Dumnezeu nu a ales această pereche pentru a-i acorda o ocrotire
arbitrară. Alegerea lui Dumnezeu înseamnă sfinţenie şi toţi aceia care se bucură şi răspund
chemării lui Dumnezeu intră în şcoala binecuvântată a formării şi desăvârşirii caracterului lor
după chipul şi asemănarea Lui. Întreaga istorie a vieţii celui care a fost numit „Prietenul lui
Dumnezeu” şi a soţiei sale, începând cu chemarea din Ur – Urul Chaldeei şi până în mormânt,
descoperă modul cum Dumnezeu acţionează protejând, învăţând şi chiar pedepsind pe copii Săi
pe care îi iubeşte. Ea mai descoperă însă şi o parte din conflictul milenar dintre bine şi rău,
conflict în care mai puternică a fost dragostea lui Dumnezeu. Atunci când Satana a căutat să se
folosească de greşeala comună a lui Avraam şi Sarei cu ocazia coborârii în Egipt, dorind să
distrugă planul lui Dumnezeu de a binecuvânta lumea prin sămânţa Sarei, Dumnezeu a intervenit
în mod miraculos în favoare copiilor Săi, mustrându-i pe ei, dar şi atrăgând prin aceasta atenţia
lumii în care ei, prin planul lui Dumnezeu trăiau, că are în lume un „proroc” care stă sub ocrotirea
Sa şi prin care îşi va îndeplini planul Său de a salva lumea.
Frumuseţea Sarei nu era în nici un chip un obiect al bunului comun, nici un obiect al
tranzacţiei între oameni, ci mai degrabă darul Cerului acordat nu pentru păcat ci pentru
neprihănire. Ea este şi acum un dar de folos şi de dorit, însă nu pentru faptele reprobabile, ci spre
onoarea lui Dumnezeu.
Sub ispitele şi presiunile Satanei, credinţa Sarei a cedat atunci când a propus soţului ei
planul cu privirea la împlinirea făgăduinţei lui Dumnezeu. Sara ajunsese să creadă că este
imposibil să-i mai dăruiască un fiu la bătrâneţe şi îi oferă lui Avraam pe servitoarea sa Agar, ca a
doua soţie. Acest păcat al ei se întoarce împotriva sa iar Sara, deznădăjduită, încearcă să repare
ceea ce stricase. Pacea şi liniştea familiei dispăruse, iar Sara a văzut ridicându-se împotriva ei
propria servitoare. Gelozia sapă adânc în caracterul ei, stăpâna cea bună de altă dată devenind rea
şi răzbunătoare. Sara devine o pricină de poticnire pentru Avraam care pierde prin păcatul său
comuniunea cu Dumnezeu şi timp de 13 ani trebuie să resimtă urmările acestei însingurări. Agar
şi fiul ei, tot timpul acestor ani, au stat ca mărturie faţă de Sara cu privire la păcat şi urmările
acestuia fiind o continuă aducere aminte a păcatului şi a pierderii comuniunii cu Dumnezeu.
Avraam începe să considere pe Ismael ca fiind cel făgăduit de Dumnezeu, iar Sara pierde cu totul
nădejdea unui fiu.(Geneza 17. 17-18).
 Cei 13 ani au însemnat pentru Avraam şi Sara în ceea ce priveşte cunoaşterea lui
Dumnezeu ca un Dumnezeu care nu poate suferi păcatul. Pocăinţa lor sinceră i-a apropiat din nou
de Dumnezeu şi El a răspuns sufletului însetat. Glasul şi ocrotirea lui Dumnezeu deveniseră
pentru Avraam şi Sara mai de preţ chiar decât obţinerea unui fiu. Dumnezeu li se arată şi
reînnoindu-le făgăduinţa îi cheamă la o viaţă sfântă şi fără prihană înaintea Sa. În dragostea Sa,
Dumnezeu primi pocăinţa lor sinceră şi o răsplăti păstrându-şi făgăduinţa cu privire la „sămânţa”
cea binecuvântată care va ieşi din Sara.

Schimbarea numelui
Schimbarea numelui Sarei corespunde experienţei profunde a „naşterii din nou” care
avusese loc în viaţa ei.
Este cunoscut faptul că la evrei şi în general la popoarele antice numele avea o
semnificaţie majoră în desemnarea caracteristicilor persoanelor. Dumnezeu a procedat la
schimbarea numelui lui Avraam şi al Sarei ca o dovadă a experienţei spirituale noi pe care o
trăiau.
Sarai – a se certa, a face gâlceavă – corespunde primei perioade din viaţa Sarei, când
numele de „gâlcevitoare” descoperea caracterul ei. Personalitatea ei, încercarea continuă de a-şi
impune propria voinţă a dat naştere la certuri şi neplăceri în familie, făcând ca pacea şi liniştea ei
să fie compromise.
Sara – a învinge, a domni, a cârmui – corespunde perioadei următoare experienţei
pocăinţei, din „gâlcevitoare” devenind”domniţă”, „prinţesă”, „învingătoare”, „stăpână”. Prin
transformare, Sara ajunsese să capete o demnitate regească, demnitate care derivă nu din
impunerea propriei voinţe, ci mai degrabă din stăpânirea asupra ei. (Proverbe 16. 32). Firea Sarei
ajunsese să fi subjugată de îndemnurile Duhului lui Dumnezeu. Toţi aceia care se predau lui
Dumnezeu cu totul, vor fi părtaşi la demnitatea regească pe care El a pregătit-o pentru toţi copii
Săi.
Transformarea caracterului Sarei a avut ca rezultat împlinirea făgăduinţei: naşterea unui
fiu, ceea ce mărturiseşte despre faptul că Sara a învăţat să se încreadă fără rezerve în Dumnezeu
(Evrei 10. 11).

Sara şi Agar
(Galateni 4. 21-31; 5. 1)
Conflictul izbucnit din nou între Sara şi Agar cu ocazia înţărcării lui Isaac, este folosit
de apostolul Pavel ca un simbol al continuei lupte dintre firea pământească cu roadele ei şi firea
dumnezeiască cu roadele ei, de care suntem făcuţi părtaşi prin credinţă.
În încercarea de a împlini voinţa şi planurile lui Dumnezeu prin metode proprii, Avraam
şi Sara au semănat şi secerat în firea pământească. Naşterea lui Isaac, naşterea care a avut loc în
exclusivitate prin credinţa în puterea lui Dumnezeu de a-şi împlini făgăduinţele, prezintă rodul
neprihănirii care se capătă doar prin credinţă.
Apostolul ne atrage atenţia că după cum Agar şi fiul ei s-au ridicat să prigonească pe
Sara şi fiul credinţei ei, tot astfel şi acum, firea pământească şi cei care lucrează după îndemnurile
ei se ridică împotriva celor născuţi prin Duhul (Galateni 4. 29). El ne atrage atenţia însă, că
împărăţia lui Dumnezeu nu o poate moşteni firea pământească. Ea trebuie cu necesitate izgonită,
întrucât singurul mijloc de a moşteni viaţa veşnică este „slobozenia” faţă de firea pământească
prin credinţa în Fiul lui Dumnezeu care lucrează în nou şi voinţa Sa.
Prin această experienţă în viaţa Sarei, Dumnezeu vrea să ne înveţe înaltul principiu al
îndreptăţirii prin credinţă. Doar atunci când zdrobiţi de păcatul şi neputinţa noastră vom cădea la
picioarele crucii aşteptând în umilinţă şi credinţă izbăvirea promisă, viaţa noastră va da pe faţă
roadele neprihănirii adevărate (Galateni 4. 27, 31).
„Uitaţi-vă la părintele vostru Avraam şi la Sara care v-a născut..”
 (Isaia 51. 2)
Această invitaţie patetică din partea lui Dumnezeu vizează experienţa pe care El doreşte
s-o repete cu fiecare din copii lui Avraam şi ai Sarei. Viaţa şi experienţa pozitivă a familiei
patriarhului ne sunt date ca model şi ca subiect al meditaţiei. Privind şa acest model stabilit de
Cuvântul lui Dumnezeu încercăm să cuprindem câteva aspecte ale vieţii Sarei cu aplicaţii
concrete în viaţa noastră zilnică.
Sara ca soţie – căsătoria dintre Avraam şi Sara este privită ca fiind vrednică de luat în
seamă prin supunerea faţă de soţ şi respectul cuvenit acestuia (1 Petru 3. 5, 6). Aceste două
trăsături de caracter ale Sarei se pare că constituie cea mai mare nevoie a căsătoriilor creştine
moderne.
Sara ca mamă – femeie înţeleaptă, care şi-a iubit fiul câştigându-i respectul şi
afecţiunea. A dat fiului ei educaţia necesară pentru împlinirea planului lui Dumnezeu în viaţa lui.
Relaţiile stabilite între ea şi Isaac au dăinuit mult după moartea sa. Iubirea mamei pentru fiul ei
era atât de adâncă şi puternică, încât Avraam s-a temut să-i facă cunoscut voinţa divină cu privire
la jertfirea lui Isaac. Orice mamă din poporul sfânt al lui Dumnezeu are de învăţat din exemplul
aceste mame. Ele trebuie să privească pe fii lor ca daruri încredinţate de cer pentru a-i forma şi
pregăti pentru locurile cereşti. Atât înţelepciunea cât şi iubirea mamelor se vor dovedi în această
lucrare în care au asigurată colaborarea fiinţelor cereşti.
Sara ca adoratoare a Viului Dumnezeu – Experienţa pe care Sara a făcut-o cu
Dumnezeul căruia din copilărie până la sfârşitul vieţii ei i-a adus închinarea cuvenită, ne este
prezentată în primul rând ca model al vieţii noastre religioase. Dumnezeu doreşte ca experienţa
acestei adoratoare să devină cât de curând experienţa noastră. El este gata să împlinească faţă de
noi toate făgăduinţele Sale şi numai atunci când zdrobiţi de Stânca Veacurilor vom deveni nu
numai conştienţi de neputinţa noastră, ci şi puternic încredinţaţi în braţul Său, lăsându-ne conduşi
de El, vom îndeplini misiunea şi menirea noastră.
Rahela

Dragostea lui Dumnezeu este revelată în istoria salvării omenirii. În fiecare etapă a ei
putem vedea mâna Providenţei care conduce astfel evenimentele ca să aducă la îndeplinire planul
Său.
Perioada patriarhilor trebuie să fie privită şi analizată în lumina acestui adevăr. Cel Prea
Înalt a avut întotdeauna oameni prin care să lucreze acest pământ, oameni care s-au lăsat formaţi
şi conduşi de El, ca unelte pentru realizarea voinţei Sale.
Este adevărat că această primă perioadă a istoriei omenirii căzute în păcat este
caracterizată de rolul major şi hotărâtor al patriarhilor în mai toate planurile vieţii de familie,
vieţii de societate şi vieţii religioase. Dar nu este deloc potrivit să neglijăm faptul că femeile
aveau şi ele un rol bine definit şi activ pe lângă bărbaţi şi că de multe ori au hotărât decisiv
direcţia în care s-a continuat cursul vieţii unei familii sau chiar a societăţii. Pe lângă aceasta, viaţa
soţiilor patriarhilor conţine multe învăţături morale, etice şi spirituale.
Când studiem viaţa Rahelei, trebuie să avem în vedere că modul de viaţă al popoarelor
antice şi obiceiurile orientale diferă mult de viaţa şi obiceiurile moderne. Trebuie să judecăm
evenimentele vieţii ei prin această prismă.
Rahela a fost fiica mai mică a lui Laban, şi mai târziu a devenit a doua soţie a
verişorului ei Iacov. Numele ei în ebraică înseamnă 2cale”. Raportul biblic conţine puţine
evenimente din viaţa ei pentru a-i reconstitui o biografie amănunţită. Chiar cele relatate în Sfânta
Scriptură nu pot fi studiate independent de viaţa soţului şi familiei ei.
Primul episod în care o întâlnim este întâlnirea sa cu Iacov. În acel timp nu era obiceiul
de a ţine fetele în casa părintească până la căsătorie. Nici pentru fele familiilor bogate nu era
nedemn păscutul oilor. Copii trebuiau să înveţe că munca nu e umilitoare şi contribuie la nevoile
familiei. Astfel o găsim pe Rahela păzind oile tatălui său când s-a întâlnit pentru prima oară cu
Iacov.
Biblia notează despre ea că „era frumoasă la statură şi mândră la faţă” (Geneza 29.
17). Se pare că Iacov s-a îndrăgostit de ea la prima vedere şi s-a oferit să-l slujească pe Laban
şapte ani pentru mâna Rahelei.
După obiceiul orientului, mirele trebuia să plătească o sumă oarecare ca scut al
legământului căsătoriei. Cei care nu aveau, trebuiau să lucreze pentru tatăl a cărui fiică o iubeau,
la care zestrea i se socotea după timpul lucrat. Iacov mai ştia că situaţia lui de acasă face necesară
o şedere mai lungă la Laban. În aceste împrejurări el s-a înţeles cu Laban pentru şapte ani de
slujire, dar „anii aceştia i s-au părut ca vreo câteva zile, pentru că o iubea” (Geneza 29. 20).
Oricât de multe ar fi fost zilele care trebuiau să treacă, ele l-au făcut fericit datorită iubirii pentru
ea.
Substituirea Rahelei cu Lea la căsătoria care a avut loc după cei şapte ani, a dat pe faţă
caracterul egoist şi lacom al lui Laban, care dorea să păstreze un astfel de ajutor. Sub pretextul că
nu se obişnuieşte să se mărite fata mai mică înaintea celei mari, îi propune lui Iacov ca după
terminarea săptămânii de ospăţ s-o ia şi pe Rahela de nevastă şi să mai slujească încă şapte ani
pentru ea. Forţat de împrejurări, el se hotărăşte s-o păstreze pe Lea şi s-o ia în căsătorie şi pe
Rahela. Poligamia devenise atât de răspândită încât încetase să mai fie privită ca un păcat, deşi ea
era o încălcare a Legii lui Dumnezeu şi era fatală sfinţeniei şi păcii legăturii de familie.
Iacov nu a fost fericit în căsătoria sa cu Lea. El nu putea s-o iubească pe aceasta,
deoarece ştia că ea a luat parte la înşelarea lui. Rahela a fost întotdeauna cea mai iubită. Simpatia
lui Iacov pentru ea a trezit invidie şi gelozie, viaţa familiei fiind omorâtă din cauza certurilor
dintre soţii, surori.
 Spre groaza şi marea decepţie a ea, Rahela era stearpă. Lea însă a dat viaţă la copii.
Succesul ei ca mamă era un motiv în plus pentru ca să stârnească gelozia Rahelei peste limita
răbdării.
Dumnezeu a interzis copiilor lui Israel căsătoria cu două femei surori (Leviticul 18. 18).
El ştia bine că aceasta poate avea numai urmări negative în viaţa de familie. Şi omul neascultător,
prin experienţe triste a ajuns la aceleaşi concluzii ca şi Cel Atotştiutor.
Gelozia, ura, invidia, sunt trăsături urâte de caracter care există în natura omenească
păcătoasă. Dacă nu le învingem prin Hristos, dacă nu ne luptăm contra lor, ele ne vor învinge şi
se va da pe faţă un caracter stricat. „Pizma estre putrezirea oaselor” (Proverbe 14. 30) şi „gelozia
este neînduplecată ca locuinţa morţilor”.(Cântarea Cântărilor 8. 6)
Cu toate cp Rahela se bucura de o măsură mai mare de afecţiune din partea soţului ei, ea
nu era satisfăcută pentru că sora ei o depăşea în ceea ce în Orient a fost cea mai mare dorinţă a
unei femei – maternitatea. Sara s-a măritat cu cel puţin 25 de ani înainte de naşterea lui Isaac,
Rebeca a rămas 20 de ani fără copii, dar Rahela a devenit nerăbdătoare la puţin timp după
căsătorie. Ea ştia bine că numai Dumnezeu poate să îndepărteze sterilitatea, dar gelozia faţă de
Lea a orbit-o.
Dumnezeu în multe cazuri a pus la încercare credinţa oamenilor cu scopul nobil de a
dezvolta în ei imaginea caracterului divin. Credinţa şi încrederea poate răbda, oricât ar întârzia
aparent împlinirea făgăduinţei lui Dumnezeu. O dreaptă atitudine faţă de încercările permise de
Dumnezeu ne va face capabili să progresăm şi să creştem în viaţa creştină prin sporirea credinţei.
Propunerea Rahelei de a o lua pe Bilha în căsătorie s-a bazat pe obiceiul oriental de a
recunoaşte copii concubinei ca copii legitimi ai soţiei legale, dar era păcătoasă şi neîntemeiată.
Dumnezeu niciodată nu a ordonat aşa ceva. El poate rezolva orice problemă, fără ca să fie nevoia
de intervenţia omului. A dat prioritate datinilor, tradiţiilor şi obiceiurilor omeneşti este călcarea
Legii. „Trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni” (Faptele Apostolilor 5. 28).
Într-o ocazie, Rahela se tocmea cu Lea pentru mandragorele găsite de fiul ei, Ruben.
Fructul mandragorei era şi este considerat de poporul Orientului Apropiat, promotor de fertilitate.
Femeile din Orient încă fac filtre (elixire de dragoste) din mandragore crezând că stimulează
dorinţa senzuală şi ajută la concepţie. Rahela credea că mandragorele vor îndepărta sterilitatea ei.
Ea avea mai multă credinţă în ele, decât în puterea lui Dumnezeu. De fapt, atât Lea, cât şi Rahela
au crescut într-o familie idolatră. Însă pe când Lea a acceptat religia soţului ei şi a devenit
credincioasă adevăratului Dumnezeu, convertirea Rahelei nu a realizat mai mult decât o
schimbare superficială, inima ei rămânând ataşată idolilor familiei.
În cele din urmă ea învaţă să se încreadă în Dumnezeu mai mult decât în mijloacele
omeneşti, şi prezintă problema sa în ruga Creatorului. „Dumnezeu şi-a adus aminte de Rahela, a
ascultat-o” şi astfel ea a obţinut prin credinţă ceea ce nu putea prin nerăbdare şi necredinţă. Cu
cât ar fi fost viaţa acestei familii mai liniştită, câte binecuvântări nu s-ar fi pierdut dacă ea de la
bun început găsea singură cale de rezolvare. Şi astăzi, altfel ar arăta lumea noastră, şi alta ar fi
viaţa creştinilor dacă Dumnezeu nu ar fi ultima uşă unde batem pentru rezolvarea problemelor ce
ne depăşesc.
După 20 de ani de slujire, Iacov cu familia şi averea sa s-au întors în Canaan. Cu această
ocazie Rahela a furat idolii tatălui său, care erau nişte figurine mici din lemn, lut sau metale
preţioase. Aceştia erau consideraţi că promovează fertilitatea şi probabil de aceea i-au plăcut
Rahelei. Când Laban îşi căută idolii, ea i-a ascuns. Acoperind pe deasupra fapta ei prin înşelare, a
încercat să rămână o fiică credincioasă a lui Laban. Cât de puţin s-a imprimat religia soţului său
în caracterul ei! În ciuda faptului că ea avea deja experienţă cu Dumnezeu, ea nu renunţă la
vechea religie.
Cu câţiva ani mai târziu, când Iacov a chemat familia sa la pocăinţă şi la depărtarea
dumnezeilor străini, este posibil ca şi terafimii lui Laban să fi fost îngropaţi sub stejarul de lângă
Sihem.
 Într-o călătorie din Betel, Rahela a născut al doilea fiu al ei, pe Beniamin, dar a murit în
timpul naşterii şi a fost îngropată lângă Efrata. Cu ultima răsuflare, l-a numit pe copil Ben-Oni
(Fiul durerii mele). Iacov a înălţat deasupra mormântului ei un stâlp de piatră care a rămas ca un
semn vestit tip de câteva secole. Locul exact al mormântului ei nu se cunoaşte, dar o mică capelă
a fost înălţată la nord de Betleem, într-un loc tradiţional.
Dragostea adâncă a lui Iacov pentru Rahela este reflectată cu muţi ani mai târziu când
Biblia relatează: „L-a întoarcerea mea din Padan, Rahela a murit pe drum lângă mine, în ţara
Canaan la o depărtare bunicică de Efrata; şi am îngropat-o acolo, pe drumul care duce la
Efrata, s-au Betleem.” (Geneza 48. 7).
Ieremia 31. 15 – prezintă în mod figurat pe Rahela plângându-şi copii. Referirea se face
probabil la seminţiile lui Efraim şi Manase, fii fiului ei, Iosif, care au fost duse în captivitate cu
un secol înainte de timpul lui Ieremia, dar fără îndoială şi la Beniamin, care urma să fie dus în
robia babiloniană de Nebucadneţar. Oraşul Rama, lângă mormântul Rahelei, era un loc de
întemniţare pentru exilaţii evrei în drum spre robie.
Tot aici Rahela este reprezentată ca fiind martoră la experienţele amare ale urmaşilor ei
şi plângându-şi copii. Evanghelistul Matei a aplicat acest pasaj cu ocazia masacrării de către Irod
a copiilor din Betleem.
Rebeca

Moto: „Dar, o femeie, …n-am găsit”

Eclesiastul 7. 28

Avraam – Tatăl mulţimii, tată a multor neamuri.

Isaac – Râs, el râde, fiul râsului, vesel, voios, El (Dumnezeu) zâmbeşte, bucurie vie.
Eliezer – Dumnezeul ajutorului, ajutorul lui Dumnezeu.
Rebeca – Cea care atrage, cea care leagă prin frumuseţe.
Laban – Alb, cel alb, strălucitor.
Betuel – Cel care locuieşte în Dumnezeu, omul lui Dumnezeu.
Debora – Albină, viespe, vorbitoare, ducesă.
Haran – Deluros, muntean.
Padan Aram – Câmpie, şes, ţinut înalt.
Iahai Rei – Cel viu care mă vede.
Macpela – Peştera dublă, şerpuire.

În casa părintească
Viaţa Rebecăi „care atrage” şi „leagă prin frumuseţe”, răsare anonimă ca multe dintre
existenţele unor oameni pe care îi cunoaştem din vedere, cu care trăim în acelaşi mediu, dar nu
avem abilitatea spirituală de a sesiza modul particular în care Dumnezeu îi iubeşte şi lucrează în
viaţa lor.
De timpuriu o întâlnim mânată de setea de cunoaştere a adolescenţei, strecurându-se
împreună cu fratele mai mare, Laban, printre numeroasele caravane de negustori sau de-o potrivă,
alergând prin poienile înflorite, sărind pârâiaşe repezi sub supravegherea atentă a credincioasei
Debora.
Betuel, tatăl familiei, deşi departe de rudele sale şi rămas singur pe aceste meleaguri
idolatre dovedeşte zeului Sin, „mai avea încă cunoştinţa şi adorarea adevăratului Dumnezeu”.
PP. 188.
Se descurca bine material şi era mulţumit de traiul său prosper. Turmele sale ce se
înmulţeau an de an găseau hrană din belşug pe dealurile bine udate ce înconjurau ţinutul
coborând molcom spre întinsa câmpie Padan Aram.
Se bucura că se oprise în oraşul acesta plin de viaţă. Mai bine nici nu se putea. Toate
produsele valoroase ale turmelor sale se puteau transforma de îndată în orice fel de alte valori.
Haranul bine udat, aflat în sudul Eufratului, la confluenţa cu afluentul său Nahr Balih,
vestit pentru bogăţia solurilor fertile devenise un târg internaţional. Datorită impracticabilului
deşert sirian, Haranul era un punct obligatoriu în itinerariul oricărei caravane negustoreşti sau
regale ce mergea spre golful Persic, Kadeşul, Damascul, Canaanul, Coasta Mediteranei, sau
îndepărtatul Egipt. De aceea, pe aici se strecurau cele mai preţioase bunuri materiale sau
spirituale ale antichităţii. Orăşelul, plin de căsuţe albe, strălucind orbitor sub soarele necruţător al
orientului, în aparenta lui modestie era pentru orice om harnic un posibil izvor de cultură şi avere.
Nu este greu să descoperim cu satisfacţie şi cu un real simţ de apreciere în viaţa fragedei
Rebeca, un profil spiritual pregătit prin educaţie să înfrângă toate ispitele subtile ale acestui
mediu eterogen.
 Bogată, dar nu egoistă, „foarte frumoasă”, însă doar prin păstrarea darurilor naturale, nu
prin alterarea lor, de familie bună, dar nu mândră sau alintată ci, oricând gata de a se apropia de
oamenii simpli şi obişnuită cu respectul părului alb, Rebeca era în mijlocul idolatriei generale –
surprinzător – ea era pregătită pentru a accepta un destin dăruit ei de Dumnezeul lui Avraam. În
aglomeraţia pânditoare a unui oraş de tranzit, plin de sclipirile poftei – era fecioară. Într-o casă
plină de slujitori şi îndestulare – era energică şi activă, purtând zilnic partea ei de poveri
gospodăreşti (Geneza 24. 16-20).
E, dar, un lucru de mirare că Dumnezeu Însuşi îi va aşterne viitorul?

Inclusă într-un plan divin

Moto: „De la Domnul vine acesta” (Geneza 24. 50).

a. La fântână
„Era seară, pe vremea când ies femeile să scoată apă” (Geneza 24. 11).
Din îndepărtatul Canaan, cu mult mai vestit pentru idolatria sa, lipsită de ultima fărâmă
de moralitate, după ce-i aproape 800 de kilometri străbătuţi, cu caravana sa de 10 cămile, ostenit
dar plin de speranţa unei împliniri, un bătrân slujitor se apropie de ţinta călătoriei sale.
Trimis de „Prietenul lui Dumnezeu” pentru a căuta „un ajutor potrivit” pentru fiul său,
voiosul Isaac, bătrânul Eliezer din Damasc, privind meditativ umbrele ce se alungesc din ce în ce
înaintea sa, şopteşte ca pentru sine: „Cine poate găsi o femeie cinstită?” (Proverbe 30. 10).
Ştie prea bine că el unul, n-ar putea găsi o asemenea femeie.
Şi, chiar dacă… „poate că femeia nu va vrea să mă urmeze…” (Geneza 24. 5). Să fie
oare obligat să renunţe la jurământul făcut, şi toată călătoria să-i fie zadarnică? E, poate, misiunea
cea mai grea pe care a primit-o vreodată…Obosite, cămilele îngenunchează sub mângâierea
blândă a razelor apusului. Bătrânul caută un loc pentru a fi singur. Şi, în ruga lui simplă, dar
fierbinte, găseşte deja răspunsul. „Nu este el, Dumnezeul ajutorului?”, este momentul ca el,
neputinciosul Eliezer, să devină doar o unealtă în acest plan. Şi, de ce să nu pună un semn greu,
distinct, care să nu poată fi confundat cu o întâmplare?
Dumnezeul lui Avraam poate orice, să aleagă El, deci El să aleagă pentru fiul lui bunului
său stăpân. Urmează o scenă ce-i întrece credinţa. Un răspuns aşa de prompt şi corespunzător în
toate amănuntele. Ba chiar şi ce n-a cerut. O fată frumoasă la chip cu glasul amabil venit dintr-o
inimă caldă îl cucereşte pe dată.
„Bea domnul meu. Am să scot apă şi pentru cămilele tale până vor bea şi se vor
sătura.”
Dar acestea sunt chiar cuvintele rugii lui. Apoi, vioiciunea hărniciei ei e o calitate de-a
dreptul nesperată. „A vărsat îndată vadra în adăpătoare şi a alergat iarăşi la fântână şi a scos
pentru toate cămilele lui”. (versetul 20). În timpul ce această fermecătoare tânără alerga neîncetat
între fântână şi adăpătoare, în liniştea nopţii, pe faţa bătrânului uimirea începea să se amestece cu
lacrimile unei noi rugăciuni tăcute către un Dumnezeu Viu şi Adevărat.
„Ce bine că nu am căutat-o în tumultul cetăţii…După care semn aş fi putut-o
recunoaşte acolo?”
Acum da. Merită cu prisosinţă darurile pe care le-a adus. „Spune-mi te rog, a cui fată
eşti?”…”Sunt fata lui Betuel, Avem paie şi nutreţ din belşug”.
Aceste ultime două date conturează perfect pentru Eliezer alegerea făcută de Dumnezeu.
Ospitalitatea plină de naturaleţe pe care o poate da numai cultivarea unei virtuţi îl introduce ca
mesager al lui Dumnezeu în chiar casa „fraţilor stăpânului” său.
Recunoştinţa nu mai are margini. „Atunci omul a plecat capul şi s-a aruncat cu faţa la
pământ înaintea Domnului”. (Geneza 24. 26).
b. Acasă. „Fata a alergat şi a istorisit mamei sale acasă, cele întâmplate” (Geneza 24. 28).
Este primul loc în care apare mama Rebecăii. Gestul spontan al fiicei de a „alerga la
mama” este grăitor prin sine însuşi. El poate exista doar pe baza anterioară a unei continue şi
îndelungate părtăşii mamă-fiică ce determină o încredere reciprocă deplină. Pentru Rebeca este,
desigur, încununarea tuturor seriilor tainice în care a dăruit mamei gândurile ei, ideal tineresc de
viitor: o alegere garantată, un soţ iubitor, un cămin fericit.
Contrar obiceiului oriental în care părinţii hotărau de drept căsătoria copiilor, cei doi
bărbaţi ai casei contează fără ezitare pe maturitatea unei hotărâri proprii de o importanţă capitală
în viaţa celei mai fragede mlădiţe a familiei: „vrei să te duci cu omul acest?”.
Răspunsul scurt, afirmativ, le conferă din plin încredere despre împlinirea momentului
de părăsire a căldurii căminului părintesc: „da, vreau!”, a răspuns ea (Geneza 24. 58).
Cum „finis corona opus est” ultima scenă din vechiul cămin este binecuvântarea
(versetul 60)

c. Întâlnirea – „La Hai Roi – cel viu care mă vede”.

Nu este de ascuns faptul că a te căsători cu un bărbat necunoscut este o nebunie,
conducând la ruină sigură şi totală. Este momentul să subliniem virtutea supremă care înalţă viaţa
Rebecăi la nivelul marilor personalităţi ale Bibliei.
„Ea a crezut că Dumnezeu a ales-o să fie soţia lui Isaac” PP. 189.
Credinţa este sursa bucuriei şi emoţiei sfinte, suport spiritual al unei întâlniri romantice,
în fapt de seară, pe care ar dor-o orice tânără creştină. Rebeca nu a pus nici o condiţie lui
Dumnezeu cu privire la viitorul ei tovarăş de viaţă. Acesta este punctul în care cei doi tineri
necunoscuţi se identifică, făurind garanţia unei fericiri primite în dar de la Acelaşi Tată.

d. O căsnicie reuşită – „Rebeca a fost nevasta lui, şi el a iubit-o” (Geneza 24. 67).
Să încercăm să ne închipuim 140 de ani de căsnicie într-un cămin creştin. Consistenţa
legăturii căminului a înlocuit perfect golul sufletesc al lui Isaac rămas în urma mamei sale. De
asemenea, nu se sugerează nicăieri gândul că Rebeca ar fi suferit afectiv din lipsa casei părinteşti
pe care o părăsise din credinţă. După mulţi ani de căsnicie, frumuseţea chipului feminin se
păstrează si vigoarea relaţiilor afective rămâne neschimbată: „îi era frică să spună că e nevastă-
sa… fiindcă Rebeca era frumoasă la chip”. „S-a întâmplat că Abimelec uitându-se pe fereastră a
văzut pe Isaac jucându-se cu nevastă-sa Rebeca” (Geneza 26. 8).
Cuplul Isaac – Rebeca este prima pereche fericită întemeiată pe afecţiune autentică, de
esenţă divină, după tragedia intervenită în Eden. Sub ocrotirea legământului lui Dumnezeu,
iubirea se dezvoltă iarăşi curată.
Căsătoria lor este începutul istoriei biblice destinată reînălţării legăturii căsătoriei la
valoarea iniţială edenică.

Mama gemenilor
„Isaac s-a rugat Domnului pentru nevastă-sa căci era stearpă şi Domnul l-a ascultat”
(Geneza 25. 21).

a. Conlucrătoare cu Dumnezeu – „Rebeca s-a dus să întrebe pe Domnul” (Geneza 25. 22).
În urma ascultării rugăciunilor unite ale soţilor, Rebeca devine mamă. Ea trebuie să ştie
fără echivoc că orice copil este un dar de la Dumnezeu. După întristare şi rugăciuni arzătoare, în
al douăzecilea an de căsătorie, căminul le va fi îmbogăţit.
Un al doilea lucru demn de remarcat prin semnificaţia lui în istoria biblică, este faptul că
Dumnezeu, fiind solicitat, vorbeşte unei femei, dăruindu-i o profeţie-făgăduinţă. Astfel Rebeca
devine singura persoană care cunoaşte profeţia despre fii ei. Răspunderea aceasta unică va
construi ulterior proba neîndoielnică a maturităţii credinţei ei.

b. „A ajuta” pe Dumnezeu – „prin Cel ce cheamă s-a zis Rebecăi”: „Cel mai mare va fi robul celui
mai mic” (Romani 9. 11-12).
Caracterele şi temperamentele total opuse ale gemenilor nu constituie un argument
pentru ca iubirea mamei să le fie împărţită inegal. Favoritismul lipsit de înţelepciune cultivat de
Rebeca este în interiorul atmosferei fericite a căminului o umbră ce prevesteşte tragedia
afectivităţii materne.
Încrederea pe care Dumnezeu a acordat-o mamei Rebeca, făcând-o posesorul unic al
unei făgăduinţe privind viitorul familiei ei, în loc să stimuleze creşterea credinţei, a fost
nesocotită şi pătată grav prin nepricepute intervenţii omeneşti. Cazul este sinonim cu încercarea
de a ajuta pe Dumnezeu în împlinirea făgăduinţei privind naşterea lui Isaac, căpătând poate, aici,
o nuanţă mai gravă – înşelătoria:
Geneza 27. 8 „Fiule, fă ce-ţi poruncesc!”
Versetul 13: „Blestemul să cadă peste tine! Ascultă numai…”
Versetul 15: „A luat hainele cele bune ale lui Esau, le-a pus pe Iacov”.
Versetul 16: „I-a acoperit mâinile şi gâtul cu pielea iezilor, i-a dat mâncare gustoasă şi
pâine”.
Versetul 43: „ Scoală-te şi fugi!”
Prin urmare, în generaţia imediat următoare lui Avraam lecţia încrederii depline în
împlinirea făgăduinţei nu fusese încă învăţată. Avea să treacă încă mult timp până la înţeleapta
tăcere, plină de răbdare şi încredere a Mariei, care „păstra toate aceste cuvinte în inima ei”.
Duşmănia între fraţi, căsătoriile neprincipiale ale lui Esau şi idolatria sa, pribegia lui
Iacov şi parţiala lui nereuşită într-o căsnicie dublă, dorul unei mame neîmplinit până la moarte, de
a-şi vedea fiul iubit – iată marile urmări ale înlocuirii încrederii în Dumnezeu cu viclenia umană.
După săvârşirea acestui păcat şi până la îngroparea în încăpătoarea peşteră Macpela, din
Canaan, viaţa Rebecăi a fost doar durere, tristeţe, căinţă.
Experienţa tristă a mamei Rebeca, cu influenţă puternică negativă, imposibil de şters din
viaţa celor doi fii, dovedeşte o dată în plus că în colaborarea om – Dumnezeu, iniţiativa şi metoda
trebuie să aparţină, natural, Creatorului, omul înţelegând să poarte cu demnitate favoarea de
împlinitor doar al acelei părţi ce i se atribuie.

Bibliografie:
Biblia.
Ellen. G. White – Patriarhi şi Profeţi.
Ellen G. White – Spiritual Gifts, vol. 3.
Chipuri de femei – studiul biblic nr. 3.
Stâncă N. – Dicţionar biblic.
Earl Truţă – Femeile Vechiului Testament.
Z. Cosidowski – Povestiri biblice.
PLĂGILE

Broaştele

Cu secole înainte Domnul arătase lui Avraam că sămânţa lui va fi străină într-o ţară, care
nu va fi a ei; acolo va fi robită şi o vor apăsa greu timp de 400 de ani „dar pe neamul căruia îi va
fi roabă, spune Domnul, îl voi judeca Eu: şi pe urmă va ieşi de acolo cu mari bogăţii”.(Geneza
15. 13-14).
La împlinirea vremii, Dumnezeu a intervenit după făgăduinţa Sa, să judece şi să
elibereze pe poporul Său. Atunci când mâna Egiptului apăsa din ce în ce mai greu asupra
grumazului lui Israel, Dumnezeu a venit în sprijinul copiilor Săi descoperindu-se întregului
pământ prin izbăvirea pe care numai El o putea aduce. După cum în mod miraculos Dumnezeu a
salvat pe Israel din Egipt, tot astfel, în mod miraculos, El scoate poporul Său din lume pentru a-I
servi şi pentru a se bucura de binecuvântările ascultării desăvârşite faţă de voinţa Sa, de
binecuvântările mântuirii.
Prin judecăţile pe care Dumnezeu Le-a adus asupra lui faraon şi asupra locuitorilor
Egiptului, el s-a descoperit înaintea lumii ca Singurul şi Adevăratul Dumnezeu. Fiecare dintre
cele 10 plăgi sunt o manifestare a dragostei şi dreptăţii care stau ca temelie a scaunului Său de
domnie (Psalmul 85. 10).
Plaga a doua a ţintit să plece în ţărână capul trufaş al egiptenilor, se descopere
şubrezenia credinţei lor religioase şi să descopere pe Dumnezeu ca Atotputernic, ca Singurul care
dă şi poate lua viaţa, care lucrează prin cuvânt.
Obiectul acestei plăgi a constat din înmulţirea miraculoasă a unuia din animalele pe care
egiptenii le considerau sfinte: broasca (este cunoscută ca şi caracteristică a religiei egiptene:
teriomorfismul). Ea reprezintă zeiţa Hega, zeiţa care deţinea, după crezul lor, puterea creatoare.
Chiar prind „animalul sfânt” reprezentant al acestei zeiţe, Dumnezeu a pedepsit pe închinătorii ei
fideli şi pe opresorii poporului său Israel. În acelaşi timp s-a dovedit că adorarea pe care ei o
aduceau acestei zeiţe era cu totul iraţională. Cea pe care ei o adulau devine dintr-o dată
răutăcioasă şi capricioasă, animalul considerat sfânt devine peste noapte de nesuportat. Egiptenii
suportau cu greu această lovitură spirituală, dar cu şi mai mare greu acel animal care devenise
nepoliticos, care avea pretenţia de a sta pe paturile lor, în bucătăriile lor, la masă cu ei, în odaia de
dormit, care nu se sfia să sară pe hainele faraonului şi ale slujitorilor lui. plaga era cu atât mai
cumplită datorită semnificaţiilor spirituale pe care le avea. Zeiţa respectată era acum urâtă, ba
chiar negată. Concepţia lor că broasca ca reprezentant al zeiţei nu trebuia omorâtă, s-a dovedit
fără fundament şi aducătoare de blestem.
Prezenţa continuă a broaştelor, orăcăitul şi aspectul lor, s-a dovedit a fi mult mai greu de
suportat decât prima plagă. Egiptul şi faraonul cel mândru şi trufaş au fost umiliţi. Ei fuseseră
făcuţi egali cu acea arătare pe care cu puţin timp înainte o respectau cu sfinţenie, dar pe care
acum o detestau din tot sufletul lor.
Vrăjitorii Egiptului fuseseră chemaţi să îndeplinească aceeaşi lucrare, ceea ce s-a
dovedit un şi mai mare blestem. Ei nu au făcut altceva decât să înmulţească numărul broaştelor,
fără însă a le putea opri expansiunea şi dezvoltarea lor. Totdeauna Satana, împreună cu slujitorii
săi caută să contrafacă lucrarea lui Dumnezeu. Această contrafacere însă, se va întoarce, în cele
din urmă împotriva propriilor interpreţi.
Puterea lui Dumnezeu se manifestă astfel în splendoare ei, iar ştiinţa Egiptului coborî în
ţărână. Faraon fu nevoit să recunoască mâna divină, şi simţind apăsarea teribilă a plăgii chemă de
îndată pe Moise şi Aron, cerându-le să roage pe Dumnezeu pentru el şi poporul lui, să îndepărteze
plaga, iar el va da drumul poporului „să plece să aducă jertfe Domnului”.
Prin faptul că Moise ceru faraonului să hotărască el însuşi ziua îndepărtării plăgii, el
dovedi credinţă în puterea lui Dumnezeu care-şi va preaslăvi Numele înaintea neamurilor. Faraon
răspunse: „Mâine”. În speranţa că broaştele se vor depărta de la el şi poporul lui, iar el nu va fi
nevoit să se umilească în faţa lui Dumnezeu. Dar, Cel care poruncise şi ce poruncise luase fiinţă,
prin Cuvântul Său, care răspuns la rugăciunea credinţei, făcu să dispară într-o clipă orice broască
vie. Plaga însă nu se termină şi trupurile moartea strânse în grămezi în toată ţara Egiptului, aerul
greu al morţii continuau să arate că pedeapsa lui Dumnezeu era încă asupra lor.
Egiptenii considerau că a omorî o broască înseamnă profanarea cultului şi zeiţei însăşi.
Dar cine a umplut toată ţara cu broaşte moarte? Cine a adus şi cine a distrus după voia sa,
animalul lor cel sfânt? Dumnezeu. Egiptenii au fost nevoiţi să recunoască că Dumnezeul evreilor
era Singurul deţinător al vieţii şi puterii creatoare.
„Faraon văzând că are răgaz să răsufle în voie, şi-a împietrit inima, şi nu a ascultat de
Moise şi Aron, după cum spusese Domnul” (Exod 8. 15).
Faraon reprezintă pe Satana, asupritorul de seamă al poporului lui Dumnezeu. Nu de
bună voie şi nici de plăcere acceptă el supremaţia Fiului lui Dumnezeu în Univers. Lupta cea
mare începută în ceruri se oglindeşte din plin între oameni. Să nu aşteptăm niciodată ca Satana şi
slujitorii lui să ne dea voie să ieşim din lume şi să slujim Viului şi Adevăratului Dumnezeu. El
niciodată nu va face aceasta. Aceleaşi piedici şi obstacole care le-a ridicat în faţa lui Israel la
ieşirea din Egipt, vor fi ridicate şi în faţa oamenilor care aleg să părăsească Egiptul spiritual
pentru a trece prin pustia încercării şi revelaţiei poruncilor sale, către împlinirea făgăduinţelor lui
Dumnezeu.
„Eu sunt Domnul Tău care te-am scos din ţara Egiptului, din casa robiei: să nu ai alţi
dumnezei în afară de mine” (Exod 20. 2-3).

Musca câinească

Dumnezeu vorbeşte însă când, într-un fel, când într-altul. Scopul Lui nu este de a
distruge pe cei păcătoşi, ci de a-i aduce la pocăinţă. „Iată acestea le face Dumnezeu omului de
două ori, de trei ori, ca să-l ridică din groapă, ca să-l lumineze ca lumina celor vii” (Iov 33. 29-
30). În îndelunga Sa răbdare, Dumnezeu a continuat să vorbească lui faraon. Deoarece primele
trei plăgi au fost respinse, o nouă ocazie se anunţa pentru mândrul monarh. Domnul a zis lui
Moise: „Scoală-te dis de dimineaţă, şi du-te înaintea lui Faraon, când are să iasă să se ducă la
apă”.
În timpul plăgilor faraon era la fel de punctual ca şi mai înainte în devoţiunea sa
superstiţioasă faţă de râu (Nil). Dacă el era competent în închinarea lui fiind prezent dis de
dimineaţă la ritual, cu atât mai mult aceea care vor face lucruri mari pentru Dumnezeu şi pentru
generaţia lor, trebuie să se scoale devreme răscumpărând timpul dimineaţa. În timp ce faraon,
stând pe malul apei aducea rugăciuni şi mulţumiri râului, recunoscând că existenţa poporului său
depinde de apele acestuia, care udând pământul (lor) aduceau pâine pe mesele lor, Moise servul,
„credincios în toată casa lui Dumnezeu” trebuie să stea neînfricat înaintea lui cu solia sa: „Aşa
vorbeşte Domnul”: „lasă pe poporul Meu să plece ca să-Mi slujească. Dacă nu vei lăsa pe
poporul Meu să plece, am să trimit muşte câineşti împotriva ta, împotriva slujitorilor tăi,
împotriva poporului tău şi împotriva caselor tale; casele egiptenilor vor fi pline de muşte şi
pământul va fi acoperit de ele”.
 Ca şi în alte cazuri, cu excepţia plăgii a treia, a şasea, şi a noua, lui faraon i se dăduse
ocazia de a alege înainte de căderea plăgii, plaga fiind anunţată mai înainte. Domnul vroia să de
egiptenilor ocazie să vadă cât de deşartă este puterea mai marilor lor şi cât de slabă era puterea
zeilor lor dacă se împotriveau poruncii divine. Totodată aceste semne erau ocazii pentru naţiunile
de prin jur ca să audă de puterea Sa.
Fu dat şi un timp pentru hotărâre: „Semnul acesta va fi mâine”. Neascultarea de porunca
lui IHVH urma să dea curs liber revărsării plăgii. Dar ca şi mai înainte inima lui faraon rămase
neclintită. Deşi văzuse „degetul lui Dumnezeu” alături de alte minuni din timpul plăgilor
precedente, încăpăţânarea sa trebuia să-şi secere rodul pe care faraonul cel mândru o semănase cu
propria-i mână.
Atunci, „El a zis şi au venit muşte otrăvitoare” (Psalmi 105. 31).
„A trimis împotriva lor muşte otrăvitoare care i-au mâncat” (Psalmi 78. 45). „Domnul a
făcut aşa. A venit un roi de muşte câineşti în casa lui faraon şi a slujitorilor lui, şi toată ţara
Egiptului a fost pustiită de muşte câineşti”
Numele acestora în ebraică este identificat cu „urubatu” (asiriană) însemnând insecte
dăunătoare de mai multe feluri. Traducătorii LXX care au trăit în Egipt le-au considerat ca fiind
muşte câineşti. Scriitorii antici şi moderni, descriu această insectă ca o muscă mare şi veninoasă
care se fixează pe corpul oamenilor şi dobitoacelor în special, în jurul ochilor pe pleoapele
acestora şi înţepătura lor era peste măsură de dureroasă.
Prinţul puterii aerului era glorificat în fiinţa lui Belzebub – zeul zburătoarelor ce mişună
prin aer – dar aici este dovedit ca fiind un fals pretendent şi un uzurpator pentru că Dumnezeu a
luptat împotriva împărăţiei lui chiar cu roiuri de muşte, şi l-a biruit.
Nimeni nu a scăpat neatins. Raportul inspirat ne spune că toată ţara Egiptului a fost
pustiită. Cum putea fi adevărat acest lucru nu este clar chiar dacă roiul de muşte ar fi fost atât de
mare, totuşi noi acceptăm simplu enunţul Scripturii.
Această plagă introduce o nouă trăsătură care distinge plăgile următoare de cele
precedente. Aceasta constituie o evidenţă adiţională a caracterului miraculos al încercării, bine
calculate să impresioneze minţile gânditoare şi oneste, că Dumnezeu nu este un zeu local sau
naţional, ci, Unul a cărui putere se extinde asupra tuturor popoarelor. Egiptenii care au studiat
desfăşurarea evenimentelor în cursul acelor săptămâni şi luni fatale, trebuiau să recunoască
autoritatea supremă a Dumnezeului lui Israel asupra Egiptului cât şi asupra evreilor.
„Dar în ziua aceea voi deosebi ţinutul Gosen, unde locuieşte poporul meu, şi acolo nu
vor fi muşte”. „Voi face o deosebire între poporul Meu şi poporul tău”. Aşezat în Delta Nilului,
ţinutul Gosen reprezenta „locul” sau „templul zeului soare” şi chiar aici această deosebire trebuia
să dovedească că Dumnezeu este „Domn în mijlocul ţinutului acestuia”.
Această deosebire, în sens literal înseamnă salvare. Dumnezeu a stabilit un semn prin
care oricine putea să vadă că evreii erau deja salvaţi din robie deşi nominal erau încă în ea.
Timpul este aproape când se va repeta această deosebire: „Şi veţi vedea din nou atunci deosebire
dintre cel neprihănit şi cel rău, dintre cel ce slujeşte lui Dumnezeu şi cel ce nu-L slujeşte”
(Maleahi 3. 18).
Plaga a patra a impresionat mai mult pe faraon decât cele precedente. Cu toate acestea el
nu a fost pregătit încă să accepte cererea lui Moise, dar a oferit în schimb un compromis. Oferind
israeliţilor o scutire de la lucrul lor, el le-a îngăduit să celebreze sărbătoarea dar numai între
graniţele Egiptului. Oferirea unui compromis nu va întocmi niciodată ascultarea plăcută lui
Dumnezeu. Cei care încearcă acest lucru se vor înşela pe ei înşişi la fel ca şi faraon.
Răspunsul lui Moise a dovedit cât de pripită a fost oferta lui faraon: „Nu se cuvine nouă,
nu este potrivit să facem aşa”. Acest lucru era adevărat ţinând cont că în Egipt multe animale au
fost privite ca fiind sfinte, unele în general, iar altele pe plan local. La egipteni, respectul faţă de
aceste făpturi era aşa de mare, încât era o crimă vrednică de moarte de a ucide una dintre acestea
fie chiar şi din întâmplare. Celebrând o mare sărbătoare, oriunde în Egipt, israeliţii ar fi ofensat
inevitabil sensibilitatea religioasă a vecinilor lor. Acest fapt a fost atât de evident încât nici faraon
nu a încercat să obiecteze asupra argumentului lui Moise. El însuşi s-ar fi uitat asupra ritualurilor
de jertfe ale israeliţilor ca o insultă batjocoritoare la adresa zeilor lui.
Motivele prezentate de Moise, de a pleca trei zile în pustie pentru a aduce acolo jertfe
Domnului Dumnezeului lor, aşa după cum le va spune, au fost primite de regele păgân din punct
de vedere al religiei sale. Ca rezultat el a promis că va lăsa pe popor să plece şi să sacrifice în
pustie dacă nu va pleca prea departe şi dacă va fi dezlegat de această plagă de către Moise şi
Aron.
Faraon descoperă aici de prima dată că adevăratul lui motiv de a refuza pe Israel să
plece, era de a nu-i pierde pentru totdeauna. Având aceasta în minte lui, el a propus ca să intre în
pustie dar să rămână aproape de graniţe (frontieră), ca astfel să fie mai uşor de ajuns din urmă în
caz de fugă. Se pare că Moise nu a obiectat nimic la această sugestie pentru că de fapt el ceruse o
permisiune de trei zile şi în acest timp nu putea merge prea departe.
„Rugaţi-vă pentru mine” - nu exprima deloc o dorinţă de iertare şi îndreptare ci mai
degrabă frica de a nu fi nimicit în totul şi regretul prea târziu pe care faraon îl arăta.
Ca şi la plaga a doua, faraon a fixat în ziua următoare încetarea plăgii. În mod
miraculos, similar, Moise anunţă acum timpul pentru încetarea plăgii a patra. Totuşi el a adăugat
o avertizare solemnă regelui împotriva unei atitudini înşelătoare: „Dar să nu ne mai înşele
faraon, nevrând să lase pe popor să plece ca să aducă jertfe Domnului”. Curajul lui Moise este
surprinzător dar faraon a acceptat propunerea fără obiecţiuni.
Din nou braţul lui Dumnezeu a fost arătat în încetarea plăgii ca şi în producerea ei.
„Moise a ieşit de la faraon şi s-a rugat Domnului. Domnul a făcut cum cerea Moise; şi muştele s-
au depărtat…n-a mai rămas una”. Dispariţia completă a muştelor a fost tot atât de miraculoasă
ca şi apariţia lor bruscă. Plaga se terminase, dar inima regelui deveni iarăşi împietrită printr-o
răsculare ambiţioasă şi refuză a-i lăsa să plece.
Această împietrire va continua până când culminează cu păcatul împotriva Duhului
Sfânt, iar atunci nici Dumnezeu Însuşi nu va mai putea interveni pentru a opri ruina veşnică pe
care el singur şi-a ales-o.
Aşa cum Domnul ridicându-se să salveze pe poporul Său „S-a sculat ca să-şi facă
lucrarea, lucrarea lui ciudată, ca să-şi împlinească lucrul, lucrul lui nemaiauzit, trecând prin
mândra ţară a Egiptului, aşa se va manifesta încă odată la sfârşit în eliberarea poporului său”.
O ultimă mărturie va fi dată pentru omenire, somând pe toţi în faţa alegerii, urmând apoi să fie
dat curs liber satisfacerii dreptăţii lui Dumnezeu, în revărsarea celor şapte plăgi.
În concluzie: aceia care vor să ofere un sacrificiu, o jertfă acceptabilă lui Dumnezeu
trebuie să se separe de păcătoşi şi de profani. Noi nu putem avea părtăşie şi cu Domnul Luminii şi
cu lucrările întunericului.
Noi trebuie să ascultăm de directivele lui Dumnezeu în ceea ce priveşte închinarea
noastră, ca şi israeliţii şi nu de cele ale lui „faraon” - fiul Soarelui.
În disputa dintre înclinaţie şi convingere, aşezarea noastră de partea înclinaţiei, va duce
la ruină. O inimă ce nu se deschide în faţa bătăilor blânde ale harului este sortită pieirii.
Ea se va împietri din ce în ce mai mult până când nu va mai putea fi salvată.

Vărsatul negru

Plăgile care s-au abătut asupra Egiptului, au fost destinate să distrugă credinţa ţi
încrederea în zeii falşi ai Egiptului. Plăgile au arătat egiptenilor că zeii lor erau falşi şi fără nici o
putere de a-i ajuta şi apăra, zeii lor sunt doar nişte imaginaţii ale minţii, nu sunt nimic.
Dumnezeu a încercat să-i ajute pe egipteni să cunoască că zeii lor erau falşi şi că El era
Dumnezeul cel Adevărat şi că numai El putea să-i ajute, să-i apere şi să-i binecuvânteze.
 Israeliţii fiind de mai mult timp în Egipt, au început să simtă teamă şi respect pentru zeii
egiptenilor, aşa că plăgile trebuiau să-i ajute şi pe ei a recunoaşte că nu există decât un singur
Dumnezeu adevărat.
Plăgile se produc una după alta peste poporul egiptean. Unele au fost anunţate, altele nu.
Astfel plaga a şasea ca şi plaga a cincia au avut loc neanunţate, dar totuşi în prezenţa lui
faraon.
Este important de menţionat faptul că fiecare plagă lovea într-un zeu al egiptenilor. Şi
plaga a şasea era îndreptată împotriva zeului Typhon, care reprezenta principiul răului.
Faptul că Domnul îi spunea lui Moise şi Aron să-şi umple mâinile cu cenuşă din cuptor
denotă faptul că existau altare unde se aduceau jertfe. Cuptorul se referă la unul din acele altare
pe care din timp în timp au fost aduse jertfe omeneşti pentru a împăca pe zeul lor Typhon. Şi
acum aceste jertfe au fost aduse pentru a evita plaga. Faptul că Moise a luat cenuşă dintr-un
asemenea cuptor, şi că cenuşa aruncată de Moise spre cer a produs plaga în loc s-o prevină, să o
înlăture, demonstrează egiptenilor că zeii lor erau neputincioşi în faţa lui Dumnezeu.
Plaga a avut loc în faţa faraonului în timp ce el mergea la râu pentru a-şi face scăldările
rituale zilnice.
Această plagă a fost împlinirea specială a cuvintelor spuse de Dumnezeu lui Avraam cu
patru sute de ani înainte.
Cenuşa aruncată spre cer de Moise a dat naştere, pe oameni şi pe dobitoace, la nişte
bube pricinuite de nişte băşici fierbinţi.
În ceea ce priveşte buba, un fel abces – nu era clar ce este – unii comentatori socotesc că
este vorba de rănile Nilului de care suferă poporul egiptean foarte mult spre sfârşitul inundaţiilor
anuale, şi care cauzează dureri cu usturimi aproape insuportabile.
Deşi această maladie este obişnuită în Egipt, totuşi cu greu putea să fie considerată
supranaturală, dacă nu ar fi venit cu o severitate fără precedent. Unii socotesc că rana aceasta se
apropie de lepră.
Dacă până acum vrăjitorii au fost prezenţi la toate celelalte plăgi şi au reuşit să imite, să
reproducă plaga, de data aceasta ei au fost aşa de loviţi şi răniţi încât nu au putut să se prezinte în
faţa lui Moise. Chiar şi faraon a fost atins de plagă. De data aceasta plaga nu se poate imita.
În această plagă apare pentru prima dată (versetul 12) că „Dumnezeu a împietrit inima
lui faraon…”
În parabola despre semănătorul nu se face deosebire între sămânţa căzută într-un pământ
sau altul sau despre modul cum a fost semănată. Totul depinde de modul cum e recepţionată
sămânţa de fiecare calitate de pământ. Un citat din Patriarhi şi Profeţi, pagina 226 spune: „Sub
nici o formă împietrirea inimii lui faraon nu este un act divin, ci mai degrabă o alegere
deliberată din partea lui faraon.”
„Prin avertismente repetate şi prin arătarea puterii divine, Dumnezeu a dat lumină
destulă ca faraon să-şi vadă calea sa eronată şi s-şi omoare inima lui şi să se supună, să
colaboreze cu Dumnezeu” The Desire Of Ages, 322.
Însă vedem că fiecare manifestare a puterii divine l-a făcut şi mai hotărât de a face ce-i
place lui. refuzând de a fi corectat, faraon a dispreţuit şi a refuzat lumina până a devenit insensibil
faţă de ea, iar lumina până la urmă a fost retrasă. Astfel rezistenţa personală faţă de lumină a avut
drept urmare împietrirea inimii lui faraon şi a egiptenilor.
Comentatorii sunt de diferite păreri în ceea ce priveşte împietrirea inimii lui faraon de
Dumnezeu. Sunt zece cazuri din care opt: Exod 4. 21; 9. 12; 10. 20-27; 11. 10; 14. 4, 8, 17;
folosesc cuvântul – tare, puternic, dur – care înseamnă că Domnul a făcut tare inima lui faraon
încât să nu se mişte. Acest tare arată sensibilitate, hotărâre, fermitate. Sentimentul lui faraon
alimentat împotriva Israelului nu s-a schimbat.
În Exod 7. 3 se foloseşte - crud, dens, greu, dificil, tare, întărit, fieros; care înseamnă că
Domnul ar fi făcut inima faraonului nesimţitoare. Iar în Exod 10. 1 al treilea cuvânt este folosit
arătând că Domnul a făcut inima faraonului grea, insensibilă faţă de influenţa divină - a fi greu, a
deveni greu.
Întrucât cuvintele sunt folosite intercalate, între ele înţelesul este decis de context.
Împietrirea inimii faraonului înseamnă că el nu a acordat nici o atenţie poruncilor lui
Dumnezeu şi să lase pe Israel să plece. Această refuzare persistă şi după ce magii recunosc că aici
e degetul lui Dumnezeu. Exod 8. 19 persistă şi după a patra şi a cincia plagă care a căzut peste
egipteni şi nu peste israeliţi despre care faraon a fost informat (Exod 9. 7). Împietrirea inimii lui
faraon s-a dat pe faţă şi mai clar când el a promis că va da drumul poporului dacă va fi scăpat de
plagă, când a recunoscut că a păcătuit (Exod 9. 27).
Astfel, când Domnul a zis lui Moise, înainte să ajungă în Egipt, că El va împietri inima
faraonului (Exod 4. 21), Domnul s-a referit la refuzul continuu al lui faraon de a asculta pe
Dumnezeu şi de a da drumul poporului.
După cum razele soarelui – Matei 5, 45 – au efecte diferite asupra diferitelor materiale,
topeşte untul, şi întăreşte lutul, la fel este şi cu influenţa Duhului Sfânt. Păcătosul pocăit se lasă
condus spre mântuire, pe când celălalt se împietreşte tot mai mult şi harul pe unii îi conduce la
pocăinţă iar pe alţii la moarte, după alegerea fiecăruia.
Bunul Dumnezeu să schimbe inima noastră de piatră într-una de carne, s-o cureţe de
orice murdărie a păcatului ca să putem face doar voia Sa.

Piatra şi focul

„Căci Eu ştiu gândurile, pe care le am cu privire la voi, zice Domnul, gânduri de pace
şi nu de nenorocire, ca să vă dau un viitor şi o nădejde… Voi Mă veţi chema, şi veţi pleca; mă
veţi ruga, şi vă voi asculta. Mă veţi căuta şi Mă veţi găsi dacă Mă veţi căuta cu toată inima”
(Ieremia 29. 11- 13).
Poporul Israel se afla într-o robie cruntă în Egipt, robie care începuse să fie tot mai mult
echivalentă în mintea lor cu dispariţia lor ca naţiune. Robia devenise insuportabilă pentru că după
cum ştim ei trebuiau să facă un dublu număr de cărămizi fără să mai primească materia primă
necesară. Nu se întrevede nici o umbră de scăpare. Faraon vroia să extermine poporul dar în
aceste condiţii Dumnezeu s-a hotărât să salveze poporul Israel. Conform însărcinării divine,
Moise şi Aron s-au înfăţişat înaintea lui faraon cu cererea:
„Lasă pe poporul Meu să plece,l ca să prăznuiască în pustie un praznic în cinstea Mea”
(Exod 5. 1, u.p).
Aceasta a fost primul apel adresat de Domnul lui faraon şi este de reţinut faptul, că nu a
fost rostită nici o ameninţare. Dar dacă totuşi Dumnezeu a trebuit să adauge la apelurile Sale şi
ameninţări, lucrul acesta se datorează în exclusivitate răspunsului sfidător al lui faraon.
„Cine este Domnul ca să ascult de glasul Lui şi să las pe Israel să plece? Eu nu cunosc
pe Domnul, ş nu voi lăsa pe Israel să plece” (Exod 5. 2).
Acest răspuns sfidător i se datorează faptului că Dumnezeu a trebuit să revină cu aceeaşi
cerere de 10 ori cu tot mai mare insistenţă, iar repetarea acestui răspuns de tot atâtea ori de către
faraon a atras după sine revărsarea celor zece plăgi. Fiecare plagă care urma avea darul de a
afecta pe om tot mai mult şi într-un mod tot mai direct. Până la plaga a cincia, plăgile au lovit în
mediul înconjurător, afectând pe om indirect. Începând cu plaga a cincia, omul a început să
plătească un preţ, prin opoziţia lui faţă de Dumnezeu. Domnul voia să dea ocazie egiptenilor ca
să vadă cât de deşartă este tăria puternicilor lor, şi cât de slabă este puterea zeilor lor, dacă se
împotrivesc poruncilor lui Iehova. El voia să mustre pe poporul egiptean pentru idolatria lor şi să
aducă la tăcere lauda lor cu privire la binecuvântările pe care ei le-ar fi dobândit de la zeii lor,
fără viaţă.
Dumnezeu vroia să preamărească numele Său propriu, pentru ca alte naţiuni să audă
despre putere Sa, şi să tremure în faţa faptelor Sale puternice.
Să zăbovim mai mult asupra plăgii a şaptea, plagă care a lovit direct pe om şi în urma
căreia ţara Egiptului a pierdut o mare parte din populaţi ei. Deşi Dumnezeu a împietrit inima lui
faraon, (Exod 9. 12), Moise trebuia încă să repete cererea Domnului în faţa acestui încăpăţânat
conducător: „Lasă pe poporul Meu să plece, ca să-Mi slujească”. De şase ori această cerere a
fost făcută în zadar, şi acu Moise este pus în situaţia de a o repeta pentru a şaptea oară. Înainte de
fiecare plagă, Moise trebuia să explice mai întâi natura şi efectul plăgii respective, pentru ca
regele să le poată evita, dacă ar fi voit. După fiecare mustrare respinsă, trebuia să urmeze alta
mai aspră, până ce inima sa mândră avea să se umilească şi să recunoască pe Creatorul cerului şi
al pământului, ca pe Viul şi Adevăratul Dumnezeu.
La plaga a şaptea, Moise este rugat să rostească regelui cel mai groaznic mesaj.
Conducătorul iudeu trebuia să-i spună că el este prescris pentru distrugere şi că acum stă ca o
ţintă în care Dumnezeu este gata să tragă cu toate săgeţile mâniei Lui.
„Fiindcă de data aceasta, am să trimit toate urgiile Mele împotriva inimii Tale”.
Acest anunţ emfatic a contrastat viitorul imediat cu trecutul şi prezent şi a informat
regele că Dumnezeu aduce peste el chiar o mai severă judecată decât în trecut. El putea să aştept
acum plăgile cu o mai mare intensitate şi printr-o succesiune mai rapidă, îndreptate în mod
deosebit asupra spiritului lui încăpăţânat şi rebel.
Prin cuvintele: „am să trimite toate urgiile Mele împotriva inimii tale” Dumnezeu vrea
să atenţioneze pe faraon făcându-l să înţeleagă următoarele: „ am să trimit numai urgii temporale
pe care trupul tău, aşa cum ai primit până acum, dar şi urgii spirituale pe sufletul tău”. Se pare
că Dumnezeu de data aceasta se descoperă în atotputernicia Sa şi este hotărât să nimicească acest
spirit împotrivitor. Dumnezeu se dovedeşte a fi Unicul care deţine toată puterea în cer şi pe
pământ şi care îl face atent pe faraon la acest lucru: „ca să ştii ca nimeni nu este ca Mine pe tot
pământul”. El este Creatorul, el a dat viaţa dar o poate şi lua. Versetul 15 ne prezintă pe
Dumnezeu ca izvor al vieţii: „dacă Mi-aş fi întins mâna… Ai fi pierit de pe pământ”.
În ebraică, verbele din acest verset sunt la timpul perfect şi se pare că traducerea aceasta
este mult apropiată de original. În unele traduceri, verbele acestui verset sunt la viitor, ceea ce a
creat o aparentă contradicţie. Acest lucru a dus la o înţelegere greşită a caracterului lui Dumnezeu
şi a naturii comportării Lui cu oamenii. Apare faptul că Dumnezeu a predestinat pe faraon să
continue politica lui de împotrivire faţă de Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu să poată profita de
împietrirea inimii lui. aceasta este dedusă mai mult prin faptul că Dumnezeu l-a aşezat pe tronul
Egiptului pentru acest scop şi l-a condamnat să acţioneze în sfidarea voinţei divine. O traducere a
textului original sună astfel: „Până acum Eu puteam să întind înainte mâna Mea şi să te lovesc pe
tine şi pe poporul tău cu ciumă şi ai fi pierit de pe pământ; dar pentru acest scop, Eu te-am lăsat
să trăieşti, să vezi puterea Mea, astfel ca Numele Meu să poată fi vestit pe tot pământul”.
După toate aceste lucruri, Dumnezeu îi face cunoscut lui faraon plaga care urma să vină
asupra Egiptului.
Versetul 18: „… Voi face să bată o piatră, aşa de mare, cum nu a mai fost în Egipt, din
ziua întemeierii lui şi până azi”.
Ploaia şi mai precis, piatra sau grindina sunt găsite rar în Egipt, ceva de neobişnuit.
Regiunea Cairo are precipitaţii de două ori pe an iar la sud de Cairo, ploaia este o întâmplare rară.
Uneori, trec mai mulţi ani fără să cadă o picătură de ploaie. De aceea o furtună de grindină, ca de
pildă, cea descrisă în versetele 23 şi 24 era ceva extraordinar, fiind considerată un act al pedepsei
divine. Vestea despre venirea acestei plăgi se răspândi repede, şi toţi acei care crezură cuvintele
Domnului, aduseră vitele lor acasă, în timp ce acei care dispreţuiau avertismentul, le lăsară afară.
Ca un rezultat al plăgilor de până acum, mulţi egipteni trebuie să fi ajuns la concluzia că ar fi spre
avantajul lor să se alăture evreilor dispreţuiţi şi să beneficieze de cel puţin credinţa nominală în
Dumnezeul lor. În timpul plăgi a şaptea, este prima referire la o disensiune între egipteni care
păreau departe de a fi uniţi în opoziţia lor faţă de israeliţi. Unii dintre slujitorii lui faraon au
profitat de avertismentul dat de Moise şi şi-au adunat vitele şi păstorii înainte de venirea furtunii.
În versetul 22 Domnul îi spune lui Moise: „Întinde-ţi mâna spre cer”.
Acţiunea întinderii mâinii spre cer era potrivită deoarece plaga urma să vină din ceruri.
Mâna lui Aron a fost întinsă peste ape în mod similar la prima şi a doua plagă (capitolul 7. 19-20;
8. 6), şi peste ţărâna pământului la a treia plagă (capitolul 8. 17). Dacă până la plaga a şaptea
Dumnezeu se adresează lui Moise şi lui Aron, începând cu plaga a şaptea, Moise păşeşte mai
departe ca un agent unic al lui Dumnezeu. Când cheamă pe reprezentanţii poporului Israel, faraon
încă a trimis să cheme pe amândoi şi pe Moise şi pe Aron cu cei cu care ei avusese tranzacţii de
când au început plăgile. Dar Moise a devenit acum purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu în
prezenţa regelui şi executor al judecăţilor divine. El trebuia acum să-şi piardă timiditatea şi
temerea lui şi să devină un neînfricat campion pentru cauza lui Dumnezeu, rămânând în această
postură până şa sfârşitul vieţii lui.
„Furtuna veni, după cum fusese prezisă, tunete şi grindină amestecată cu foc.
Stricăciune şi pustiire caracterizau urmele îngerului distrugător” PP. 304. manifestarea electivă
neobişnuită descrisă aici ca un foc neîntrerupt „ce cădea pe pământ” părea să fi fost ceva
corespunzător cu „bombele incendiare”.
„Numai pământul Gosen fu cruţat”. „Fusese arătat egiptenilor, că pământul se află sub
stăpânirea viului Dumnezeu; că elementele ascultă de glasul Lui şi siguranţa nu se află decât în
ascultare faţă de El” PP. 304.
Plaga cu piatra a făcut o puternică impresie asupra împăratului. Era prima plagă care a
dat moartea oamenilor şi era cea mia izbitoare şi teribilă manifestare a puterii divine.
Faraon era de aceea mai umilit ca înainte. Chemând pe Moise îl roagă să înlăture
plăgile, fiind prima ocazie a îngâmfatului împărat când a admis greşeala căilor lui: „De data
aceasta am păcătuit; Domnul (este) are dreptate, iar eu şi poporul meu suntem vinovaţi”.
„Mărturisirile şi promisiunile lui faraon nu erau urmarea unei schimbări temeinice a
sentimentelor sau a inimii sale, ci ele erau făcute numai în mod forţat, de frică şi groază. Fără să
ţină seama de furia furtunii, Moise merse afară iar faraon cu întreaga sa ceată vedeau puterea
lui Dumnezeu cum ocrotea pe solul Său.” PP. 304.
Moise ieşi din cetate şi „îşi întinse mâinile spre Domnul”. Aceasta este unul din multele
texte în care este menţionat obiceiul ridicării mâinilor în rugăciune. Nu numai Moise s-a rugat în
acest fel, ci şi Iov (Capitolul 11. 13), Solomon (2 Cronici 6. 13), Ezra (capitolul 9. 5) şi alţii. În
versetul 29 apare un gând, vrednic de reţinut: „al Domnului este pământul”. Cu toate că cuvântul
tradus „pământ” putea să fie redat şi prin – ţară, patrie, teren – astfel el putea fi aplicat la ţara
Egiptului, totuşi primul cuvânt este corect deoarece era chiar scopul lui Dumnezeu să înveţe pe
oameni de a-L recunoaşte, nu ca pe un Dumnezeu local, ci ca pe un Domn al cerului şi al
pământului. Domnul oştirilor somă natura, ca să-L vestească ca pe adevăratul Dumnezeu;
Dumnezeul lui Israel îşi susţinu supremaţia şi îşi exercită puterea Sa, spre a înjosi idolii, a nimici
idolatria şi a elibera pe urmaşii lui Avraam din ţara robiei.
„Domnul descoperi puterea Sa, spre a întări credinţa lui Israel Într-Însul ca Singurul
Dumnezeu Viu şi Adevărat. El voia să le dea dovezi neîndoielnice despre deosebirea pe care El o
făcea între dânşii şi egipteni, şi vroia să facă pe popoare să creadă, că evreii, pe care ei i-au
dispreţuit şi apăsat, se află sub ocrotirea Dumnezeului Cerului.” PP. 305.
Ca şi plăgile precedente, plaga aceasta a demonstrat din nou lipsa de valoare a pocăinţei
înnăscută din teamă. Dumnezeu poate astfel să obţină supunerea tuturor oamenilor, dar aceasta ar
fi fără valoare, pentru că inimile oamenilor nu ar fi câştigate. Dumnezeu este întâlnit, nu în
furtună şi flăcări de teamă ci în vocea lui blândă, vorbind înlăuntrul inimii omului. Mulţi păcătoşi
au trecut prin porţile temerii, unde ei aud vocea Lui, mărturisesc puterea Lui şi cunosc lipsa lor
proprie de demnitate, dar aceasta nu este liniştea sufletului până ce nu au făcut ca vocea Lui să
devină distinctă, clară şi atunci aceşti oameni vor fi transformaţi în caracter. Cele zece plăgi sunt
similare cu cele şapte plăgi din Apocalipsa 16. 1. ambele dovedesc superioritatea autorităţii şi
puterii lui Dumnezeu. Ambele au drept rezultat înfrângerea decisivă a omului, care a ales să
sfideze pe Dumnezeu. Ambele demonstrează justeţea lui Dumnezeu şi aduc onoare şi glorie
numelui Lui. fiecare dintre cele zece plăgi era dureroasă în adevăratul înţeles al cuvântului şi
fiecare era destinată să demonstreze cât de inutilă era încrederea în falsa religie. Suferinţele fizice
ocazionate de fiecare plagă aveau să conducă pe împărat şi slujitorii lui să reconsidere căile lor
prin faptul că ar putea să-şi dea seama de prostia de a sluji idolilor, şi de înţelepciunea de a
coopera cu Dumnezeul cerurilor.
În plăgile care au căzut asupra Egiptului noi vedem un film al celei mai teribile şi
extinse judecăţi ale lui Dumnezeu, care curând are să cadă pe pământ.
„Iată, eu vin curând; şi răsplata Mea este cu Mine, ca să dau fiecăruia după fapta lui”
(Apocalipsa 22. 12).

Lăcustele

„El a zis, şi au venit lăcustele,

Lăcuste fără număr,
Care au mâncat toată iarba din ţară.
Şi au mistuit roadele de pe câmpiile lor” Psalmi 105. 34-35.

Plaga - Situaţia nenorocită, calamitate, pacoste, nenorocire, flagel (lat. Plaga).

Lăcuste – Nume dat mai multor specii de insecte din ordinul ortopterelor, dăunătoare
agriculturii, care se caracterizează prin lungimea antenelor şi prin picioarele posterioare foarte
lungi, adaptate pentru sărit.

Nume Biblic –
Arbel – urmărire ascunsă.
Arbeh – lăcustă profilică, înmulţitoare.
Gazam – care taie, roade, decojeşte.
Hagab – lăcustă săritoare.
Hargol – lăcustă săritoare.
Hasil – care mănâncă tot.
Ielec – rozătoare.
Solam – distrugător.

Împlinită fiind vremea hotărâtă de Dumnezeu pentru eliberarea poporului Său,

credincios făgăduinţei făcute, Cel Veşnic începe să deruleze planul Său prin care urmărea
scoaterea poporului Său din robia egipteană şi aşezarea lor în pământul făgăduit.
S-au scurs 215 ani de când însoţit de alaiul trimis de fiul său Iosif, Iacov însoţit de casa
sa a coborât în Egipt. Zilele de glorie s-au dus, mâna grea a egiptenilor întărită mai mult de ura
împotriva foştilor lor stăpâni semiţi – hicsoşi – apăsa acestor rude pauperizate ale lor.
 Se mai ştia câte ceva despre Dumnezeul acestui popor de robi, Dumnezeu care a
intervenit miraculos în vremile trecute şi poate lucrul acesta să fi întărâtat mândria egiptenilor şi
dorinţa de a sublinia superioritatea zeilor lor. Puterea lor, prosperitate lor materială şi spirituală,
dominaţia lor asupra Israelului, erau puse pe seama bunăvoinţei zeilor pe care şi-au câştigat-o
prin practicile cultice – lucrul acesta îi făcea să râdă de aspiraţiile de eliberare ale evreilor,
făgăduind ironic puterea Dumnezeului lor.
„Dacă Dumnezeul vostru este drept şi milostiv, dacă El posedă o mai mare putere decât
zeii Egiptului, de ce nu vă face un popor liber?” PP. 295, era întrebarea des repetată de ispravnicii
egipteni, întrebare ce îndurera multe inimi în timp ce semăna necredinţa în altele. Faraon însuşi se
fălea că Dumnezeu evreilor nu are putere să-i elibereze din mâna lui, şi cum nici o altă evidenţă
nu mai există în afară de aceasta, mulţi dintre evreii de atunci au ajuns fără speranţă. „Dacă
Iehova este în realitate mai presus de zeii aceştia, de ce ne lasă robi idolatrilor?”
Planurile lui Dumnezeu nu cunosc nici grabă, nici întârziere. „El călăuzi evenimentele
astfel spre a face ca spiritul tiran al lui faraon să fie descoperit pe deplin şi spre a se face
cunoscut pe Sine poporului Său” PP.- 296. Domnul mai vroia să dea şi egiptenilor ocazia ca să
vadă cât de lipsită de raţionament este pretenţia conducătorilor lor, cât de slabă, absurdă şi chiar
inexistentă este puterea idolilor lor pe care îi cinsteau ca zei. El vroia să-i mustre pe egipteni
pentru idolatria lor şi să aducă la tăcere lauda lor cu privire la binecuvântările pe care ei le-ar fi
dobândit de la chipurile lor neînsufleţite.
Dar Dumnezeu mai urmărea şi un alt scop. El vroia să preamărească propriul Său nume
între egipteni şi în faţa tuturor naţiunilor care recunoşteau la acea vreme puterea şi supremaţia
Egiptului. În acelaşi timp, planul lui Dumnezeu era o provocare pentru poporul Său de a se abate
de la idolatria în care au căzut unii din ei şi să-i aducă la o adorarea curată a adevăratului
Dumnezeu. „El îngădui ca poporul Său să vadă sfărâmarea tiraniei egiptenilor, pentru ca ei să
nu se lase înşelaţi de influenţele înjositoare ale idolatriei. Dumnezeu îşi arată ura sa împotriva
acestor practici şi hotărârea SA de a pedepsi tirania şi apăsarea”. PP. 302.
Se ridică însă întrebarea: cum se împacă această măsură de pedepsire a Egiptului cu
pretenţia Sa potrivit căreia afirmă că El iubeşte pe păcătos?
Urmărind atent desfăşurarea intervenţiei Sale, demonstraţia puterii Sale putem găsi cu
relativă uşurinţă răspuns acestei întrebări. Spre deosebire de plăgile finale ce se vor abate asupra
lumii, ca urmare a nesocotirii lui Dumnezeu şi a voinţei sale, când paharul mâniei Sale va fi
turnat neamestecat cu har, în cazul de faţă, în Egipt vedem la tot pasul dovezile iubirii lui
Dumnezeu care dorea să cruţe pe oameni de nenorocire.
În Patriarhi şi Profeţi la pagina 296 stă scris: „înainte de venirea plăgilor, Moise trebuia
să explice de fiecare dată natura şi efectele fiecărei plăgi, pentru ca regele şi poporul să le poată
evita dacă ar voi”. Exod 9. 19 „puneţi dar la adăpost turmele şi tot ce ai pe câmp. Piatra are să
bată pe toţi oamenii şi toate vitele de pe câmp, care nu vor fi intrat în case, vor pieri”.
Dumnezeu vorbeşte către oameni prin servii Săi, prin care el dă avertismentele şi
îndemnurile Sale, mustrând păcatul. El dă ocazia fiecăruia de a-şi repara greşelile înainte de a fi
înrădăcinate în caracter: dar dacă cineva refuză de a se îndrepta, atunci puterea dumnezeiască nu
intervine spre a lucra contra primejdiilor propriei umblări. PP. 302.
Plaga precedentă a determinat pe egipteni să recunoască neputinţa lor, a zeilor lor şi
marea primejdie la care se expuneau împotrivindu-se lui Dumnezeu. În momentul în care Moise
anunţa plaga a opta, slujitorii lui faraon, care până acum au tăcut de teamă, dau pe faţă
simţămintele lor, exprimând teama poporului precum şi situaţia dezastruoasă în care i-a adu s
neascultarea: „tot nu vezi că piere Egiptul?”
Mulţi din popor şi multe din vite au pierit în plaga a şaptea, ţara arăta dezolant, mare
parte din vegetaţie era doborâtă la pământ, dar împotrivirea suveranului a făcut ca în scurt timp şi
aceste rămăşiţe să dispară din faţa „oştirii Domnului”. Un vânt puternic a suflat toată ziua şi toată
noaptea dinspre pustia Arabiei acoperind ţara Egiptului pe toată întinderea ei. Un roi de lăcuste
cum nu mai fusese şi nu va mai fi a mâncat tot ce mai lăsase piatra.
Egiptenii adorau printre alţi zei şi pe Seraphis, care în crezul lor avea slujba de a ocroti
ţara şi recoltele de invazia lăcustelor. „Neputinţa lui Seraphis a fost dată pe faţă şi idolatrii au
înţeles nebunia încrederii lor în orice altă protecţie decât a lui Iehova, Dumnezeul lui Israel”.
Plan of Salvation, pagina 55. 57.
Pădurile, recoltele, tot ce au câştigat prin munca iudeilor era prăpădit. Spectrul foametei
se profila asupra întregului Egipt. „Lasă pe oamenii aceştia să plece şi să-Şi slujească
Dumnezeului lor”. – era glasul întregului popor, iar faraon îngrozit îl cheamă pe Moise şi îi
spune: „Am păcătuit împotriva Domnului Dumnezeului vostru şi împotriva voastră. Dar iartă-mi
păcatul numai de data aceasta, şi rugaţi pe Domnul Dumnezeul vostru, să depărteze de la mine
urgia aceasta de moarte.” (Exod 10. 16-17).-
Interesant este faptul că înainte de desfăşurarea plăgii, faraon a chemat pe Moise şi Aron
şi le-a zis: „luaţi seama că este rău ce aveţi de gând să faceţi” (Exod 10. 10). Prin aceasta faraon
vroia să spună şi spunea de fapt ceea ce spune mereu Satana oamenilor care vroiesc să slujească
pe Dumnezeu cu toată inima lor, că e rău lucrul acesta.
Dovedind o aparentă grijă faţă de copii celor pe care îi asuprise, sau chiar poruncise să
fie omorâţi intervine cu sfatul de a nu mai fi obosiţi şi aceştia cu drumul pustiei, rămânând măcar
ei în Egipt până ce se vor întoarce şi ei.
Hotărârea israeliţilor de a ieşi cu totul din Egipt trebuie să ne fie pildă în ceea ce
priveşte desolidarizarea noastră de rău, „ nici o unghie” să nu rămână pe terenul celui rău, totul
să fie consacrat lui Dumnezeu.
Rezultatele intervenţiei divine s-au făcut simţite şi în rândul israeliţilor, cât şi în
rândurile egiptenilor. „până acum poporul adorase pe faraon ca un reprezentant al zeilor, dar
acum mulţi s-au convins că el se împotriveşte unuia care a făcut toate puterile naturii ca
slujitoare ale voinţei Sale.” PP. 306.
Evreii au început să simtă siguranţa eliberării, ocrotirea de care se bucurau în Gosen îi
apropia de Dumnezeu, mărind încrederea lor în El şi în planurile Sale.
Peste puţin, peste foarte puţin timp, plăgile din Apocalipsa 16 vor lucra acelaşi dublu
efect, cu deosebirea că atunci nelegiuiţii vor înţelege că împotrivirea lor nu mai are cale de
întoarcere ci vor merge „din rău în mai rău”, în timp ce din locurile întărite, bucurându-se de
„ocrotirea Celui Preaînalt”, asemenea celor din Gosen, copii lui Dumnezeu vor aştepta „arătarea
slavei marelui nostru Domn şi Mântuitor Isus Hristos”, care va aduce eliberarea.
Facă Bunul Dumnezeu ca slujirea noastră să fie deplină, inima noastră predată Lui fără
rezerve, iar experienţele noastre prezente să ne întărească credinţa că Dumnezeul lui Israel „este
acelaşi ieri, azi şi în veci”.

Intuneric de trei zile

In şirul judecăţilor lui Dumnezeu pentru păcatele Egiptului, a noua plagă a fost un
întuneric de trei zile. Aceasta a fost una dintre cele mai îngrozitoare plăgi. Psalmistul o aminteşte
în enumerarea sa pe primul loc (Psalmi 105. 28).
După plaga a şasea, Dumnezeu a spus lui faraon: „Am să trimit toate urgiile mele
împotriva inimii tale, împotriva slujitorilor tăi şi împotriva poporului tău, ca să ştii că nimeni nu
este ca Mine pe tot pământul” (Exod 9. 14). Cuvintele acestea s-au împlinit şi se poate observa că
fiecare pedeapsă a întrecut în severitatea ei pe cea precedentă.
Se pare că plaga a noua a urmat repede după plaga a opta. Faraonul nu a fost înştiinţat
înainte de natura ei, doar Domnul a spus lui Moise: „Întinde-ţi mâna spre cer şi va fi întuneric
peste ţara Egiptului, aşa de întuneric de să se poată pipăi” (Exod 10. 21).
 Nu putem explica cum anume a utilizat Dumnezeu forţele naturii pentru a realiza acest
întuneric. Unii comentatori sunt de părere că o eclipsă de soare a cauzat întunericul intens.
Această interpretare nu poate fi corectă, fiindcă o eclipsă de soare nu ţine niciodată trei zile.
Majoritatea intepreţilor spun că miracolul a fost cauzat de chamsin, o furtună de nisip din
deşert, care ocazional se abate asupra Egiptului, şi acoperă pământul cu un întuneric ciudat.
Întunericul acesta mai adânc decât ceaţa densă se produce ca urmare a norilor de nisip fin pe care
vântul îi poartă. Asemenea furtuni au loc şi astăzi. În plină zi vântul, saturat fiind de particule de
nisip, produce un întuneric ca într-o noapte fără lună. Nisipul acoperă pământul, pătrunde în case.
Furtuna rareori ţine două sau trei zile. Chiar dacă Dumnezeu s-a folosit de un vârtej de nisip,
acesta oricum ar fi constituit o minune, fiindcă în întreaga ţară a fost întuneric trei zile, pe când
poporul Israel, în aceeaşi ţară, avea lumină. Dar egiptenii erau obişnuiţi cu furtunile grele de nisip
care băteau din deşert. În plus la fiecare dintre cele opt plăgi precedente, Moise a descris agentul
prin care au fost făcute şi ar fi fost logic ca şi aici el să se refere la o asemenea furtună dacă într-
adevăr ar fi fost aşa.
Tot aşa cum Biblia nu ne dezvăluie taina acestui întuneric, nu explică nici faptul cum s-a
putut întâmpla ca în locurile unde locuiau copiii lui Israel, să fie lumină. Cei care sunt de părere
că o furtună de nisip a cauzat întunericul, spun că aceasta nu s-a extins şi asupra ţinutului Gosen.
Raportul biblic indică un întuneric general, iar copiii lui Israel în mod tot aşa de miraculos s-au
bucurat de lumină.
Asemenea plăgilor anterioare şi aceasta a lovit un zeu egiptean. Astfel a încercat
Dumnezeu să se facă cunoscut acelui faraon care ar fi întrebat: „Cine este Domnul ca să asculte
glasul lui, şi să las pe Israel să plece? Eu nu cunosc pe Domnul” (Exodul 5.2). Dumnezeu a
demonstrat prin fiecare dintre judecăţile sale că El nu se compară cu nici unul dintre zeii
Egiptului. Ra, zeul soarelui, a fost zeul suprem timp de secole. Într-o ţară care aproape niciodată
nu vede nori pe cer, soarele a fost recunoscut ca o putere care străjuieşte pururi cerul, şi dă
căldură, lumină şi viaţă. Faraonii au fost numiţi „fii lui Ra”. Acest zeu a fost identificat în timpul
lui Moise cu Amen şi purta numele de Amen-Ra. Cele mai mari temple din lume au fost
construite în cinstea lui şi unul dintre ele, mare templu din Karnac este şi astăzi magnific, chiar
dacă se află în ruine. Zeul Aton, discul solar, a devenit zeul suprem la câteva decenii după exod.
Văzând cât era de ocrotit, cultul soarelui în viaţa religioasă a egiptenilor şi cât de mare cinste i se
dădea teilor Ra, Amen-Ra sau Aton, putem înţelege pentru ce plaga a noua adusă asupra Egiptului
a culminat lupta dintre Dumnezeul evreilor şi adversarii Lui egipteni şi a demonstrat clar
neputinţa acestor zei.
Despre condiţiile existent în timpul plăgii, Ellen G. White scrie: „Nu numai că poporul
nu avea lumină, dar atmosfera a fost atât de apăsătoare, încât respiraţia a devenit greoaie”. PP.
272. Probabil nu numai luminătoarele cerului, dar şi luminătoarele oamenilor au fost stinse,
fiindcă „nu se vedea unii pe alţii, şi nimeni nu s-a sculat din locul lui timp de trei zile” (Exod 10.
23).
Timp de trei zile egiptenii au petrecut consecutiv şase nopţi. Cuvântul ne spune: „Cei
răi vor fi nimiciţi în întuneric” (1 Samuel 2. 9). Întunericul spiritual atrage după sine robia
spirituală. Când Satana întunecă ochii minţii oamenilor care să nu vadă, le leagă mâinile şi
picioarele ca să nu mai lucreze pentru Dumnezeu. Atunci ei stau în întuneric. Pedepsirea
egiptenilor cu întuneric a fost o măsură dreaptă din partea lui Dumnezeu. Ei s-au răsculat
împotriva luminii Cuvântului Său, de aceea a venit întunericul peste ei. Orbirea minţii a cauzat
întunericul fizic.
„Dar oricât de înfricoşătoare ar fi fost, această judecată era totuşi o dovadă a îndurării
lui Dumnezeu şi a faptului că El este nevoit să-i piardă. El voia să dea poporului timp pentru
gândire şi pocăinţă înainte de a aduce asupra lor ultima şi cea mia teribilă dintre plăgi.” PP.
272.
 Faptul că Israel avea lumină, dovedeşte puterea lui Dumnezeu. Poporul lui umbla în
lumină în mijlocul întunericului.„Blestemul Domnului este în casa celui rău, dar locuinţa celor
neprihăniţi o binecuvântează.” (Proverbe 3. 33.)
Întunericul a fost prea groaznic ca faraonul să-l poată suporta. În a treia zi a trimis după
Moise şi i-a zis: „Duceţi-vă şi slujiţi Domnului. Să nu rămână în ţară decât oile şi boii voştri;
copii voştri vor putea merge şi ei împreună cu voi” (Exod 10. 24). Prin reţinerea animalelor a vrut
să garanteze reîntoarcerea lor. El nu ştia că pot să trăiască mult timp în pustietate fără ele. Dar
Moise a refuzat categoric acest compromis, explicând că această sărbătoare trebuia să fie nouă,
cu o ceremonie necunoscută. Numai atunci, când vor ajunge la locul desemnat de Dumnezeu, vor
afla directivele. Vitele trebuie luate fiindcă se vor cere şi jertfe de animale.
Moise a răspuns hotărât: „Turmele noastre tot trebuie să meargă cu noi” . Tot aşa, copii
lui Dumnezeu, împreună cu familiile lor şi cu tot ceea ce au, trebuie să se consacre lui
Dumnezeu, chiar dacă nu ştiu planurile lui şi căile prin care El îi rânduieşte să-I aducă slavă.
Din nou „Domnul a împietrit inima lui faraon” (Exod 10. 27). Prin această expresie nu
trebuie să înţelegem că împietrirea inimii faraonului a fost un act făcut de Dumnezeu, ci mai
degrabă o alegere deliberată din partea faraonului. Prin repetate avertizări, Dumnezeu a trimis
lumină pentru a-i arăta greşelile căii lui, pentru a-i stăpâni inima şi pentru a-l conduce la
colaborare cu voia Sa. Dar fiecare dintre manifestările puterii divine l-au făcut pe el mai hotărât
în a-şi urma pornirile inimii. Refuzând să fie corijat, el a dispreţuit şi a respins lumina, devenind
insensibil, ceea ce a făcut ca în cele din urmă lumina să fie retrasă. Ceea ce i-ai împietrit inima, a
fost în acest fel opunerea sa faţă de lumină. Chiar şi păgânii au recunoscut faptul că faraon şi
egiptenii înşişi au fost cei care şi-au împietrit inima şi nu Dumnezeu. (1 Samuel 6. 6).
Raportul Bibliei, de data aceasta mai adaugă ceva în plus faţă de relatările celorlalte
plăgi: faraonul nu numai că şi-a împietrit inima dar s-a şi mâniat şi a izgonit pe Moise şi pe Aron.
Cu ocazia prime arătări la suveranul Egiptului, ei au fost de asemenea izgoniţi (Exodul 5. 4), dar
atitudinea faraonului între timp s-a schimbat mult. Cu mânie înfuriată a rostit către Moise
cuvintele: „Ieşi de la mine! Să nu cumva să te mai arăţi înaintea mea, căci în ziua în care te vei
arăta înaintea mea, vei muri” (Exod 10. 28). Regele a aflat că Moise ar avea să-l frustreze de
munca fără plată a evreilor. Prin urmare a pierdut controlul de sine şi a ameninţat cu pedeapsa
morţii pe solii lui Dumnezeu. Dacă el nu s-ar fi împietrit în rebeliune sa împotriva lui Dumnezeu,
putea să se umilească. El putea să ştie că Cel care făcuse atâtea minuni, poate ocroti viaţa servilor
săi aleşi, chiar dacă aceştia sunt slabi.
Replica lui Moise trădează un caracter schimbat, umilit. El a răspuns politico si demn:
„Da!...nu mă voi mai arăta înaintea ta” (Exod 10. 29). Şi aşa s-a şi întâmplat. El nu s-a mai dus
voluntar la faraon decât atunci când acesta l-a chemat să-i îndeplinească cererea.
Moise era privit de egipteni cu o teamă respectuoasă. Regele nu a îndrăznit să-i facă
vreun rău, fiindcă poporul se uita la Moise ca fiind singurul care avea putere să înlăture plăgile.
Ei doreau ca israeliţii să fie lăsaţi să iasă din Egipt. Numai regele şi preoţii erau cei care s-au opus
până la sfârşit cererii lui Moise. Astfel ei au adus asupra întregii ţări vărsarea potirului mâniei lui
Dumnezeu – mânie izvorâtă din dreptatea Sa, ca răspuns la alegerea oamenilor. Faraonul, Egiptul
nu s-a căit nici după a noua plagă, urmând ca firul judecăţilor să-şi atingă apogeul în următoare şi
în acelaşi timp, ultima plagă.
Egiptul păcatului de asemenea refuză să asculte de lumina Cuvântului. În timpul
evenimentelor care aduc spre încheierea istoriei pământului, cei nelegiuiţi vor refuza păstrarea
Legii lui Dumnezeu şi se vor întoarce împotriva acelora care vor primii ultima solie. Satana va
provoca cu o mare intensitate spiritul de ură şi de persecuţie. Asupra acestor oameni, care vor fi
lipsiţi de prezenţa lui Dumnezeu, şi vor fi în întuneric spiritual, vor veni atunci judecăţile lui
Dumnezeu. „Când Hristos îşi încetează mijlocirea din Sanctuar, mânia Sa neamestecată va fi
dezlănţuită împotriva tuturor acelora care se închină fiarei şi primesc semnul ei. Plăgile care au
căzut asupra Egiptului când Dumnezeu a fost pe punctul de a elibera pe Israel, au fost
asemănătoare în caracter cu acele judecăţi mai teribile şi mai întinse care urmează să cadă peste
lume chiar înainte de eliberarea finală a poporului lui Dumnezeu”. T. V. 576.
A cincia din această plăgi groaznice va fi întunericul (Apocalipsa 16. 10-11). Se pare că
în timpul acestei plăgi, întreaga lume va fi cuprinsă de întuneric. În timp ce oamenii nepocăiţii
caută pe bâjbâite după lumină într-o lume plină de întuneric spiritual, Dumnezeu trimite asupra
lor întunericul literal, simbolizând adâncimea spirituală care este gata să vină pe pământ.
Întunericul cu frica şi suferinţa care-l însoţesc va fi impresiv şi înfricoşător după căldura
dogoritoare a celei de-a patra plăgi. Chinul oamenilor va fi aşa de mare, încât îşi vor muşca
limbile de durere. Dar chiar şi atunci, ei vor huli pe Dumnezeu din pricina durerilor lor şi nu se
vor pocăi de faptele lor rele.
În acest timp, când mâna lui Dumnezeu nu va mai fi amestecată cu milă, va exista o
mică rămăşiţă care asemenea Israelului din trecut, va trăi din lumină. Ei vor fi aceia care astăzi
cută după lumina adevărului şi trăiesc această lumină. Misiunea copiilor lui Dumnezeu, a
bisericii, este tocmai de a fi o luminare în acest întuneric spiritual care cuprinde lumea întreagă şi
de a pătrunde cu ea oriunde. „Voi sunteţi lumina lumii…tot aşa să lumineze şi lumina voastră
înaintea oamenilor, ca ei să vadă faptele voastre bune, şi să slăvească pe Tatăl vostru, care este
în ceruri.” (Matei 5. 14, 16).

Ultima plagă

„Tu vei zice lui Faraon: Aşa vorbeşte Domnul. Israel este fiul Meu, întâiul Meu născut. Îţi spun:
Lasă pe fiul Meu să plece, ca să-Mi slujească; dacă nu vrei să-l laşi să plece, voi ucide pe fiul
tău, pe întâiul tău născut” (Exod 2. 22-23).

Poporul Israel se afla într-o robie cruntă în Egipt, robie care începuse să fie tot mai mult
echivalentă în mintea lor cu dispariţia Israelului ca naţiune. Pe lângă numărul dublu de cărămizi
pe care trebuiau să-l facă, fără să li se dea materie primă necesară, se emisese un decret prin care
toţi copii de parte bărbătească erau condamnaţi la moarte, scopul decretului fiind în mod evident,
sistarea perpetuării neamului. În acest condiţii, Dumnezeu S-a hotărât să salveze pe poporul
Israel, nu numai din robie, dar lucrul cel mai important era să-l salveze de la dispariţie.
Astfel, Moise vine cu solia de salvare, voi veţi fi eliberaţi din robie şi duşi într-o ţară
îmbelşugată, în care să trăiţi liberi. Conform însărcinării divine, Moise şi Aron s-au înfăţişat
înaintea lui faraon cu cererea. „Aşa vorbeşte Domnul Dumnezeul lui Israel: lasă pe poporul Meu
să plece ca să prăznuiască în pustie un praznic în cinstea Mea”. Faraon a răspuns: „Cine este
Domnul, ca să ascult glasul Lui şi să las pe Israel să plece? Eu nu cunosc pe Domnul şi nu voi
lăsa pe Israel să plece” (Exod 5. 1-2).
Acesta a fost primul apel adresat de Dumnezeu lui faraon şi să remarcăm că nici o
ameninţare nu a fost rostită cu această ocazie şi nici o plagă nu a urmat după ace răspuns
categoric al lui faraon. Dar dacă Dumnezeu a trebuit să adauge la apelurile Sale ameninţări,
aceasta se datorează în exclusivitate acestui răspuns sfidător al lui faraon, din cauza căruia
Dumnezeu a trebuit să revină cu aceeaşi cerere de alte zece ori, cu tot mai mare insistenţă şi tot
datorită repetării acestui răspuns de către faraon, au trebuit să vină cele zece plăgi.
În succedarea plăgilor se remarcă o gradare: fiecare plagă avea darul să-l afecteze pe om
tot mai mult şi într-un mod tot mai direct. La început plăgile au lovit mediul înconjurător,
afectând pe om indirect, apa s-a prefăcut în sânge, au invadat broaştele, au invadata mai apoi
păduchii, musca câinească, plăgi îndreptate împotriva oamenilor şi care i-au afectat in mod direct.
După aceea omul a început să plătească un preţ pentru opoziţia lui faţă de Dumnezeu, şi preţul a
devenit din ce în ce mai mare: moartea vitelor, distrugerea culturilor prin grindină, inundaţii şi
foc, lăcustele. Acesta era un preţ material. Cu ocazia celei de-a zecea plăgi, s-a cerut un preţ
suprem: moartea întâiului născut din fiecare casă.
Deşi ni se spune că după fiecare apel faraon şi poporul egiptean s-au supus eliberării
poporului Israel, nu ni se spun şi argumentele folosite pentru liniştirea conştiinţei. Ca şi pe timpul
lui Noe, după ameninţarea cu prima plagă, s-a spus că o asemenea posibilitate este absurdă. S-a
spus că nu există nici o primejdie din partea lui Dumnezeu, din mai multe motive: mai întâi de
toate; Dumnezeu nu exista pentru egipteni şi ceea ce nu există nu poate face nici bine, nici rău,
apoi, viaţa se desfăşoară în mod normal, conform legilor naturale, legi ce nu pot fi violate de
nimeni şi chiar dacă Dumnezeu ar exista, El nu ar fi în stare să le răstoarne. Ca urmare a acestei
atitudinii, apa s-a transformat în sânge, au apărut broaştele, păduchii, muştele au invadat ţinutul,
grindina, inundaţiile şi lăcustele au distrus tot ce mai rămăsese în urma primelor plăgi. Dar până
la urmă, toate au fost puse pe seama cauzelor naturale.
În final Dumnezeu a venit cu ultima somaţie: „Lasă pe fiul Meu, ca să las pe fiul tău. Tu
laşi pe fiul Meu să trăiască, şi Eu las pe fiul tău să trăiască. Tu salvezi pe fiul Meu şi Eu salvez
pe fiul tău”.
Găsim aici motivul pentru care Dumnezeu fusese nevoit să folosească plăgile:
Dumnezeu era hotărât să-şi salveze copii şi nu putea accepta despărţirea de ei. Cu alte cuvinte,
Dumnezeu a spus lui faraon: „Acest popor Israel este pentru Mine ca şi copilul Meu, aşa cum
este pentru tine întâiul născut. Eu îl iubesc nespus de mult, aşa cum şi tu probabil îţi iubeşti sau
ar trebui să-şi iubeşti pe întâiul născut. Eu ţi-l cer nu pentru că vreau să te umilesc, ci pentru că
pur şi simplu, nu pot să accept să mă despart de el, deoarece a şi-l lăsa ţie ar însemna ca el să
dispară. Şi chiar dacă tu vei merge atât de departe în împotrivirea ta şi vei accepta ca fiul tău să
piară şi să te despart de el, Eu cu nici un chip nu voi renunţa la copii Mei”.
După consumarea primelor nouă plăgi, Moise primise porunca, sub pedeapsa cu
moartea, să nu mai apară în faţa lui faraon. În ciuda poruncii, Moise se prezintă în faţa
monarhului cu somaţia înfricoşătoare: „Aşa vorbeşte Domnul: Pe la miezul nopţii voi trece prin
Egipt şi toţi întâi născuţii din ţara Egiptului vor pieri, de la întâiul născut al lui Faraon, care
şase pe scaunul de domnie, până la ultimul născut al roabei care stă la râşniţă şi până la toţi
întâi născuţi ai dobitoacelor. În toată ţara Egiptului vor fi ţipete mari, aşa cum n-au mai fost şi
nici nu vor mai fi” (Exod 11. 4-8). Trebuie să precizăm că la data ameninţării cu plaga a zecea,
mulţi egipteni începuseră să accepte posibilitatea împlinirii cuvintelor lui Moise. Este adevărat că
cele nouă plăgi puteau fi puse şi pe seama cauzelor naturale, şi unii chiar susţineau lucrul acesta
şi argumentau zgomotos, ironizând pe cei dispuşi a crede pe Moise. Dar alţii deveniră îngrijoraţi
şi preocupaţi. Faptul că toate acele calamităţi au fost declanşate la cuvântul lui Moise, şi
încetaseră la cuvântul lui, erau dovezi certe, ce invitau la meditaţie şi judecată sănătoasă,
obiectivă, şi dacă este uşurătoare să iei întâmplarea drept act divin, este cu siguranţă o uşurătate
mult mai gravă să închizi ochii în faţa dovezilor copleşitoare, că Dumnezeu este într-adevăr la
curma evenimentelor.
Întrebarea crucială era: există vreun pericol, sau nu? Trebuie să se pună problema
salvării, sau nu? Dacă fiul cel mare se va scula a doua zi sănătos, atunci Moise se va dovedi a fi
un impostor. Dacă fiul cel mare vă fi găsit mort, va însemna că Moise a avut dreptate. Moartea
întâiului născut peste noapte, în somn, în patul lui, când nu era ameninţat de nimic, nu mia putea
fi pusă pe seama cauzelor naturale. Somnul reface organismul şi nu îl distruge. Numai că mâine
va fi prea târziu. Mâine nu se va mai putea întreprinde nimic pentru a-l salva pe tânăr. Ceea ce va
fi mâine depinde de hotărârea de azi.
Spiritul Profetic ne prezintă alegerea fericită a celor care au luat seama la apelurile
divine, în această ultimă ocazie: „Mulţi egipteni fură provocaţi să recunoască pe Dumnezeul
evreilor ca unicul şi adevăratul Dumnezeu şi aceştia se rugau acum să găsească un loc de
refugiu în casele israeliţilor, când Îngerul omorâtor avea să treacă prin ţară. Aceştia fură luaţi
cu bucurie şi ei se obligară de a servi pe viitor Dumnezeului lui Iacov şi să iasă cu poporul Său
din Egipt” Ellen G. White PP. 315; ed. I. rom.
Înainte ca cea de-a zecea plagă să fie aplicată, israeliţii au fost instruiţi cum să iasă din
Egipt şi în mod special, cum să se păzească de judecata care avea să vină. În această noapte, aşa
de teribilă pentru egipteni, şi aşa de glorioasă pentru evrei, a fost dat ordinul solemn al instruirii
Paştelui.
Mielul sau iedul adus în casă în ziua a zecea a lunii, trebuia sacrificat în seara zilei a
patrusprezecea de către fiecare familie, singură sau în tovărăşie cu altă familie. Sângele mielului
fără cusur trebuia stropit cu un mănunchi de isop pe stâlpii uşii, ca semn că Îngerul nimicitor nu
va intra în acea locuinţă. Carnea mielului fript, consumată total sau arderea a ceea ce eventual
rămânea, îndepărtarea aluatului şi folosirea azimelor şi a verdeţurilor amare, indicaţia de a nu
zdrobi vreun os şi aceea ca animalul să fie fără cusur, erau toate indicaţii cu privire la celebrarea
Paştelui, sărbătoarea cu valoare memorială – amintind eliberarea – şi totodată simbolică, arătând
înainte către adevărata jertfă eliberatoare a Fiului lui Dumnezeu.
Cu mijlocul încins, cu toiagul în mână şi încălţămintea în picioare, cu toate pregătirile
de călătorie terminate, evreii trebuiau să aştepte momentul eliberării lor. Mai înainte însă, ei
trebuiau să-şi dovedească credinţa în această făgăduinţă, îndeplinind toate prescripţiile date.
Semnul sângelui trebuia aplicat, ca semn distinctiv între israeliţi şi egipteni. Nu era suficient
numai jertfirea mielului, după cum nu era suficient a crede numai că Hristos a murit pentru lume,
fără o aplicare personală a acestei realităţi, fără însuşirea meritelor jertfei ispăşitoare de la
Golgota.
Istoria aceasta trebuia transmisă urmaşilor: „Şi când vor întreba copii voştri: „ce
însemnează obiceiul acesta?” să răspundeţi: „Este jertfa de Paşti, în cinstea Domnului, care a
trecut pe lângă casele copiilor lui Israel, în Egipt, când a lovit Egiptul şi ne-a scăpat casele
noastre” (Geneza 12. 26, 27).
Ultimele instrucţiuni fiind date, poporul a trecut la acţiune, lucrul care nu a rămas
nesesizat de egipteni şi care a fost folosit pentru a ridiculiza sângele afişat pe uşile evreilor.
Dincolo de uşa marcată de sânge, trebuia să se afle fiecare israelit cu copii săi, pentru ca protecţia
să fie asigurată. Raportul sacru nu relatează că vreun israelit măcar, ar fi făcut altfel.
Era prea târziu ca egiptenii să mai răspundă cerinţelor divine. În timp ce simţea apăsarea
necazului, faraon ceda puţin în refuzul lui, chiar când Egiptul era ruinat. Prima dată se permise să
se sacrifice în Egipt, apoi s-a îngăduit să meargă numai bărbaţii. După si distrugerea provocată de
lăcuste li s-a permis şi copiilor şi soţiilor lor să-i însoţească, însă fără animale. Acum urma cea
mai teribilă judecată.
Să ne imaginăm tabloul apropierii de acest moment, aşa cum s-ar fi putut derula într-o
familie egipteană.
Seara se apropia. Unii ar fi dorit ca noaptea aceasta să nu mai vină deloc. Ce va fi
dincolo de această noapte? Era întrebarea care îi frământa pe toţi.
Seara a adus acasă pe copii de la joacă, conduşi de fratele lor mai mare. Au obrajii
rumeni de sănătate, şi îmbujoraţi de zburdălniciile făcute, iar între timp ce se pune masa, el
povesteşte isprăvile făcute, aprobat şi aplaudat de fraţii lui mai mic. În timp ce mănâncă, privirile
părinţilor se furişează tot mai ales, către copilul mai mare. Gândul că mâine acel glas atât de drag
s-ar putea să amuţească pentru totdeauna, face să le dispară pofta. Apoi copii merg la culcare,
părinţii urmărind cu privirea tot pe cel mai mare. Copii, după ce mai chicotesc o vreme, adorm, şi
casa se afundă intr-o tăcere adâncă. Părinţii se culcă şi ei, ar dori să doarmă, dar nu pot. Fiecare e
cufundat în gânduri, dar nu spun nimic. Fiecare din ei ştie că cel de alături nu a adormit, parcă ar
exista o înţelegere tacită, ca nici unul să nu întrerupă acea inerţie, acea tăcere sumbră,
prevestitoare de moarte. În cele din urmă mama adoarme şi visează că un înger este gata să
străpungă pe copilul lor mai mare. Sare din pat, şi se repede la copil, îi pune mâna pe frunte şi se
linişteşte: fruntea lui e caldă şi respiră liniştit. Ce bine că a fost doar un vis. Poate că toate
povestea nu a fost decât un vis urât. Adoarme din nou şi dimineaţă aude cântatul cocoşilor. Se
gândea la o nouă zi de muncă. Însă cocoşii cântă ciudat în dimineaţa aceasta: seamănă tot mai
mult a nişte bocete şi ţipete de groază şi disperare. Un gând le străpunge creierul: nu cumva
copilul lor mai mare…?
Câtă disperare au încercat aceşti părinţi la vederea copilului lor, care nu voia să se mai
scoale. Nu cumva visau cum Moise a ameninţat că în timpul nopţii copii lor vor muri, dacă ei se
împotrivesc lui Dumnezeu, cum ei au râs de această absurditate şi – culmea stupidităţii – visau
că s-a întâmplat întocmai? Dar pe măsură ce făceau eforturi disperate să întrerupă acest vis
chinuitor, realitatea crudă pătrundea încet încet, ca un cuţit în creierul lor care refuza să creadă că
e adevărat.
Apoi să ne imaginăm pe fraţii mai mic, care se uitau încă de dimineaţă la fratele lor mai
mare, ca la o căpetenie pentru a-i conduce în năzdrăvăniile lor; acum aşteptau să pornească din
nou şi nu puteau pentru că se întâmpla ceva de neînţeles; fratele lor mai mare nu voia să se
trezească. Să ne gândim la dialogul care a urmat între părinţi şi copii: „De ce nu vine fratele
nostru? Pentru că a murit.” Şi cum copii au continuat „Ce e aceea moarte?” părinţii au încercat o
explicaţie pentru ceea ce nici eu nu încercaseră să înţeleagă până atunci. Acum când era prea
târziu îşi dădeau seama că întrebarea are o importanţă covârşitoare. Şirul dialogului a continuat:
„Dar de ce a murit?” „Pentru că Moise n-a spus că dacă ne vom opune lui Dumnezeu, întâiul
nostru născut va muri iar noi nu am crezut”. „Şi de ce n-aţi crezut? Este întrebarea la care copii
nu au mai primit nici un răspuns, iar părinţii, privind la cel neînsufleţit, au înţeles mai bine soarta
lor proprie, a celor ce refuză salvarea din partea lui Dumnezeu. De ce unii dintre conaţionalii lor
au putut fi salvaţi? Pentru că au crezut în salvarea vestită de Moise. Oamenii nu vor pierii pentru
că sunt muritori, ci pentru refuzul lor de a se salva.
Revelaţia nu comunică împlinirea ultimei judecăţi, la miezul nopţii, când Îngerul
răzbunător a vizitat fiecare casă printre egipteni şi a lovit pe întâiul născut. În acord cu decretul
divin, au murit de la întâiul născut la lui faraon, până la ultimul născut al întemniţaţilor şi ai
animalelor. (Exod 12. 29-30). „Prin tot imperiul Egiptului mândria fiecărei familii se nimicise”
pp. 315.

Sistemul idolatru al egiptenilor primise lovitură după lovitură. Neputinţa, de fapt

inexistenţa zeilor lor, a fost în mod evident demonstrată cu fiecare nouă plagă. „plaga a zecea,
uciderea întâilor născuţi a lovit cel puţin un zeu şi acesta a fost regele, care a fost considerat fiul
lui Horus, fiul lui Osiris. Ca domnitor al Ţării Nilului, supuşii săi i se adresau cu „zerul bun”.
Din acest motiv, plaga a zecea a încordat acţiunile săvârşite de puterea făcătoare de minuni a
Dumezeului cerului. Până atunci, zeii care controlau forţele naturii sau animalele, au fost făcuţi
de ruşine, dar acum, un zeu care trăia în formă vizibilă în mijloc egiptenilor, a fost de asemenea
umilit de Dumnezeul dispreţuitor al sclavilor evrei, despre care faraon zisese: „Cine este Domnul
ca să ascult de glasul lui şi să las pe Israel să plece?” PP 159.

În contrast cu semnele din tabăra egiptenilor, să ne imaginăm bucuria care era în tabăra
israeliţilor, cum în mijlocul ţipetelor egiptenilor, fiecare israelit îşi privea întâiul născut plin de
tinereţe, de vigoare, ocrotit în mod minunat. Ei au înţeles mai clar ca oricând că toţi aceşti copii
fuseseră salvaţi în mod minunat de la o moarte iminentă. Dar să ne întrebăm: cui se datora
această deosebire? Se deosebeau oare atât de mult evreii faţă de egipteni în ceea ce priveşte
modul lor de viaţă?

Din raportul sacru reiese că de-a lungul secolelor de robie în Egipt, israeliţii ajunseseră
să se asemene foarte mult cu egiptenii. Legea morală fusese neglijată, aceeaşi era situaţia şi în ce
priveşte Sabatul, astfel că era necesar ca la Sinai, Dumnezeu să repete Legea. În ce priveşte
obligativitatea Sabatului, găsim aici un argument pentru acei care susţin contrariul: dacă
Dumnezeu ar fi intenţionat vreodată schimbarea Sabatului, acum era momentul cel mai potrivit,
ca să ne-o mai reamintească. Însă porunca a patra tocmai uitarea observării Sabatului viza, când
anunţa: „Adu-ţi aminte!”

Dovada cea mai concludentă a egiptenilor ar putea-o constitui, nu Sabatul, ci ceea ce s-a
petrecut în timpul celor patruzeci de zile, cât Moise a fost pe munte. Poporul a adunat metalul
preţios şi Aron personal a turnat un viţel de aur. Nu este nici o dificultate în a stabili origine a
acestui model: viţelul semăna foarte bine cu boul Apis, adorat de egipteni. Dacă la Sinai, într-un
cadru solemn, când poporul a fost cutremurat de prezenţa lui Dumnezeu şi când aceasta mai era
în vizibilă sub forma fulgerelor şi tunetelor, dacă după această manifestare a prezenţei lui
Dumnezeu, israeliţii au fost în stare să construiască un sistem de închinare egiptean, ne putem
imagina ce au putut ei face în Egipt, acolo unde egiptenii nu numai că îngăduiau închinarea la
idoli, dar o impuneau chiar, pentru că a nu te închina la idolii ţării era o ofensă, o jignire la adresa
egiptenilor.

În concluzie, din cauza neglijării Sabatului, a Legii morale în general pe de-o parte, şi
apoi datorită adoptării idolatriei egiptene, pe de altă parte, deosebirea dintre cele două popoare
dispăruse în mare parte. Această perioadă petrecută de Israel în Egipt, a rămas pentru generaţiile
următoare ca un model de decădere morală, religioasă, încât profeţii de mai târziu avertizau
poporul „Aveţi grijă să nu vă întoarceţi la felul vostru de viaţă din Egipt”.

Acum putem constata cu pregnanţă adevărul, că atunci când s-a pus problema salvării
întâilor născuţi, deosebirea între cele două popoare nu s-a făcut după criteriul faptelor. Întâi
născuţii egiptenilor nu au murit pentru că părinţii lor nu au făcut anumite fapte. Dumnezeu nu
ceruse egiptenilor să întreprindă ceva anume pentru ca fii lor să trăiască, ci le ceruse un singur
lucru: să renunţe la opoziţia lor faţă de Dumnezeu şi să accepte cererea Lui. viaţa întâilor născuţi
a depins de un singur lucru: de alegerea părinţilor.
În mod asemănător, copii israeliţilor au fost cruţaţi nu pentru nişte merite
deosebite, ci pentru că evreii au acceptat planul lui Dumnezeu, au stropit cu sângele Mielului pe
stâlpii uşii, care reprezenta sângele Mielului lui Dumnezeu, salvarea oricărui păcătos. Deci nu
prin merite, ci ca urmare a credinţei şi alegerii, pentru că dacă salvarea s-ar fi acordat prin merite,
fiecare israelit ar fi trebuit să-şi găsească a doua zi pe fiul său mort.
Sosise pentru israeliţi clipa mult aşteptată a eliberării, moment pe care Dumnezeu îl
descoperise patriarhului Avraam cu aproximativ patru sute de ani în urmă.
Îngâmfatul faraon, acum smerit, şi-a adus aminte de înfruntarea lui semeaţă: „Cine este
Domnul ca să ascult de glasul Lui şi să las pe Israel să plece? Eu nu cunosc pe Domnul şi nu voi
lăsa pe Israel să plece” (Exod 5. 2).
Lovit de aceste judecăţi care au venit peste el şi peste poporul lui, faraon a văzut cum se
împlinea fiecare amănunt prezis de Moise, când a trebuit să-şi trimită înalţii slujitori la omului lui
Dumnezeu, chemându-l să primească permisiunea plecării fără nici o condiţie: „Luaţi-vă oile,
boii, cum aţi zis, duceţi-vă şi binecuvântaţi-mă” (Exod 12. 32). Monarhul era îngrijorat că dacă
blestemul nu va fi ridicat, toţi vor pieri, iar ţara se va transforma într-un vast cimitir, de aceea a
insistat ca servul lui Dumnezeu să-l binecuvânteze.
Porunca de a părăsi Egiptul era acum la fel de dorită de israeliţi ca şi de egipteni, care
erau nemulţumiţi de atitudinea suveranului lor ce îi conducea la distrugere şi moarte. Astfel că
egiptenii au dat tot concursul ca plecare să fie cât mai imediată, „căci ziceau: Altfel, tot vom
pieri” (Exod 12. 33).
„Dar neamul căruia îi va fi roabă, îl voi judeca Eu: şi pe urmă va ieşi de acolo cu mari
bogăţii” (Geneza 15. 14).
 Sfătuiţi de Moise, israeliţii „au cerut egiptenilor vase de argint, vase de aur şi haine.
Domnul a făcut ca poporul să capete trecere înaintea egiptenilor care le-au împlinit cererea. Şi
astfel, au jefuit pe egipteni” (Exod 12. 35-36).
s-ar putea trage concluzia eronată din această relatare, că intervenţia divină prin plaga a
zecea a fost exploatată de israeliţi pentru a-i şantaja pe egipteni, gândind că omul face orice
pentru a-şi salva viaţa şi în consecinţă, acum era momentul potrivit pentru a obţine un profit
nemuncit. Era însă în planul divin ca munca îndelungată ca robi a israeliţilor să nu fie
nerăsplătită. Cu toate că aceasta nu putea constitui „o plată” în sensul real al cuvântului, totuşi
avea menirea de a atrage atenţia asupra echităţii pe care egiptenii o imaginaseră.
Ultima plagă fiind consumată, copii lui Israel erau bucuroşi să primească ştirea ce
anunţa eliberarea lor şi s-au grăbit să părăsească Egiptul, casa robiei lor. Astfel a luat sfârşit
această perioadă întunecată din istoria lor.
„Şederea copiilor lui Israel în Egipt, a fost de patru sute treizeci de ani şi după patru
sute treizeci de ani, tocmai în ziua aceea toate oştirile Domnului au ieşit din ţara Egiptului”.
(Exod 12. 40-41).
Cu ocazia celei de-a zecea plăgi, s-a pus problema cu profunde implicaţii şi anume
problema întâiului născut. Dacă prevestirea cu privire la moartea întâilor născuţi ai egiptenilor se
încheie cu dispariţia lor, în ce-i priveşte pe israeliţi, problema nu se opreşte aici. În Biblie găsim
următoare reglementare: „Căci orice întâi născut este al Meu; în ziua în care am lovit pe toţi cei
întâi născuţi din ţara Egiptului, Mi-au închinat Mie pe toţi întâii născuţi din Israel, atât din
oameni, cât şi din dobitoace. Ei vor fi ai Mei. Eu sunt Domnul.” (Numeri 3. 13). Ca urmare a
acestei porunci, toţi întâii născuţi trebuiau să intre de drept în slujba Domnului. Ei erau aduşi la
templu pentru a deveni preoţi, iar când această slujbă a fost încredinţată în exclusivitate leviţilor,
ei erau aduşi la templu şi răscumpăraţi cu un preţ. Simbolic însă, ei erau ai Domnului. Acest drept
al lui Dumnezeu se întemeia pe faptul că El, i-a salvat. Găsim aici o lecţie minunată: ceea ce
Dumnezeu salvează, El reclamă pentru Sine, cere să intre în slujba Lui.
În vechime, întâiul născut avea o semnificaţie deosebită. El era cel mai important fiu,
moştenind o parte dublă din averea tatălui, fiind astfel moştenitorul material al tatălui. De
asemenea, el moştenea şi slujba de preo al familie, deci era şi moştenitor spiritual. El moştenea
datoriile şi obligaţiile tatălui, obţinând încă din timpul vieţii lui răspunderi tot mai importante. Pe
măsură ce tatăl înainta în vârstă, fiul cel mare îşi asuma tot mai multe atribuţii, până devenea
capul familie la moartea tatălui.
Toate acestea erau motive de a privi lipsa copiilor ca un blestem. Părinţii care înaintau
în vârstă fără să primească un copil, se considerau lipsişi de viitor, fără perspective. Tatăl ştia că
toate planurile lui, toate dorinţele lui, chiar şi familia lui se încheiau odată cu dispariţia lui. deci
lipsa copilului însemna dispariţia, iar naşterea lui însemna viaţa.
Imaginea aceasta a copilului care se naşte într-o familie fără copii, are o valoare
semnificativă în Biblie. Profetul Isaia o foloseşte într-una dintre profeţiile lui: „Căci un Copil ni
s-a născut, un Fiu ni s-a dat” (Isaia 9. 6). Este anunţată aici bucuria de care trebuie să fie
cuprinsă omenirea la naşterea Domnului Isus. Prin păcat, familia omenească era sortită
dispariţiei. Din acest punct de vedere ea semăna foarte mult cu o familie fără copii, care avea să
dispară mai curând sau mai târziu. Întruparea Fiului lui Dumnezeu a echivalat cu naştere unui
copil, ce avea să asigure existenţa familiei umane.
În concluzie, se poate spune că întâiul născut reprezenta pentru părinte bunurile lui
materiale, planurile şi ambiţiile lui, bunurile spirituale, viitorul lui, adică persoana lui. din acest
motiv, israeliţii au văzut în ocrotirea minunată a întâilor născuţi nu numai salvarea propriilor lor
copii, ci salvarea propriilor lor persoane, iar în oferirea întâiului născut pentru templu, ei au văzut
consacrarea propriilor lor persoane. Ei nu au considerat că prin oferirea întâiului născut îşi
plăteau păcatele sau îşi exprimau mântuirea, după cum arată şi profetul Mica, atunci când îşi
exprimau întrebarea „Să dau eu pentru fărădelegile mele pe întâiul meu născut, rodul trupului
meu, pentru păcatul sufletului meu?” (Mica 6. 7).
Aducând pe întâiul născut la templu, israelitul oferea lui Dumnezeu tot cea ce avea el
mai drag, tot ceea ce iubea mai mult aducea ceea ce întruchipa realizările lui, planurile lui,
perspectivele lui, aducând astfel lucrul de care erau legate toate speranţele lui. în mod natural,
părintele ar prefera sacrificarea, oferirea propriei lui persoane, decât pe cea a copilului său. De
aceea (oferirea), oferind pe întâiul născut, israelitul oferea ceea ce pentru el era mia mult decât
propria lui persoană. El era astfel de acord, că ceea ce Dumnezeu salvase, Îi aparţinea şi trebuie
să intre în slujba Lui.
Această experienţă priveşte pe fiecare creştin. Cel mântuit trebuie să devină un copil al
lui Dumnezeu (Ioan 3. 3) şi să-I slujească. Cei născuţi din nou şi intraţi în Biserică prin botez,
devin întâi născuţi ai lui Dumnezeu „ŞI v-aţi apropiat…de Biserica celor întâi născuţi, care sunt
scrişi în ceruri” (Evrei 12. 22-23). Din oamenii sortiţi pierii, devenim salvaţi şi în acelaşi timp
slujitori, preoţi, instrumente pentru salvarea altora: „şi a făcut din noi o împărăţie şi preoţi pentru
Dumnezeu, Tatăl Său” (Apocalipsa 1. 6).
Ca şi israeliţii de pe vremuri, Dumnezeu ne spune azi: „Voi sunteţi fii Mei, întâii Mei
născuţi, tot ce am mai scump pe acest pământ. Din cauza păcatului sunteţi sortiţi pierii, dar Eu
vă iubesc atât de mult, încât nu pot să Mă despart de voi şi am dat pe Fiul Meu, Isus Hristos, să
moară pentru voi, ca să vă aduc într-o ţară minunată, adică în ceruri. Pentru că v-am salvat, voi
trebuie să ieşiţi din slujba voastră şi să intraţi în slujba Mea. Ca şi un copil venit la templu,
creşteţi, dezvoltaţi-vă capacităţile, pentru a-i aduce la Mine.”
Răspunsul şi rugăciunea noastră să fie: Doamne, sunt al Tău pentru că Tu m-ai salvat şi
m-ai răscumpărat cu un preţ imens. Primeşte persoana mea cu tot ce am şi foloseşte-Te de ea
pentru lucrarea Ta.
Partea a III a
Curs de Exegeza Vechiul Testament
 SEMINARUL TEOLOGIC AL
CULTULUI CREŞTIN ADVENTIST DE ZIUA A ŞAPTEA
BUCUREŞTI

Curs de

EXEGEZĂ A VECHIULUI TESTAMENT

PSALMUL 119

Predat de prof.
MOLDOVAN VILHELM

BUCUREŞTI
1983 – 1984
Introducere

1. Autorul: Ca în multe alte cazuri, există păreri diferite privind timpul alcătuirii Psalmului
119, cât şi autorului lui. În general se consideră că ar fi un psalm colectiv. Duhm şi Deisle
folosesc datări foarte târzii, considerând că psalmul apare în perioada postexilică. K. Koch
(Theol. Lit. Zeit. 1958, 187) afirmă că el ar data chiar în perioada captivităţii babiloniene. Kraus,
însă, este de părere că mai degrabă ar fi consecinţa reformei deteronomiene (622). E.G. White
afirmă că acest psalm a fost scris de David (DA 398, GW 257, 4 T 534), fapt pentru care
considerăm că autoritatea lui David nu trebuie pusă la îndoială.
2. Forma: Fiind compus din 176 versete, este cel mai lung Psalm, scris în formă poetică
ritmată. El se împarte în 22 de secţiuni, fiecare conţinând câte opt versete, care încep în ordine cu
câte o literă a alfabetului ebraic, începând de la alef până la tau. Cele 22 secţiuni alcătuiesc tot
atâtea unităţi, sau cercuri de idei bine închegate, care, la un loc, reprezintă o operă sacră foarte
unitară, iar sub aspect literar, o capodoperă – chiar literară – şi cochmatică a înţelepciunii antice.
3. Tema: Tema centrală a psalmului este TORA, care apare împreună cu sinonimele ei într-
un sens variat, purtând următoarele încărcături semantice: lege, mărturie, ordine, statut, precept,
poruncă, rânduială, învăţătură, revelaţie, descoperire, instrucţiune, decret, sentinţă, judecată, mod
de viaţă, etc. In fond TORA reprezintă cele cinci cărţi ale lui Moise, primele din canonul
Vechiului Testament care, conform concepţiei ebraice antice, conţine acele descoperiri
fundamentale, care stau la baza legământului de la Sinai şi definesc atât orientarea, cât şi
conţinutul vieţii individului şi a comunităţii. În centrul Torei se află Decalogul, norma etică
veşnică a copiilor lui Dumnezeu din toate timpurile şi toate locurile. Toţi prooroci Vechiului
Testament propovăduiau baza şi în spiritul acestei norme legale, pe care, Mântuitorul,
rezumându-le le-a pus in centrul Evangheliei Salvării, apoi în revelaţia epistolelor Noului
Testament devine nu numai un act normativ creştin, dar şi criteriul manifestării practice şi
concrete a credinţei, sub forma acceptării harului în supunerea voluntară a individului. Psalmul
119 constituie un indiciu că principiile Decalogului reprezintă ideea de bine, sau ceea ce numim
noi în termeni biblici, „Voia lui Dumnezeu”, iar copiii lui Dumnezeu trebuie să găsească în El
orientarea justă pentru situaţiile concrete şi contradictorii ale vieţii, adică – în limbajul nou
testamental – Decalogul ne învaţă cum să ne manifestăm dragostea noastră bidirecţională
(verticală şi orizontală) în situaţiile concrete ale vieţii multidimensionale.
Scopul propus de noi cu exegetarea acestui psalm de excepţie este de a „şterge praful”
depus pe el în perioada teologiei liberale, şi de a-l reda circuitului evanghelizator în reala sa
însemnătate. Orientarea teologiei protestante, privind psalmul 119, s-a schimbat mult din timpul
lui Duhm, cel care nu a găsit nici o valoare în el, pe când Bonhoeffer – ca să îi cităm numai pe cei
noi – găseşte în el o eticitatea inestimabilă (Das Gebetbuch der Bible).
1. Exegeza Psalmului 119

1. Alef : v. 1-8

1. „Ferice a căror cale e desăvârşită

de umblătorii în Legea Domnului”.
‘Aşrér tömimei -dömimei –darek: Textul este foarte concis, fapt urmărit în traducerea
noastră puţin laconică. Galaction traduce mai poetic şi – bineînţeles – puţin comentat: „Fericiţi
cei fără prihană în calea vieţii lor”. Atât versiunea Cornilescu, cât şi Galaction, folosesc pentru
tamim adjectivul „fără prihană”, cum apare în LXX: amomos -2 = fără pată, neîntinat, fără
prihană, (cultică). În studiile sanctuarologice am întâlnit termenul thamé’ pentru exprimarea
necurăţeniei şi a întinării (vezi capitolul Iom Kippurim; thamé’ se scrie cu thet). Termenul nu are
nici o legătură cu tàmim, căci obârşia adjectivului ultim se află în verbul tàmam = a ajunge la
final, a desăvârşi, a duce până la capăt, a termina, a nu lăsa neterminat, a nu-l lăsa cu lipsuri.
Expresia apare cu o frecvenţă de 54 de ori în Vechiul Testament (cel mai frecvent în Leviticul de
22 de ori şi în Ieremia de 11 ori) şi în versiunile noastre este tradusă prin sinonimele: fără pată
(Geneza 6. 9), neprihănit (Psalmi 18. 25), fără prihană (este cazul textului de faţă), toată curăţia
(Judecători 9. 16,19), sfârşit (Iov 31. 40), a trecut (Geneza 47. 18), sau mai ales cu desăvârşit
(Deuteronom 32. 4 ; 2 Samuel 22. 31; Psalmi 18., 30, etc). Având în vedere că în text adjectivul
caracterizează substantivul „cale – drum”, care, stilistic, nu poate fi „fără pată, fără prihană” am
considerat că adjectivul „desăvârşit” exprimă mai fidel intenţia hagiografului.
Problema fericirii îl preocupă pe omul aflat în marea nenorocire a păcatului, încă de la
alungarea sa din Eden. Foarte repede oamenii au sesizat aspectul temporar şi imaginar al fericirii,
cum stă în Katha – Upanisad: „fericirea acestei lumi este trecătoare, căci ceea ce este statornic
nu se dobândeşte prin lucruri nestatornice”. În ce constă fericirea propriu-zisă, imaginată de
înţelepţii antici? Aesch spune că „trebuie socotit fericit acela care îşi sfârşeşte viaţa în
prosperitate”. În acest caz fericirea nu poate fi testată pe toată durata vieţii, ci doar la sfârşitul ei.
Epicur a fost de părere ca fericirea supremă este alcătuită din două condiţii majore: „un corp
lipsit de durere şi un suflet netulburat”. Sofocle condiţiona prezenţa fericirii de posedarea
înţelepciunii. Astfel, cel care a fost cel mai înţelept ar fi trebuit să fie cel mai fericit, dar, practic,
nu era!
Cu totul altă încărcătură are conceptul de „fericire” în Vechiul Testament. Rădăcina
etimologică a termenului este ásar, conjugat numai în PI el are si înţelesul de „a fi binecuvântat
(seminţia Áser) sau „a fi fericit, a fi călăuzit”. În aceste semnificaţii trebuie căutat sensul
conceptului de „fericire” al Vechiului Testament. Fericirea nu este o stare spirituală sau
psihologică de moment, nu este o situaţie sentimentală statică, ci o stare dinamică durabilă şi
progresivă, condiţionată de comunicarea cu Dumnezeu, ceea ce rezultă permanenţa
binecuvântării şi a călăuzirii divine.
Psalmistul îi declară fericiţi pe cei a căror cale este desăvârşită. O astfel de cărare a vieţii
trebuie sa fie în primul rând dreaptă, fără curbe şi fără viraje. Trebuie să conducă drept la ţintă şi
sa fie statornică, neîntreruptă până la realizarea ţintei propuse. Este realizarea dezideratului osean
a „întoarcerii până la Dumnezeu”, fără ezitări şi fără opriri expectative intermediare. Doar o astfel
de cale a vieţii, constantă şi imuabilă, poate oferi fericirea: starea de om binecuvântat şi condus
de Dumnezeu.
 Haholkim bötorat IHVH: noi am tradus ca stângaci: ferice „de umblătorii în legea
Domnului” căci am vrut să redăm exact sensul participial al originalului. Participiul fiind dat
temporar, exprimă o acţiune care durează în timp, cum în cazul nostru cuvântul „umblătorii”
presupune că omul fericit nu umblă în Legea Domnului doar odată, ocazional. Ci această umblare
a devenit „mod de viaţă” ce conferă vieţii o bază solidă şi constantă. Expresia psalmistului este
descriptivă, căci foloseşte un verb (hálak) ce se referă la mişcarea fizică cu picioarele. În acest
sens, sinonimele „a umbla, a călca” exprimă două atitudini contradictorii. Cel care „calcă” Legea
lui Dumnezeu, nu poate fi fericit, ci numai cel care „umblă” în Legea Sa, adică voinţa divină
formulată în Decalog constituie cadrul divin în care se înscrie „calea vieţii” parcursă de Cel a
cărui cărare iese din făgaşul precis trasat al Legii lui Dumnezeu, riscă nu numai să devina
nefericit, ci abandonând calea bună şi dreaptă, va termina prin a se prăbuşi în abisul morţii.

2. „Ferice de păzitorii poruncilor Lui, căutându-L din toată inima”.

‘Asréi notréi ‘édotáiv : noi am tradus ca şi Cornilescu: poruncile Lui. Galaction însă
traduce „descoperit” în loc de „porunci”. Într-un sens larg, traducerea lui Galaction poate fi
acceptată considerând că şi poruncile divine sunt „descoperirea” voinţei Lui. Dar – lexic- se
îndepărtează de sensul originar al termenului ‘édut, ceea ce înseamnă poruncă, lege, mărturie.
‘Édut în ivrita modernă se foloseşte exclusiv în înţelesul de „mărturie”.
Fericirea sau ipostaza de „om binecuvântat” este privilegiul păzitorilor poruncilor lui
Dumnezeu. Păzirea Legii, în fond, are acelaşi înţeles cu umblarea în Legea lui Dumnezeu, însă
„păzirea” este o expresie mai concretă, subînţelegând respectarea unor detalii sau amănunte
vitale ale poruncilor, şi nu doar umblarea, în sens general, în cadrul Legii Divine.
Bökol-léb iidröşuhu: întrebarea care se ridică exegetului este următoarea: „iidröşuhu” se
referă la poruncă sau la Dumnezeu? Având în vedere că ‘édotáiv este la plural, iar sufixul verbal
este la persoana a III singular, verbul mai degrabă se referă la pronumele personal „Lui”, decât la
porunci. Păzirea poruncilor nu poate fi un scop în sine. O viaţă de credinţă nu se poate limita doar
la ţinerea unor precepte, sau paragrafe de legi morale. Credinţa trebuie să aibă un conţinut mai
profund, decât o atitudine formală faţă de nişte coduri. În ea trebuie să fie inclusă întreaga
capacitate sentimental – intelectual – voliţională a omului.
Surpriza pe care ne-o oferă exegeza textului constă în faptul că ebraica posedă două verbe
sinonime pentru exprimarea căutării : dáraş şi bágaş. Prin ce se disting ele? ‫ דוש‬are sensul
căutării lui Dumnezeu, căutarea care urmăreşte un răspuns, o descoperire într-un anumit sens
precis. Această căutare se face prin persoanele carismatice, de obicei prin profetese care sunt
dotate cu capacitatea de a distinge revelaţia divină şi a o interpreta. ‫ כקש‬subînţelege un lucru
pierdut, ceva pe care l-am avut, dar nu mai dispunem de el. De aceea îl căutăm. Psalmistul ne dă
de înţeles că, prin păcat toţi L-am pierdut pe Dumnezeu. Între El şi noi s-a ridicat imensul baraj
despărţitor al păcatului făcând imposibilă comunicarea cu Dumnezeu. El l-a căutat imediat pe om
după sinistrul eveniment al căderii în păcat. Dar omul s-a ascuns şi se mai ascunde în tufişurile
dense ale păcatului, fapt care a cauzat „pierderea” lui Dumnezeu.
„Căutarea” trebuie să fie reciprocă, pentru a fi eficientă. Când un om păcătos Îl caută pe
Dumnezeu în mod sincer, El „se lasă” găsit de acesta. Această căutare nu trebuie să se rezume
doar la momentul unei „găsiri”, sau atingeri vremelnice, sau a unui contact fugitiv cu Dumnezeu.
Căutarea trebuie intensificată pe durata întregii vieţi terestre, fapt foarte plastic exprimat prin
folosirea imperfectului în cazul verbului dáraş. Această permanentă căutare a lui Dumnezeu
trebuie să realizeze raportul exprimat prin participiul întâlnit în Geneza 3. 8, IHVH ELOHIM
MITHALLÉCK: „Domnul Dumnezeu Împreună – umblătorul”. O astfel de comuniune durabilă şi
înălţătoare se realizează doar cu condiţia să Îl căutăm pe Dumnezeu „din toată inima”. Căutarea
trebuie să fie mânată de un puternic şi viguros sentiment de dragoste şi părtăşie, în care păcătosul
dispune de făgăduinţa „găsirii” lui Dumnezeu: „şi daca Îl vei căutaàraş (d ) pe Domnul,
Dumnezeul Tău, Îl vei găsi, dacă-L vei căuta din toată inima ta şi din tot sufletul tău.”
(Deuteronom 4. 29)
Întreaga Scriptură este pătrunsă de ideea că Dumnezeu nu primeşte o inimă împărţită, o
servire împărţită, iar acum aflăm ca o căutare de Dumnezeu nedecisă, lipsită de vlagă şi de
dorinţa electrizantă a comuniunii cu El, nu va realiza nici „găsirea”, nici „împreună –
umblarea” şi nici „comuniune” cu Dumnezeu. Întreaga religie şi păzirea poruncilor lui Dumnezeu
poate fi restrânsă la căutarea, sau iubirea lui Dumnezeu din toată inima (vezi: Deuteronom 6., 5;
Matei 6., 24; 12. 30; Luca 16. 13; Romani 13. 10).

3. „Şi nu comit fărădelege Umblă în căile Lui.”

‘Af lo-fáălu ‘avláh: Galaction, orientându-se probabil după versiunea ELXX, a cărui
traducător a văzut în text un posibil poă’éi şi a tradus hoi egazomenoi (ergazomai = a lucra),
traduce corespunzător versiunii septuaginta: „şi care nu lucrează fărădelegea”. Cornilescu
foloseşte pentru pá’al verbul „a săvârşi”. Noi am recurs din motive stilistice la verbul „a
comite”, căci ‘avláh exprimă o faptă ce se caracterizează ca delict, fărădelege, nedreptate sau
nelegiuire.
Psalmistul declară în versetul precedent că fericirea constă în păzirea poruncilor. Aceasta
este un adevăr pozitiv. În textul de faţă, aceeaşi idee de fericire este exprimată printr-o negaţie:
fericirea constă în a nu comite fărădelegea. Cunoaştem clasica definiţie a păcatului: „păcatul este
fărădelegea” (1 Ioan 3. 4). A nu comite fărădelege este sinonim cu a păzi legea, dar adevărul este
astfel exprimat prin negaţia legată de verbul pa’ál . Acest verb de asemenea are o gamă variată
de sensuri: a face, a comite, a săvârşi, a lucra, a acţiona, a executa, a efectua, a îndeplini, a
pregăti, a cauza, a pricinui, a provoca, a produce, etc. Nu vom uita nici faptul că pa’ál serveşte
ca model de clasificare paradigmală a rădăcinilor verbale de diferite intensităţi (tari, guturale,
slabe etc). Caracteristica verbului este exprimarea unei acţiuni care presupune o angajare
voliţională. Iată motivul pentru care am ales in româneşte termenul de „a comite”. Când
psalmistul declară că „nu comit fărădelegea”, subînţelege nu numai faptul neconsumării faptului
nelegiuit, ci şi lipsa intenţiei de a face o astfel de faptă.
În Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament a lui Jennni şi Westermann, J.
Vollmer face un studiu asupra sensurilor verbului pa’ál (vol. II, 463) şi atrage atenţia asupra
faptului că în Vechiul Testament expresia po’al áven (săv ârşito ru l n elegiu irii =
nelegiuit) are semnificaţie exact opusă lui ţádeq, termenul tehnic corespondent lui drept,
neprihănit. În textul nostru ni se spune că fericitul nu comite fărădelege, vrând să dea de înţeles
că fericirea depinde de neprihănirea unei vieţi. Vom vedea în textele următoare că psalmistul se
îndreaptă în dezvoltarea ideilor pericopei, către acest concept biblic, care este ţinta finală a
Planului Mântuirii, respectiv, este conţinutul etic al Revelaţiei.
Bidrákáiv háláku: este o altă repetare a ideilor premergătoare dar acum „umblarea în
Legea Domnului” este redată prin „umblare în Căile Lui”. La prima vedere ni se pare că avem
de-a face cu un silogism paralel. Dar s-ar putea să ne înşelăm. De multe ori „Calea Domnului”
este asociată cu ideea „Legii lui Dumnezeu”. „Nu cunosc Calea Domnului, Legea Dumnezeului
lor” (Ieremia 5. 4).
Dar în alte locuri ni se pare că expresia vrea să arate ceva mai mult decât un mod de
vieţuire etică. Iosua vorbeşte despre propria-i experienţă în aceşti termeni:”... eu am urmat în
totul Calea Domnului, Dumnezeului meu...”, apoi afirmă despre Caleb că „urmase în totul Calea
Domnului, Dumnezeului lui Israel” (Iosua 14.8, 14). Isaia vorbeşte despre „Căile Domnului” şi
„căile voastre” declarând: ”ci cât de sus sunt cerurile faţă de pământ, atât sunt de sus Căile Mele,
faţă de căile voastre şi Gândurile Mele faţă de gândurile voastre” ( Isaia 55. 9). Uşor putem
sesiza sensul diferit al conţinutului frazei. Aici „Calea Domnului” primeşte un sens larg, în care
se include nu numai o trăire conformă, cu Legile Lui, ci şi o încadrare perfectă în planurile Lui.
Dumnezeu are un plan precis cu popoarele acestei lumi, dar are un plan bine definit în legătură cu
fiecare om. Fericirea individului este condiţionată de încadrarea în planul divin, astfel viaţa sa va
fi văzută ca „bună” de către Dumnezeu numai în cazul acestei perfecte încadrări, căci atunci se
realizează „theotomia individuală”, acel statut de dependenţă care asigură funcţionalitatea vieţii
omeneşti, făcând-o corespunzătoare scopului pentru care a fost creată. În aceasta subzistă sensul
şi conţinutul fericirii umane.

4. „–Tu ai ordonat (cu severitate) poruncile Tale,ca să fie foarte

păzite”.
‘Attáh ţivvitáh fiqqudeiká: Verbul ţáváh – a ordona, a porunci, se află în familia intensiv-
pozitivă „Pi el” fapt pentru care am considerat – în paranteză – că poruncile au fost rostite –
ordonate – proclamate cu severitate, prin urmare ceva mai mult decât o rostire solemnă. Alte
traduceri se mărginesc doar la un sens pur declarativ, sau de comunicare: „Tu ai poruncit”
(Galaction) sau „Tu ai dat poruncile Tale” (Cornilescu). Acelaşi verb ţáváh îl întâlnim în
Plângerile lui Ieremia 3. 37, subliniind autoritatea legislativă a lui Dumnezeu: „Cine a zis să se
facă, fără să fi ordonat Domnul?” (Mizeh ‘ámar vattehi ‘Adonái lo ţivváh?)
Termenul föquddáh la început are semnificaţia de: trecere în revistă, luare în evidenţă,
supraveghere, inspecţie, tutelă, datorie de serviciu, slujbă, îndatorire oficială. Mai târziu s-a oferit
termenului sensul pe care îl are astăzi în ivrita modernă: ordin, poruncă, trasare de sarcini,
obligaţie. Traducerea poate fi stilizată, fără alterarea sensului original, astfel: „Tu ne-ai impus
poruncile Tale”; „Tu ne obligi la poruncile Tale”.
Adevăratul sens al exegezei textului îl aflăm în Pildele sau Proverbele lui Solomon 360-
361: „Dumnezeu nu a plasat în Cuvântul Său nici o poruncă, căruia oamenii să nu i se supună,
sau să nu se supună, după a lor vrere, fără a suferi consecinţele”. Principiile divine, atât cele
morale, cât şi cele fizice, sunt imuabile. Orice încălcare a lor generează urmări nefaste. De aceea
Dumnezeu a fost nevoit să fie foarte hotărât şi sever în enunţarea poruncilor Lui, care au devenit
principiile fundamentale ale vieţii.
Lişmor mö ‘òd: Biblia noastră traduce: „Ca să fie păzite cu sfinţenie”; Galaction :”Ca să
păzim cu străşnicie poruncile Tale”. Mö’òd se traduce prin adverbele: foarte, prea, tare, mult,
straşnic, grozav. Considerăm că versiunea lui Galaction, pe lângă faptul că este clară, cursivă şi
literară, prin folosirea termenului „străşnicie” are un conţinut dinamic, exprimând dorinţa divină
şi idealul omului dornic de mântuire. Păzirea cu străşnicie a poruncilor Lui, exprimă o viguroasă
adeziune a omului la sfinţenie, nobleţe şi neprihănire, o dependenţă conştientă şi responsabilă de
voinţa lui Dumnezeu. Iată, un alt aspect al conceptului vechi-testamental de fericire!

5. „O, de-ar fi dirijate căile mele ca să păzesc Legile Tale”.

‘Achălai iikonu dörákái: Să reţinem faptul că psalmistul până acum în cele patru versete
precedente ne-a vorbit în mod principial despre criteriile fericirii umane. A enunţat adevăruri
ferme, în mod general. Dar ultimele patru versete ale pericopei sunt scrise în mod confesiv, la
persoana întâia singular. Vom observa că principiile divine care stau la baza fericirii omului,
înşirate în mod general, acum vor primi o notă personală, particulară, fiind aplicate la viaţa sa, la
nevoile şi la situaţia sa.
‘Achălai este un adverb expresiv al unei dorinţe: o dacă! De-ar! Exprimă dorinţa fierbinte
a psalmistului, a cărui realizare ar dori-o neapărat. Verbul kùn – a dirija, a îndruma, a ajusta, redă
dorinţa fierbinte a călăuzirii divine. Chiar şi cel mai înţelept om are nevoie de un sfânt. Uneori
este în dificultate de a nu găsi calea cea mai justă, continuarea ideală, sau atitudinea cea mai
potrivită atât ocaziei cât şi conduitei ce s-ar impune potrivit situaţiei. Dar dacă cineva îl face
sfătuitorul suprem pe Dumnezeu, prin Duhul Sfânt va avea totdeauna o îndrumare precisă, iar El
îi va îndruma ideile, principiile şi rezolvările cele mai potrivite. Cel care se lasă condus de
Dumnezeu, uneori va constata că drumul pe care îl urmează este opus direcţiei pe care şi l-a
propus iniţial. El va lua decizii potrivnice înclinaţiilor lui, dar totdeauna în armonie cu voinţa şi
legea lui Dumnezeu. Creştinul ar trebui să se roage zilnic pentru călăuzire divină. Dorinţa
psalmistului de a fi dirijat-călăuzit include în sine şi predarea, exact cum un nevăzător se lasă în
voia văzătorului care îl conduce. Noi nu putem intui pericolele viitorului şi nici capcanele întinse
de cel rău. Dar o dirijare de sus, o călăuzire divină zilnică ne ocroteşte de cel rău, ne ajută să
putem ocoli experienţele triste care ne pândesc pas cu pas. Viaţa aceasta petrecută în imperiul
păcatului, se aseamănă cu un golf stâncos, în care apele golfului ascund la fiecare pas stânci
insidioase. Nici cel mai dibaci căpitan de vas nu s-ar încumeta să pătrundă într-un astfel de golf,
fără să fie pilotat de şalupa timonierului de golf, care cunoaşte perfect ruta sigură, prin care se
pătrunde în golf. Rugăciune psalmistului în mod implicit recunoaşte că fără dirijarea divină, căile
lui prezintă riscuri ce s-ar putea solda cu pieirea eternă. Şi noi suntem în aceeaşi situaţie. Să ne
rugăm zilnic: „O, de-ar fi dirijate căile mele de Tine, Părinte Atotştiutor!”.
Lişmor chuqqeikà : Galaction traduce: „Ca să pot să păzesc pravilele Tale” iar Cornilescu
foloseşte termenul de „orânduiri” . Noi am recurs la un cuvânt mai simplu, în general uitat, de
„lege”. Ebraicul chuqqáh, însemnând statut, lege sau drept (în sens juridic), stă mult mai
aproape de termenul „pravilă” din limba noastră, deoarece subînţelege nu un cod de lege, ci o
culegere de legi. Faptul acesta este subliniat de sensul pe care îl are termenul în ivrita modernă:
Constituţie. Toate decretele şi legile, toate ordonanţele emise într-un stat, trebuie să aibă
fundamentul şi motivaţia în constituţia ţării. Tot astfel, regulile şi legile cultice, morale sau
bisericeşti trebuie să aibă temeiul pe Legea veşnică a lui Dumnezeu înscrisă pe lespezi cu
degetele proprii ale lui Dumnezeu. Fapt semnificativ, că verbul chàqaq din care s-a format
substantivul, înseamnă: a engrava, a grava, a înscrie.
De ce are nevoie credinciosul să fie dirijat de Dumnezeu în căile lui? Răspunsul
psalmistului este fără echivoc: „Ca să păzesc (lişmor – Qal infinitiv constructis cu prepoziţia lö,
circumstanţial modal, se traduce prin gerunziul latinesc: ca să, pentru ca să) legile Tale”. Dând
traducerii o amplitudine mai mare, am putea traduce: „Ca să respect Constituţia Ta”. În cazul
acesta rugăciunea psalmistului ne oferă următoarea perspectivă: viaţa omului a fost plănuită ca să
se desfăşoare într-un anumit cadru, oferit de Legea fundamentală care exprimă voinţa lui
Dumnezeu privitor la fiinţele umane. Omul creat a fost declarat „TOB”, BUN, nu în sens moral,
nici într-unul estetic, ci în accepţie funcţională: corespunde scopului pentru care a fost creat.
Acest „tob” creaţional reprezintă pentru om acel cadru de viaţă, acea CONSTITUŢIE, sau lege
fundamentală, în cadrul căreia omul îşi va găsi propria-i fericire, prin integrarea perfectă în
marele mecanism al universului. Rotiţele, arcurile şi şuruburile liliputiene ale unui ceas îşi au
sensul lor doar încadrându-se în perfectul mecanism, numit CEAS, dar dacă ies din acest cadru
vital-funcţional, îşi pierd sensul existenţei şi se risipesc fără nici o valoare sau importanţă. Tot
astfel şi omul dacă iese din cadrul funcţional pe care i-l oferă Legea, ca bază a funcţionalităţii
vieţii lui, devine o piesă singuratică, izolată de restul angrenajului universal, asumându-şi
pericolul veşnic de a se risipi fără valoare în tragica negură a păcatului.
Viziunea despre fericirea vieţii pe care ne-o oferă psalmistul constă chiar în intuirea
acestui cadru, sau bază de viaţă, fără de care nu se poate concepe finalitatea vieţii umane. Dând
curs acestor idei care se desprind din exegeză, traducerea ar putea fi îmbunătăţită, chiar cu riscul
de a fi o traducere comentată: „Doamne, condu astfel căile tale, ca să mă încadrez în spaţiul pe
care mi-l oferă Legea ta!”.
6. Atunci nu mă voi ruşina, privind la toate poruncile Tale”.
‘Az l’ò- ‘ébòş bömbbiti ‘el-kòl –miţoteikà: Ne-am ghidat după Galaction, dar am omis
comentariul: „cu luare aminte” pe care, probabil, l-a folosit ca o redare a sensului intensiv al Hif
il-ului. Dar – se pare – intensificarea folosită nu îşi are rostul, deoarece nibbath în ebraica antică
se conjugă numai în familiile verbale Pi el şi Hif il, acestea formând sensul de bază al verbului:
a privi, a vedea, a se uita, a privi la – spre, cu bö, a privi cu plăcere la ... Mai nou, în ivrita
modernă, verbul are şi rădăcina de bază în Qal, nábath, dar semnificaţia este cu totul diferită: a
încolţi, a germina, iar substantivul format din rădăcină, nebeth înseamnă: germene, sămânţă.
Adverbul ‘áz – atunci, structural se leagă de versetul precedent: „O, de-ar fi dirijate căile
mele ca să păzesc legile Tale!” şi vrea să exprime că, în cazul realizării acestei aspiraţii, atunci şi
numai atunci va trăi psalmistul fără să se ruşineze. Fără călăuzirea divină a vieţii noastre, în ciuda
eforturilor omului de a se menţine pe o linie de plutire etică, acceptabilă, nu vom reuşi să trăim în
mod demn, fără dezonoare sau fără jena provocată de situaţiile penibile. Doar o continuă
călăuzire de sus, ceea ce implică o permanentă umblare cu Dumnezeu, sau o comuniune durabilă
cu Domnul, va garanta o viaţă neprihănită, în care să nu existe motive de ruşinare sau
autoreproşuri.
Ruşinea este urmarea firească a păcatului. Primul sentiment pe care l-a trăit prima pereche
căzută în păcat, a fost sentimentul ruşinării (Geneza 3. 7-11). Păcatul l-a dezbrăcat pe om, şi la
propriu şi la figurat, realizând în om, pe lângă dezbrăcarea – goliciunea exterioară, una interioară,
o goliciune lăuntrică, care a transformat prinţul moştenitor al Terrei într-un cerşetor nemernic
care şi-a risipit colosala-i avere moştenită. Această „dezbrăcare” pe întreaga întindere a gamei
vieţii umane, l-a acoperit pe om cu ruşine.
David afirmă, indirect, că până în momentul în care a reuşit să-şi dirijeze propria sa
umblare, dădea din ruşine în ruşine. Este suficient să ne referim la legătura sa cu soţia lui Urie,
Hititul, sau mai târziu când a căutat să scape „omeneşte” de plasa ridicolului şi a dezonoarei, prin
omorârea soţului demn şi nevinovat, s-a acoperit de o ruşine şi mai compromiţătoare. Doar atunci
a reuşit să scape de ruşine când L-a rugat pe Domnul să îi dirijeze căile pe făgaşul păzirii Legii
Lui.
Legea este o oglindă, în care ne putem vedea faptele noastre. Călcând-o, oglinda va arăta
un om gol, unul crispat în viaţa sa morală, un om nelegiuit şi nevrednic care în imposibila-i
ipostază grotescă şi ilariantă, va striga: „O, nenorocitul de mine, Cine mă va izbăvi de acest trup
de moarte?” (Romani, 7. 24). O astfel de viaţă nu poate fi numită nici pe departe fericită! Căci
ea, pe lângă încolţirile ruşinii, va fi hăituită şi de biciuire propriei conştiinţe, care nu va cunoaşte
pacea până când hoarda păcatului nu a fost înlăturată din viaţă.
Pericopa psalmului în acest loc atinge punctul culminant al soliei pe care o propagă:
Fericit este omul care trăieşte fără dezonoarea ruşinii, iar aceasta se realizează printr-o zilnică
conducere divină a vieţii noastre. Atunci, şi numai atunci, vom privi Legea lui Dumnezeu nu ca
pe un instrument de constrângere, nu ca pe o pedeapsă străină, o privare impusă din exterior, ci va
fi glasul – ideea – principiul propriei noastre conştiinţe. Iată secretul unei vieţi fericite, lipsită de
ruşinea impertinenţei morale.
Un astfel de credincios nu va „alege” care dintre poruncile lui Dumnezeu trebuie ţinute.
Pentru că el va privi la „toate” dintre ele ca fiind divine, sfinte, bune şi necesare pentru
menţinerea neprihănirii dobândită în virtutea sângelui mântuitor al lui Hristos. Dacă privim –
observăm numai unele dintre Legile lui Dumnezeu şi le alegem după propriul nostru
discernământ, riscăm să ne privăm de conducere divină şi să cădem în starea oprobriului final,
când multora li se spune: „Niciodată nu v-am cunoscut; depărtaţi-vă de la Mine, voi toţi care
lucraţi fărădelege”. (Matei 7. 23).
7. Te voi lăuda prin neprihănirea inimii Învăţând legile Tale drepte”.
‘Odöká böioşer lébáb: Termenul lébáb (inimă) în ebraică are două forme, deopotrivă
uzitate: una scurtă (léb) şi una lungă (lébáb), plural lébábim – lébábot. Ambele forme exprimă
acelaşi sens: inimă (în sens fizic), viaţa, uneori – minte, înţelepciune.
Iádáh, un verb plurisemantic, în Qal are semnificaţia de: a arunca, a împinge, a da cu
praştia/ arcul; în Pi el şi Hiph il se schimbă semnificaţia în: a mărturisi deschis, a confesa, a
lăuda, a slăvi, a mulţumi,etc. Vom vedea pe parcursul exegezei hermeneutica oferită de acest verb
în text.
Böioşer are la bază radicalul verbului iáşar – drept, direct, franc, deschis. Forma
adverbială se formează cu prepoziţiile bö sau lö, şi se traduce: neprihănit, sincer, drept, just,
adevărat.
Am amintit că fericirea este o stare dinamică, nu una statică. Fericirea degajă anumite
manifestări luminoase, pozitive, cum este cazul stării descrise de psalmist. El Îl slăveşte pe
Dumnezeu, dar în mod diferit decât a-I aduce doar cuvinte de mulţumire. Propoziţia poate fi
tradusă în mod diferit. Cornilescu: „Te voi lăuda cu inimă neprihănită”, vrând să exprime că
inima psalmistului este în stare de neprihănire atunci când adresează lui Dumnezeu lauda buzelor
lui. Galaction: „Lăuda-te-voi întru nefăţăria inimii”. Pe lângă folosirea arhaismului „nefăţăria”,
Galaction uzează de sens arhaic şi în cazul prepoziţiei „întru”, folosind-o spre a introduce un
complement circumstanţial de mod, sensul în care foloseşte expresiile „nefăţăria inimii”. Astfel,
el exprimă o stare a inimii, căreia îi atribuie acţiunea propriu-zisă de a lăuda. Apreciem că aceasta
este sensul adevărat al textului, fapt pentru care am tradus:”Te voi lăuda prin neprihănirea
inimii”.
Este un fapt bine cunoscut în Scripturi că viaţa demnă sau nedemnă a copiilor lui
Dumnezeu provoacă lauda sau hula la adresa lui Dumnezeu (Matei 5. 16; Romani 2. 24). David
doreşte din toată inima ca viaţa să fie un motiv de laudă la adresa lui Dumnezeu. Dar de ce nu-şi
doreşte lauda propriei persoane? Am văzut în versetele anterioare ale pericopei că psalmistul şi-a
dat seama că singur, prin propriile lui puteri nu poate trăi o viaţă lipsită de ruşinea păcatului. De
aceea L-a rugat să-i dirijeze căile în cadrul legilor lui. Astfel va putea trăi fără ruşinare de sine,
căci viaţa sa, funcţional, va fi TOB: va corespunde planului şi principiilor iniţiale ale Creatorului.
Ajungând prin harul nemeritat al lui Dumnezeu la starea „neprihănirii inimii”, stare în care se afla
perechea inocentă din Eden, viaţa sa va fi o mărturisire deschisă, o confesiune vie despre divinul
lui Mântuitor, care a desăvârşit în ele opera unei noi creaţii ( sensul verbului iádáh). Cea mai
frumoasă laudă ce I se poate adresa lui Dumnezeu, este mărturia pe care o poate aduce o viaţă
consacrată pe deplin lui Dumnezeu. Nu este de ajuns să primim „har după har”, în sensul
prelungirii harului răbdător, ci nouă ni s-a dat „har pentru har” („char anti charitos”, Ioan 1. 16),
în primul rând pentru creşterea noastră în harul divin, iar în al doilea rând pentru a propaga,
răsfrânge acest har minunat şi asupra semenilor noştri. Doar o inimă care a ajuns la experienţa
neprihănirii în Isus Hristos, poate fi un mijloc de laudă a lui Dumnezeu, poate mărturisi puterea
harului mântuitor în mod valabil şi real printre păcătoşi.
Bölámdi mişppöthéi ţidqoká: Primul sens al verbului lámad, este – a obişnui. Prepoziţiile
bö sau lö, plus infinitivul verbului îi dă sensul de a învăţa, a studia.
O viaţă demnă, a cărei secret este curăţia sau neprihănirea inimii, trebuie întreţinută în
mod adecvat, adevăr exprimat de Mântuitorul prin expresiile: „sărat cu foc” Am văzut în studiile
sanctuarologice care este sensul cuvintelor lui Isus Hristos. Focul curăţă, sarea conservă: a fi sărat
cu foc, înseamnă: curăţit şi ţinut/ păstrat/ curat. Frământarea psalmistului se referă la acest
domeniu prea puţin survolat de către credincioşi: păstrarea neprihănirii dobândite. Care este
secretul? Răspunsul psalmistului este prompt: învăţarea legilor drepte (neprihănite) ale lui
Dumnezeu.
Învăţarea despre care citim în pericopă, nu este un act intelectual, în sensul studierii unei
teorii. Aici trebuie să apelăm la sensul primar al verbului lámad : a obişnui, a se obişnui, a se
desprinde, a se familiariza. Nici viaţa spirituală nu este o excepţie de la legile generale ale
existenţei. După cum păcătosul s-a „desprins” să facă răul (Ieremia 13. 23), tot astfel o fiinţă
născută din nou se va desprinde, se va obişnui să trăiască în atmosfera înălţătoare a ideilor,
principiilor şi cugetelor lui Dumnezeu. Acestea îi stau la îndemână în Cuvântul lui Dumnezeu, în
care dacă se va aprofunda zilnic, va fi influenţat să cugete, să vorbească şi să acţioneze în
armonie cu voinţa lui Dumnezeu. Stadiul meditativ al Bibliei are darul de a insufla noi hotărâri şi
a întări hotărârile bune luate anterior. Mediul, atmosfera în care trăim, ne predispune. Obişnuinţa
de a trăi în mediu sacru, a avea cugete nobile, va înlesni acea comuniune tainică şi binefăcătoare
cu viul Dumnezeu, care este secretul suprem al unei vieţi biruitoare.

8. „Voi păzi Legile Tale, să nu mă părăseşti prea mult”.

‘At- chuqquiká ‘eşmor: Propoziţia sună ca un angajament solemn, ca o hotărâre definitivă
şi irevocabilă. Psalmistul vorbeşte pe un ton de încredere. Dar nu se încrede în propriile lui puteri,
căci am sesizat în versetele anterioare că şi-a pierdut încrederea în propria sa destoinicie de a-şi
conduce calea vieţii, fără a se ruşina. Motivul încrederii: este noua experienţă a conducerii divine
şi a comuniunii durabile cu Dumnezeu. De aceea el nu afirmă că „va încerca” să păzească legile
lui Dumnezeu, nici că „va face tot ce-i stă în putinţă”, el declară simplu, ca o acţiune viitoare ce
va avea loc fără îndoială în viitor, că va păzi Legile Lui. Este mai mult decât o hotărâre. Mai mult
decât un angajament. Este o certitudine. Izvorul acestei certitudini pline de linişte sufletească,
este Dumnezeu; datorită Lui poate să exprime şi el, cum s-a exprimat Pavel: „Pot totul prin
Hristos, care mă întăreşte”. (Filipeni 4. 13). Cu Dumnezeu, totul este posibil pentru credincios.
Fără Dumnezeu – nimic nu e posibil!
Al- taaybéni ‘ad-mö‘od: Cornilescu traduce “Nu mă părăsi deloc!”, Galaction “Nu mă
părăsi de istov!”, de fapt spun acelaşi lucru, dar printr-un arhaism. Noi am încercat să traducem
textual” “Să num ă părăseşti prea mult”. ‘Ad mö-od, în această construcţie înseamnă: foarte mult,
prea mult, extreme de mult. Suntem de părere că în text nu este vorba de o părăsire “totală”, aşa
cum intuiesc cei doi traducători citaţi. Psalmistul exprimă hotărârea sa de a păzi Legile lui
Dumnezeu, ceea ce este egală cu a nu păcătui, a nu se îndepărta de Dumnezeu. În acest caz, el
este conştient că Dumnezeu nu îl va părăsi de tot. Ce a vrut să exprime prin rugămintea de a nu fi
părăsit prea mult ?
În ciuda celor mai bune strădanii ale credinciosului de a rămâne lângă Domnul, pot exista
situaţii când este ispitit de sentimental părăsirii, al singurătăţii. Cazurile lui Iov, Ilie şi Isus
Hristos pe cruce, sunt concludente. De exemplu, Iov, la un moment dat, arăta ca cea mai părăsită
fiinţă de pe pământ. Astfel îl consideră prietenii lui, aşa cugeta soţia lui, îndemnându-l să-L
blasfemieze pe Dumnezeu şi să moară. În ciuda aparenţelor, Dumnezeu nu i-a părăsit pe toţi
aceştia: nici pe Iov, nici pe Ilie, nici pe Isus Hristos.
Mentalitatea epocii nu poate oferi o cheie pentru rezolvarea sensului real al textului. În
concepţia orientală antică, orice om ce suferea, se considera a fi părăsit de Dumnezeu. Toate
tragediile umane erau private ca fiind rezultatul gradului mai mare de păcătoşenie a victimei. Cu
cât o boală, un accident, o nenorocire era mai mare, cu atât se considera cel în cauză proporţional
mai păcătos, deci mai părăsit de Dumnezeu.
Un om suferind, unul părăsit de Dumnezeu, conform concepţiei epocii (şi a epocii
noastre), era cea mai sinistră figură a societăţii. Pe lângă propria-i nenorocire, se mai adăuga şi
batjocura duşmanilor sau a invidioşilor, care nu se sfiau să-şi manifeste în mod public lipsa lor de
compasiune. Această situaţie, de multe ori era mai insuportabilă decât însăşi nenorocirea.
O asemenea mostră de oferă Psalmul 42, al fiilor lui Core. Nu cunoaştem motivul
întristării psalmistului, nici situaţia concretă ivită. Ştim doar că se simţea părăsit de Dumnezeu,
fapt pentru care duşmanii lui jubilau. “De aceea, zic lui Dumnezeu, Stânca mea: “Pentru ce mă
uiţi? Pentru ce trebuie să umblu plin de întristare, supt apăsarea vrăşmaşului?” Parcă mi se
sfărâmă oasele cu sabia când mă batjocoresc vrăşmaşii mei, şi-mi zic neîncetat: ‘Unde este
Dumnezeul tău? ‘” (Psalmii 42. 9-10).
În acest context putem înţelege mai bine sensul cererii lui David, de a nu fi părăsit prea
mult de Dumnezeu. El ştia că în viaţă vin încercări şi necazuri, căci trăim într-o vale a plângerii.
Era conştient că acestea erau îngăduite de Dumnezeu pentru îndreptarea credinciosului. El s-a
hotărât ferm de a nu se abate de la Legile lui Dumnezeu. Era decis să nu repete greşelile şi
păcatele trecutului. Însă era convins că în ciuda acestei hotărâri, în viaţa sa probabil va mai avea
de înfruntat necazuri şi suferinţe. Duşmanii lui, văzând nenorocirea sa vor jubila, de aceea L-a
rugat umil pe Domnul, să-şi manifeste apropierea Sa, să nu îl părăsească prea mult, adică
suferinţele viitoare să fie suportabile şi fără ca acestea să-I întărească greşita lor atitudine pe cei
care îi vor ocara lui. În pericopele următoare vom avea ocazia de a urmări acest aspect psihologic
oriental.

2. Secretul curăţiei morale

Bet : v. 9-16

„În ce fel îşi va curăţa tânărul cărarea sa? Păzind cuvintele Tale”

Bbameh iözakkeh – naar wt – nárche – „Cum va putea cel tânăr să ducă o viaţă
neprihănită” – Traduce Gala Galaction puţin comentat dar fără a se îndepărta de la sensul
originalului. Luther merge şi mai departe în traducerea sa, făcând un adevărat comentariu: „Cum
poate umbla tânărul calea sa în mod neprihănit”?
O altă întrebare: propoziţia este interogativă, sau declarativă? În general se consideră că
maniera în care se cere a fi tradusă propoziţia este cea de întrebare şi răspuns, cum este şi în
Biblia noastră.
Am văzut în cartea lui Samuel că naar înseamnă – tânăr, adolescent, copil. Osea
vorbeşte despre „copilăria” lui Israel din timpul captivităţii egiptene: Ki naar Israel vá ochäbéhu
– pe când Israelul era tânăr (adolescent), l-am iubit. Noi suntem tentaţi să numim Psalmul 119
„psalmul vieţii”, căci conţine toate aspectele unei vieţi concrete, dependente de Dumnezeu, dar
într-un mediu stricat, plin de tentaţii păcătoase. Prima pericopă ne-a fixat „cadrul”, constituţia în
baza căreia viaţa pământească poate fi trăită într-un mod demn, pentru a fi fericit. Pericopa de
faţă începe cu viaţa tânărului, cu experienţele primare pe care le are de întâmpinat.
După cum Israelul avea o „copilărie”, tot astfel şi creştinul, credinciosul în general, are
o vârstă critică a „tinereţii” credinţei. Vârstă căreia îi sunt proprii anumite calităţi, dar şi anumite
defecte. Terenul pe care tânărul este cel mai neajutorat, este lipsa de experienţă. El este supus
anumitor influenţe, are tentaţii, şi „inspiraţii” negative şi din lipsă de experienţă cu Dumnezeu,
lumea păcatului are un efect infestant asupra vieţii lui. cum, în ce fel poate tânărul să-şi cureţe
umblarea sa?
Sensul textului nu este cel de ispăşire, sau de iertare a păcatelor lui, ci de îndreptare a
manierei, felului de a umbla, de cizelare a caracterului cu scopul de a trăi „în cadrul rânduit de
Dumnezeu”. Cum pot fi cizelate deprinderile tânărului? Cum poate el trăi o viaţă curată, cum
poate avea o conduită ireproşabilă? Răspunsul este:
Lişmor kidbáreká – Păzind poruncile Tale. Alte traduceri folosesc termenii: învăţătură,
cuvânt, rânduieli.
Verbul şámar are un sens variat: a păzi, a ocroti, a întreţine, a nu viola. Prepoziţia kö în
acest caz exprimă o calitate deosebită a lui dábár, un sens specific ce trebuie reţinut cu ocazia
exegezei.
 Poruncile lui Dumnezeu, sau Cele Zece Cuvinte (decalogul) conţin normele variabile în
toate timpurile şi în toate locurile, care măsoară conţinutul şi calitatea unei vieţi. Înţelegem că
acest kidbáreká, intensificarea dabaru-ului prin prepoziţia calităţii, conţine secretul curăţiei
morale, sau cum a tradus Galaction „a vieţii neprihănite”. Trăind într-o lume stricată prin păcat, o
lume plină de vanitate şi ispite diavoleşti, este imposibil păstrarea curăţiei morale, doar prin
puterile proprii ale tânărului. El are nevoie de ajutor, o susţinere morală. Acest ajutor oferit de
Dumnezeu este Cuvântul. Care sunt calităţile lui? Luther spune că Cuvântul are trei calităţi:
lumina, adevărul şi înţelepciunea. Prima calitate îl poate ilumina pe tânăr, spre a recunoaşte din
Scripturi cea de-a doua calitate, şi anume adevărul. Iluminarea şi recunoaşterea adevărului îl pot
face pe tânăr înţelept, adică să suplinească lipsa sa de experienţă, fapt care aruncă atâtea vieţi
tinere în braţele celui rău.
Infinitivul constructus al verbului şámar (lişmor) exprimă o acţiune neterminată, o
acţiune de durată. Tânărul care doreşte să-şi cureţe arsenalul vieţii şi al caracterului, trebuie să fie
„păzitor” al Cuvântului, şi probabil intuim că verbul exprimă un dinamism subînţelegând o stare
de alertă veşnică, o stare de veghe prelungită. Adormirea, sau starea de somnolenţă poate cauza
căderea oricărui credincios din stare de neprihănire (Romani 13. 11-14). Laodicea, dacă nu va fi
„păzitor”, veghetor asupra Cuvântului şi asupra propriei ei stări spirituale, se află în pericolul de a
fi vărsată din gură, figură folosită pentru a exprima lipsa mijlocirii pentru ea.
Textul poate fi tratat şi ca un apel divin la vigilenţă spirituală, la cercetarea Cuvântului.
Mintea tânărului trebuie hrănită cu hrana reînviorătoare a Cuvântului. În cazul contrar, respectul
tânărului faţă de tot ceea ce este sfânt şi adevărat, va scădea treptat. Neglijarea studiului şi a
meditaţiei, chiar pentru o singură zi, se va solda cu pierderi incredibile, realizându-se reversul
situaţiei din text: adică printr-o neglijenţă condamnabilă, tânărul treptat, treptat, îşi va murdări
propria-i viaţă.

„Te caut din toată inima: să nu fiu determinat a mă abate de la

poruncile Tale”
BBökel – libbi – döraştiká – în psalm revine motivul din versetul 2 (bbökel – léb
iidröşuhu), dar acum într-o aplicaţie personală. Psalmistul Îl caută pe Dumnezeu, nu pentru că L-
ar fi pierdut, ci pentru a-I afla voinţa, planul privind soarta, activitatea şi viaţa sa. Lumea căută
plăceri, faimă, aleargă după avere, sau după putere. Câte vieţi nu s-au năruit deoarece căutau din
toată inima ceea ce nu le putea oferi nici fericire, nici pace lăuntrică, nici perspectivă de viitor.
Experienţa a făcut-o şi psalmistul. Dar a dat de ruşine, ar acum din toată inima caută sfatul lui
Dumnezeu, caută comuniunea cu Acela, care este izvorul tuturor lucrurilor bune, binecuvântate.
David ştia că Dumnezeu nu poate fi găsit, revelaţia nu poate fi înţeleasă, dacă cineva o caută cu
inima împărţită. Mulţi încearcă, cum a încercat şi David, să fi un timp cu inima împărţită. Atunci
s-au abătut cele mai mari nenorociri şi ruşini asupra lor. El a învăţat prin propria-i experienţă că
„nu se poate sluji la doi domni”. Acum Îl asigură pe Dumnezeu că nu vrea să repete insuccesele
vieţii lui. caută, doreşte din toată inima să afle voia, planul, revelaţia lui Dumnezeu privind rolul
pe care va trebui să-l îndeplinească în viaţă.
„Te caut din toată inima” – exprimă şi un alt aspect al adevărului „priceperea şi
aprecierea adevărului, spunea Isus, depinde mai puţin de minte, decât de inimă” (DA 455).
Cicero spunea că „oamenii Îl caută pe Dumnezeu cu mintea, dar îl găsesc cu inima lor”. David
ştia, cunoştea acest mare adevăr.
Dumnezeu ne asigură că „iartă timpurile neştiinţei”. Nu judecă pe nimeni, pentru că nu
cunoaşte adevărul. Dar fiecare om vă răspunde pentru faptul că nu a căutat să afle care este
adevărul. Faptul că oamenii resping în mod voit Revelaţia, este o dovadă a refuzului lor voit.
Psalmistul nu vrea să cadă în această gravă greşeală. De aceea Îl caută pe Dumnezeu, cuată
adevărul Lui revelat din toată inima sa.
 Al – ttoşggheni mimmiţvoteiká – traducătorul Bibliei noastre este într-un consens
perfect cu Galaction, dar traducerea noastră puţin diferă de versiunea lor. Noi am tradus: „Să nu
fiu determinat să mă abat de la poruncile Tale”, deoarece am dorit să redăm sensul mai exact al
Hif Il-ului ttişgghéni – determinat a mă abate, constrâns să mă abat.
De ce socotim că familia verbală în traducere are rol hotărâtor? Daca traducem „nu mă
lăsa să mă abat?” dă impresia unei frustrări de libertatea acţiunilor, sună a determinare.
Considerăm că traducerea noastră exprimă chiar intenţia psalmistului: nu vrea să ajungă în situaţii
critice, care i-ar impune, care l-ar sili, sau determina să facă ceea ce nu vrea să facă, adică să se
abată de la poruncile lui Dumnezeu. Când Mântuitorul ne-a învăţat să ne rugăm „şi nu ne duce în
ispită” de fapt a pronunţat aceeaşi rugăciune. Fiind vorba de o viaţă tânără ( cum îşi vă curăţa
tânărul cărarea?), uşor poate fi determinată de împrejurări siluitoare, spre a-şi călca propriile
convingeri. Iată o rugăciune care este mereu actuală pentru tineret, sau pentru copii în credinţă.
Dar adevărul este că păcatul fiind învins de Isus Hristos el poate fi învins în viaţa
credincioşilor, prin ajutorul Spiritului Sfânt. El nu poate face nimic în noi, fără colaborarea
noastră (DA 671). Abaterea de pe căile lui Dumnezeu este, în toate cazurile, un act voluntar.
Altfel păcatul nu ar implica responsabilitatea păcătosului care îl comite. Sensul rugăciunii
psalmistului este, de a primi ajutor de la Dumnezeu în lupta sa de a se menţine, pe raza
principiilor divine pe lângă faptul că în conflictul cu păcatul, este nevoie de întreaga mobilizare a
tuturor puterilor sufletului.

„Acuns-am spusele Tale în inima mea, ca să nu păcătuiesc împotriva

Ta”.
Bölibbi ţáffantti’ imráteiká – versiunea cunoscută a Bibliei noastre pare a fi mai difuză,
căci verbul a strănge, are şi sens tranzitiv, şi reflexiv: a apropia de corp, a fixa, a apăsa, dar şi a
aduna la un loc, a agonisi, a acumula, etc. însă ţáfan are un sens bine definit – a ascunde, a dosi,
fapt pentru care l-am urmat pe Galaction, când am tradus „ascuns-am”. Diferenţa traducerilor
noastre se limitează la interpretarea sensului verbului ámar – a zice, a spune.
Ce avea intenţia psalmistul să spună cu ascunderea în inimă a „spuselor” lui Dumnezeu?
Dosim sau ascundem ceva din două motive: de teamă să nu fie descoperit, sau furate şi figurat,
pentru a ne face provizii pentru timpurile mai negre. Ambele sensuri par să fie în armonie cu
contextul afirmaţiei.
Din pilda semănătorului cunoaştem amănuntul că unele grăunţe au căzut lângă drum, de
unde au fost luate de păsările cerului. Mântuitorul a tâlcuit astfel înţelesul acestui episod: „Când
un om aude Cuvântul privitor la Împărăţie, şi nu-l înţelege, vine cel rău şi răpeşte ce a fost
semănat în inima lui”- „aceasta este sămânţa căzută lângă drum” (Matei 13. 19). Ascunderea
Cuvântului în inimă în primul rând înseamnă „depozitarea”, sau „stocare” lui pentru ca să fie
folosit la nevoie. De câte ori ni se întâmplă că anumite texte „ascunse” în inima, sau mintea
noastră, ne vin în minte chiar atunci când avem nevoie de încurajarea cuprinsă în el? sau anumite
adevăruri citite, auzite, ni se luminează ulterior, cum a fost cazul iluminării lui Luther, când a
înţeles adevărul despre îndreptăţirea prin credinţă. Cuvântul stătea ascuns în inimă de ani de zile,
până când într-o noapte Spiritul lui Dumnezeu a făcut lumină în mintea sa şi a înţeles marele
adevăr purtat de moţiunile de „neprihănire” şi „dreptate”.
Ascunderea unui lucru poate fi determinată şi de o supremă apreciere a valorii lui.
psalmistul considera că toate adevărurile revelate de Dumnezeu reprezintă comori inestimabile ce
se pretează la osteneala de a fi ţinute ascunse. Aceste comori pot fi depozitate în memorie, pot fi
depozitate în forma cărţilor pe care le studiem, şi în dorma însemnărilor pe care le facem. Studiul
zilnic al Scripturilor şi al lecţiunii poate oferi acel bagaj secret de cunoştinţe sacre, necesar pentru
a face faţă asalturilor zilnice a ispitelor cotidiene. În Noul Testament Scripturile apar ca o armă de
apărarea împotriva celui rău. Biblia nu poate fi folosită ca o carte mistică, a cărei cuvinte citate ca
o formulă magică ne pot scăpa de necazuri. Dar poate constitui o armă a adevărului, cu care să-l
înfruntăm pe duşmanul nostru viclean.
Lömaan lo’echătá lák – această propoziţie este tradusă unanim de către cunoscuţii
traducători: „ca să nu păcătuiesc împotriva Ta). Cunoaştem din studiile din anii trecuţi care este
sensul verbului cháthán – a greşi ţinta, a pierde urma, a rata, a nu realiza ceva, a fi greşit, a
păcătui. Traducerea textului poate fi concepută şi astfel: „Am ascuns cele spuse de Tine în inima
mea, ca să nu pierd ţinta fixată de Tine”. Bineînţeles, este o traducere comentată, ţinând seama de
contextele anterioare.
Psalmistul, în versetele anterioare vorbeşte despre un cadru al vieţii, despre
„constituţie”. Fericirea omului depinde de rămânerea în acest cadru sacru. Toată revelaţia, tot
ceea ce a spus Dumnezeu, tot ceea ce a făcut, are un singur scop; mântuirea omului căzut în
păcat. aceasta se realizează prin ispăşirea şi comuniune, dar păcatul le anulează pe ambele.
David a cunoscut din experienţa proprie, ce înseamnă a greşi ţinta, a călca alături şi plin
de remuşcări trebuia să recunoască: „Împotriva Ta, numai împotriva Ta am păcătuit şi am făcut ce
este rău înaintea Ta; aşa că vei fi drept în hotărârea Ta şi fără vină în judecata Ta” (Psalmi 51.
4)motivul aceste experienţe triste a fost, ca în loc să petreacă timpul în meditaţie şi rugăciune, în
loc să fi căutat în tezaurului memoriei adevărurile minunate depozitate acolo din revelaţia lui
Dumnezeu, el sta pe acoperişul casei şi privea acolo unde nu trebuia (2 Samuel 11. 2). Urmarea
inevitabilă a fost: pierderea cărării adevărului, şi ieşind din „cadrul# constituţiei divine, s-a aflat
în opoziţie cu Dumnezeu şi trebuia să sufere consecinţele grave care se impuneau. Dar el a
învăţat din propria sa tragedie, de aceea declară: „Ascuns-am Cuvintele Tale în inima mea ca să
nu mai păcătuiesc împotriva Ta” .

„Binecuvântat eşti, Domne, instruieşte-mă în statutele Tale”.

Bbáruk’attáh IHVH – iată că întâlnim în text şi u Qal participiu pasiv al verbului bárak.
Este locul să facem unele precizări gramaticale şi de sens. Participiul activ se referă la persoana
care face acţiunea: Kkoté – scris (hârtie, pergament scris). În cazul nostru bbáruk, participiul
pasiv se traduce – binecuvântat, lăudat. Adorat.
Declaraţia psalmistului nu este o expresie de curtoazie, ci analizând pericopa şi ca formă
poetică şi ca stil – descoperim o altă subtilitate, ca şi în cazul fragmentului anterior. În primele
trei versete psalmistul enunţă adevăruri trăite şi învăţate, apoi mijlocul poeziei (versetele 12-13)
sună dexologic, ca apoi ultimele trei versete (rânduri) să cuprindă hotărârile lui de viitor. Dacă
vrem să punem întreg Vechiul Testament într-o pericopă, cum marea se poate regăsi într-o
picătură a apei sale, atunci am putea spune că prima parte (versetul 8-11) prezintă TORA, a doua
(versetele 12-13) profeţii şi a treia, (versetele 14-16) răspunsul adresantului soliei, scrierile
(psalmii).
Dar dincolo de aceste subtilităţi formale şi stilistice, expresia lui David reprezintă un
mare adevăr: cum că omul nu poate nici lăuda, nici binecuvânta. Dumnezeu în Sine este slăvit,
mărit, şi binecuvântat. slava sa nu depinde de recunoaşterea omului .
Psalmistul, pe de altă parte, recunoaşte faptul că Dumnezeu este lăudat – binecuvântat
de către fiinţele cereşti, la un nivel şi intensitate demnă de Fiinţa Supremă. Să ne gândim la scena
din Isaia capitolul şase.
Dar în recunoaşterea lui David, implicit, se înţelege că pământeanul care Îl caută pe
Dumnezeu din toată inima, care ascuns-a Cuvintele Lui în inima sa, participă la acest cor măreţ.
Expresia este mărturia recunoştinţei pe care o simte sufletul salvat, când cugetă la Salvatorul său.
Lammödéni – chuqqeikán – este timpul să rămânem puţin la verbul lámod care se
traduce prin a învăţa, a instrui, a se obişnui, a depinde, a preda. Acest Pi el imperativ este expresia
unei dorinţe fierbinţi de a fi condus – instruit – învăţat de Dumnezeu. În antichitate, existau
înţelepţi şi dascăli vestiţi, care aveau faimă ce se răsfrângea şi asupra discipolilor lor. Prin dorinţa
exprimată, psalmistul dorea să devină ucenicul Domnului. Ce mare favoare avem toţi să avem un
Dascăl Divin.
David dorea să fie instruit în legile fundamentale ale lui Dumnezeu, adică în
„Constituţia „ Împărăţiei lui Dumnezeu. Pentru ca să putem respecta legislaţia unei ţări, în primul
rând trebuie ca să cunoaştem temeinic constituţia ţării, legea de cază pe care se întemeiază
întreaga ei legislaţie. Fără cunoaşterea constituţiei, nu vom cunoaşte nici drepturile, nici
obligaţiunile noastre fundamentale. Pentru ca un tânăr să poată trăi o viaţă curată, trebuie mai
întâi să cunoască principiile în baza cărora are şansa de a trăi o viaţă binecuvântată, fericită,
condusă de sus.
După cum viaţa fizică se bazează pe anumite legi fundamentale, a căror călcare va
genera slăbirea organismului şi predispoziţia la îmbolnăvire, tot astfel şi viaţa spirituală are la
b ază u n statu t, o su mă d e legi, a căro r respectare îl face pe o m fericit, şi-i dă perspectiva
întreţinerii unei comuniuni cu Dumnezeu. Legea de bază, sau constituţia vieţii morale este
Decalogul. Nimic nu lipseşte din el, şi este îndreptarul adevăratei evlavii. Fără aceasta constituţie
nu am şti ce este binele şi ce este răul. Din propria noastră înţelepciune nu putem deduce valoarea
acţiunilor noastre. După cum copilul nu ştie ce este bine pentru el, tot astfel păcătosul este
incapabil să tragă o linie de demarcaţie între calitatea faptelor lui. Numai Legea lui Dumnezeu
poate să ne facă cunoscută noţiunea de bine şi rău. Ea este oglinda care ne arată starea noastră,
este cea care determină graniţa dintre noţiunea de moral şi imoral., etic şi putred, păcat şi virtute.
Rugăciunea psalmistului trebuie să fie rugăciunea fiecărui tânăr, fiecărui creştin: „Învaţă-mă,
instruieşte-mă în statutele Tale”.

„Cu buzele mele vestesc toate deciziile Tale”.

Bbisfatai sipparti kkel mispötát – fika – iată că avem o mostră de substantiv dual
bbidfatai – înţelegând „două buze”. Este o caracteristică semitică, specifică şi limbii ebraice, de a
folosi dualul în cazul când trebuie să exprime o pereche. Prepoziţia bö are doar rolul de a exprima
că subiectul acţiunii psalmistului sunt cele două buze ale lui. care este acţiunea? Sáfar are sensul
primar de a scrie, a înregistra. În Pi el primeşte sensul de a relata, a povesti, a da de veste, a spune
la oricine. Îi este în fire omului să nu poată în mormânta în el o veste, un eveniment. Deoarece a
fost instruit în ştiinţa sacră, el, ca un suflet salvat, povesteşte bucuria salvării şi altora.
De obicei, vorbeşte cel care are idei, are ceva de comunicat. El nu vorbeşte nimicuri,
vestirea buzelor lui nu este „un potop de cuvinte într-un pustiu de idei” (Helvetius) ci devine
portavoce, un instrument al Salvatorului. Interesantă corelare stilistică a buzelor psalmistului cu
gura lui Dumnezeu. De fapt gura mişcă buzele, în cazul de faţă, gura decide, hotărăşte
(Dumnezeu), buzele vestesc (execută). Ultima acţiune este partea omului.
Pericopa „bet” ne descoperă că pentru a întreţine un caracter curat, pentru a conserva o
viaţă deja curăţită prin procesul tainic al îndreptăţirii prin credinţă, Dumnezeu ne oferă trei
mijloace ajutătoare:
1. Căutarea din toată inima a lui Dumnezeu, ceea ce de fapt este întreţinerea
unei vieţi de rugăciune (versetul 10).
2. Depozitarea Cuvântului în inimă, prin studiul zilnic (versetul 11).
3. Activitatea în folosul mântuirii altora, adică vestirea unei mărturii clare
despre tot ceea ce a revelat Dumnezeu.
Dar ce să vestească buzele noastre? Psalmistul afirmă că buzele lui vestesc „judecăţile
„gurii Lui. în cazul lui putea fi vorba despre legile, hotărârile dar şi despre mustrările lui
Dumnezeu. În cazul nostru mărturia include şi vestirea adevărului prezent, în care „judecata lui
Dumnezeu are un caracter specific. Noi suntem chemaţi să vestim solia întreită din Apocalipsa
14, în care vestim semenilor noştri că „a venit ceasul judecăţii Lui”. Laodicea este şi ea un
„popor al judecăţii”, chemată să vestească „judecata popoarelor”.
 Astfel, Gura Divină, are intenţia să vorbească lumii prin buze umane nedesăvârşite şi
întinate (cazul lui Isaia), dar acest fapt necesită un proces de curăţire, prin „atingerea divină”.
Această atingere poate fi asemănătoare cu experienţa femeii din Marcu 5. 23-24 care s-a vindecat
numai atingând, prin credinţă, poala hainei Domnului. Focul scânteii „atingerii” poate fi realizat
prin tensiunea pe care o generează Cuvântul în sufletul păcătosului. Atunci buzele pot vesti
„judecăţile” lui Dumnezeu. În acest caz, ele pot deveni „portavocea” Gurii Divine. Iată, o
experienţă majoră care se lasă încă aşteptată în viaţa servilor lui Dumnezeu.

„Mă bucură calea mărturiilor Tale mai mult decât toată bogăţia”
Bböderek’edoteiká sasti – Galaction introduce în traducerea sa un verb în plus:
„Mergând pe calea descoperirilor Tale…”. Cornilescu se îndreaptă mai mult de textul original:
„Când urmez învăţăturile Tale…” Suntem nevoiţi să rămânem la sensul strict al originalului,
pentru ca exegeza să nu fie deplasată, sau preferenţială.
Verbul sus din grupa verbelor slabe (eyin – vav) poartă încărcătura unei stări lăuntrice
de maximă fericire şi satisfacţie. Se traduce prin – a exalta, a se bucura, a jubila. Prima pericopă
(alef) cerceta secretul fericirii. Iată că această pericopă mai dă un răspuns la întrebarea: în ce
constă fericirea? Unde se află ea? Răspunsul psalmistului: pe calea mărturiilor lui Dumnezeu.
Dar care este încărcătura termenului „edut”? mărturie, Lege, poruncă. Cum devine
Legea lui Dumnezeu o mărturie? Prin mustrarea profetică. Torah – Legea, reprezintă pentru
David nivelul vieţii, pretinsă de Dumnezeu. Pe scurt: idealul la care trebuie să ajungă.
Propovăduirea Profetică (să ne gândim la solia zdruncinătoare a lui Natan) arată nivelul real la
care se află credinciosul. Legea devine oglindă prin mărturia profetică. Propovăduirea astfel va fi
o dublă mărturie: arată nivelul ideal, dar şi starea reală. Realizarea cunoaşterii diferenţei de nivel
dintre ideal şi real este supremă prin cucerirea spirituală la care poate ajunge un credincios dornic
de mântuire. Ajungerea la această experienţă valorează mai mult decât orice alt lucru pe pământ.
Iată că sensul şi scopul descoperirii lui David va însemna pentru biserica Rămăşiţei, acel „aur
curăţit prin foc”, pe care ea pretinde că o are, dar este săracă fiind lipsită de pretinsa ei comoară.
Kkö’al kkol – hon – prepoziţia compusă köal – vrea să exprime o raportare superlativă -
mai mult ca; mai mult decât. În acea raportare, David exprimă calea fericirii. Ea nu constă în
acumularea de averi, bani, titluri sau realizarea unei cariere fulgerătoare. Drumul pe care poate fi
găsită fericirea, este Calea Mărturiei lui Dumnezeu, Tezaurul divin care ne oferă satisfacţii mai
reale şi mai durabile decât toate bogăţiile lumii.
Întrebarea pe care o adresează solia textului către exeget este: această cale a mărturiei
divine, realmente îşi provoacă suprema exaltare, sau fericire? Nopţile de veghe, în aplecarea
meditativă asupra soliilor lui Dumnezeu, îmi oferă suprema satisfacţie a vieţii. A-şi fi gata să
sacrific banii, averea şi bunurile în schimbul acestei delectări intime şi cutremurătoare?

„Medita-voi despre orânduielile Tale, şi voi privi cu plăcere la cărările

Tale”
Bböfiqqudeikt’ásicháh – în exegeză accentul care pe verbul siach, un verb tertiae
guturală, şi se traduce prin a medita, a cugteta, a planta, a înrădăcina. Ne interesează cum au
tradus alţii acest text. Galaction: „Cugeta-voi la orânduielile Tale”. Otto Weiser: „i will meditate,
voi medita”. Gál Ferenc (o nouă traducere maghiară, rom. catolică): „voi cumpăni Legile Zale”,
Cornilescu: „Mă gândesc adânc la poruncile Tale”. Această versiune pare să fie mai aproape de
sensul a planta, a înrădăcina, al verbului siach. Meditaţia trebuie să fie adâncă, încât să prindă
rădăcini legile lui Dumnezeu în noi.
 Meditarea este un act al gândirii, iar gândirea este izvorul faptelor. Acest fapt motivează
procesul pocăinţei, ca fiind Metanoia, adică schimbarea mentalităţii. Cum se schimbă gândirea şi
raţionamentul unui computer, când i se schimbă fişa programatoare, tot astfel se schimbă şi
faptele, direcţia unei vieţi, dacă are loc procesul tainic al metanoiei.
Prin procesul meditării, adevărul etern devine parte integrantă a vieţii, căci principiile
care formează obiectul meditaţiei, se întipăresc, sunt sădite în conştiinţă. O citire grăbită şi
fugitivă a adevărurilor măreţe nu reprezintă câştig, ci se şterge din memorie. Adevărul trebuie
fixat prin cugetare. Meditaţia liniştită face aplicaţii imediate de la declaraţiile generale ale
principiilor, până la experienţa imediată individuală.
„Motivul că nu există pietate mai sinceră şi nici zel mai mult, este, - scrie Ellen g. White
- că mintea este ocupată cu lucruri fără importanţă şi nu este timp pentru meditare, cercetarea
Scripturilor şi pentru rugăciune.” C. W. 125.
Meditaţia mai are darul de a ne ajuta să ne opunem ispitelor, întărind capacităţile
lăuntrice, dând sufletului forţă şi rezistenţă pentru situaţiile critice. Dacă gândirea este îmbibată
cu principii nobile şi înălţătoare, nu mai este loc în ea pentru idei ieftine şi pentru cugete
înjositoare.
Vö’abbitháh’ orchoteiká – verbul nibath – nu are Qal, un verb pe-nun, în Pi el are
semnificaţia de a se uita, a privi, iar în familia verbală Hif al - a privi cu plăcere, a se uita cu
satisfacţie.
Pentru unii credincioşi, cărarea credinţei este dificilă, iar viaţa de credinţă este un chin.
Nu simt plăcere, nici satisfacţie în servirea lui Dumnezeu. În astfel de cazuri, este vorba despre
un conţinut firesc al caracterului. Omului firesc i-ar fi un calvar veşnicia, iar supunerea faţă de
Dumnezeu – o imposibilitate.
Dar omul schimbat, cel spiritual, cel născut din nou, are deosebită plăcere, o adevărată
satisfacţie în ase uita în cărările lui Dumnezeu, cum afirmă Pavel: „Fiindcă după omul dinlăuntru
îmi place Legea lui Dumnezeu” (Romani 7. 22). Cu cât cineva este mai spiritual, cu atât va creşte
satisfacţia sa şi plăcerea de a face voia lui Dumnezeu.
Putem să o considerăm chiar ca un test al calităţii credinţei noastre: „umblarea pe
cărările sacre, este o desfătare reală pentru mine, sau mă indispune, mă plictiseşte?”

„Mă încântă orânuirile Tale, şi nu voi neglija Cuvintele Tale”

Bböchuddoteiká’eşttaăşa – revine iarăşi motivul „Constituţiei” divine, adică „cadrul”
fixat de Creator (chuqqáh). Roadele meditaţiei apar în această încântare pe care o provoacă legile,
orânduirile, principiile sacre. Psalmistul este încântat de posibilitatea trăirii în cadrul
„Constituţiei” divine. În contrast cu el, alţii, din contră, sunt încântaţi de mocirla vieţii, de păcat,
de amor, de plăceri, de drame amoroase, de spectacole, teatru, circ, sport – adică de multe e şi
variatele surogate ale fericirii.
Verbul şá’a’ verb multislab, în sensul lui primar înseamnă a se revărsa, a se risipi. În
familia verbală Hith palpél (aşa) are sensul de a fi încântat, a fi delectat, a se desfăta.
Legea lui Dumnezeu, grea pentru omul firesc, am văzut că este izvorul celei mai mari
bucurii pentru omul spiritual. Cel care trăieşte în armonie cu cerul, va simţi o desfătare şi o
atracţie deosebită către sfera spirituală, către meditaţie, către cunoaşterea mai profundă a voinţei
lui Dumnezeu, exprimată prin Cuvântul şi Revelaţia Legilor Lui. adevărata religie nu frânează
nobilele năzuinţe, nu îl inhibă pe om şi nu-i frânge „aripile” nobilelor dorinţe, ci mai degrabă le
dă un scop înălţător. Iată în ce constă desfătarea simţită de David.
Lo’eşkkach ddöbáreiká – ambele versiuni româneşti folosesc ca şi corespondent lui
şácach verbul a uita. Noi am ales, sensul de a neglija, socotind că în contextul dar, exprimă ceva
mai mult.
Hotărârea lui David face o legătură cu întrebarea primară de la începutul pericopei:
„Cum, în ce fel îşi va curăţa tânărul cărarea sa?” Păzind Cuvintele Tale. Acum la sfârşitul
fragmentului, acelaşi răspuns este exprimat astfel: „Nu voi neglija cuvintele Tale”. A păzi, sau a
nu uita, sau a nu neglija ceva, sunt sensuri similare. Cunoaşterea Cuvântului, ascunderea şi
păstrarea principiilor legii divine în inimă, au rost în viaţa creştinului numai dacă el nu va uita, nu
va neglija, ci va păstra cu stricteţe acest Cuvânt. Neglijarea unor principii, înseamnă neglijarea
propriului suflet, neglijarea mântuirii personale.
Tragedia Israelului antic constă în „uitarea lui Dumnezeu”, Creatorul şi Salvatorul lor.
Omul de astăzi este în aceeaşi situaţie periculoasă. Cum poate realiza acel „memento”, care să îl
ţină strâns legat de Legiuitor şi de Legile Lui? Oamenii, când încep să uite, recurg la diferite
stratageme, la diferite metode pentru a ţine memoria activă, să nu uite, să nu neglijeze anumite
îndatoriri vitale. Există un remediu pentru „uitucul” spiritual al secolului nostru ? Sa! Soluţia o dă
însăşi psalmul. El nu vorbeşte despre anumite legi, ci, global, despre totalitatea lor. Dar acestea,
în particular, au anumite caracteristici şi îndeplinesc roluri specifice. Principiul care trebuie să-l
apere pe uitucul secolului nostru de marele păcat al supremei neglijenţe, este porunca a patra:
„Adu-ţi aminte…”. Fără o comuniune cu Dumnezeu, nu se poate realiza „neuitarea” lui
Dumnezeu. Ori Sabatul, ca semn de aducere aminte, îl îndreaptă pe om săptămânal către
comuniunea cu Dumnezeu, îl ajută să nu uite, să nu neglijeze Cuvântul Lui, constituţie divină,
adică acele principii, pe care îl vor lega pe om permanent de Dumnezeu. Iată deci, că prin
exegeză, putem descoperii legături intime şi secrete, între „psalmul vieţii” şi între „solia vieţii”,
cum am putea să definim solia întreită din Apocalipsa 14.

3. Mângâierea omului singuratic

Gimel: versetele 17-24

„Înţarcă pe robul Tău, voi trăi: am păzit Cuvintele Tale.”

Gömol’ al – abdöká’ echiech – litera caracteristică pentru această pericopă devine un fel
de simbol pentru exprimarea unor adevăruri. Gimel înseamnă cămilă, călătorul pustiurilor.
Singurul animal care poate face faţă lipsei de apă din deşert. Se adapă la oaze apoi cu apa
acumulată, din rezervă pe care şi-o face, poate rezista în dogoarea soarelui.
Pericopa are trei cuvinte cheie care încep tot cu gimel: gámal – înălţare; gáláh – a
deschide, a desveli; ghér – străin, venetic, călător. În această secvenţă nu întreabă tânărul (n’aar)
ci omul matur, omul „înţărcat” care îşi începe viaţa sa de sine stătătoare, viaţa sa responsabilă. Va
fi el capabil să stea singur? Nu va deveni un singuratic, un părăsit? În această pericopă, David
descrie experienţa umană universal valabilă.
Psalmistul îl roagă pe Dumnezeu să-l „înţarce”. Este acţiunea de încetare a alăptării, de
dezobişnuire de a se întreţine prin sugere a laptelui. Nu este abandonarea propriu zisă, ci o
despărţire de grija imediată a mamei, este începutul unei „maturizări”. În viaţa credinciosului, ca
şi în cazul pruncilor, există o etapă tranzitorie între „pruncie” şi între „maturitate”; când el învaţă
să se hrănească şi să umble singur. Are nevoie de hrană mai „tare” (Evrei 5. 12-14), ca prin
propria sa judecată să se deprindă a deosebi binele de rău.. copilul după ce este înţărcat, trece
printr-o perioadă critică. Tot aşa şi credinciosul. Se pune întrebarea: va putea el rezista? Va putea
el să-şi trăiască viaţa sa autonomă?
Planul lui Dumnezeu este, ca fiecare viaţă nouă să fie înţărcată, şi creştinul să poată
rezista, fără grija permanentă a mediului înconjurător, încercărilor şi greutăţilor care se ivesc în
viaţa sa. Psalmistul, conştient de drumul pe care trebuie să-l parcurgă, roagă pe Dumnezeu să-l
treacă cu vine prin această încercare a procesului de maturizare. El declară: „Înţarcă pe robul
Tău, voi trăi”. Traducătorii noştri, ghidându-se după Vulgata nu sesizează încărcătura
extraordinară a textului, fapt pentru care ne oferă traduceri plate. Cornilescu: „Fă bine robului
Tău, ca să trăiască”, Galaction:”Răsplăteşte pe robul Tău, ca să fiu viu”. Se pare că intenţia
hagiografului a fost să exprime încrederea în conducerea divină. Ştia că în viaţă trebuie să se
maturizeze, să-şi trăiască viaţa în mod individual, responsabil. Ştia că în urma procesului
inevitabil de „înţărcare” spirituală, el va fi expus alternativei de a cădea în păcat, sau necredinţă,
şi astfel să-şi pericliteze propria-i mântuire. Înţărcarea spirituală conţine anumite riscuri,m pe
care credinciosul trebuie să şi le asume. Dar nu şi le asumă datorită forţelor proprii, nu se încrede
în propria sa putere, ci se încrede în conducerea divină. Astfel trebuie interpretată declaraţia
exprimată prin Qal imperfect a verbului cháiáh – voi trăi.
Vöeşmöráh döbáreká – aproape toate versiunile traduc astfel: „Să păzesc cuvintele
Tale”. Noi am tradus printr-un perfect , pentru a reda sensul vav consecutivului. Credem că
declaraţia trebuie interpretată în contextul pasajului anterior. David face câteva enunţuri demne
de a fi reamintite: „Ascuns-am spusele Tale în inima mea… Medita-voi orânduirile Tale… Mă
încântă orânduirile Tale… Nu voi neglija Cuvintele Tale…” E ca şi cum cămila se adapă bine în
oază, ca să poată suporta lipsa apei ce o aşteaptă în pustiu. Acum poate fi înţărcat, Domnul îl
poate expune la viaţă căci va putea sta pe propriile lui picioare, căci a urmat directivele lui
Dumnezeu şi în consecinţă, va supravieţui.

„Deschide.mi ochii să privesc cu pricepere la minunatele Tale

porunci”
Ggal’- áinai vö’abbitháh: niflá’ot mittoráteiká – verbul gáláh are o largă gamă de
sensuri: a deschide, a dezveli, a descoperi, a goli, a elibera, a duce în robie, etc. ce motiv avea
David să formuleze o asemenea cerere? Bineînţeles, el se referă la un sens spiritual al deschiderii
ochilor. Expresia trebuie exegetată în analogia Bibliei.
Apostolul Pavel vorbeşte despre „lucruri care se văd şi altele care nu se văd”. Dar
ambele sunt realităţi. Ochiul fizic poate vedea pe cele din prima categorie, dar nu are calităţi
pentru cea de-a doua categorie de realităţi. Elisei vedea ambele sfere ale realităţii, pe când
Ghehazi numai pe cele vizibile. (2 Împăraţi 6. 15-17).
Principiile divine, respectiv, poruncile lui Dumnezeu aparţin de sfera mai puţin
accesibilă omului. Putem afirma cu certitudine că ochii fizici ai păcătosului nu sunt încă formaţi
pentru a vedea realitatea acestora. Expresia psalmistului lasă să se înţeleagă că omul se află într-o
situaţie asemănătoare cu cel căruia i s-au legat ochii. Păcatul are această putere de a-l face pe om
„orb” faţă de realităţile cereşti. Rugăciunea psalmistului este asemănătoare cu rugăciunea lui
Elisei: „Doamne, a zis el, deschide-i ochii să vadă”. Ceea ce îi lipsea lui Ghehazi, era
clarviziunea şi perspectiva spirituală. Exact ce-i lipseşte şi păcătosului.
David a sesizat că cea îi acoperea ochii, de a nu putea vedea clar. Este chiar situaţia
Laodicei. Este oarbă, cu toate că are ochi şi nici nu se plânge de lipsa vederii. Îi lipseşte
perspectiva spirituală. Îndreptăţirea de sine a orbit-o, i-a cuprins ochii. Acum, asemenea lui
David, trebuie să roage harul divin să-i descopere – deschidă ochii. Ce vroia să vadă psalmistul?
El a vrut să privească cu plăcere la extraordinarele porunci ale lui Dumnezeu. În text
avem de-a face cu verbul nibath care se află în familia HIf Il şi, pálál (un verb lámed – alef), la
Nif al participiului prin substantivul – minune. Credem că sensul textului se referă la un aspect
nu prea uşor sesizabil al legii lui Dumnezeu. Nif al participiului niflá’ot înseamnă – un lucru
minunat şi se află de 44 de ori în Vechiul Testament, şi în majoritatea cazurilor se referă la marile
fapte ale lui Dumnezeu, cum este, de pildă, creaţiunea sau exodul.
Omul obişnuit parcă nu sesizează nimic ieşit din comun când are de-a face cu legile
obişnuite ale lui Dumnezeu. Este ceva foarte natural că dimineaţa se luminează, iar seara se lasă
întunericul. Nu sesizează lucruri „natural”, obişnuite. Abia atunci îşi dă seama de valoarea legilor,
când intervine o perturbare a „normalităţii” lor, valoarea legilor, când intervine procesul
metanoiei, păcătosul nu vede nimic special în legea lui Dumnezeu. Ştim doar că „nu-i face
plăcere” că sunt nişte principii contrat, intereselor lui, să că îl stânjenesc în propria sa
„autodefinire” umană. El consideră că aceste legi îi sunt contrare, îl „duşmănesc” pe el în mod
individual. Ori de câte ori stă faţă în faţă cu ele, se vede ca într-o oglindă care denaturează.
Motivul acestei optici este orbirea firească a păcătosului. Când i se deschid ochii, abia
sesizează că aceste legi transcedentale în mod imanent, realmente îi ocrotesc viaşa, şi formează
un baraj protector în jurul vieţii lui. prin schimbarea radicală a mentalităţii, el nu mai vede în lege
un „duşman” care i se împotriveşte, ci un aliat, care vrea să îl scutească de neplăceri, de ruşine şi
în final de moarte. Atunci el cu adevărat se va desfăta privind efectul protector al legii, şi se va
minuna de perfecţiunea acesteia.
Sunt mulţi creştini care citesc Scriptura, privesc legea lui Dumnezeu cu faţa acoperită.
„Ei au rămas greoi la minte, căci până în ziua de azi, la citirea Vechiului Testament, această
maramă rămâne neridicată… Da, până azi, când citeşte Moise, rămâne o maramă peste inimile
lor” (2 Corinteni 3. 14-15).
Aceste suflete nu au sinceritatea psalmistului să se roage pentru dezvelirea ochilor.
Motivul? Că deocamdată în Legea lui Dumnezeu văd un duşman al lor. Nu simt plăcerea de a se
conforma principiilor ei. Nu văd în ea un „lucru minunat” ci, din contră, unul care îi frustrează de
pretinsele lor libertăţi. Şi Lucifer tânjea după „libertate” dar aceasta a însemnat „ieşirea din
cadru”, care a adus nefericirea şi nenorocirea lumii.
Exegeza ne mai sugerează şi o inversare a ideilor: dacă nu sesizăm că legile – poruncile
lui Dumnezeu sunt minunate, aceasta denotă că încă nu ne-a deschis ochii, deci suntem „orbi”. O
situaţie pe cât de neplăcută, pe atât de tragică.

”Sunt venetic pe pământ. Nu ascunde de la mine poruncile Tale”

Gghér’ ánoki bá’ áreţ – verbul gár din care s-a format termenul înseamnă a petrece ca
venetic. Ghér se traduce venetic, străin, necunoscut, ceva asemănător cu perioikos-ul spartan, sau
cu metaikos-ul atenian (cu domiciliul schimbat). Termenul se găseşte în Vechiul Testament de 92
de ori (Deuteronom de 22 de ori, Leviticul de 21 de ori), iar în traducerile noastre apare ca „străin
şi venetic” (Geneza 23. 4; Exod 2. 22).
Venetic este persoana care se trage de pe alte meleaguri. David foloseşte termenul în
sens figurat. Adam a fost omul fără de păcat al unei lumi inocente. Dar lumea noastră a devenit
„lumea păcatului”, lume în care copii lui Dumnezeu se simt „venetici”, străini şi călători (Evrei
11. 13-14). David a cerut să fie „înţărcat” (versetul 17), adică să fie aşezat singur într-o lume
duşmană, neospitalieră, într-o lume străină. El putea prea bine să cadă, să-şi frângă existenţa,
totuşi avea speranţa că va trăi, căci a păzit Cuvintele lui Dumnezeu.
Psalmistul cunoaşte ce înseamnă să fii venetic şi străin printre duşmani., hăituit de Saul,
în final a trebuit să caute adăpost la filisteanul Achiş, în situaţii umilitoare pentru el. din cauza
păcatului a ajuns omul într-o astfel de stare. Dar Dumnezeu i-a dat făgăduinţa „patriei”, a
Canaanului veşnic.
Psalmistul a trecut prin nenumărate decepţii. În anumite condiţii a fost părăsit, devenind
singuratic, da nu mizantrop. Credinciosul, servul lui Dumnezeu, dacă va avea curajul opiniei şi a
principiilor proprii, de multe ori va fi în situaţia lui David. El poate fi lăsat singur, poate fi părăsit,
poate fi neglijat, dar la rândul lui el nu va fi un om irascibil, nesociabil, ci unul care ştie că este
venetic şi străin pe acest pământ, ca şi David, ca şi Avraam, ca şi Domnul Isus Hristos. De ce nu
au fost toţi aceştia striviţi de sentimentul izolării şi al singurătăţii? Iată secretul: „Iată că vine
ceasul, şi a venit, când veţi fi risipiţi fiecare la ale lui, şi pe Mine, Mă veţi lăsa singur, dar nu sunt
singur, căci Tatăl este cu Mine” (Ioan 16. 32).
 Al – ttaszttér mimmennu miţváteiká – verbul szátar are semnificaţia de a ascunde, iar în
Hif Il a-şi ascunde faţa (a se ascunde).
Când într-o situaţie critică se apela la Dumnezeu, dar El nu răspundea, se considera că
„şi-a ascuns faţa”. Când un corăbier antic se afla în furtună şi era lipsit de călăuzirea stelelor, el
cugeta că Dumnezeu „şi-a ascuns faţa” de la el. dar când norii se destrămau şi apăreau stelele,
după care se putea ghida, considera că Dumnezeu a fost binevoitor, oferindu-i punctele de reper
necesare pentru continuarea drumului în siguranţă.
În textul de faţă, David se consideră călător, străin şi venetic. El are nevoie de o
călăuzire permanentă din partea lui Dumnezeu. El consideră că poruncile lui Dumnezeu care îi
oferă un cadru solid al vieţii, îi sunt nişte puncte de reper în pustiul vieţii. Ascunderea lor, egală
cu lipsa lui de a le pricepe, sau recunoaşte, ar însemna, în condiţia unei vieţi solitare, singuratice
– o totală debusolare spirituală. Ar însemna că viaţa sa nu ar mai avea sens. Fără scopul final
etern, omul 2înţărcat” ar fi în situaţia disperată a lui Ismael, fiind pur şi simplu aruncat în pustiu
(Geneza 21. 15-16), să moară de sete şi de inaniţie. Iată de ce psalmistul – venetic îl roagă pe
Dumnezeu să lase pe firmamentul vieţii sale poruncile Lui, să-i fie călăuză în pustiul fără direcţie,
şi în noaptea fără de stele a furtunilor.

„Se macină sufletul meu tot timpul de dorul judecăţilor Tale”

Gáröszáh nafei löta’ăbah – în această propoziţie, psalmistul se exprimă plastic, prin
folosirea verbului gárasz – a se măcina, a fi măcinat, a fi frânt, a fi distrus, a fi frământat.
Măcinarea sufletului exprimă o stare de frământare accentuată. Sufletul oamenilor din toate
timpurile a fost măcinat de grijile de mâine, de durerile crunte ale bolilor, de nereuşitele
întreprinderilor umane, de nesiguranţa de viitor a copiilor, de tracasările muncilor, de lipsa
armoniei familiale, de dorinţa de înavuţire, sau de conflictele relaţiilor umane, etc. şi David era
un om real, un care trăia cu picioarele pe pământ, care a fost făcut din carne şi oase, ca şi noi.
Măcinarea sufletului său ar fi însemnat o stare asemănătoare cu frământările umane cotidiene?
El – mişpatheiká bökol – ét - lectura ne oferă o surpriză: motivul măcinării sufletului
autorului acestor rânduri era cu totul diferit de frământările cunoscute de noi. El avea un dor, în el
ardea o dragoste, care îl consuma. Îl consuma şi îl frământa tot timpul, zi şi noapte.
Verbul tám’ab – are două forme: cu alef şi cu ayin. Cu alef, ca în cazul nostru ta’ăbáh –
sau ta’ăváh are semnificaţia de dorinţă nostalgică, poftă, dor. Cu ayin înseamnă a dispreţui, a
deprecia tá’ab, iar to’ebá se poate traduce cu groază, oroare. Lesne putem înţelege că schimbarea
matter lectionisului schimbă termenul, sau încărcătura sa, făcându-l pozitiv, sau negativ.
În cazul psalmistului dorinţa arzătoare care îl macină este una pozitivă. Tot timpul îl
macină dorinţa arzătoare de judecăţile lui Dumnezeu. Această dorinţă ar putea avea două sensuri.
În primul rând poate exprima pofta lui David de a cugeta la ideile lui Dumnezeu. Îl
preocupă meditaţiile prelungite şi caracterul lui Dumnezeu care se oglindea în hotărârile lui
imuabile. Din text se simte tensiunea cercetătorului, care abia aşteaptă să îşi ia timp pentru a se
retrage în desfătarea sa tainică.
Dar textul ar putea avea şi o semnificaţie de a dori să afle deciziile, mustrările sau
condamnarea lui Dumnezeu. Să ne aducem aminte de situaţiile critice (şi nu puţine la număr) din
viaţa lui David, când trebuia să fie judecat de Dumnezeu. Într-unul din aceste momente, când i s-
au pus în faţă mai multe alternative, şi el trebuia să aleagă, care dintre ceste „condamnări” o
alege. El a ales să fie judecat de Dumnezeu, căci Îl cunoştea mult prea bine, de aceea avea
încredere nemărginită în judecăţile Lui. nu putem exclude dorinţa de a afla ce hotărăşte
Dumnezeu în cazul lui, fie ca pedeapsă, fie ca o soluţie de ieşire dintr-o anumită situaţie
Böko’ét însă pare să dea de înţeles că dorul care îl macină pe psalmist a fost un
simţământ permanent, care zi şi noapte îl chinuia, sau îl atrăgea către comuniune a cu Dumnezeu,
ca astfel să ştie mai mult, să înţeleagă mai mult şi să pătrundă mai bine judecăţile lui Dumnezeu.
Iată o calitate care ar trebui să caracterizeze pe fiecare serv al lui Dumnezeu.

„Tu-i cerţi pe trufaşii blestemaţi, pe rătăcitorii de la poruncile Tale”

Gá’artá zodim’ărurim – până acum în pericopa de faţă David vorbeşte despre anumite
aspecte ale vieţii lui de credinţă, dar aceste aspecte sunt caracterizate de legătura sa nemijlocită
cu Dumnezeu. De la versetul de faţă, psalmistul trece în revistă legăturile lui cu lumea
înconjurătoare, care foarte mult ar putea influenţa părtăşia sa personală cu Dumnezeu.
Probabil, că situaţia sa de venetic şi străin este într-o strânsă legătură cu aspectele
duşmănoase ale legăturilor lui cu lumea exterioară. Se simte din text că avea de-a face cu oameni
trufaşi, nişte oameni blestemaţi.
Care a fost atitudinea şui David faţă de aceştia?
În altă pericopă îl mai întâlnim pe David tânguindu-se, sau dorindu-le răul duşmanilor
lui. de fapt citim o literatură orientală care oglindeşte viaţa şi gândirea orientului antic. Dar iată
că în textul de faţă, David nu-şi exprimă dorinţa sa individuală, ci cunoscând caracterul lui
Dumnezeu şi înaltele principii după care El se conduce, intuieşte soarta oamenilor trufaşi. El
foloseşte termenul gá’ar – a mustra, a certa, a dojeni. Nu şi-l închipui pe Dumnezeu ca un
Judecător aspru care intervine imediat pentru „om după inima Sa” şi-i face praf pe trufaşii
blestemaţi, care l-au ofensat, sau îi vor pieirea. Trebuie să recunoaştem că această optică greşită
de a vedea în Dumnezeu supremul „răfuitor” al credinciosului, care imediat se expune şi
pedepseşte după dorinţa şi la comanda creştinului indignat – este străină de Revelaţie şi are un iz
păgân, necreştinesc.
David era convins că Dumnezeu vede totul, şi nu uită nimic din faptele şi atitudinile
oamenilor. Aici nu vorbeşte despre condamnare, ci de ceartă, sau mustrare. Da, aceasta poate fi şi
administrarea unei pedepse temporare, cu scopul pedagogic de a-l aduce pe cel greşit în situaţia
de a judeca de la cauză la efect. Dar textul ne lasă să înţelegem şi numai mustrarea, care poate fi
una nataniană, sau una mai blândă, dar în tot cazul o mustrarea adresată conştiinţei.
Haşşoghim mimiţvoteiká – noi am tradu – pe rătăcitorii – pentru a reda cât mai fidel Qal
participiul lui ságah – a rătăci, a merge alături. Enunţul lui David are şi un sens singular, şi unul
durabil. În mod particular, fiecare om este responsabil pentru atitudinea sa faţă de har. Fiecare
faptă atârnă în cumpăna dreptăţii divine. Nici cea mia neînsemnată fată nu scapă de sub
observarea instanţei divine.
Folosirea participiului sugerează însă un mod de viaţă, o stăruinţă durabilă în căile, sau
în direcţia greşită. De acesta sunt capabili cei trufaşi, cei care în mod voit duc o viaţă
„blestemată”, provocatoare. Am văzut în studiile sanctuariologice că această clasă de păcătoşi a
fost numită de Revelaţie ca păcătuind „cu mâna ridicată”, deci nu numai intenţionat, ci de durată.
Dar chiar dacă cineva „rătăceşte”, se abate de la poruncile lui Dumnezeu, nu în mod
ostentativ, ci din slăbiciune, mustrarea este valabilă şi Dumnezeu doreşte să corecteze cu atât mai
mult pe cei care păcătuiesc nu cu mâna ridicată, ci cu teamă şi cu regret. Iată de ce spune Lodicei:
„Eu mustru şi pedepsesc pe toţi aceia, pe care-i iubesc. Fii plin de râvnă dar, şi pocăieşte-te”
(Apocalipsa 3. 19)

„Îndepărtează de la mine ocara şi dispreţul, căci păzesc mărturiile

Tale”
Ggal me’álai cherppáh vábuz – iată un verb neîntâlnit de noi până acum: gálal, verb
ayin – ayin, având semnificaţia de a rostogoli piatra sau stâncă, a se prăvăli, a împături, şi pe
undeva poate fi tradus şi prin a îndepărta. Verbul este cu atât mai interesant cu cât este folosit de
David în mod figurat. Pentru a evita o traducere perifrastică, noi am spus simplu: „îndepărtează
de la mine ocara şi dispreţul”. Iar Galaction traduce: „ia de la mine ocara şi defăimarea”, deci
traducerile noastre sun similare. Dar în exegeză trebuie să stăruim puţin asupra sensului – aş
spune – „pictural” pe care îl oferă verbul. Dar să îl explicăm.
Textul cercetat ne transportă în Vechiul Testament. Ne aflăm în Palestina ocupată de
iudei. Ei aveau legi precise atât pentru societate cât şi pentru viaţa morală. În unele cazuri, cel
greşit a fost condamnat să fie lovit cu pietre (vezi Leviticul 24. 16). Dispreţul colectiv se
manifesta în mormanul de pietre cu care cel vinovat a fost acoperit. Cu toate că prin părţile
noastre nu s-a practicat niciodată exterminarea prin lovirea cu pietre, totuşi, în urma Scripturii, s-
a încetăţenit în mod proverbial, ca figură de stil, expresia de a fi lovit cu pietre, adică a suferi o
condamnare morală publică.
Cerea psalmistului poate fi interpretată astfel: „Să rostogolească, sau să îndepărteze
Domnului petrele oprobriului public, adică pietrele ruşinii şi ale dispreţului”. O idee
asemănătoare apare şi în versetul 6 (Atunci nu voi roşi de ruşine”, ceea ce denotă că autorul stătea
sub impresia nefastei ruşini a unor situaţii critice din viaţa sa, situaţii în parte cunoscute de noi
din biografia davidiană. Nu avem impresia că el cere să scape de consecinţele unor fapte
reprobabile, cum mulţi oameni sunt cuprinşi de remuşcări şi de ruşine, dar nu din cauza păcatului
sau a gravităţii în sine a faptelor lor, ci doar de teama consecinţelor. Din text degajă sinceritatea
unui om maturizat, sau cum citim la începutul pericopei, un om „înţărcat”, care sincer, doreşte ca
viaţa lui de acum înainte să fie de aşa natură, ca să nu mai provoace o condamnare publică, să nu
creeze situaţie ruşinoasă, datorită căreia să fie adus în circumstanţele unei defăimări publice. Nu
ocara în sine este adevăratul subiect al cererii, ci motivul care ar putea provoca o astfel de ocară.
Exegetului nu-i poate scăpa ocazia de actualizare a situaţiei descrisă în text. Chiar dacă
lumea s-a schimbat, legile, obiceiurile, morala sfântă, sunt mai mult sau mai puţin altele, dar viaţa
nedemnă provoacă şi astăzi acea dezaprobare, sinonimă cu „lovirea cu pietre”. Creştinul trebuie
să aibă şi el înaltul ideal, ca şi David, de a-şi trăi viaţa atât de demn, ca ocara şi dispreţul opiniei
publice să nu atingă numele lui bun, sau numele lui Dumnezeu să nu fie hulit din cauza unei
vieţuirii impertinente.
Nu am mai întâlnit nici termenul de buz care înseamnă dispreţ, sau sfidare. În situaţia pe
care o avea David, el era un om invidiat de semenii lui, deoarece i-a reuşit ca din statutul mai
umil de păstor provincial să urce, nici mai mult, nici mai puţin, scările, tronului imperial şi să se
instaleze ca împărat al unei naţiunii. Invidiosul este totdeauna gata de a dispreţui, mai ales atunci
când omul invidiat face o greşeală. Este bine cunoscută secvenţa din viaţa lui David, când soţia
sa, Mical, fiică de împărat, căsătorită cu acest „venetic”, cu ocazia transportării chivotului,
văzându-l pe David cântând şi „coborând” la nivelul plebei, îl dispreţuia în inima ei. Acel dispreţ
nu a atins onoarea şi numele cel bun al lui David. Dar atunci când o faptă urâtă, care provoacă
scandal, „loviri cu pietre”, ruşinea şi dispreţul îl poate acoperi pe bună dreptate. De această
situaţie se temea David. Teama sa este provocată din motive adânci, etice, şi nu de „darea în
spectacol”.
Ki’ édoiteiká náţárti – noi am tradus sensul exact al termenului edut, dar versiunile
româneşti diferă în redare. Cornilescu traduce învăţături, iar Galaction – descoperiri. Considerăm
că termenul ales de Cornilescu spune prea puţin, iar cel ale de Galaction spune din contră, prea
mult. Anticipează însăşi Revelaţi, a cărui sens este mult mai larg. Decât al termenului „mărturie”.
Atât Torah, cât şi profeţii, constituie „descoperiri”. Iniţial, şi termenul edut se folosea şi pentru
Torah, dar decantarea târzie a sensului favorizează încărcătura de „mărturie profetică”. Iată de ce
am optat în favoarea folosirii termenului „mărturie”.
Conjuncţia ki – căci, fiindcă, pentru că – leagă propoziţia de cererea anterioară şi
sugerează că trebuie să căutăm nu numai o corelaţie între ele, ci, poate şi o motivaţie a primei. Nu
poate fi vorba de ideea că Dumnezeu procedează în consecinţă: dacă omul respectă mărturiile
Lui, atunci şi El, la rândul Lui, va proceda la îndepărtarea ruşinii, cu toate că ideea este aproape
de sensul pe care noi îl intuim în text.
Considerăm că mai degrabă este vorba de o succesiune normală, de î înlănţuire naturală
a faptelor. Omul, respectând mărturiile lui Dumnezeu, care conţin nu numai enunţări de principii,
ci şi mustrări adresate personal şi în mod special omului – acesta va avea plăcuta constatare că
viaţa sa va fi în armonie cu voinţa lui Dumnezeu, şi în acest caz nu vor mai fi motive de a fi
criticat, „lovit cu pietre”, ocărât, sau dispreţuit, iar dacă totuşi oamenii invidioşi îl vor pizmui şi
vor încerca să-l discrediteze, acţiunea lor se va nărui, pietrele veninoase se vor rostogoli de pe
caracterul neîntinat, iar numele bun nu va fi atins de calomnie, care nu poate dauna caracterului.

„Chiar dacă căpeteniile vor sta la sfat împotriva mea, servul Tău va
medita asupra statutelor Tale”.
Gan iáşbu sárim bi nidbáru – adverbul gam se traduce în limba noastră cu sensuri
diferite: de asemenea, mai, încă, şi, tot aşa, deopotrivă, fără a fi epuizat posibilităţile lexice ale
sensului. Cornilescu redă cu „să tot”, Galaction „în zadar” – deoarece şi ei simt din legătura
noţiunilor, că este vorba de ceva mai mult decât un simplu adverb. Cu toate că ne place versiunea
aleasă de Cornilescu „să tot stea voievozii şi să vorbească împotriva mea”, totuşi am optat pentru
folosirea expresiilor „chiar dacă”, fiindcă varianta oferită de Cornilescu sună a nepăsare, o stare
psihică ce nu poate fi intuită din text.
Cu toate că traducerea noastră dă impresia unei traduceri comentate, datorită
introducerii în text a cuvântului „sfat”, ce nu există în original, totuşi am optat pentru această
versiune, din cauza Nif Al-ului nibáru (dábár), care are un sens bine definit – a vorbi împreună, a
se sfătui.
Înainte de exegeză, să adunăm câteva idei legate de pericopă pentru a oferi un fundal pe
care se înscrie textul. Am numit fragmentul acest „ghimel”, „fragmentul cămilei”, din cauza
literei cu care începe fiecare rând. Printre cuvintele cheie ale pericopei figurează şi gher –
venetic, străin, călător. Pericopa începe cu verbul gámal - a înţărca. În situaţia psalmistului, este
vorba de credinciosul care trebuie să-şi trăiască viaţa sa independentă, viaţa sa de maturizat.
Potecile acestei vieţii înţărcate trec prin pustiuri, prin deşerte lipsite de apă, oferă peripeţii,
experienţe neplăcute. Viaţa este periculoasă, căci omul este pândit de duşmani, stă în pericolul
permanent al căderii, în care caz este acoperit de loviturile condamnatoare ale pietrelor
denigratoare. Chiar dacă el ar reuşi să-şi conserve neprihănirea, printr-o riguroasă adaptare la
mărturiile lui Dumnezeu, în viaţa sa publică şi particulară, el are duşmani care îi vor căderea,
nereuşita, aşteaptă ca el să eşueze în tentativa sa de a se menţine pe linia de plutire spirituală.
Printre aceştia şi acum vizăm direct situaţia psalmistului, sunt unii duşmani, care ocupă posturi de
răspundere în administraţia statului. Sunt chiar căpeteniile care au cuvânt. Cu ce se îndeletnicesc
aceştia? Stau la sfat. Este normal ca căpeteniile să se sfătuiască, să facă planuri pentru binele ţării,
să ia măsuri pentru progresul şi prosperitatea societăţii. Dar în cazul de faţă, căpeteniile se ocupă
cu altfel de probleme. Stau la sfat împotriva autorului rânduielilor.
Ce faci, când ştii că inamicii tăi stau la sfat împotriva ta? Este firesc, să iei măsuri
pentru contracararea planurilor inamice. În cazul de faţă adverbul introductiv gam traducându-l
cu „chiar dacă”, exprimă o tensiune, o acţiune care se pare este consecinţa sfatului, sau a intuirii
posibilităţii unui sfat împotriva sa. Ce va face psalmistul, în alternativa realizării unui astfel de
sfat? Va încerca să zădărnicească sfatul lor, prin luarea unor contramăsuri? Va urzi vreo
răzbunare? Vom afla din text.
Abdöká iásiach böchudeiká – acest text ar putea fi decupat şi scris pe pereţii camerei de
lucru a servilor lui Dumnezeu. Cine a mai pomenit aşa ceva? Deznodământul este contrar tuturor
aşteptărilor. Adică, unii urzesc, plănuiesc împotriva ta, iar tu, stai liniştit şi…meditezi. Plantezi
(siach) nişte idei, gânduri despre statutele divine.
 Pentru o mai perfectă înţelegere a situaţiei, trebuie să subliniem că situaţia din text este
imaginară. Sfatul, în mod concret, nu are loc, căci propoziţia este introdusă prin gam – de
asemenea, chiar dacă, deşi, tot aşa, etc. dacă sfatul căpeteniilor este imaginar, tot aşa este şi
hotărârea psalmistului pentru asemenea cazuri. În consecinţă, propoziţia oglindeşte un caracter,
un mod de viaţă, o atitudine în situaţiile critice, care pot fi similare cu sfatul potrivnic, imaginar,
dar pot fi şi de altă natură. În cazul acesta cuvintele psalmistului au o greutate nebănuită la simpla
lectură a textului. Pe ce ne bazăm, când facem această afirmaţie?
Cunoscând psihicul uman, datorită naturii noastre păcătoase, în general, răspundem
răului cu rău. Dacă oamenii se sfătuiesc împotriva noastră, atunci noi ne sfătuim împotriva lor.
Dacă ei fac planuri pentru a ne provoca răul, atunci noi facem altele, spre a le provoca lor răul.
Dacă ei ne pârăsc, noi cu atât mai mult facem aceasta. Daca ei ne calomniază, atunci noi nu ne
limităm la a ne apăra, ci – conform dictonului militarist – atacul este cea mai bună apărare, deci îi
atacăm şi noi frontal. Aşa este „firesc”, dar nu creştinesc.
Ne surprinde atitudinea, oarecum „laşă” a lui David. Cunoscând vitejia lui şi faptul cp
nu se codea şi nu se dădea în lături când avea ceva de înfruntat, nişte duşmani, suntem
descumpăniţi, observând această „eschivă” de a răspunde în mod tăios urzitorilor de rele. Nici
acum nu uităm că situaţia este imaginară, deci rândurile lui David reflectă atitudinea lui
principială. Este hotărât ca în cazul unui complot al duşmanilor, în loc să se frământe şi să caute
măsuri de răzbunare, el este hotărât a nu-şi tulbura sufletul cu astfel de griji şi contramăsuri, ci el
va medita asupra orânduielilor, legilor şi poruncilor lui Dumnezeu. Nu este o atitudine laşă, nici
nepăsare faţă de pericolele reale şi evidente ale vieţii, ci o reflectare a maturizării credinciosului
„înţărcat”, care a înţeles că răspunsul cel mai bun dar comploturilor şi complotiştilor este totala
lipsă de considerare.
David vorbeşte ca un om împăcat, unul care are forţa liniştii lăuntrice, cea mai eficace
armă în conflictele cotidiene umane. Acum, când exegetul ajunge la anumite constatări, îşi pune
sieşi întrebarea dacă, într-un caz similar, poziţia sa şi cea a credincioşilor de azi este similară cu
cea a lui David. Răspunsul este evident, unul singur. NU. Căci noi ne frământăm degeaba ziua şi
noaptea, facem planuri, suspinăm, ne plângem, facem mari tragedii din micile vorbe aruncate
nouă de duşmani, sau de invidioşi, sau de răuvoitori şi ne chinuim sufletul căci în orele de
singurătate, în imaginaţia noastră rulează ca un film tot ce ni s-a spus, tot ce au făcut împotriva
noastră.
Cât de mult s-ar schimba situaţia noastră, legăturile noastre, viaţa noastră spirituală, cât
de diferit ar fi conţinutul religiei şi al credinţei noastre, dacă am medita mai mult, şi am rula mai
puţin, sau deloc, filmele păţaniilor noastre cu duşmanii reali, sau imaginari.
Ar trebui să devină o deviză, o regulă, o opţiune a fiecărui serv al Domnului, hotărârea
lui David (puţin adaptată): „Chiar daca duşmanii mei vor face planuri împotriva mea, servul Tău
nu se va lăsa târât în lamentare, sau răzbunare, ci îşi va continua activitatea liniştit, meditând la
istoria salvării”.
Nu vom uita că pericopa este a „cămilei” care ne aduce aminte de un proverb arab, care,
parcă se integrează bine în atitudinea psalmistului : „Câinele latră, caravana trece”.

„Chiar mărturiile Tale-e plăcerile mele, sfătuitorii mei”

Gam’ – édoteiká sa’ ăşu’ ái – substantivul şá’a’ se traduce deopotrivă cu plăcere, sau cu
distracţie, desfătare. Ultimul vers al pericopei ne dezvăluie secretul atitudinii maturizate a
psalmistului. El, care pe vremuri a încercat şi alte „desfătări”, acum ajunge la concluzia că
suprema desfătare constă în mărturiile Domnului. Chiar fiind un străin şi un venetic, nu a devenit
unul singuratic şi mizantrop, căci orele lui singuratice s-au consumat în contemplarea adâncă
privind voinţa şi orânduirile lui Dumnezeu. Astfel deloc nu se simţea singur, nici izolat.
 Cât ar avea de învăţat exegetul de zi din faptul că rezolvarea marii probleme a izolării,
sau a alienării umane, constă în această tainică şi nu obişnuită desfătare în cercetarea marilor
adevăruri. Când el se va deprinde ca să sacrifice chiar nopţile necesare somnului, pentru a face un
pas minuscul în înţelegerea unor detalii mai neaccesibile ale adevărului veşnic, îşi va da seama că
fericirea nu este un vis, nici o himeră, ci este o stare spirituală în care, prin creşterea tensiunii
cercetării, creşte proporţional sentimentul saturaţiei, care îl va sălta pe exeget în culmea fericii, în
sacrul moment al descifrării codului tainic al unui adevăr minuscul.
Anşéi’ ătati – „Sfătuitorii” sau sfetnicii mei. Dacă revenim iarăşi la ideea omului
2înţărcat”, acel om străin şi venetic care veşnic îşi macină sufletul, şi acest om este autorul
rânduielilor, ne frapează siguranţa şi liniştea cu care declară atitudinea lui de principiu în situaţiile
critice. Ultima propoziţie motivează această linişte încrezătoare. În materie de atitudini ne este
hotărâtor izvorul de unde primeşti sfaturi, sau inspiraţii. Pericolul ne sugerează şi o întrebare, care
ar putea fi titlul unei predici:
Cine este sfătuitorul tău?
Mulţi oameni sunt nenorociţi, căci se inspiră din natura lor proprie, din instinctul lor, din
pornirile lor. Pornirea umană, dată fiind natura păcătoasă a omului, nu este un sfetnic bun. Toţi
aceia care au ascultat de acest sfătuitor, au devenit mizantropi, oameni revoltaţi şi în final –
nefericiţi.
Fericirea căutată în prima pericopă, este condiţionată de izvorul din care omul căutător
îşi ia inspiraţia şi sfatul pentru acţiunile lui. David, un om veşnic tracasat şi hărţuit, a ajuns la o
deplină linişte interioară. A devenit meditativ, şi paşnic, căci mărturiile Domnului au fost
sfătuitorii lui. dacă vom realiza şi noi să avem partea noastră de aceşti sfătuitori sacri, atunci vom
putea realiza aceeaşi experienţă fericită, ca şi David.

4. Rolul hotărâtor al trezirii şi alegerii

Dalet 25 – 32

Toate rândurile pericopei încep cu dalet – uşă, poartă. Este cea de-a patra literă din
alfabetul ebraic, a cărei valoare numerică este 4, iar în cazul a două puncte diacritice deasupra
literei, reperzintă 4000.
Cuvintele cheie ale pericopei sunt derek – drum, de cinci ori, dábeq – a se lipi, de 2 ori.
După ce în pericopa anterioară am văzut înţărcarea şi maturizarea credinciosului, în secvenţa de
faţă, parcă psalmistul caută o cale potrivită pentru desfăşurarea vieţii de credinţă. Paşii lui conduc
către o poartă deschisă (dalet), o poartă care este hotărâtoare în viaţa umană.

25 „Sufletul meu se lipseşte de tărână, animă-mă prin Cuvântul Tău”

Dábökáh le’áfár nefşi – spre deosebire de Cornilescu, noi am folosit un imperfect în
redare, cu toate că trebuie să recunoaştem că, gramatical, versiunea din Biblia noastră este
perfectă. „Sufletul meu este lipit de ţărână”, totuşi are un iz de Hif Al şi nu de Qal. Galaction îşi
permite un poetism comentator: „Sufletul meu este răsturnat în pulbere”. O altă traducere (Gáll.
F.) – afirmă că „sufletul meu zace, stă tolănit în colb”.
Textul parcă apelează la prima scenă a istoriei omului, când Domnul a suflat suflare de
viaţă în ţărâna neanimată, dar acum procesul pare a fi invers: sufletul abia că se mai lipeşte de
ţărână, imaginând procesul inevitabil de descompunere, când omul iarăşi va deveni ţărână inertă,
fără viaţă. Textul ne sugerează că psalmistul se află într-o criză spirituală, sau dacă nu, meditează
asupra statutului său de om „trecător”. Moartea oricând este posibilă, deci „ţărâna” învinge,
copleşeşte suflarea care animă ţărâna.
Dar exegeza ne permite să alegem şi o altă albie a ideilor şi anume, că sufletul, viaţa
spirituală care năzuieşte spre bine, doreşte către înălţare, este lipit de ţărână, care îi defineşte
desfăşurarea, hotărându-i, determinându-i acţiunile, şi pare-se anihilându-i unele aspiraţii mai
înalte. Fără să admitem ideea unui dualism platonist, cu toţii experimentăm că năzuinţele noastre
cele bune, hotărârile noastre înalte, sunt controlate şi câteodată anihilate de balastul fizic, de
neputinţa acestei „ţărâni” animate de a se ridic a la nivelul dorit de sufletul nostru. Ingenioasă
este mixarea expresiei dábaq – a s elipi şi derek – care, drum, care după acest verset se repetă de
încă cinci ori. Drumurile antice (care) erau noroioase, ori pline de colb. dar de la bun început.
Psalmistul a început procesul de maturizare (gámal – a înţărca), dar de la bun început simte că
sufletul lui este greu atras de colb, de ţărâna insensibilă la apelurile lui Dumnezeu.
Figura de stil folosită şi în alte locuri exprimă distrugerea, sfârşitul, ca proces inevitabil
pentru starea de păcat (vezi Psalmul 22. 29; 44. 25). Fără harul animator al lui Dumnezeu, ne-am
preface repede în ţărână. Iată de ce Biblia ni-l prezintă pe păcătos ca fiind „mort”. „Lăsaţi morţii
să-şi îngroape morţii” (Luca 9. 60). Primii, sunt morţi virtuali, oamenii care aşteaptă osânda
morţii, ca urmare inevitabilă. Ultimii sunt morţii reali, concreţi. Psalmistul exprimă ideea că este
potenţial-virtual un om lipsit de colb. Se simte distrus, neputincios, lipsit de apărare şi ajutor. Fără
credinţă, starea de spirit exprimată de psalmist ar fi fatală. Dar propoziţia este doar o introducere
la cererea care urmează.
Khaiiéni kidbáreká – traducerile cunoscute folosesc termenul de – înviorează-mă
(Cornilescu), viază-mi (Galaction), noi am tradus „animă-mă prin cuvântul Tău”. În Qal, verbul
cháiáh – are sensul de a fi viu, în Pi El – a învia, a anima.
Un om abătut, copleşit de propria-i neputinţă, trebuie să fie înviorat, sau mai bine zis,
„înviat”, un om mort în păcat, trebuie născut din nou, sau recreat. Păcătosul devine „viu” datorită
procesului minunii naşterii din nou. Această „reanimare” divină este actul harului în viaţa omului
făcut din ţărână. În acest psalm, David ilustrează etapele acestui miracol al redeşteptării
păcătosului şi al naşterii din nou.
Cháiáh în Pi El mai înseamnă şi a „ fi scuturat din somn”. Duhul lui Dumnezeu este cel
care ne „scutură”, ne deşteaptă din somnul mortal al păcatului. Cuvântul lui Dumnezeu trezeşte
conştiinţa umană, îl aşează înaintea Legii condamnatoare, în oglinda căreia omul se „descoperă”
pe sine ca păcătos, ca unul condamnat la moarte, fără nici o speranţă. Animarea, sau trezirea la
viaţă se petrece kidbáreká, prin Cuvântul lui Dumnezeu, care este „viu şi lucrător” „mai tăietor
decât orice sabie cu două tăişuri, pătrunde până acolo că desparte sufletul şi duhul, încheieturile şi
măduva, judecă simţurile şi gândurile inimii” (Evrei 4. 12). Această „scuturare din ţărână” este
opera Domnului Dumnezeu, care îl condamnă şi-l convinge pe om de păcat, îndemnându-l pe
păcătos să facă primul pas către poarta (dálet) deschisă harului. Trezirea se face prin intuirea
realităţii păcatului. Adesea situaţii, aparent banale, încercări, necazuri, frica morţii – frâng inima
păcătosului şi – îl copleşesc atât de puternic, încât parcă ceva se rupe în pieptul lui, sufletul îi este
rănit, iar conştiinţa neliniştită. Datorită acestor treziri, întreaga sa fiinţă este cuprinsă de
remuşcări. Această clipă este clipa supremă a lui Dumnezeu. Păcătosul îşi dă seama că Cuvântul
sacru îl pătrunde, îl răscoleşte, dar totodată simte în străfundul cugetului că Dumnezeu are un
plan cu el. acum sufletul lui parcă se lipeşte mai insistent de ţărână. El simte că trăind în păcat, s-
a expus condamnării justiţiei divine. Dar Cuvântul Sfânt îi dă speranţă în situaţia sa disperată, şi
condamnatul lipit de ţărână, simte că în el se trezeşte ceva, că tot acel Cuvânt, care îl condamnă,
totodată îl şi animă. Este momentul suprem al deciziei.
26. „Îţi mărturisesc căile mele, şi Tu îmi răspunzi. Învaţă-Mă legile
Tale”
Börákai szippartti vattaănéni – száfar în familia verbală Qal are semnificaţia de a scrie,
a număra, iar în Pi El, a spune, a relata, a mărturisi. Traducerea lui Cornilescu: „eu îmi
mărturisesc căile”, iar a lui Galaction”mărturisitu-ţi-am căile mele”. Prima traducere sună a
relatare, povestire, a doua exprimă tensiunea şi dramatismul actului de a mărturisi un păcat.
căinţa păcătosului are valoare numai dacă este exprimată sub forma mărturisirii. Păcătosul nu se
predă cu uşurinţă, ci încearcă să-şi acopere păcatele, să-şi ascundă căile, deoarece nu-şi asumă
ruşinea mărturisirii.
Şi psalmistul a încercat să-şi acopere păcatele. Dar când Domnul le-a descoperit, atunci
el le-a mărturisit fără rezervă şi cu toată seriozitatea. „Atunci Ţi-am mărturisit păcatul meu, şi nu
mi-am ascuns fărădelegea. Am zis: îmi voi mărturisi Domnului fărădelegile” (Psalmul 32. 5).
Căile unui păcătos sunt deschise înaintea lui Dumnezeu. Noi nu putem avea nici o taină
înaintea Sa. Totuşi ne imaginăm că putem tăinui ceva. Acestea este tragedia mândriei păcatului.
Pentru un păcătos este ruşine, o mare umilire de a-şi recunoaşte vina. Dar Dumnezeu cere ca să
ne fie ruşine de el şi – concomitent - să fie mărturisit, ceea ce este egală cu ruşinea confesiunii.
Dar în faţa păcătosului sunt doar două alternative: ori îşi mărturiseşte păcatul ca David, ori ca
trebui să se prăbuşească cu tot cu păcat.
„Şi tu îmi răspunzi?” Galaction foloseşte perfectul. Dacă textul se referă la trecutul lui
David, atunci pretextul este corect. Dar dacă expresia este o declaraţie de principiu, atunci un
indicativ prezent este mai de preferat. De ce am ales în traducere această variantă?
David a făcut în trecut o experienţă tristă, când căile lui au luat-o razna şi s-a trezit pe
cărările întortocheate şi înşelătoare ale păcatului. La început, ca oricare păcătos de rând, şi el a
început să-şi acopere păcatul, cum primii noştri părinţi şi-au ascuns goliciunea lor proaspăt
descoperită. Dar în loc să aibă succes şi să scape de ruşinea păcatului, David s-a afundat mai
adânc în el, adăugând noi păcate la cel iniţial, iar cărarea aleasă a devenit atât de riscantă, încât îl
ameninţa cu posibilitatea propriei pieirii. Atunci el şi-a mărturisit deschis păcatul lui Dumnezeu,
aşa cum citim căinţa sa profundă în Psalmul 51. domnul l-a iertat şi i-a comunicat prin profet, că
nu va muri. El s-a pocăit cu adevărat şi nu a mai repetat trista experienţă a căderii. S-a maturizat
în experienţa sa cu Dumnezeu. Acum vorbeşte din experienţă şi din constatările pe care le-a făcut
într-o viaţă de „umblare cu Dumnezeu”.
Acum el cunoaşte principiile lui Dumnezeu, precum şi tratamentul lui Dumnezeu
administrat păcătoşilor. El ştie din experienţă că nu trebuie să păcătuiască. Dar dacă din
slăbiciune, sau din neatenţie, sau din cauza imperialului tiran al păcatului totuşi s-ar întâmpla ca
păcatul nevoit, involuntar, să devină trista sa experienţă, atunci el este hotărât să nu-şi mai
ascundă căile lui, ci să le mărturisească. Dar tot atât de mult este convins, că în asemenea caz,
Dumnezeu îi va răspunde. Care poate fi răspunsul lui Dumnezeu?
Este răspunsul unanim al Bibliei: „Dacă ne mărturisim păcatele, El este credincios şi
drept ca să ne ierte păcatele şi să ne curăţească de orice nelegiuire”. „Copilaşilor, vă scriu
aceste lucruri, ca să nu păcătuiţi. Dar dacă cineva a păcătuit, avem la Tatăl un Mijlocitor, pe
Isus Hristos, cel neprihănit. El este jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre; şi nu numai pentru
ale noastre, ci pentru ale întregii lumi”.
„Lammödeni chuqqeiká” – toate traducerile sunt unanime în traducerea propoziţiei. Nu
avem nici o problemă gramaticală.
Cererea lui David nu e doar o expresie de circumstanţă. Ea trebuie judecată în context.
Căile unui om, de obicei, sunt oglinda mentalităţii şi a principiilor lui. nu degeaba spune
proverbul din popor despre omul care umblă pe căi sucite că „e stricat la cap”. adevărata etică
izvorăşte din gândire. Recunoaşterea adevărului cere un efort intens al cugetării, cele prin care el
se întipăreşte nu numai în minte, ci şi în conştiinţă. A fi învăţat în legile lui Dumnezeu, înseamnă
cunoaşterea temeinică a principiilor binelui, care reprezintă exprimarea voinţei lui Dumnezeu.
Însăşi caracterul lui Dumnezeu poate fi cunoscut din principiile Lui, iar când Mântuitorul afirmă
că „viaţa veşnică este aceasta: Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat”, de fapt
spunea un lucru identic cu cererea Psalmistului, de a fi învăţat legile Lui, care oglindesc
caracterul Lui.
Căile psalmistului reprezintă faptele lui, dar aceasta reflectă nivelul ideilor, conţinutul
mentalităţii lui. dorind să fie învăţat să cunoască legile divine, el dorea să-şi însuşească temeinic
„teoria adevărului”, egală cu dogmatica, bineînţeles, cu scopul precis de a-şi remedia căile lui,
adică de a practica legile, principiile divine în viaţa sa de toate zilele. În cazul acesta, sufletul lui
nu se va lipi de ţărână, căci va fi animat, trezit la o viaţă nouă de Cuvântul şi de principiile
adevărului divin.
Exegeza ne permite să ne gândim şi la un alt aspect al problemei. Este vorba de
„descoperirea” adevărului. Cum bine intuieşte David, nimeni nu are calităţile native, naturale spre
a distinge binele de rău. Nici chiar experienţa nu ne poate conduce la o perfectă deosebire a celor
două laturi a eticii. Dacă ar fi să ne lăsăm conduşi de propria noastră judecată, să fie ea cea mai
sclipitoare, am fi ispitiţi să socotim ca fiind „bun” tot ceea ce ne este, aparent, favorabil, de dorit,
sau ceea ce reprezintă pentru noi un avantaj. Ne-am feri de suferinţă, de încercări, de durere,
socotind că ar fi „rele” pentru noi. În acest caz am decide în mod sigur dacă ne-am îmbolnăvi de
apendicită. Căci judecata noastră greu ar accepta ideea că a fi tăiat, a fi operat, reprezintă unicul
„bine” pentru noi. Aşa suntem şi în viaţa de credinţă. Prin calităţile noastre native nu putem
descoperi ce este binele, ce este adevărul. Suntem nevoiţi a ni se „descoperi” adevărul, binele,
deci nevoia noastră este aceiaşi ca şi nevoile psalmistului, de a fi veşnic învăţaţi în legile lui
Dumnezeu.

27 - „Explică-mi calea constituiţiei Tale, Medita-voi despre minuile

Tale”
Darek – piqqudeiká hăbinéni – verbul bin, un verb ayin . iod, în familia verbală Qal are
semnificaţia de a înţelege, a fi înţelept, a şti, a cunoaşte, a se pricepe, a discerne. Astfel traduce
Galaction (fă-mă să o înţeleg), precum şi Cornilescu (fă-mă să pricep), pe când noi am tradus prin
„explică-mi”. În fond, sensurile sunt sinonime, totuşi trebuie să explicăm traducerea pe care am
văzut-o mai corespunzătoare. Am urmărit sensul exact gramatical deoarece bin în familia Hif El
înseamnă a explica, a instrui. Deci traducerea corectă ar fi „Explică-mi calea constituţiei Tale”,
sau „instruieşte-mă în calea constituţiei Tale”.
La începutul pericopei am amintit că derek – cale, drum, este termenul caracteristic
pentru această secvenţă. În versetul precedent, David vorbea despre propriile lui căi, iar cel
prezent, despre căile statutului divin. Deoarece suntem fireşti, şi am văzut anterior, că nu avem
calităţi native pentru descoperirea adevărului, acest fapt ne face să fim neajutoraţi prin noi înşine,
iar singura noastră şansă este, de a fi instruiţi de Dumnezeu. David, convins de această singură
alternativă care duce la fericirea veşnică, Îl roagă pe Dumnezeu să-i explice calea pe care a
apucat el, calea către „înţărcare”. Întreaga Scriptură, de altfel, este prezentarea celor două căi:
calea divină şi cea umană – păcătoasă. Prima cale este strâmtă, anevoioasă, dar duce la viaţa
veşnică. Ultima, largă, uşoară, duce la sfârşit la o pieire veşnică.
Dacă apuci pe un traseu dificil, chiar dacă ai aptitudini, mai întâi trebuie să fii instruit.
David recunoaşte această mare nevoie a sa. Dumnezeu, marele Dascăl, stă la dispoziţia fiecărui
suflet sincer, spre a-l instrui în „ştiinţa sacră”. El doreşte să încheie cu noi un legământ nou, a
cărui urmare va fi, că toţi vor fi îndrumaţi de Dumnezeu. Iar cele două căi, pot fi deosebite astfel:
că pe cărarea care duce spre veşnicie, omul este condus – îndrumat de Dumnezeu, iar pe cealaltă,
care duce la pierzanie, omul se lasă călăuzit de propria-i voinţă, înţelepciune şi pornire.
 Vö’ásicháh böniifl’oteiká – iată că revine verbul siach din versetul 15 şi 23, având
semnificaţia de a medita, a planta. În cazul de faţă, fără să alternăm sensul original al celor spuse,
am putea traduce şi astfel: „Planta-voi (în minte, inimă) minunile Tale”. Am văzut că pálá - a
separa, în familia verbală Nif El – a fi mare, a fi extraordinar, a fi minunat iar nifláot – termenul
tehnic în Vechiul Testament este folosit pentru minune.
La ce minuni se referă David? Va trebui să ne referim iarăşi la context. Sufletul lipit de
ţărână poate fi animat doar de Cuvântul lui Dumnezeu. Marea operă de transformare a
caracterului uman este una dintre cele mai mari minuni din lumea noastră. Psalmistul observă
faptul că doar numai prin puteri proprii, omul este incapabil să se supună legii lui Dumnezeu. El
nu poate păşi drept pe cărările Domnului, bizuindu-se doar pe propria-i iscusinţă. De aceea cere
să fie învăţat, să i se explice calea statutelor (legilor) divine, iar el va medita profund asupra
minunilor pe care Dumnezeu le săvârşeşte în viaţa oamenilor. Însăţi existenţa sa este o minune.
Merita să fie lepădat, merita să fie pedepsit, conform propriei lui condamnări, dar Bunul
Dumnezeu a văzut inima sa, care s-a căit de rău l făcu t, şi d o rea sin ceră să fie în armo n ei cu
Dumnezeu. În loc ca sufletul să-i fie lipit de ţărână şi el însuşi să se prefacă ţărână, din contră,
Dumnezeu l-a animat, i-a dat viaţă nouă. Dar el nu uită minunea săvârşită de Domnul în viaţa sa.
El meditează consecvent asupra aceste minuni, spre a descoperi noi şi noi aspecte ale acestei căi.
Căci cu cât gândirea este mai activă în întipărirea marilor adevăruri divine în minte şi în
conştiinţă, cu atât Duhul lui Dumnezeu va acţiona mai puternic şi mai durabil asupra caracterului,
spre a desăvârşi minunea transformării începută prin Cuvânt.

28 - „Plânge sufletul meu de oftat, întăreşte-mă prin Cuvântul Tău”

Dálfáh nafşi mittugáh – deoarece dálaf are semnificaţia de a picura, a lăcrima, a plânge,
nu ne miră că Galaction traduce „Sufletul meu lăcrimează de întristare”. Însă adevărata diferenţă
a traducerilor noastre se arată în interpretarea substantivului tugáh , care are la bază radicalul
iágáh – a ofta, a se văieta, a se necăju, a se tângui, iar substantivul tugéh înseamnă oftat, văietat,
tânguire. Chiar dacă termenul ale de Galaction, întristare stă aproape de sensul originalului, (mia
puţin Cornilescu care traduce „durere”), noi am ales să redăm fidel starea de spirit, care ar putea
influenţa direcţia exegezei.
De ce îi plânge sufletul psalmistului? De ce oftează? Plânsul este provocat de o durere,
sau de un necaz mare. Nu avem nici un indiciu că David ar fi fost trecut momentan printr-o
experienţă tristă. Probabil, şi această propoziţie este reverberaţia experienţelor lui din trecut, sau
este o poziţie de principiu. În versetul 26 se vorbeşte despre mărturisirea pe care a făcut-o. acum
probabil, vorbeşte despre căinţa prin care a trecut.
„Căinţa este o adâncă părere de rău privind faptele săvârşite şi o continuă ferirea de a
le mai repeta”. Căinţa sinceră provoacă totdeauna un adânc regret pentru păcatul săvârşit, dar nu
toate stările de „oftat şi tânguire” reflectă spiritul adevărat de căinţă. Există plânsete şi lacrimi pe
care le provoacă, nu părere de rău pentru păcat, că prin păcat Dumnezeu a fost ofensat, ci pur şi
simplu, teama de consecinţe, cum a fost cazul lui Esau şi a lui Iuda.
David se tânguie nu din cauză că-i era frică de consecinţe, sau din cauza oprobriului
ruşinii. Odată trecut prin experienţa înşelăciunii păcatului, apoi făcând experienţa „gustării”
harului divin, el nu se mai lasă înşelat de falsele aparenţe ale păcatului. El este sincer faţă de
Dumnezeu, fapt care îl umple de remuşcare şi oftat, dacă prin slăbiciune, sau din neatenţie
repetăm chiar involuntar, experienţa păcatului.
Sufletul lui David plângea de oftat, se tânguia sincer, că I-a provocat lui Dumnezeu o
durere. Starea de spirit a fost provocată de adânca remuşcare a păcatului, şi nu de ruşine, sau
teama consecinţei. Durerea provocată de căinţă şi lacrimile provocate de teama consecinţelor, se
deosebesc ca şi gheaţa topită de cea zdrobită. În cea topită nu mai sunt cioburi, nu mai este urma
de gheaţă, pe când in cea zdrobită, gheaţa subzistă în totalitatea ei, dar sub forma de bucăţele
mici. Astfel este şi în căinţa adevărată şi cea falsă. Cea adevărată se manifestă sub forma
regretului de a-L fi ofensat pe Dumnezeu şi naşte în suflet o repulsie faţă de păcat. cea falsă se
manifestă tot prin regret, poate chiar prin lacrimi, dar păcatul, ca şi în cazul gheţii zdrobite,
subzistă în suflet, rămâne ascuns printre „cioburi”.
Căinţa lui David a fost veritabilă, ca şi căinţa lui Pentru. Ambele exemple arată că
atunci când sufletul este zdrobit şi chinuit de o sinceră remuşcare, acolo trebuie să se arate zorile
unei vieţi noi. Este suprema experienţă făcută de David.
Qaiiöméni kidbáreká – interpretarea verbului qum – a se scula, a se ridica, diferă în
traducerile noastre. Unii au tradus „ridică-mă” (Cornilescu), alţii „îndreptează-mă” (Galaction),
iar noi am optat în favoarea sensului de „întăreşte-mă”. De ce? Motivul se află în schimbarea
sensului de bază al verbului în familia verbală PI El – a fi întărit.
Un păcătos zdrobit prin căinţă, are nevoie de mângâiere şi de întărire. Păcătosul trebuie
ridicat, trebuie să i se arate izvorul mângâierii. Spiritul Sfânt provoacă adevărata căinţă, dar tot El
este şi adevăratul Mângâietor (parakletos). Ideea mai precisă este exprimată de David în Psalmul
51: „Zideşte în mine o inimă curată, Dumnezeule, pune în mine un duh nou şi statornic: Nu mă
lepăda de la faţa Ta, şi nu lua de la mine Duhul Tău cel Sfânt”.
Dar el se roagă să fie ridicat, sau întărit prin Cuvântul lui Dumnezeu. Da, Cuvântul lui
Dumnezeu are puterea iertării şi a mântuirii finale. Asemenea fiului risipitor, cel care s-a întors la
casa părintească mânat de căinţă şi de un regret sincer, şi-a mărturisit păcatul, dar şi nevrednicia
de a mai fi considerat fiul părintelui desconsiderat, tot aşa şi psalmistul îşi mărturiseşte păcatul,
copleşit de regrete şi de durerea ofensei provocate. Dar cum tatăl fiului risipitor nu a vurt să ştie
de nevrednicia acestuia, şi l-a sărutat, l-a ridicat din colb, l-a curăţit de murdărie redându-i
demnitatea pierdută, tot astfel doreşte acum şi psalmistul să fie ridicat – întărit prin Cuvântul
puternic al lui Dumnezeu. David îşi aduce aminte de scena penibilă a condamnării lui. el sperând
într-o tăinuire perfectă, îl aude vorbind pe profet despre un caz revoltător, petrecut în Israel. Fără
să se simtă vizat, izbucneşte violent într-o condamnare fără echivoc: „Viu este Domnul că omul
care a făcut lucrul acesta, este vrednic de moarte” (2 Samuel 12. 5). Dar mare îi fu mirarea şi
surpriza când profetul arătă spre el, zicând hotărât: „ Tu eşti omul acesta!” (versetul 7). David se
clatină şi îşi pierdu siguranţa. Era momentul suprem al deciziei, la care se va referi versetul 30. el
a ales alternativa căinţei, a mărturisirii păcatului. „am păcătuit împotriva Domnului!”. Şi Natan a
zis lui David: „Domnul îţi iartă păcatul, nu vei muri” (2 Samuel 12. 13).
În Psalmul 32 mărturiseşte: „Atunci Ţi-am mărturisit păcatul şi nu mi-am ascuns
fărădelegea. Am zis: Îmi voi mărturisi Domnului fărădelegile! ŞI Tu ai iertat vina păcatului
meu!” (versetul 5). David a fost întărit prin Cuvântul lui Dumnezeu care i-a comunicat făgăduinţa
iertării şi l-a asigurat de ştergerea vinei păcatului comis. Nu există o mai mare încurajare pentru
păcătos, decât faptul că Dumnezeu îl iartă, îl absolvă de răspunderea şi consecinţa păcatului.
Aceasta îi conferă puterea de a se scula (qum), şi a se ridica deasupra propriilor slăbiciuni, fiind
înzestrat cu tăria necesară de a se opune păcatului şi ispitei.

29 - „Depărtează de la mine calea minciunii, fii milos faţă de mine prin

Legea TA”
Derek seqer hászér mimmenni – am amintit la început că derek este un cuvânt – cheie al
pericopei. David vorbeşte despre cele două ci, numindu-le calea minciunii(versetul 29) şi calea
credincioşiei (versetul 30), sau calea poruncilor (derek – miţvoteiká), versetul 32.
Folosirea verbului szur – a depărta, a distanţa, a trimite în surghiun, sună ca o figură de
stil în text: „Trimite în surghiun (viaţa mea) calea minciunii”. Asemenea exprimări „orientale”
mai găsim şi în Noul Testament (de exemplu în epistola lui Petru).
David vorbind din propria-i experienţă, ştie că a umblat pe calea minciunii, care era cât
pe-aici să-l coste viaţa. Calea minciunii este calea lată, netedă, căci minciuna este ca lunecuşul:
cu cât te dai de mai multe ori, cu atât devine mai lunecoasă. Dar in final păcătosul riscă să
alunece şi să cadă total. Calea minciunii este calea neascultării şi a revoltei, cum a fost calea
oferită în Eden de către şarpe, sau calea pe care au parcurs-o Anania şi Safira. Calea minciunii
este calea fatală. La început pare să fie bună, folositoare, dar în final duce la pieire, căci „oricine
iubeşte minciuna şi trăieşte în minciună”, va rămâne afară din Împărăţia lui Dumnezeu.
De ce apelează David la Dumnezeu, pentru ca El să depărteze de la el calea minciunii?
Omul nu are puterea, sau voinţa de a se întoarce de pe o cale mincinoasă. Experienţa tristă a
păcatului ne învaţă că păcatul devine a doua noastră natură, prin repetarea lui. în această situaţie
este imposibil ca un păcătos să se lepede de păcat doar prin propria-i voinţă. Textul clasic din
acest punct de vedere este cel din Ieremia 13. 23: „Poate un etiopian s-şi schimbe pielea, sau un
pardos să-şi schimbe petele – tot aşa, aţi putea voi să faceţi binele, voi, care sunteţi deprinşi să
faceţi răul” Iată pentru care fapt apelează psalmistul la Dumnezeu, ca El să intervină şi să
depărteze de la el calea minciunii.
Dar Dumnezeu nu va interveni în viaţa nimănui în mod forţat. El nu va închide gura
celui mincinos, pentru ca el să nu spună o minciună. Nu va deschide pumnii celui zgârcit, pentru
a face o lucrare de binefacere. Nu va scoate cu forţa paharul din mâna beţivului. Psalmistul
cunoaşte bine această situaţie. Dar el mai ştie că Dumnezeu este gata să intervină în viaţa
oricăruia, dacă acesta doreşte, aşteaptă o asemenea intervenţie. Pentru păcătosul deznădăjduit,
care ar vrea să lepede minciuna, dar nu poate, din cauza deselor repetări, sau din motivul trăirii în
minciună, există speranţa intervenţiei miraculoase a lui Dumnezeu, care poate schimba caracterul
omului, poate îmblânzi pornirile lui, realizând minunea naşterii din nou. Este chiar experienţa
după care psalmistul tânjea, pe care o aştepta şi pentru care se ruga în pericopa noastră.
Vötorátöka chánnéni – sensul propoziţiei este mai dificil de redat în româneşte. Chánan
– a graţia, a favoriza, a se milostivi, a fi milos, a acorda har, a fi mulţumit. Versiunea lui
Cornilescu este puţin comentată: „Dă-mi îndurarea Ta, ca să urmez legea Ta”. În această scurtă
propoziţie, traducătorul a introdus de la el verbele a da, şi a urma, care nu se află în original.
Galaction a fost mai consecvent când a tradus: „Mă miluieşte cu învăţătura Ta”. Nici traducerea
noastră nu este perfectă, căci în textul defectiv, stă doar atât: „Şi legea Ta hărăzeşte-mă”. Textul
ridică anumite probleme de principiu.
David uneşte două noţiuni paradoxale: legea şi harul. Sensul textului este clar: a acorda
har, PRIN lege, a graţia PRIN lege. În contextul legilor noastre, cererea poate fi acceptată ca
bună. Dar în contextul legilor antice, cererea psalmistului cu greu putea fi înţeleasă, deoarece rar
întâlnim legi care să legifereze graţierea, în vremurile antice. Un exemplu asemănător întâlnim,
totuşi în Isaia 1. 18, dar încă rămâne de văzut dacă textul este fraza declarativă, sau interogativă.
Atunci cum poate fi înţeles textul? Cum poate acorda un har prin lege?
Legea este o graniţă, sau asemănătoare unui indicator de drum. Este un mare har să ştii
hotarul până unde te poţi duce, fără a-ţi periclita viaţa. De exemplu, dacă pe o cale găsim
indicatoarele de interdicţie circulaţie, deoarece mai departe terenul este minat, atunci aceste
indicatoare restrictive sunt adevărate semne ale atenţiei, ale favorii de a şti să ne conservăm viaţa
şi integritatea noastră corporală. Indicatoarele de restricţie, astfel se transformă în semne de har şi
în loc să ne fie potrivnice, din contră, devin prietenele noastre. Astfel putem să ne imaginăm şi
raportul dintre lege şi har, sau mai precis, manifestarea harului divin în legile, aparent, restrictive
ale libertăţii umane.

30 – „Ales-am calea credincioşiei, să mă asemăn legilor Tale”

Derek – ămunáh báchárti – propoziţia este una dintre cele mai caracteristice ale
pericopei dalet. Iată-l pe psalmist pe calea alegerii. În faţă i s-au deschis două porţi (dalet) şi două
căi (derek): cea a minciunii şi cea a credincioşiei. Acum el trebuie să aleagă. Alegerea este
dovada cea mai precisă a maturizării umane. Credinciosul înţărcat va proceda acum la luarea unei
decizii umane, poate, va pecetlui soarta sa pe veci. Dacă decizia sa va fi bună, va trăi, dacă
decizia va fi rea, el va muri.
Dalet înseamnă uşă, poartă. Dumnezeu a pus înaintea fiecăruia cele două căi şi cele
două uşi: una care duce la moarte, alta care duce la viaţă. „Iată ţi-am pus înainte o uşă deschisă,
pe care nimeni n-o poate închide” (Apocalipsa 3. 8). Trecerea peste pragul acestei uşi a harului
este clipa supremă a deciziei. Este cel mai însemnat moment al vieţii. De această clipă depinde
viitorul: bucuria, sau necazul, fericirea sau veşnica nefericire. Alegerea nu se face teoretic, prin
aprecierea binelui şi a răului, ci este o alegere existenţială: a fi, sau a nu fi. A supravieţui, sau a
pieri „Iau azi cerul şi pământul martori împotriva voastră, că ţi-am pus înainte viaţa şi moarte,
binecuvântarea şi blestemul. Alege viaţa ca să trăieşti tu şi sămânţa ta” (Deuteronom 30. 19).
Biblia este Cartea Alegerii. Alege omul, alege Dumnezeu. Alegerea lui Dumnezeu este
condiţionată de alegerea prealabilă a omului. David a ale. S-a decis să abandoneze pentru
totdeauna calea minciunii, calea păcatului, şi să aleagă calea credincioşiei, Calea respectării
poruncilor lui Dumnezeu.
Textul sugerează anumite întrebări pe care le putem pune pentru conştiinţa noastră: am
ales noi calea credincioşiei? Oare nu am încercat călătoria pe două căi? Să slujim la doi stăpâni?
Suntem noi credincioşi în toate laturile vieţii de credinţă? Vom fi fericiţi, cum psalmistul afirmă
în prima pericopă, dacă vom alege astăzi, acum, calea credincioşiei faţă de Dumnezeu?
Mispáteiká sivviti – textul tradus de Cornilescu este prea departe de original şi introduce
un element străin, lipsă din original, prin care traducerea se transformă în targum al textului, şi
nu o traducere. Nici Galaction nu reuşeşte mai mult, căci traduce: „Şi hotărârile Tale le-am pus
înaintea mea”. Ambii neglijează sensul verbului sáváh – a fi egal, a se asemăna. Nu p o ate fi
vorba de primul sens, căci omul nu poate fi egal cu legile divine. Rămâne, deci sensul al doilea:
asemănarea cu Legile lui Dumnezeu. Dar în acest caz, ce vrea să spună Psalmistul?
Omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Nu i-a fost egal, ci
subordonat, dependent şi asemănător. Asemănarea defineşte diferenţa de calitate dintre
Dumnezeu şi om. Asemenea şi în cazul de faţă. Asemănarea cu legea divină sugerează ideea
asimilării de către om a principiilor divine într-o aşa măsură, încât el se identifică cu principiile
lui Dumnezeu şi judecă, simte, vorbeşte şi se comportă în perfectă armonie cu legile lui
Dumnezeu. David afirmă că asemănarea cu legile divine este o urmare a alegerii lui. motivul că a
ales calea credincioşiei a fost, să se asemene principiilor divine. Aceasta este „maturizarea”
credinciosului înţărcat, a cărui judecată s-a deprins, prin întrebuinţare să deosebească răul de bine
(Evrei 5. 14).

31 – „Mă ataşez de mărturiile Tale, Doamne, să nu fiu ruşinat”

Dábaqqti bö’ édoteiká IHVH – apare iarăşi termenul dábaq care este caracteristic pentru
această pericopă, dar de data aceasta nu l-a tradu prin a lipi, ci prin a se ataşa, considerând că
aplicat la mărturie corespunde mai bine intenţiei hagiografului.
Verbul dábaq apare pentru prima dată cu ocazia descrieri căsătoriei (Geneza 2. 24), unde
se afirmă că „va lăsa omul pe tatăl şi pe mama sa, şi se va lipi de nevasta sa, şi se vor face un
singur trup”. Şi în acest caz, este vorba de ataşamentul puternic, de o afinitate atât de aderentă,
încât cele două vieţi să devină una, asemenea unirii modelului negativ şi cel pozitiv al unui relief,
formând un bloc monolit.
Propoziţia psalmistului poate fi considerată ca o declaraţie, poate chiar de fidelitate sau
o hotărâre fermă de a fi consecvent pe cărarea credincioşiei faţă de adevăr. Exprimă decizia
(báchar) neşovăită de a se conforma mărturiilor revelate ale lui Dumnezeu.
Dar la ce fel de mărturii se putea gândi ei?
La începutul exegetării acestui psalm, am trecut în revistă termenii caracteristici pe care
îi foloseşte psalmistul, printre care ne-a referit şi la édut (éd), însemnând mărturie (Deuteronom
31. 26). Moise când a predat cartea legii leviţilor, a motivat punerea cărţii în vecinătatea
chivotului, ca ea „să fie acolo ca martoră împotriva ta”. Sensul de bază al termenului este: a
repeta din nou şi din nou, deci cartea legii este repetarea consecutivă a pretenţiilor lui Dumnezeu.
Dar mărturia este şi o depoziţie în faţa unei instanţe, în care se afirmă, sau se confirmă
consumarea unui eveniment, a unui fapt, a unei crime, sau se dovedeşte nevinovăţia unui pretins
inculpat. Sensul cuvintelor lui Moise sunt apropiate de acest aspect al mărturiei, căci legea
trebuia să fie martoră împotriva Israelului. Trebuia să fie temeiul acuzării, în cazul violării legii.
Dar în acest caz declaraţia lui David este şi mai semnificativă, căci exprimă un acord, un
ataşament, o alipire, a susţinere a mărturiilor lui Dumnezeu îndreptate împotriva păcătosului. Şi
nu poate fi vorba de o mărturisire depusă împotriva cuiva, ci de mărturiile divine înţelese ca
principii, ca avertizări, ca mustrări enunţate în mod general, la care psalmistul aderă, se ataşează
în mod particular. Când cineva este de acord cu un principiu, care ar putea să fie o mărturie
împotriva sa în faţa unei instanţe, atunci înseamnă că principiul respectiv face parte integrantă din
mentalitatea sa. În cazul lui David, este chiar valabil, căci în versetul precedent şi-a exprimat
dorinţa de a se asemăna cu legile lui Dumnezeu.
Al – töbiséni – este o propoziţie defectivă, lipsindu-i predicatul. Noi am fost nevoiţi să
folosim un verb auxiliar, spre a-i reda sensul. Boş – fiind în familia verbală Hip El, deci
cauzativă, are sensul de a face, sau a cauza cuiva ruşine. Noi am tradus „Nu mă lasă de ruşine”.
Galaction „să nu mă ruşinezi”. Cornilescu: „Nu mă lăsa de ruşine”. Versiunea r. kat (Gáll): „Să
nu fiu dat în spectacol”.
David, cum am mai repetat, a cunoscut deja ruşinea prin propria-i experienţă. Pentru un
lider social – politic, sau spiritual, opinia publică desconsideratoare, sau ignorarea demnităţii
suveranului pe considerente morale, constituie o gravă înfrângere morală, mult mai cumplită
decât pierderea unor bătălii armate. Istoria este plină de demnitari care s-au acoperit de ruşine.
Dar în final s-au prăbuşit, fiind total desconsideraţi.
La începutul istoriei umane, primii noştri părinţi s-au ruşinat de goliciunea lor,
acoperindu-şi ruşinea cu frunze de smochin. Frunzele s-au veştejit, iar ruşinea a reapărut.
Psalmistul vrea să-şi acopere ruşinea cu mărturiile lui Dumnezeu. Acestea sunt eterne, şi
acoperirea harului se face pentru veşnicie. Ferice de omul care se acoperă cu ele.

32 – „Alerga-voi pe calea poruncilor Tale, căci Tu îmi întăreşti inima”

Derek – mitvoteiká’ árut – traducerile cunoscute sunt cam asemănătoare. Psalmistul a
ales calea îngustă, calea mai anevoioasă, calea care pentru omul firesc se pare a fi plină de
interdicţii şi e considerată a fi prea chinuitoare. Totuşi David, afirmă, că va „alerga” pe această
cale. Dinamismul care vibrează în text vrea să afirme că celui care a decis în mod solemn să
aleagă calea ascultării de principiile divine, această cale nu este chinuitoare, din contră, „aleargă”,
se mişcă uşor, în voie pe ea, căci dacă eşti convins de adevărul principiilor alese, stăruinţa şi
consecvenţa de a le urma, provoacă o reală şi adevărată satisfacţie
Exegetarea textului ridică întrebarea: atunci pentru cine este grea, anevoioasă şi
chinuitoare calea poruncilor lui Dumnezeu? Referindu-ne la dalet, caracteristicile pericopei,
dispun de un răspuns corect prin context. Calea poruncilor divine este grea şi anevoioasă pentru
cei care nu s-au decis din toată inima să-I servească lui Dumnezeu. Pentru oamenii fireşti, care nu
s-au decis să treacă peste „poarta harului”, pentru aceia care, de frică, ar dori să-L servească pe
Dumnezeu, dar au plăcerea să-şi satisfacă şi dorinţele firii. Vor şi lumea imanentă a voluptăţii, dar
doresc să aibă parte şi de lumea viitoare a fericirii eterne. Aceştia vor slujească la doi stăpâni, un
fapt imposibil, căci Talmudul are o remarcă foarte adevărată, când afirmă: „Cel care nu Îl
serveşte pe singurul Dumnezeu, adoră mulţi dumnezei”.
Adevărata viaţă de credinţă este o alegere sfântă către un scop final bine definit.
Apostolul Pavel vorbeşte în acelaşi context cu psalmistul, când scrie: „Alergaţi dar în aşa fel
încât să căpătaţi premiul… Noi facem lucrul acesta (alergarea) pentru o cunună care nu se poate
veşteji. Eu, deci, alerg, dar nu ca şi cum n-aş şti încotro alerg” (1 Corinteni 9. 24-26). Apoi când
şi-a simţit sosirea la ţintă, a afirmat cu seninătate şi încredere: „M-am luptat, lupta cea bună, mi-
am isprăvit alergarea, am păzit credinţa. De acum mă aşteaptă cununa neprihănirii, pe care mi-o
va da, în ziua aceea, Domnul, Judecătorul cel drept” (2 Timotei 4. 7-8).
David s-a hotărât să alerge pe calea poruncilor lui Dumnezeu. Se considera un „atlet” al
sfinţenie, unul care s-a decis pentru calea cea strâmtă, asumându-şi toate urmările acestei alergări.
Va avea resurse spirituale necesare pentru această alergare? Următoare propoziţie vrea să dea un
răspuns la această întrebare.
Ki tarchib libbi – aici traducerile cunoscute diferă. Cornilescu: „Căci îmi scoţi inima la
larg”, Galaction: „Căci Tu dai avânt inimiii mele”, Luther: „Wenn du min Herz tröstest – Dacă tu
mângâi inima mea”, Verbul folosit de psalmist tarchib, aflat în familia verbală Hip Il, imperfect,
are sensul bine definit de: a fixa să fie larg, a lărgi. De aceea, traducerea noastră urmărea redarea
fidelă a originalului, când am dat propoziţiei psalmistului, sensul următor: „Căci Tu îmi lărgeşti
inima”. Lărgirea inimii se referă la verbul folosit în propoziţia anterioară: Rut - a fugi, a alerga.
Nu degeaba am ridicat întrebarea: va rezista psalmistul în „finişul” acestea alergări? Va avea el
resurse spirituale pentru a-şi termina alergarea pe calea poruncilor lui Dumnezeu?
Iată că ultima propoziţie ne dă rezolvarea. Încrezător, psalmistul afirmă că Domnul îi va
lărgi inima, iar propoziţia declarativă este legată de prima prin conjuncţia căci, pentru că, fiindcă
(ki), o conjuncţie care introduce o propoziţie explicativă.
Dar ce vrea să explice psalmistul? Cum să înţelegem „lărgirea” inimii? Fără îndoială,
avem de-a face iarăşi cu o figură de stil oriental, o manieră „picturală” de exprimare, o procedură
stilistică la care recurg autorii orientali din antichitate, când nu le stă la îndemână o expresie care
să exprime concis ideea dorită.
Comentatorii, cum ne-au obişnuit în asemenea cazuri, tac despre acest text, lăsând pe
seama exegetului să elucideze problema. Însă comentatorul Psalmilor din SDA, BC, III, îşi ia
inima în dinţi şi încearcă să schiţeze un „pui” de comentariu chiar în legătură cu această
propoziţie „Lărgeşti inima mea”. Probabil în sensul îndepărtării restricţiei tulburării şi a temerii
opresive.
Aceia care sunt înţărcaţi cu tulburare şi dubii, nu se pot bucura de toate binecuvântările
cerului (3 BC 898). Nu suntem convinşi că autorul acestui comentariu urmează drumul cel bun,
nici că a exegetat, sau a înţeles originalul. Probabil a recurs la metoda: să vedem ce zic alţii!.
Dacă plecăm de la faptul că cele două propoziţii sunt legate prin conjuncţia
subordonatoare de cauză ki, având semnificaţia fiindcă, pentru că, deoarece, căci,, atunci verbul
rut – a fugi, a alerga, din prima propoziţie îşi are motivarea în verbul următor ráchab – Hif Il, a
face să fie larg, a lărgi. Raportul celor două idei este atât de strâns, încât prima acţiune nu se
poate petrece fără de-a doua; nu pot „fugi”, „alerga”, fără ca inima să nu-mi fie lărgită. Psalmistul
vorbeşte aproape în termeni atletici. Inima trebuie să fie antrenată ca să fie capabilă să facă
efortul alergării. Acest fapt incontestabil pe plan fizic, trebuie să-l transpunem în domeniul
spiritual, în care vorbeşte psalmistul. Cum putem ajunge la o „lărgire” a inimii? RSV aduce o
oarecare lumină asupra textului, prin versiunea ei? „When thou enlargest mz understanding –
dacă lărgeşti înţelegerea mea”. Traducerea este foarte corectă, cu toate că în loc de inimă,
foloseşte noţiunea de „înţelepciune”, „înţelegere”. Trebuie să ştim că în ebraică léb trebuie
considerat şi ca organismul vieţii, deci inimă, dar de multe ori exprimă mintea, gândirea, sau
chiar conştiinţa.
Având în vedere că şi alergarea pe calea poruncilor lui Dumnezeu este o figură de stil,
tot astfel, şi lărgirea inimii o secondează în aceiaşi categorie de gândire. Astfel, avem o idee
spirituală magnifică a lucrării harului. Concluzia exegetului este o concluzie teologică: „Numai
aceia vor putea parcurge uşor calea idealurilor divine, care au o viziune largă şi precisă asupra
noţiunii de „adevăr”m „poruncă”, sau „revelaţie divină”. Cu cât vom progresa în înţelegerea
voinţei lui Dumnezeu, cu cât vom fi mai familiarizaţi cu adevărurile sfinte şi acestea vor constitui
parte identică din propria noastră gândire, cu atât mai uşoară ni se va părea cărarea credinţei, iar
pretenţiile lui Dumnezeu vor fi identice cu propriile noastre pretenţii de sine, căci gândirea
noastră va fi în armonie perfectă cu principiile veşnice valabile ale lui Dumnezeu.
Ori, în asemenea condiţii, calea adevărului nu va prezenta nici o dificultate, iar viaţa de
credinţă nu va fi o corvoadă, ci o reală satisfacţie, o fericire rezervată numai sufletelor curăţite de
păcat, şi a celor care simt o reală satisfacţie în a medita şi a cerceta marile principii ale
Creatorului şi Mântuitorului nostru. Atunci vom simţi şi noi acea largheţe, acel imens spaţiu de
desfăşurare a propriei noastre alergări, exprimată de psalmist
„Derek – mitvoteiká’ árut şi terchib libbi”

Procedura lui Dumnezeu privind salvarea noastră

He – 33-40

Litera caracteristică a pericopei este He, însemnând deschizătură, sau împrejmuire. Este
a cincia literă a alfabetului ebraic, având valoarea numerică de 5 – 5000.
Cuvintele cheie ale pericopei. Şapte rânduri încep cu o construcţie verbală HIf Il,
familie verbală pozitiv cauzativă. În şase cazuri verbale, sunt folosite la modul imperativ. Această
construcţie verbală a pericopei vrea să exprime că Dumnezeu este subiectul, iar omul este
obiectul acţiunii. Dumnezeu este subiectul şi prin om: horeni – învaţă-mă; höbinéni -
înţelepţeşte-mă; haăbér – întoarce-mă, abate-mă; hath – îndoaie-mă; hadörikéni – condu-mă, fă-
mă să merg; Háqqém – ridică-mă.
Psalmistul, în ipostaza credinciosului maturizat, stă în focul luptei. Constată că viaţa sa
are o „deschizătură” către vrăjmaş, lipsită de gard de împrejmuire. Pericopa este „cântecul omului
neputincios” al copilului înţărcat, care nu va putea sta în picioare, doar dacă îl va dirija
Dumnezeu. În acest caz, He, litera caracteristică a fragmentului este un simbol al vieţii, al pieirii,
dar şi nevoia de a fi protejat printr-un gard viu – he; împrejmuire de mărăcini, ocrotitor, care este
legea lui Dumnezeu.

33. – „Învaţă-mă Doamne, calea statutelor Tale, a o păzi până la capăt”

Hóréni IHVH derek chuqqeiká – propoziţia nu prezintă probleme gramaticale, sau
dificultăţi ale sensului. Traducerile sunt cam apropiate. Nici noi nu vom apela la aspecte
lingvistice, doar ne rezumăm să atragem atenţia asupra acestui verb ebraic iáráh, care se cere să
fie bine învăţat în diferitele lui sensuri, căci este baza a două expresii fundamentale ale teologiei
Bisericii Adventiste de Ziua Şaptea: torah – exprimă legea (cele cinci cărţi ale lui Moise, legea
morală), dar are şi sensul de: a uda, sau ploua, şi, astfel, este izvorul termenului tehnic gheşem
moreh, ploaie timpurie (Ioel 2. 23, Psalmi 84. 6).
Psalmistul simte nevoia de a fi învăţat, dar nu de oameni ci de însuşi Dumnezeu. Nu
este o pretenţie prea ambiţioasă? Nu, căci în făgăduinţa Sa, Dumnezeu asigură pe cei ce intră în
noul legământ al harului, că nimeni nu va mai învăţa pe semenul lui Să-l cunoască pe Domnul,
căci toţi Îl vor cunoaşte nemijlocit (Ieremia 31. 34). Învăţarea se face pe mai multe căi: prin
revelaţie, prin meditaţie cu rugăciunea asupra revelaţiei, prin experienţele nemijlocite făcute cu
Dumnezeu, şi prin experienţele altora, pe care le putem folosi şi spre a ne da seama de calea pe
care trebuie să o urmăm.
 Psalmistul nu cere o instruire teoretică, sau în termeni teologici, el nu vrea să ştie doar
dogmatica, adică „teoria adevărului”, ci mai degrabă îl interesează etica adică „practica
adevărului”. Această preocupare va reieşi din propoziţia următoare.
Vö’ettörennáh’ éqeb - versiunea pe care ne-a lăsat-o Cornilescu este mai perfectă, mai
fidelă decât cea a lui Galaction: „Şi voi urma”. Nu doar atât. Ci éqeb are sensul de sfârşit,
recompensă, răsplată. De aceea am tradus si şi: „A o păzi până la capăt”. Este vorba despre o
hotărâre fermă. Instruirea cerută de David se referă la modul cum să păzească principiile lui
Dumnezeu până la capăt.
Neprihănirea, sau sfinţirea, nu este doar o încercare temporară de a fi în armonie cu
principiile divine. Este o formă hotărâtoare de a fi consecvent în vieţuirea sfântă. Dar
credinciosul este în sine prea neputincios pentru o constanţă fermă pe toată durata vieţii lui.
aceasta este experienţa noastră a tuturor, o constatare pe cât de amară, pe atât de reală. Psalmistul
se vede în toată neputinţa lui. doreşte să fie consecvent, statornic, până la capăt, dar îi lipsesc
resursele spirituale şi intelectuale de a-şi conserva hotărârile bune. Astfel recurge la „izvorul
puterii”, la singura modalitate de rămânere în neprihănire. Acest izvor este Dumnezeu. Cu toată
seriozitatea apelează la El ca să fie înzestrat până la capăt, adică, până la moarte.

34. – „Instruieşte-mă să păzesc legeaTa, şi o voi păzi din toată inima”

Hăbinéni vöţţöráh toáteká – psalmistul continuă să-şi prezinte cererea, făcând câteva
precizări faţă de cererea anterioară. Înainte cerea ca să fi învăţat pe calea statutelor divine, adică
legea fundamentală care formează cadrul vieţii pentru credincios. Acum vorbeşte despre torah,
adică legea care guvernează viaţa individuală şi cea colectivă. Se vede nevoit a fi instruit în
păzirea ei, deoarece este neajutorat.
De remarcat, că mulţi creştini nu se simt lipsiţi de instruirea divină. Ei cred că ştiu totul
despre Biblie, lege şi har, încât nu mai au nevoie să fie învăţaţi în sensul cerut de psalmist. Poate,
sau chiar sigur, aceasta este explicaţia vieţii de creştin. Lamentabilă pe care o trăiesc. O asemenea
rugăciune spusă astăzi într-o biserică protestantă, neopretestantă, ar stârni nedumerirea celor
prezenţi, căci toţi consideră ca fiind „legalistă” desuetă.
La ce se putea gândi psalmistul atunci când a făcut o asemenea rugăciune? La ce ne
putem gândi noi, cei din timpurile din urmă, când citim un astfel de pasaj biblic?
De oarece sunt mulţi instructori în ale Legii, cum era şi în timpul Noului Testament,
care pretind că ştiu cel mai bine ce intenţiona să spune Sfânta Scriptură ăn anumite locuri, poate
s-ar afla şi astăzi unii, ca fariseii şi cărturarii din timpul lui Isus, care l-au corectat, i-au explicat
cum trebuie înţeleasă şi aplicată Legea, să nu simtă nevoia de a fi instruiţi în a păzi Legea lui
Dumnezeu, sau, consideră că felul cum ei cred şi aplică ceste legi, este felul cel mai corect posibil
de a-l concepe.
Să încercăm să exegetăm cererea psalmistului într-un context mai larg al Scripturii.
Apostolul Pavel scrie că „noi ştim că Legea este bună dacă cineva o întrebuinţează bine”
(Timotei 1. 9). El vrea să spună că legea poate fi întrebuinţată şi fals, adică greşit. Oare, singura
poziţie greşită în această direcţie ar fi poziţia „legalistă”? oare, atitudinea antinomistă nu trebuie
considerată o greşită folosire a legii? Dar marea greşeală a creştinătăţii constă în interpretarea
discriminatorie a poruncilor. Unele le consideră valabile, iar altele, perimate. Cine i-a instruit să
facă această discriminare? Cum poate fi Legea întrebuinţată bine? Iată că ajungem la cererea
psalmistului de a fi instruit în păzirea corectă a Legilor! Marele jurist austro-ungar Fracisc
Deak,într-un discurs ţinut în parlamentul vienez a făcut următoare remarcă: „Cele zece porunci
sunt ca şi dolmanul husarilor (haina ofiţerească scurtă, cu mulţi nasturi), a cărui un singur
nasture dacă se încheie greşit, tot dolmanul va fi încheiat greşit”. Apostolul Iacov ne învaţă că
„cine păzeşte toată Legea şi greşeşte într-o singură poruncă, se face vinovat de toate” (Iacov 2.
10). Deci, David a intuit pericolul unei greşite aplicări a Legii, de aceea s-a adresat lui
Dumnezeu: „Instruieşte-mă să păzesc legea TA…”. Ar fi bine ca să fie şi rugăciunea noastră
zilnică. Să exprime sincere dorinţe de a ne conforma întocmai voinţei lui Dumnezeu.
Vö’eşmörennáh bökól – léb – „Şi voi păzi din toată inima”. Sună a decizie hotărâtă.
Sámar este folosit în Qal imperfect, ce se traduce prin viitor. Am mai văzut alte cazuri în Biblia
ebraică, că o declaraţie făcută în viitor, reprezintă pentru omul evreu cea mai categorică poruncă.
Iată o astfel de declaraţie. David nu spune că „vrea”, „doreşte” sau „va încerca” să păzească legea
lui Dumnezeu, ci declară fără echivoc, că o va păzi negreşit.
Dar cum? Iată o altă latură a ascultării. Căci cineva se poate supune de silă, de frică, sau
din interes. Psalmistul afirmă că supunerea sa nu are alt mobil, decât inima. O va face „din toată
inima”, adică cu toată adorarea fiinţei lui. o supunere de circumstanţă, sau dulceagă, lâncedă,
încropită, nu-i face plăcere lui Dumnezeu şi nu ajută celui care se supune.
Dacă facem ceva să-l facem din convingere, apelând la toate puterile noastre lăuntrice,
la intelect, la sentiment, şi la conştiinţă, ca astfel mobilizând toate capacităţile spirituale,
devotamentul nostru să fie total, iar Domnul să aibă plăcere în primirea ascultării noastre. Munca,
consacrarea, jertfa cuiva are valoare numai dacă este făcută „din toată inima”. Nu mai insistăm
asupra reversului problemei, asupra „inimii împărţite”, căci într-o altă exegeză am văzut această
latură a problemei.

35. – „Condu-mă pe cărarea poruncilor Tale, căci le doresc”

Hadrikéni bintib mitvoteiká – în propoziţia întâlnim un verb, care stă la baza
substantivului derek – cale, drum (dérak – a merge, a păşi). Probabil, psalmistul recurge la
folosirea substantivului nátib – cărare, din motive stilistice, pentru a nu repeta termenul derek,
care este în general uzitat pe tot parcursul psalmului. Dar s-ar putea să ne înşelă,. S-ar putea ca
schimbarea expresiei să aibă motive mai adâncă, decât doar considerente stilistice.
Cele trei versete ale pericopei (33-35), par să fie simetrice atât ca idee, cât şi ca stil. Să
vedem corespondenţele şi diferenţele:
Cererile sunt formulate cu verbele: hóreéni, hăbinéni şi hadörikéni, toate trei în familia
verbală Hif Il. Substantivele: chuqqeiká, tóráteká, miţvóteiká, învaţă-mă corespunde cu statutele,
instruieşte-mă cu Legea, iar condu-mă cu poruncile. Chuqqáh este statutul, legea de bază a lui
Dumnezeu, cum în legislaţia ţărilor este constituţia. Acesta oferă cadrul legal desfăşurării vieţii
particulare şi colective. Acesta este cadrul vital dat de Dumnezeu cu ocazia operei creaţiunii.
Torah este Cartea Legii, întreaga culegere a tuturor legilor morale, civice şi cultico-ceremoniale.
Miţváh este poruncă, exprimă anumite directive, cum sunt cele zece porunci. Motivul drumului,
sau a cărării este folosit numai în cazul statutului de bază (Chuqqáh) şi a poruncilor (miţvót). În
primul caz psalmistul cere să fie învăţat, în ultimul, să fie condus, dus de mână. Simpla analiză a
corespondenţelor şi a diferenţelor în elementele lingvistice folosite în pericopă ne sugerează că
apariţia termenului nátib – cărare nu poate fi întâmplătoare şi nici motivabilă prin ţeluri stilistice.
Atunci care este sensul introducerii în pericopă?
Derek subînţelege un drum bătătorit, o cale cunoscută şi folosită de toată lumea. Nátib,
însă, este o cărare de munte, sau o potecă câmpenească, sau de pădure, mai puţin pronunţată, sau
accesibilă pentru necunoscători. Aceste sensuri lingvistice influenţează mu8nca exegetului şi-l
îndrumă să caute „cărarea gândirii”, autorului.
Pornind de la ideea pericopei gimmel – psalmistul ca un copil înţărcat (gámal), păşeşte
singur, independent pe arena vieţii şi are încredere că va supravieţui, doar prin ajutorul permanent
al lui Dumnezeu. Acum aflăm cum vede el această posibilitate de supravieţuire. El este conştient
că viaţa de credinţă este o cărare dificilă, poteca de multe ori este abia perceptibilă. David a
umblat mult prin munţi şi ştia ce înseamnă să apuci pe o potecă greşită, sau să pierzi direcţia.
Fără un conducător bun care cunoaşte perfect dificultăţile drumului, un străin, un drumeţ călător
nu are şanse de supravieţuire.
 Tot astfel, credinciosul neexperimentat, dar înţărcat, a ajuns pe cărările poruncilor lui
Dumnezeu, dacă nu va fi condus de sus, nu va fi în stare să-şi menţină echilibrul, să recunoască
totdeauna direcţia cea bună, trasată de Dumnezeu. Iată motivul pentru care apelează la Domnul,
cerând să fie condus, ca un copil, ca un drumeţ neexperimentat, pe cărarea poruncilor lui
Dumnezeu.
Oare, noi suntem mai experimentaţi decât David? Cunoaştem mai perfect cărările
poruncilor divine? Putem face călătoria către Sfântul Oraş, singuri, fără un conducător
experimentat? NU. Avem nevoie şi noi de aceiaşi conducere divină, deci rugăciunea psalmistului
ar trebui să fie şi rugăciunea noastră zilnică.
Ki – bó cháfátti – ambii, atât Galaction cât Cornilescu, traduc cu „a avea plăcere”. Dar
nu este singura posibilitate. Cháfeţ în primul rând înseamnă a vrea, apoi a dori. Traducerea „Căci
le vreau; căci le doresc” spune, exprimă infim mai mult decât o plăcere platonică, sau chiar reală.
David doreşte să fie condus de Dumnezeu pe cărarea poruncilor Lui, motivând că „le
vrea”. Înseamnă o adeziune conştientă şi voliţională la supunere faţă de poruncile lui Dumnezeu.
Am văzut în alte studii, că esenţa păcatului este neacceptarea lui Dumnezeu şi respingerea
legislaţiei Lui. David stă de cealaltă parte, de partea omului convertit şi ajuns neprihănit, care îl
acceptă pe Dumnezeu în mod conştient, acceptă legile, poruncile Lui fiind ca juste şi drepte.
Studiul exegetic ridică întrebare fundamentală: dacă vrem, dorim acceptăm din toată
inima poruncile lui Dumnezeu? Sau dacă le-am acceptat doar că nu avem încotro, dacă vrem să
ne mântuim! Numai dacă voinţa umană va fi în perfectă armonie cu voinţa lui Dumnezeu, iar
gândurile noastre se vor confunda cu gândurile Lui, doar atunci vom putea trăi o viaţă neprihănită
şi vom avea şansa unei reale fericirii în viaţa de credinţă.

36. – „Pleacă-mi inima la mărturiile Tale şi nu spre câştig ilicit”

Hath – libbi’el – édoteiká – traducerile cunoscute sunt în acord cu sensul propoziţiei.
Nátháh în sensul lui de bază înseamnă – a prelungi, a lungi, a extinde. În Hif Il - a apleca, a
îndoi, a răsuci.
Termenul nátháh (în Hif Il) se foloseşte în cazurile când un lucru rigid, sau o creangă
trebuie îndoită în altă direcţie, de cum a crescut până acum. Acest sens defineşte conţinutul cererii
psalmistului. Inima şi voinţa umană, firească ar urma o direcţie opusă voinţei lui Dumnezeu.
Credinciosul de multe ori este în dificultate, deoarece vede în sine două legi, două voinţe, două
direcţii opuse. Sufletul lui doreşte să îl servească pe Dumnezeu, iar firea – carnea, tânjeşte după
plăcerile lumii. Isus a denunţat starea firească a inimii, spunând că din ea izvorăsc toate păcatele
grave, toate pornirile firii şi dorinţele deşarte, păcătoase. Dacă aceasta este direcţia pe care în
mod firesc o urmează inima, psalmistul a văzut clar că direcţia este opusă drumului trasat de
Dumnezeu prin revelaţie. Din această cunoaştere se desprinde rugăciunea sinceră, ca Dumnezeu
să-i „îndoiască, să-i răsucească, să-i plece inima în direcţia mărturiilor Lui”.
Oare, inima Laodiecei s-a înscris în direcţia ideală? Mărturiile lui Dumnezeu care vor să
o aducă în spiritul cel bun îi intră la inimă? Şi-a plecat ea inima către soliile speciale pe care le-a
primit? Sau a rămas îndărătnică şi inima ei urmează drumul opus mărturiilor lui Dumnezeu? Iată
câteva întrebări, care în mod normal se desprind dintr-o exegeză ce se cere a fi aplicată timpului
prezent şi situaţiei speciale a bisericii rămăşiţei.
Vö’al’ el – báta – Cornilescu „Şi nu spre câştig”, Galaction: „Şi nu spre câştigul
nelegiut”. KJV: „And not to covetousness – şi la lăcomie”. Luther: „Und nicht zum Geuz – şi nu
spre zgârcenie”. Báta înseamnă: a sustrage, a comite o fraudă, în ivrita modernă: a delapida. Báta
– câştig prin fraudă, câştig ilicit. Trebuie precizat că Biblia nu interzice câştigul licit prin muncă,
sau prin comerţ cinstit. Deci nu poate fi vorba despre varianta aleasă de Cornilescu. Galaction stă
cel mai aproape de sensul original.
 Abia acum ni se luminează sensul propoziţiei anterioare, inima trebuie să fie îndoită,
răsucită de la câştigul realizat prin fraudă, spre a se supune mărturiilor lui Dumnezeu. La ce fel de
câştig se referă David?
Poate fi un profit nemeritat, sau realizat prin minciuni, un profit luat cu forţa, sau de la
sine putere, un câştig pentru care nu s-a muncit, unul pe care ni l-am atribuit pe nedrept. Acesta
poate fi realizat prin comerţ ilicit, prin contrabanda, sau prin manevre ieftine de „dezinformarea”
partenerului.
Pastorul, viitorul pastor, trebuie să aibă principii ferme în viaţa, ca nu cumva activitatea
sa să fie subminată de înclinaţia care ar putea duce la epuizarea sa morală, sau ar putea să îl pună
în imposibilitate, prin cursul firesc al inimii, care se împotriveşte spiritului mărturiilor, iubind
banii şi dorind cu orice preţ, chiar cu preţul unui compromis grav, câştigul bănesc, contra
câştigului spiritual, şi contra demnităţii creştine. Este adevărat, că nu banul face omul, după cum
nici hainele, dar atât banii cât şi hainele, exteriorul îl trădează.

37. – „Abate-mi ochii ca să nu văd deşertăciunea, păstrează-mi viaţa

ca pe calea Ta”
Ma’ ăbér’ éinai mér’ ót şáv – traducerile sunt cam la fel. Textul este reverberaţia celei
mai sinistre experienţe ale lui David. Odată stătea pe acoperişul casei lui şi a privit într-o direcţie
nepermisă. S-a uitat la deşertăciune. Această clipă ademenitoare i-a înveninat întreaga existenţă.
Acum îşi aduce aminte de prima secvenţă a fatalei priviri.
Decât experienţe tragice s-ar fi putut scuti, dacă nu privea spre deşertăciune. Trista
amintire a experienţei păcatului îl copleşeşte şi acum, şi nefiind sigur pe sine se teme de o nouă
slăbiciune, care ar putea să-l doboare, poate, pentru totdeauna (vezi tema din versetul 39: „Abate-
mă, ocară de care mă tem”).
Litera caracteristică a pericopei parcă îşi dezvăluie simbolismul. He – deschizătură; iată
ochii, aceste minunate organe prin care lumea vizibilă, culorile ne vorbesc, prin care admirăm
frumuseţea naturii, estetica unei picturi, sau a unei sculpturi, - aceşti ochi minunaţi ne sunt ca
nişte deschizături spre lumea exterioară, prin care pătrund nu numai impresiile pozitive, ci şi cele
negative. Folosiţi în mod greşit, ochii devin uneltele mânjirii spirituale, devin mijloace ale celor
mai perfide tentaţii. Sáv, întâlnit şi în cele Zece Porunci, are sensul de: deşertăciune, vanitate,
zădărnicie, nimic, nelegiuire, etc. Despre lume ni se spune că în esenţă conţine „pofta ochilor,
pofta firii pământeşti şi lăudăroşenia vieţii” (Ioan 2. 16). Cam aceasta ar fi sáv-ul psalmistului,
de care simţea nevoia ca ochii lui să fie abătuţi.
Ţinta la care privim are importanţă primordială în viaţa de credinţă. Dacă privim la
nimicurile lumii, dacă ochii sunt exersaţi a observa şi a îndrăgi vanitatea acestei lumi viclene, am
putea cădea în greşeala Evei, care privind la fructele ispititoare, le-a căzut victimă. Rezultatul
luptei noastre poate fi descris de direcţia, sau obiectul la care privim. David a înţeles acest risc,
iar rugăciunea sa este sinonimă cu sfatul lui Pavel: „Să ne uităm ţintă la Căpetenia şi
Desăvârşirea credinţei noastre, adică la Isus” (Evrei 12. 2).
Bidrákeká chaiiéni – traducerea lui Cornilescu este corectă, pe când Galaction s-a luat
după o versiune, ca a citit greşit originalul, inversând literele: în loc de bet – dalet – réş s-a citit
dalet – bet - réş ,astfel se ajunge la varianta de „şi mă păstrează după Cuvântul tău”, în loc de
„păstrează-mi viaţa pe calea Ta”.
David ştie că singur nu-şi poate păstra viaţa pe calea adevărată. Are nevoie de ajutorul
harului. El şi-a dat seama, că acela care se abate de pe calea lui Dumnezeu, îşi pierde viaţa dar
acela care se va putea menţine pe această cale, va fi salvat. Acesta era motivul cererii precedente,
pentru a i se abate ochii să nu privească spre nelegiuire, ca Domnul să-i ocrotească viaţa în cadrul
principiilor lui. Iată o binecuvântare a harului.
38. – „Ridică pe robul Tău prin cele spuse temătorilor Tăi”
Háqém löabdöká’ imráteká – aici aproape toate traducerile se ghidează după Vulgata,
mergând pe varianta „Împlinirii făgăduinţei faţă de robul Tău”, pe când LXX, traduce cu stenoó -
a ridica. Verbul qum exprimă chiar această noţiune, iar în Hif Il – a ridica pe cineva.
Psalmistul poate se afla într-o stare spirituală critică, poate era abătut, sau descurajat,
sau dorea doar o ridicare, un progres spiritual mai pronunţat, în tot cazul, rugăciunea sa exprimă
năzuinţă pozitivă a sufletului său. Credinciosul ar trebui totdeauna să tindă să se ridice mai mult
faţă de starea prezentă în care se află. Dar astfel de progres nu poate fi realizat prin forţe proprii.
Nu există o autoridicare, ci doar lucrarea harului sau cum exprimă psalmistul, doar dacă
Dumnezeu îl ridică pe robul Lui. care este nivelul dorit de a ne fi atins? Păstrarea neprihănirii
despre care vorbeşte în ultimul verset al pericopei.
Áser löir’ áteká – ridicarea, progresul spiritual se realizează prin făgăduinţele lui
Dumnezeu. Acestea, primite printr-o credinţă vie, conferă sufletului uman putere de rezistenţă în
situaţiile critice.
Am spus la începutul fragmentului, că este „cântarea omului neputincios”. Textul
exprimă această stare, dar prin dinamismul pe care i-l dă sufletului incapabil de a se ridica singur,
cuvântul puternic este dat de făgăduinţă tuturor ce se tem de El.
David consideră că făgăduinţele lui Dumnezeu odată date, pentru cei ce se tem de El,
sunt valabile pentru toţi servii lui Dumnezeu, pentru fiecare credincios luptător din toate
timpurile. Acest fapt este o puternică încurajare şi pentru exegetul de azi, care şi el simte nevoia
să fie ridicat din grijile lui mărunte şi să fie eliberat de gândurile negre care se abat din când in
când asupra sa. Studierea vieţii servilor lui Dumnezeu, care au primit făgăduinţele viului
Dumnezeu, va avea darul de a-l îmbărbăta pe robul de azi, care are de înfruntat aceleaşi ispite,
lupte similare dar se poate folosi de aceleaşi făgăduinţi care au fost rostite înaintaşilor lui.

39. – „Abate ocara de care mă tem, căci judecăţile Tale sunt bune.”
Ha’ăbér cherpáti ăşer iágorti – suntem în total acord cu traducerile româneşti pe care le
cunoaştem. Textul nu reprezintă dificultăţi de înţelegere lingvistică. Să vedem aspectul lui
exegetic.
Se ridică întrebare: David se temea de o anumită ocară, un fapt concret, un eveniment
din trecut, sau unul prevăzut prin prisma unor ispite? Sau vorbeşte despre ocară, în general?
Având în vedere că în original ocara (cherpáh) nu este precedată de articol hotărât,
considerăm că David vorbeşte despre teama de ocară, în mod general. Dar aceasta nu înlătură
posibilitatea că în momentul scrierii să fi avut în mintea sa unele scene neplăcute din trecutul său,
care l-au dezonorat.
Cererea psalmistului este exprimată prin acelaşi verb ăber pe care l-am mai întâlnit în
acest fragment în versetul 37. verbul exprimă schimbarea de direcţie a unui corp care urmăreşte o
ţintă. Ocara, în viziunea psalmistului, îl urmăreşte, sau chiar îl ameninţă. Asemenea unei săgeţi
trasă de un inamic, sau asemenea unei suliţe care a fost aruncată asupra sa, ocara, posibilitatea de
a se acoperi de ruşine, îl urmăreşte permanent pe psalmist, ca şi pe credinciosul din toate
timpurile. El doreşte ca Domnul să-l apere de acest rău prin abaterea, sau zdruncinarea pentru ca
ocara să nu ajungă la ţintă. Se poate ca cel rău să plănuiască în fel şi chip scene ruşinoase
privindu-ne pe noi, sau să regizeze anumite situaţii care – omeneşte – să ne pună în
imposibilitate, faţă de care noi nu ne-am putea apăra, pe care nici nu le intuim, - dar Domnul
poate zădărnici planurile diabolice, prin abaterea armei ridicate împotriva noastră, cum a fost
cazul lui Athanasie (325) învinuit cu călcarea poruncii a VII de către arieni, regizat totul până la
ultimul detaliu, cu scopul scoaterii lui din circuitul eclesiastic, fiind cel mai mare obstacol al
adoptării „arianismului”. Dar mascarada regizată s-a terminat în mod ilariant pentru
complotişti…
Se ridică întrebarea: este justificată temerea psalmistului? Frica de ceea ce ni se poate
întâmpla este ceva pozitiv, sau negativ în viaţa credinciosului?
În versetul 38 şi 39 întâlnim doi termeni, însemnând frică: iáre şi iárog. Primul termen
este folosit des pentru exprimarea fricii de Domnul, sentimentul profund al venerării, iar ultimul,
cel din textul de faţă, are conţinutul de frică, teamă firească. Nu este o stare spirituală ideală. În
asemenea stări se aflau şi ucenicii Domnului, în situaţii primejdioase. Credinciosul ar trebui să
aibă întotdeauna încredere în puterea lui Dumnezeu, care îl poate salva de păcat, de ruşine şi de
planurile vrăjmaşului.
Deci, frica de rău, de viitor, sau de greutăţile care ar putea interveni în viaţa noastră nu
este o stare spirituală ideală dar e reală. Aceasta poate fi vindecată prin cultivarea credinţei, a
încrederii, care va progresa hotărât, în funcţie de înmulţirea experienţelor pe care le vom face cu
Domnul.
Ki mişpáteiká tobim – se pare că aici ni se oferă cheia înţelegerii propoziţiei anterioare.
David a declarat în nenumărate rânduri că este de acord cu judecăţile Domnului, are încredere în
ele şi îi face plăcere să mediteze asupra lor. Dar în secvenţa de faţă, termenul pare să poarte un
conţinut mai amplu. Conjuncţia ki pune iarăşi în relaţie de subordonarea propoziţia finală, lăsând
să se înţeleagă că aceasta este motivarea cererii anterioare.
Am văzut că psalmistului îi este teamă de ocara care se abate, sau vrea să se abată de
asupra sa. Cere ocrotire de la Dumnezeu ca situaţia oricând iminentă să nu se petreacă. Propoziţia
finală mai degrabă susţine cererea, sau o motivează, astfel că teama de ocară nu ni se mai pare
atât de negativă. De ce? David ştie că Domnul, mai mult ca oricine, judecă de la cauză la efect. El
vede sinceritatea psalmistului, dorinţa de a-L servi, grija de a se conforma poruncilor Lui, ura pe
care o simte faţă de păcat şi plăcerea pe care o are, umblând pe cărările lui Dumnezeu. În această
situaţie, mai mult ca sigur, Dumnezeu nu va lăsa pe servul Lui să ajungă în trista situaţie de a fi
discreditat din cauza unei ruşini „regizate” sau neregizate. Şi dacă ar exista asemenea planuri
ruşinoase la adresa sa, psalmistul are încrederea zădărnicirii lor. Iată că textul nu sună a
deznădejde, ci, din contră, reflectă speranţa autorului, izvorâtă din experimentarea atâtor situaţii,
în care s-a convins că Domnul judecă inocent, judecă drept, deci măsurile pe care le ia, sau pe
care le îngăduie sunt deasupra oricăror temeri.

40. – „Iată, doresc orânduirile Tale, păstrează-mi viaţa prin

neprihănirea TA”
Hinnéh tá’abti löfiqudeiká – termenii sun cunoscuţi. Nu avem probleme gramaticale mai
importante.
Declaraţia psalmistului dovedeşte că sincer doreşte să trăiască în armonie cu Dumnezeu.
Întreaga secvenţă poartă amprenta lucrării harului în viaţa sa. Totul, orice mic progres al vieţii lui
de credinţă, se datorează harului ceresc, minunatului har divin. Domnul l-a învăţat să urmeze
calea statutelor Lui, la instruit în păzirea legilor veşnice divine, l-a condus pe sfânta şi anevoioasa
cărare a poruncilor Lui, i-a da în inimă dorinţa de a urma mărturiile Lui, i-a abătut ochii de la
deşertăciunile acestui lumii ispititoare şi de la realizarea câştigurilor ilicite, la ridicat prin
făgăduinţele veşnice, date celor temători de El, la ocrotit de a cădea în ocara de care se temea.
Aceste acţiuni divine sunt opera harului în viaţa psalmistului.
Acum el declară că doreşte – râvneşte – tânjeşte – după orânduielile sau poruncile Lui.
Întrucât verbul tágáb exprimă o dorinţă fierbinte, o poftă nesăţioasă, în lumina contextului,
trebuie considerată şi aceasta, ca fiind opera harului divin în David. Căci viaţa transformată se
caracterizează prin ura faţă de păcat, şi, concomitent o puternică dorinţă după o vieţuire sfântă.
Aceasta este lucrarea corectă a Duhului Sfânt, prin care ia în stăpânire viaţa omului şi o dirijează,
prin procesul creşterii în har, să ajungă la sfinţire.
Nu există viaţă nouă fără această dorinţă lăuntrică după adevăr şi neprihănire. Un astfel
de suflet nu se chinuieşte să trăiască viaţa de credinţă între limitele acceptabile, sau îngăduite,
deoarece trăirea după principiile divine nu-i un calvar pentru el, ci desfătare. Mobilul acestei
dorinţe este dragostea. Unde există dragoste, acolo abia se aşteaptă ca ochii să se vadă, buzele să
vorbească, iar mâinile să se atingă.
Pasiunea nobilă, exclude pasiunea neagră, iar dragostea faţă de lucrurile înălţătoare
înlătură afinitatea către plăcerile efemere ale firii. Dorinţa stăruitoare după orânduirile lui
Dumnezeu, râvna de a fi plăcut lui Dumnezeu, este o dovadă sigură a prezenţei dinamice a
harului în viaţa credinciosului.
Böţidqátöká chiiiéni – traducerile lui Cornilescu („Fă-mă să trăiesc în neprihănirea
cerută de Tine”) este puţin comentată. Originalul este foarte concis: „învie-mă prin neprihănirea
Ta”. Chiar dacă aceste cuvinte nu însemnau încă pentru psalmist atât de mult, ca şi nouă, care
cunoaştem lucrarea harului, prin neprihănirea lui Hristos, exegetul va trebui să ţină cont şi de
contextul mai larg al termenului de neprihănire, adică de gama largă a doctrinei bibliei despre
neprihănire.
Am văzut în fragmentele anterioare, că verbul, cháiáh – când apar în familia verbală Pi
El - intensiv – pozitivă – se traduce prin – a învia, a se face viu. Omul păcătos este declarat de
Cuvântul Sacru ca fiind „mort în păcat”. Lucrarea harului este opera învierii din păcat. este o
naştere din nou. Ce a provocat această cotitură a vieţii. Un proces tainic, care a început prin
acordarea neprihănirii, adică prin iertarea păcătosului, considerându-l ca şi cum nu ar fi păcătuit
niciodată. Această acţiune a harului divin poate fi asemănată cu scena creări omului, când
Domnul i-a suflat în nări suflare de viaţă, el devenind un „suflet viu” (nefes chaiiáh). Prin
acordarea neprihănirii, aceiaşi suflare nouă de viaţă pătrunde, dar acum nu în ţărână, ci în omul
vechi – omul mort în păcat, care face decisiva cotitură de la moarte la viaţă, căci harul divin îi
schimbă nu numai manifestările vieţii ci şi întreg conţinutul ei.
Păstrarea vieţii, cerută de psalmist se face prin neprihănirea acordată, care este un lung
proces de nesfârşită transformare. Acest proces este creşterea în har, sau sfinţirea. Acesta este
misteriosul proces eficace, la care s-a referit Domnul, afirmând că: „Fiecare om va fi sărat cu
foc” (Limbajul este codificat, dar simbolurile sanctuarului ne ajută la decodificare), adică „Va fi
curăţit şi ţinut curat”.
He, litera caracteristică a pericopei, înseamnă deschizătură, sau împrejmuire (gard viu,
gard natural). Şi nu orice deschizătură, ci una în tavan! Simbolic psalmistul ne-a vorbit descriptiv
despre lucrarea harului, şi despre posibilitatea mântuirii. Pericopa este o rugăciune. Cele opt
versete conţin nu mai puţin de nouă cereri. David a găsit secretul vieţii de biruinţă. Aceasta este
he deschizătura în tavan, o deschidere veşnică a sufletului uman către ceruri, care constituie un
mijloc ferm de apărare, un veritabil „gard viu”, care apără viaţa de incursiunea nedorită a
păcatului.
Introducere
Profetismul şi conţinutul lui specific

Latura critică – istorică a profetismului Se susţine că profetismul, ca fenomen, nu este

de origine israeliană, ci s-a manifestat ca o influenţă a popoarelor politeiste din mediul canaanit.
Se afirmă că germenii timpurii ai profetismului trebuie căutaţi în activitatea manticilor asiro-
babilonieni. Mantis are semnificaţia de maniac, obsedat, exaltat. Dar termenul se foloseşte în
elenism şi pentru oracol, profet, previzionar. În lumea insectelor se cunoaşte un fel de greier
mantis religiosa – prevestitorul timpului probabil. Cuvântul derivă din verbul mainos . a fi
mânios, a fi furios, a fi inspirat, mânat de ceva. Manticii aveau un rol important nu numai în viaţa
de cult, ci şi în la curţile împărăteşti. Scisorile din Mari vorbesc despre aceşti servi şi sfătuitori
împărăteşti chir din vremea lui Hammurabi. Despre existenţa acestora găsim documente în
materialul arheologic excavat la Ras Schamra. Se cunoaşte că profetismul Wom Amon (secolul
11. î. Hr.), avea de asemenea această dublă calitate de servi cultici şi sfătuitori împărăteşti. Din
istoria religiilor cunoaştem oracolele grecilor din Delphi, Dodona, de asemenea sybilele romane.
Socotim că ar fi greşit să derivăm profetismul izraelian din aceste fenomene străine,
care mai degrabă dovedesc degradarea profetismului original monoteist, decât să constituie
izvorul fenomenului unic şi specific. Singurul punct de vedere valabil al abordării lui este
monoteismul iudaic. Orice încercare de a găsi interferenţe longitudinale, este o falsificare a
istoriei sacre.
Definiţie şi etimologie – Profetul este o persoană chemată şi calificată în mod
supranatural să vorbească în numele lui Dumnezeu.
Numele de profet derivă din verbul prophémi, alcătuit din prepoziţia circumstanţială de
loc şi de timp pre (însemnând înainte, sau prefixul pre), şi verbul phémi – a vorbi, a spune.
Termenul „propheteia” însemnează activitatea de profet, darul sau chemarea de profet; profeţia,
vestirea unei preziceri, sau revelaţia profetică. Verbul prophetazo în Noul Testament este darul de
a interpreta Scriptura, sau a vorbi şi a predica sub influenţa Spiritului Sfânt (Lidel – Scott, A
Greek – English Lexicon, Oxford, 1968, pag. 1539).
Termenii tehnici şi profetismul în Vechiul Testament
La început persoanele chemate de Dumnezeu să vorbească în numele Lui se chemau
văzători. Termenul ebraic este ró’eh, din verbul rá’áh – a vedea, (vedere fizică, bazată exclusiv pe
simţul vizual) ( vezi 1 Samuel 9. 9).
În 1Samuel 3. 1 apare termenul cházón, din verbul cházáh – a se uita, a vedea, a fi atent
la ceva, a primi o viziune. Cházón înseamnă arătare, viziune, descoperire, revelaţie, iar chózeh
bizionar, prezicător. Verbul cházáh apare în literatura înţelepciunii Vechiului Testament ca
expresie a vederii lăuntrice, a intuirii, fiind sinonimul poetic al verbului rá’áh.
Un alt termen pentru profeţii timpurii este naghid, însemnând sol, trimis, raportor, baza
semantică a termenului fiind verbul nágad – a raporta, a declara, a aduce veste, a proclama, a reda
o veste, sa a da în vileag o taină.
Tot în literatura preprofetică întâlnim şi termenul de marö’áh având două semnificaţii:
oglindă şi teofanie, arătare divină (Numeri 12. 6).
Dar termenul tehnic propriu zis al profetismului este nábáh – un verb de origine arabă,
însemnând a fi înalt Davidson, The analytical Hebrew and Chladee Lexicon, pag. 530). În Nif Al
înseamnă: a izbucni, a erupe, a răbufni. Verbul niciodată nu apare în Vechiul Testament în familia
Qal, ci numai la Nif al şi Hitpa El, care fiind o familie verbală reciproc – intensivă, dă termenului
hithabe sensul de comunicarea celor auzite anterior. Din participiul Nif al-ului s-a format
termenul tehnic de profet, nabi, care apare în Vechiul Testament de 315 ori (în Ieremia de 95 de
ori). Termenul arată că subiectul acţiunii profetice este Dumnezeu, iar obiectul este omul ales,
omul inspirat şi trimis de Dumnezeu. Cuvântul aşşadian nabu, cât şi termenul grecesc anghelos,
exprimă acelaşi lucru, ambele având înţelesul de trimis, sau împuternicit cu o solie.
De remarcat faptul că în ebraică, verbul corespondent pentru acţiunea de a visa, este
chálam, exprimând visul fizic, fiziologic, şi niciodată nu este folosit în cazul viziunilor profetice,
cu excepţia lui Daniel, unde – în afară de termenul nagad – apar toate formele de viziune şi
descoperiri profetice înşirate mai sus, inclusiv verbul chálam.
Termenul nabi apare într-un sens specific chiar la profeţii clasici ai Vechiului Testament,
şi este purtătorul lui dábár, Cuvântul lui Dumnezeu, într-un sens real şi caracteristic. Astfel,
profetul devine purtătorul şi propovăduitorul cuvintelor (dábár) şi al fap et lo r (dábár) lui
Dumnezeu, iar scrierile lui formează revelaţia viului Dumnezeu, exprimând atât voinţa divină
referitoare la cerinţele concrete epocale, cât şi la adevărurile fundamentale de principiu care
vizează posteritatea. Aceste scrieri, uneori fixează pe paginile lor istoria reală antecedentă, sau pe
cea epocă, dar rapoartele lor depăşesc caracterul şi semnificaţia laică a istoriei sacre, adică a
istoriei salvării, şi apropierea de ele este posibilă doar de pe poziţii soteriologice, şi nu profane.
Chemarea profetică . Nimeni nu devenea profet prin propria sa decizie, nici nu era o
slujbă ocazională şi transmisibilă, ci era un mod de viaţă, un dar harismatic, constând din
următoarele caracteristici:
- Chemarea divină – în cele mai multe cazuri intervenea în mod neprevăzut,
fără introducere, cum se poate intui din 1 Samuel 3. 1, prin folosirea verbului
páraţ – a sparge un perete, a intra în forţă. „ein chazon nifráţ” poate fi tradus
şi astfel: „încă nu a invadat viziunea”. În capitolul 3 găsim descrisă această
„invadare” a Cuvântului în viaţa unui profet.
- Viziune şi audiţie – chemarea nu vine doar prin sugerarea inspirată a unor
idei, nici printr-o stare emotivă personală, din care profetul să tragă
concluzia că se petrece ceva cu el. ci această chemare intervine printr-o
adresare directă şi indubitabilă, manifestându-se prin una, sau ambele căi.
Viziune profetică, cum era cazul chemării profetului Isaia (capitolul 6). În
această chemare accentul se pun pe viziune, cu toate că acel chemat şi aude
chemare divină, profetul nu numai că rămâne extaziat, dar pur şi simplu
robit, subjugat de cele văzute, încât la întrebarea: pe cine să trimit? El nu are
alt răspuns decât singurul care i se potriveşte alegerii divine: Iată-mă,
trimite-mă. Audiţia profetică – este forma de chemare profetică în care
accentul cade pe cele spuse de Dumnezeu, chiar dacă profetul poate avea
concomitent şi vedenie. Dar evenimentul fără seamăn devine propriu prin
simţurile auditive. Chemarea lui Moise (Exod 3), Ghedeon (Judecători 6),
Ieremia (Ieremia 1) sunt astfel de cazuri. Modul acesta de chemare este
caracteristic pentru conducătorii harismatici.
- Termenii chemării – în Ieremia 1. 5 sunt înşirate cuvintele caracteristice ale
chemării de profet: iádá – cunoaşte; qádaş – a pune deoparte, a sfinţi; nátan –
a da, a rândui. Astfel se realizează faptul alegerii divine (báchar – a alege, a
pune deoparte, a cerceta, a hotărâ, a prefera), pe care o mijloceşte Spiritul
Sfânt. Uineori dinamica chemării este exprimată printr-un antropomorfism
specific: „Mâna Domnului a venit peste Ilie” (1 Împăraţi 18. 46; 2 Împăraţi
3. 15; Ieremia 15. 18; Ezechiel 3. 14, etc.)
Cele patru secvenţe ale profetismului – G. Fohrer vede patru secvenţe în viaţa celui
chemat, până ce Cuvântul lui Dumnezeu dezvoltă forma de viaţă a profetului:
1. Captivitatea. Este primul moment al chemării profetice, când Dumnezeu
intervine în viaţa celui chemat. Acest fenomen este exprimat de profeţi prin
cuvintele: „Cuvântul Domnului spui lui…” De fapt este un eveniment, o
 întâmplare, când Cuvântul străpunge voinţa umană şi supune viaţa. Este un
eveniment zguduitor, care îl pune, ca om, în imposibilitate. Ezechiel când a
fost răpit, era amărât, să stătea înmărmurit printre oameni (Ezechiel 3. 14-
16).
2. Supunerea credinţei – este momentul al doilea când profetul de fapt,
transpune evenimentul din codul transcendental în cel imanent. Această
secvenţă este asemănătoare cu transpunerea camerei de luat vederi, a
punctelor imaginii în semnal video (unde electromagnetice), ca apoi
aparatul de televizor să retranspună undele în punctele imaginii. Tot astfel
profetul în secvenţa supunerii transpune mesajul divin în „tabloul” uman.
3. Compunere în cuvinte umane a descoperirii. Profetul nu repetă cuvintele
extatice, uneori neinteligibile, cum fac oracolele păgâne, ci vorbeşte în
limbaj uman inteligibil, într-un mediu real, unor oameni reali, despre situaţii
reale. Înzestrarea profetică îl face capabil să aducă o mărturie clară despre
Domnul care l-a chemat şi l-a trimis.
4. redactarea literară – este ultima secvenţă a chemării profetice. În cursul
acestei secvenţe profetul poate fi ajutat de un „secretar” cum a fost văzul lui
Ieremia, a cărui ajutor şi secretar a fost Baruc. Profeţii folosesc foarte des
forma poetică a redactării. Wildenberger afirmă că chemarea profetului şi
compunerea conţinutului descoperirii sunt „buletinele de identitate” ale
profeţilor, spre deosebire de profeţii falşi, cărora le lipsesc chiar aceste
buletine.
Caracterul de „faptă” al cuvântului profetic - acesta este exprimat în situaţii când
profetul nu se mărgineşte numai la enunţarea verbală a soliei, ci zugrăveşte şi prin fapte profetice.
De exemplu: proorocul Ahia din Silo, prin ruperea hainei în douăsprezece bucăţi, din care zece
părţi a dat lui Ieroboam, prezice scindarea regatului izraelian în două regate (1 Împăraţi 11. 29-
31). Elisei prin săgeţile trase din arc, vesteşte victoria împăratului Ioas (2 Împăraţi 13. 14-19).
Isaia umblă gol şi desculţ trei ani de zile, ca un semn profetic (Isaia 20. 2-3). Ieremia primeşte
descoperirea Domnului în casa olarului, urmărind procesul de transformare a lutului (Ieremia 18.
2-6), apoi a luat în gât un jug (Ieremia 27. 2-12) pentru exemplificarea soliei divine. Toate aceste
fapte în sine nu au nici un înţeles, doar dacă sunt privite prin prisma propovăduirii profetice.
Aceste fapte nu au doar sens didactic, ci subliniază realitatea propovăduirii verbale prin
prefigurări descriptive. Ele nu trebuie privite ca fapte de natură magică, cum era cazul practicilor
din religiile orientale antice, ci constituiau o formă de propovăduire care mărturisea că IHVH
reflectă asupra tuturor aspectele vieţii de profet (sitz în Leben – situaţie, locul din viaţă) şi
profetul să experimenteze prin „sângele vieţii” proprii puterea daba-ului. Faptele simbolice ale
profetului formează parte integrantă din posibilităţile exprimării şi comunicării revelaţiei,
constituind o puternică subliniere a Cuvântului profetic.
Şcolile profeţilor (PP. 684 – 685; Ed. 41 – 46).
Încă de timpuriu Dumnezeu le-a poruncit evreilor, să comunice copiilor lor poruncile şi
legile Sale, introducându-i astfel în viaţa practică a religiei monoteiste. Astfel a fost educat
Moise, Samuel, David, şi marii bărbaţi ai credinţei, care în fragedă tinereţe au făcut cunoştinţă în
căminurile lor cu marile adevăruri revelate de Dumnezeu.
Înfiinţarea şcolilor profeţilor înseamnă o altă măsură de educaţie a tineretului. Ele fură
înfiinţate de Samuel, în vederea formării unui dig de apărare împotriva stricăciunii şi a decăderii
morale şi intelectuale ale tineretului, urmărind ridicarea şi fericirea naţiunii prin influenţa care va
pleca din aceste şcoli profetice. Samuel a adunat cete de tineri, evlavioşi, pricepuţi şi dornici de
învăţătură. Ei erau numiţi fii profeţilor. Au fost învăţaţi cum să comunice cu Dumnezeu, cum să
studieze Cuvântul Sfânt şi cum să-l înfăptuiască în viaţa lor practică.
 În timpul lui Samuel existau două centre profetice: Rama şi Chiriat Iaarimul, unde pe
atunci se afla chivotul lui Dumnezeu. Elevii acestor şcoli profetice se întreţineau singuri prin
munca lor.
Principalele obiecte de studiu erau: Torah, istoria sacră, muzica şi poetica sacră. În
aceste şcoli se întreţinea un spirit de rugăciune şi meditaţie, fiind învăţaţi cum să se apropie de
Creatorul lor, cum să se încreadă în El, cum să propovăduiască şi să practice adevărurile
elementare ale Cuvântului Său. Spiritul lui Dumnezeu punea stăpânire peste ei, prin profetizări şi
cântece sfinte.
Muzica îndeplinea un rol sfânt în şcolile profeţilor. Ea înălţa cugetele lor şi trezea în
suflet adorarea şi recunoştinţă faţă de Dumnezeu. Scopul educaţiei urmărite era: restabilirea
chipului lui Dumnezeu în sufletul tinerilor. Adevărata educaţie creştină nu poate urmări un scop
mai nobil şi mai necesar, atât din motive practice concrete, cât şi din înaltul motiv al mântuirii.
Formarea caracterului şi adevărata şi temeinica cunoaştere a lui Dumnezeu era temelia educaţie
din şcolile profeţilor. Tinerii profeţi erau îndrumaţi să fie puternici în caracter, să aibă o pricepere
pătrunzătoare şi o judecată sănătoasă. Numai astfel de creştini pot aduce cinste lui Dumnezeu şi
pot deveni binecuvântare pentru lume.
Studenţii şcolilor profetice erau învăţaţi să trăiască în mijlocul naturii, să iubească şi să
îndrăgească natura, deoarece adevărata religie aduce pe om în armonie cu legile naturii, atât cu
cele fizice, cât şi cu cele morale. Ei erau deprinşi cu stăpânirea de sine, cu un temperament liniştit
şi cu cumpătare. Astfel, li s-a înnobilat sufletul, li s-a perfecţionat gustul şi li s-a sfinţit judecata.
Ei erau instruiţi că pentru dobândirea unui caracter puternic şi armonios, este nevoie de toate
forţele lor, atât puterile fizice, cât şi puterile spirituale. Au fost introduşi în responsabilităţile vieţii
practice, dobândind o perfectă cunoaştere a unei meserii, prin care să-şi câştige existenţa.
Mintea sănătoasă cerea dobândirea unei constituţii sănătoase trupeşti, prin exerciţiul în
aer liber. Ei erau îndrumaţi să-şi trăiască viaţa pe cele două coordonate ale vieţii creştine: de a
onora pe Dumnezeu şi a fi binecuvântare pentru semenii lor. S-au învăţat cum să-i întemeieze un
cămin demn de nobila lor chemare şi cum să dea o mână de ajutor celor ispitiţi de idolatria şi
imoralitate epocii. Au înţeles că elementele indispensabile unui caracter integru sunt: dorinţa
fierbinte şi insistenta neobosită în a urmări obiectivele propuse de a fi realizate.
Astfel de principii şi astfel de idealuri vor da naştere şi astăzi la roadele scontate de
Dumnezeu prin funcţionarea şcolilor profeţilor.

Formele propovăduirii profetice şi formarea scrierilor

profetice

Vorbirea unui sol – propovăduirea profetică nu era îngânarea unei serii de cuvinte
extatice, ci a fost o vorbire inteligibilă, adresată unei comunităţi precise, într-o situaţie concretă a
vieţii. El vorbea totdeauna limbajul celor cărora se adresa. Caracteristica propovăduirii era că prin
proroc vorbea solul, trimisul lui IHVH şi transmitea un mesaj divin. Acest fapt este ilustrat prin
formulele de introducere şi încheiere a solilor: Ho? Ámar IHVH – aşa vorbeşte Domnul; Ne’um
IHVH - a zis Domnul. Soliile profetice purtau următoarele caracteristici:
- adresantul soliei – toate soliile unui sol au un adresant. Acesta putea să fie o persoană
individuală (Ahab, Ezechia, etc), o comunitate locală, sau o naţiune întreagă.
- făgăduinţele mântuirii – formau un alt aspect al soliilor profetice. De multe ori aceste
făgăduinţe au o dublă semnificaţie: una apropiată, aplicabilă naţiunii iudaice, alta îndepărtată,
având în general un caracter escatologic.
 - rapoartele profetice – constituiau o formă specifică a vorbirii profetice. Aceste
rapoarte, în majoritatea cazurilor au o valoare certă istorică, reflectând realitatea epocală a
diferitelor situaţii de criză politică, sau spirituală a Israelului.
- viziunile şi audiţiile profetice: sunt cele mai caracteristice forme de viaţă a unui
profet. Se manifestă sub forma unor viziuni în stare de veghe, sau în timpul somnului, care de
multe ori sunt urmate de sudiţii, în care uneori sunt date elementele precise care ajută la
descifrarea simbolismului profetic. De multe ori viziunea şi audiţia se suprapun, fiind purtătoare
ale descoperiri divine (chemarea lui Isaia, capitolul 6; Ezechiel 1. 1-3, 15).
- acţiunea profetică – este elementul secundar al descoperirii despre care am vorbit în
capitolul precedent, când profetul, pe lângă solia verbală, trebuia să exemplifice solia prin
anumite fapte simbolice. Aceste acţiuni conţin patru elemente importante, sau mai bine zis,
momente: 1. porunca divină; 2. Motivarea poruncii (de multe ori lipseşte din acţiune); 3.
Executarea acţiunii; 4. Explicarea acţiunii simbolice, pe care se construieşte solia verbală.
- Înţelepciunea profetică – este forma de învăţătură, sau constituie principii şi maxime
etico-morale, care sunt culminaţiile unor solii, ce vizează anumite situaţii concrete. Asemenea
elementelor pot fi spicuite în mare număr. Să dăm doar câteva exemple: Cântarea despre via
Domnului (Isaia 5. 1-7); Căsătoria profetului Osea (Osea 3. 1-5, Mica 6. 8), etc.

Ipoteza privind formarea scrierilor profetice

Doar spre informare ne ocupăm cu ipotezele teologilor moderni, fără exprimarea
acordului nostru privind aceste ipoteze.
Criticii laturii literare a profeţiilor socot că fiecare profeţie avea un trecut, când
propovăduirea profetică trăia doar în forma tradiţie orale. Se consideră că aceasta era forma
incipientă a descoperirilor profetice. Din acest material oral s-a dezvoltat poezia, respectiv proza
(material ritmic, poezia, sau neritmic, proza=. Baza materialului ritmic )poezia profetică) o
formau anumite frânturi de propoziţie profetică, numite longhionul profetic. Toate aceste frânturi
sunt mesaje de sol, în dosul cărora stă IHVH, Domnul care cheamă şi care trimite profetul.
Longhionul profetic înseamnă că solul nu vorbeşte din iniţiativă proprie, căci profeţia este cauza
lui Dumnezeu, iar profetul este doar o sculă care îşi îndeplineşte chemarea. Această recunoaştere
conferă profeţiei şi literaturii profetice acel specific fără seamăn, ceea ce o deosebeşte de orice
operă literară profană.
Conţinutul concret al unui longhion profetic se adapta situaţiei specifice, care necesita
critica profetică, sau o asigurare a făgăduinţei, din care s-a dezvoltat propovăduirea profetică
negativă, sau pozitivă. În această fază, longhionul profetic (sâmburele soliei) deja este supus unei
lărgiri a conţinutului, prin apariţia mărturiei cercului discipolilor. Mesajul de sol adresat „aici şi
acum”, îndeamnă la mărturie. Conform legii formării lavinelor, dintr-un longhion profetic s-a
dezvoltat, prin lărgirea mărturiilor, câte o cuvântare profetică. Acestea erau păstrate ca tradiţie
orală în locurile sfinte. Apoi a urmat permanentizarea lor în scris, ca să fie păstrate pentru
posteritate.
După părerea unor cercetători mai recenţi (Nyborg, Engnell, Birkeland, Allbright), se
consideră că tradiţia orală profetică antebabiloniană a început să fie scrisă, codificată, abia în
timpul captivităţii babiloniene, când spiritul israelit a devenit mai receptiv pentru înţelegerea
sensului propovăduirii profetice.
Se presupune că scrierile profetice, în forma în care ne-au parvenit, sunt rezultatul unui
proces amplificator de durată, ce putea cuprinde mai multe secole consecutive. Ultimele finisări –
se presupune – că au fost făcute de aşa numiţii „redactori”, care au unit fragmentele de sine
stătătoare, dând revelaţiei profetice un exterior literar adecvat.
Repetăm, că nu ne identificăm cu aceste ipoteze, din următoarele motive:
 1. Şi profeţii timpurii au avut solii divine de transmis, de ce nu s-au format din soliile
lor „cărţi profetice” de sine stătătoare? Despre unii avem cunoştinţă doar din rapoartele Regilor şi
a Cronicilor.
2. Ieremia l-a avut ca secretar pe Baruc. Avem informaţia precisă că proorociile lui au
fost scrise concomitent cu descoperirile primite (Ieremia 36. 2). De ce n u p u ea t fi şi cazu l
celorlalţi?
3. Este puţin probabilă activitatea aşa zişilor „redactori”. Dacă e să vorbim despre
„mâini străine” care ar fi „alterat” întru câtva unele texte profetice, atunci mai degrabă trebuie să
vorbim despre copiştii care au contribuit la stricarea nesemnificativă a unor scrieri a Vechiului
Testament.

Profetismul izraelian timpuriu

Începuturile profetismului israelian

Trei perioade ale profetismului izraelian

Profetismul izraelian poate fi împărţit în trei etape mai importante: conducătorii

harismatici – a căror perioadă se întinde de la Avraam şi până în timpul „profeţilor timpurii” din
secolele XI – IX i. Hr; profeţii timpurii – (secolul XI – IX) şi profeţii aşa zis „mari” şi „mici” –
denumiri care nu exprimă „importanţa”, ci volumul, sau dimnesiunile cărţilor scrise de ei.
Conducătorii harismatici.
Prin această denumire delimităm persoanele conducătoare din istoria Israelului, care
erau chemate de Dumnezeu, asemenea profeţilor, pentru o menire istorică, sau socială, în cadrul
sistemului teocratic iudaic. În parte, unele persoane intră în accepţiunea termenului de
„profetism”, altele sunt numite preoţi, judecători, căpetenii, etc. Dar din caracterul chemării lor
reiese că au fost chemaţi pentru anumite scopuri, spre a duce mai departe istoria sacră,
împlinindu-şi menirea lor din istoria salvării.
Printre primii îl amintim pe Avraam, tatăl lui Israel, care este numit de mai multe ori
profet (Geneza 20. 7). Moise a fost numit de asemenea profet (Numeri 12. 1-2), dar şi despre
Maria, sora lui Moise şi Aron se scrie că au fost prooroci (Exod 15. 20). Raportul biblic aminteşte
că şi cei 70 de bătrâni au fost prooroci (Numeri 11. 25).
După cucerirea Canaanului a urmat o perioadă numită a „judecătorilor”. Aceştia au fost
chemaţi nu numai să judece Israelul, deci să conducă naţiunea, ci aveau şi calităţi, în primul rând,
serveau cauza izbăvirii naţiunii şi păstrarea în unirea ei. În perioada conducătorilor harismatici
întâlnim şi o veritabilă proorociţă în persoana Deborei (Judecători 4 4 ), şi un proroc anonim
(Judecători 6. 8). Vorbirea acestui ultim personaj amintit conţine toate caracteristicile unei solii
profetice veritabile.
Profeţii timpurii – astfel sunt numiţi profeţii secolelor XI – IX î.Hr, din a căror activitate
nu a rezultat literatură profetică. Am văzut că la începutul profeţii au fost numiţi „văzători”
(ro’eh), denumire ce caracterizează stadiul nomad al Israelului (1 Samuel 9. 9). Se presupune că
denumirea de „profet” (nabi) ar fi fost o experienţă câştigată de Israel prin tangenţe cu mediul
canaanit (Noth, Bright, Hertzberg), presupunere insuficient dovedită. Totuşi, putem înclina spre
părerea că cei doi termeni (văzător şi profet) definesc două perioade ale profetismului israelian,
care apoi contopindu-se (sensul termenilor) semnele dominante ale nabi-smului au devenit
preponderente, adică existenţa profetică a primit un conţinut specific al credinţei monoteiste a lui
IHVH, astfel s-a format profetismul specific al credinţei monoteiste a lui IHVH, ceea ce este un
fenomen unic, fără seamăn în Orientul Apropiat antic.
Delimitarea dintre văzător şi profet, probabil a avut loc în secolul X î. Hr, căci de pildă
Natan, uneori este numit „văzător”, deci termenul de profet nu este folosit în mor unanim.
Să vedem profeţii mai însemnaţi din perioada „timpurie”:
Samuel – (1081 – 1050) ca judecător.
A fost fiul lui Elcana şi a Anei, din tribul Efraim. Este copilul rugăciunii, deoarece a fost
cerut de Ana prin rugăciune, de aceea i s-a dat numele de Şömue’el – şáma – a asculta; sá’al – a
cere, a se ruga. A fost dedicat lui Dumnezeu în calitate de nazir şi de mic copil (circa 3 ani) a trăit
în casa lui Eli. Putea să aibă circa 11 ani când Eli a murit, probabil la vârsta de 98 de ani (vezi
SDA BC II, 129).
Samuel a fost „omul lui Dumnezeu” în adevăratul sens al cuvântului. Avea o chemare
multilaterală de: nazir, judecător, văzător şi profet. Are un rol important în istoria trecerii
Israelului la forma de stat al regatului. Samuel este ultimul judecător de stat, devine „numai
profet”, adică reprezentantul lui Dumnezeu şi consilierul suprem al regelui.
Trebuie menţionat că Samuel reprezintă vechiul principiu de stat al teocraţiei organizate
în formă amfictionică (comunitate sacrală). Convingerea sa fermă este că Israelul are un singur
împărat, pe IHVH. Omul, în persoana regelui, nu poate să-I ia locul. Dar Dumnezeu îl convinge
să se acomodeze cu noua situaţie şi prin ungerea lui Saul, se creează o nouă slujbă harismatică:
slujba de împărat.
În ciuda faptului că activitatea lui Samuel începe în sanctuarul din Silo, totuşi nu se
rezumă doar la vadul strâmt al locului preasfânt, ci tot Israelul devine scena activităţii acestui
judecător, ridicat la rangul de profet al naţiunii. Samuel este credincios chemării lui de profet, îşi
schimbă atitudinea faţă de conducătorul harismatic şi – conştient de riscul pe care şi-l asumă prin
ungerea unui nou rege – în mod fidel, neabătut urmează instrucţiunile primite din partea lui
Dumnezeu. Moare la bătrâneţe (probabil nu la vârsta lui Eli), urmat de doliul şi regretul întregii
naţiuni. Samuel este o figură dintre cele mai reprezentative din istoria naţiunii iudaice.
Natan – în jur de 1030 – 1010 î. Hr.
Servea în Ierusalim, la curtea împăratului David. Nu era doar un serv regal, sau unul
dintre consilierii regelui, ci se afla sub directa călăuzire a lui Dumnezeu, şi ca profetul timpului,
comunica regelui descoperirile divine. Activitatea sa de profet are două momente culminante:
demascarea lui David după reprobabila sa faptă a adulterului şi uciderea indirectă a nevinovatului
soţ (2 Samuel 12) şi când David vrea să zidească un templul Dumnezeu. Domnul îi comunică prin
Natan făgăduinţa dinastiei veşnice (2 Samuel 17). Această pericopă este considerată a fiind prima
făgăduinţă mesianică a Vechiul Testament.
Ahia – 930 – 906 î. Hr.
Chiar în preajma scindării regatului israelian, prin acţiunea sa simbolică (1 Împăraţi 11.
29), profetul Ahia prezintă marea divizare a naţiunii. El a sfâşiat haina nouă pe care o purta în
douăsprezece părţi, din care a întins zece lui Ieroboam, urmat de cuvintele semnificative: „Ia-şi
zece bucăţi, fiindcă aşa zice Domnul lui Israel: Iată eu voi sfâşia regatul din mâna lui Solomon
şi-ţi voi da ţie zece seminţii” (1 Împăraţi 11. 31).
Tot el a prezis moartea lui Ieroboam şi sfârşitul guvernării lui (1 Împăraţi 14. 1-20).
Semaia: Is Há’hlohim – 922 – 920 î. Hr.
Profetul are meritul de a-l fi sfătuit pe Roboam, să se abţină de la războiul împotriva
Israelului, arătând că scindarea regatului izraelian a fost hotărâtă chiar de însuşi Dumnezeu (1
Împăraţi 12. 21-24).
 Profetul anonim - Is Há’hlohim.
Vine din Iudeea să proorocească împotriva păcatului altarului din Betel (1 Împăraţi 12.
32), denunţând idolatria lui Ieroboam. Deoarece nu a fost fidel faţă de îndrumarea divină, când
falsul profet din Betele l-a chemat la el să stea la masă, fapt oprit de Dumnezeu în cazul acestuia,
Dumnezeu l-a pedepsit pentru neascultarea sa, lăsându-l să fie omorât de un leu. Scriitorul sacru
vede în decăderea casei lui Iehova motivul că nu a ascultat de cuvântul acestui profet.
Mica, fiul lui Iemla.
Mica a fost contemporanul lui Ahab. Raportul sacru îl pomeneşte în 1 Împăraţi
22. 11-28, când Ahab şi Iosafat vroiau să meargă în campanie împotriva sirienilor, să
recâştige Ramotul şi Galaadul. Împăratul lui Israel a strâns vreo 400 de prooroci (versetul
6), care toţi au proorocit favorabil pentru reuşita campaniei. Zedechia, fiul lui Chenaana
făcuse nişte coarne de fier, zicând că cu acestea va bate pe sirieni până la nimicire. Mica,
fiul lui Iemla, fiind chemat să instruit dinainte să vorbească în isonul celorlalţi profeţi a
spus „viu este Domnul că voi vesti ce-mi va spune Domnul” (versetul 14). Siguranţa
profetului în descoperirea lui Dumnezeu se vede nu numai în vedenia scenei curţii cereşti,
ci din răspunsul final pe care l-a dat împăratului, când acesta a poruncit ca profetul să fie
închis, până va reveni în pace: „Dacă te vei întoarce în pace, Domnul n-a vorbit prin
mine” (versetul 28).
În afară de aceşti profeţi, citim şi despre alţii: cei 150 de profeţi ascunşi de
Obadia (1 Împăraţi 21. 10), sau profeteasa Hulda (1 Împăraţi 22. 14), etc.
Profeţii făcători de minuni
Ilie – 874 – 852.
Ilie Tişbitul a fost o culminaţie a profetismului timpuriu din Israel, şi pe drept
cuvânt se spune despre el că a fost „cel mai mare şi cel mai romantic caracter produs
vreodată de Israel” (Smith). Apariţia lui pe scena Israelului este tot atât de surprinzătoare
şi fără introducere ca şi apariţia lui Ioan Botezătorul. Nu ştim nimic despre rudele lui,
despre locul lui de naştere, ci ni se spune doar că a fost „unul din locuitorii Galaadului”
(1 Împăraţi 17. 1), ceea ce se află la răsărit de Iordan. Dar însăşi apariţia enigmatică a
personajului constituie o surpriză pentru istoria casei lui Ahab şi-şi conferă profetului o
sumă de particularităţi exterioare.
Se consideră că Ilie provine dintr-un neam de păstori beduini, având o constituţie
robustă, călită în împrejurări critice, ceea ce au favorizat dobândirea unei forţe de caracter
ieşite din comun. Îmbrăcat simplu, aproape sumar, exprima importante valorii intrinsece,
decât sublinierea personalităţii printr-o îmbrăcăminte pretenţioasă. Este o figură
singuratică, mai mult sumbră decât radianţă, îmbrăcată în haina sa aspră din păr şi încins
cu un brâu de piele, impresionează pe cititorul Bibliei chiar la distanţă de milenii.
Rapoartele despre activitatea lui Ilie se găsesc înregistrate în şase pericope mai
mari:
1. Vestirea secetei şi istoria femeii din Sarepta (1 Împăraţi 17 1- 24).
2. Minunea de pe muntele Carmel (1 Împăraţi 18. 1-46).
3. Descoperirea de pe muntele Horeb (1 Împăraţi 19. 1-18).
4. Chemarea lui Elisei (1 Împăraţi 19. 16-21).
5. Întâmplarea viei lui Nabot (1 Împăraţi 21. 1-29).
6. Proorocia împotriva lui Ahazia şi răpirea lui Ilie (2 Împăraţi 1. 1-2, 18).
Timpul servirii lui Ilie ca profet poate fi fixat în timpul domniei lui Ahab şi Ahazia,
circa 874 – 852 î. Hr. Ilie este modelul profetului ambulant, nefiind legat de vreun centru cultic,
sau grupă de profeţi. În el sunt unite toate activităţile de văzător şi profet. Serviciul lui profetic
are trei trăsături fundamentale caracteristice:
- Monoteismul etic – este cel mai intransigent profet în confruntarea cu baalismul.
Întrebarea cutremurătoare de pe Carmel era această: „Dacă Domnul este Dumnezeu, mergeţi cu
El; iar dacă este Baal, mergeţi după Baal”. Solia profetică a lui Ilie viza lipsa de decizie ca fiind
unul dintre cele mai mari păcate.
Ilie nu are doar o concepţie despre Dumnezeu, ci are realmente un Dumnezeu viu şi
activ. În această convingere experimentală, Ilie recurge la provocarea lui Baal; dacă el există, să-
şi dovedească existenţa prin fapte. Dar cu toate încercările disperante ale preoţilor lui Baal de a-şi
trezi zeul, acesta rămâne mut şi neputincios. Judecata de pe Carmel a dovedit justeţea concluziei
poporului: „Domnul este adevăratul Dumnezeu!” Ilie nici nu vroia să spună altceva poporului,
decât această concluzie.
În desfăşurarea monoteismului etic al lui Ilie, el urmărea să dovedească două adevăruri
indubitabile. Inexistenţa lui Baal şi negarea puterii atribuite lui Baal. Cel de-al doilea adevăr a
fost demonstrat prin proorocirea secetei, ca o judecată a lui Dumnezeu. Cultul lui Baal, fiind o
religie vegetativă, fecundatoare a zeului fenician. Polemica ascuţită a lui Ilie trebuia văzută în
alternativa fără echivoc: dacă Baal este zeul ploii şi a fecundităţii, cum se susţine, să-şi arate
puterea atunci când IHVH închide zăvoarele cerului. Cutezanţa lui Ilie este dusă până acolo încât
declară cu credinţă senină: „În anii aceştia nu va fi ni rouă, nici ploaie, decât după cuvântul meu”
(1 Împăraţi 17. 1). Apoi prin învierea fiului văduvei din Sarepta, el demonstrează adevărul că nu
numai ploaia, roadele câmpului sunt darurile lui IHVH, ci şi sănătatea şi mai ales viaţa Îi
aparţine.
- Justeţea socială – era o altă trăsătură fundamentală a propovăduirii profetice din
activitatea lui Ilie. Am menţionat că monoteismul lui Ilie nu era unul teocratic, sau filozofic ci
unul etic, ceea ce include condamnarea injusteţii umane în orice fel de manifestare a ei, şi la orice
nivel al ierarhiei sociale. Astfel Ilie îl critică aspru, în numele lui Dumnezeu, pe Ahab, când
acesta comite delictul samavolnic de înlăturare a lui Nabot, pentru a-i confisca via (1 Împăraţi
capitolul 21). În această condamnare Ilie apără atât integritatea vieţii individuale, cât şi a
proprietăţii individuale. Baza acestei condamnări o formează prevederea Torei: pământul nu
poate fi înstrăinat de la seminţia sau de la familia respectivă, iar dacă proprietarul a sărăcit atât de
mult că este imposibil să-şi păstreze proprietatea, atunci cel mai apropiat dintre rudeniile lui,
go’el-ul familiei (răscumpărătorul) trebuia să-i răscumpere averea (Leviticul 25. 23-24; Numeri
36. 7-9).
Condamnarea casei regale de către Ilie, poartă deja caracterul social al propovăduirii
profetice, ceea ce devine pregnant în scrierile profeţilor târzii.
- Teofania de pe Horeb – această demonstrare a prezenţei divine este caracteristică,
deoarece în teofaniile anterioare (rugul, muntele Sinai), prezenţa divină a fost marcată de
fenomene exterioare puternice, care aveau efect determinant asupra martorului scenei. Dar acum
Dumnezeu se arată lui Ilie, venind ca un susur blând şi liniştit. (1 Împăraţi 19. 12).
De fapt, motivul care declanşează scena teofanică este aşa numitul „complex al lui Ilie”,
când după victoria de pe Carmel, aude ameninţarea Izabelei şi Ilie a plecat ca să-şi scape viaţa (1
Împăraţi 19. 3). Chinuit de perspectiva unei exterminări dure, el a şezut sub un ienupăr, dorind să
moară: „Destul – zise, acum Doamne ia-mi sufletul, căci nu sunt mai bun decât părinţii mei” (1
Împăraţi 19. 4). Zbuciumul sufletului profetului l-a pus în imposibilitatea de a se putea controla
p e sin e şi d e a-şi recunoaşte propriile intenţii. Căci doar el vroia sincer să moară, rămânerea la
reşedinţa regală ar fi fost alternativa cea mai indicată pentru el. Dar în confuzia internă,
declanşată de perspectiva martirajului, Ilie nu ştia ce să facă. Se simţea teribil de singur, „Singur
– spunea cineva – este cel mai teribil cuvânt inventat de oameni”.
Boala spirituală de care suferea Ilie în această situaţie cheamă descurajarea:
„descurajarea şi lipsa curajului, scria Otto Stockmayer, este mai periculoasă decât însăşi
păcatul, căci dacă cineva se prăbuşeşte şi nu se mai scoală imediat, va cădea din ce în ce mai
adânc.” (Păcat şi har, pagina 63).
Complexul şi aplicaţia ei este foarte adânc reliefată de Ellen G. White în următorul citat:
„În experienţa tuturor, vin timpuri de deznădejde şi de descurajare adâncă, zile când întristarea
ne este partea şi când e greu să crezi că Dumnezeu este încă binefăcătorul copiilor Săi de pe
pământ; zile când tulburările hărţuiesc sufletul, încât moartea e mai de dorit ca viaţa. Atunci,
mulţi pierd încrederea lor în Dumnezeu şi sunt supuşi îndoielii şi necredinţei. Dacă am putea
atunci să discernem cu privirea noastră spirituală, însemnătatea planului lui Dumnezeu, am
vedea îngerii căutând să ne scape pe noi înşine şi să ne aşeze cu picioarele pe o temelie mai
puternică decât dealurile veşnice; o nouă credinţă şi o nouă viaţă va ţâşni din fiinţa noastră” PP.
162.
În această situaţie de totală zdruncinare sufletească, Dumnezeu S-a revelat pe Sine,
făcând ca proorocul să intuiască prezenţa şi acţiunea lui Dumnezeu chiar în fenomene care ne
izbesc privirea, şi să înţeleagă că Dumnezeu nu Se forţează, nu acţionează disperat pentru a ţine
lucrarea Sa pe linia de plutire, ci lucrează liniştit, tainic şi aparent – inofensiv, dar în mod hotărât
şi statornic urmăreşte realizarea Planului Său de Mântuire. Planurile Lui nu pot fi împiedicate.
Ele nu cunosc nici graba, nici întârziere. El vorbeşte încet, blând, fapt pentru care trebuie să avem
urechi pentru a-L auzi şi a-I îndeplini voinţa. Faptul că Ilie a auzit cuvintele lui IHVH , această
experienţă a fost întrezărirea statutului de mai târziu al profetului, care primeşte dabarul divin,
care va fi sensul şi conţinutul formei de viaţă profetică a profeţilor scriitori.
Atât Ilie cât şi Moise, ca reprezentanţă de seamă ai profetismului izraelian, au fost
prezenţi pe munte cu Domnul Isus Hristos, primul fiind prototipul ultimei generaţii a sfinţilor,
care nu vor gusta moartea, ci vor fi transformaţi şi răpiţi. Ultimul a fost reprezentatul sfinţilor
care vor fi înviaţi cu ocazia adventului (Matei 17. 3).
Timpul activităţii lui Ilie a fost un timp de criză spirituală asemănătoare cu criza
Bisericii Rămăşiţei. Reforma lui Ilie de asemenea este o trăsătură asemănătoare cu reforma
ultimei biserici care prin solia celor trei îngeri somează ultima generaţie umană să aleagă pe cine
vor să slujească. Propovăduitorii AZŞ ar trebui să studieze timpul, criza şi metodele folosite de
Ilie, pentru a se pregăti să lucreze „în spiritul lui Ilie”, realizând ultimul deziderat divin privind
Rămăşiţa Sa.
Elisei – 852 – 798 î. Hr.
Elişa (él – iáşa) înseamnă „Dumnezeu e salvare”. Numele lui Elisei a fost găsit pe un
ciob de lut (ostraca – ciob) aramaic cu ocazia săpăturilor de la Nimrud. Ilie a primit poruncă să-l
ungă ca profet pe Elisei, fiul lui Şafat, originar din Abel – Meholah, o localitate mică la est de
Iordan, la nord de râul Iaboc, în vecinătatea localităţii de baştină a lui Ilie, Tişheh. El a succedat
pe Ilie în funcţia de profet la regatul nordic. Probabil că a fost un om bogat, căci cu ocazia
chemării lui ca profet, ara pe câmpie cu douăsprezece perechi de boi (1 Împăraţi 19. 19-21).
Înainte ca Ilie să se fi suit la cer, Elisei a cerut o îndoită măsură din duhul lui Ilie (2 Împăraţi 2.9),
ceea ce s-a şi întâmplat, aşa că Elisei, a făcut mai multe minuni decât toţi profeţii Israelului, pe
care îi cunoaştem. Faptele lui Elisei sunt narate în următoarele capitole:
- Despicarea Iordanului (2 Împăraţi 2. 13-14).
- Vindecarea apelor de la Ierihon (2 Împăraţi 2. 19-22).
- Pedepsirea copiilor de la Betel (2 Împăraţi 2. 23-25).
- Scăparea oştirilor israeliene de oştile Moabului, datorită gropilor cu apă (2
Împăraţi 3. 11-27).
- Înmulţirea untdelemnului (2 Împăraţi 4. 1-7).
- Prevestirea naşterii fiului Sunamitei şi învierea copilului (2 Împăraţi 4. 8-
37).
- Neutralizarea fierturii vătămătoare din Ghilgal (2 Împăraţi 4. 38-41).
- Înmulţirea pîinilor din Baal Salişa (2 Împăraţi 5. 1-19).
- Vindecarea leprei lui Naaman (2 Împăraţi 5. 1-19).
- Ghehazi lovit de lepră (2 Împăraţi 5. 19-27).
- Securea plutea pe apă (2 Împăraţi 6. 1-7).
- Orbirea sirienilor (2 Împăraţi 6. 8-23).
 - În timpul împresurării Samariei de către Ben – Hadad Elisei prezice
terminarea foametei, prin miracol (2 Împăraţi 7. 1-20).
- Profeţia privind pe Hazael (2 Împăraţi 8. 7-15).
- Ungerea lui Iehu ca împărat (2 Împăraţi 9. 1-29).
- Prezicerea biruinţei asupra sirienilor şi moartea lui Elisei (2 Împăraţi 13. 14-
20).
- Osemintele lui Elisei învie un mort (2 Împăraţi 13. 21).
Viaţa lui Elisei a fost o viaţă plină de evenimente sacre şi politice. Poate niciodată nu a
participat profet la realizarea unor profeţii istorice, în măsura în care Elisei a format personal
istoria statelor învecinate. Activitatea sa se împarte în aceste două tărâmuri: a. Minunile legate de
viaţa poporului său. b. Dirijarea vieţii politice în favoarea Israelului. Activităţile lui aparţinând de
prima grupă de minuni, se înscriu în sfera vieţii religioase şi cultice, cele din a doua categorie,
marchează participarea directă a lui Dumnezeu în conducerea destinelor istoriei.
Faţă de Ilie, Elisei, se deosebeşte prin faptul că nu era un profet ambulant. Aparţinea de
grupul profeţilor din Ghilgal, unde – probabil – funcţiona o comunitate cultică. Minunile pe care
le-a făcut în favoarea naţiunii şi a comunităţii, au fost expresia compasiunii şi prezenţei lui
Dumnezeu, care doreşte să intre efectiv în viaţa oamenilor şi să rezolve probleme lor cotidiene,
cu scopul final al realizării Planului Său Salvator.
Elisei aparţinea de anturajul profetic al lui Ilie, şi după cum am văzut, a fost chemat ca
profet prin directiva Domnului, ca să-l înlocuiască pe Ilie, după răpirea acestuia la cer. Activitatea
sa se caracteriza tot prin lupta pe care o purta împotriva cultului Baal. În timp ce Ilie nu a
cunoscut moartea, fiind răpit la cer, Elisei a murit de moarte naturală, dar chiar şi cadavrul său a
avut efect miraculos (2 Împăraţi 13. 21).
Cum trebuie să interpretăm pericopele care descriu faptele măreţe ale profeţilor făcători
de minuni? În esenţă ele sunt continuarea măreţelor fapte ale lui IHVH, în care ele se realizează.
Chemarea acestor profeţi nu a fost lăsarea unor solii scrise pentru posteritate, ci demonstrarea
faptică a puterii lui Dumnezeu, Creatorul, şi că El este prezent permanent în procesul perpetuu al
creaţiei continue. Minunile profeţilor erau semne care arătau către Izvorul tuturor bunurilor, Izvor
care nu a secat nici în zilele noastre. Aceşti servi speciali trimişi cu o însărcinare specială, şi-au
încheiat activitatea lor. Dar puterea divină care s-a manifestat în lucrarea lor, cât şi făgăduinţele
de care dispuneau ei, mai sunt valabile şi astăzi.
„Când Domnul, în providenţa Sa, vede necesar să ia din Lucrarea Sa pe cei înzestraţi
cu înţelepciune, atunci El ajută şi întăreşte pe succesorii lor, dacă aceştia cer de la El ajutor şi
voiesc să umble în căile Lui. Ei pot deveni şi mai înţelepţi chiar decât predecesorii lor, căci ei pot
a se folosesc de experienţele lor şi pot primi înţelepciune din greşelile ante mergătorilor lor „ P
K. 228.â

Profeţii Târzii – Nabiim Acharonim

Cronologia profeţilor clasici

Începând din secolul VIII î. HR. , şi până în secolul IV se extinde perioada profeţilor
scriitori ai Israelului, numiţi nabiim ăcharonim – profeţii târzii. În contrast cu năbiim risonim –
profeţii timpurii. După fiecare profet al acestei perioade importante a rămas câte o carte, purtând
numele profetului respectiv. Spre deosebire de profeţii timpurii, a căror activitate n-a rezultat
documente autografe, scriitorii târzii sunt cunoscuţi si sub denumirea de „profeţii scriitori”, fiind
reprezentanţii profetismului clasic izraelian.
Aceşti profeţi au apărut la templu, sau în curţile regale, fără nici o pregătire umană
prealabilă, fără o „montare” a scenei activităţilor lor, să-au făcut datoria de portavoce a lui
Dumnezeu şi apoi au dispărut în ceaţa necunoscutului atât de surprinzător, cum a fost şi apariţia
lor.
Conform canonului ebraic, profeţii târzii alcătuiesc o culegere de cărţi profetice formată
din 15 lucrări: Isaia, Ieremina, Ezechiel şi cei 12 profeţi, numiţi dodecafoni, la care adăugăm noi
şi cartea proorocului Daniel, care – fiind considerată literatură apocaliptică iudaică – a fost
trecută în grupa cărţilor kötubim – adică a scrierilor.
Am împărţit activitatea profeţilor clasici în patru perioade conform următorului tabel:
Profeţii din secolul VIII:
Iona, Amos, Osea, Mica, Isaia.
Profeţii din secolul VII:
Naum, Habacuc, Ţefania, Ioel, Ieremia.
Profeţii din secolul VI:
Ezechiel, Obadia, Daniel.
Profeţii din secolul V-IV:
Hagai, Zaharia, Maleahi.

În cele ce urmează conform acestui tabel, vom încerca să prezentăm particularităţile

propovăduirii profetice ale fiecărui profet, ţinând cont totdeauna de istoria epocală şi de situaţia
concretă, care a fost vizată de profeţii acestor cinci secole.
Secolul al VIII lea este numit şi perioada asiriană, deoarece rolul major pe scena istoriei
epocale îl joacă Asiria, având o mare influenţă asupra destinului poporului ale.
Istoria epocală din secolul VIII î. Hr.
Ultima parte a secolului al IX –lea este marcată de ascensiunea Damascului în timpul
domniei uzurpatorului Hazael (842– 806). În regatul nordic în 842 a avut loc masacrul de la
Iezreel, când Iehu a lichidat rămăşiţele casei lui Omri (2 Împăraţi capitolele 9.19), iar dinastia sa
a domnit până în anul 752, când Zaharia a fost omorât de uneltitorul Salum, după care a urmat
seria de lovituri de stat, încheiate prin căderea Samariei (721 – 722). Sfârşitul secolului a IX – lea
al regatului sudic, cu centrul politic la Ierusalim, aparţine domniei lui Ioas (835 – 796).
Ascensiunea Damascului nu a avut repercusiuni mai importante asupra Ierusalimului, dar şi el a
fot nevoit să golească visteria casei Domnului, spre a-l îndepărta pe Hazael, împăratul arameilor
(sirienilor).
Secolul VIII a dus o cotitură surprinzătoare în viaţa lui Israel şi a Iudeii: în ambele
regate s-a instaurat o bunăstare nemaivăzută din timpul lui David şi al lui Solomon. Motivele
erau multiple. În primul rând, ambele regate au fost cârmuite de suverani talentaţi, dar motivul
principal trebuie căutat în conjunctura favorabilă a evenimentelor politice ale statelor
înconjurătoare.
Hegemonia Damascului s-a terminat dintr-o dată, când în Asiria Adad – Nirari III (811 –
784) a preluat puterea. Continuând politica de expansiune a predecesorului său, Salmaasar III, în
802 cucereşte Damascul, iar statele iudaice sunt supuse unei plăţii unor dări, împreună cu Tir,
Sidon şi Edom. Dar asirienii nu pot beneficia prea mult de succesele lor, deoarece statul lor a fost
măcinat de discordiile interne, plus ameninţarea permanentă a regatului Urartu a făcut la mijlocul
secolului al VIII – lea ca Asiria să fie ameninţată de descompunerea internă. Damascul între timp
s-a restabilit după înfrângerea suferită în faţa asirienilor, dar nu a avut puterea de a subjuga statele
iudaice.
În timpul lui Ioas (802 – 786), în Israel, şi în tot timpul domniei lui Amaţia (800 – 783)
al Iudeii a urmat o perioadă de înflorire atât în regatul sudic, cât şi în cel nordic. Ioas a luat înapoi
de la sirieni cetăţile ocupate de Hazael (2 Împăraţi 13. 25), practic însemnând recucerirea
teritoriilor ocupate de sirieni pe ambele maluri ale Iordanului. Ioas a îngenuncheat şi Iudea (2
Împăraţi 14. 1-14). Incidentul a avut loc atunci când Amaţia a tocmit o sută de mii de viteji din
Israel, dar fiind avertizat de către proroc, nu s-a mai folosit de ei în războiul purtat împotriva
Edomului, poruncindu-le să se întoarcă acasă. Aceştia, în marea lor furie, au prădat cetăţile
iudaice de la Beit Hronon până la Samaria. Amaţia, aflând despre noua situaţie, a declarat război
lui Ioas, fiind învins în bătălia de la Beit – Şemeş (2 Cronici 25. 21-22). Ioas a cucerit şi
Ierusalimul, a dărâmat o parte din pereţii cetăţii, dar nu a anexat regatul sudic lăsându-l chiar pe
învinsul lui să domnească mai departe.
O altă perioadă de înflorirea ale ambelor state israeliene a fost domnia lui Ieroboam II
(786 – 746) şi Ozia /783 – 742). În timpul acestor doi suverani talentaţi în arta cârmuirii, ambele
regate au ajuns la apogeul dezvoltării lor. Ieroboam II este cunoscut în istorie ca o mare
personalitate militară. Cu toate că nu prea aflăm din rapoarte campaniile lui, dar se precizează că
a refăcut graniţele iniţiale ale Israelului din timpul lui Solomon (2 Împăraţi 14. 25), punând
stăpânire şi pe o partea Hamatului şi a Siriei, totodată i-a izgonit de pe teritoriile israelite atât pe
moabiţi cât şi pe amoniţi.
Ozia avea 16 ani când a ajuns pe tronul lui Iuda (2 Împăraţi 15. 2), dar foarte repede îl
egalează pe Ieroboam II în refacerea regatului, Rezidirea Ierusalimului distrus de Ioas, a
reorganizat armata, şi s-a îngrijit de arme eficace pentru apărare. A cucerit Filisteea, unde a clădit
oraşe iudaice. Dar spre sfârşitul domniei lui, ca o consecinţă a încumetării lui, Domnul l-a lovit
cu lepră, murind într-o totală lepădare şi singurătate.
La mijlocul secolului al VIII – lea, graniţele celor două state iudaice erau aproape cât
statul unitar al lui Solomon. Folosind la maximum posibilităţile oferite de împrejurări, în ambele
regate s-a instaurat o bunăstare solomoniană. Vecinii trăiau în pace unul cu altul, dar drumurile
comerciale importante către Transiordania şi Arabia Nordică treceau pe teritoriul acestor regate
prospere. Vămile luate de la caravane şi libera circulaţie a mărfurilor a adus un belşug
nemaivăzut. Belşugul şi bogăţia s-au revărsat asupra Israelului. Clădirile pompoase din Samaria,
nu demult excavate, prin încrustările făcute din fildeş fenician, dovedesc că descrierea
proorocului Amos despre luxul claselor sociale înalte din Israel, nu este deloc exagerată. Dar şi
Iuda se bucura de aceeaşi prosperitate. Populaţia ambelor ţări a ajuns la densitatea maximă.
Israelul a ajuns la culmea bunăstării lui în istoria sa de circa 150 de ani. Privind superficial,
această eră, dădea ocazia la optimism exagerat. Dar aceasta este doar una din feţele monedei
istorice epocale. Cealaltă faţă o găsim în cărţile lui Amos şi Osea care descriu adevărata stare a
societăţii israeliene,. Care în ciuda aparentei sănătăţi, arată ca bunăstarea materială a regatului de
fapt, nu era rumeneala sănătăţii, ci simptomele febrei descompunerii.
Profeţii arată că societatea israeliană se caracteriza prin injusteţe socială şi contradicţiile
extremiste ale belşugului şi ale mizeriei. Omul neavut era supus unor împrumuturi cu dobânzi
usturătoare, iar în cazul pierderii recoltei, el trebuia să se vândă ca sclav cămătarului. Bogaţii erau
avari, comercianţii manipulau unităţile de măsură în folosul lor, judecătorii puteau fi cumpăraţi,
astfel încât mulţi oameni au ajuns să fie dezmoşteniţi.
Cauza acestor stări trebuie căutată în schimbarea structurii religioase a statului. De frică
să nu se întoarcă poporul la cultul din Ierusalim, împăraţii israeliţi au adoptat religiile fenicienilor
şi a canaaniţilor, aceştia fiind bineveniţi în sânul societăţii israeliene. Religia legământului
solemn cu IHVH a ajuns în secolul VIII doar o religie naţională, în care Dumnezeul lor a fost
cinstit doar cu gura, fără ca legile legământului să fie respectate.
Viaţa religioasă a urmat un drum descendent încă din secolul al IX – lea. Numai exista
adevărata adorare a lui IHVH, dar s-au înmulţit sanctuarele şi altarele zeităţilor canaanite. În toate
ţinuturile se practica prostituţia templară (Osea capitolele 1 la 3; 4, 11-14). Este caracteristic că
pe cioburile din Samaria găsim tot atâtea nume baalite cât şi nume teoforice, derivate din IHVH.
Religia diluată a israeliţilor nu mia prezenta un baraj împotriva nelegiuirilor, căci preoţii
sanctuarelor erau păgâni sau semi-păgâni, şi fiind funcţionari de stat, deci personalităţi
importante ale vieţii publice, nu-şi puteau permite să lupte împotriva nedreptăţilor celor avuţi,
mai ales că funcţia şi veniturile lor se datorau acestora. S-au dacă un profet – cum era cazul lui
Amos – îşi ridica glasul împotriva nelegiurii şi a ruinei spirituale, aceşti preoţi aserviţi intereselor
lor vulgare, reclamau profetul în faţa suveranului vrând să-l îndepărteze (Amos 7. 10-12).
Dar în ciuda acestor stări de fapt, Israelul era optimist. Izvorul optimismului consta în
mândria simţită în legătură cu puterea naţională, sau în acalmia temporară a situaţiei politice, dar
tot aşa şi în falsa încredere în făgăduinţele lui IHVH, care nu-şi mai aveau aplicaţia în viaţa lor.
Întreaga lor religiozitate se limita doar la unele aspecte cultice, un fel de do ut res roman. S-a
crezut că legământul dintre Dumnezeu şi poporul Său îşi are rădăcina în ordinea lucrurilor şi
asigură harul divin pentru naţiune, fără nici o condiţie. Bogaţii au fost darnici în jertfe şi donaţii,
iar în mod făţarnic manifestau încredere în venirea Zilei Domnului (Amos 5. 18-20). Dar venirea
acestei zile în concepţia lor însemna că într-o zi IHVH va nimici pe toţi duşmanii lor,
înscăunându-i definitiv în patria părinţilor lor. Aparent, Israelul ţinea la trăsăturile esenţiale ale
credinţei lor adevărate – alegere, legământ, făgăduinţă – toate acestea şi-au pierdut pentru ei
sensul lor original. Religia lui IHVH a ajuns în pericolul de a deveni o oarecare religie păgână.
În asemenea condiţii apar profeţii Amos şi Osea, pe la mijlocul secolului al VIII – lea.
Până acum am văzut cele două regate israelite independente, care de multe ori se aflau
în criză, dar până acum (mijlocul secolului al VIII – lea) nu şi-au pierdut independenţa. Până
acum, ultimii 500 de ani care s-au scurs, au lăsat Israelul într-un vid al marilor puteri, nefiind
vreun stat important care să-i pericliteze existenţa. Dar lucrurile s-au schimbat la mijlocul
secolului al VIII – lea. Pe scena istorie s-a arătat o putere ambiţioasă, şi după dezlănţuirea
furtunii, micile popoare erau măturate din faţa ei. Israelul s-a prăbuşit sub tensiunea asiriană, dar
Iudeea a mai rezistat aproape un secol şi jumătate.
Care au fost cauzele prăbuşirii statului nordic, în afară de situaţia spirituală descrisă
până acum?
Putem enumera trei cauze importante:
- Reînnoirea puterii asiriene.
- Anarhia politică din Israel.
- Descompunerea socială a Israelului.
Reînnoirea puterii asiriene – Tiglat – Palasser III. Asiria era flămândă să pună mâna pe
micile state aflate la vest de Eufrat, ca apoi să ajungă în Egipt, în Asia Mică, deţinând porturile
Mediteranei pentru comerţul cu restul lumii. Era victoriilor asiriene a fost deschisă de fondatorul
imperiului. Tiglat – Palasser III (745 – 727) a fost un suveran energic şi foarte talentat. El a
„pacificat” Babilonul, regatul Ururtu, apoi s-a îndreptat către vest, subjugând pe rând Hamatul,
Tirul, Byblosul şi Damascul. Apoi a venit rândul Israelului.
Anarhia politică din Israel (2 Împăraţi 15. 8-28): chiar un stat puternic având
conducători înţelepţi, totuşi nu putea supravieţui evenimentelor ce au urmat, dar cum ar fi putut-o
face Israelul, lipsit de ajutorul şi de apărarea lui Dumnezeu? În cei zece ani după moartea lui
Ieroboam al II – lea, s-au succedat pe tron trei împăraţi. Trei dintre ei au pus mâna pe tron prin
folosirea forţei, fără nici un drept de succesiune. Zaharia, fiul lui Ieroboam al II – lea a fost
îndepărtat de la tron abia după şase luni de domnie, de un oarecare Şalum care la rândul lui a fost
înlăturat după o lună de către Menahem Ben Gadi, care a domnit zece ani la Samaria (745 – 738).
A fost supus plăţii unui bir pentru pul (Tiglat Passer III ocupând în 729 Babilonul a ocupat şi
tronul babilonian sub numele de Pulu). După Menahem Ben Gadi a domnit Pekahia, doar doi ani
fiind înlăturat de unul dintre ofiţerii lui, Pekaah Ben Remalia.
Descompunerea socială a Israelului: aceste tulburări au însemnat semnul sigur al
prăbuşirii interne. Israelul era în agonie. Vasul statului nordic trosnea din toate încheieturile lui
debusolat şi în panică. Amos descrie descompunerea naţională, arătând că fratele luptă împotriva
fratelui, clasele împotriva altor clase, ţinut împotriva altui ţinut, astfel naţiunea a ajuns la stadiul
de dezintegrare generală. Lipsa unei religiozităţi adevărate şi influenţele păgânismului au dat
roade amare: beţia, desfrâul, orgiile, libertinismul sub lozinci religioase, toate acestea au
subminat caracterul poporului (Osea 4. 11-14; Isaia 28. 1-4). S-a stins cinste, credincioşia
principială, credinţa comună, care îşi avea motivaţia în legea lui Dumnezeu şi în făgăduinţele lui
Iehova. Criza politică doar a accentuat degradarea morală şi generală. Nu ne surprinde în acest
context vehemenţa cu care Osea vesteşte judecata asupra Israelului (9. 11-17), care atârna deja
asupra sa, ca o condamnare divină.
Ultimele zile ale regatului nordic – (737 – 721) – partida condusă de Pekah s-a aliat cu
duşmanii Asirirei, fapt care a devenit fatal pentru regatul nordic. Împreună cui regele
Damascului, Reţin, Pekah a vrut să-l aibă aliat şi pe împăratul Iudeei, dar acesta s-a eschivat.
Atunci sirienii şi israeliţii au pornit o campanie împotriva lui, pe deasupra s-au mai răsculat şi
edomiţii. În Ierusalim a domnit consternarea (Isaia 7. 1-8), şi proorocul descrie foarte plastic şi
realist situaţia, când spune că „a tremurat inima lui Ahaz şi inima poporului său, cum se clatină
copacii din pădure când bate vântul” (versetul 2). Ahaz a apelat la ajutorul lui Tiglat – Palasser
III, neţinând cont de sfatul profetului, să aibă încredere în făgăduinţele date casei lui David. Ahaz
a fost incapabil de această credinţă. A trimis un enorm dar împăratului asirian (2 Împăraţi 16. 7),
dar asirianul ar fi intervenit şi fără chemarea sa. Campania asirienilor a fost un adevărat dezastru.
Din teritoriile ocupate a organizat trei regiuni imperiale asiriene: Ghileadul, Meghiddo şi Dorul.
Probabil că tot regatul nordic ar fi fost pârjolit de către Tiglat Palasser III, dacă între timp Hosea
ben Ela nu l-ar fi omorât pe Pekah ben Ramalia, şi nu s-ar fi supus asirienilor. Astfel, a rămas
încheierea socotelilor cu Damascul, deznodământ inevitabil, ce a avut loc în anul 732, când
Damascul a fost cucerit şi prădat, împăratul Reţin omorât, iar locuitorii au fost în mare măsură
deportaţi, iar regatul sirian a fost împărţit în trei regiuni imperiale asiriene.
Căderea Samariei (2 Împăraţi 17. 1-6). Din regatul nordic doar Efraimul şi o parte a
seminţiei Manase s-a aflat la stăpânirea lui Osea (732 – 724), care s-a supus asirienilor numai de
dragul de a-şi păstra regatul fragmentat, dar era gata să se răscoale, dacă simţea că se află la
adăpost. După moartea lui Tiglat Palsser III, osea a început tratativele cu Egiptul, n-a mai plătit
birul Asiriei, ceea ce a fost curată sinucidere. Egiptul nu mai era o forţă militară competitivă la
acea vreme, imperiul era divizat în state mai mic, fără importanţă, dar care erau în veşnică
rivalitate, astfel că regele So al Egiptului, reprezentantul dinastiei 24 aflat în plin declin, nu-i
putea oferi lui Oseea ajutorul sperat, astfel că Salmanasar V, urmaşul lui Tiglat Palasser III a decis
pedepsirea lui Osea. El a pornit o campanie împotriva Israelului, Osea i-a ieşit înainte, probabil să
se predea, a fost arestat şi întemniţat . Salmanasar a întâmpinat o rezistenţă de aproape trei ani din
partea Samariei, dovadă că cetatea a fost foarte bine contruită şi asigurată faţă de invadatori, dar
în anul 722/21, au fost duşi în captivitate în Nordul Mesopotamiei şi în ţinutul mezilor, fiind
şterşi din istoria Israelului. Între timp, a murit Salmanasar V, iar ostilităţile au fost încheiate de
Sargon (721 - 705). El a mai înăbuşit şi răscoala filistenilor din Gaza, a pustiit Hamatul în 720,
iar la Raphia i-a risipit pe egipteni, iar în locul israeliţilor deportaţi a adus alţi deportaţi din
Bailon, Hamat şi alte regiuni )1 Împăraţi 17. 24), dar noii colonişti au adus cu sine zeităţile şi
obiectele religioase personale (2 Împăraţi 17. 29- 31) şi s-au amestecat între ei şi cu băştinaşii
israeliţi, dând naştere samaritenilor de mai târziu, străini ca obărşie şi obiceiuri, dar se considerau
israeliţi în crez.
 Iuda sub Ahaz şi sincretismul religios – Ahaz ben Iotan (735 – 715) a avut doar 20 de
ani când a ajuns pe tron. Politica sa a fost dezastruoasă pentru dezvoltarea stărilor religioase din
regat. Era un obicei oriental că prin supunerea politică, statelor supuse li se impunea şi acceptarea
zeităţilor, sau a panteonului statului cuceritor. Nu li se pretindea abandonarea propriilor zei, ci
acceptarea zeităţilor, sau a panteonului statului cuceritor. Aceasta stă la baza inovaţiilor lui Ahaz
făcute la templul din Ierusalim (2 Împăraţi 16. 10-18), când a îndepărtat altarul vechi, înlocuindu-
l cu unul de tip asiriano – sirian. Dar acesta nu a fost singurul lucru condamnabil din timpul lui
Ahaz. Scrierile profetice epocale (Isaia 2. 6-8; 18. 19; Mica 5. 12-14) amintesc că în ţară
înfloreau şi obiceiurile şi cultele păgâne, şi datorită acestora, au apărut în ţară practici şi obiceiuri
luate din religiile păgâne. Raportul biblic îl învinuieşte pe Ahaz că şi-a adus fiul jertfă zeilor
străini (2 Împăraţi 16. 3), fapt care motivează faptul că în amintirea iudaismului, Ahaz rămâne în
istorie ca unul dintre cele mai decăzute feţe imperiale sudice, iar domnia sa, ca perioada cea mai
sinistră a regilor davidieni.

Reforma lui Ezechia

Mobilul interior al politicii lui Ezechia
Domnia lui Ezechia Ben Ahaz (715 – 687) s-a caracterizat prin lupta pentru păstrarea
independenţei regatului sudic. Ahaz în cei 20 de ani de somnie a fost un fel de vasal al Asiriei,
însă fiul său care l-a succedat la tron, s-a opus liniei politice moştenite, mai întâi în mod precaut,
apoi din ce în ce mai îndrăzneţ, s-a străduit să se elibereze de sub jugul asirian.
J. Bright este de părere că patriotismul sincer al lui Ezechia putea să fie primul mobil al
politicii sale, la care trebuie adăugat elementul religios, lucru totdeauna indispensabil, când
vorbim despre istoria Israelului. Situaţia creată de Ahaz era intolerabilă pentru adevăraţii adepţi ai
lui IHVH. Isaia şi Mica au fost numai doi dintre cei care şi-au ridicat glasul împotriva degradării
spirituale. Adevărul este că apostazia iudaică nu poate fi privită ca un fenomen general la acea
oră, ci mai degrabă ca o excepţie, nu ca o regulă. Căci cultul oficial asirian i-a provocat mai mult,
decât i-a impresionat, născând un sentiment amar de repulsie, atât din motive de umilire
naţională, cât mai ales pentru umilirea religioasă.
Se pare că J Bright are dreptate când afirmă că o bună parte a Iudei dorea şi cerea
reforma. În această atitudine au fost întăriţi prin vestirea judecăţilor profetice, care atribuiau
nenorocirile naţiunii faptului că ea a fost infidelă lui IHVH. Profeţii făceau comparaţii pline de
semnificaţii între soarta Israelului, ca urmare a părăsirii legământului lui Iehova şi între viitorul
sumbru al Iudeei, dacă continuă să umble pe calea Israelului. Dar în timpul lui Ahaz nu putea fi
vorba despre încercări de reformă. Dominaţia asiriană ar fi considerat o revoltă înlăturarea din
circuit a zeilor asirieni.
Dar iată că păturile reformatoare au găsit un aliat în fiul suveranului, cât şi în teologia
naţională, care vestea că IHVH a făcut un legământ etern cu David. În cultul din templu se repeta
des că Sionul a fost ales de Domnul ca reşedinţă terestră, şi că urmaşii lui David vor domni în
veci, învingând toate dificultăţile (Psalmi 2. 4-11; 72. 8-11; 89. 19-37; 132 11-18). Teologia
naţională vedea pericolul provocat casei lui David, nevrând să accepte ideea unei catastrofe
naţionale. Ea considera criza intervenită în urma ascensiunii Asiriei, ca o judecată temporară a lui
Dumnezeu, răspuns la necredincioşia naţiunii. Profeţiile mesianice epocale erau interpretate ca o
asigurare privind venirea unui domnitor al scaunului lui David, care va aşeza lucrurile la loc, iar
legământul îşi va face datoria de ocrotitor naţional.
Pe acest fond al spiritului iudaic se înscrie reforma lui Ezechiel considerată de
contemporanii lui ca fiind împlinirea unor profeţii precise.
Politica lui Ezechia, pe fondul politicii mondiale epocale.
Speranţa unor schimbări radicale a fost alimentată şi de stările interne şi externe ale
imperiului asirian. Sargon II trebuia să facă faţă unei rebeliuni conduse de suveranul haldeu,
Marduk Apal – Iddina, ajutat de elamitul Merodak Baladan (2 Împăraţi 20. 12; Isaia 39. 1).
Răscoala a avut succes, Babilonul a scăpat mai bine de zece ani de sub influenţa Asiriei. Sargon
avea însă şi alte dificultăţi. Kerchemişul sirian l-a ajutat pe regele Mita (Midas) al ţinutului
frigian Muşchi, din Asia Mică, fapt pentru care se cerea pedepsit. De aceea în 717 a şters de pe
hartă Kerchemişul, acest centru hitit important, iar populaţia a fost deportată. Apoi a desfiinţat
pentru totdeauna regatul Urartu, măcinat de popoarele barbare de origine indoariene (chimeri).
Dar prin desfiinţarea rivalului, a desfiinţat barajul apărător al Asiriei, care avea să fie expusă
invaziei din ce în ce mai ameninţătoare a barbarilor. Sargon a supus suveranii mezi din Nordul
Iranului, după care nu a mai purtat campanii în Palestina, doar a făcut o demonstraţie a trupelor în
716/15, când a ajuns până la Nil. Supuşii lui palestinieni credeau că Sargon II nu prezintă
problemă, deci poate fi luat mai superficial.
Între timp s-a întâmplat că situaţia din Egipt s-a schimbat, imperiul s-a întărit. Dar ce-a
avut loc înainte? În primele decade ale secolului al VIII – lea, s-a prăbuşit puterea egipteană
centrală. Apoi dinastia a 22 – a s-a războit cu dinastia 23 – a (759 – 715), războit terminat în anii
730 – 725, după care au urmat mici rivali fără importanţă, printre care dinastia a 24 – a (725 –
709). În acest timp a căzut Samaria. Astfel putem înţelege de ce nu putea fi ajutată de egipteni.
Dar în anul 716/15 regele Pianhi al Etiopiei devine stăpânul Egiptului Superior, apoi trece la
cucerirea întregului regat, supunând dinastia a 24 – a Bochoris, ultimul reprezentat al dinastiei i-a
fost vasal. Pianhi a fondat dinastia a 25 – a, Etiopă şi în mod sigur a fost stăpânul întregului Egipt
până în anul 709. Vasalii asirieni văzând ascensiunea egipteană, începeau iar să spere în ajutorul
egiptean.
Ezechia şi Sargon – după venirea la putere a dinastiei 25, privirea Egiptului s-a întors
către Asia, căci expansiunea asiriană înseamnă un pericol real pentru Egipt. De aceea s-a crezut
că prima dată trebuie subminată influenţa asiriană din Palestina. Ori în Palestina, cum am văzut,
spiritele erau pregătite pentru o rebeliune. Prima dată s-a răsculat Asdodul (714), dar regele a fost
schimbat cu fratele său, pe care însă poporul l-a izgonit, aşezând pe tron un uzurpator. Rebeliunea
a fost ajutată şi de alte cetăţi filistene. Documentele asiriene, în concordanţă cu raportul biblic,
(Isaia 20), atestă că Egiptul a promis ajutor, iar capitolul 18 din Isaia lasă de înţeles că Ezechia a
fost pus în temă chiar de către suveranul etiopian.
Dar părerile din Iudeea erau împărţite în privinţa aderării la o alianţă anti asiriană.
Conform proorocirilor lui Isaia, profetul a vorbit cu pasiune împotriva acestei alianţe. Domnul a
pus să umble gol şi desculţ timp de trei ani de zile (purta doar un fel de slip) (Isaia 20 1-6), în
semn de protest şi pentru exemplificarea neroziei de a se răscula împotriva Asiriei. Gestul
exemplifică soarta captivilor de război. Faptul că Iuda a scăpat teafăr de năprasnica represiune
asiriană (712), este dovada că Ezechia a ascultat de fapta profetică şi nu s-a aliat cu rebelii.
Sargon II între timp a recucerit Babilonul şi se afla pe culmea gloriei şi a puterii lui. evenimentele
nu l-au opus pe Ezechia şi Sargon II, fapt care i-a permis regelui iudeu să se ocupe cu problema
reformei vieţii religioase interne.
Reforma lui Ezechia – a ajuns pe tronul lui Iuda de tânăr. Avea doar 25 de ani, dar matur
în credinţă şi dorea din toată inima să refacă marile greşeli comise de Ahaz, tatăl şi predecesorul
lui. Importantele reforme făcute de el sunt descrise în capitolul 18 din 2 Împăraţi, înainte de
năvălirea lui Sanherib, dar părerea lui J. Bright este, că acestea puteau să aibă loc doar după
ruperea legăturilor de suveranitate cu Asiria (după 705). Dar unele dintre măsurile lui
reformatoare puteau să fie începute chiar după urcarea acestuia pe tronul lui Iuda. Ezechia putea
prea bine să fie atent asupra reacţiei asiriene, ca apoi să decidă intensificarea procesului
reformator după amplificarea mişcării de independenţă naţională.
Reforma iniţiată de Ezechia a fost fundamentală, totuşi trebuie privită doar ca
premergătoare marii reforme a lui Iosia, urmată la un interval de un secol. Ezechia nu s-a limitat
doar la nimicirea cultului păgân introdus de Ahaz, dar a îndepărtat şi obiectele cultice străine, pe
care poporul deja le-a asimilat ca aparţinând de cultul lui IHVH. El a îndepărtat şarpele de aramă
(2 Împăraţi 18. 4), care a ajuns în templu şi în decursul a câteva secole a devenit un obiect de
cult. Unii istorici merg atât de departe să îi atribuie lui Ezechia realizarea centrului unic naţional
religios, cu sediul în Ierusalim, încât unificare cultică a naţiunii o consideră opera lui Ezechia.
Dar aceasta ar însemna anularea rapoartelor biblice şi întreaga istorie a amficţioniei israeliene
dinainte de instaurarea sistemului regal în Israel. Există date şi documente istorice absolut certe,
care dovedesc în timpul conducătorilor harismatici existenţa unui centru religios unic, care
deservea întreaga naţiune.
Ezechiel era preocupat şi de fraţii lui din nord, încercând să îi facă pe cei rămaşi dintre
ei să primească reforma, aderând la cultul central din Ierusalim (2 Cronici 30. 1-12). Ideea
urmărită de Ezechia nu viza numai independenţa lui Iuda, ci vroia restaurarea primară a regatului
(sudul şi nordul unit) sub sceptrul împăratului care stă pe tronul lui David (Isaia 9. 1-7). Mulţi din
popor credeau că dacă se realizează unitatea religioasă, aceasta va culmina în unitatea naţională
de stat, având ca centru politic şi religios, templul din Ierusalim, zidit pe muntele Sionului.
Chemarea lui Ezechia a avut un răsunet nesemnificativ în partea nordică a Palestinei.
J. Bright este de părere că reformele lui Ezechia aveau şi scopuri sociale. Revenirea la
cultul lui Iehova trebuia să realizeze justeţea socială, a cărei lipsă a fost descrisă de prooroci Isaia
şi Mica. Se ştie că activitatea profetică a lui Mica (Ieremia 26. 16-19; Mica 3. 12) a influenţat pe
Ezechia în strădaniile sale sincere, iar legătura apropiată ce o avea cu proorocul secolului, Isaia,
ar fi o dovadă că Ezechia nu era în dezacord cu propovăduirea acestuia. Faptul că s-au găsit vase
de măsurat cu sigilii imperiale încrustate în ele, dovedesc un fel de autentificare impusă, ceea ce
lasă să se presupună nişte măsuri de reforme sociale, spre a se preîntâmpina înşelătoria prin
măsurile false. Se pare că în Iuda, cam în acest timp apare breasla organizată, după modelul
fenician, ca muncitorii să fie apăraţi faţă de exploatatori. În urma presupuselor reforme sociale,
chiar slabe fiind, a urmat o perioadă de prosperitate generală, care a ajutat şi la redresarea militară
a regatului Iuda.
Ezechia şi Sanherib – în timpul domniei lui Sargon II, Iuda nu a s-a desprins din plasa
Asiriei, dar după moartea acestuia, inevitabilul s-a produ în timpul domniei lui Sanherib (704 –
681). Biblia înregistrează scurt, concis revolta care a urmat, în cuvintele: „Şi Domnul a fost cu
Ezechia, care a izbutit în tot ceea ce a făcut. El s-a răsculat împotriva împăratului Asiriei, şi nu i-
a mai fost supus”. (2 Împăraţi 18. 7).
Sargon a murit într-o bătălie periferică, luptând împotriva triburilor chimeriene, şi a fost
înmormântat undeva în Nordul Asiriei. Imediat babilonieni şi Merodak Baladan s-au răsculat
(702), căutând să mobilizeze statele vasale şi să le unească într-o coaliţie anti asiriană. Nu ştim
dacă Egiptul a participat, sau nu, de la început în înjghebarea coaliţiei. Nu ştim nici de rolul jucat
de Ezechia, dar sunt unele documente care ne ajută să reconstituim în mod probabil cele
întâmplate.
Se pare că iniţiatorul răscoalei vestice era Tirul, cu alte oraşe siriene. Asdodul şi Gaza,
cetăţile filistene, s-au sustras de la răscoală, dar Aşchelonul şi Ekronul participau cu însufleţire.
Au trecut de partea răsculaţilor Moabul, Adomul şi Amonul, dar nu s-au opus lui Sanherib, când
acesta s-a dezlănţuit. Ezechia, în ciuda sfatului dat de Isaia (Isaia 30. 1-7; 31. 1-3) a trimis soli în
Egipt să perfecteze un legământ de reciprocă ajutorare. Documentele lui Saherib afirmă că Padi,
regele Ecronului i-a rămas fidel, dar subalternii lui l-au dat pe mâna lui Ezechia, care l-a
întemniţat în Ierusalim, fapt în parte afirmat de 2 Împăraţi 18. 8: Ezechia era conştient că faptele
lui vor ajunge la urechile lui Sanherib, de aceea a recurs la întărirea capacităţii de apărare (2
Cronici 32. 3-5) şi a asigurat oraşul cu apă, pentru cazul unui asediu. A construit canalul
Siloamului (2 Împăraţi 20. 20; 2 Cronici 32. 30), prin care izvorul Ghinonului a fost introdus în
lacul din partea de jos a oraşului. Zarul, în adevăr a fost aruncat. În ciuda bunelor relaţii ale lui
Isaia cu Împăratul Ezechia, profetul a adresat solii grave, denunţând rebeliunea ca o nerozie,
nepotrivindu-se cu planurile lui Dumnezeu. Evenimentele următoare au confirmat adevărul
soliilor lui Isaia.
 După ce Sanherib a făcut ordine în Babilon, în 701 a pornit campania represivă din
Palestina, descrisă în documentele lui Sanherib în 2 Împăraţi 18. 13-16. el atacă pe malul mării,
prima victimă fiind Tirul a cărui rege se refugiază pe insula Cipru. Cu aceasta campanie se
termină rolul istoric al Tirului. Importanţa sa comercială a fost suplinită de greci şi de cartaginezi.
Prin îngenuncherea Tirului a început destrămarea coaliţiei şi – practic – prăbuşirea ei. Cetăţile
depărtate Byblos, Arvad, Asdod, Moab, Edom, Amon – s-au grăbit să-şi aducă bunurile lor la
picioarele lui Sanherib. Dar Aşchelonul, Ecronul şi Iuda încă rezistau.
Sanherib, cu o tactică înţeleaptă i-a atacat pe rând, mai întâi a căzut Aşchelonul, apoi
Ecronul (a cărui rege era încă în robia iudaică, dar în acel moment s-a trezit Egiptul să vină în
ajutorul coaliţiei rebele). Sanherib l-a nimicit lângă Ecron, apoi a supus filistenii. Atunci a urmat
decimarea statului iudeu. Documentele lui Sanherib vorbesc despre nimicirea a 46 de cetăţi
iudaice (2 Împăraţi 18. 13). Lachişul i-a rezistat un timp, dar apoi a cedat, fiind măcelărit.
Excavaţiile au dat de o groapă imensă, în care au fost aruncate cadavrele a 1500 de morţi, peste
care s-a presărat „gunoiul” ostaşilor lui Sanherib. Documentele siriene afirmă că Ezechia şi o
parte din oastea sa a rămas zăvorâtă în Ierusalim, ca „o pasăre în colivie”, fapt confirmat de 2
Împăraţi 18. 14.
Ezechia se afla într-o situaţie disperată, o parte din armată l-a părăsit, profetul îl mustra
puternic (Isaia 1. 5), astfel Ezechia a trimis solii despre care se vorbeşte în textul citat mai sus din
Împăraţi. Condiţiile erau grele. Regele Ecronului trebuia înapoiat lui Sanherib, care l-a reaşezat
pe tron pentru fidelitatea sa, primind şi supravegherea Asdodului şi a Gazei. Lui Sanherib i-a
plătit un bir atât de mare că a golit visteria casei lui Dumnezeu (2 Împăraţi18. 15-16). Asirienii
scriu că împăratul di Iuda şi-a trimis şi fiicele lui în haremul suveranului asirian. Ce umilire! Ce
decădere! Dacă împăratul asculta de proorocii care vesteau pericolul unei alianţe anti asiriene şi
vroiau să-l ţină departe de o asemenea participare, evenimentele luau o altă întorsătură. Dar
nesocotirea soliilor divine totdeauna.
Sfârşitul domniei lui Iuda
După dezastrul din 701, evenimentele nu ni se par clare, dar din 2 Împăraţi 18. 17-19 şi
Isaia 36 reiese că a mai fost încă o campanie asiriană împotriva Ierusalimului. Că nu poate fi
vorba de campania din 701, ni-l dovedeşte amănuntul că în 2 Împăraţi 19. 9, se pomeneşte
numele faraonului Tirhaca, care a domnit în anul 690. După războiul din 701, Sanherib trebuia să
înfrunte încă câteva rebeliuni, cel mai importantă fiind a Babilonului, în 694/3 când fiul lui
Sanherib, Assur . Nadin – Şum, care păzea tronul din Babilon, a fost înlăturat de către un
uzurpator, dar Babilonul s-a răzvrătit, a făcut o coaliţie elamită – babiloniană, care în 691-a învins
pe Sanherib. Părea că imperiul asirian s-a clătinat. În acelaşi timp a apărut pe scenă Tirhaca,
faraonul tânăr, ambiţios şi talentat (690 – 689). Este probabil ca Ezechia, auzind de înfrângerea
lui Sanherib şi mizând pe ajutorul lui Turhaca, iarăşi s-a răzvrătit. Asirienii arătau semne de
oboseală şi nu se prevedea să poată reface terenul pierdut. Deocamdată erau neputincioşi.
Dar în 689 Sanherib reuşeşte să înfrângă revolta babiloniană, distrugând capitala,
pângărind templul lui Marduk, transportând reprezentarea zeului în Asiria. Abia acum a avut
mână liberă să revină în Palestina, fapt petrecut în 688. Ni se pare logic să încadrăm aici cele
scrise în 2 Împăraţi 18. 17-19, 37; Isaia 36 – 37. cum a mai făcut în campania anterioară, a
început să distrugă cetăţile de pe coasta Mediteranei (Lachiş şi Libna), apoi a împresurat
Ierusalimul. Dar Tirhaca a pornit să-l ajute pe Ezechia (2 Împăraţi 19. 6).Sanherib vroia să
termine repede cu Ierusalimul, încă înainte de a fi sosit Tirhaca, de aceea l-a trimis pe Rabşache
la Ezechia ca acesta să se predea. Ezechia se afla într-o situaţie grea. Dacă se prea, ar fi ajuns la
soarta cetăţilor distruse şi Iuda în mod sigur ar fi fost divizată şi dizolvată. În greaua cumpănă în
care se găsea, a recurs la ajutorul divin. Dumnezeu, prin proorocul Isaia l-a asigurat: să nu se
predea, căci va fi nimicit – şi că Ierusalimul nu va cădea dacă nu soseşte ajutorul din partea lui
Tirhaca (2 Împăraţi 19. 29-34; Isaia 14. 24-27; 17. 12-14; 31.49).
 Nici un document epocal nu vorbeşte despre faptul că ar fi avut loc o confruntare între
Tirhaca şi Sanherib. Dar în 2 Împăraţi 19. 33-36 găsim un raport uluitor în legătură cu
miraculoasa salvare a Ierusalimului. Într-o noapte, 185.000 de cadavre asiriene s-au găsit în
tabăra lui Sanherib, care imediat a făcut cale întoarsă la Ninive. Istoricii avea menirea să dezlege
acest mister. Herodot ne dă o indicaţie preţioasă, amintind că tabăra asiriană a fost aproape
distrusă de pesta şobolanilor. Biblia pare să confrunte amănuntul, căci nu vorbeşte despre cadavre
ucise, ci despre trupuri muribunde (2 Împăraţi 19. 35), ceea ce ar exprima starea de neputinţă a
armatei asiriene. În tot cazul istoria afirmă salvarea miraculoasă a Ierusalimului şi exactitatea
profeţiilor lui Isaia.
Documentele asiriene atestă veridicitatea informaţiei din 2 Împăraţi 19. 37. în anul 681
Sanherib a fost ucis de cei doi fii ai lui în templu. În locul său a domnit un alt fiu al său,
Asarhaddon (681 – 668).
După moartea lui Ezechia, fiul său Manase, nu a mai apărat independenţa moştenită, ci
a redevenit vasalul asirienilor, cedând cu uşurinţă independenţa atâtor ani de zbucium şi curaj,
cedând nu numai independenţa naţională, dar şi pe cea spirituală şi religioasă, iar Iuda a fost
invadată iarăşi de zeităţile canaanite, asiriene, feniciene, babiloniene. Reforma lui Ezechia s-a
prăbuşit de odată. Istoria îşi urma cursul ei, cu consecinţele ei grave şi costisitoare.

Profeţii din Iuda la finele secolului al VIII – lea

Primejdia naţională şi propovăduirea profetică

Nu putem încheia istoria secolului al VIII – lea fără să ne referim la profeţii acestei
perioade, care au servit cauza divină printre cele mai sinistre situaţii. Fără ei istoria epocală ar fi
incompletă. Importanţa acestor profeţi era mai mare ca cea a suveranilor lui Iuda, sau ca
importanţa cuceritorilor asirieni. Probabil că erau mai mulţi, dar noi nu cunoaştem decât doi:
Isaia şi Mica. Ambii şi-au început activitatea profetică în timpul când umbra imperiului asirian s-
a întins peste Iuda şi peste Israel, care şi-a început „numărătoarea inversă” a unei agonii lipsită de
glorie. Ambii au fost supravieţuitorii anilor tragici cu care ne-am ocupat. Ambii au dispărut în
mod misterios, tăcuţi, în noapte cum au apărut în dimineţile făgăduinţelor.
Pentru cunoaşterea acestor doi profeţi, trebuie să cunoaştem pericolul care plana asupra
naţiunii. Aceasta era nu numai asuprirea şi cuceririle asiriene, care prezentau pericolul ce urma
din aceasta era pieirea legământului, chemarea şi mandatul poporului ales, beneficiarul
făgăduinţelor sublime ale istoriei salvării. Pericolul îşi avea rădăcina în aceeaşi boală, din cauza
căreia s-a stins şi regatul nordic şi de care, în parte – suferea de un timp şi regatul sudic. Am
amintit anterior de bolile de care suferea societatea iudaică, injusteţea socială, la care se adăuga
acum politica exploatatoare a asirienilor. Dar toate acestea au fost agravate de situaţia precară
religioasă, sincretismul la care a fost supus monoteismul iudaic în timpul lui Ahaz, cel care a lăsat
liberă trecerea zeităţilor mediului canaanit. Prin descompunerea ordinii sociale străvechi, fii lui
Iuda au uitat de legământul de la Sinai, obligaţiile acestuia privind religia, morala şi societatea,
legăturile umane nobile şi principiale, care stăteau la baza societăţii israeliene. Cândva copii erau
învăţaţi să reactualizeze marile evenimente prin care s-a format naţiunea, exodul stând în centrul
acestor întâmplări minunate, dar acum toate acestea păreau să fie numai legende, iar IHVH a fost
degradat la ipostaza de zeul ocrotitor al naţiunii – care – în schimbul unor ceremonii cultice
măreţe, era dator să apere şi să binecuvânteze naţiunea (Isaia 1. 20).
Dar încă nu am spus totul. Cum am văzut, baza teologică a regatului iudaic nu era
legământul străvechi mozaic, ci legământul făcut de IHVH cu casa lui David. Această noţiune
specială a legământului a estompat simţitor noţiunea subzistentă încă în mentalitatea iudeilor, a
vechiului legământ. Ei credeau, şi-şi exprimau convingerea prin actele lor cultice că Domnul Şi-a
ales Sionul ca locuinţa Sa terestră, şi că a făgăduit o împărăţie veşnică a casei lui David, prin care
– automat – El va ocroti oricare fiu „uns” al lui David de mâna vrăjmaşilor, şi că imperiul final
iudaic va fi mai mare ca dimensiune decât statul davidian şi regii pământului vor sta tolăniţi în
adorare la picioarele „fiului lui David” (Psalmi 2. 7-1; 72. 8-11). Deci existenţa statului nu stătea
pe condiţiile legământului din pustie a lui IHVH, ci pe făgăduinţa necondiţionată dată casei lui
David. Cu toate că cele două sensuri ale legământului nu sunt incompatibile, fapt pentru care s-a
încercat îmbinarea lor, totuşi există o tensiune oarecare între ele. În teologia oficială poruncile
care izvorau din esenţa adorării lui IHVH, îl obligau pe monarh – cu ameninţarea unor consecinţe
grave – să vegheze asupra menţinerii justeţei, credinţei adevărate şi a moravurilor – totuşi
făgăduinţele date lor erau sigure şi necondiţionate (Psalmi 89. 1-4. 19-37; 2 Samuel 7. 14-16).
Ori cultul oficial templar servea cauza acestei teologii naţionale. Poporul încerca să asigure
fericirea naţiunii, prin jertfe, ceremonii şi prin repetarea cultică a făgăduinţelor divine. Dar pe
lângă menţinerea formală a exterioară a închinării lui IHVH, în mod inevitabil a început un
proces lent de păgânizare „a maselor iudaice”, cultul oficial, ca religiile păgâne în general, a
servit la susţinerea spirituală şi ocrotirea orânduirii existente. Era inimaginabil ca preotul să
critice pe monarh, nici nu putea critica statul, ca instituţie, nici nu puteau vesti sfârşitul instituţiei
statale. Isaia şi Mica ne informează că preoţimea nu era ceea ce trebuia si fie: conştiinţa şi
spiritualitatea naţiunii.
Evenimentele de la sfârşitul secolului al VIII – lea se prăbuşesc asupra acestei
mentalităţi religioase, iudaice. Pericolul care ameninţa existenţa fizică a casei regale, a clătinat
din temelii ideologia naţională. Întrebarea se ridica ameninţătoare: se mai poate conta pe
făgăduinţele date lui David? Dacă Asiria poate subjuga naţiunea, dacă zeităţile asiriene pot fi
introduse în templul lui IHVH, unde mai este puterea lui Dumnezeu ca să îndeplinească
făgăduinţele date? Răspunsul lui Iuda era dublu şi contradictoriu: în primul rând era încrederea
oarbă şi fanatică, al doilea fiind necredinţa lasă. Ambele erau de natură distrugătoare. Căci atunci
când se bizuiau, împotriva cursului normal al rapoartelor de forţe, că făgăduinţele date Iudeii se
vor împlini cu ei, împotriva faptelor lor – nesocotind consecinţele naturale, au târât naţiunea în
rebeliuni sinucigaşe. Sau când cer care nu credeau, ca Ahaz, în teologia naţională (Isaia 7. 1- 17),
nu au văzut altă soluţie pentru naţiune, decât de a face o servitoare docilă şi oarbă a Asiriei. Ne
putem uimi că atunci când ambele soluţii au dat eşec, aducând moartea fizică şi spirituală, ei
totuşi nu s-au lecuit de teologia lor naţională, nici de monoteismul formal, nici de legământul de
la Sinai, nici de casa lui David – acest lucru se datorează numai şi numai propovăduirii profetice
a lui Isaia şi Mica, inclusiv a celor care au dat crezare acestora. Iastă motivul pentru care
catastrofa inevitabilă a lui Iuda încă s-a prelungit mai mult de un secol după căderea şi nimicirea
regatului nordic.

Isaia şi Mica
În toată istoria Israelului întâlnim puţine personalităţi de talia lui Isaia. A fost chemat ca
profet în anul morţii lui Ozia (Isaia 6. 1), aproximativ în 742 şi personalitatea sa se înălţa ca un
turn deasupra evenimentelor epocii lui. poate puţini ştiau despre el în acea epocă, că el a fost
adevăratul conducător al naţiunii în acele timpurii grele şi critice ale naţiunii iudaice. Putem
deduce din raportul lui intim cu familia regală, că descinde dintr-o familie nobilă, poate chiar de
la curte. Totuşi toată viaţa trebuia să fie oponentul monarhilor şi a politicii acestora, fiind silit să-i
condamne cu cuvinte din cele mai grele.
Este primul care vorbeşte despre „rămăşita” lui Israel, şi printre primii (cu Amos) care
aminteşte de Ziua Domnului, ca zi a judecăţii. Descumpănit de atitudinea refractară a lui Ahaz,
după ce transmite solia discipolilor, se retrage de la proclamarea soliilor divine (Isaia 8. 16-18).
Dar nu disperă. După moartea lui Ahaz devine sfătuitorul lui Ezechia. Nu este pentru solia
coaliţiei anti asiriene. Trăieşte alături de Ezechia eşecurile şi izbânzile acestuia. Ultima dată
istorică legată de persoana sa este întâmplarea cu Sanherib şi boala lui Ezechia. Apoi profetul
bătrân piere din faţa cititorului, în carte rămânând numai profeţiile lui scrise într-o viaţă întreagă
de profet. Tradiţia iudaică afirmă că a murit de o moarte de martir în timpul lui Manase. S-a
refugiat în scorbura unui copac bătrân ca profetul, iar urmăritorii lui au tăiat trunchiul copacului
în două cu fierăstrăul, bineînţeles l-au tăiat şi pe profet…
Despre Mica ştim că a fost originar din Localitatea Moreşet – Gat la su-vest de Betleem.
Activitatea sa profetică începe cam în timpul lui Isaia, ţinând până în timpul lui Ezechia (Ieremia
26. 16-19). Şi el cunoaşte făgăduinţa rămăşiţei (5. 7). Cartea sa poate fi considerată ca fiind
culmea eticii Vechiului Testament (6. 8). Avem foarte puţine însemnări referitoare la viaţa sa
privată şi nu cunoaştem timpul precis şi împrejurările morţii lui.

Efectele propovăduirii profetice

Propovăduirea profetică a avut un efect adânc, chiar dacă acesta nu este palpabil şi nici
uşor de înţeles. Aceste efecte pot fi însumate astfel: a adus o lumină asupra sensului umilirii
suferite din partea asirienilor şi a oferit un ajutor în înţelegerea crizei teologiei naţionale; a
inspirat reforma din Iuda, care a adus oarecare fructe în viitorul apropiat; a conceput în formă
curată şi trainică speranţa viitoare a lui Israel, ceea ce a avut efect transformator nu numai asupra
naţiunii iudaice, ci şi-a pus amprentele şi asupra istoriei din toate timpurile. Să vedem aceste
efecte pe rând.

Profeţii şi teologia naţională

Am arătat că legământul davidian şi făgăduinţele necondiţionate au eliminat din
gândirea iudaică legământul de pe Sinai, severele lui datorii morale şi legile lui penale. Cu toate
că şi legământul davidian conţinea prescripţii morale (Psalmi 72. 1-4, 12-14), dar accentul cădea
nu pe acestea, ci pe făgăduinţele divine, care, după credinţa generală – asigurau supravieţuirea,
siguranţa şi viitorul strălucit al naţiunii. Asuprirea asiriană a fost un contra argument puternici
adus împotriva acestei teologii naţionale. S-a ridicat întrebarea dacă făgăduinţele Domnului mai
au vreo valoare, dacă nici poporul Său nu putea scăpa de umilirea păgână, nici templul Lui nu
putea fi salvat de zii străini. Fără o nouă concepţie a precondiţiilor existenţei ei, teologia naţională
nu putea supravieţui. Dar ea era incapabilă la o astfel de reexaminare fundamentală a problemei
şi la o reformulare principială. Reformularea a fost făcută de profeţii secolului al VIII – lea, mai
ales de Isaia.
Ceea ce caracterizează aceste două scrieri: cartea lui Isaia şi a lui Mica, sunt două
concluzii paradoxale şi totodată consecvente: judecata care nu cunoaşte compromisul şi
certitudinea fără dubii . chiar dacă paradoxul nu poate fi conciliat cu forţa, dat tot aşa nu poate fi
îndepărtat printr-o operaţie arbitrară, căci rezolvarea subzistă în acest paradox. În propovăduirea
lui Isaia, consecvent şi puternic se afirmă teologia davidiană, cu făgăduinţele ei, dar respinge
comentariul poporan al acesteia, şi a completat-o cu clauzele subzistente în tradiţiile seculare ale
adorării Iahviste, în tradiţia exodului, tradiţia sinaitică, acestea fiind integrate în tradiţia sionistă.
Isaia poate fi înţeles numai prin prisma încrederii profetului în realizarea făgăduinţelor davidiene.
Dar aceste făgăduinţe primesc de la Isaia o dimensiune soteriologică şi mesianică. Motoul lui
Isaia a fost încrederea în făgăduinţele lui Dumnezeu (Isaia 7. 9; 14, 32; 28. 12, 16). „întoarcerea
şi ponderaţia v-ar ajuta, pacea şi încrederea v-ar oferi putere” – scria profetul în limbajul să
admirabil de poetic (Isaia 30.15). naţiunea nu de aceea a ajuns în necaz, zicea Isaia, că nu ar fi
fost adevărate făgăduinţele date lui David, ci că nu au ascultat şi nu au crezut în ele. Deoarece nu
aţi crezut, IHVH singur se luptă împotriva Ierusalimului, cum odinioară a făcut-o însuşi David
(Isaia 29. 1-4).
Dar pe de altă parte, atât Isaia cât şi Mica, resping interpretarea poporană a teologiei
naţionale. În spiritul adorării lui Iehova Isaia nu vrea să ştie despre făgăduinţa divine
necondiţionate. Cu toate că termenul börit nu apare în carte în forma lui tradiţională, nici nu
conţine referire directă la tradiţia Exodului, totuşi profeţiile lui care osândesc păcatele naţiunii.
Sunt pătrunse de amintirea vechiului legământ şi de îndatoririle ce se desprind din acest
document aflat la „naşterea” naţiunii. Legământul davidian şi cel din Sinai, sunt în tensiunea
dinamică la Isaia: primul profilează prezenţa divină în mijlocul poporului Său şi făgăduinţele date
acestuia, al doilea (sinaitic) dă prioritate faptelor măreţe ale harului şi poruncilor cu caracter
moral. Din această tensiune dinamică se desprinde dialectica mustrării: cel ce calcă legământul
sinaitic, îşi asumă responsabilitatea penalizării, ori prezenţa mustrării în făgăduinţele davidiene.
Asta nu însemnează retragerea acestora, ci condiţionarea lor.

Profeţii şi reforma
Propovăduirea profetică l-a însemnat pe Ezechia să facă reforma. Conştiinţa sa a fost
zguduită mai ales de cuvintele lui Mica şi l-au determinat să ia o atitudine de pocăinţă (Mica 3.
12; Ieremia 26. 16-19). Isaia şi Mica nu sunt înfăptuitorii reformei, cum a fost cazul lui Ilie în
timpul lui Ahab, ci sunt cei care au oferit baza morală a acesteia.
Cu toate că reforma lui Ezechia a fost de scurtă durată, doctrinele profeţilor au rămas
mai departe pentru generaţiile viitoare (Isaia 8. 16; 30. 8) şi probabil că acest cerc de discipoli a
fost cel care a strâns profeţiile lui Amos şi Osea din statul nordic, păstrându-le pentru posteritate.
Poate aceste scrieri şi copierea documentelor anterioare a sta la baza celeilalte reforme de o
proporţie mai mare a lui Iosia (622).

Profeţii şi speranţa naţională

Dintre cele amintite până acum, cel mai important fapt profetic a fost reformularea
speranţei naţionale, dându-i un concept clar şi definitiv. Reformularea lui Isaia a teologiei
oficiale, a fost motivată în mod dramatic de evenimentele ulterioare. Esenţa soliei lui: că o
catastrofă naţională iminentă este mustrarea divină pentru păcatele lui Iuda, iar Asiria, respectiv
Babilonul, sunt numai uneltele alese de Dumnezeu, pentru săvârşirea condamnării, era clară.
Speranţa lui Isaia şi Mica nu era o speranţă poporană, preînchipuită de actele cultice în
viziunea aproape superstiţioasă a poporului. Ei condamnau acest popor văzând în IOM IHVH –
ziua judecăţii şi a condamnării poporului ales. Realizarea făgăduinţelor davidiste le vedeau după
sosirea lui IOM IHVH, iată în esenţă, prima ideea a parusiei Noului Testament. Ei vorbeau despre
urmaşul dinastic davidian dar pretenţiile morale ridicate faţă de acesta depăşeau dimensiunea
umană, chiar ţi în cazul unui geniu etic. Astfel speranţa naţională a fost păstrată, dar proiectată
într-un viitor mai îndepărtat, primind un pronunţat caracter mesianic şi soteriologic.
Această speranţă mesianică a putut rezista catastrofelor succesive, şi a putut supravieţui
chiar şi atunci când teologia dinastică davidiană, din care îşi trage originea – şi-a pierdut
importanţa. Propovăduirea lui Isaia a dat tonul căutării permanente a rămăşiţei adevărate, a noului
Israel, care odată va păşi din focul tragediei, căreia i s-au adresat aceste făgăduinţe. Dar a lansat
şi dorinţa veacurilor după ACELA CARE va veni la finalul istoriei, va mântui Israelul, fondând
Împărăţia Cerurilor pe pământ, a cărui nume va fi Prinţul Păcii, Speranţa Lumii.
Iona

Titlul cărţii – cartea poartă numele personajului profet – descris în ea, Iona, însemnând
porumbel. Este un personaj istoric stabilit în mod cer atât prin contextul biblic cât şi prin
documente extrabiblice.
Probleme critice legate de cartea lui Iona – teologia modernă nu a reuşit să se
debaraseze de reminiscenţele teologiei liberale privind această carte, cum că, chipurile – ar
conţine un material încadrat în aşa zisele „legende profetice”. Ea consideră că însuşi Iona este
personaj biblic, veritabil, dar în perioada postexilică, un anumit cerc iudaic s-a folosit de numele
lui, pentru a compune o carte, care să critice teologia particulară iudaică, pronunţându-se în
favoarea universalismului. Cartea, în general, este tratată ca o reacţie la reforma lui Ezra şi
Neemia (excluderea străinilor din comunitatea naţională), fiind datată destul de contradictoriu:
secolul IV (J. Bright), secolul V – VIII (A Muntag).
În favoarea datării târzii a cărţii se aduce argumentul prezenţei aramismelor din
cuprinsul cărţii şi se vede în ea o dovadă că a fost compusă în perioada siriană a iudaismului.
Apoi, împotriva autorităţii lui Iona se foloseşte des argumentul că scrierea este compusă la
persoana a II – a, singular. Alţii (A. Muntag) folosesc ca argument poziţia intertestamentală
iudaică faţă de carte, şi invocă concepţia alegorică a autorilor creştini şi perioadei catolicismului
antic, conform căreia Ionah, porumbelul ar fi poporul Israel (Psalmi 68. 13; 74. 19; Osea 7. 11;
11), care avea menirea de a duce solia lui Dumnezeu tuturor naţiunilor înconjurătoare. Ei
nerespectând mandatul primit de la Dumnezeu, pentru un timp au fost „înghiţiţi” de
Nebucadneţar, balaurul Babilonului (Ieremia 51. 34), apoi au fost eliberaţi din „pântecele lui”,
spre a deveni misionarii lumii păgâne, dar ei nici acum nu şi-au înţeles misiunea, şi s-au
împotrivit lui Dumnezeu, fiind geloşi pe harul lui Dumnezeu acordat neamurilor.
Criticile formulate, fiind supuse unei analize fundamentale nu-şi au baza în realitatea
istorică, nici în contextul Biblie. De pildă, studiind textele ungaritice, vedem în acestea o
demonstrare a faptului că în toate perioadele anterioare există termeni şi formule ce ar putea fi
atribuite unei perioade mai târzii, dar nu avem nici o probabilitate reală ca să le scoatem din
contextul şi mediul lor arheologic. Sau, folosirea persoanei a treia pentru personajul cărţii este o
manieră antică de a compune, cum ave exemple similare în scrierile lui Xenophon, Caesar, sau
chiar la autorii bibliei (Isaia 7. 3; Ieremia 21. 1, 3; Daniel 1. 6-11, 17; Ezra 28, etc).
Alegorismul iudaico – creştin amintit este nenatural, antibiblic şi iese din cadrul istoric,
făcând din cartea profetului Iuda ori mitologie, ori alegorie legendară. Avem date certe din istorie,
că în perioada corespunzătoare vieţuirii proorocului Iona, în sistemul religios din Ninive a
intervenit o perioadă scurtă monoteistă, o reformă pentru care istoria nu are nici un argument, nici
un document care să o motiveze, în afară de raportul prezentat de cartea lui Iona.
Biografia lui Iona
Ştim că numele lui ebraic era Ioanh ben Amittai şi era originar din Gat – Hefer, o
localitate a seminţiei lui Zebulon, aflată la circa 5 mile Nord – vest de muntele Tabor. Iona era
profetul regatului nordic, desfăşurându-şi activitatea în timpul împăratului Ieroboam al II – lea
(793/86 – 753/46). Din raportul biblic reiese că a rostit proorocii privind succesul militar al
suveranului israelit (2 Împăraţi 14. 25). Din versetele următoare înţelegem că Dumnezeu a avut
în vedere necazul cel mare al lui Israel, şi din condescendenţă faţă de el, a hotărât să vină în
ajutorul Israelului. Profetul Iona apare în istoria Israelului tot atât de neprevăzut, cum era şi
apariţia lui Ilie în secolul precedent. Noile excavări făcute în actuala localitate Chirbet ez Zurrá
(vechiul Gat - Hafer) au adus la iveală un mormânt identificat ca fiind al lui Iona.
 În afară de amănuntul din 2 Împăraţi 14. 25 şi întâmplarea convertirii cetăţii Ninive, nu
mai cunoaştem nici un al eveniment cert din viaţa profetului.
Cetatea Ninive – Biblia afirmă că localitatea a fost fondată de viteazul Nimrod (Geneza
10. 8-12) şi era situată pe malul estic al râului Tigur, la nord de afluentul acestuia, râul Khoar.
Astăzi la circa 16 kilometri vest de vechiul Ninive, se află oraşul modern Mosul, important centru
petrolier şi am industriei textile din statul Irak. Săpăturile arheologice lasă să se pătrundă în
istoria îndepărtă antică a acelor meleaguri. Cu toate că istoria începutului oraşului Ninive este
obscură, căci în primul lui mileniu juca un rol inferior faţă de celelalte cetăţi antice, cum erau
Aşşur şi Calah, totuşi se ştie cu precizie că în secolul 23 î. Hr. , Mahiştusu al Akkadului a zidit un
templu zeiţei Iştar, şi că venerarea zeiţei era foarte populară între huriţi şi hitiţi. Primul palat din
Ninive l-a zidit Salmanassar I (1274 – 1244), cu toate că centrul politic al statului se afla la Aşşur,
la vreo 50 de mile la sud. Împăraţii de mai târziu au mai adăugat alte construcţii şi palate, astfel
că pe timpul lui Assurnmasirpal al II – lea (884 – 859) şi Salmanassar al II - lea (859 – 824) au
folosit oraşul Ninive ca fiind reşedinţa statului asirian. Activitatea profetică a lui Iona şa Ninive,
probabil a avut loc în timpul domniei lui Adad – Nirari al III – lea (811 – 784) având ca rezultat
pocăinţa temporară a cetăţii.
Dar perioada de glorie a început cu domnia lui Sanherib sau Senacherib (704 – 681),
după care Ninive a rămas capitala imperiului neavând rivală până la distrugerea ei totală din anul
612. Sanherib a făcut o mare platformă în cetate, pe care şi-a aşezat palatul. A mai clădit ul alt
palat într-o altă parte a oraşului, a refăcut sistemul de fortificaţii, îmbunătăţind cele 15 porţi ale
cetăţii, numele acestor porţi ne sunt cunoscute prin textele cuneiforme găsite la Ninive. Fiul lui,
Eşarhaddon (681 – 669) a mai adăugat un nou palat, făcând la fel ca Asurbanipal (669 – 627) a
cărui bibliotecă conţinând pe 20. 000 de tăbliţe cuneiforme, a fost găsită de Layard şi astăzi
formează comorile lui British Museum. Pe bună dreptate afirmă C. W. Ceram că Ninive, pe vrea
ei glorioasă, a fost „Roma asiriană”. Dar succesorii lui Asurbanipal, Asur – Etil – Ilani şi mai ales
Sin – Şar – Işkun erau neputincioşi să ţină intact imperiul asirian, şi repede au ajuns în defensivă
faţă de Nabopolasar, care a devenit regele Babilonului în anul 626. în 614 mezii au cucerit
Aşurul, probabil şi Calahul, apoi după doi ani armatele unite (babiloniano – mezite) au înconjurat
cetatea Ninive, care de secole nu a avut parte de armate ostile. După un atac şi împresurarea de
circa 3 luni, marele Ninive a căzut, fiind mistuit de flăcările provocate de însuşi regele din
Ninive, Sin – Şar – Işkun – după sursele de informare greceşti – şi-a găsit moartea în acest
groaznic incendiu auto – provocat, în loc de capitulare.
Astfel s-au împlinit profeţiile lui Ţefania (Ţefania 2. 13-15) şi Naum (capitolele 2 la 3),
că marea cetate Ninive va devenind un adăpost al şacalilor, o civilizaţie uitată pe durata
mileniilor. Abia în anii 1843 - 1846 francezul Paul Emile Botta a făcut excavaţii pentru
dezgroparea cetăţii, apoi Layard a continuat munca, descoperind biblioteca lui Asurbanipal.
Populaţia cetăţii Ninive s-a ridicat, conform lui Iona 4. 11 la circa 120.000 de locuitori,
dar unii comentatori sunt de părere că cifra se referă doar la copii mici, în cazul acesta populaţia
majoră putea să fie de circa 160.000, sau după unele calcule, chiar între 600.000 şi 2 milioane de
locuitori, numărându-i şi pe cei ce locuiau în afara zidurilor cetăţii.
Reforma religioasă a lui Adad – Nirari al III – lea – când în anul 811 a murit Samşi –
Adad al V – lea, urmaşul lui la tron, Adad – Nirari al III – lea a fost prea tânăr pentru a urca pe
tron, de aceea văduva, mama prinţului Sammu – Ramat a continuat să cârmuiască ţara în calitate
de regentă. Personalitatea ei superioară, cât şi faptul că a fost singura femeia la conducerea
Asiriei, a făcut o adâncă impresie asupra compatrioţilor ei din generaţiile următoare, astfel că sub
denumirea legendară de Semiramis, ea a devenit figura centrală a numeroaselor legende ale
antichităţii, ceea ce trăiesc şi astăzi în Irak. Grădinile suspendate de Mesopotamia sunt si astăzi
atributele ei.
Fiul lui Sammu – Ramat, probabil a moştenit ceva din receptivitatea mamei lui, astfel că
numele lui este legat de cea mai importantă reformă religioasă din istoria Mesaopotamiei, e
reformă asemănătoare cu cea a lui Echnaton din Egipt. Este vorba de „revoluţia monoteistă” din
timpul lui Adad – Nirari al III – lea. Spre deosebire de reforma lui Amenhotep al IV – lea
(Echnaton), care consta din procesul numit henoteism, adică ridicarea unui zeu deasupra
celorlalţi, în cazul asirian asistăm la un fenomen unic din istoria religiilor: recunoaşterea
existenţei unei singure zeităţi, şi interzicerea tuturor celorlalte. Reforma, probabil, a avut loc între
anii 790 – 787, când Adad – Nirari al III – lea, dintr-un motiv nedeşluşit de istorici, a ordonat
adorarea unui singur zeu imperial Nabu (nabo), a cărui templu din Calah a fost inaugurat în 787.
Pe o inscripţie a acestui templu se poate citi: „Încredeţi-vă în Nabu, nu adoraţi nici o
altă zeitate”. Templul lui Nabu se afla la Borsipa, la 12 mile du – vest de Babilon. Se credea că
deţine înţelepciunea absolută, este sursa elocvenţei, a artei scrisului. Isaia 46. 1 aminteşte în mod
peiorativ, împreună cu căderea lui Bel (Marduk) aducând în relaţie activitatea lui Iona în timpul
lui Ieroboam al III – lea cu reforma religioasă a lui Adad – Nirari al III – lea, văzând probabil o
posibilă influenţă a profetului în deciderea monoteismului, dar din lipsă de documentaţie
extrabiblică concludentă, nu se poate aprecia adâncimea şi dimensiunile reformei. Dar istoria ne
face să înţelegem că reforma lui Adad – Nirari al III – lea nu a fost de lungă durată, foarte repede
vechile zeităţi au intrat în cursul general, cum a fost şi în cazul reformei lui Echnaton.
Despre stările morale din cetatea Ninive aflăm că răutatea ei s-au suit până al
„Dumnezeu” (Iona 1. 2). Ellen G. White ne informează că „printre oraşele lumii vechi din timpul
despărţirii lui Israel, unul dintre cele mai mari era Ninive, capitala Asiriei. Situat pe malurile
fertile ale Nilului, curând după împrăştierea de la turnul Babel, Ninive înflorise în decursul
secolelor până ce devenise o cetate mare, cât o cât o călătorie de trei zile” (Iona 3. 3). Pe vremea
proprietăţii ei vremelnice, Ninive era un centru de crime şi de nelegiuiri. PP- 185.
Scriptura ne informează că cetatea Ninive era „vărsătoare de sânge, plină de minciună,
plină de silnicie, şi care nu încetează să se dedea la răpire” (Naum 3. 1), asemenea unor lei cruzi
şi răzbunători, „cine este acela, pe care să nu-l fi atins răutatea ta” (versetul 19).
„deşi Ninive era o cetate nelegiuită, totuşi nu era încă pradă răului în totul…
(Dumnezeu) vorbeşte în această cetate pentru cei mulţi care dorea după ceva mai bun şi mai
înalt, şi care, dacă li s-ar fi dat ocazie ca să afle despre viul Dumnezeu, ei aveau să dea la o
parte faptele lor rele şi Să-i aducă închinare. Astfel, Dumnezeu, în înţelepciunea Sa, se descoperi
pe Sine într-un mod destul de evident spre a-i conduce la pocăinţă, de va fi posibil” PP. 185.
Tema cărţii lui Iona – este singura carte dintre profeţii dodecafoni, scrisă într-o formă
negativă. Cartea este demonstraţia principului profeţiei condiţionate. Profetul avea de transmis o
profeţie a unei iminente judecăţi, ce avea să se întâmple după un timp foarte limitat, şi nu
conţinea schimbarea sentinţe, în caz că solia va fi primită. Profetul a vrut să scape de misiunea
delicată cu o corabie, din portul Iafo spre Tars. Scena furtunii descrie starea de spirit a omului,
când se află în criză: abia atunci îşi aduce aminte de Dumnezeu. Dar profetul, aflându-se în culpă,
nu avu curajul să se roage. Tragerea la sorţi, obicei oriental, îl scoate pe Iona răspunzător pentru
pericolul care îi ameninţa. Atunci profetul face o mărturisire şi soluţia de a scăpa de furtună (Iona
1. 12). Curajul psihic al profetului este remarcabil. Această demonstraţie de curaj fizic şi psihic
stă într-un contrast izbitor cu laşitatea sa morală de a fugi departe de Dumnezeu. Aruncat în mare
el este înghiţit de un peşte mare. Dincolo de slăbiciunea umană a profetului, cititorul atent
observă că profetul are succes chiar şi în insuccesul lui aparent. Tovarăşii lui de drum s-au temut
de Dumnezeu şi i-au adus jertfă, făcând juruinţe, probabil de fidelitate faţă de Dumnezeul lui Iona
(Iona 1. 16).
Psalmul lui Iona din capitolul 2 este una dintre cele mai frumoase exemple de
manifestare a spiritului de pocăinţă, dar şi a încrederii nestrămutate în providenţa şi în iertarea
divină.
Apoi profetul trebuie să facă faţă însărcinării iniţiale: de a merge în Ninive, şi de a
proclama solia judecăţii: „40 de zile şi Ninive va fi nimicită”. Efectul a fost imediat şi profund.
Cetatea s-a îmbrăcat în sac şi toţi au postit, de la mic la mare, de la om la animale. Acum se
manifestă Dumnezeu în caracterul lui sublim: „Atunci Dumnezeu S-a căit de răul pe care se
hotărâse să li-l facă, şi nu l-a mai făcu” (Iona 3. 10).
Dar acum i-a venit rândul profetului să se supere. În această ipostază uşor îl putem
recunoaşte pe fiul care a rămas fără casă din pilda Mântuitorului despre fiul risipitor. Acelaşi
caracter pizmuitor, gelos care se dă pe faţă în atitudinea lui Iona. Raportul este concis, dar
expresiv: „Lucrul acesta n-a plăcut deloc lui Iona, şi s-a mâniat” (Iona 4. 1). Mânia, sau ciuda i-a
fost atât de mare, încât trece prin acelaşi complex pe care l-am întâlnit la Ilie :”Acum Domne, ia-
mi viaţa, căci vreau mai bine să mor, decât să trăiesc” (Iona 4. 3). Prin întâmplarea cu
curcubetele, Dumnezeu îl aduce pe Iona în situaţia de a recunoaşte un mare adevăr, lui Dumnezeu
Îi este milă de fiinţele care zac în totală ignoranţă, şi are dragoste nemărginită faţă de creaturile
Lui.
Printre învăţăturile fundamentale ale cărţii lui Iona, se desprinde adevărul că Dumnezeu
oferă salvarea tuturor oamenilor indiferent de faptul că ei sunt iudei, grec, sau aparţin de alte
neamuri păgâne (Titu 2. 11). Acest adevăr a fost recunoscut de Petru, în cuvintele: „Dumnezeu a
dat, deci şi neamurilor pocăinţă, ca să aibă viaţa veşnică” (Fapte 11. 18). Ca şi Petru, Iona
trebuia să înveţe că Dumnezeu este dornic să primească orice naţiune, dacă păcătoşii se întorc la
El. Isus, referindu-se şa locuitorii din Ninive, care au răspuns pozitiv la chemarea lui Iona, spre a
se pocăi, a condamnat mândria fariseistică a iudaismului din timpul Său (Matei 12. 41; Luca 11.
32), dar îi condamnă pe toţi aceia, care în mulţumirea lor de sine religioasă, şi în sensul fals al
siguranţei de sine, se consideră poporul favorit al lui Dumnezeu, ca şi cu mântuirea lor ar fi
garantată, dar în schimb desconsideră pe semenii lor, pe care îi consideră pierduţi în mod
inevitabil.
Din punct de vedere hermeneutic, cartea lui Iona poate fi abordată de pe două poziţii: 1.
istoric; 2. alegoric. Metoda a doua este adoptată de cei care consideră elementele supranaturale
ale cărţii ca fiind legende, sau mituri, sau parabole, sau alegorii. Creştinii AZŞ adoptă faţă de
cartea lui Iona o poziţie strict istorică, cu toate că implicaţiile ei privind realitatea miracolului în
povestire. În favoarea poziţiei hermeneuticii istorice, dispunem de următoarele argumente:
1. Povestirea este scris într-un spirit autentic al istoriei. Nu există urmă de tendinţă
alegorică, sau parabolizare.
2. Iona este un personaj istoric autentic (2 Împăraţi 14. 25).
3. Israeliţii au considerat totdeauna cartea ca fiind istorică (Iosephus Falvius Antiquitatis
IX, 10, 1, 2.).
4. Convertirea locuitorilor cetăţii Ninive este plauzibilă. Există o posibilitate de
sincronizare istorică cu revoluţia religioasă din Asiria.
5. Descrierea cetăţii Ninive şi a locuitorilor ei poate fi armonizată cu fapte istorice
cunoscute.
6. Referirea Mântuitorului la cartea şi evenimentele descrise de Iona, arată că El a
recunoscut-o ca fiind istorică (Matei 12. 39-40; Luca 11. 29-30).
De aceea creştinii AZŞ adoptă o poziţie istorică faţă de cartea lui Iona.
Schiţa cărţii.
I. Trimiterea lui Iona şi fuga sa (Iona 1. 1-17).
a. refuzul profetului şi furtuna ca şi consecinţă (Iona 1. 1-10).
b. Rezolvarea umană şi divină în cazul lui Iona (Iona 1. 11-17).
II. Psalmul lui Iona şi eliberarea sa (Iona 2. 1-10).
III. Propovăduirea lui Iona şi întoarcerea locuitorilor cetăţii (Iona 3. 1-10).
IV. Mânia lui Iona şi mustrarea Domnului (Iona 4. 1-11).
a. Plângerea profetului (Iona 4. 1-5).
b. Curcubetele şi învăţătura dată prin el (Iona 4. 6-11).
 Lucrare – Se va face o compunere cu titlul: „Spiritul laodicean în oglinda spiritului lui
Iona” (maxim 3 pagini).

Amos (767 – 753)

Titlul – ca şi în cazul celorlalţi profeţi, numele profetului formează şi titlul cărţii: Amos.
Numele derivă din verbul ámas – a purta, a încerca, Qmes – Qal participiul activ al verbului se
traduce prin – greutate sarcină. Amos vrea să însemne „purtătorul de sarcini”, exprimând că
profetul avea să poarte sarcina soliilor solemne trimise lui Israel. Numele nu mai este întâlnit în
alt loc al Vechiului Testament.
Amos şi scrierile profetice – în cartea apocrifă Isus, fiul lui Sirah (Amos 49. 19), cartea
scrisă în perioada intertestamentală, cam în jur de 200 ă. Hr., aminteşte prima dată expresia de „c
ei doisprezece profeţi” söneimî ásar hannobi’ im, iar LXX îl transpune exact: hoi dodeka profétal.
Mai târziu, părinţii latini (Aurelius Augustinus în De Civitate Dei, XVIII, pag. 29) foloseşte
denumirea de Prophetae Minores, de unde s-a generalizat numele de profeţii mici, fără să se
exprima inferioritatea acestora faţă de „profeţii mari”, ci referindu-se doar la volumul mai
restrâns al scrierilor acestora. Mult timp culegerea cărţilor profeţilor dodecafoni a fost considerată
ca formând o singură carte.
Am văzut că Iona a lăsat prima scrisoare profetică în istoria profetismului izraelian, ceea
ce nu se însemnează că înainte de el nu s-ar fi scris cărţi profetice. Totuşi Amos, este considerat
ca fiind primul profet scriitor, deoarece Iona se referă la un eveniment extraiudaic, pe când Amos
a scris exclusiv poporului său, fapt ce-i conferă primatul scriitoricismului profetic israelian. Dar
mai există şi un alt motiv, pentru care el (Amos) este considerat a fi primul profet scriitor.
Nu avem motive să ne îndoim de veracitatea raportului din Cronici 29. 29, unde se
pomeneşte de cartea văzătorului Samuel, cartea proorocului Natan şi cartea proorocului Gad,
care, după cum aflăm din raport, au descris toată istoria lui David.
Dar aceste scrieri au orientare istorică, cum de altfel epoca lor, în general, avea această
preocupare. Aşa putem înţelege de ce ne-au parvenit despre profeţii timpurii numai materiale
istorice, episoade, istorisiri, iar despre vestirile lor profetice cunoaştem doar atât, cât puteau fi
conservate in situ: în cadrul evenimentelor în care a spus-o profetul. Pentru păstrătorii tradiţiei
profetice nu a fost de primă importanţă oracolul profetic, ci mai degrabă transmiterea cu stricteţe
a minunii profetice, ca act de legitimare a chemării profetului, sau transmiterea concretă a
conflictului, în care vestirea profetică a avut loc. un exemplu concludent este cazul lui Mica Ben
Iemla, a cărui nume a fost notat printre profeţii timpurii. Dar din cuvintele lui au rămas doar
fragmentele, care sunt în legătură cu situaţia tensionată, în cadrul căreia se vorbeşte, despre
persoana profetului.
Schimbarea ce poate fi datată de la Amos nu consta în faptul în sine, că proorocii încep
să scrie, ci mai degrabă că accentul se transpune de pe orientarea istorică pe cea kerygmatică. De
acum înainte nu cunoaştem istorisiri despre amănuntele vieţii profeţilor, nici scrieri profetice cu
orientare istorică, ci colecţii de cuvântări profetice, care conţin foarte puţine amănunte istorice.
De multe ori culegerile sunt independente de orice cronologie sau subzistă în grupări asociative,
încât exegetul trebuie să trudească enorm pentru dibuirea contextului istoric.
Însă nu putem afirma că prin instaurarea noii ere a scriitoricismului profetic, revelaţia
şi-ar fi pierdut orientarea istorică. Dimpotrivă, interpretarea istoriei având o orientare profetică, a
rămas valabilă pe tot parcursul Vechiului Testament.
Dar prin alcătuirea unei literaturi ce avea o preocupare sporită kerygmatică, istoria
revelaţiei a ajuns la o nouă fază importantă a ei. Probabil Amos a descoperit puterea cuvântului
scris pentru propovăduirea profetică, şi cu aceasta a creat o nouă fază profetică, în urma căreia
profetismul clasic creat de el se deosebeşte fundamental de forma sa anterioară – de nabism.
Amos şi nabismul – am văzut că profetismul a trecut în decursul veacurilor prin
schimbări importante de la stadiul văzătorilor şi a profeţilor ce profetizau cântând in grupuri
compacte (1 Samuel 10. 5-6; 10-11), până la formarea propovăduirii profetice. Dar să nu ne
imaginăm că trecerea acestor etape succesive s-a petrecut în salturi, sau pe etape delimitabile. Pe
de-o parte delimitarea este imposibilă pe motivul că nabismul este prezent în profetismul clasic
iar pe de altă parte, înainte de profeţii târzii vedem manifestarea unui profetism apropiat de cel
clasic, găsim personalităţi profetice (Natan, Mica Ben Iemla)a căror activitate în ciuda
lapidarismului izvoarelor, nu poate di încadrată în categoria mai limitată a nabismului. Samuel,
Ilie, Elisei, stau în fruntea unei grupe nabistice totuşi dun în mod categoric deosebiţi de aceştia.
Dar ce spunea Amos despre sine? „lo – nábi ánoki, völo bennábi’ ánoki, ki boqér ánoki
ubolés ţiqmim – (Amos 7. 14). Această propoziţie nominală ne oferă posibilitatea mai multor
variante de traducere. LXX traduce astfel: Ouk hémén prophétés ego, hyios prophétou áll’ hé
aipolos hémén, kai knizon sykámina. Galaction redă prezentul mediu al LXX prin cuvintele: „Eu
nu sunt proroc şi nici ucenic de proroc, ci sunt cioban şi cultivator de sicomore”. Din punct de
vedere filologic, problema a fost discutată de H. H. Rowley (Was Amos a Nabi? Eissenfeldt
Festschrift, 1947, paginile 191 – 198), în care dovedeşte justeţea traducerii propoziţiei cu
imperfectul: „Nu am fost nici proroc, nici fiu de proroc, ci am fost cirezar şi culegător de
smochine”. Prin folosirea perfectului, susţine Rowley, Amos nu se demarcă de tagma nabiştilor, ci
motivează cum a ajuns printre ei.
O altă interpretare a textului o reprezintă versiunea Vulgata a lui Hieronim: „Non sum
propheta, et non sum filius prophetae, sed armentarius ego sum, vellicans sycomoros. Atât Luther
cât şi actuala versiunea românească se ghidează după Vulgata, când traduce: „Nu sunt nici proroc,
nici fiu de proroc, sunt păstor şi strângător de smochine din Egipt”. Din această traducere ar
reieşi că Amos se demarcă hotărât de nabism, tăgăduind că ar avea ceva în comun cu ei, sau cu
grupări, sau cu şcoala profetică. Dar din text, credem noi, nu reiese că Amos ave intenţia de a se
debarasa de nabism, în sensul de a nu avea nici o legătură esenţială. Din contră, Amos are câteva
declaraţii pozitive la adresa nabismului (Amos 2. 11-12: 3.7) care nu lasă nici o umbră de îndoială
privind aprecierea pozitivă a nabismului de „profeţii timpurii”, mai ales că am văzut în
introducerea studiilor profetismului izraelian, că termenul de nabi este termenul cel mai
reprezentativ pentru profetismul Vechiului Testament, termen ce apare intens în scrierile
profeţilor clasici, cel mai des la Ieremia de 95 de ori.
Persoana lui Amos – privind biografia profetului, avem prea puţine date. Doar atât cât
scris titlul, sau introducerea cărţii (Amos 1. 1) şi cât – succint – se spune însuşi profetul despre
sine (Amos 7. 10-14). Nu ştim nici numele tatălui său, nici familia din care descinde, iar numele
lui nu se mai repetă în Vechiul Testament.
În patristică, folosind versiunea LXX, se credea că Amos este tatăl profetului Isaia
(LXX, Ésaias, hyios Amos), dar în ebraică numele profetului Amos are la bază verbul ámas – a
purta poveri , pe când numele tatălui lui Isaia se formează din verbul ámat – a fi puternic, a fi
tare. Dar din biografia lui Isaia reiese că acesta provine dintr-o societate cu totul diferită de
poziţia proorocului Amos.
Însăşi ocupaţia anterioară a profetului este contradictorie. În titlul cărţii se foloseşte
expresia: Amos….bannöqödim miTTqoa, Amos dintre păstorii din Tecoa. Noqéd se traduce prin
– păstor, crescător de oi. Însă, cum am văzut în Amos 7. 14, Amos foloseşte termenul de cioban.
Noqéd poate fi tradus prin cioban, dar la baza cuvântului boqér (a nu se confunda cu boger,
punctat cu segolta, însemnând dimineaţă) stă termenul bbágár (cu doi kameţi), în limba noastră se
traduce prin turmă bovină, sau cireadă. Din cele două expresii ce formează verba ipsissima
prophetae (cuvintele proprii ale profetului) reiese că avea o turmă de oi, şi cireada de vite, căci
noqéd se foloseşte în ebraică numai în cazurile când cineva păstoreşte turma sa proprie. Şi având
în vedere că păstorul în acelaşi timp nu poate îngriji de turmă de oi şi de una de bovine,
propoziţia că „Domnul m-a luat de la oi” (Amos 7. 15), trebuie interpretată că în momentul
chemării profetice, el se afla cu oile lui, şi nu cu turma sa de bovine a cărui cirezar se declară în
textul precedent că ar fi fost. Declaraţia sa ca cioban, poate să însemne locul, sau preocuparea pe
care o avea în momentul chemării profetice (Elisei la plug), dar tot aşa de bine poate însemna şi
declinarea predilecţiei sale în favoarea turmei de oi, faţă de cireada de vite. Aflându-ne la acest
amănunt, ne poate impresiona faptul că foarte mulţi oameni ai lui Dumnezeu din Vechiul
Testament au fost chemaţi de la turma de oi, adică înainte de a deveni solii lui Dumnezeu, şi-au
făcut ucenicia la păstoritul turmelor: Moise, Iacov, David, şi acum Amos, iar în Noul Testament
Mântuitorul se numeşte pe Sine Păstorul cel Bun, iar apostolul Petru îl numeşte Arhipăstorul. Ar
trebui să medităm adânc asupra semnificaţiei chemării noastre de păstori adică de soli chemaţi să
păstorim turma lui Dumnezeu.
Galaction traduce că Amos mai era si cultivator de sicomore, iar traducerea noastră
afirmă că el a fost „strângător de smochine în Egipt”. Bineînţeles, în text nu se pomeneşte de
Egipt, traducătorul s-a ghidat, probabil, după alţi traducători. Dar şi traducerea lui Galaction este
defectuoasă, deoarece soiul de smochine la care se referă textul nu se cultivă, ci ele cresc
„sălbatic” prin părţile Egiptului şi ale Palestinei, iar recoltarea lor este posibilă doar cu condiţia
ca fructele în prealabil să fi fost înţepate, spre a grăbi şi favoriza concentrarea zahărului în ele.
Este mai plauzibil să credem că Amos se ocupa intens cu recoltarea smochinelor sălbatice, având
la dispoziţie oameni şi metode, ce făceau ca îndeletnicirea cu ele să fie rentabilă.
Aceste date destul de precise privind ocupaţia anterioară a profetului motivează stilul
profetic care îl caracterizează, căci el foloseşte mulţi termeni de viaţă pastorală şi se dovedeşte a
fi un foarte bun cunoscător al naturii, al calamităţilor naturale şi a vieţii de la ţară.
Localitatea Tecoa se află situată la circa 16 kilometri sud de Ierusalim, iar la numai 8
kilometri de Betleem, deci în imediat vecinătate a locurilor pe unde David îşi conducea turma. Ne
surprinde faptul că el fiind originar din regatul sudic, unde îşi avea ocupaţia şi – poate averea –
totuşi desfăşoară o activitate de profet în statul nordic, ceea ce îi cerea nu numai mutarea de pa
plaiurile natale, dar şi sacrificii materiale şi morale. Poate ar fi un subiect de meditaţie pentru noi,
păstorii vremurilor noastre, cum ar trebuie să privim chemările lucrării lui Dumnezeu, asumându-
ne nu numai riscul părăsirii locurilor natale, dar şi riscurile materiale ce decurg din natura
activităţilor noastre.
Timpul activităţii lui Amos – din titlul cărţii aflăm că vedeniile lui le-a primit în timpul
domniei lui Ozia, impăratul lui Iuda (790 – 739); 783 – 742) şi în timpul lui Ieroboam al II – lea
al Israelului (793 – 753; 786 – 746). SDA BC IV, pagina 18 – datează timpul activităţii lui Amos
între anii 767 – 753. Morgenstein susţine că începutul activităţii lui Amos trebuie localizat în anii
752/51. mai nou s-a făcut apel la datele istorice şi astronomice aflate în cuprinsul cărţii . textul
din capitolul 7 cu versetul 9 arată că Ieroboam al II – lea încă domnea pe timpul locuirii lui Amos
în Betel. Textele din capitolul 6 cu versetele 13 la 14 arată că se referă la campaniile reuşite ale
lui Ieroboam al II – lea, privind recucerirea teritoriilor de dincolo de Iordan şi că împăratul
Israelului se afla în culmea gloriei lui. în titlul cărţii se face referire la un cutremur de pământ,
amintit şi de Zaharia 14. 5, dar istoria nu ne relatează nimic despre el, aşa că nu ştim exact când
putea avea loc. dar în Amos 8. 9, exegeţii au descoperit relatarea unei eclipse solare, găsită pe o
listă asiriană (eponymos – numit, arătat), din a cărui text extragem următorul citat: „în timpul
guvernării oraşelor Birşagale şi Guzana; revoltă în oraşul Aşşur, în luna şimanu, Samaş, a
suferit o eclipsă”. Astronomii au calculat că eclipsa s-a petrecut în anul 763, 15 iunie. Astfel, mai
nou, se consideră că activitatea profetică a lui Amos a avut loc în anii 760 – 750 î. Hr.
Dar este greu să delimităm perioada, durata activităţii lui Amos. Din carte reiese că el a
fost izgonit din Betel, sau adus la tăcere o bucată de vreme (Amos 7. 10.13).
În urma judecăţii vestite împotriva casei lui Ieroboam al II – lea şi a conflictului ce a
rezultat din propovăduirea profetică a lui Amos, s-a încercat identificarea lui Amos cu cea a
„omului lui Dumnezeu” descris în capitolul 13 din 1 Împăraţi. Dar nici datele istoriei, nici datele
Bibliei nu par să susţină această identificare.
Teologia lui Amos – prin chemarea lui Amos, Dumnezeu S-a folosit de un om fără
pregătire religioasă prealabilă, unul care nu aparţinea de nici una dintre şcolile profetice, sau de
vreo grupare oficială profetică, dar în persoana sa Domnul a trimis în Betel un om cu o credinţă
bine fundamentată şi cu o viziune teologică reprezentată de cartea lui Amos.
Osândirea cultului lui Baal din Betel – Amos deloc nu a fost influenţat de fastul cultic
betelian, şi Duhul lui Dumnezeu l-a influenţat să declare sub povara unei constrângeri interne, că
această formă cultică este falsă şi fără valoare, chiar apostaziată (Amos 2. 8; 3. 14; 5. 21-27; 7. 9;
8. 3, etc), motiv pentru care judecata divină va cădea asupra Efraimului şi asupra altarelor
Betelului (Amos 3. 14; 9. 1). Profetul condamnă idolatria şi cultul idolatru, fără ca să-l numească
pe nume pe idolul la care se referă. Textele din capitolul 55, versetele 21 la 27 nu pot fi
interpretate ca fiind o osândire, în general al cultului sanctuarologic. Unii comentatori văd în
aceste declaraţii un indiciu că Amos s-a pronunţat în numele lui Dumnezeu în favoarea unei
religii fără cult, fără sărbători, a cărui conţinut să fie ascultarea etică de poruncile divine, în viaţa
de toate zilele a naţiunii. Dar aceasta este fals, atât în contextul cărţii cât şi în contextul Vechiului
Testament. Amos se referă la cultul ipocrit al israeliţilor care deosebesc sărbătorile iudaice, aduc
jertfele prescrise, dar adoră şi cipurile idolilor (versetul 26, motiv pentru care Dumnezeu îi va
aduce în captivitate, departe de Damasc, ceea ce este o referire directă la catastrofa statului nordic
petrecut în anul 722/72.
Echilibrul intre alegere şi pedeapsă – Nimicirea totală vestită de profet este motivată
prin alegerea Israelului de către IHVH: „Eu v-am ales numai pe voi dintre toate familiile
pământului de aceea vă voi şi pedepsi pentru nelegiuirile voastre” (Amos 3. 2). Judecata
inevitabilă va lovi acel popor, pe care Dumnezeu l-a ales cu o iubire specială. Textul spune Raq
etökem iáda’ăti – numai pe voi v-am cunoscut. Întâlnim iarăşi cunoaşterea Vechiului Testament,
care în situaţia actuală ne oferă următoarea educaţie: cel cunoscut de Dumnezeu este iubit de El,
cel iubit este ales; iar cel ales răspunde penal pentru orice abatere de la jurisdicţia divină.
Pedeapsa care va să vină este motivată de faptul alegerii, alegerea cu dragoste nemotivată a lui
Dumnezeu, dragostea Sa cu faptul cunoaşterii. Astfel profetul răspunde la o problemă aproape
milenară: de ce l-a ales tocmai pe Israel să-i fie Ám, popor ales? Pentru că i-a cunoscut
capacitatea de reprezentare, i-a cunoscut posibilităţile oferite de harul divin, de a ridica adevărul
şi dreptate la cea mai înaltă treaptă de autoritate tradiţională. Dar în raport direct cu încrederea
investită prin alegerea poporului iudeu, Dumnezeu l-a făcut răspunzător pentru prerogativele
primite, astfel că alegerea este într-un echilibru perfect cu judecata preconizată, în urma
nelegiuirilor săvârşite de poporul ales.
Etica dreptăţiiu – Amos a fost reprezentantul regatului sudic, unde prima tradiţie a
Sionului – a cărei idee de bază era al Israelului. În regatul nordic, în schimb, domina tradiţia
exodului, fapt lesne de înţeles deoarece tradiţia Sionului era legată de făgăduinţa dată casei lui
David. Amos vine în regatul nordic cu tema alegerii Israelului, singura motivaţie a pretenţiilor de
etică superioară a lui Dumnezeu. Aşa înţelegem cum ajunge IHVH ŢÖDÁQÁH centrul de viaţă a
propovăduirii profetice amosiene. Jurisdicţia dreptăţii şi a neprihănirii (ţödáqáh şi mişpát) sunt
motivaţia mărturiei lui Amos, în vestirea cutremurătoare a judecăţii divine, ceea ce este o
caracteristică definitorie a profetismului amosian.
Termenul ţödáqáh (Amos 5. 24; 6. 12) ca ideea de dreptate, la Amos are înţelesul unităţii
de măsură, cu care IHVH măsoară Israelul, ceea ce în contextul Vechiului Testament este identică
cu voinţa şi jurisdicţia revelată a lui Dumnezeu. IHVH, izvorul tuturor drepturilor în cadrul
legământului a prescris pentru comunitatea Sa condiţiile raportului reciproc al părţilor
participante la legământ. Această jurisdicţie se extinde asupra modului de viaţă a poporului ale şi
îl defineşte. Această definiţie are două direcţii: una verticală şi alta orizontală. În latura ei
verticală, ţödáqáh reprezintă măsura sau raportul poporului ales faţă de Domnul legământului. În
latura ei orizontale, ţödáqáh defineşte raportul reciproc al poporului în relaţia om – om, ceea ce
formează unchiul din care profetul priveşte şi condamnă viaţa lui Israel.
Judecata lui IHVH, ca iniţiatorul legământului, foloseşte unitatea de măsură a dreptăţii
în ambele cazuri:
Verticală - judecând viaţa poporului ales din unghiul serviciului de cult, despre care
pronunţă sentinţa din capitolul 5 cu versetele 21 la 27. Judecă formalismul poporului ales, care
abia aşteaptă să treacă Sabatul, sau sărbătoarea pentru a putea înşela cu balanţa şu măsurile false
(Amos 8. 5). Verdictul este formulat ca o juruinţă divină: „Niciodată nu voi uita nici una din
faptele lor” (Amos 8. 7).
Orizontală - judecând relaţia dintre om şi om. Bogaţii s-au încrezut în propriile lor
posibilităţi, căutând doar binele lor, viaţa luxoasă, în dauna săracilor (Amos 5. 11; 3. 15; 6. 4-6).
Ei strâmbă judecata prin „cumpărarea” judecătorilor (Amos 2. 6; 5. 12), îi asupresc pe săraci
(Amos 5. 11-12) ajungând să-i vândă ca sclavi (Amos 2. 6).
Universalismul monoteist – în propovăduirea profetică a lui Amos, IHVH nu este un
Dumnezeu local, nici naţional, ci este un Dumnezeu cosmic, universal, Creatorul Universului.
Totodată este şi Stăpânul istoriei. Din primul capitol, Amos primeşte descoperirea profetică de la
Dumnezeu în legătură cu soarta Damascului (Amos 1. 3-5), împotriva Filisteii, Ascalonului şi
Ecronului (Amos 1. 16.18), vesteşte viitorul Tirului (Amos 1. 9-10), Edomului (11-12), Amonului
(13-15), Moabului (Amos 2. 13), Iudeii (4-5) şi a Israelului (6-16), în marele proces istoric al
mişcărilor popoarelor, folosindu-i pentru pedepsirea celor semeţi şi mândrii acest universalism al
teologiei lui îl deosebeşte pe Amos de gândirea specific israeliană a epocii, care aştepta, cum am
văzut în cazul teologiei naţionale, ca într-o zi IHVH să devină duşmanul tuturor popoarelor,
numai de dragul Israelului. În acest punct teologia amosiană iarăşi se distanţează de poziţia
Israelului epocal, dând termenilor de IOM IHVH o dimensiune escatologică.
Escatologia lui Amos – propovăduirea profetică referitoare la Ziua Domnului ( IOM
IHVH) de prima dată poate fi întâlnită la Amos, prin care profetul se caracterizează ca şi un
deschizător de drumuri în escatologia Vechiului Testament. Există trei poziţii, privind izvorul
posibil al termenului: 1: poziţia istoriei religiilor este că termenul este o reminiscenţă dualistă a
canaaniţilor politeişti, iar ziua intuită ar fi încheierea socotelilor finale în lupta binelui contra
răului. 2. poziţia soteriologică vede în IOM IHVH finalul extirpării păcatului din univers. 3.
poziţia cultică a lui Mowinckel afirmă că ziua respectivă ar fi „sărbătoarea ocupării tronului de
către IHVH” şi îşi are obârşia în luptele războaielor sfinte ale cuceririi Canaanului. Creştinii AZŞ
resping tratarea problemei de pe poziţii ale istoriei religiilor, dar si tratarea cultică a termenului.
Poziţia noastră este puternic ancorată în Planul Mântuirii, deci tratăm termenul de pe o poziţie
strict soteriologică. Profetul Amos e în opoziţie cu ce care atribuie termenului IOM IHVH un
sens poporan (Amos 5. 18-20) şi afirmă că sosirea lui IHVH va fi pentru acest popor apostazia un
timp al judecării lui, o zi a judecăţii finale.
Viziunile lui Amos – această carte profetică cuprinde – pe lângă propovăduirile profetice
– cinci viziuni:
1. Vedenia lăcustelor (Amos 7. 1-3) este o altă mostră a profeţiilor condiţionate. Există o
divergenţă de păreri privind semnificaţia vedeniei. Unii sunt de părere că ar fi vorba de o profeţie
ad literam despre invazia lăcustelor, ca un mod de pedepsire divină. Alţii sunt de părere că
vedenia s-ar referi la invazia inamicului, cum a fost invazia asiriană. Condusă de Tiglat Palassar
al III – lea (1 Cronici 5. 26). Ultima poziţie pare să fie mai aproape de contextul istoriei epocale,
iar asigurarea că „nu se va mai întâmpla un ca aceasta” se referă la cazul convertirii lui Israel, în
care caz scapă de nimicirea totală, sau ştergerea din istoria popoarelor.
2. Vedenia focului (Amos 7. 4-6) ilustrează acelaşi adevăr al pedepsirii lui Israel prin
invazia inamicului.
3. Vedenia cumpănii (Amos 7. 7-9) este o altă ilustrare a sfârşitului inamicului dinastiei
ieroboamice, după care regatul nordic va fi devastat şi supuşii lui duşi în captivitatea asiriană.
 4. Vedenia coşului cu poamele coapte (Amos 8. 1-14) demonstrează că a venit sfârşitul
poporului lui Israel (Amos 8. 2) şi că Domnul nu-l mai poate ierta. Hermeneutica specifică AZŞ
consideră că textele 11-12 care se referă la un timp de foamete târzie au aplicaţia lor în plan
escatologic.
5. vedenia pedepsirii păcătoşilor (Amos 9. 1-10) are o dublă semnificaţie: vizează
captivitatea lui Israel, folosind alegoria cernerii sau a vânturării cu ciurul, ceea ce are o implicaţie
şi pentru timpurile noastre, în literatura AZŞ, în urma aplicaţiei date de Spiritul Profetic, vedem
profeţia care se referă la zguduirea Bisericii Rămăşiţei, dar şi asigurarea că „nu va cădea un
singur bob la pământ”. (Amos 9. 9).
Schiţa cărţii lui Amos .
I. Titlul (Amos 1. 1).
II. Judecarea popoarelor şi oraşelor învecinate:
a. Damascul (Amos 1. 2-5).
b. Gaza (Amos 1. 6-8).
c. Tirul (Amos 1. 9-10).
e. Edomul (Amos 1. 11-12).
f. Amonul (Amos 1. 13-15).
g. Moabul (Amos 2. 1-3).
h. Iuda (Amos 2. 4-5).
i. Israelul (Amos 2. 6-16).

III. Solia profetică a lui Israel (Amos 3. 1-6, 14).

a. certitudinea vestirii profetice (Amos 3. 1-8).
b. pedeapsa este inevitabilă, căci Israelul nu s-a pocăit (Amos 3. 9; 4. 13).
c. plângerea din cauza falimentului naţional (Amos 5. 1-2).
d. Vai de cei ce ignoră Ziua Domnului (Amos 6. 1-14).

IV. Viziunile lui Amos (Amos 7. 1-9, 10).

a. Lăcustele (Amos 7. 1-3).
b. Focul (Amos 7. 4-6).
c. Cumpăna (Amos 7. 7-9).
d. Interludiul istoric: poziţia lui Amaţia faţă de proorocul Amos (Amos 7. 10-17).
e. Viziunea despre coşul cu fructele coapte (Amos 8. 1-11).
f. Viziunea pedepsirii păcătoşilor (Amos 9. 1-10).
g. Promisiunea restaurării şi a binecuvântării (Amos 9. 11-15).

Osea (750 – 721)

Titlul cărţii – este chiar numele profetului hóşéa. Numele s-a format din verbul iáşá – a
ajuta, fiind o formă prescurtată a termenului hóşa’ăiah – IHVH m-a salvat. De fapt a fost numele
lui Iosua.
Biografia profetului – este singurul născut în regatul nordic şi care a activat tot acolo.
Despre persoana sa ştim doar cât ni se spune în cartea sa, care este scrisă la persoana a treia şi
întâia. Numele lui complet este: Hoşea ben – Böéri (bö’éri)înseamnă fântâna mea. Probabil că a
fost agricultor, dar din stilul ales al scrierii, s-ar putea să fi fost un levit cult, mai ales că era
perfect cunoscător al detaliilor cultice. Probabil că Osea a avut cel mai mare efect asupra lui
Isaia, Ieremia şi Ezechiel. Cartea lui Osea este una dintre cele mai dificile cărţi ale Vechiului
Testament. Profetul compune într-un stil profetic pretenţios, unele fragmente au devenit
neinteligibile probabil din cauza deteriorării scrisului. Profetul foloseşte un stil oriental viu,
sincer, cu atribute tăioase, se exprimă cu francheţe uluitoare, limbaj foarte mult atenuat şi
estompat de traducători, pentru urechile mai sensibile. Propria sa viaţă încercată este izvorul unor
solii generale pentru Israel, iar căsătoria sa nereuşită cu Gomer – bat Diblaim este motivul de
bază pentru exemplificarea relaţiei lui Israel cu Dumnezeu.
Timpul activităţii lui Osea – din titlu reiese că Domnul i s-a adresat în timpul
împăraţilor iudei: Ozia, iotam, Ahaz şi Ezechia, şi pe vremea lui Ieroboam al II – lea al Israelului.
Era contemporan cu Amos şi martorul revoltelor succesive, care au format prologul decăderii
regatului nordic. Nu este exclus că a văzut căderea Samariei din 722 – 721. a fost o perioadă nu
numai critică, dar de-a dreptul tragică pentru Israel, când imperiul asirian s-a ridicat în dauna
micilor state din vest şi sud – vestul lui. a fost o perioadă politică instabilă, când pe parcursul a
numai 15 ani au fost ucişi patru împăraţi israelieni. La instabilitatea politică se mai adăuga şi
decăderea religioasă şi morală, declin început în timpul domniei lui Ieroboam al II – lea
Căsătoria lui Osea – este cea mai controversată problemă istorică şi teologică dintre
scrierile profeţilor dodecafoni. Pe această temă s-au mai scris lucrări care ar putea forma o
bibliotecă vastă. Cea mai bună recapitulare a problemei a scris-o H. H. Rowley The marriage of
Hosea în cartea Men of God, 1963, paginile 66-67. Osea a trecut printr-o dramă personală care i-a
determinat activitatea profetică. La porunca lui Dumnezeu trebuia să ia o femeie „decăzută”.
Mulţi socotesc că ar fi vorba despre o alegorie, alţii consideră că e vorba despre un vis, sau o
viziune. Unii se pronunţă în favoarea unei căsătorii misionare, cu scopul convertirii femeii
rătăcite. Toate aceste încercări, de altfel cu intenţii sincere, vor să ănlăture piatra de poticnire a
trăirii unui profet al lui Dumnezeu cu o femeie desfrânată. Dar încercările sunt inutile, căci
episodul trist nu este un amendament biografic, ci o realitate. Hans Wlather Wolff rezolvă
problema printr-o minuţioasă cercetare lingvistică şi a istoriei religiilor, dovedind că femeia în
cauză Gomer – Bet Diblaim de fapt era o gödoşah – care făcea parte din prostituatele templare ale
lui Baal. Astfel, tragedia personală a profetului se transformă într-un simbol cu extraordinară
penetraţie, devenind un semn, fondul vieţii particulare, pe care Dumnezeu avea să scrie acele solii
zguduitoare către un popor, o soţie care şi-a uitat soţul ei, şi-a uitat legământul de „căsătorie”
încheiat cu acest soţ, care continuă să o iubească. Nicăieri în Vechiul Testament nu se mai găsesc
pagini asemănătoare, care să schiţeze cu atât realism situaţia creată prin apostazia idolatră a
regatului nordic, şi care să facă ca cititorul acelor pagini, chiar în depărtarea a câtorva milenii, să
fie răscolit şi adus în situaţia de a judeca acel „divorţ revoltător”, comportarea fără nici o scuză
reală a Israelului. Dacă predicatorul studiază această dramă familiară şi judecă soliile profetului
în contextul acestei drame, ajunge la concluzii edificatoare. Cartea lui Osea îi va furniza
totdeauna nu numai solii potrivite de mustrări şi avertismente, dar şi soluţii practice în diferitele
situaţii concrete de criză individuală, familială şi a comunităţii.
Tema cărţii lui Osea – tema dominantă este relaţia lui Dumnezeu cu „soţia” nedemnă şi
copii acesteia. Dar stările emotive şi crizele prin care trece profetul în însăşi existenţa sa, reflectă
realitatea transcedentală, comportamentul Tatălui Ceresc faţă de o naţiune infidelă, după merit, ci
pedeapsa care a meritat-o ea, va frânge inima lui Dumnezeu şi-l va cutremura în propria-i inimă.
Capitolul 2 este o aplicaţie clară a situaţiei, care formează chiar cheia înţelegerii cărţii întregi prin
idila din pustiu şi făgăduinţa unei noi logodne. În lumina acestei iubiri divine, răutatea poporului
devine şi mai întunecată în descrierea profetului, care nu are nici o scuză pentru comportamentul
Israelului. De aceea, trebuie să vestească o solie sumbră a evenimentelor şi din când în când se
vede curcubeul credincioşiei divine, care vizează viitorul în perspectiva întoarcerii „femeii
rătăcite”. Ultimul capitol este un dialog între Dumnezeu şi poporul Său convertit, a cărui
concepţie identică cu construcţia tematică a Vechiului Testament: Dumnezeu pretinde prin torrah
şi nöbiim, iar poporul ales răspunde prin köttubim.
Privind materialul cărţii, Osea se deosebeşte de Amos şi prin faptul că vestirile profetice
sunt la el prezente într-un număr mai mare ca la Amos. Este caracteristic pentru Osea că istoria
epocală se oglindeşte mai clar în cartea sa şi pe lângă vestirea judecăţii, conţine şi făgăduinţi
concrete referitoare la eliberare. Privind tipurile de tradiţii, la Osea primează tradiţia exodului
(Osea 9. 10; 12. 13).
Privind obiectul cărţii, scrie despre regatul nordic. Termenii de Efraim şi Israel sunt
folosiţi de câte 45 de ori, pe când Iuda e pomenit de 14 ori, iar Ierusalimul nici odată. Chiar
locuind în nord şi fiind originar din regatul nordic, Osea vesteşte reintegrarea Israelului în statul
unitar, după întoarcerea din captivitate (Osea 3. 5).
Expresii caracteristice la Osea – când vorbim despre expresii caracteristice, nu trebuie
să căutăm doar frecvenţa unor expresii, ci importanţa lor în teologia unui profet.
Zánáh – sau zönunim – a desfrâna, sau desfrâu, în Vechiul Testament se află în total de
132 de ori, numai în cartea Osea expresia apare de 22 de ori. Viziunea în care Osea i se descoperă
legământul lui Dumnezeu se relevă pe Sine în calitate de soţ al Israelului, iar naţiunea aleasă ne
este prezentată ca soţia Sa. Naţiunea a uitat de Domnul ei, dedându-se la idolatrie (cultul lui Baal
este vizat în special de Osea) astfel comiţând păcatul grav al desfrâului spiritual. Atitudinea
profetului în problema desfrâului spiritual are implicaţii şi asupra stărilor spirituale vizate de
Apocalipsa lui Ioan, conţinând elementele analoage care întregesc, sau oferă o cheie de rezolvare
a problemelor ridicate de „marea desfrânată” din Apocalipsa 17.
Şúb – a se întoarce, a sosi, a se converti, a se schimba, a fi înnoit, a se întoarce la
Dumnezeu; cu prepoziţia min – a devia, a se lepăda de cineva. În diferitele situaţii şi diferitele
familii verbale, verbul apare la Osea de 15 ori şi în general conţine chemarea la întoarcere l – spre
– până la Dumnezeu.
Áhab – a iubi, se repetă în Osea de 19 ori. Profetul dă o mărturie inegalabilă despre
iubirea nemotivată a lui Dumnezeu, prezentând-o ca o iubire primită în „dar” (nödábáh), un alt
termen caracteristic pentru Osea. Dumnezeu iubeşte liber, voluntar, nedeterminat. Poate nicăieri
în altă parte în Vechiul Testament nu găsim conturat atât de clar această iubire divină, patetică, ca
în cartea lui Osea.
Chesed – credincioşie, har, bunătate, pe lângă verbul áhab este una din theolegomenele
oseanice specifice. Când foloseşte termenul în dreptul lui Dumnezeu, înţelege acea simpatie
graţioasă, care este gata să încheie un nou legământ cu poporul lepădat, dar reînnoit prin harul
transformator. Acest motiv se poate întâlni în fragmentul din capitolul 2 versetele 18 la 22. când
termenul este folosit în dreptul omului, profetul înţelege atitudinea dinamică a omului faţă de
semenul lui. Chesed apare în cartea lui Osea de 6 ori.
Emet – credincioşie, statornicie, cinste, credinţă se înscrie printre expresiile de bază ale
eticii lui Osea.
Da’at – este termenul specific de „cunoaştere” al profetului, care exprimă comuniunea
vie a poporului ales cu Dumnezeu Creator, ca Sursă a vieţii, o cunoaştere existenţială, egală cu
viaţa însăşi. Teza oseanică – Dumnezeu cunoaşte, prin atingerea Sa creatoare, transpune viaţa în
om, iar acesta trăieşte în comuniune vitală cu Creatorul. A cunoaşte – a trăi. Această teză este
dezvoltată în mod ascuţit de Osea, mai ale când critica cultul israelian decadent. Lipsa
adevăratului cult din Israel se datorează faptului că poporul ale nu-şi cunoaşte Dumnezeul lui. nu
simte atingerea dătătoare de viaţă, de aceea şi cultul lui este fals. Vina în primul rând, o poartă
preoţii, care şi-au neglijat îndatoririle didactice şi s-au opus voinţei revelate de IHVH (Osea 4. 6
– a se opune, a desconsidera, a lua lucrurile nepăsător).
Teologia lui Osea – cartea trebuie studiată sistematic şi pentru înţelegerea marilor
probleme abordate de ea, mai întâi trebuie înţeleasă drama personală a profetului şi semnificaţia
vieţii lui de familie.
 Căsătoria şi drama personală a profetului – Porunca izbitoare din Osea 1. 2 ca să ia în
căsătorie o qödosáh – este clar motivată prin dorinţa lui Dumnezeu ca profetul să facă o
demonstraţie prin aceasta că s-a săvârşit o mare curvie, părăsind pe Domnul. Semnificaţia acestei
căsătorii simboliza că Dumnezeu era în legământ cu Israelul şi se considera soţul naţiunii, iar
naţiunea aleasă era soţia Sa. Dar ea a devenit infidelă, dându-se la adorarea lui Baal. În acest sens
este interesantă semnificaţia termenului Baal – domn, stăpân, soţ. I se atribuie fecunditatea din
natură, iar soţia lui Baal a fost Astartea, sau Astoret. Prostituţia templară a fecioarelor dedicate să
servească altarele lui Baal prin oferirea lor fizică, era cea ca acest cult să devină o plagă pentru
bărbaţii din Israel. Soţia lui Osea a fost o astfel de prostituată templară, o qödoşáh avea menirea
să exemplifice desfrâul spiritual al naţiunii alese. Descrierea lui Osea arată către scena exodului:
Dumnezeu mergea înaintea stâlpului de foc, sau ca nor, prin toiagul lui Moise şi prin chivotul
mărturiei, iar poporul venea după El. este o scenă obişnuită în orient, unde familia mergea la
vânătoare: înainte mergea bărbatul cu arma în mână, în urma lui venea soţia cu coşul sau sacul,
apoi veneau copii. Acum, după un drum lung parcurs în pustiu şi în pădurea istoriei lui Israel,
Dumnezeu priveşte înapoi şi constată că poporul ales nu se află în urma Sa, nu-l urmează, ci
„alerga după ibovnicii ei, uitând de Mine, zice Domnul” (Osea 2. 13, u.p). adică „se îndreaptă
spre alţi dumnezei şi iubesc turtele cu stafide”. Turtele cu stafide sunt o aluzie la participarea
poporului Israel la sărbătorile baalice, când femeile baalite, după ceremonia jertfei adusă pe altar,
ofereau bărbaţilor turte cu stafide în semn de invitaţie la desfrâul templar în cinstea zeului.
Israelul a ajuns într-o stare atât de depravată, ceea ce trebuie să fie exemplificată de căsătoria
profetului ca o „faptă profetică” pe fondul căreia Dumnezeu a vrut să dea un avertisment –
ultimatum puternic într-o perioadă de criză spirituală şi politică, când regatului nordic a fost
iminentă şi Dumnezeu vroia să motiveze acest faliment naţional cu investirea profetică. Miezul
acestei solii poate fi formulat astfel: Israelul este indiferent faţă de soţul Lui, faţă de IHVH, dar
nu-i sunt indiferenţi zeii străini din jur.
Drama personală a profetului este descrisă în capitolul 3 versetele 1 la 5, fragment ce
poate fi denumit ca „pedagogia lui Dumnezeu”. „Du-te iarăşi, a zis Dumnezeu iubeşte o femeie
iubită de un ibovnic şi prea curvă” (Osea 3. 1). Traducerea noastră lasă să se înţeleagă că este o
nouă femeie din viaţa proorocului, care şi ea avea un ibovnic. Dar traducerea ne derutează. Textul
corect este următorul: „Du-te, iubeşte femeia iubită de soţul ei, care totuşi a desfrânat”. Rowley
prin exegeză precisă şi circumspectă dovedeşte că este vorba de Gomor – Bat – Diblaim, care
după ce i-a născut profetului trei copii, şi-a părăsit soţul, revenind la vechea sa ocupaţie, dar apoi
a decăzut moraliceşte ajungând să se vândă ca sclavă. Aflându-se într-o situaţie atât de disperată,
Domnul i-a vorbit lui Osea să meargă să o răscumpere. „Mi-am cumpărat-o cu 15 sicli de argint,
un chomer de orz şi un letec de orz” (Osea 3. 2). Traducerea noastră este incorectă căci, omerul
este a zecea parte dintr-un chomer iar letecul este jumătate de chomer. În original se vorbeşte
despre 1, 5 chomeri de orz. Chomerul israelian hamar – la ungariţi, imerul – la acadieni – avea
393, 8 litri iar letecul 196,9 litri, din care rezultă că Osea a plătit 590 de orz în natură ceea ce este
egal cu 15 sicli de argint, plus alţi 15 sicli de argint, în total 30 de sicli de argint, cât era preţul
unui sclav israelian. Prin această răscumpărare şi comentariul scris, Dumnezeu îşi caracteriza
propria-I dragoste faţă de o naţiune nedemnă de iubirea Sa, şi totuşi iubită de El. Această sfântă
pedagogie poate fi caracterizată prin următoarele trăsături fundamentale:
1. Este o dragoste iubitoare a celui nevrednic: (Osea 3. 1). Cum a devenit Gomer – Bat
– Diblaim şi Israelul: totuşi, atât Osea, cât şi Dumnezeu şi-au păstrat dragostea lor faţă de nevasta
nevrednică. Iată un sens esenţial al agapei Noului Testament, formulată de Luther prin cuvintele:
„Amor hominis fit a suo diligibile, amor Dei non invenit, sed create suum diligibilem” –
Dragostea umană se raportează la obiectul ei, dragostea lui Dumnezeu nu descoperă, ci creează
obiectul ei. Această dragoste este „iraţională”, adică este contrară raţiunii lucide, căci a iubi pe cel
care te urăşte, a fi credincios faţă de cel care este infidel, contravine mentalităţii omului natural.
Aceasta este aşa zisa „nebunie a crucii”, proclamată de apostolul Pavel.
 2. Este o dragoste care plăteşte preţ de răscumpărare – (versetul 2). Prin decăderea ei,
Gomer a ajuns în sclavie. Tot astfel, va ajunge Israelul în captivitate, aflându-se în sclavia
păcatului, a desfrâului spiritual, din care numai dragostea lui Dumnezeu îl va putea răscumpăra,
dar nu prin aur, argint sau lucruri pieritoare, ci prin preţul sângelui scump al Mielului lui
Dumnezeu (1 Petru 1. 17-18).
3. Este o dragoste care oferă un cămin (versetul 3) – Condiţia: ea să fie numai a lui, să
nu se dedea la desfrâu, să nu mai devină proprietatea altui bărbat (altui zeu), atunci Dumnezeu va
fi şi El faţă de Israel la fel. În textul original citim: Eleihá iámim rabbim ttéşbi Li – în aceste
multe zile găsi-vei cămin la mine. Iáşab – a şede, se stabileşte, locuieşte, găseşte cămin. Gomer în
ciuda faptului că a decăzut, şi-a pierdut demnitatea, va locui în casa profetului ca o soţie liberă,
nu ca o străină, ci ca o stăpână. Fiul risipitor a dorit să fie doar slugă în casa părintească, dar a
fost reprimit ca fiu moştenitor. Aşa este dragostea lui Dumnezeu!
4. Este o dragoste care disciplinează (versetul 3-4). „Ló tizni, völó tihii ló’iş”. Galaction
intuieşte sensul textului când traduce: „Să nu fi a nici unui bărbat”. Dar ambele verbe, atât zánáh
cât şi haiah sunt la Qal imperfect, deci trebuie tradus prin futurum: „Nu vei desfrâna, şi nu vei fi
(trăi) cu bărbat”. Textul sună a carantină: proorocul şi Dumnezeu o pune la încercare pe iubita
lor, luând posibilităţile şi ispitele păcătuirii. În versetul 4 se foloseşte de cinci ori termenul éin –
fără, nu este. Naţiunea va fi „despuiată” de „jucăriile” păcătoase şi va ajunge în situaţia de la
începutul legământului, când în afară de Dumnezeu, nu a avut nimic dar CU Dumnezeu, PRIN El
nu i-a lipsit nimic, a avut totul!
5. Dragostea împreună, pătimaşă (versetul 3). Vögam – ăni éláik – şi eu faţă de tine.
Galaction iarăşi este mai aproape de original, când traduce astfel: „Dar nici eu nu voi veni la
tine”. Tot atât de bine se putea traduce prin „Nici eu al tău”. Dumnezeu în Sfânta Sa pedagogie
trebuie să-şi pedepsească poporul dar El suferă împreună cu cei pedepsiţi, le poartă păcatele,
pătimeşte cu ei şi le împarte soarta. Care este scopul acestei iubiri părtaşe la suferinţele celor
aleşi? Răspunsul în aflăm în versetul 5 care se bazează pe două verbe: Sub – a se întoarce şi
bágaş – a căuta ceva ce s-a pierdut. Textul are o dimensiune extraordinară, căci devansează
timpul alegerii Israelului, depăşeşte stadiul harului particular, primind o dimensiune aproape
escatologică: „Böach ărim haiiámim – în zilele din urmă.
Copiii lui Osea, ca simboluri profetice (Osea 3. 1). În versetul 2 se spune că aceşti
copii se nasc din „curvie”. Textul nu vrea să se înţeleagă că această căsătorie are caracter de
desfrâu. Sensul expresiei „din curvie” este: „că aceşti copii sunt urmaşii unei desfrânate”. Nu
numai fapta legării unei căsătorii cu o persoană înainte hotărâtă formează fondul soliei divine
pentru un popor apostat ci şi numele copiilor ce rezultă din căsătorie aparţin de fapta profetică a
lui Osea.
Primul fiu trebuia să fie numit Izrö’él (a nu se confunda cu Isrá’él) din verbul zára’ – a
semăna, a răspândi, a risipi. Iezreel a fost un oraş regal canaanit, prin valea căruia Iosua a intrat
cu poporul în vederea cuceriri Canaanului. Pe câmpia Iezraelului a avut loc uciderea casei lui
Ahab de către Iehu, iar acum casa acestuia a ajuns în perspectiva extirpării, iar Israelul în situaţia
de a fi „risipit” printre neamuri, din cauza idolatriei lui. numele primului fiu estre o indicaţie
precisă privind captivitatea şi diaspora în care Israelul avea să intre după puţin timp.
Apoi Gomer – Bat Diblaim a născut o fată pe care trebuia să o cheme Lo Ruchamah –
neiubită, neîndurată. Racham – a iubi, a-i fi milă, a se îndura. Din acasstă rădăcină se formează o
serie de cuvinte înrudite: rechem – uter, poala mamei; richam – a-i fi milă de…; rachămim –
mizericordie, etc. Verbul este exprimarea celei mai profunde iubiri materne, ceea ce înseamnă
viaţă, afinitate internă. Numele fetei voia să exprime că din cauza idolatriei, nu mai persista
legătura lăuntrică de dragoste între Dumnezeu şi poporul Lui, acesta decăzând de la rangul de
popor ales, la cel de lepădat. Domnul vorbeşte despre Iuda că va avea milă de el.
Soţia profetului a mai născut un fiu, numit L’o Ammi – Nu-i poporul Meu! Expresia
este asemănătoare cu cea pe care un tată o dă când nu recunoaşte copilul născut ca aparţinându-i.
Iată că prin succesiva idolatrie, poporul ales a ajuns în situaţia „punctului zero” (vraad) în statutul
de despuiere, frustrare şi decădere dramatică. Amul – poporul ales – a devenit un simplu gol în
legătură cu acest statut, dacă ne gândim că biserica rămăşiţei din Apocalipsa 3. 14 stă sub aceeaşi
ameninţare de a fi „vărsată din gura Sa”!.
Baalismul deplâns de Osea – (Osea 1. 10; 2. 23)
BHK diferă de împărţirea versiunii noastre româneşti: în capitolul I sunt numai 9
versete, însă capitolul 2 are 1-25; capitolul 11 are numai 11 versete, versetul 12 trece la capitolul
12, care are 15 versete.
Rib – a chema la judecată, a condamna, a găsi în culpă, este o altă expresie cheie a
propovăduirii lui Osea. Dumnezeu este reclamantul, Israelul (mama voastră) este pârâtul, iar
copii sunt martorii. Obiectul procesului: infidelitatea poporului lui Dumnezeu. În termeni juridici
actuali: un proces de divorţ. Capitolul este un aspru rechizitoriu în cadrul căruia Dumnezeu
declară: „Nu este nevasta mea, Eu nu sunt bărbatul ei” (Osea 2. 2). Conform declaraţiei căsătoria
a fost deja desfăcută în fapt, acum urmează pronunţarea iure a divorţului. În termeni descriptivi,
câteodată vulgari în care se rosteşte rechizitoriul, Dumnezeu descrie toată gama idolatriei la care
s-a dedat Israelul, folosind termeni cu dublu sens cum este propoziţia: „Să-şi depărteze curviile
dinaintea ei, şi preacurviile de la ţâţele ei” (Osea 2. 2 c), făcând aluzie la semnele de tatuaj pe
care le purtau qödeşotele baalite pe piept, deasupra sânilor. Statuia lui Astoret – Aşera – Astartea,
soţia lui Baal, este caracterizată de sânii mult prea proeminenţi, iar aluzia practică dă acestor
reprezentări un simbolism în sensul desfrâului său ritual săvârşit de Israel, exprimat prin cuvinte
tari, cu semnificaţie dublă. Necredinţa în toate timpurile îşi are semnele ei descriptive, cam în
ultima generaţie lupta credincioşilor se va da în jurul semnului divin şi a pseudo semnului
infidelităţii.
Ameninţarea dezbrăcării face aluzie la un obiect oriental care se plica femeilor
desfrânate, fiind expuse spre oprobriul public, în pielea goală, dar are şi sensul de aducere aminte
a timpului petrecut în pustiu, când trăia numai din „mila Domnului”, neavând nimic, numai pe
Dumnezeu şi mana. Chiar şi apa i-a servit-o Stânca Divină. Baal era zeul fecundităţii, al ploii,
deci versetul 3 repetă solia atât de clar demonstrată de Ilie, când Dumnezeu nu a dat ploaie trei
ani şi jumătate.
Idolatria baalită ne este prezentată prin jocul de cuvinte din versetul 5c: Baal: domn,
stăpân, soţ, proprietar, zeu fenician, este considerat ca izvorul darurilor naturale. Israelul a luat
contact cu acest cult insidios în pustiu (Numeri 25, 1-3), iar acest contact a provocat o tragedie
naţională. Apoi în timpul judecătorilor, acest cult s-a răspândit printre Israeliţi (Judecătorii, 3,7),
iar în timpul lui Ahab a devenit general în regatul nordic, deoarece Izabela a fost fiica marelui
preot fenician din Tir. Fiica Izabelei, Atalia, a transpus cultul şi în regatul sudic. Efectul idolatriei
baalite a fost amplificat de prostituţia templară, „servită” celor care participau la festivităţile
zeului fenician.
Prin ameninţarea astupării drumului desfrânatei (Osea v. 6-8) Dumnezeu anticipă
captivitatea. Motivul: că toate binecuvântările primite de la Dumnezeu le-a atribuit ibovnicului
(Baal). Şi în idolatria omului modern este prezentă această caracteristică, de a atribui darurilor
alte surse, şi nu lui Dumnezeu, Izvorul tuturor binecuvântărilor (Deuteronom 8, 11-14.17).
Idolatria omului modern de azi este numită „vinul curviei” (Apocalipsa 14,8). Este valabilă
condamnarea: „N-a cunoscut că Eu îi dădeam…” (Osea 2,8). Dumnezeu este constrâns să
acţioneze ferm în a-şi atrage binecuvântările (Osea 2, 9-13). Judecata divină se rezumă la trei
retrageri: le ia roadele holdelor şi grădinilor, le retrage cultul şi le ia idolii.
6. Logodna divină: Osea 2, 14-23
Este o secvenţă scrisă cu multă căldură, în care Dumnezeu (soţul), după desfacere de
iure a căsătoriei, propune o nouă logodnă celei care l-a părăsit. Israelul a ajuns la situaţia
punctului zero: nu mai era poporul ales. I s-a luat grâul, mustul, uleiul, lâna, inul, sărbătorile,
jertfele şi bijuteriile. Naţiunea despuiată, a rămas goală într-un pustiu imens, care simbolizează
captivitatea ce avea să vină. În propovăduirea profetică intervine un fragment unic în scrierile
Vechiului Testament: Dumnezeu apare ca „ademenitor”. În versetul 14 apare verbul pátah –
ademeneşte, seduce, a tenta)în PI El pittah, iar în text apare PI El participiu moffate : „Lákén
hinné’ ánpki möfateihá”- de aceea iată Eu sunt ademenitorul - pare să fie un al nume participial
al lui IHVH. Situaţia creată este din care afară de tensionată:Satana ademeneşte lumea, acum
Dumnezeu ademeneşte Israelul; Satana este puternic, Dumnezeu omnipotent; Satana sileşte,
constrânge,- Dumnezeu convinge vorbeşte inimii! Apelează la raţiune şi la sentiment: „vödibbarti
libbáh”. Efraim este o turturea proastă (Osea 7. 11), care este uşor constrânsă, sau înduplecată de
influenţele străine. Dumnezeu de asemenea o influenţează. Dar ademenirea sacră are un caracter
cu totul diferit. El nu se foloseşte de „prostia” lui Efraim, spre dauna lui, ci vrea să-i schimbe
mentalitatea păcătoasă, nemintoasă (procesul „metanoia”). În încercarea lui Dumnezeu de a-Şi
convinge poporul, vedem fapta profetică a lui Osea, când merge să-şi răscumpere femeia
decăzută. Îi reoferă bunurile pierdute şi printr-un joc de cuvinte, reface legământul cu Israelul:
„Vöhájáh baiion hahú…tiqröi işi völotiqröiî li od bbaóli” – nu-mi vei zice: Baalul meu (stăpân) –
O clară aluzie la terminarea idolatriei, a desfrâului spiritual, şi o aluzie totală la legământul cu
adevăratul Dumnezeu. În versetele 19 – 20 de trei ori se repetă expresia li – cu Mine, însemnând
pretenţia divină a exclusivităţii, egală cu a fi sfânt, pus de-o parte, reţinut numai pentru
Dumnezeu. Astfel, cel răscumpărat de Dumnezeu devine de două ori proprietatea divină: prin
creaţiune, şi prin răscumpărare. Iată motivul pentru care omul răscumpărat „nu mai poate trăi
pentru sine”. Logodna se încheie printr-un dar făcut miresei. Darul plătit de Dumnezeu pentru
noul legământ, este exprimat prin termenii: ţedeq – adevăr – dreptate, însemnând ceea ce este
corespunzător legislaţiei divine, fiinţei, esenţei şi voinţei Creatorului. Mispát – judecată, aici
decretul divin de achitare, în baza preţului de răscumpărare plătit de Dumnezeu. Chesed – har,
bunăvoinţă divină, prin care omul a primit şansa de a reface comuniunea pierdută prin păcat.
Rácham – milă divină, ce stă la baza Planului de Mântuire. Ámunáh – credincioşie (áman –
statornic), neschimbabil. Interesant este că rezolvarea comuniunii verticale va realiza rezolvarea
pe orizontală a tuturor rapoartelor secundare (versetul 18): cu fiarele câmpului,. Cu păsările
cerului, cu târâtoarele pământului, dar se va rezolva şi problema războaielor. Iată condiţia păcii
între popoare: împăcarea oamenilor pe verticală. Când omul se va împăca cu Dumnezeu, se va
reîncepe iarăşi rotaţia bunurilor: Domnul va asculta cerurile, cerurile vor asculta pământul,
pământul va asculta grâul, mustul, untdelemnul, iar acesta va asculta Israelul, poporul ales sădit
de Dumnezeu în urma refacerii legământului (o aluzie clară la biserica Nou Testamentală). Lo –
Ruchamah va fi răsădită, devenind Ami – Poporul Meu. Iar poporul va zice Ölohái – Dumnezeul
meu! Iată un fragment din Vechiul Testament care ne invită să facem o legătură directă cu
Apocalipsa 19. 7-9, cu nunta Mielului, căci propovăduirea lui Osea trece de limitele strâmte ale
istoriei epocale, primind o dimensiune de-a dreptul escatologică.
Lipsa cunoaşterii (Osea 4. 1-6)
Prin căsătoria simbolică a profetului, Dumnezeu a arătat stare de fapt a Israelului, iar
prin făgăduinţele profetului arată către un nou legământ. În tensiunea acestor fapte are loc
propovăduirea profetică a lui Osea. Pericopa este o veritabilă chemare la bara judecăţii, existând
toate elementele necesare unui proces: 1. Chemarea inculpatului (versetul 1/a). 2. Rechizitoriul şi
rostirea acuzării (versetul 1/b). 3. Rostirea sentinţei (versetul 3-5). Adresanţii rechizitoriului sunt
copii lui Israel, iar păcatul poporului este nedat din trei lipsuri (éin – nu este, lipseşte): „Ki éin –
emet vö’éinchesed, vö’éin – ddat Ölohim bá’áreţ”. Termenul cheie este axul vieţii de credinţă:
adevărata cunoaştere de Dumnezeu (Ioan 17. 3). Cunoaşterea înseamnă a şti despre fiinţe şi
lucruri: cine – ce este? Sau cum este? Există cunoaşterea teoretică, însuşită prin studiu, şi
cunoaşterea practică care se naşte din experiment. Verbul iada’ (da’at) înseamnă – a şti, a
cunoaşte, a observa, a lua la cunoştinţă, a i se îngriji de cineva. Din studiile anterioare cunoaştem
sensul mai adânc al verbului, ceea ce implică o cunoaşterea adâncă, vitală. Calvin afirmă că „prin
cunoaşterea lui Dumnezeu înţeleg nu numai constatarea că Dumnezeu există, ci păstrarea a tot
ceea ce trebuie ştiut despre El” (Inst. I. 11). V. Raad este de părere că în cunoaşterea a cărei lipsă
este revendicată de Osea, se înţelege mărturia de crez despre IHVH, despre realitatea şi
omnipotenţa Sa. Bonhoffer este de părere că „a fi născut din Dumnezeu înseamnă o vie părtăşie
cu Dumnezeu” cunoaşterea care îi lipsea lui Israel. S-a rupt legătura, căci poporul s-a dedat la
idolatrie şi nu mai poate face diferenţa între adevăratul Dumnezeu şi idolii făcuţi din lemn, ceea
ce este caracterizat prin desfrâu spiritual (Osea 4. 12). Chiar şi harul lui Dumnezeu, răbdarea Sa
este greşit înţeleasă, parcă Dumnezeu nu ar face nimic. Totdeauna a fost pericolul înlocuirii
adevăratei cunoaşteri cu ştiinţa falsă, cu hrana spirituală nocivă. Ceea ce caracterizează
slăbiciunea spirituală generală a credincioşilor din toate timpurile este lipsa acestei adevărate
cunoştinţe de Dumnezeu, ce poate fi caracterizată prin următoarele: fideism, deism, panteism,
negarea, criticarea lui Dumnezeu sau înlocuirea realităţii Lui penale cu superstiţii, idei false
despre obârşia şi chemarea noastră, concepte false despre factorii fericirii, credinţa falsă despre
bine şi rău, despre păcat şi virtute, refuzul harului şi a ispăşirii, idei de automântuire, titanism sau
forme moderne ale idolatriei.
În urma lipsei adevăratei cunoştinţe de Dumnezeu, în popor s-au înmulţit păcatele
oribile (versetul 2), atât pe verticală, cât şi pe orizontală, vorbirea oamenilor este păcătoasă, se
calcă poruncile 3, 5, 6, 7, 8, 9. Fiecare din aceste păcate conform codului legislativ iudaic,
constituie păcatele capitale, păcate vrednice de moarte. Urmarea păcatului este stricarea armoniei
create de Dumnezeu pe pământ. Păcatul dereglează tot sistemul ecologic (versetul 3). Toată
natura poartă asupra ei urmele grave ale păcatelor umane. De aceea căderea colectivă este
iminentă, în care vor fi antrenaţi şi preoţii, şi prooroci (versetele 4-5). Ce poate urma în
consecinţă? Pieire, lepădare (versetul 6).
Criticarea cultului şi a preoţimii (Osea 4. 7-13)
La cine se poate referi versetul 6: „Eu te voi lepăda, şi nu-Mi vei fi preot”? Sellin este de
părere că se referă la preoţimea saronică. Robinson şi Otto Weiser văd în acest fragment un preot
necunoscut al cultului efrimit. Poate ar fi bine să vedem pericopa în contextul istoriei epocale.
Ieroboam I i-a expulzat din nord pe preoţii şi leviţii care au fost fideli cultului din tabernacol (2
Cronici 11 – 13 – 15; 13. 9). Din lepădăturile poporului a înfiinţat o nouă preoţie (1 Împăraţi 12.
31) Leviţii care au rămas în ţară au aderat la cultul betelian ca şi Levitul lui Mica din Judecători
18. 16-20. desele referiri la Samaria şi la viţeii din Bet – Aven sunt o dovadă că pseudocultul
introdus de Ieroboam I şi-a trăit epoca de înflorire în timpul lui Osea, deci preoţimea acestui cult
era în activitate febrilă (Osea 8. 6; 10. 5; 13. 2, etc) acest fapt justifică condamnarea rostită
împotriva lor în pericopa precedentă. Cultul fals a fost instituit după modelul cultului adevărat din
Ierusalim (1 Împăraţi 12. 32). Când tratăm aceste texte, trebuie să le abordăm în lumina celor
scrise în 1 Pentru 2. 9.
Prin înmulţirea lor s-au înmulţit păcatele (versetul 7). Este o lege a naturii stricate:
plantele nobile trebuie îngrijite, şi chiar în astfel de condiţii se ofilesc. Însă buruienele…cresc se
înmulţesc fără a fi cultivate. Fapt valabil şi în domeniul spiritual. Când o comunitate se
înmulţeşte, prin creşterea numărului de membrii cresc şi problemele, păcatele, relele acelei
comunităţi. Cantitatea este în detrimentul calităţii! Slava primară aaronică, acel chăbad, moştenită
prin făgăduinţă, care a fost risipită prin idolatrie, va fi prefăcută în ocară. Şi astăzi mulţi dintre
urmaşii nominali ai lui Hristos „se poartă ca vrăjmaşi ai crucii lui Hristos” iar „slava lor este în
ruşinea lor” (Filipeni 3. 18-19).
Se hrănesc din jertfele pentru păcatele poporului Meu (versetul 8)
Se face referire la părtăşia preotului din jertfele pentru păcat, (Leviticul 6. 26), scopul
lor a fost înmulţirea jertfelor, căci astfel se înmulţea venitul lor. Falsa învăţătură dată poporului
suna astfel: 2Mergi, şi dacă mai păcătuieşti, să nu uiţi să-ţi aduci jertfe”. Dar Domnul declara:
„mergi şi nu mai păcătui” (Ioan 8. 11; 5. 14). Ei doreau înmulţirea păcatelor, adică erau „lacomi
de nelegiuirile lor”. Acest fapt a contribuit enorm la stările descrise de versetul 2.
Soarta preoţilor va fi ca soarta poporului (versetul 9 şi 5)
 Cu toate că se hrănesc din jertfele păcatelor lor, totuşi vor mânca dar nu se vor sătura
(versetul 10), căci niciodată nu le va fi destul. Vor desfrâna – o aluzie clară la prostituţia templară
– şi nu se vor înmulţi. Textul pare să infirme viaţa senzuală, ca scop în sine, iubirea ca un idol
modern de tipul „l’art pour l’art”. Căci ce altceva înseamnă să te foloseşti de „drepturi”, fără a-şi
asuma responsabilitatea suportării etice a „consecinţelor”? care este motivul acestei stări? „Ki et
– IHVH’ ázöbú lişmór” – căci au uitat să vegheze asupra Domnului. Ázab – a pleca, a părăsi, a
abandona, a neglija, a uita, sugerează că poporul n-a mai ascultat de Domnul, ci de profeţii şi
învăţătorii falşi.
Beţie la propriu şi la figurat (versetele 11-12)
Desfrâul, vinul şi mustul îl frustrează pe om să judece normal. Textul vizează beţia
fizică şi cea figurată. A fi beat înseamnă să-ţi pierzi luciditatea şi simţul echilibrului. Aceasta se
petrece în centrul vieţii, în inimă (léb). În Vechiul Testament inima şi mintea erau expresii
sinonime. Léb înseamnă şi mentalitate, fel de a gândi, a cugeta. Desfrâul (fizic şi spiritual) atinge
mentalitatea şi sensibilitatea morală, exact ca şi efectul alcoolului, sau delirul glucozei, în cazul
folosirii excesive a mustului. Dar şi în acest pasaj Osea face o referire postepocală şi vedem în
propovăduirea sa profetică germenii religiei false, a pseudo – cunoaşterii de Dumnezeu, sau a
vinului desfrânării Babilonului (Apocalipsa 14. 8; 18. 3).
Schimbarea mentalităţii (metanoia, pocăinţa, întoarcerea) este singurul mijloc de
scăpare dintr-o astfel de stare spirituală.
Remediu pentru păcat (Osea 6. 1-6). În capitolul 5 Dumnezeu vorbeşte despre sfâşierea
lui Efraim şi a lui Iuda (versetul 14), ca imediat să le dea o făgăduinţă şi în textele citate, un
remediu împotriva păcatului. Când prin captivitate asiriană şi babiloniană drumurile Israelului
vor fi puternic îngrădite (Osea 2. 6), nu-i va mai rămâne altă cale, decât întoarcerea la Dumnezeul
părăsit. Acesta este exprimat prin cohortativul folosit în versetul 1 náşubáh (şub), Pi El cohortativ
– să ne întoarcem repede, intensiv. Hotărârea este determinată de sfâşierea suferită, dar Cel care i-
a sfâşiat, îi va şi vindeca. Un alt prooroc al secolului al VIII – lea declară că „prin rănile Lui
suntem tămăduiţi” (Isaia 53. 5). Este un procedeu pedagogic că mai întâi Dumnezeu răneşte, apoi
vindecă, chiar şi chirurgul, niciodată nu face în corp o tăietură nenecesară. Primul pas pentru
întoarcere este „recunoaşterea” lui Dumnezeu (formă Nif Al : nédáh versetul 3). Dacă păcatul
este refuzul recunoaşterii Creatorului, atunci începutul întoarcerii este recunoaşterea Sa. Apoi
urmează „cunoaşterea de Dumnezeu”, ceea ce presupune o vie experienţă cu Dumnezeu. Atunci
„ivirea” lui Dumnezeu, autorevelarea va veni atât de sigur, cum în fiecare dimineaţă se ivesc
zorile. Dar cum va veni El? ca şi ploaia, ploaia cea târzie. Ghesem este termenul ebraic pentru
ploaie, iar malşóş ióre – este termenul tehnic pentru ploaia târzie. Cea timpurie cădea în perioada
de toamnă musonică (octombrie – decembrie), iar cea târzie în perioada de primăvară (martie –
mai), pentru a face să se coacă semănăturile. Cele două perioade de ploaie palestiniene au o
însemnătate fundamentală în teologia AZŞ. Ploaia timpurie simbolizează revărsarea Spiritului
Sfânt din ziua Cincizecimii (anul 31 d. Hr.), iar cea târzie este revărsarea Spiritului Sfânt de la
sfârşitul timpului de har, în vederea încheierii lucrării.
Un fragment caracteristic pentru teologie oseană (Osea 6. 4-6) soluţionează raportul
dintre dragoste (har, milă) şi serviciile cultice. În optica desfigurată a Israelului se credea că a
aduce jertfe înseamnă mulţumirea lui Dumnezeu (concepţie politeistă de satisfacere a nevoilor
fizice ale zeilor). Poporul nu avea dragoste faţă de Dumnezeul lor, ci slaba afecţiune manifestată
trecea ca roua dimineţii (versetul 40), cum sunt şi astăzi unii creştini, din timpurile noastre, viaţa
lor, în loc de o vie comuniune cu Dumnezeu. Din când în când retrăiesc câte o furtună lăuntrică,
iau nişte hotărâri de circumstanţă, apoi…trece totul, cum se usucă roua de dimineaţă. Aceşti
credincioşi sunt „bine intenţionaţi”, dar nu ştiu că „drumul către iad este placat cu intenţii bune”
(Dante Alligheri, Divina Commaediae). De aceea Dumnezeu vrea să-i strunească, îi mai
biciuieşte, „ucide” în ei omul vechi (Osea 6. 3), toate acestea sunt metode de „cioplitor”, în
vederea formării caracterelor. În alternativa iubirii sau a jertfelor, Dumnezeu se pronunţă hotărât
în favoarea iubirii (Osea 6. 6), căci El nu poate fi căutat cu oile şi cu boii, cum israeliţii formali
vroiau să înlocuiască esenţa cu forma. Mulţi oameni ar aduce jertfe, decât să aibă milă, sau să
iubească. Zeii păgâni puteau fi îndestulaţi cu jertfe formale, dar Dumnezeu viu – nicidecum. El
nu poate fi „plătit” nici cu bani, nici cu jertfe, sau tămâie şi nici cu sărbători. El cere mai mult:
cere inima omului (Proverbe 23. 26). Abia atunci se realizează „tămăduirea” totală a omului.
Conflictul din inima lui Dumnezeu (Osea 11. 7-9). Este capitolul cel mai zguduitor din
Osea. În această carte tragediile de toate tipurile se întregesc în mod specific: tragedia familială a
profetului, prin infidelitatea lui Gomer – Bat Diblaim prefigurează desfrâul spiritual al Israelului.
Tragedia lui Israel, care se află în pragul prăbuşirii şi a captivităţii, din cauza infidelităţii şi a
ruperii legământului. Tragedia lui Dumnezeu – care prezintă lupta pe care a dus-o Dumnezeu cu
El însuşi, o cupă lăuntrică, în tensiunea mântuirii şi a pieirii. Adâncimea acestui capitol se înscrie
în cele mai luminoase pagini din Scriptură a Noului Testament, căci cartea aceasta a Vechiului
Testament primeşte solie şi un conţinut de-a dreptul de dimensiune Nou Testamentală. „Prin
Osea devine religia Vechiului Testament – religia inimii” (J. Domján). „Aici cu adevărat întâlnim
Evanghelia în Vechiul Testament „ (Rudolph). Osea a fost primul dintre scriitorii Vechiului
Testament care au scris despre dragostea pătimitoare a lui Dumnezeu. Poate nimeni nu putea
înţelege această stare, acest tragism divin, decât acela care prin propria-i tragedie a „pipăit”
sentimente asemănătoare cu cele ale lui Dumnezeu. A iubi „nemotivat”, iată dimensiunea iubirii
divine. Să fii indiferent faţă de „fapte”, faţă de „realităţi”, faţă de „răspunsul” obiectului iubit.
Iată cea mai mare problemă a creştinismului din toate timpurile. Este o caracteristică a păcatului,
ca să te întorci totdeauna în „altă direcţie” decât în cea unde ESTE; SE AFLĂ Dumnezeu. „Dacă
este chemat…nu vrea să se ridice” (Osea 11. 7) – Rúm – a se ridica, a căuta înălţarea, a tinde spre
ceva mai înalt. În materie de mântuire, există doar două direcţii posibile în care se poate mişca
creştinul: sus sau în jos. Întoarcerea este o mişcare către înălţimi. Păcatul este decădere, o mişcare
în jos. în viaţa de credinţă nu există stagnare. Ori te ridici, ori decazi. Dumnezeu ne cheamă să ne
ridicăm. Ne cheamă la mai înalt, la mai bun, la mai nobil. Dar păcătosul, ca femeia gârbovită, se
apleacă, spre noroi, spre pământ. Se gârboveşte în jos. urmând direcţia tendinţelor, Dumnezeu ar
trebui să procedeze cu noi, cum a procedat cu cetăţile pierdute din valea Iordanului. Erik este o
expresie uzitată în plângerile ebraice. În aceste rânduri sunt prezentate ambele tragedii. Tragedia
profetului şi a lui Dumnezeu. Ce merita consoarta nevrednică? Este o mare încercare - îşi adu ce
aminte de cetăţile pe care le-a răsturnat împreună cu Sodoma şi Gomora, sau cum i-a înghiţit
pământul pe răsculaţii Coreh, Datam şi Abiram. Dumnezeu se luptă cu Sine. Osea, prin prisma
propriei experienţe, este receptiv în A-l înţelege pe Dumnezeu. Da, desfrânata merita să fie
„răsturnată, înghiţită de vie” dar, în locul răzbunării – „tot lăuntrul Meu se mişcă de milă” –
spune Dumnezeu. În faţa lui Dumnezeu, ca şi în faţa profetului, se arată chipul păcătosului
nenorocit, vrednic de ură şi dispreţ, dar totodată neputincios şi din cale afară de neajutorat, ca şi
copilul neascultător care cade în fugă şi-şi rupe haina cea nouă, iar părintele aleargă la el să-i
administreze răsplata pe care o merită, dar…apropiindu-se vede îngrozit că obiectul supărării lui
nu se poate ridica căci şi-a rupt mâna. Care părinte va lovi un astfel de nenorocit? Uită de hainea
ruptă, uită de pagubă, căci inima i se umple de milă. În acest punct se ridică propovăduirea lui
Osea la punctul ei culminant.
Ce se întâmplă? În inima divină are loc un cutremur. În să-i fi făcut Israelului cum
merita acesta „mi s-a întors inima în Mine”. Hágak – a se scufunda, a se răsturna, a se cutremura,
a se schimba, a se întoarce. Mila şi dreptatea sunt noţiuni paradoxale, cum sunt cei doi poli
magnetici, sau electrici. Când cei doi poli se întâlnesc, are loc un scurtcircuit, Profetul aici ne
descrie o explozie cosmică, ce a avut loc în epicentrul inimii lui Dumnezeu. În decursul
veacurilor păcatele s-au depus şi s-au îngrămădit pe pământ, până au ajuns la tensiunea critică. Iar
când tensiunea critică a ajuns la punctul maxim „ho Logos sarks egenet” (Ioan 1. 14), pe Golgota
s-a ridicat un „paratrăsnet” divin, iar tensiunea milenară a păcatelor a făcut un scurtcircuit, iar în
centrul flamei a rămas un cadavru sacru, în momentul în care în ceruri inima Tatălui s-a zguduit,
s-a prăbuşit – răsturnat – scufundat – cutremurat. Pe deal, era noapte. Pământul vuia ca pe timpul
nimicirii Sodomei şi Gomorei. Apoi totul s-a liniştit. Când s-a destrămat întunericul, pe crucea
Golgotei s-a văzut un cap încoronat cu cununa de spini aplecat pe piept. Sub platoşa de carne
inima a încetat să mai bată, iar la lumina fulgerului scurtcircuitul dintre dreptate şi milă, s-a
dezvelit în măreţia Sa supraomenească Faţă dureroasă şi plină de iubire a Dumnezeului Ascuns în
întunericul suferinţei. „Atât de mult a iubit Dumnezeu lumea…” „Că ci El n u este o m ci
Dumnezeu” (Osea 11. 9/c), n-a venit cu ură, ci cu dragostea-I plătitoare şi pătimitoare. Această
inimă prăbuşită face dragostea să aibă extraordinara-i putere de atracţie (Ioan 12. 32).
O soluţie pentru toate împrejurările: întoarcerea – (Osea 14. 1-9). Osea se
caracterizează ca propovăduitor al „pocăinţei”, a întoarcerii. „Súbah Israel’ ad IHVH Öloheica” –
Întoarce-te Israele până la Domnul Dumnezeul tău. Pocăinţa este o schimbare de direcţie, o
pornire către Dumnezeu, căruia poporul ales I-a întors spatele. Întoarcerea trebuie forţată până la
relizarea ţintei „ad – Iehveh” – Înâ la IHVH. Drumul trebuie parcurs până la capăt, până la
Dumnezeu. Unii se opresc la mijlocul drumului risipitorul trebuie să facă cale-ntoarsă până la
Tatăl. Motivul: „Ki qáşaltá baövoneká” . căci ai căzut prin nelegiuirea ta. Qáşal – se clatină, se
împiedică, cade. Chiar în situaţia Israelului decăzut, mai există totuşi o soluţie: întoarcerea până
la Dumneze. Ce trebuie să aducă păcătosul convertit? Cuvinte de căinţă(versetul 2), în loc de
tauri – lauda buzelor. „Vöqach – tób” – primeşte binele. Tób este ceea ce este în acord cu
Dumnezeu, sau corespunde scopului pentru care a fost orânduit. Nimic nu este în noi. Există
totuşi o jertfă pe care Dumnezeu o primeşte cu bunăvoinţă. Chiar dacă aluatului nu poate fi
prezent pe altar în arderile de tot, sau jertfele de păcat şi vină. Dar Dumnezeu îl primeşte ca jertfă
a primelor roade. Căci Dumnezeu urăşte păcatul, dar iubeşte şi primeşte pe cel păcătos, dacă se
oferă pe altar de bună voie. Pocăinţa este valabilă doar când mărturisirea este sinceră. În numele
poporului, profetul face o mărturisire triplă: că Asiria nu îi va scăpa. Toate combinaţiile umane
sunt de prisos. Nu mai încălecăm pe cai – Ieroboam al II – lea a zidit cetăţi, a cumpărat cai şi
călăreţi, iar Israelul s-a simţit în siguranţă. Cetăţile lui au căzut, călăreţii au murit, caii au fost
hăituiţi, săbiile şi-au pierdut ascuţişul. Ce le-a rămas? Doar Dumnezeu! De câte ori facem şi noi
experienţa asta? Nu mai zicem lucrări i mâinilor noastre: Dumnezeul nostru! Israelul se va lecui
de idolatrie căci Dumnezeu îi va lua idolii în care şi-a pus nădejdea. „Trebuie să ne luăm timp
pentru rugăciune. Dacă îngăduim ca minţile noastre să fie năpădite de interese pământeşti,
Domnul ne poate da timp pentru a ne despărţi de idolii noştri de aur, de case, sau de ţarini
fertile” TV 571.
Osea 14, 3/d vorbeşte despre orfanul care a găsit milă. Din cauza infidelităţii, Israelul a
ajuns în situaţia de a nu mai fi poporul Lui (Lo Ammi , Osea 1.9). dar păcătosul niciodată nu este
un om părăsit ci unul rămas singur. Nu Dumnezeu ne părăseşte, ci păcatul ne desparte (Isaia 59.
2), dar El este gata să primească totdeauna pe cel rămas singur, pe orfan. El va vindeca vătămarea
adusă de neascultarea lor (möşubbá – răzvrătire). Necredincioşia este lait – motivul care trece
prin cartea lui Osea asemenea unui fir roşu, prin experienţa dublă a profetului şi a Israelului.
Remediul constă în dragostea lui Dumnezeu: „Ochăbei niddăbáh” – îi iubesc gratis, fără motiv
sau contraserviciu. Dragostea care stă la baza alegerii Israelului, am văzut că nu era motivată
doar numai prin ea însăşi. Nu este o dragoste care caută valori, criterii, motivaţii. Măsura ei este
ea însăşi. Iată o altă culminaţie a propovăduirii profetice a lui Osea. Pare să fie Himalaya salvării.
Sminteala crucii este chiar faptul că Dumnezeu a iubit pe cel răzvrătit, pe cel care nu L-a iubit în
mod reciproc. Dacă analizăm această dragoste propovăduită de Osea şi experimentată în propria
viaţă, vedem criteriile dragostei adevărate din 1 Corinteni 13, sau pe cele din Matei 5. 45-48.
Cartea lui Osea se termină cu făgăduinţa redresării Israelului ce va facilita revărsarea
binecuvântărilor lui Dumnezeu. Ultimul text (Osea 14. 9) este o formulă kochmatică a
înţelepciunii semitice.
Schiţa cărţii lui Osea.
I. Titlul cărţii (Osea 1. 1)
 II. Relaţia lui Dumnezeu cu Israelul, simbolizată prin experienţa familială a lui Osea
(Osea 1. 2 – 3. 5).
a. Căsătoria (Osea 1. 2-3).
b. Copii profetului (Osea 1. 4-9).
c. Făgăduinţa lui Israel (Osea 1. 10.11).
d. Idolatria lui Israel (Osea 2. 1-13).
e. Logodna divină (Osea 2. 14-25).
f. Răscumpărarea lui Gomer (Osea 3. 1-5).

III. Starea lui Israel şi judecata ce va să vină (Osea 4. 1-10, 15).

a. Răutatea poporului (Osea 4. 1-10).
b. Răutatea preoţilor şi a căpeteniilor (Osea 5. 1-15).
c. Chemarea la pocăinţă (Osea 6. 1-11).
d. Răutatea familiei regale (Osea 7. 1-16).
e. Tragica urmare a dependenţei nebuneşti de Asiria (Osea 8. 1-14).
f. Aluzii la deportarea în Asiria (Osea 9. 1-17).
g. Locul cultului devastat şi regatul distrus (Osea 10. 1-15).

IV. Rezumarea comportării lui Dumnezeu cu Israelul (Osea 11. 1-14).

a. Mila şi iubirea lui Dumnezeu faţă de Israel (Osea 11. 1-11).
b. Ingratitudinea lui Israel şi răutatea sa, în contextul experienţei lui Iacov (Osea 13. 1-
16).
c. Judecata divină asupra Efraimului (Osea 13. 1-16).
e. Întoarcerea şi reprimarea lui Israel (Osea 14. 1-9).

Mica (725 – 700)

Titlul cărţii – cartea este numită după numele profetului mikah – o formă mai scurtă a
cuvântului Mikaiah – cine e Iehova? În BHS cartea a şasea (ca şi în română) dar în LXX ea este o
treia carte a profeţilor dodecafonici, după Amos şi Osea.
Profetul şi timpul activităţii lui – Mica a fost originar din localitatea Moreşet, la circa 44
de kilometri sud-vest de Ierusalim, în imediata vecinătatea a cetăţii filistene Gat. El nu trebuie
confundat cu Mica ben Iemla, care a trăit în timpul lui Ahab, cam cu circa o sută de ani mai
devreme. Mica se naşte şi activează în regatul sudic fiind contemporan cu profetul Isaia. Din
capitolul 1. 6 reiese că începutul activităţii lui trebuie să aibă loc în preajma căderii Samariei dar
precis înainte de acest eveniment. Avem prea puţine date biografice despre Mica. Tradiţia afirmă
că ar fi murit în timpul lui Ezechia, de moarte naturală, în localitatea sa de baştină. Activitatea sa
trebuia să se desfăşoare pe parcursul celor 25 de ani între anii 725 – 700. Dar dacă luăm în
consideraţie titlul cărţii, în care se găseşte şi împăratul Iotam, putem lărgi activitatea sa, datând-o
mai devreme, poate chiar din 735 – 732. în acest caz este puţin probabil că durata activităţii ar fi
putut dura (faţă de volumul restrâns al cărţii şi faţă de materialul concret aflat în ea) peste 30 de
ani, fapt care ar necesita ca data punctus terminus a activităţii lui să o apropiem de cea sugerată
de Muntag.
Caracterizarea vieţii – Mica nu are descoperiri privind istoria viitoare a naţiunilor
vecine, ci se ocupă numai de soarta Samariei şi a Ierusalimului. Cartea a fost cunoscută de
Ieremia şi contemporanii lui din Ierusalim (Ieremia 26. 18). Unii savanţi sunt de părere că
anumite capitole (4-7) au fost redactate după captivitatea babiloniană (Eissfeldt, Fohrer, Kaiser),
alţii afirmă că doar capitolele 7, 8 – 20 ar putea fi datate după captivitate. AZŞ pledează în
favoarea ideii unicităţii cărţii. Mica foloseşte un limbaj poetic, formă metrică, ritmată. Stilul este
pastoral, simplu şi penetrant. Foloseşte multe figuri de stil şi jocuri de cuvinte (cum ar fi numele
lui Mikáel şi mi – El (Mica 7. 18), etc. propoziţiile lui sunt scurte, laconice, foarte concise,
câteodată aproape neinteligibile, totuşi expresive, folosind cu precădere propoziţii defective.
Tema cărţii – Cartea prezintă o structură foarte echilibrată fiind împărţită în trei
secvenţe mari, toate încep cu imperativul Qal al verbului şáma – (şimöú) – ascultaţi.
Prima secvenţă vesteşte că din cauza corupţiei şi nelegiurii, nici Ierusalimul nu va avea
o soartă mai bună decât Samaria – capitolele 1. 2 – 2. 13.
Secvenţa a doua condamnă corupţia preoţiei, şi a profeţilor şi a căpeteniilor.
Ultima secvenţă este un proces public în care se tratează problemele etico – morale
legate de stările poporului lui Dumnezeu. Propovăduirea profetică are loc în tensiunea
condamnării şi a făgăduirii harului. Fiecare secvenţă conţine ambele aspecte ale propovăduirii
profetului Mica. Ceea ce îl caracterizează ca profet pe Mica, poate fi sumarizată în două trăsături
specifice: 1. vestirea fără compromis şi fără estompare a judecăţii ce vine. 2. Certitudinea fără
dubii a mântuirii poporului ales.
Citări memorabila – Importanţa profetică a cărţii lui Mica este subliniată de două citări
memorabile: una chiar în timpul desfăşurării evenimentelor prezise de Ieremia 26. 18, iar cealaltă
cu ocazia naşterii Mântuitorului, Irod i-a întrebat pe cărturari, unde va trebui să se nască Unsul,
Mesia. Răspunsul cărturarilor a fost unanim: În Betleem, citând textul din Mica 5. 2.
Teologia lui Mica – Cartea arată unele asemănări cu profeţii epocii: Osea şi Isaia. Nu are
adâncimea lui Osea, nici marea perspectivă pe care o deschide Isaia în istoria salvării. Dar are
unele elemente specifice, care trebuie subliniate, fără de care Mica rămâne un „mare neînţeles în
teologia biblică”. Vom încerca să însumăm în câteva puncte trăsăturile fundamentale ale teologie
lui Mica.
a. Soarta Samariei şi a Ierusalimului: identică (Mica 1. 2-16).
Despre Samaria profetul afirmă că va fi transformată într-un morman de pietre (versetul
6), chiar şi temeliile ei vor fi dezgolite. Motivul: păcatele grave pe care le-a comis. Dar după cum
nelegiuirea lui Iacov poate fi exprimat prin cuvântul „Samaria”, tot astfel nelegiuirea Lui Iuda se
exprimă prin numele de „Ierusalim” (versetul 5). Desfrâul spiritual a contribuit la înavuţirea
Samariei şi chipurile ei cioplite sunt plata desfrâului ei (versetul 7), de aceea profetul boceşte, se
simte în doliu, căci rana aceasta este fără leac (versetul 8-10). Versetele 10-11 conţin o seamă de
jocuri de cuvinte interesante din punct de vedere lingvistic, care pun o încărcătură pe traducători.
Folosirea denumirilor Gat şi Beit – Löafra se face prin jocuri de cuvinte semnificative. Gatul este
folosit ca paralelă pentru expresia taggidu – nágad – a vesti – Vestiţi! Din propoziţia a doua
lipseşte localitatea la care se referă. Lingviştii sunt de părere că ar fi un alt joc de cuvinte: „Plâng
în cetatea Plânsetului (lacrimilor) báko al – tibku”. Ultima propoziţie foloseşte localitatea Afra
de lângă Hebron, pentru construirea celui de-al treilea joc de cuvinte: Böbéit löafráh áfár
thitpallşiti – tăvăliţi-vă împreună în casa ţărânii. Verbul pálaş este folosit în familia intensiv –
reciprocă, Hit Pa El, de aceea am tradus: „Tăvăliţi-vă împreună”. Capitolul doi amplifică
motivele pentru care atât Samaria cât şi Ierusalimul vor ajunge la ruină. Aici sunt înşirate
motivele etico – morale: poftirea averii altora, asuprirea omului de către om, înşelăciunea, oprirea
proorocilor de a nu prooroci despre urgie, vrăjmăşia colectivă împotriva lui Dumnezeu… De
aceea Ierusalimul nu mai este „loc de pace” (iöruşáláim – oraşul păcii), adică oraşul sau locul
odihnei. Se foloseşte verbul nuach – a se odihni, a fi în tihnă. În ciuda acestei propovăduiri atât de
sumbre, ultimele două versete ale pericopei vorbesc despre perspectiva unei rămăşiţe recuperate,
care va reface spărturile provocate prin infidelitatea antemergătorilor (Mica 2. 12-13). Am mai
amintit că este caracteristică la Mica, că mustrarea niciodată nu stă singură, ci este compensată,
tratată în echilibrul perspectivei harului.
 b. Escatologia lui Mica (Mica 4. 1-4).
Fragmentul este foarte asemănător cu cele scrise în Isaia 2. 2-4; 45. 14; capitolul 60).
Cuvintele Bóachărit haiiámim – zilele de pe urmă – sunt considerate ca având sens escatologic,
Ellen G. White citind aceste texte, remarcă „A-şi putea să mă refer capitol după capitol ale
Vechiului Testament din Scriptură, care conţin o mare încurajare. Aceste Scripturi sunt o casă
(tezaur) a perlelor preţioase de care noi avem nevoie. Cât de mult timp petrec fiinţele umane
inteligente la cursele de cai, la meciurile de criket, la meciurile cu balonul! Dar indulgenţa pe
care o manifestă ei faţă de aceste sporturi, dă oamenilor o dorinţă de a cunoaşte adevărul şi
neprihănirea? Contribuie la menţinerea lui Dumnezeu în gândurile lor? Îi va conduce la
cercetarea: ce se întâmplă cu sufletul meu?” C T 456. LXX traduce prin termenul schatos –
sfârşit, ultim. Acherit este opusul lui re’şit (Geneza 1. 1). Profeţia are o dublă aplicaţie: la
rămăşiţa timpurilor din urmă. Profeţia tinde să depăşească timpurile istoriei politică, vizând o
stare de pace perfectă şi veşnică, deci a împărăţiei slavei.
c. Soteriologia lui Mica (Mica 5. 1-5).
Puţi8ni dintre profeţii dodecafoni se referă în mod precis şa Mesia. Printre aceşti puţini,
Mica ocupă un loc de frunte. Textul din capitolul 5. 2, este poate unul dintre cele mai des citate
texte din profeţii Vechiului Testament, referitoare la Isus Hristos. În versetul 1 se referă la lovirea
cu nuiaua a Judecătorului lui Israel. În versetul 2 arată locul de naştere, Betleemul, unde Mesia
trebuia să se nască. Cândva localitate purta numele de Efraim. Este localitatea de baştină a lui
David, din seminţia căruia s-a născut Mântuitorul. Despre obârşia Domnului profetul afirmă că
purcede din veşnicii. Versetul 3 face aluzie la naşterea Domnului, probabil la Isaia 7. 14, pe care
profetul se pare că l-a cunoscut. Tot aici se face aluzie iarăşi la ieter Israel – rămăşiţa fraţilor Săi.
Profeţia anticipează şi cârmuirea Domnului, o profeţie asemănătoare cu cea a lui Daniel 7. 14,
despre stăpânirea veşnică a Fiului Omului, Cel care va fi proslăvit „până la marginile
pământului” (versetul 4). Mica îl prezintă pe Mântuitorul ca fiind pacea omenirii, o aluzie
semnificativă la lucrarea de împăcare a oamenilor cu Dumnezeu (versetul 5) (vezi 2 Corinteni 5.
18-20).
d. Rămăşiţa lui Iacov (Mica 5. 7-15).
Iată o altă profeţie cu dublă aplicare. După captivitatea Israelului trebuie să fie o
binecuvântare pentru lume, ca roua sau ca ploaia măruntă pentru Palestina. Ea trebuia să fie ca
leul printre fiare, adică să demonstreze puterea lui Dumnezeu. Biserica Rămăşiţei are aceeaşi
răspundere faţă de lumea ultimelor zile, ca si Israelul de odinioară.
e. Etica proorocului Mica (Mica 6. 6-8)
Acest fragment este o culminaţie a eticii Vechiului Testament. Exprimă nevalabilitatea
unui cult formal, căci zecile de mii de berbeci sau râurile de untdelemn nu-L vor convinge pe
Dumnezeu să ierte păcatele unui popor ca Îl serveşte doar formal. Dar Domnul descoperă prin
profet binele pe care el îl aşteaptă de la ei. Problema capitală a eticii din toate timpurile o
formează întrebarea lui Mica: Mahtob? – ce este binele? Egiptenii postulau binele prin prezenţa
lui Maat. Scolasticii susţineau despre rău că „este absenţa binelui” (malum est absentia bonum).
La creaţiune am văzut că tob nu înseamnă nici aprecierea etică, nici estetică, ci funcţională, ceea
ce corespunde scopului pentru care a fost creat. Dar în întrebarea lui Mica noţiunea nu se referă la
ceva concret, ci la o idee, o proprietate, sau proprietatea morală de sine stătătoare de „bine” ceea
ce nu conţine o autocontradicţie principială. Aici binele este opusul răului, deci nu este
funcţionalitate, ci moralitate. În solia etică a lui Mica, Domnul însumează cerinţele pe care deja
le-a propovăduit prin prooroci contemporani: a face dreptate (mişpat – solia lui Amos), a iubi
mila (achănat chesed – solia lui Osea) şi a umbla smerit (vöhaţönea lechet; ţána – a fi umil,
smerit, solia lui Isaia). Obiectivul principal al adevăratei religii este formarea caracterului.
Ceremoniile exterioare sau cultul exterior are valoare doar cu condiţia unui conţinut interior etic
al adoratorului. Dar deoarece este mult mai uşor să îndeplineşti nişte servicii de cult exterioare,
decât a seca proprietăţile rele ale inimii, de aceea oamenii totdeauna au fost gata de a se conforma
unei adorări exterioare, decât să cultive harul interior al sufletului. Acesta a fost motivul pentru
care Isus Hristos a respins pretinsa evlavie fariseică, declarând-o falsă şi ipocrită. Cele trei criterii
ale eticii propovăduite de Mica formează miezul adevăratei religii, postulând adevăratele atitudini
etico – morale, valabile pentru toate timpurile: a face dreptate, sau a face ce este drept, este egal
cu a împlini voia lui Dumnezeu exprimată în dreptarul legii morale şi ca atitudine înseamnă
ascultarea de Dumnezeu. A iubi mila, înseamnă ne conforma marelui principiu al dragostei, ce se
realizează prin procesul tainic al schimbării firii, a caracterului devenind o fiinţă nouă. A umbla
smerit – exprimă atitudinea de captare a lui Dumnezeu şi – implicit – recunoaşterea propriului
nostru statut de fiinţe relative şi create, întru totul dependente de Dumnezeu. Iată că în aceste
criterii etice se află sumarizată întreaga Revelaţie Divină. Dar la o atentă cercetare a eticii lui
Mica vom observa şi analogii. În ea este cuprinsă întreaga Revelaţia a Vechiului Testament: a
face dreptate însemnează a ne conforma Torei. A Iubi , milă înseamnă acceptarea soliilor
profetice. A umbla smerit cu Dumnezeu este spiritul care îl exprimă Scripturile (kötubim), spiritul
în care un popor „pus de-o parte” poate întreţine o relaţie şi o comuniune ‚vie cu Dumnezeul
legământului sacru.
f. Iahvismul lui Mica (Mica 7. 18-19).
Dumnezeu este prezentat în propovăduirea lui Mica într-o accepţiunea aproape Noul
Testamentală, unul care iartă, trece cu vederea nelegiuirea, căruia îi place îndurarea (versetul 18).
Aici întâlnim alte nume participiale divine: „Él nósé’’ăvon – Ridicătorul nelegiuirilor; Obér peşa
– cel care trece cu vederea păcatele. Tot la Mica se întâlneşte singura figură ce exprimă totala
eradicare a păcatelor, prin aruncarea lor în fundul mării (versetul 19). Aceasta mărturie dată de
profet despre adevăratul caracter al lui Dumnezeu este una dintre cele mai ridicate şi cele mai
cristaline din Vechiul Testament. Şi să nu uităm faptul că acest caracter unic de iertare, trecere cu
vederea a păcatelor se înscrie pe fondul celor mai vii vestiri a condamnării şi a judecăţii divine.
Nu este o condamnare seacă, arbitrară, ci una care pe fondul culorilor celor mai întunecate
pictează harul, făcând din vestirea profetică o certă Evanghelie Vechi Testamentală.

Schiţa cărţii lui Mica:

I. Vinovăţia şi corupţia naţională (Mica 1. 1-3, 12)
1. Introducere. Mica 1. 1-4.
2. Condamnarea lui Israel şi Iuda (mica 1. 5-16).
3. Ameninţări la adresa căpeteniilor şi profeţilor falşi (Mica 2. 1-3, 12).

II. Era mesianică şi binecuvântările ei (Mica 4. 1-5, 15).

1. Gloria Sionului (Mica 4. 1-5).
2. Restaurarea şi reînsufleţirea Israelului (Mica 4. 6-10).
3. Victoria Sionului asupra duşmanilor (Mica 4. 11-13).
4. Naşterea şi puterea lui Mesia (Mica 5. 1-4).
5. Victoria asupra inamicilor şi abolirea idolatriei (Mica 5. 10-16). Â

III. Pedepsirea păcatelor şi speranţa în convertire (Mica 6-7).

1. Falsa şi adevărata etică (Mica 6. 1-8).
2. Ameninţarea cu pedeapsa (Mica 6. 9-16).
3. Întoarcerea şi confesiunea Israelului (Mica 7. 1-13).
4. Rugăciunea pentru reprimirea poporului şi asigurarea divină (Mica 7. 14-17).
5. Descrierea caracterului lui Dumnezeu şi raportul Lui cu poporul lui Avram şi Iacov
(Mica 7. 18-20).
Isaia (745 – 685)

Titlul Cărţii – este numele profetului care este folosit ca titlu, dar în Noul Testament
cartea este citată diferit: „cartea profetului Isaia (Luca 4. 17)” sau „profetul Isaia” (Fapte 8. 30).
Persoana şi timpul activităţii lui Isaia
Iöşa’ öiáh – Ámoţ – Mântuirea lui IHVH, fiu al lui Amoţ, în LXX apare ca Hesaias, în
Vulgata, Isaiasa, chiar numele lui este semnificativ, parcă ar vrea să exprime sumar conţinutul
cărţii lui profetice. Probabil s-a născut în jurul anului 760, fiind chemat ca profet în tinereţe,
probabil între anii 745 – 746. Comentariul AZŞ fixează anul 745 pentru chemarea sa profetică.
Dar majoritatea specialiştilor se pronunţă pentru 740 (Czeglédi, Karasszon, Von Raad, etc). Soţia
lui e numită în carte ca fiind „proorociţă” (Isaia 8. 3). Asemenea lui Osea, viaţa de familie a
profetului intră în categoria „faptelor profetice”, căci cei doi fii ai lui Isaia au primit nume
semnificative: „Sear – iáşub – rămăşiţa se va întoarce (Isaia 7. 3) şi Mahér – Salal – Haş – Baz –
corect: Mahér Sálál Cháş Bbaz – pradă repede, resimte prada. Pentru caracterizarea profetului,
din carte putem avea următoarele indicii orientative:
- El era un cetăţean din Ierusalim, probabil avea obârşie aleasă, nobilă, căci stătea într-o
strânsă legătură cu casa regală, cu personalităţile de la curte, şi cu preoţimea capitalei (Isaia 7. 3;
8. 2; 37. 2; 38. 5; 39. 3, etc). Cunoştea bine evenimentele politice şi avea cunoştinţe chiar despre
consfătuirile intime ale curţii. Dar tot aşa era un bun cunoscător al epocii, în general.
- Isaia cunoştea bine legile şi tradiţiile (scrise şi nescrise) ale preoţiei şi ale profeţilor.
Era un bun cercetător al dreptului sacral.
- Isaia cunoştea perfect literatura kochmatică.
- Cunoştea perfect evlavia poporană, infestată de influenţele canaanite şi feniciano –
asiriene.
Probabil că a trăit o viaţă lungă, şi după tradiţia ebraică ar fi murit de o moarte de martir,
în timpul împăratului Manase. În timp ce era urmărit, el s-ar fi ascuns în scorbura unui copac
bătrân şi a fost tăiat cu fierăstrăul, cu copac cu tot. Unii comentatori consideră că textul din Evrei
11. 37, s-ar putea referi la martirajul lui Isaia.
Probleme critice legate de cartea lui Isaia
Încă din secolul al XVIII – lea, savanţi renumiţi ca Dödelein (1755) şi Eichorn (1782)
au ridicat problema capitolelor 40 – 66, ridicând ipoteza că ar fi putut fi scrise în secolul VI, mai
precis în jurul anilor 540, când Cir a subjugat imperiul babilonian. Faptul că Cir este numit pe
nume, a ridicat suspiciunea că fragmentul respectiv ar fi fost scris după biruinţa lui Cir asupra
Babilonului. Ei au obiectat şi asupra faptului că în aceste capitole numele profetului nu este deloc
amintit, şi că, se pare, Ierusalimul este deja ocupat. Se ridică şi argumentul monoteismului clar
din cadrul capitolelor respective, ceea ce nu ar fi în regulă cu istoria epocală din secolul al VIII –
lea, când în ambele regate bântuia plaga politeismului. Dar se apelează şi la diferenţe stilistice şi
filologice, căci prima parte a cărţii ar fi concisă, dar capitolele 40 – 66, sunt cam diluate.
În anul 1892 Duhm, în comentariul lui asupra lui Isaia, a ridicat o altă ipoteză, afirmând
că ultima parte a cărţii, respectiv capitolele 56 – 66 nu se aseamănă nici cu prima parte, nici cu
capitolele 40 – 55. Duhm este autorul celui de-al treilea Isaia, iar criticii de mai târziu au fost de
părere că ar fi fost vorba de un grup de discipoli ai lui Isaia II. Astfel s-au răspândit în teologie
denumirile de Proto – Isaia (Isaia cel istoric), Deutero – Isaia (chipurile, unul din secolul VI) şi
Trito – Isaia (grupa ucenicilor lui Deutero – Isaia).
Rezolvarea problemei
Faptul că un proroc scrie despre un nume real din viitorul îndepărtat nu poate constitui o
dovadă că fragmentul este vaticinium ante (post) eventum. Numele profetului nu apare în mai
mult de 90% din capitole. Toate acestea ar fi fost scrise de alţii? Numele profeţilor dodecafoni, cu
mici excepţii, nu apar deloc în cărţile lor, în afară de titlu. Ar fi un indiciu să considerăm a fi
opere străine? La argumentul monoteismului clar din partea a doua, din contră, se poate vedea că,
chiar de la capitolul 40 începe o dispută tăioasă cu idolii. De exemplu, capitolul 40 ar putea stă
oricând pe lângă cartea lui Osea, considerat cel mai intransigent dintre profeţii secolului al VIII –
lea în lupta sa împotriva idolatriei. În ceea ce priveşte partea stilistică şi filologică, critica biblică
a mai ciopârţit şi alte cărţi, ghidându-se după aparente diferenţe stilistice. Chiar în literatura
modernă am putea cita diferiţi autori, care trec prin „perioade delimitabile”, în care stilul lor este
în formare, sau se schimbă. Deci unele schimbări de stil sunt posibile, pe o perioadă atât de lungă
a activităţii lui Isaia. Dacă vrem să căutăm expresii caracteristice, atunci găsim pe tot parcursul
lui Isaia indicii care dovedesc unitatea cărţii. De exemplu: Pentru Isaia este caracteristică
folosirea denumirii de „Sfântul lui Israel”, ca nume divin. În Isaia, expresia apare de 25 de ori, pe
când pe tot parcursul Vechiului Testament, în afară de Isaia abia apare de 6 ori. Este interesantă
statistica frecvenţei denumirii, în cele două părţi ale lui Isaia (40 – 66) de 13 ori. Frecvenţa este
caracteristică pentru ambele părţi ale cărţii. Sau numirea de „Atotputernicul lui Israel” (Iacov),
apare numai în Isaia, şi acolo doar de trei ori, dar apariţia denumirii este dozată pentru toate cele
trei părţi considerate a fi străine unele de altele: 1. 24; 49. 26; 60. 16, În ce priveşte stilul concis,
sau diluant, chiar în prima parte, considerată concisă, găsim câteva capitole asemănătoare cu cele
din partea a doua: 13 – 14; 21; 34 – 35, ceea ce dovedeşte că şi stilul este unitar. În ultima vreme
multe isagogii nici nu mai vorbesc despre Trito – Isaia. Motivul: că forma şi conţinutul
capitolelor 40 – 55 şi 56 – 66 este foarte înrudit, chiar şi subiectele abordate sunt identice:
Domnul va veni să mântuiască poporul Lui. Nu există, spun specialiştii, probabilitatea istorică
pentru defalcarea părţilor în cauză.
Caracterizarea cărţii lui Isaia
Despre Isaia, Gerharhd von Raad afirmă că „este fenomenul profetic cel mai
monumental din Vechiul Testament”. În toate timpurile s-a vorbit despre Isaia ca fiind
evanghelistul Vechiului Testament. Propovăduirea profetică a lui Isaia are o pronunţată
deschidere universalistă. Are un stil sclipitor, ceea ce – împreună cu noutatea tablourilor folosite
în descrierile lui – fac din Isaia marele clasic al profetismului scriitor. În toată cartea sa este
caracteristic pentru el măreţia concepţiei şi armonia inegalabilă intrinsecă a propovăduirii. Este
considerat ca un geniu profetic care a generat o „şcoală isainică” având, pe de parte, cea mai mare
influenţă asupra epocii lui. Este profetul cel mai des citat în cărţile Noului Testament. Pe drept
cuvânt este numit „profetul mesianic”. Poate nici unuia dintre profeţi nu i-a reuşit să descrie
sfinţenia şi măreţia lui Dumnezeu, persoana şi misiunea lui Hristos, cât şi glorioasa misiunea a
bisericii lui Dumnezeu, cum a făcut-o Isaia, pe drept cuvânt este recunoscut ca „regele
profeţilor”, iar scrierile lui constituie o capodoperă a tuturor scrierilor profetice.
Tema cărţii – Isaia a trăi într-o lume tulbure, când atât Iuda cât şi Israelul erau în pericol
şi criză. Poporul lui Dumnezeu a decăzut total în mrejele păcatului. Sub Ozia şi Ieroboam al II –
lea, ambele regate au cunoscut o puternică prosperitate materială, ceea ce a cauzat un declin
spiritual, fatal. Condiţiile sociale şi morale erau asemănătoare în ambele regate. Cel bogat
devenea şi mai bogat, iar săracul asuprit şi înşelat devenea din ce în ce mai sărac, ajungând chiar
la sclavie. Aceste stări sunt clar zugrăvite de Isaia şi de profeţii contemporani, Amos, Osea şi
Mica. O mare parte a poporului ales l-a părăsit pe Dumnezeu, ataşându-se zeilor păgâni. Isaia
avertiza poporul că o astfel de stare a lucrurilor nu poate fi tolerată mult timp. Dumnezeu se va
retrage din mijlocul unui popor care urmează o cale nelegiuită. Isaia a primit o viziune despre
sfinţenia lui Dumnezeu, iar popoarele au nevoie de a cunoaşte dreptatea, neprihănirea şi
dragostea Sa. El L-a văzut pe Domnul stând pe tronul lui înălţat şi suprem, glorios şi slăvit, dar
care este profund interesat de mersul lumii. El cheamă oamenii la pocăinţă fiind întotdeauna gata
să ierte, dar mânată de caracterul Lui drept, trebuie să răspundă păcatului prin judecăţile Lui
drepte. Isaia descrie cu multă claritate drumul neprihănirii şi calea nelegiurii: prima duce la pace
şi prosperitate, la o vitală comuniune cu Dumnezeu, ce se manifestă în legătura dragostei
verticale şi orizontale. Însă calea nelegiurii duce la necaz, tulburări şi în finale la pieire. Profetul
are dubla misiune de a revela adevăratul sens al religiei şi adevărata natură a lui Dumnezeu. Pe
plan istoric, Isaia îl revelă pe Dumnezeu ca fiind dirijorul istoriei naţiunilor. Acestea sunt folosite
pentru realizarea Planului Său, dar pe măsura împlinirii măsurilor şi ei ajung să fie judecaţi
pentru propriile lor nelegiuiri. Profetul rosteşte condamnări în numele lui Dumnezeu, nu numai
asupra Israelului şi Iudeei, ci condamnă Asiria, Babilonul, Filistea, Egiptul, Moabul, Siria şi
Tirul. El îşi iubeşte naţiunea dar dă prioritate soliei divine, care o condamnă şi o pune în
perspectiva diasporei. Dar când Domnul îi comunică solii de mângâiere şi îi descoperă
făgăduinţele fericite pentru viitor, în perspectiva întoarcerii naţiunii, profetul este fidel şi fericit
de a fi port – vocea acestor făgăduinţi. Isaia este marele propovăduitor al „rămăşiţei lui Israel”.
Pe latura mesianică, Isaia conţine cele mai multe elemente profetice privind venirea
Mântuitorului. Cântările „ebed ih IHVH” formează un subiect aparte în teologia Vechiului
Testament dând naştere unei literaturi abundente şi specifice printre celelalte probleme ale
Vechiului Testament. În legătură cu soliile mesianice se desfăşoară escatologia lui Isaia, care
formează fundalul escatologiei apostolice din Noul Testament.
Teologia lui Isaia – este imposibil a înmănunchea temeinic multiplele aspecte
covârşitoare ale unei teologii atât de vaste cum este cea a lui Isaia. Vom încerca, totuşi, să
subliniem laturile specifice ale ei fără a avea pretenţia că am epuizat subiectul.
Teofania lui IHVH – (Isaia 6. 1-13). De fapt coincide cu chemarea profetului. Trebuia
să fie încă tânăr, poate nu atât de tânăr ca Ieremia, şi mai ales Samuel. Profetul este transportat în
viziune în Sanctuarul ceresc, unde vede tronul, serafimii şi slava (Chăbod) Domnului. Serafimii
cântă trishaghionul, ceea ce a devenit parte din cultul ebraic şi creştin de mai târziu. Oricine vede
în tripla repetare expresia sfintei treimii, dar qádoş are în teologia profetului Isaia o triplă
semnificaţie:
1. Dumnezeu, în esenţa Sa, este cu totul diferit de mediul uman, de aceea este
supraordonat lumii create, pentru care (lumea infestată de păcat) El este inaccesibil. Aceasta
înseamnă că Dumnezeu, calitativ, este diferit de toate creaturile sale, nu poate admite nici o
apropiere – abordare profană, căci relaţia directă este fatală pentru tot ceea ce este străin de fiinţa
Sa, fapt pentru care păcătosul nu poate avea „întâlnire” directă cu El, fără pericolul nimicirii.
2. Sfinţenia Sa care exprimă fiinţa Sa interioară, totuşi nu este un atribut stativ, ci o
realitate dinamică, căci se relevă prin puterea faptelor Sale, ceea ce reclamă „recunoaşterea”
sfinţeniei Lui de către toate fiinţele subordonate. Această recunoaştere întreită (trishaghion)
exprimă sfinţenia – desăvârşirea şi inocenţa intrinsecă a Dumnezeirii.
3. Forma arătării sfinţeniei lui Dumnezeu, perceptibilă pentru simţirile umane, este
Káboi (strălucire, slavă, greutate zestre), slava divină ca fenomen cosmic, care impune cinstirea
din partea lumii – universului creat. În viziunea lui Isaia, aceasta se manifestă în fum şi cutremur
(templul şi uşiorii), elemente prezente şi cu ocazia manifestării slavei lui IHVH la Sinai (Exod 19.
9: 25. 15). Această cutremurare este ecoul cosmosului la trishaghionul serafimilor care cântă
slava, puterea lui Dumnezeu. Reacţia profetului la cele văzute şi auzite este naturală: cunoscându-
şi statutul lui de om păcătos, având buze păcătoase şi trăind într-un mediu păcătos, se cutremură
în sinea sa, este cuprins de panică, căci se teme că va trebui să moară, având tangenţă cu slava lui
Dumnezeu. Îndepărtarea necurăţiei lui prin atingerea cărbunelui aprins, o figură cultică
neîntâlnită în practica oficială a cultului din sanctuar, îşi are motivaţia în revelaţia Noului
Testament al botezului cu foc, dar are şi o continuare în teologia isainică (băruach báér – Duhul
mistuirii, Isaia 4. 4).

Credinţa în teologia lui Isaia

Ámunah – credinţă, este o noţiune – cheie în propovăduirea profetică a lui Isaia. Putem
aminti aşa zise locus classicus, texte clasice: „Dacă nu credeţi, nu veţi sta în picioare” (Isaia 7.
9); „Cel ce va crede nu se va clătina” (Isaia 28. 16); „În seninătate şi credinţă va fi tăria voastră”
(Isaia 30. 15). În afara laturii spiritual – etice a credinţei, sau mai bine zis, în afara sensului
soteriologic al categoriei credinţei, la Isaia întâlnim şi un caracter colectiv, politic al noţiunii.
Credinţa are aspect negativ şi pozitiv; cel negativ este interdicţia, ceea ce este oprit: Israelul să
nu se încreadă în ajutorul Egiptului, sau să nu se încreadă în forţa militară proprie, dar nici în
faptele exterioare cultice, în jertfe şi nici în idoli sau vrăjitorie. Aspectul pozitiv al credinţei este
încredere în Singurul Dumnezeu Mântuitor, la care trebuie să se întoarcă ca la un Tată iubitor.
Israelul trebuie să răspundă, statorniciei lui Dumnezeu, Cel care este credincios faţă de poporul
Lui. Ei trebuie să răspundă în mod pozitiv la această credincioşie, iar răspunsul trebuie dat nu
numai cu buzele ci el trebuie să se vadă şi în viaţa socială şi în cea politică. A crede, la Isaia este
sinonim cu a asculta de Dumnezeu. Din punct de vedere al credinţei, profetul a enunţat idei ce
erau contrarii cu mentalitatea epocii. El nu a ajuns la acest concluzii, în urma culturii, sau
talentului său, ci în urma revelaţiei primite de la Domnul.
Împietrirea – este o noţiune mult discutată în propovăduirea profetică a lui Isaia. De
obicei în aceste fragmente întâlnim verbul şáman – a fi g ras, a se în grăşa, în Hif Il are
semnificaţia de: a fi insensibil, a se întări, a fi împietrit. Domnul l-a pregătit pe profet chiar cu
ocazia chemării lui că lucrarea sa se va izbi de opoziţia poporului ales (Isaia 6. 9-10). „Haşmen
léb – háám hazzeh” – împietrită e inima acestui popor, în Hif Il imperativ. Domnul se adresează
poporului parcă i-ar porunci ca el să facă împietrirea. Apoi El declară că dabar –ul divin „cade
asupra Israelului” şi soarta poporului depinde dacă folosesc cuvântul divin ca fundament, sau îl
resping şi poticnindu-se, vor cădea (Isaia 8. 8; 8. 14; 28. 16). Împietrirea nu este doar un proces
lăuntric, spiritual, ci are consecinţe exterioare. Avem de-a face nu numai cu o lege psihologică, ci
acela care se împotriveşte cuvântului, nici el nu va putea înţelege, căci va pierde sensibilitatea de
a sesiza şi a înţelege ce îi zice Spiritul Sfânt. Dar trebuie accentuat şi faptul că împietrirea pe care
o propovăduieşte proorocul Isaia nu este un capriciu divin, ci o consecinţă a deciziei omului. Nu
citim nicăieri în Scripturi că Domnul ar fi împietrit pe cineva care credea şi s-a supus lui
Dumnezeu. Împietrirea este amintită totdeauna în cazul acelora, care în mod constant şi repetat îl
respingeau pe Dumnezeu, prin necredinţa şi neascultarea lor. Astfel că împietrirea este totdeauna
urmarea inevitabilă a neascultării. Iar în asemenea cazuri, când profetul declară că împietrirea a
fost făcută de Dumnezeu, trebuie să înţelegem că El nu a făcut nimic pentru împiedicarea
procesului inevitabil al împietririi. Astfel apare propovăduirea profetică în ipostază de cauzare a
procesului, dar se poate recunoaşte în mod clar că vestirea aşa zisei solii a împietririi, este o
prevenire sau, un mijloc de educare – împiedicare a realizării procesului. Voinţa iniţială şi
adevărată a lui Dumnezeu este ca poporul să nu piară. De aceea trebuie vestit Cuvântul. Dar
Domnul Cuvântului nu permite ca solia să fie respinsă. Iată formula teologică a lui Isaia:
respingerea = împietrirea.
Problema rămăşiţei în cartea lui Isaia (Isaia 4. 2-3; 7. 3; 11. 11; 11.16). Expresiile lui
Isaia sunt: şá’ar şi pálat. Primul verb înseamnă a rămâne,, iar şöár – rest rămăşiţă, de prisos. Pálat
în Hif Il are semnificaţia de a lăsa în siguranţă, a menţine, a salva o parte. Peletah – cea ce scapă,
ceea ce a salvat. Ideea rămăşiţei nu apare prima dată la Isaia. Când Amos vorbeşte despre
nimicirea regatului, cum leul sfâşie prada, el aminteşte că din animalul sfâşiat rămâne doar o
rămăşiţă (Amos 3. 12). Rămăşiţa la Amos este o dovadă a nimicirii. Propovăduirea lui Isaia trece
de acest punct amosian al rămăşiţei. Numele fiului său este semnificativ privind lărgirea sensului
de rămăşiţă. Seár – iáşub – rămăşiţa se va întoarce – conţine deja sâmburele făgăduinţei divine.
Este adevărat că cei care s-au împietrit se găsesc faţă în faţă cu Dumnezeu, luptând împotriva
Lui, împotriva cuvântului divin. Aceştia vor fi lepădaţi, dar este o rămăşiţă, care primeşte
Cuvântul acum, în timpul de criză şi se întoarce. Această rămăşiţă are perspectivă. Dar,
„rămăşiţa” isainică, mai târziu a primit un sens de făgăduinţă privind întoarcerea din captivitatea
babiloniană, fiind expresia comunităţii replantate pe solul palestinian. În acest punct
propovăduirea lui Isaia a primit o perspectivă a nădejdii viitoare, a reinstaurării regatului iudeu,
dar conţine şi o dimensiune escatologică, privind biserica rămăşiţei din ultima generaţie a istoriei
terestre. Apostolul Pavel citându-l pe Isaia (Romani 9. 27-33) cu adevărat îi dă o semnificaţie
escatologică, deci această orientare hermeneutică trebuie luată în seamă atunci când abordăm
textele lui Isaia despre rămăşiţă. Locuri despre rămăşiţă în Isaia: Isaia 1.9; 10. 22-23; 11. 5; 11.
16; 15: 9; 28. 5; 37. 32; 41. 14; 46. 3; etc. 65. 9.
Noţiunea sfinţeniei la Isaia
Chiar cu ocazia chemării lui (Isaia 6. 3-5), la cunoscut pe Domnul ca fiind Sfânt.
Sfinţenia divină în atingere directă cu vinovăţia umană înseamnă moarte pentru omul de rând
(versetul 5). Numai omul curăţit, a cărui nelegiuire a fost îndepărtată, poate sta nevătămat în
prezenţa lui Dumnezeu. Domnul, în viziunea lui Isaia, cel mai frecvent este numit „Sfântul lui
Israel”. Această sfinţenie este pericolul cel mai iminent pentru popor. Nu naţiunile înconjurătoare
prezintă marele pericol pentru regatul iudeu, ci „Sfântul lui Israel”, care şi-a întins mâinile toată
ziua spre un popor răzvrătit, care umblă pe o cale rea, în voia gândurilor lui (Isaia 65. 2) şi totuşi
zice: „Dă-te înapoi, nu te apropia de mine, căci sunt sfânt” (Isaia 65. 5). Dar sfinţenia nu se
poate rezuma doar la servicii cultice. De aia este o credinţă care trebuie să cuprindă toate ariile
vieţii. Jertfele şi sărbătorirea formală (Isaia 1. 10-15) este o urâciunea înaintea Sa, aceasta nu
poate înlocui sfinţenia faptelor (Isaia 1. 17). Sfinţenia la Isaia, are nu numai sens etic, ci şi social.
În mod ciudat şi paradoxal, în noţiune se include şi ideea iertării păcatelor. Dar în această
privinţă, propovăduirea lui Osea, cel care vede sfinţenia lui Dumnezeu, această proprietate cu
totul diferită de cea a omului, o vede manifestându-se în faptul milei faţă de păcătos, pentru care
îşi îndepărtează mânia, spre a nu proceda pe meritul păcătosului (Osea 11. 8-9). Dumnezeul Sfânt
cheamă la bara judecăţii un popor nesfânt, mânjit de păcate (Isaia 1. 18-20). Încă se mai poartă
discuţii pe tema interpretării corecte a versetul 18: dacă este o declaraţie – asigurare, sau o
întrebare („dacă păcatele voastre sunt roşii ca cârmâzul, putea-vor fi albe ca zăpada?...”)
Sfinţenia are şi un sen escatologic în cartea lui Isaia. Atunci când „chăbod IHVH” se va arăta,
adică măreţia Dumnezeului lui Israel (Isaia 35. 1), când orbul va vedea, şchiopul va sări ca un
cerb, mutul va cânta de bucurie (Isaia 35. 5-6), el va croi o cale ce se va numi „Calea cea
Sfântă”. Nici un necurat nu va trece pe ea, ci numai cei sfinţi (Isaia 35. 8). Aceşti sfinţi vor fi cei
mântuiţi (versetul 10), încununaţi cu bucurie veşnică, iar durerea şi lacrimile vor fi şterse pe
vecie. Cum au ajuns aceştia să fie sfinţi pentru vecie? Prin actul harului care le-a spălat
murdăriile şi le-a mistuit vinovăţiile lor (Isaia 4. 4). Aceste texte au însemnătate majoră în
interpretarea adevărului prezent predicat de AZŞ. În versetul precedent (Isaia 4. 3), Isaia afirmă
că poporul lui Dumnezeu va deveni „sfânt şi scris pentru cei vii” abia „după ce va spăla Domnul
murdăriile fiicelor Sionului şi va curăţa Ierusalimul… Cu duhul judecăţii şi cu Duhul nimicirii”
(Isaia 4. 3-4). Verbul báar înseamnă – a consuma, a arde cu foc, în familia verbală Pi El are
semnificaţia de - a mistui, a consuma cu foc. În forma baér – se află la PI El participiu şi
înseamnă - mistuire, iar traducerea corectă este - „va curăţa Ierusalimul… cu duhul judecăţii şi
cu duhul mistuirii”. Textul face o legătură directă între lucrarea pregătitoare a Duhului Sfânt în
vederea judecăţii de cercetare băruach mişpát – Duhul judecăţii – fază ce consumă în timpul Ploii
Timpurii, şi între ştergerea păcatelor, culminând în sigilarea de către Duhul Sfânt a sfinţilor, a
căror păcate au fost definitiv şterse - bänuech báér – duhul mistuirii – fază ce se va consuma în
experienţa Ploii Târzii.
Expectativa/aşteptarea escatologică – Mulţi consideră că fragmentele cu caracter
escatologic din cartea lui Isaia sunt interpolări ulterioare. Socotim că poziţia aceasta este o
greşeală, deoarece am văzut că şi ceilalţi profeţi ai secolului al VIII – lea aveau preocupări
escatologice. Baza escatologiei isainice o constituie lupta lui Dumnezeu împotriva Ierusalimului
(înţelegându-se naţiunea iudaică), şi statornicia seminţiei lui David în Noul Ierusalim, a cărui faţă
o descrie profetul, în tablouri post milenare (Isaia 11. 1-18). Comentatorii consideră că aşteptarea
mesianică (Vlăstarul, Odrasla) este o critică aspră la adresa regilor iudaici, căci şi-au dovedit
incapacitate pentru funcţia pe care o deţin. Dar în final Ierusalimul nedemn va deveni iarăşi
neprihănit (Isaia 1. 26), dar mai întâi trebuie să fie supus unei judecăţi. Propovăduirea isainică stă
pe o tradiţie specială, oglindită în aşa zişi psalmi ai Sionului (Psalmi 46, 48, 76, etc). idee care se
desprinde din această sursă este: că Însuşi Domnul luptă împotriva Ierusalimului. Dar când acesta
va arăta ca un oraş distrus, Domnul îl va răscumpăra (Isaia 14. 28-32; 29. 1-8; 30. 27-33; 31. 1-
9), îl va zidi din nou şi oraşul de odinioară al întunericului, va deveni lumină pentru neamuri
(Isaia 60. 1-3). Tot în acest capitol întâlnim fragmente asemănătoare cu cele din Apocalipsa
Noului Testament, de exemplu: că în Ierusalim soarele nu va mai lumina, nici luna, căci Domnul
va fi lumina sa (Isaia 60. 19).
Realizarea acestei drame escatologice, conform descrierii lui Isaia se va realiza în cinci
secvenţe:
1. Dumnezeu, prin Unsul Cir, va învinge şi zdrobi puterea asupritoare a Babilonului.
2. Mântuirea se va realiza printr-un exod, acum postexilic.
3. Domnul va face lui Israel un drum prin pustie şi îi va strânge din diasporă în
Ierusalim.
4. Toate împrejurările terestre se vor schimba, urmând o stare edenică pe pământ.
5. Popoarele vor veni să-I slujească lui IHVH, Cel care va fi Singurul Dumnezeu al
Universului.
Tot Isaia vorbeşte prima dată în Scripturi despre „ceruri noi şi un pământ nou” (Isaia
65. 17; 66. 22), proorocie reluată în mod viguros de apostolul Petru (2 Petru 3. 13). În această
escatologie isainică găsim descrieri despre noua viaţă pe care o vor trăi-o mântuiţii pe noul
pământ (Isaia 65. 20-25), cât şi despre valabilitatea eternă a Sabatului (Isaia 66. 23) şi pedeapsa
finală a celor nelegiuiţi (Isaia 66. 24).
Tradiţiile istorice în propovăduirea lui Isaia – Propovăduirea lui Isaia poartă în sine
caracteristica unei extraordinare puteri de actualizare, de repunere simbolică a tradiţiei istorice, a
trecutului în repetarea viitoare a istoriei. Din această actualizare a poporului iudaic se naşte în
Noul Testament káérygma creştină. În cartea lui Isaia sunt dominante două tradiţii istorice:tradiţia
exodului şi tradiţia Sionului.
Tradiţia Exodului formează baza, sau scheletul pe care se clădesc profeţiile isainice care
prevestesc revenirea poporului din captivitatea babiloniană. Noul Exod va depăşi pe cel Egiptean,
atât istoriceşte, cât şi privind descoperirile puterii salvatoare a lui Dumnezeu. Culminarea acestei
propovăduiri în spiritul exodului îl reprezintă capitolele 51-52 din Isaia. Tradiţia exodului stă la
baza făgăduinţelor mesianice şi se soteriologice ale cărţii lui Isaia.
În propovăduirea profetică a lui Isaia, tradiţia Sionului este celălalt pilon istoric, pe
fondul căruia se înscriu importante profeţii referitoare la Israel şi Israelul Spiritual. Dar care este
esenţa acestei tradiţii Sinoiste? Esenţa ei este: Dumnezeu s-a relevat convingător şi definitiv pe
muntele Sinai. El a încheiat cu Israelul un legământ exclusiv. Prin acest legământ poporul,
naţiunea iudaică s-a obligat să-i servească fidel lui Dumnezeu. Documentul acestui legământ îl
formează Torah, Legea. În capitolul Profeţii şi Teologia Naţională, (pagina 37-38) am arătat că la
Isaia legământul davidian şi cel din Sinai sunt în tensiune dinamică, căci primul profilează
prezenţa divină în făgăduinţele date Israelului, iar cel de-al doilea dă prioritate măreţelor fapte
izbăvitoare divine, a căror culminare este legământul bazat pe Torah. Deci, din tradiţia Sionului
se desprinde teologia davidistă, a cărei capitală, Ierusalimul, devine în propovăduirea lui Isaia
direcţia „noului exod” Sionul profetic, exprimând atât davidismul, cât şi mesianismul isaian.
Sionul (Ierusalimul) va redeveni centrul cultic unde vor „curge” popoarele lumii, căci Israelul va
fi martorul lui Dumnezeu (Isaia 55. 1-5), astfel Domnul va realiza prin el scopul pentru care i-a
chemat să dea o mărturie clară despre Creator şi Mântuitor, pentru întoarcerea tuturor naţiunilor.
Pe această orbită a mărturiei se înscrie decepţia divină privind menirea şi falimentul Viei
Domnului (Isaia 5. 1-7), cât şi profeţiile despre viitoare mărturie a poporului ales, care vizează
Trupul viitor al lui Hristos, Biserica Nou Testamentală (Isaia 43. 9-12; 44. 8; 55. 4).
 Cântările Ebed – Iahveh (Isaia 42. 1-7; 49. 1-6; 50. 4-11; 52. 13; 53. 12). A fost meritul
lui Duhm de a descoperi aceste pericope care, împreună, formează o serie de profeţii despre
„robul pătimitor al Domnului”, un ciclu unitar şi armonios al unor imnuri profetice şi profeţii
mesianice. Meritul lui Wetermann a fost de a dovedi că genul – maniera de tratare a acestor
cântări nu poate fi întâlnită nicăieri în alt loc, nici în Isaia, dar nici în Vechiul Testament. Există
trei poziţii privind interpretarea cântărilor Ebed – Iahveh:
1. Că ar avea sens colectiv.
2. Ar avea sens individual.
3. Ar avea sens personal.
1. Cei ce sunt de parte interpretării colective a fragmentelor fac referire la declaraţia:
„Israele, tu eşti robul Meu, în care Mă voi slăvi” (Isaia 49. 3). Dar acestei interpretări se opune
însuşi faptul că robul Domnului are o misiune chiar faţă de Israel (Isaia 49. 5-6). S-a încercat,
fără succes, de a opune Israelului „ideal” faţă de cel „empiric – real”. Dar - ni se pare – că
argumentul cel mai puternic împotriva interpretării colective a fragmentelor subzistă în
fundamentala diferenţă dintre suferinţele lui Israel şi cele ale robului Domnului: Israelul suferă pe
merit, pentru păcatele lui, dar robul Domnului suferă fără a merita, din cauza vinovăţiei altora, în
locul cărora pătimeşte.
2. Cei ce sunt de părere că fragmentele au un sens individual nu se referă la vreun
personaj istoric din trecutul Israelului căci nu se poate găsi o astfel de persoană căreia i s-ar putea
aplica în totul particularităţile lui Ebed – Iahveh. G. Von. Raad este de părere că anumite figuri
din trecutul naţiunii şi anumite tradiţii au rol important în formarea portretului robului Domnului.
El se referă la p rimu l exo d şi la p erso an a lu i Moise, care i-a scos din robie; prin el au obţinut
Legea şi Legământul. Toate acestea se vor repeta după cel de-al doilea exod, dar la os cară
dimensională escatologică. Va veni un Nou – Moise (Deuteronom 18. 18) care îl va întrece în
suferinţă şi slujire pe cel vechi. El va conduce poporul Său la salvare şi în adevărata Ţară a
Făgăduinţelor. Interpretarea fragmentelor în sens individual are la bază o hermeneutică
hristologică. AZŞ stau pe o astfel de poziţie.
3. Cei ce stau pe poziţia interpretării personale a fragmentelor, consideră că în Isaia 42,
1-4 este vorba chiar de proorocul Isaia (respectiv Deutero – Isaia, conform concepţiei acestora).
Dar această interpretare constituie atâtea contradicţii, că nici nu sunt vrednice de a se stărui
asupra argumentelor.
Poziţia hristologică este puternic susţinută de Fapte 8. 26-35, conform căreia,
interpretarea individuală – mesianică a cântărilor Ebed – Iahveh este singura interpretare biblică
valabilă în contextul Scripturii. Aceasta este şi poziţia AZŞ în problema cântărilor Ebed – Iahveh.
Dumnezeu şi istoria în cartea Isaia – Concepţia pe care ne-o oferă Vechiul Testament
despre istorie, şi mai ales propovăduirea profetică a lui Isaia, este fundamental diferită de ce a
popoarelor indo – europene. În general, istoria este concepută în direcţia lineară, în care
evenimentele se raportează doar ca volum şi distanţă cronologică, pe când în gândirea ebraică
istoria este o spirală care în progresul ei are tendinţe de înălţare, de culminare. În Isaia, culminaţia
spiralei este realizarea escatologică, iar drumul parcurs spre culme este a unei istorii care se
repetă. Iată motivul pentru care propovăduirea isainică este bazată pe tradiţiile istorice ale
Israelului, şi se motivează şi prin capacitatea actualizatoare a naţiunii, în general. În viziunea
iudaică, toate evenimentele trecutului, care au avut loc în viaţa părinţilor lor, de fapt, s-au petrecut
cu ei înşişi. De exemplu: „Dumnezeu i-a salvat pe părinţii noştri, scoţându-i din ţara robiei”,
pentru un iudeu înseamnă textual: „Dumnezeu ne-a salvat, scoţându-ne din robie”. Această
extraordinară capacitate de actualizare stă la baza Evangheliilor şi a Epistolelor Noului
Testament, şi formează nucleul, sâmburele karygmei creştine. Istoria salvării şi ideea mântuirii
apare la Isaia într-un cadru escatologic, şi este împărţită în două grupe de evenimente: istoria
trecută cărţii, evenimente încărcate cu un conţinut negativ, iar suferinţa, răul şi aspectul sângeros
al istoriei îşi are motivaţia prin păcatul omenirii, respectiv al naţiunii iudaice. Opus acestui trecut
încărcat este viitorul plin de perspective, în care Domnul va face ceva nou (Isaia 43. 19),
neobişnuit pentru poporul Său. acest nou este Noul Exod (istoric şi spiritual), a cărui rezultat va fi
mântuirea. În punctul de despărţire a trecutului istoric şi al viitorului escatologic, se află ziua de
azi, sau momentul prezent, care nu este altceva decât PRAGUL viitorului, un punct minuscul de
trecere de la trecut la viitor, de la ce a făcut Dumnezeu la ceea ce va face în curând. acest
minuscul prag istoric este ziua de azi, existenţa prezentă a lumii, în care Dumnezeu i se
adresează, dar ea se face că nu-L aude. Dar acest AZI este repetarea trecutului, a cărei spirală şi-a
întors faţa către cititor şi îl invită la actualizare. Un alt aspect al concepţiei istorice a lui Isaia este
legată de teologia sa monoteistă clară. El este primul care enunţă foarte cristalin că Domnul este
Singurul Dumnezeu Adevărat (Isaia 37. 16; 45: 18, 21). Deoarece întreaga existenţă a
universului şi toate evenimentele istorice se reduc la El, El este începutul şi sfârşitul tuturor
evenimentelor, Cel care a început – va fi prezent şi la terminarea istoriei începute. În această
istorie profană se relevă Dumnezeul sacru şi cheamă la existenţă imperativă, pune în fruntea
popoarelor unelte, ca împăratul Cir, pentru a desăvârşi planul Său de judecare şi condamnare a
celor care i se împotrivesc.
Concepţia despre Dumnezeu a lui Isaia – Isaia abundă de noi nume divine, în general
participiale. Pe lângă faptul că Îl consideră pe Dumnezeu singurul adevărat, împotriva
baalismului şi a politeismului canaaniit, Isaia Îl vesteşte pe Iahveh ca fiind un Dumnezeu
universal (Isaia 54. 5), Dumnezeul adevărului (Isaia 65. 16) – ámén – adevăr; Elohéi ámén. Isaia
este singurul din Vechiul Testament care afirmă despre Dumnezeu că se ascunde. Dar cel mai
caracteristic şi specific pentru Isaia este legarea noţiunii de Creator – Ziditor – Făcător de cea a
Mântuitorului – Răscumpărătorului. Iată o serie de nume divine participiale la Isaia: Oséh –
făcător (Isaia 54. 5); Ióţer – Făuritor (Isaia 45. 9, 11); Boré - Creator (Isaia 43. 1, 15), Go’el –
Răscumpărător, Moşia – Mântuitor (Isaia 43. 1, 15; 45. 15). Astfel în propovăduirea lui Isaia
devine clară unitatea dintre Creator şi Răscumpărător, profilându-se ideea că atât cauza finală a
lumii materiale şi a existenţei biologice, cât şi cea a mântuirii lor, este acelaşi Dumnezeu, care
este Alfa şi Omega, universului, începutul şi sfârşitul existenţei şi a mântuirii noastre. Iată o idee
colosală, extraordinară pentru timpurile Vechiului Testament, care face din Isaia evanghelistul
(Seinecke) şi prevestitorul lui Isus Hristos (Gunkel). Această revelaţie însumată a istoriei salvării
face din cartea profetului Isaia cea mai monumentală operă divină Vechiului Testament.
Schiţa cărţii lui Isaia
I. Chemarea la combaterea apostaziei naţionale: (Isaia capitolele 1-6).
1. Titlul cărţii (Isaia 1. 1).
2. Prolog: sumarul propovăduirii lui Isaia (Isaia 1. 2-31).
3. Planul divin pentru Iuda şi eşuarea lui (Isaia capitolele 2-5).
a. Pacea escatologică (Isaia 2. 1-5).
b. Idolatria lui Iuda (Isaia 2. 6-9).
c. Marea zi a Domnului (Isaia 2. 10-22).
d. Falimentul conducătorilor iudei şi starea poporului (Isaia 3. 1-4).
e. Eliberarea şi restaurarea rămăşiţei (Isaia 4. 2-6).
f. Cântec despre via Domnului (Isaia 5. 1-7).
g. Răutatea lui Iuda şi mânia lui Dumnezeu (Isaia 5. 8-30).
4. Chemarea şi însărcinarea lui Isaia (Isaia 6. 1-13).

II. Eliberarea de sirieni şi asirieni (Isaia capitolele 7-10).

1. Solia către Ahaz (Isaia 7. 1-25).
2. invazia şi căderea Asiriei (Isaia 8. 1-10, 34).
3. Împărăţia mesianică (Isaia 11. 1-12).

III. Eliberarea de sub dominaţia Satanei, Marea Zi a Domnului (Isaia capitolele 24-35).
 1. Distrugerea pământului (Isaia 24. 1-23).
2. Eliberarea poporului lui Dumnezeu (Isaia 25. 1-27).
a. A doua cântare despre via Domnului (Isaia 27. 2-6).
b. Strângerea rămăşiţei(Isaia 27. 7-13).
3. Apel serios către Israel şi Iuda (Isaia 28. 1-29).
4. Nebunia alianţei cu Egiptul (Isaia 30. 1-31).
5. Împărăţia mesianică (Isaia 32. 1-35).
a. Împărăţia domneşte în neprihănire (Capitolele 32-33).
b. Iminenţa Zile Domnului (capitolul 35).
c. Cântarea despre Noul Pământ (Capitolul 33).
V. Interludiul Istoric (Isaia capitolele 36-39).
1. invazia asiriană (Isaia capitolele 36-37).
2. Boala şi tămăduirea lui Ezechia (Isaia capitolele 38-39).
VI. Triumful Planului Divin; Eliberarea şi Eliberatorul (Isaia capitolele 40 – 53).
1. Fragmente cu deosebită importanţă: cei trei servi:
a. Servul Domnului (Hristos) (Isaia capitolul 42).
b. Servul Domnului, Israelul (Isaia capitolele 43. 1; 44. 23).
c. Servul Domnului, Cir (Isaia 44. 24; 46, 13).
d. Servul suferind al Domnului (Isaia 52. 13; 53. 12).
VII. Strângerea Naţiunilor (Isaia capitolele 54-62).
1. Planul privind Israelul (Isaia capitolele 54-56).
2. Chemarea la reformă (Isaia capitolele 57-62).
3. Israelul – lumină pentru păgâni (Isaia 60-62).
VIII. Stabilirea Împărăţiei mesianice (Isaia capitolele 63-66).
1. Marea Zi a lui Dumnezeu (Isaia 63. 1; 65. 16).
a. o zi de răzbunare (Isaia 63. 1-6).
b. mila lui Dumnezeu faţă de poporul Lui (Isaia 63. 7-19).
c. rugăciunea pentru salvarea Sionului (Isaia 64. 1-12).
d. încercarea şi primirea servilor lui Dumnezeu (Isaia 65- 1-16).
2. Restaurarea pământului (Isaia 65. 17; 66. 24).
a. Noul pământ (Isaia 65. 17-25).
b. Mila lui Dumnezeu faţă de servii Lui şi nenorocirea duşmanilor Lui (Isaia 66. 1-21).
c. Dumnezeu este justificat faţă de univers: toţi oamenii Îl vor adora (Isaia 66. 22-24).

Iuda şi Asiria în secolul al VII – lea

Introducere – De la moartea lui Ezechia şi până la căderea Ierusalimului s-au scurs

exact o sută de ani (686 – 586), dar rareori s-a întâmplat ca un popor să fi trecut prin atâtea
experienţe dramatice, ca poporul iudeu. A fost vasalul Asiriei, apoi şi-a dobândit independenţa,
după care l-a dominat Egiptul, ca în urmă să cadă victimă unei absurde revolte, care să pună capăt
regatului şi capitalei. Prin succesiunea rapidă a evenimentelor, un om contemporan putea să fie
martorul acestora. Astfel de martor era Ieremia.
Această istorie scrisă cu sânge îşi are izvoarele ei în rapoartele biblice (2 Împăraţi 21-
25; 2 Cronici 33-36) şi în scrierile profeţilor Ieremia, Naum, Ţefania şi Habacuc. Dar ne stau la
îndemână izvoarele extrabiblice, în deosebi Cronica Babiloniană, care face posibilă armonizarea
evenimentelor.
Apogeul imperiului Asirian – Probabil că moartea lui Ezechia l-a ocrotit să nu devină
victima răzbunării lui Sanherib. Dar fiul lui. Manase, care s-a urcat pe tron în fragedă copilărie
(12 ani, 2 Împăraţi 21. 1), nu a mai opus nici o rezistenţă şi a devenit vasalul Asiriei. Omeneşte,
el nici nu a avut altă alternativă. Asiria în acea vreme se afla în apogeul puterii şi orice rezistenţă
echivala cu sinuciderea. După uciderea lui Sanherib (2 Împăraţi 19 37), a urmat pe tron fiul lui
cel mic, Esar – Haden (681 – 669), care s-a dovedit a fi un suveran autoritar. Deoarece toate
revoltele din sud – vestul imperiului au fost instigate cu Egiptul, noul monarh s-a hotărât să
încheie conturile cu Egiptul, astfel că în 671 armata asiriană l-a înfrânt pe Tirhaka, care a căzut
prizonier, apoi a intrat în Memphis şi a divizat Egiptul în regiuni guvernate de căpeteniile filo –
asiriene. Dar Tirhaka s-a revoltat după doi ani. Esar – Hadon a murit în timpul campaniei, fiind
bolnav, dar fiul lui, Assurbanipal (669 – 626) l-a învins din nou (667), Tirhaka s-a refugiat în sud,
unde a murit după câţiva ani. Căpeteniile răsculate au fost ucise, cu excepţia lui Neco, căpetenia
Sais-ului. Când urmaşul lui Tirhakam faraonul Tanutamon a încercat iarăşi o revoltă, armatele
asiriene au intra până în Theba (663) pe care au nimicit-o (Naum 3. 8-10). Astfel a pierit dinastia
a 25 – a, şi nici o putere nu era în stare să i se opună Asiriei. Nici Manase nu o putea face.
Iuda sub domnia lui Manase – (686 – 641) – Manase, în general a fost supus Asiriei pe
tot parcursul lungii sale domnii, cu excepţia episodului din 2 Cronici 33. 11-13, probabil o alinaţă
cu Şamaş – Şum – Ukim, împăratul Babilonului, când totuşi Manase a scăpat ca prin urechile
acului, asemenea lui Neco, egipteanul. Dar Manase nu a continuat principiile de guvernare ale lui
Ezechia, fapt care a avut consecinţe nefaste, mai ales pe tărâmul religios (2 Împăraţi 21. 3-7). El
a desfiinţat reformele lui Ezechia şi a reînfiinţat politeismul, lăsând să se extindă chiar şi
prostituţia templară şi vrăjitoria până la sacrificare pruncilor (2 Împăraţi 21. 6). Dacă cineva
protesta împotriva noilor stări, Manase recurgea la măsuri capitale drastice, încât a vărsat mult
sânge nevinovat (2 Împăraţi 21. 16).
Agonia şi căderea Imperiului Asirian – Aflat la apogeu, imediat s-au arătat contururile
declinului asirian. Imperiul era prea extins pentru a putea fi controlat, iar statele vasale erau prea
eterogene încât numai forţa brută putea să-i menţină în cadrul imperiului. Marele colos asirian
repede s-a zdruncinat şi s-a dărâmat.
Problemele s-au ridicat odată cu revoltele succesive ale Babilonului, şi în partea opusă,
a Egiptului. Fiul lui Neco, Psanmetik I (664 – 61?) şi-a sporit puterea în mod consecvent, până a
dobândit independenţa şi a atras câteva state vasale din nord. Cu el începe noua dinastie, cea din
Sais, a 26 – a. în Nord, triburile indo – ariene exercitau o presiune considerabilă asupra
imperiului, iar „prăvălirile” din Caucaz ale barbarilor kimmerieni, urmaţi de seiţi, formau o
continuă ameninţare pentru imperiu.
Assurbanipal în 652 trebuia să facă faţă unei rebeliuni babiloniene, condusă chiar de
fratele lui , Samaş – Şum – Ukin, tot atunci s-a răsculat şi Siria, incitată de Egipt. Situaţia a
devenit critică. Cu toate că Assurbanipal a rămas stăpân pe situaţie, aceste lupte au zdrunciat
imperiul. Babilonul a fost cucerit după 2 ani de asediu în 648, iar Şumuş – Şum – Ukin s-a
sinucis. Apoi a fost supus Elamul prin ocuparea cetăţii Susa (640) şi s-a restabilit ordinea în Siria
şi Palestina. Se cunosc foarte puţine amănunte despre ultimii ani ai lui Assurbanipal. Probabil şi-a
folosit timpul pentru fondarea marii biblioteci din Ninive. El a murit probabil în 627, când
imperiul asirian era aproape de sfârşitul inevitabil.
După Assurbanipal a urmat domnia fiului său, Sin – Şar – Işkin, care putea să fie
coregent din 629, dar împotriva lui s-a răsculat unul din fraţii lui, Assur – Etil – Ilanit, care în
final a fost înfrânt. Dar duşmanii de seamă ai Asiriei erau mezii conduşi de regele Kyaxerres (625
– 585) şi babilonieni, iar după această dată ei luptau numai pentru supravieţuire. Ironia istoriei
face ca în disperarea lor asirienii să facă alianţă cu Egiptul care primeşte mână liberă în Palestina
şi Siria. Dar situaţia este disperată căci mezii conduşi de Xyaxeros în 614 ocupă Assurul, capitala
veche a Asiriei. Apoi în alianţă cu Nabopalassar, după doi ani atacă cetatea Ninive (612) şi o
cuceresc după un asediu de 3 luni, nimicind-o total. Cetatea care mai bine de un secol înainte a
scăpat de o urgie proorocită prin Iona, datorită pocăinţei ei, acum însă nu a mai scăpat, şi
proorociile lui Naum (Naum capitolele 2-3) s-au împlinit întocmai. Sin – Şar – işkun a pierit în
luptă, iar rămăşiţele armatei asiriene, conduse de Assur – Uballit al II – lea s-au retras către vest
până la Haran, unde ajutaţi de egipteni, opuneau rezistenţă temporară. Dar aliaţii ocupă şi
Haranul în anul 610, iar Assur Uballit al II – lea s-a refugiat în Egipt. El a mai făcut o încercare
disperată în anul 609 pentru recucerirea Haranului, dar tentativa a eşuat, astfel că regatul Asiriei
s-a destrămat pentru totdeauna.
Redobândirea independenţei lui Iuda sub Iosia – În lunga sa guvernare, Manase a fost
un vasal supus al Asiriei. Pe tronul Iudeei a succedat fiul său (2 Împăraţi 21. 19-26). Dar tânărul
împărat (a făcut ce este rău înaintea Domnului”, de aceea Domnul l-a lăsat pe seama
răzbunătorilor, care după o domnie de doi ani l-au suprimat. A fost, probabil, o uneltire a păturilor
antiasiriene, care prin înlăturarea regelui vroiau să impună o schimbare a politicii naţiunii.
Poporul s-a răzbunat pe ucigaşi, şi l-au uns ca împărat pe fiul lui Amon, Iosia, în vârstă de numai
opt ani (639 – 608). În timpul domniei lui Iosia, s-a petrecut decăderea Asiriei şi peste noapte, în
mod surprinzător, Iudeea şi-a redobândit independenţa, fără să fi pus mâna pe arme.
Despre domnia lui Iosia – copilul ştim foarte puţine amănunte. Probabil că regatul a
fost condus de un sfat al coroanei. De numele lui Iosia se leagă una dintre cele mai importante
reforme religioase ale naţiunii. Ideea reformei a încolţit deja în anul al optulea al guvernării lui,
când avea numai 16 ani, dar reforma a fost realizată începând cu anul al 12 – lea (627) prin
curăţirea ţării de idolatrie (2 Cronici 34. 3-5). Istoricii susţin că sub Iosia s-au făcut importante
reanexări a unor regiuni din nord şi sud – vest. În perioada cea mai activă a reformelor lui Iosia
(622), Asiria era neputincioasă, astfel că regatul iudeu, nominal şi faptic. Şi-a redobândit
independenţa.
Reforma lui Iosia (622) – A fost cea mai fundamentală reformă a istoriei regatului sudic,
descrisă în 2 Împăraţi 22. 3-23, 25 şi 2 Cronici 31. 4-35, 19. Elementul cel mai important care
poate fi considerat ca mobilul reformei, îl constituia „Cartea Legii”, găsită cu ocazia lucrărilor de
reparaţii a templului. Lectura cărţii a provocat o impresie profundă asupra tânărului împărat şi a
hotărât printr-un legământ general, să se conformeze Legilor lui Iehova. Din raportul Cronicilor
se desprinde amănuntul că reformele au fost făcute treptat, până la deplina lor realizare. Mişcarea
reformatoare progresa paralele şi în armonie cu mişcarea de independenţă a ţării.
Care erau trăsăturile principale ale reformei?
a. În primul rând au nimicit idolii, altarele lor şi cultul politeist din ţară. Reprezentările
Astarteii au fost arse în afara oraşului, pe ogoarele Chedronului, iar cenuşa rezultată a fost
transportată la Betel (2 Împăraţi 23. 4).
b. Au izgonit pe preoţii lui Baal şi au interzis tămâierea în cinstea acestuia (versetul 5).
c. Casele sodomiţilor din preajma Casei Domnului au fost dărâmate, iar activitatea în
favoarea Astarteii sistată.
d. S-a desfiinţat cultul babilonian al soarelui şi adorarea stelelor (versetul 4, 11).
e. Toate reprezentările lui Chemoş şi Milcom au fost stârpite de pe înălţimile din jurul
Ierusalimului.
f. A dărâmat toate altarele lui Ieroboam de la Betel (iată un indiciu că Betelul din regatul
nordic aparţinea acum de regatul sudic) şi toate reprezentările lui Moloh (versetul 10, 15).
g. În zelul lui, a înjunghiat pe altare preoţii înălţimilor (versetul 20).
h. A desfiinţat ghicirile, prostituţia templară, vrăjitoria ( versetul 7, 24).
i. A restabilit cultul unic al lui Iehova la Ierusalim, aducând preoţii din cetăţile lui Iuda
(versetul 8).
j. A poruncit prăznuirea Paştelui conform Legii, fapt nemaiîntâlnit în Israel din zilele lui
Iuda (versetul 8).
 k. A înnoit legământul cu Dumnezeu, conform legământului încheiat de Dumnezeu cu
părinţii lor (2 Cronici 34. 32).
Marea reformă a lui Iosia cunoscută sub denumirea de reforma deuteronomiană, după
ultima carte a legii (Deuteronomium), însemnând „a doua lege” (deuteros – a doua; nomos –
lege). Legea deuteronomiană a fost recunoscută ca fiind documentul de bază a legislaţiei statului,
după care se ghida societatea, cultul şi politica regatului lui Iosia.
Consecinţele reformei – reforma în primul rând s-a îndreptat împotriva cultului fals, dar
efectele binefăcătoare ale ei au fost simţite dincolo de viaţa cultică. stârpirea ritualurilor şi a
obiceiurilor imorale păgâne, a contribuit la remedierea stării morale a societăţii. S-a văzut o
revigorare în justiţie, în rapoartele umane, în viaţa de familie. Dar se ridică întrebarea firească:
cât de adâncă putea să fie aceasta reformă? Căci dacă se limita doar la forme exterioare cultice,
sau la impunerea unui cult oficial, ea nu putea să aibă rădăcini prea adânci. Chiar în raportul
despre reformă citim că unii dintre preoţii înălţimilor nu s-au supus cultului unic reinstaurat în
Ierusalim (2 Împăraţi 23. 9). Se pare că s-a ajuns la o duplicitate, la un divorţ între cult şi viaţa
obişnuită de toate zilele, care a generat un proces inevitabil de secularizare. Vidul dintre cult şi
viaţă, creat prin separarea acestora, trebuia să fie umplut cu ceva. Ori cu bine, ori cu rău. Şi în
general, a umple un vid cu ceva rău este mai la îndemâna omului păcătos.
Un proces inevitabil al reformei a fost „instituţionalizare” ei, care pe urmă trăia doar din
directive şi reguli, din ordonanţe şi pedepse, care în nici un caz nu pot genera o viaţă nouă, nu pot
genera o societate falimentară, făcând-o viabilă şi sănătoasă. Dacă studiem „mare predică din
templu” a lui Ieremia, găsim indicii că reforma a realizat un zel cultic pronunţat, dar nu a
însemnat cu adevărat „găsirea” cărărilor vechi (Ieremia 6. 16-21). Păcatele sociale se practicau
mai departe fără ca preoţimea să fi avut ceva de spus (Ieremia 5. 20-31). Naţiunea nu mai ţinea
cont de propovăduire profetică, şi ca un cal care se aruncă în luptă orbeşte, astfel aleargă naţiunea
în propria-i nimicire (Ieremia 8. 4-7). Prin regăsirea Legii, ea a primit o însemnătate centrală, aşa
că după captivitatea devine fundamentul religiei iudaice. În măsura în care legalismul devine
religia naţională, piere, se subţiază profetismul izraelian, până când ajunge la lunga tăcere
profetică de patru secole. Teologia automatică realizată prin supunerea formală faţă de
prescripţiile legii. Cu aceasta s-a ridicat o problema teologică gravă, pe care a făcut-o actuală
iminenta catastrofă naţională.

Imperiul babilonian şi căderea regatului sudic

Scurta dominaţie egipteană – Cu toate că marele imperiu asirian a căzut ca un colos din
lut şi prin aceasta Iudeea şi-a redobândit independenţa, regatul sudic nu s-a putut bucura de o
pace trainică, căci se afla în drumul marilor puteri ce avea să se răfuiască. Ori înţelepciunea
poporană spune că „Atunci când se bat bivolii în tău, vai de broaşte” (proverb transilvănean).
Textele epocii, puse în ultima vreme la îndemâna savanţilor, aruncă o lumină clară asupra acestor
decenii. Am văzut că Asiria s-a dizolvat în urma nimicirii cetăţii Ninive (612) şi a Haranului
(610). Mezii nu au mai continuat cuceririle spre sud-vest, astfel că aceste teritorii, temporar au
revenit Egiptului. Catastrofa s-a dezlănţuit în 609 când faraonul Neke al II – lea (610 – 594) s-a
grăbit spre Karkemiş să-i ajute pe asirieni împotriva aliaţilor răsăriteni. Dar Iosia, interpretând
greşit intenţia egipteană, i-a ieşit în cale la Meghido. Neko al II – lea a vrut să-l evite (2 Cronici
35. 21), dar Iosia înainta decis spre soarta sa fatală (versetul 22-24). A fost ucis în luptă şi
înmormântat la Ierusalim. Profetul Ieremia a compus un cântec de jale pentru Iosia. Pe tron a
urmat fiul lui Ioahaz (608), care după câteva luni a fost schimbat de Neco al II – lea cu fratele
acestuia, numit Eliachim, nume schimbat de faraon în Ioachim(608 – 597), Palestina a rămas
câţiva ani sub dominaţia egipteana (609 – 605), fapt care însemna, probabil, plata unor biruri
substanţiale, ce apăsau asupra lui Ioachim. El nu a fost un demn urmaş al tatălui său, ci un
oarecare mic tiran. Iresponsabilitatea sa condamnabilă se vădeşte şi prin faptul că nefiind
mulţumit cu palatul regal moştenit, a cheltuit toţi banii visteriei pentru zidirea unul palat mai
pompos, dar se pare că si această lucrare a fost făcută cu munca siluită a celor năpăstuiţi (Ieremia
22. 13-19).
Reforma religioasă a decăzut în timpul lui Ioachim. La aceasta a contribuit nu numai
lipsa de interes a noului monarh, sau opoziţia unei pături importante din popor, ci mai ales faptul
că moarte lui Iosia şi dezastrul ce a urmat a fost considerat ca fiind urmarea directă a reformei
deuteronomiene. Mai târziu toată reforma a fost considerată o eroare (Ieremia 44. 17). Practicile
cultice au reînviat foarte repede (Ieremia 7. 16-18; 11. 9-13), iar moravurile publice au decăzut
(Ieremia 5. 26-29; 7. 1-15). Profeţii care şi-au ridicat glasul împotriva decăderii au fost prigoniţi,
ba chiar exterminaţi (Ieremia 26. 20-23). Teologia oficială bazată pe făgăduinţele nestrămutate
ale lui Dumnezeu au ajuns să domine gândirea religioasă, dar într-o reformă schimonosită.
Poporul avea încredere oarbă că templul, oraşul, cât şi naţiunea vor dăinui veşnic, conform
legământului încheiat cu David, căci profeţii şi preoţii îi asigurau de acest lucru (Ieremia 5. 12; 7.
4; 14. 13, etc).
Expansiunea babiloniană – Nebucadneţar a obţinut o victorie răsunătoare asupra
egiptenilor la Kerchemiş (605)m dar nu a putut fructifica victoria, căci în august 605 a murit
Nabopolassarm iar Nebucadneţar s-a grăbit spre capitală să preia puterea, ce a avut loc în
septembrie, totuşi primul an de domnie a lui datează din aprilie 604. apoi a continuat cotropirea
micilor state. La sfârşitul anului 604 cucereşte Achelonul (Ieremia 47. 5-7), iar pătura
conducătoare a fost dusă în captivitate. Iaiachim a devenit vasalul Babilonului (2 Împăraţi 24. 1),
astfel Iudeea pierde independenţa pe care o avusese pentru un foarte scurt timp.
Ioachim, totuşi se încrederea prea mult în ajutorul Egiptului, iar lupta nedecisă a lui
Nebucadneţar împotriva lui Neco la sfârşitul anului 601 l-a încurajat pe împăratul iudeu să refuze
statutul de vasalitate, fapt pentru care babilonieni urmau să se răzbune mai târziu, foarte aspru.
După reorganizarea armatei, Nebucadneţar a pornit o campanie împotriva Iudeei în anul 598.
În decembrie a murit Ioachim (se presupune că ar fi fost înlăturat prin forţă Ieremia 22.
18; 36. 30). După trei luni de asediu, Ierusalimul a fost prădat în 16 martie 597. Împăratul şi
familia, împreună cu căpeteniile ţării au fost deportaţi în Babilon(2 Împăraţi 24. 10-17). Noul
împărat a fost unchiul împăratului deportat, Zedechia.
Sfârşitul regatului sudic - Ar fi fost de aşteptat ca în urma evenimentelor tragice din
598 – 597 Iuda să fie mai disciplinată şi mai ascultătoare. Dar în timpul lui Zedechia (597 – 587)
comploturile şi revoltele antibabiloniene se succedau continuu, lăsând impresia că această mică
naţiune vrea cu tot dinadinsul să se autosacrifice. Dar sfârşitul a venit mai repede.
Zedechia nu era omul potrivit crizei declanşate. Probabil era bine intenţionat (Ieremia
37. 17-21; 38. 7-28), dar prea slab ca să se opună dictatului nobilimii (Ieremia 38. 5) şi se temea
de consecinţele propriilor decizii (versetul 19). Chiar situaţia sa a fost nesigură, căci atât ţara cât
şi babilonieni considerau că adevăratul împărat este Ioachim, cel deportat în Babilon. Textele
găsite în Babilon atestă că Ioachim era numit acolo „adevăratul împărat iudeu”.
Sfârşitul a devenit iminente când în Babilon s-a iscat o rebeliune la care au participat şi
evreii deportaţi acolo, în fruntea cărora era nişte „profeţi” care vesteau apropiata eliberare din
captivitate. Nebucadneţar i-a ucis (Ieremia 29. 21-23), dar în Palestina s-a înfiripat speranţa care a
generat alianţa Edomului, Moabului, Amonului, Tirului şi Sidonului, care au trimis reprezentanţii
lor la Ierusalim (Ieremia 27. 3). Profetul Hanania vestea sfărâmarea jugului babilonian (Ieremia
28. 2) dar proorocul Ieremia a trimis o scrisoare celor din captivitate, în care îi ruga să nu alerge
după închipuiri deşarte, vise irealizabile, şi să se pregătească pentru a rămâne acolo pentru mult
timp.
 Lipsa credinţei în cuvântul profetic şi lipsa înţelegerii situaţiei concrete i-a făcut pe
iudei să se avânte într-o aventură tragică în anul 589. probabil, incitaţi de faraonul Hofra al
Egiptului, Iuda a intrat într-o alianţă rebelă cu Tirul şi Amonul, dar Edomul a trecut de partea
Babilonului. Zedechia nu era convins că revolta ar fi calea cea mai bună (Ieremia 21. 1-7; 37. 3-
10; 38. 14-23) dar, nu s-a putut opune căpeteniilor.
Babilonienii au ripostat imediat. Ierusalimul a fost împresurat în 588, dar la vestea
sosirii armatei egiptene, asediul a fost întrerupt (Ieremia 37. 5). În Lakiş s-a găsit o scrisoare a lui
Zedechia dusă de căpitanul armatei iudaice faraonului , prin care Zedechia cerea ocrotire faţă de
inamicul ce începea să se dezlănţuie. Plecarea babilonienilor a adus uşurare şi speranţă în
Ierusalim. Numai Ieremia vestea întoarcerea haldeilor şi nimicirea iminentă a oraşului (Ieremia
37 6-10; 34. 21-22). Armata egipteană a fost repede împrăştiată şi asediul Ierusalimului a
reînceput.
Iudeii au opus o rezistenţă eroică până în vara anului următor dar li s-au terminat
proviziile şi armata babiloniană în iulie 587 a năvălit în oraş, distrugându-l. zedechia a încercat să
se salveze fugind în direcţia Amonului (2 Împăraţi 25. 3; Ieremia 52. 7-11), dar a fost prins şi dus
în Ribla, unde se alfa marele stat major a lui Nebucadneţar. Fii lui au fost ucişi, lui Zedechia i-au
scos ochii şi l-au transportat în Babilon unde a şi murit (Ieremia 52. 11-12). Zidurile Ierusalimului
a fost dărâmate conducătorii şi căpeteniile au fost în arte exterminate, altă parte împreună cu
locuitorii lui Iuda şi Ierusalimul, au fost transportaţi în captivitatea babiloniană. Astfel a luat
sfârşit pentru totdeauna regatul lui Iuda.
Epilog. Ghedalia – După cucerirea Ierusalimului,. Iuda a primit un statut regional.
Oraşele au fost dărâmate, economia a fost distrusă. Ghedalia a fost numit guvernator. El se trăgea
dintr-o familie nobilă. Tatăl lui Ahicam, l-a salvat pe Ieremia dintr-o situaţie critică (Ieremia 26.
23), iar bunicul lui, Şafan, a fost cancelarul lui Iosia (2 Înpăraţi 22. 3), unul dintre promotorii
reformei deuteronomiene. În Lakiş s-a găsit un sigiliu, pe care scria că Ghedalia este „ministrul
curţii regale”, adică seful sfatului în guvernul lui Zedechia. Din cauza numirii lui ca guvernator,
poporul şi nobilimea l-a duşmănit pe Ghedalia, fapt pentru care răzvrătiţii lui Ismael şi Betania l-
au omorât şi au fugit în ţara Amonului. Prietenii lui Ghedalia, temându-se de riposta
babilonienilor, s-au refugiat în Egipt şi l-au dus cu ei şi pe Ieremia. Captivitatea amintită în
Ieremia 53. 30, cea de-a treia, a avut loc în anul . Regiunea Iudeei a fost anexată Samariei. Astfel
s-a terminat epilogul căderii definitive a Iudeei.

Naum (640 – 622?)

Titlul cărţii – de fapt sunt două titluri: primul „proorocia despre Ninive”, anunţă tema
principală a cărţii. Titlul secund poartă numele profetului „Naum din Elcoş”. Ambele titluri
poartă noţiuni specifice: primul vorbeşte despre „massáh”, GREUTATEA – POVARĂ –
JUDECATĂ – PROFEŢIE. Titlu secund afirmă că profetul prezintă viziunile – vedeniile lui
(chăzon).
Autorul – S-au purtat discuţii asupra faptului că în numele de Nachum avem de-a face
cu o persoană istorică, sau cu un autor anonim, numele căruia a fost alcătuit de posteritate,
folosindu-se verbul năcham din capitolul 3. 7. În general, istoricitatea proorocului Nachum astăzi
nu mai apare nicăieri in Noul Testament. El s-a format din verbul nácham – a regreta, a se căi, a-i
părea rău, iar în familia verbală Pi El – nicham – se traduce prin – a consola, a mângâia. Numele
scurt folosit în titlu, se traduce astfel – cel mângâiat. Nu ştim nimic despre autor. Se crede că a
trăit în Ierusalim şi a fost profet cultic (fapt vehement contestat de Jörg Jeremias kultprophetic
und Gerichssverkündindgung in der später Königezeit israels, Neuchirchen, 1970), localitatea de
baştină a lui Naum este Elcoş. Hieronim afirmă că se află undeva în Galilea (localitatea El
Kauze), Ephiphanius susţine că se află undeva în Iuda (El Keşin, Beit Gibirnul de azi). După o
legendă creştină iudaico-mahomedană, din contră, Elqoş ar fi la Nord de Ninive, Mosul de azi,
unde se afirmă, ar fi mormântul profetului. Dar şi în fosta comună galileană, Kapernaum, (Kafar
– Nachum – satul lui Naum) se arată un mormânt vechi, atribuit profetului.
Timpul activităţii – Avem o indicaţie destul de precisă pentru aprecierea timpului
activităţii lui Naum: soarta cetăţii Ninive este asemănată cu cea a cetăţii No – Amon din Egipt
(Theba), cetate ocupată şi distrusă de Assurbanipal în anul 663. Deci, activitatea profetică a lui
Naum începe după această datare şi înainte căderii cetăţii Ninive (612). Bineînţeles, este o datare
foarte largă. Muntag este de părere că poate fi restrânsă la anul 626 (moartea lui Assurbanipal şi
622 – 621, reforma deuteronomiană. S-a încercat ca textele din Naum 2. 6-8 să se interpreteze ca
o descriere reală a căderii cetăţii Ninive (612) şi să se plaseze datarea cărţii după căderea lui
Ninive şi psalmul să fie interpretat ca fiind făcut după liturghia şi arheologia lui Tammuz (Sellin).
Dar analiza literară şi arheologia biblică a spulberat ipoteza lui Sellin, dovedind că profeţiile
referitoare la căderea cetăţii Ninive sunt vaticinium ante eventu.
Teologia cărţii lui Naum – poate înainte putem vorbi despre forma literară a cărţii. Din
Biblia Ebraică reiese că primul capitol a fost scris în forma unui psalm alfabetic, dar – probabil –
textul original a fost deteriorat, poate fragmente s-au pierdut, căci alfabetul merge doar până la
litera samech, dar cu mici inversiuni. Psalmul cuprinde capitolul 1. 2-9, de o importanţă teologică
majoră.
Dumnezeu în viziunea lui Naum
El Qanna – (Naum 1.2) – IHVH este un Dumnezeu gelos, termen cunoscut din Decalog.
Termenul trebuie interpretat în viziunea profeţilor din secolul al VIII – lea (mai ales Osea:
raportul de fidelitate dintre soţie şi soţ).
El Noqém (Naum 1. 2) – IHVH este un Dumnezeu răzbunător (náqam – a se răzbuna,
Qal. Participiu activ). El nu poate tolera infidelitatea de aceea răspunde cu pedeapsa pe care o
merită Iuda, răzbunând călcarea legământului.
El Notér (Naum 1. 2) – IHVH este un Dumnezeu mânios (nátar – a ocroti, a păstra, a se
mânia, a supraveghea). Numele participial poate fi tradus şi prin Dumnezeu supraveghetor.
El’Erek Appaim (Naum 1. 3) – IHVH este un Dumnezeu încet la mânie, îndelung
răbdător. Termenul mai apare şi în alte locuri în Vechiul Testament (Exod 34. 6; Numeri 14. 18;
Psalmi 86. 15, etc) şi este un semitism specific. Erek – leung, durabil; appaim – de la cuvântul af
– figură, nară, faţă, mânie (figurat). Ad literam – faţă lungă – îndelung răbdător, încet la mânie.
El Tób (Naum 1. 7) – IHVH este un Dumnezeu bun. Aici tób are funcţia de a exprima
calitatea de bunăvoinţă şi trecerea cu vederea ce caracterizează dragostea lui Dumnezeu.
Dumnezeu în luptă cosmică – Iată viziunea puţin obişnuită a profeţiilor din Vechiul
Testament. Dumnezeu nu apare la Naum ca o divinitate naţională, ci ca suveranul universului,
puternic şi stăpân pe situaţie. Domnia Sa se realizează prin luptă, care are amploare cosmică, şi
vizează tot universul. El luptă împotriva puterilor haosului şi istoria vizibilă cât şi în dosul ei,
pentru ordinea vieţii umane şi a lumii întregi. Viaţa omului a devenit scena acestei lupte, căci în
mod necesar şi el participă la această luptă. Duşmanii lui Dumnezeu sunt aceia care se opun
ordinii cosmice, divine, şi se aliază cu forţele răului. Biruinţa finală a lui Dumnezeu nu este
îndoielnică, nici pedeapsa pe care o vor primii duşmanii Lui. Dumnezeu estre suveranul
imperiilor lumii, El este la cârma schimbărilor istoriei şi le determină în mod precis. El acordă
roluri, trasează datorii puterilor mari, dar le limitează sfera lor de acţiune în timp şi în spaţiu,
trasându-le conţinutul chemării lor. Când imperiile devin teroriste şi neumane, atunci sunt
infidele chemării şi sarcinii lor, iar Dumnezeu procedează la ştergerea rolului lor. Imperiile vecine
au avut un ascendent faţă de Israel, pentru că acesta a păcătuit împotriva Stăpânului său şi
consecinţele trebuie să urmeze. Dar profetul prevede o redresare a lui Iacov, care-şi va reprimi
slava (Naum 2. 2). Această repunere a „slavei lui Iacov” este chezăşie păcii oferite, o pregustare a
stăpânirii Lui veşnice.
Profeţii antisiriene – Capitolele 2-3 se caracterizează printr-o vehementă condamnare a
cetăţii Ninive. Unii comentatori sunt de părere că Naum reprezenta naţionalismul profetic faţă de
universalismul alto profeţi (Iona, Isaia, etc). În original se simte forma unui cântec de bocet
oriental (Naum 3. 1-7), în genul celor spuse cu ocazia morţii cuiva. Dar în dosul formei bocitoarei
se ascunde un ton cinic de veritabilă bucurie asupra nenorocirii asupritorului. Stilul bocitoarei
este de o extraordinară expresivitate. Chiar în traducere se simte tensiunea tumultului viu a
scenelor descrise.
Schema cărţii lui Naum
I. Planul divin de pedepsire a cetăţii Ninive (Naum 1. 1-5).
1. Titlul cărţii (Naum 1. 1).
2. Caracterizarea lui Dumnezeu (Naum 1. 2-7).
3. Revărsarea urgiei asupra lui Ninive (Naum 1. 8-15).
II. Descrierea Iminentei distrugeri a cetăţii Ninive (Naum 2. 1-13).
III. Răutatea cetăţii Ninive – cauza distrugerii (Naum 3. 1-7).
IV. Certitudinea distrugerii cetăţii Ninive (Naum capitolele 8-11).
1. Asemenea distrugerii lui No – Amon (Naum capitolele 8-11).
2. Distrugerea finală şi completă a cetăţii Ninive (Naum capitolele 12-19).

Habacuc (630 – 605)

Titlul cărţii – Anunţat în două locuri Habacuc 1. 1 şi 3. 1 prezintă numele profetului ca

titlu al cărţii. LXX foloseşte numele de Ambakou, Hieronim şi Vulgata pe cel de Amplexus.
Numele „Chabaqquq” nu mai apare în alt loc în Vechiul Testament. Originea numelui este
discutabilă. În general se consideră că la baza numelui stă verbul chábaq – a îmbrăţişa.
Chăbaqquq – cel îmbrăţişat; Luther foloseşte termenul der geherzte – cel alintat, cel strâns la
inimă. Dar sunt o serie de comentatori (Lamperter, Rudolph, Sellin) care caută obârşia numelui în
denumirea akkadian chambaququ, numele plantei ocimum canum, un fel de busuioc babilonian,
folosit ca plantă – condiment şi antiseptic. Totuşi credem, că primează etimologia ebraică faţă de
analogiile străine.
Autorul – Este cert că este un personaj istoric, chiar dacă nu apare nicăieri în Vechiul
Testament. S-a încercat „istoricizarea” sa prin analogii exegetice: Elisei, promite sunamitei (2
Împăraţi 4. 16) că la anul va ţine în braţe, va îmbrăţişa (chábaq) un fiu. Ar fi deplasat să
considerăm fiul sunamitei drept profetul Chabaqquq, căci oarecum ar necesita o datare prea
timpurie. Din contextul cărţii reiese că profetul a trăit, probabil, în timpul împăraţilor Manase,
Amon şi Iosia. Cartea apocrifă „Bel şi Balaurul” aminteşte numele profetului în legătură cu
şederea lui Daniel în groapa cu lei, iar versiunea Theodocion adaugă o denumire completă:
profetul Chăbaqquq, fiul lui Iosua, din seminţia lui Levi. Acest amănunt nu poate fi luat în
consideraţie, căci ar plasa cartea prea târziu în timp, făcând din profeţia privitoare la venirea
haldeilor vaticinium pot eventu, fiind opus conţinutului cărţii. Despre autor cartea afirmă că este
nabi – primind sarcina(massáh) comunicării unei viziuni (cházáh). Profetul este caracterizat prin
trei trăsături specifice:
1. Este profet al rugăciunii.
2. Dumnezeu îi apare într-o theofanie descrisă în ultimul capitol.
 3. Capitolul 3 „Rugăciunea proorocului Habacuc” este cea mai frumoasă pagină
literară din întregul cuprins al Vechiului Testament.
Se susţine că proorocul Chăbaqquq a avut o cultură umanistă, în sensul „israelit” al
termenului. Caracterizarea umanismului israelit este : refuzul zeificării creaturilor, chiar dacă
limbajul este cel obişnuit în contextele mitice ale popoarelor din jur.
Timpul proorocirii lu Chăbaqquq – Titlul cărţii nu trădează nici un amănunt care să
trădeze timpul probabil al redactării. Specialiştii însă găsesc totdeauna puncte de reper în context.
Astfel se citează textul din Habacuc 1. 6: „Iată, voi ridica pe Haldei” din care Fohrer Otto Kaiser
fixează datarea probabilă: 605 – 597. A Keller propune 605 – 601, timpul cuceririi Siriei de către
haldei. J. Bright este de părere că un timp mai lung ar fi corespunzător, deci propune 622 – 587.
alţii citează termenul „în zilele noastre” din Habacuc 1. 5, socotind că proorocul s-a adresat
generaţiei mature din vremea sa, care avea să trăiască cel mult 20 - 30 de ani, deci se propune:
627 – 597. Astfel se ajunge în imediat apropiere a datei din BC IV: 630.
Probleme critice ale unor texte din Chăbaqquq –
a. Habacuc 1-6: „Iată voi ridica pe Haldei”. Interpretarea acestui text cunoaşte trei
poziţii:
1. Junker. Rothstein, Humbert, Rudolph, Ellinger sunt de părere că textul trebuie
interpretat în lumina stărilor sociale descrise în fragmentele 1. 2-4 şi 2. 1-5 stări ce par a se referi
la persoana lui Ioiachim şi căpeteniile lui Iuda. Ei se bazează pe variantele de texte care în loc de
hakkaşdim, scriu hagghiborim – (göbar – bărbat, pl).
2. Fehrer, Kaiser, von Raad primesc ca bună varianta clasică (hakkasdim), însemnând
haldei, ridicaţi (meqim) de Dumnezeu.
3. Duhm, Torrey, Nowack, Sellin şi Esffeld, din potrivă sunt de părere că este vorba de o
alterarea a textului şi ar trebui citit: hakittim – însemnând greci, după denumirea oraşului cipriot
Kition. Aceştia consideră că stilul perfect al profetului îl plasează în era elană, iar descrierea este
o reflexie profetică privind campaniile fulgerătoare ale lui Alexandru cel Mare. Astăzi problema e
ca şi cum rezolvată prin textul qumranian al Comentatorului Habacuc, în care se citeşte clar
hakkasdim – deci poziţia a doua trebuie considerată ca veritabilă.
b. Habacuc 2. 5a – iată unele traduceri a propoziţiei ebraice: Vöaf ki – haiianin bbogéd
– versiunea românească: Ca şi cel beat şi semeţ. Galaction: „Vai! Cât va fi lovit cel fără de lege.
Ambele texte ţin cont de alte traduceri, unde textul original: „De asemenea, din cauza nelegiurii
lui prin vin”. A Keller: „negreşit, cel semeţ este josnic”. C. C. Torrey: „Grecia este nelegiuită”.
De ce atâtea feluri de interpretări?
În desluşirea sensului, versiunea LXX a avut o oarecare influenţă, căci s-a readus
katoiómenos (katoiomai, part. pl. – semeţ, încrezut, sigur de sine, mândru). Vestitul studiu scrie
de W. H. Beownlee The Placarded Revelation of Habakkuk, apărut în 1963 în Journal of Biblical
Literature, New Haven, în concluzie, a dat versiunea adoptată apoi de Keller: „Begreit, cel semeţ
este josnic”, socotind că traducătorii LXX –ei era mai „aproape” de text, care între timp putea să
se altereze.
Dar adevărata supriză a furnizat-o textul habacuchian găsit la Qumran, în care apare
termenul de hon (avere zestre) în loc de iaiin (vin); C. C: Torrey, văzând varianta finală, diferită a
textului quranian, s-a simţit liber să filozofeze şi să susţină că nici textul masoretic (iaiin), nici cel
qumramian (hon) nu sunt juste, ci acolo, în original stătea iavvan, dar că pe parcursul copierilor
succesive, iodul a luat locul wavului, ceea ce este greşeala cea mai des întâlnită la manuscrisele
ebraice antice. Astfel el dă textului un sens politic: „Grecia este nelegiuită!” (versiunea susţinută
de ebraiştii sovietici), prin care timpul scrierii lui Chăbaqquq s-ar clasa în secolul al V – lea, pe
vremea cuceririlor lui Alexandru cel Mare. Am văzut că aceasta este imposibil din mai multe
motive.
Cel care s-a ocupat temeinic de problema ridicată de Comnetariul lui Habacuc,
descoperit la Qumran, a fost profesorul Millar Burrows, specialistul Vechiului Testament de la
universitatea Yale, iar cercetările lui au fost publicate în volumul The Dead Sea Scrools, 1955.
părerea sa este următoare: „Faptul că qumranienii înţelegeau termenul ca fiind „avere”, pe semn,
este o legătură cu desconsiderarea averii de către membrii acestei comunităţi(trăiau în folosirea
comună a bunurilor). Schimbarea „vinului” în „avere”, sau presupunerea că textul veritabil
putea să sune astfel – exprimă sentimentul comunităţii, cp vinul este un lucru rău, dar averea –
unul şi mai rău” (The dead Sea Scrolls, pagina 257).
Se pare că justeţea textului masoretic nu poate fi pusă al îndoială, în care caz traducerea
este: „Şi vinul înşeală.”
Tema cărţii – În cadrul tematicii generale este vorba despre pedepsirea lui Iuda prin
haldei. Se ridică în mod concret întrebarea umanismului izraelian: de ce suferă cel drept?, dar
printr-o inversare a întrebării: de ce înfloreşte cel nelegiuit? Această întrebare este aplicată
tematicii generale, dând naştere dilemei specifice a lui Chăbaqquq: De ce foloseşte Dumnezeu o
naţiune mai nelegiuită decât Iuda (Babilonul) ca să pedepsească poporul ales? (Habacuc 1. 2-11).
Teologia prorocului Chăbaqquq –
a. Procedeul Dumnezeului universal – După profeţii secolului al VIII – lea şi
Chăbaqquq propovăduieşte în numele lui Dumnezeu, cel universal şi nu naţional, Dumnezeul
tuturor naţiunilor. În cadrul istoric epocal, (ascendenţa babiloniană), proorocul însumează solia
primită în trei adevăruri concludente.
1. Dumnezeu este Suveranul lumii şi al evenimentelor. Nimic nu-L surprinde, nimic nu
se întâmplă la voia întâmplării, parcă I-ar fi scăpat Creatorului hăţurile lumii din mână. NU.
Proorocul nu pune la îndoială că Dumnezeu procedează prin istorie care-i este defavorabilă
poporului ales, chiar dacă Chăbaqquq nu are răspuns la problemele pe care i le pun evenimentele
istorice. Dar istoria solului este: a fi atent, a înţelege procedeul secret şi tainic al lui Dumnezeu,
pentru a se integra în planul Lui divin (Habacuc 2. 1-3).
2. Evenimentele paradoxale lucrează în favoarea celui neprihănit – Suveranul lumii nu
s-a schimbat. El acţionează perseverent în favoarea mântuirii omenirii, chiar dacă, aparent, răul
are ascendent vizibil faţă de neprihănit (Habacuc 1. 2-6). Acesta poate avea nedumeriri, văzând
succesul celor răi şi suferinţele celui neprihănit. Dar trebuie să aibă încredere faţă de Dumnezeu,
să fie credincios, până vede soluţia contradicţiilor, ceea ce poate fi intuită doar într-o perspectivă
escatologică (Habacuc 2. 13-14).
3. Dumnezeu face totdeauna binele. Dar acest bine divin nu este totdeauna observat la
prima vedere din lipsa perspectivei umane. Omul nu înţelege procesul, mai ales atunci, când cel
nelegiuit este lăsat să devină instrumentul pedepsei divine în cazul unor oameni (naţiuni) mai
puţin decăzute, ca unealtă de pedeapsă. Dar aşa este bine, căci rolurile nu se pot inversa, fără
subminarea neprihănirii Celui Drept.
b. Neprihănirea prin credinţă (Habacuc 2. 4)
Acest fragment este de importanţă capitală în prezentarea marelui adevăr nou
testamental al îndreptăţirii prin credinţă şi este citat de apostolul Pavel în cele două epistole ale
sale în care vorbeşte despre acest subiect. Romani 1. 17, Galateni 3. 10. Termenul care este
folosit aici este cel de şaddiq şi pare să fie o însumare a sensurilor majore pe care le conţine:
drept, just, neprihănit, conform cu legea, a fi în drepturi, a avea dreptate, a reprezenta o cauză
nobilă, a fi achitat, a fi motivat, îndreptăţit, a fi conform propriei esenţe, a fi fără prihană,
neprefăcut, nefals, echitabil, rezonabil. Opusul neprihănitului este cel îngâmfat (uppeláh, áfal – a
se îngâmfa, a se încrede în sine, a fi mândru, încrezut), care nu este drept (opusul lui ásár –
strâmb, curbat, nedrept). Acesta este auto-îndreptăţit, un încrezut, de aceea sunt căile lui strâmbe,
cum este şi caracterul lui. credinţa (ămunah) este o viaţa supusă şi în armonie cu voinţa lui
Dumnezeu, o continuă încredere în procedurile lui Dumnezeu, chiar dacă omul nu înţelege de ce
procedează Dumnezeu în mod diferit de cum se aştepta, sau – omeneşte – ar fi logic, sau în acord
cu caracterul Lui. nici profetul nu stă la început şa înălţimile credinţei, dar mai târziu, când
Domnul îl ridică pe turnul de veghere al încrederii depline, primeşte o perspectivă care îi
înlesneşte înţelegerea problemelor paradoxale care l-au pus în dificultate
c. Escatologia lui Chăbaqquq (Habacuc 2. 14-20)
Istoria poate fi înţeleasă doar de pe poziţii escatologice, căci astfel primesc
evenimentele (aparent contradictorii) o perspectivă a istoriei salvării. Istoria va curge către
situaţia când pământul va fi plin de slava lui Dumnezeu (Habacuc 2. 14); este vorba de acel
chăbod IHVH care poate fi asemănat cu efectul marii strigări (Apocalipsa 18. 1-4), când
pământul va fi plin de lumină – slavă. Sensul fizic al beţiei este amplificat la scară escatologică
(Habacuc 2. 15-16), care ne aduce aminte de ultimele evenimente terestre, când popoarele vor fi
îmbătate de „vinul curviei şi al nelegiurii” (Apocalipsa 14. 8; 18. 3; 17. 2, etc), V. 2. 20 parcă
abordează adevărata adorare, asigurarea că Domnul se află în templu (aplicaţia sanctuaroloigică),
în care timp omul este adus la „tăcere” cu sensuri multiple: Când cineva nu se poate apăra singur
la judecată, atunci tace şi lasă pe Apărătorul lui să vorbească (Matei 22. 12), Tăcerea este pacea şi
liniştea, ca roade ale neprihănirii, în contrast cu gălăgia şi neliniştea ce caracterizează starea
păcătoasă, Tăcerea este cufundare, meditare, autocercetare, lucrare necesară momentului crucial
al judecăţii, Tăcerea este acceptare, supunere, punere la dispoziţie, într-un cuvânt este deplina
predare şi consacrare.
d. Vaiurile lui Chăbaqquq (Habacuc 2. 16-19)
În baza vaiurilor lui Chăbaqquq, marile probleme ale antropologiei generale pot fi
prezentate în tensiunea omului şi OMULUI (om – Hristos). În cele ce urmează vom schiţa doar
câteva „culori” ale problemelor ridicate de aceste vaiuri:
1. Primul vai: „Vai de cel ce ia ce nu-i aparţine” - (Habacuc 2. 6-8) Ne împovărăm cu
datorii. Ne lipsim de ceea ce adunăm şi ceea ce suntem. Devenim robii agonisirilor noastre. Iată
motivul catastrofei omului, pentru care el trebuit mântuit.
Celălalt Om – sacrifică ce are. Devine sărac, şi se oferă pe Sine drept sacrificiu. Devine
Robul acestui sacrificiu. Iată preţul răscumpărării noastre, pentru ca să deveni9m liberi de
„acumulările noastre”, liberi de noi înşine.
2. „Vai de casa zidită prin hoţie” (Habacuc 2. 9-11)U
O astfel de casă nu e un cămin, ci un cuib de tâlhari. O astfel de viaţă este trăită în
veşnică teamă, căci ea este o continuă evadare din faţa răzbunării şi a conştiinţei. Într-o astfel de
casă „urlă şi pietrele”, ameninţă grinzile cu vestea judecăţii care se apropie.
Celălalt Om – Şi-a părăsit casa cerească, a părăsit căminul paşnic şi fericit, pentru ca să
ne zidească o Casă a Păcii. Ne izbăveşte de neliniştea evadării, dându-ne o conştiinţă împăcată
(Mica 6. 36).
3. „Vai de ce cel zideşte oraşul cu sânge” (Habacuc 2. 12-14). Egoismul, trăirea pentru
sine, folosirea altora pentru scopurile noastre este fărădelege, este metoda unei vieţi fără scop,
fără sens. Tot ceea ce realizează egoismul, este sortit focului: ne ostenim pentru foc.
Celălalt OM – Zideşte o cetate de scăpare pentru cei mânjiţi de sângele aproapelui lor.
Cetatea de scăpare a fost zidită prin Sângele Lui. acest sânge ne scapă de focul veşnic. Lumea va
fi plină, în final de slava „sângelui” Lui.
4. „Vai de cel ce îmbată cu vin” (Habacuc 2. 15-16). Influenţa rea, a fi mobilul păcatului
cuiva, de fapt, este o dublă păcătuire. Cel ce îmbată pe semenul lui, e mai mult decât a se fi
îmbătat el singur. Dar care va fi soarta celui care îmbată lumea cu „vinul desfrâului” spiritual?
Celălalt Om – Ne-a fost un exemplu viu şi neprihănit. Şi-a jertfit sângele pentru salvarea
lumii, apoi ca o chezăşie a veşnicului legământ, ni-l oferă zicând: „Beţi toţi din el, cel ce bea
sângele Meu, are viaţă veşnică”. În loc să îmbete pe alţii, salvează lumea beată de vinul
„curviei”.
5. „Vai de cei idolatri” (Habacuc 2. 19). Cel ce adoră lemnul, sau piatra preţioasă este
un idolatru. Idol este orice lucru ce devine un scop în sine. Toţi suntem, într-un fel idolatrii.
Lumea de azi profesează o gamă largă de idolatrii moderne. Cele trei solii îngereşti (Apocalipsa
14) ne adresează un „văi” hotărât pentru idolatrie.
Celălalt Om – Din inimi de piatră face inimi vii, de carne. Idolii îi preface în nimicuri,
iar în locul lor înscrie propriile Lui principii, prin marea operă a renaşterii firii umane. Pune în
fosta inimă de piatră un duh nou şi statornic. Abia atunci omul va sesiza că Domnul este ACEST
templu sfânt, şi copleşit de această prezenţă slăvită, carnea va tăcea contemplator în faţa Sa
(Habacuc 2. 20).
Schiţa cărţii lui Chăbaqquq
I. Problema: indulgenţa divină faţă de Iuda şi Babilon.
1. Plângerea profetului privind răutatea lui Iuda (Habacuc 1. 1-4).
2. Planul lui Dumnezeu de a proceda cu Iuda (Habacuc 1. 5-11).
3. Obiecţiunile profetului împotriva planului divin (Habacuc 1. 12-17).

II. Soluţia: încrederea în înţelepciunea şi succesul Planului Divin (Habacuc 2. 1-20).

1. Profetul cere răspuns (Habacuc 2. 1).
2. Răspunsul lui Dumnezeu (Habacuc 2. 2-5).
3. Cele cinci vaiuri (Habacuc 2. 6-20).

III. Rugăciunea proorocului Chăbaqquq (Habacuc 3. 1-19).

1. Cererea de intervenire şi acţiune (Habacuc 3. 1-2).
2. Teofania: o viziune a judecăţii şi eliberării (Habacuc 3. 3-16).
3. Exprimarea încrederii în Dumnezeu a profetului (Habacuc 3. 17-19).

Ţefania (630)

Titlul cărţii – Ca de obicei la profeţii dodecafoni, şi aici întâlnim numele profetului:

Tefaniáh – a ascunde, a tăinui, a ocroti, a apăra, a menaja – Domnul ascunde, Domnul ocroteşte.
Autorul – Cunoaştem doar foarte puţine amănunte despre proroc atât cât ni se spune în
Ţefania 1. 1: că este fiu l lu i Cu şi – stră – strănepotul lui Ezechia. Deci, ar fi de spiţă
împărătească= unii contra argumentează că numele de Cuşi (tatăl lui Ţefania) înseamnă etiopian
şi s-ar putea ca profetul să fi fost fiu de sclav etiopian. Ei afirmă că dacă ar fi vorba de împăratul
Ezechia în spiţa genealogică a profetului, atunci, de obicei, se foloseşte termenul de „melek”,
împărat, pentru a scoate la iveală obârşia regească. Fehrer şi Smond, din contră, văd în înşirarea
celor patru generaţii o dovadă că profetul are obârşie iudaică şi chiar împărătească.
Timpul activităţii – În titlul se aminteşte vremea lui Iosia (639 – 608), dar cartea ne
oferă câteva elemente istorice, care pot să decidă mai precis şi să delimiteze scrierea cărţii în
repere concrete ale unor date istorice. Profetul prezice căderea cetăţii Ninive (Ţefania 2. 13-15),
deci cartea trebuia să fie scrisă înainte de căderea acesteia (612). Amintirea idolatriei baalice şi
milochite (Ţefania 1. 4-5) cât şi viguroasa chemare la reformă (Ţefania 2. 1-3) denotă că cartea a
fost scrisă înainte de reforma deuteronomiană (622). Amănunt interesant este că aproape nu
există opinii diferite privind datarea cărţii. În general se primeşte anul 630. ceea ce înseamnă că
Ţefania a fost contemporan, sau a activat simultan cu profetul Chăbaqquq.
 Caracteristicile cărţii – Ca stil, foloseşte un limbaj cultic, din care cauză se consideră că
ar fi fost un proroc cultic. Cuvântul Domnului (dăbar IHVH) este scris la persoana întâia singular,
iar cuvântul profetic la persoana a treia singular. Ţefania este un continuator al profeţilor
secolului al VIII – lea, reluând cu vigoare ţi într-un colorit şi ton particular ideea IOM IHVH
(Amos – Isaia), ca fiind „ziua amară”, „ziua mâniei”, divine (Ţefania 1. 14-16; 3. 1-8). Imnul
medieval cunoscut „Dier irae, dies illa”, compus de Toma de Celano, se bazează pe pericopele lui
Ţefania. În Noul Testament găsim patru locuri unde se folosesc pericope luate din Ţefania, nu în
formă de citat5e precise, ci în formă de idee (Matei 13. 41 – Ţefania 1. 3; Apocalipsa 6. 17 –
Ţefania 1.14; Apocalipsa 14. 5 – Ţefania 3. 13; Apocalipsa 16. 1 – Ţefania 3-8).
Teologia cărţii lui Ţefania – Deşi scurtă, conţinând doar trei capitole scurte, ea este
bogată în idei, mai ale cu caracter escatologic, fapt pentru care vom cita prima dată această latură
a cărţii:
Escatologia lui Ţefania – IOMIHVH apare de 12 ori (uneori fără IHVH) în carte, cu o
dublă semnificaţie: se referă la ziua judecăţii istorice concrete a lui Iuda – ocupaţia babiloniană,
dar citatele din Apocalipsa lui Ioan dau termenului un conţinut escatologic. Serva Domnului ne
atrage atenţia ca să distingem această latură actuală a soliilor lui Ţefania: „În timpul domniei lui
Iosia, Cuvântul Domnului a venit asupra lui Ţefania, făcându-i lămurit rezultatele apostaziei
continue, şi atrăgând-i atenţia bisericii adevărate asupra perspectivei glorioase din viitor.
Profeţiile lui privitoare la judecata ameninţătoare a lui Iuda, aveau să vină cu forţa egală ca şi
condamnările ce vor cădea asupra unei lumi nepocăite, în timpul celei de-a doua veniri a lui
Hristos” PK 289 (2. 272).
Conceptul păcatului la Ţefania – Pe drept cuvânt putem afirma că profetul este
„hamartologul” Vechiului Testament. El nu proclamă doar o simplă opoziţie faţă de zeii canaaniţi
(Baal, Molo – Malcam Ţefania 1. 4-5). Pentru Ţefania, păcatul nu este doar o vină cultică, sau
una etico – socială (dar este şi aceasta), ceea ce este novum în propovăduirea profetică ţefaniană,
este că păcatul îl consideră ca pe un atac personal împotriva Viului Dumnezeu (Ţefania 3. 1-2).
Adevărata adorare apare şi la Ţefania în forma „tăcerii omologului Său” (Habacuc 2. 20). „Has
happönéi Adonai IHVH” – Tăcerea în faţa Domnului Dumnezeu. Cuvântul profetic este de o
penetranţă şi subtilitate extraordinară, când motivează tăcerea adoratoare cu apropierea Zilei
Domnului, pentru care „jertfa este pregătită” (zebach – jertfa sângeroasă) ca şi cum ar vorbi în
termenii Domnului: „Juncii şi vitele mele îngrăşate au fost tăiate, toate sunt gata, veniţi la nuntă”
(Matei 22. 4), „căci a venit Mielul, soţia Lui s-a pregătit” (Apocalipsa 19. 7). Motivarea se
termină cu propoziţia culminantă „Hiqdiş qöru’áiv” – Şi-a sfinţit oaspeţii. Căutaţi, vă rog, în Noul
Testament un text mai expresiv, privind opera de sfinţire ce are loc în sanctuarul ceresc, când
celor ce stau în perspectiva „transmutării lor în ceruri”, deci oaspeţii aşteptaţi de milenii – vor
primii calificativul de „sfinţit” pentru vecie, prin „jertfa pregătită” special pentru Ziua Mare.
Universalismul ţefanian – Contrar teologiei naţionale iudaice, în cartea lui Ţefania,
Dumnezeu apare ca suveranul tuturor popoarelor, cu o deschidere pronunţată niversalistă, căci el
anunţă că toate ostroavele neamurilor Îl vor adora pe IHVH (Ţefania 2. 11), vor chema numele
Lui, chiar dincolo de râurile Etiopiei (Ţefania 3. 9-10).
Rămăşiţa lui Israel – Ideea reluată de la profeţii anteriori dar cu implicaţie directă în
Apocalipsa. Astfel în descrierea rămăşiţei ţefaniene (Ţefania 3. 13), intuim caracterizarea celor
144.000 (Apocalipsa 14), iar în nevoia ca rămăşiţa să caute neprihănirea şi smerenia (Ţefania 2.
3)vedem perspectiva dinamică a Bisericii Rămăşiţei caracterizată prin „redarea sfinţilor şi
credinţa lui Isus” (Apocalipsa 14. 12).
Caracterul divin la Ţefania – Şi Ţefania oferă un tablou magnific de zugrăvire a
caracterului divin: IHVH Ţaddiq – Neprihănit Domn. Numele este opus criticii idolatrilor din
Ierusalim, care văd în evoluţia specifică a lui Iuda, lipsa prezenţei cârmuirii divine, o idee deistă
de mai târziu (Ţefania 1. 12 u.p). dar capitolul 3 este o demonstrare a faptului că Dumnezeu este
activ şi creator în istorie, folosind naţiunile pentru realizarea Planului Său Divin.
 Schiţa cărţii lui Ţefania:
I. Judecata asupra lui Iuda, pentru păcatele lui (Ţefania 1. 1-18).
1. Titlul (Ţefania 1. 1).
2. perspectiva nimicirii şi motivul ei (Ţefania 1. 2-18).

II. Apel la căutarea Domnului în timp de criză (Ţefania 2. 13).

III. Judecata popoarelor (Ţefania 2. 4-15).
1. Filistea (Ţefania 2. 4-7).
2. Moabul şi Amonul (Ţefania 2. 4-7).
3. Atiopia (Ţefania 2. 12).
4. Asiria (Ţefania 2. 13-15).
IV. Ierusalimul mustrat pentru păcatele lui (Ţefania 3. 1-7).
V. Judecata asupra tuturor popoarelor (Ţefania 3. 8).
VI. Făgăduinţa restaurării (Ţefania 3. 9-20).

Ioel (720?, 620?, 400?)

Titlul cărţii – Numele profetului este titlul cărţii. Nume sinonim cu Eliiá’h – Iehova este
Dumnezeu.
Autorul – Titlul spune că Ioel este fiul lui Petuel, deci nu un nume fictiv, ci o persoană
istorică. Dar, regretabil, nu cunoaştem nici un amânunt istoric nici despre Petuel, nici despre
Ioel, decât că era cetăţean al Israelului.
Caracterizarea cărţii – În Biblia Ebraică, cartea lui Ioel are patru capitole, pe când în
LXX, Vulgata şi versiunea noastră, are doar trei capitole. În tradiţia evreilor, Ioel este un profet
însemnat, de teapa lui Isaia, şi Chăbaqquq. Are stil sublim şi elevat, descriptiv, pur şi foarte clar.
Datarea cărţii – Este una dintre problemele neelucidate nici până acum. Se cunosc trei
poziţii importante pe această temă:
1. Ioel ar fi activat în secolul al VIII – lea – Argumente: Tirul; Sidonul şi filistenii apar
ca duşmanii lui Iuda, o situaţie similară ca cea dinainte de ascensiunea asirienilor din secolul al
VIII – lea. Ellen G. White ne dă o datare interesantă în GC pagina 308: „Ziua de 19 mai, 1780 stă
în istorie ca „Ziua Întunecată”…descrierea evenimentelor de către martorii oculari este ca şi un
ecou al cuvintelor Domnului scrise de profetul Ioel cu 25000 de ani înainte de împlinirea lor”
…TV 283. Prin scăderea anilor am obţinut anul 720 î. Hr. După această declaraţie, cartea
profetului Ioel ar trebui datată cu această dată. Dar BC IV, 18. 20-21 dă o dată cu aproximativ un
secol mai târziu.
2. Ioel ar fi profetul deceniului al VII – lea – Argumente: Chemarea hotărâtă la reformă
ar fi un indiciu că el a proorocit înainte de mare reformă a lui Iosia. Amintirea Iudei şi
Ierusalimului, dar trecerea sub tăcerea Samariei, ar lăsa să se creadă că Samaria nu mai exista dar
Ierusalimul încă nu ar fi fost distrus.
3. Ioel ar fi un profet postexilic - Argumente: În carte nu există nici o referire la
împăraţii Iudeii, nici la asirieni, nici chiar la babiloniei sau perşi. Profetul vorbeşte despre
„aducerea înapoi a prinşilor de război ai lui Iuda şi ai Ierusalimului” (Ioel 3. 1), amănunt
interpretat ca prezicerea revenirii din exil. Ioel vorbeşte despre diaspora evreilor printre greci
(Ioel 3. 6), afirmaţie interpretată că se referă la timpurile elenismului. Chiar limbajul lui Ioel este
presărat cu aramaiseme, un indiciu, chipurile, ar fi urmele sigure ale unei redactări foarte târzii.
Unii merg chiar până la extrema de a vedea în Maleahi 3. 1; 43 o făgăduinţă ce şi-a avut
împlinirea în persoana lui Ioel (Eliah). Dar aceasta poziţie e mai mult decât discutabilă. Teologii
care susţin poziţia a treia, în general datează cartea în secolul IV – V.
Teologia cărţii lui Ioel – Este considerată ca având o orientare escatologică pronunţată.
Contextele ei pot fi şi trebuie interpretate ca atare. Problemele importante ridicate de conţinutul
cărţii sunt următoarele:
Catastrofa lăcustelor – (Ioel 1. 2; 2-12) – Sunt două păreri în legătură cu interpretarea
pericopei: a. Că este vorba despre o catastrofă reală, literară, deci trebuie interpretată ca un raport
istoric, ad literam. AZŞ înclină către această interpretare. b. Că ar fi o alegorie despre o catastrofă
posibilă, dar nu reală, pe tema căreia se zugrăveşte descrierea apocaliptică a cărţii (Ioel capitolele
3-4). Stând pe prima poziţie totuşi admitem, că această catastrofă reală (deci neimaginară),
formează fundalul pe care se zugrăvesc scenele escatologice ale propovăduirii profetice. Redarea
se face într-o cuvântare publică în templu (Ioel 1. 2-3) şi este tratată ca o veritabilă predică, un
model de propovăduire.
Ploaia timpurie şi cea târzie – (Ioel 2. 23-27). Profeţia se referă la perioadele ploioase
din Palestina, exprimate prin termenii ghesem morhh – ploaia timpurie şi gheşem malqoş – ploaia
târzie (gheşem – ploaie; moreh – verbul laqaş – a întârzia). Ploaia apare în Psalmul 84. 6 –
malqos – din verbul laqas – a întârzia. Ploaia timpurie cade după însămânţările de toamne
(octombrie – noiembrie), iar cea târzie – primăvara, în lunile martie – aprilie. Ellen G. White
spune: „Dumnezeu foloseşte aceste fenomene ale naturii, spre a reprezenta lucrarea Spiritului
Sfânt” TM 506. AZŞ cred că prima ploaie, cea timpurie a avut loc în ziua cincizecimii (Fapte 2),
iar cea târzie va fi dată înainte încheierii timpului de har.
Escatologia lui Ioel – Poate fi sumarizată în vestirea sosirii iminente a Zilei Domnului
(IOM IHVH) ce va avea loc în secvenţele următoare:
Semnele prevestitoare - /mofetim/ - (Ioel 2. 30-31). Sunt înşirate mai mult semnele
cosmice, reluate şi dezvoltate în profeţiile escatologice ale Noului Testament (Matei 24;
Apocalipsa 6. 12-14).
Revărsarea Spiritului Sfânt – (Ioel 2. 28-29), Propoziţia „Vöhai achărei kén” – se va
întâmpla după aceea (Ioel 2. 28 a) este o formulă profetică escatologică. Această revărsare este o
noutate Vechi Testamentală, prin care Ioel devine „profetul cincizecimii”, iar fragmentul acesta a
fost citat ca exemplificare a unei făgăduinţe cu împlinire glorioasă, în ziua Cincizecimii, de către
apostolul Petru (Fapte 2. 16-21).
Restabilirea Sionului (Ioel 2. 32). Mântuirea, în mod particular, va fi favoarea acelora,
care apelează în mod personal la harul care – în mod general – este la îndemâna oricui. Cei ce vor
„chema Numele Domnului” şi se vor sui pe muntele mântuirii, adică pe Sion vor forma,
„rămăşiţa chemată de Domnul” (Ioel 2. 32 c).
Armaghedonul lui Ioel – (Ioel 3. 9-16). Este o pericopă care ar merita să fie temeinic
studiată şi exegetată de teologii AZŞ. Fragmentul conţine următoarele secvenţe: 1. Asistăm la
inversarea scenei descrise de Isaia 4. 2 (versetul 10). 2- Neamurile sunt chemate în valea Iosafat
(versetul 12), o analogie a lui Har Meghiddo din Apocalipsa 16. 14). 3. Secerişul lumii va fi copt
(versetul 13), ca şi în secvenţa din Apocalipsa 14. 15. 4. Ziua Domnului va fi mare zi a judecăţii
de apoi (versetul 14), analogie cu Fapte 17. 31. 5. Soarele, luna stelele îşi vor pierde strălucirea
(vezi secvenţa asemănătoare din Apocalipsa 6. 12-14; Apocalipsa 22. 5).
Viziunea Noului Pământ (Ioel 3. 17-21).
Schiţa cărţii
I. Plaga lăcustelor şi chemare la pocăinţă (Ioel 1. 1-2, 17).
1. Descrierea devastării (Ioel 1. 1-12).
2. Chemarea la rugăciune (Ioel 1. 13-14).
3. Efectul plăgii asupra vietăţilor (Ioel 1. 15-20).
4. Ziua Domnului (Ioel 2. 1-11).
5. Chemarea la o adevărată pocăinţă (Ioel 2. 12-17).
 II. Făgăduinţa restaurării (Ioel 2. 18; 3. 21).
1. Promisiunea redresării, datorită ploilor timpurii celei târzii (Ioel 2. 18-27).
2. Făgăduinţa revărsării Duhului Sfânt (Ioel 2. 28-29).
3. Semnele cosmice ale Zilei Domnului (Ioel 2. 30-32).
4. Condamnarea naţiunilor păgâne (Ioel 3. 1-17). Tirul, Sidonul, Filistea
(versetul 4).
5. Viitorul luminos al Copiilor lui Dumnezeu (Ioel 3. 18-21)

Ieremia (627 – 580)

Titlul cărţii – Dibrei Iirmöiáhu – Cuvintele lui Ieremia, spune totul. Numele profetului
are origine incertă. Savanţii sunt de părere că la baza numelui ar sta verbul rámáh – a stabili, a
aşeza, a fi înalt, a exalta, a lovi, a împinge. Dacă aceasta este adevărat, atunci IIrmöiáhu poate să
însemne cam aşa ceva: IHVH aşează, Domnul ce Înălţat, sau Lovit de Domnul. Ultima variantă,
puţin neobişnuită, se împlineşte în mod natural în istoria zbuciumată a celui ce purta acest nume.
Autorul – Persona şi viaţa profetului Ieremia este cea mai cunoscută dintre toţi profeţii.
Bullinger îl caracteriza ca fiind „profetul cu inima „zdrobită”. El nu era puternic ca Ilie, nici
elocvent ca Isaia, nici angelic ca Ezechiel, ci timid, retras, conştient de neputincioşia Sa, dornic
după simpatie şi iubire, pe care nu le-a cunoscut niciodată. Iirmöiáhu Bén Hilqqiáhu – pe numele
lui întreg, descinde dintr-o familie preoţească, originari din Anatot, o localitate beniamită la nord
de Ierusalim, şi este probabil să fi fost urmaşul lui Abaiatar, exilat de Solomon în Antot (Împăraţi
2. 26). Domnul l-a chemat ca profet în al 13 – lea an al Domniei lui Iosia (627 – 626), Ieremia 1.
2, din care rezultă că el s-ar fi născut aproximativ în anul 650. nu s-a căsătorit (Ieremia 16. 1-9),
probabil din cauză că lua în serios judecata iminentă ce se abătea asupra Ierusalimului. Încercările
şi suferinţele pe care le-a suferit din cauza Cuvântului lui Dumnezeu, formează o veritabilă via
Dolorosa a unei existenţe tragice de profet, chiar dacă această viaţă particulară nu este o „faptă
profetică”, ca în cazul lui Osea. „Romanul vieţii” lui Ieremia a fost scris într-o veritabilă
capodoperă literară de către Franz Werfel Ascultaţi Cuvântul. Activitatea profetică a lui Ieremia
poate fi împărţită în patru secvenţe:
1. De la chemare până la reforma deuteronomiană (627 – 622), iar profeţiile din acest
timp de tăcere în primele şase capitole ale cărţii. Apoi urmează un timp de tăcere în viaţa
profetului. Tăcerea poate fi motivată de succesului reformei lui Iosia, de la care Ieremia aştepta
rezolvarea tuturor problemelor credinţei iudaice.
2. Începând cu marele discurs din templu (609), urmează a doua secvenţă a activităţii
profetice al lui Ieremia (609 – 598) în care atacă problemele templare şi cultice, fapt pentru care
ajunge în opoziţie cu preoţimea regală şi chiar cu suveranul. A fost biciuit, aruncat în temniţă cu
butuci şi izgonit din templu (capitolul 20), apoi după vestirea pustiirii Templului şi a cetăţii
Ierusalimului, s-a hotărât exterminarea sa (capitolul 26. 11. 21), dar Ahicam Ben Şsafan, l-a
ocrotit, salvându-l de la moarte.
3. Secvenţa a treia cade în timpul domniei lui Zedechia (597 – 586). Profeţiile din
perioada aceea profilează rolul politic al lui Ieremia. Împăratul înclina să asculte de profet, dar
căpeteniile aveau o orientare greşită, sperând în ajutorul Egiptului. Capitolele 27-29 şi 37-39
relatează evenimentele acestei perioade, iar dacă întreaga carte este privită din unghiul
evenimentelor personale, A. b. Davidson are dreptate când afirmă că „ea nu prezintă atât de mult
învăţăturile adevărurilor religioase, ci mai degrabă o personalitate religioasă”.
 4. Ultima secvenţă biografică este cea mai scurtă, dar cea mai dramatică. Ierusalimul
cade în iulie 587, după un asediu aspru de mai bine de zece luni (Ieremia 39. 1-2). Împăratul a
fost prins, i-sau scos ochii, copii lui au fost ucişi, căpeteniile şi poporul dus în captivitate. De
Ismael – Ben Netania l-a omorât pe guvernatorul Ghedalia iar Ieremia contrar voinţei sale, a fost
târât în Egipt, unde a murit, probabil în anul 580, având vârsta de 70 de ani.
Probleme critice – Ceea ce surprinde pe savanţi este diferenţa de volum a cărţii lui
Ieremia, în versiunea LXX lipseşte cam 1/8 – a parte faţă de BH, mai precis exact 2700 de
cuvinte. Pentru elucidarea problemei ne stau la îndemână două ipoteze:
1. Cartea ar fi fost redactată de două ori: prima dată în Palestina, aceasta fiind versiunea
scurtă, apoi a doua oară în Egipt, ea fiind versiunea lungă.
2. a doua ipoteză presupune că traducătorul LXX – a omis în mod arbitrar unele
repetări, sau alte fragmente mai dificile. Otto Esfeldt a examinat problema în urma descoperirilor
de la Qumran şi a găsit că aici s-au păstrat fragmente din ambele tipuri: versiunea scurtă şi cea
lărgită, ceea ce ar dovedi că în antichitate circulau ambele variante,chiar în ebraică. Eisfeldt
argumentează că după arderea primelor variante, care puteau să aibă totuşi, o copie ascunsă, Baru
a procedat la realizarea unei cărţi integrale, iar raportul biblic spune exrepssis verbis: „Multe alte
cuvinte de felul acesta au mai fost adăugate la ea” (Ieremia 36. 32).
Tema cărţii – Cartea lui Ieremia trebuie concepută ca o serie de predici profetice,
combinate cu rapoarte istorice şi biografice privind ultimele zile are regatului sudic. Cartea
cuprinde o vastă arie a problemelor cotidiene şi a subiectelor teologice, iar religia proclamată de
ea poate fi caracterizată ca fiind o „religie a inimii”. Ieremia nu defalcă aspectele laice şi sacre ale
vieţii, ci are o viziune unitară despre situaţia politică, religioasă şi morală a naţiunii. Pentru tema
cărţii este specifică fomeula ministri, adică maniera de tratare a soliei, căci Ieremia vorbeşte la
persoana întâia singular, chiar când introduce fraza keh’ ámar IHVH – aşa vorbeşte Domnul,
formulă de obicei folosită de profeţii scriitori. Prin acest stil direct, Ieremia nu numai că dă o
prospeţime viguroasă frezelor enunţate, dar exprimă totala sa identificare cu solia primită,
indiferent de conţinutul ei. Dacă ar trebui definită cartea lui Ieremia ca o operă literară, pe drept
cuvânt ar putea s-o considerăm ca fiind una lirico – dramatică, pentru că poezia lirică ebraică este
necunoscută în Vechiul Testament până la Ieremia. Fragmente asemănătoare cu pericopa din
capitolul 2. 20-22 abundă în carte, având o fineţe de exprimare uluitoare şi o expresivitate
descriptivă cu adevărat „orientală” ştiind că omul oriental cugetă şi vorbeşte în mod „pietral”,
fapt de multe or subliniat în studiile noastre de sanctuarologie.
Teologia lui Ieremia – Pe lângă fragmentele istorice epocale, cartea lui Ieremia conţine
o varietate de idei, solii şi adevăruri divine valabile nu numai pentru epoca şi stările secolului al
VII, ci ele sunt valabile etern. Spaţiul nu ne îngăduie abordarea fundamentală a tuturor soliilor
importante, de aceea ne vom rezuma doar la punctarea unora dintre ele.
Chemarea lui Ieremia – (Ieremia 1. 4-10). Chemarea lui Ieremia nu începe cu o viziune,
ci cu o audiţie. Evenimentul se petrece în faze succesive:
Enunţarea alegerii (Ieremia 1. 5). Textul de multe ori este tratat ca pe o demonstrare a
predestinării divine, ceea ce, socotim, ar fi eronat. Dumnezeu are planuri cu fiecare om, dar
realizarea lui depinde de ascultarea omului, de răspunsul credinţei. Aceasta este vocatia interna.
Dumnezeu de iure intră în viaţa omului. Actul este exprimat prin trei termeni ai alegerii: iáda,
qádas, şi nátan. Iádaötiká – exprimă părtăşia în care este subiectul cunoaşterii cu obiectul ei.
Hiqdaştiká – Dumnezeu pune de-o parte, „ocupă” existenţa umană, o scoate din mediul profan, o
reţine pentru o menire deosebită. Nátatti – te-am pus, te-am rânduit, este expresia însărcinării şi a
ordinaţiunii. Nabi’lagoim – proorocul neamurilor Goim – din rădăcina gáváh – a hoinări, a rătăci,
a umbla de capul lui). Trebuie văzută universalitate soliilor lui Ieremia.
Eschivarea (Ieremia 1.6). Ieremia se eschivează, ca şi Moise, că nu ştie a vorbi,
deoarece este încă tânăr, junior (na’ar). Recunoaşterea propriei nedesăvârşiri este dovada
veritabilă a vocaţiei.
 Domnul cere ascultare (Ieremia 1. 7), Proorocului i se pun în vedere două elemente
importante ale ascultării profetice: locul unde trebuie să meargă şi solia pe care o va spune. Iată
caracteristicile formei de viaţă profetice.
Atingerea harului – (Ieremia 1. 9) – Domnul intră de facto în viaţa lui Ieremia,
„coboară” la el în virtutea părtăşiei, manifestând acea condescendetia Dei amintită de Calvin ca
cea mai divină manifestare a harului. Este repetarea experienţei lui Isaia (Isaia 6. 6-7) dar într-un
alt context.
Ordinarea – (Ieremia 1.10) – De fapt avem de-a face cu o veritabilă vocaţie externă,
exprimată în trei perechi de sinonime: nátaş şi nátaţ – a smulge (a plivi) şi a tăia; ábad şi háras – a
nimici şi a zdrobi, bán şi náta – a zidi şi a planta. Aceste sinonime însumează esenţa
profetismului, dar trasează sarcina solilor lui Dumnezeu din toate timpurile.
Marele discurs din templu (Ieremia 7. 1-10, 25). Cu această predică grandioasă începe a
doua perioadă a activităţii profetice a lui Ieremia. Mustrarea păcatului este uluitoare,
surprinzătoare este acea francheţe cu care sunt înşirate păcatele grave ale poporului şi ale
căpeteniilor. Predica este un model de chemare la reformă, chemare la pocăinţă. De fapt, Ieremia
este profetul „întoarcerii” căci termenul şub – a se întoarce – apare de 47 de ori în cuprinsul
soliilor lui Ieremia. Predica din templu arată frontal trei „încrederi false” ale poporului, generate
de teologia tradiţională a epocii:
1. Încrederea în templu (Ieremia 7. 4). Poporul credea că dacă templul este al lui
Dumnezeu şi El locuieşte în templu, deci în mijlocul lor, atunci totul este perfect. Dar prin
păcatele lor, templul a devenit „peştera tâlharilor”, denumire peiorativă folosită de Domnul cu
ocazia curăţirii templului (Matei 21. 13). Domnul va lăsa templul să devină ca şi sanctuarul din
Silo.
2. Încrederea în jertfe (Ieremia 7. 21-23). Deoarece adevărul nu a atins straturile mai
adânci ale conştiinţei, religia poporană a decăzut la nivelul DO UT DES –ului păgân. Nu au
învăţat marele adevăr că ascultarea este mai de preţ decât jertfa (1 Samuel 15. 22).
3. Încrederea în oameni (Ieremia 9. 4-9). Această falsă încredere, pe plan politic, s-a
manifestat în încrederea acordată Egiptului, iar în viaţa socială, în relaţiile umane de care se
credea că depinde reuşita, succesul. Ideea revine şi în alte fragmente (Ieremia 18. 11; 31. 19; 35.
15, etc). rezultatul falselor încrederi, a fost religia formală trăită de popor, mare înstrăinare de
Dumnezeu, pentru care fapt proorocului i-a fost interzis să mijlocească, sau să se roage pentru el
(Ieremia 7. 16).
Antropologia lui Ieremia – Ea se caracterizează nu atât prin elemente de antropogeneză,
ci prin descrierea picturală a stării reale a omului păcătos, şi sforţările lui Dumnezeu de a-l ajuta
pe omul decăzut în nenorocirea sa, şi de a-l ridica. Ieremia vesteşte ferm, clar imposibilitatea ca
omul prin propriile lui puteri să se poată redresa, sau schimba (Ieremia 10. 23; 13. 23). Răutatea
umană este localizată în centrul vitala al omului, în inimă (Ieremia 17. 9-10), de aceea mântuirea
cere curăţia acestui centru vital (Ieremia 4. 14, 18), ca poporul lui Dumnezeu să aibă „o inimă şi o
singură cale”. Exact cum Domnul l-a căutat pe Adam, după căderea în păcat, Dumnezeu caută
Ierusalimul, caută în Ierusalim un om (Ieremia 5. 1) şi El iartă Ierusalimul. Tot Planul Mântuirii
se caracterizează prin această mare căutare a lui Dumnezeu din toate timpurile. Toate soliile
divine trimise în diferitele epoci, exprimă această mare căutare, căci Creatorul vrea să atragă
omul în comuniunea Sa vitală. El vrea să curme păcatul şi urmele lui, şi să restaureze chipul Său
în caracterul oamenilor salvaţi.
Propovăduirea unui Nou Legământ (Ieremia 31. 31-34). Ideea aceasta este cu totul nouă
în profetismul israelian. Fundalul acestui legământ este „legământul creaţiunii”, adică foedus
operus (cocceius), exprimat prin termenii „Legământul Meu cu ziua şi cu noaptea” (Ieremia 33.
20 ne aminteşte raportul creaţiunii, o noapte şi apoi o zi, după fiecare secvenţă importantă a
creaţiunii). Prin opera Creaţiunii, Dumnezeu S-a legat printr-un legământ trainic de soarta
omenirii. Apoi el a încheiat un legământ cu israeliţii, pe care aceştia l-a călcat. Profetul
recunoaşte vina poporului şi-L roagă pe Dumnezeu să nu rupă legământul cu acest popor (Ieremia
14. 21). Cum Ieremia progresează în înţelegerea planului divin, înţelege mai mult că toată urgia
care se abate asupra iudeilor, este o urmare directă a ruperii unilaterale a legământului lor cu
Dumnezeu (Ieremia 22. 9). Pe fundalul acestei înţelegeri se conturează „legământul cel nou”,
vestit de profet, baza căruia va fi în inima celor care intră de bunăvoie în raport de legământ cu
Dumnezeu. La Sinai Domnul a revelat ţorah, alegerea poporului şi legea Sa. Poporul a ascultat
rostirea legii, s-a înspăimântat, totuşi nu s-a supus. Noul Legământ nu se mai rezumă doar la
raportul de vorbitor – auditor, ci legea, ca expresie a voinţei divine, va fi inserată în inima
poporului ales. Iată antiteza ieremiană: ascultarea exterioară (audiţie) şi ascultarea interioară(etică
personală, bazată pe conştiinţă). În legătură cu acest nou legământ, aminteşte Ieremia ideea lui
Osea că Dumnezeu este soţul lui Israel („aveam drepturi de soţ asupra lor”) (Ieremia 31. 32).
Escatologia lui Ieremia – Ea se caracterizează în primul rând prin vestirea sosirii unei
„zile mari” (Ieremia 30. 3-8). În legătură cu această aşteptare, se precizează că iudeii vor rămâne
în captivitatea babiloniană 70 de ani (Ieremia 25. 12; 29. 10). Din înţelegerea acestui amănunt
important se desfăşoară escatologia ieremiană, ce are şi în acest caz un dublu aspect. Dar
evenimentul primeşte şi o dimensiune escatologică pentru ultima generaţie, când vechea solie
ieremiană va fi amplificată în sens actual (Ieremia 50. 8; 38. 4). Ideea ploii timpurii şi a celei
târzii (Ieremia 5. 24; 51. 6, 45) este prezentă şi în profeţiile lui Ieremia.
Dumnezeu şi istoria - În cartea lui Ieremia, Cuvântul profetic apare de la început ca
fiind supraordonat naţiunilor istoriei (Ieremia 1.10). Dar asemenea lui Iov şi lui Chăbaqquq, şi
Ieremia este chinuit de ideea iraţionalismului istoric: „Pentru ce se propăşeşte calea celor răi, şi
toţi mişeii trăiesc în pace”? se întreba Ieremia (Ieremia 12. 10). Ca orice om care încă nu a găsit
cheia logici istorice, şi profetul se întreabă dacă stăpânul istoriei este după expresia lui Frederic al
II – lea, Cel Mare „sa sacrée Majesté le Hazard?” Timpul istoriei este un timp care are
dimensiuni geometrice fără conţinut precis, timp care poate fi umplut la întâmplare cu oricine şi
orice? Au oamenii, naţiunile, un rol istoric bine definit? În caz afirmativ, timpul istoric este
transcendental, unul aprioric? Unde se află cheia acestor întrebări chinuitoare care apar generaţie
după generaţie? Lectura atentă a cărţii lui Ieremia ne oferă cheia istoriei, care, după Ieremia, este
însuşi Dumnezeu. Oamenii, naţiunile au un rol prevăzut şi definit de Dumnezeu. Oamenii,
naţiunile sunt dirijaţi de voinţa activă şi pasivă a lui Dumnezeu, care urmând propria lor alegere,
sunt unele folosite, sau lepădate de Dumnezeu, având o valoare ambivalentă istorică: fiecare
unealtă istorică poartă în sine binele pe care îl provoacă, şi pentru care trebuie să apară pe scena
istoriei, dar totodată poartă în sine şi răul pe care îl generează în lume, pentru care trebuie să
dispară de pe scena istoriei. Demonstraţia acestei ambivalenţe istorice ni-o oferă Ieremia în
exemplul Babilonului. Cartea, privind atitudinea faţă de rolul istoric al Babilonului, poartă în sine
această ambivalenţă paradoxală. Ea poate fi împărţită în două părţi distincte:
1. perioada probabiloniană – când profetul sfătuieşte pe compatrioţii lui să se predea
babilonienilor, numindu-l pe Nebucadneţar chiar „servul Domnului” (Ieremia 21. 4-7; 25. 9-28;
27. 6-11; 32. 29- 37; 43. 10-12; 46. 25-26, etc). în această perioadă profetul a pătimit foarte mult
pentru vestirea acestor profeţii, şi era cât pe ce să-şi piardă chiar viaţa, fiind considerat
„filohalddeu”.
2. Când Babilonul şi-a îndeplinit ţelul istoric, Ierusalimul a fost ocupat şi „unealta
istorică” era în culmea puterii ei, Ieremia scrie o serie de profeţii antibabiloniene (Ieremia 50. 1-
51, 46), în care viguros şi vehement anunţă înlăturarea uneltelor motivând că din cauza răului pe
care l-a generat, va dispărea de pe scena istoriei. Astfel, proorocul declină propria sa idee despre
iraţionalismul istoric, în favoarea unei istorii la cârma căreia stă un Dumnezeu universal, unic,
sfânt şi plin de slavă, care declară despre Sine şi despre destinele istoriei, fără echivoc: „Eu am
făcut pământul, pe oameni şi dobitoacele care sunt pe pământ cu puterea Mea cea mare, şi cu
braţul Meu întins, şi dau pământul cui îmi place” (Ieremia 27. 5).
Schiţa cărţii lui Ieremia
 I. Chemarea şi însărcinarea lui Ieremia (Ieremia 1. 1-19).
II. Profeţii privind Iuda şi Ierusalimul (Ieremia 2. 1 – 35: 19).
1. Descrierea şi denunţarea răului din Iuda (Ieremia 2. 1-37).
2. Chemarea la întoarcere (Ieremia 3. 1-6, 30).
3. Discursul din Templu (Ieremia 7. 1-10, 25).
4. Propovăduirea legământului (Ieremia 11. 1-13, 27).
5. Conflictele şi experienţele personale ale profetului (Ieremia 4. 1-17, 18).
6. Despre sfinţirea Sabatului (Ieremia 17. 19-27).
7. Simbolurile distrugerii naţiunii: vasul olarului şi vasul zdrobit (Ieremia 18. 1-19, 13).
8. Necazurile profetului (Ieremia 19. 14-20, 18).
9. Mustrări şi judecăţi (Ieremia 21. 1-25, 38).
10. Conflictul cu profeţii falşi (Ieremia 26. 1-29, 32).
11. Profeţii privind restaurarea (Ieremia 30. 1-33, 26).
12. Necredincioşia şi urmările ei (Ieremia 34. 1-35, 19).

III. Relatări biografice şi istorice (Ieremia 36. 1-45, 5).

IV. Profeţii privind naţiunile străine (Ieremia 46. 1-51, 64).
V. Apendice Istoric (Ieremia 52. 1-34).

Captivitatea şi reîntoarcerea

Captivitatea – (587 – 539) – Prăbuşirea naţiunii iudaice a fost totală. Documentele

arheologice atestă că cetăţile întărite ale lui Iuda au fost toate dărâmate, iar dintre cei aproximativ
250. 000 de locuitori, abia a rămas în Palestina doar jumătate. Se cunoaşte precis numărul celor
deportaţi în Babilon cu ocazia celor trei deportări (597, 587 şi 582); 4600 – bărbaţi majori
(Ieremia 52. 28-30), iar în total numărul putea să fie de 3, 4 ori mai mare. Aceşti deportaţi purtau
speranţa naţiunii şi au creat condiţiile renaşterii comunităţii palestiniene de mai târziu. Despre
soarta captivilor primim informaţii din cartea lui Daniel şi Estera, unde în timpul Ptolemeilor au
devenit centrul iudaismului universal.
Captivitatea a zdruncinat credinţa iudaică. Teologia naţională a dat faliment. Doctrina că
Sionul a fost ales de Domnul ca locaş propriu veşnic, unde fără întrerupere va domni Casa lui
David, a fost fundamental contrazisă de evenimente. Acum pericolul era ca naţiunea să piardă
monoteismul ei specific, contopindu-se printre religiile politeiste ale naţiunilor. Era o perioadă
foarte critică pentru religia iudaică. Dar profeţii dinaintea captivităţii au oferit o bază solidă a
revelaţiei divine privind cauzele ce au dus la destrămarea naţiunii. Urma acum ca prin profeţii din
captivitate şi după ea, să se traseze un drum pe care naţiunea trebuia condusă. Profetul ales de
Dumnezeu în vederea acestei lucrări, a fost Ezechiel. În această perioadă critică erau două semne
distincte care au contribuit la menţinerea naţiunii şi a credinţei iudaice: unul spiritual, altul fizic.
Semnul spiritual a fost Sabatul, semnul milenar al creaţiunii, iar cel fizic a fost semnul
apartenenţei de „naţiunea” însăşi. Acesta era circumciziunea. Aceste semne distincte aveau să fie
trăsăturile caracteristice ale iudaismului în diasporă. Dar captivii mai aveau un aliat, care
alimenta puternic credinţa naţiunii.
,

Acest aliat a fost însăşi istoria. După 25 de ani de la dărâmarea Ierusalimului, colosul de
lut, Babilon, dădea semne de slăbiciune. Tirul a fost asediat 13 ani, fără să capituleze. Egiptul a
rămas mai departe instigatorul tuturor revoltelor. După moartea lui Nebucadneţar, timp de şapte
ani, tronul a fost schimbat de trei ori, fiind stabilizat de Nabonid (556 – 539). Nabonid s-a stabilit
cu reşedinţa în Tema, lăsându-l în Babilon pe Bel – Şuţur (Belşaţar). Acesta trebuia să trăiască
evenimentul tragic al căderii cetăţii Babilonului.
Evenimentele s-au petrecut astfel: Mezii s-au ridicat prin Astyages (585 – 550),
ameninţând pacea imperiului babilonian. Dar şi printre aceştia s-a petrecut o răscoală: persanul
Cyres, din familia ahemenizilor, s-a răsculat împotriva propriului său bu8nic (Astyages, al
mezilor( şi, culmea – ajutat de Nebonid, a ocupat capitala Ekbatana (550). Au urmat câteva
campanii victorioase ale lui Cyres, devenind stăpânul unic al Asiei Mici. Babilonul a rămas
singur. Cyres s-a extins şi către est, formând din Persia un imperiu gigant, faţă de care Babilonul
nu mai avea nici o şansă. Ocuparea capitalei babiloniene era doar o chestiune de timp.
Inevitabilul a avut loc în anul 539. După o scurtă asediere, Gobyras, generalul lui Cyres
a ocupat Babilonul, prin mutarea albiei râului Eufrat (vezi schiţa din BC IV, pagina 796), apoi şi
Cyres a intrat în oraş în mod triumfal. Cyres a avut o orientare sănătoasă privind sentimentele
popoarelor subjugate. Soldaţii lui aveau ordin precis să nu insulte religia nimănui. Printre primele
măsuri luate, a fost restituirea zeităţilor neamurilor pentru templele lor de origine. În 538 toată
Asia de Vest era sub dominaţia lui Cyres.
Reînfiinţarea cultului iudeu în Palestina – Chiar în primul an al domniei în Babilon a lui
Cyres, el a dat ordin pentru restabilirea cultului iudaic în Ierusalim (538), fapt despre care avem
două rapoarte biblice (Ezra 1. 2-4 şi 6. 3-5). Decretul a fost editat în maniera dikromă (di –
chronos – dublu timp): împăratul decreta verbal, iar apoi se lăsa în arhivă o urmă scrisă (Ezra
6.2). Conform decretului, templul din Ierusalim trebuia rezidit, iar vasele confiscate, înapoiate.
Imediat au şi pornit primii capi de familie, spre a se reîntoarce în Palestina (Ezra 1. 5). Dar,
afirmă Iosephus Flavius, au fost mulţi care „nu erau de acord să-şi lase noua lor situaţie” (Ant. XI,
1,3). Totuşi, rezidirea a început cu însufleţirea puţinilor devotaţi. După câţiva ani, în centrul
statului nu s-a mai ştiut nimic despre ordinul lui Cyres mai ales că el moare în 530, fiind urmat de
fiul lui Kambyses al II – lea (530 – 522). După aproximativ 18 ani, zidirea templului nu a mai
avansat mai mult decât punerea temeliilor. Apoi lucrarea a fost oprită. În anul 522 urmează la tron
Dariuu I Histaspe. El este autorul decretului nr. 2 al rezidirii templului. Acum rezidirea se face cu
mai multă vigoare, astfel că în martie, 515 a fost terminată şi chiar inaugurat (Ezra 6. 13- 18).
Abia acum se împlineau profeţiile care aminteau „rămăşiţa lui Israel”. Comunitatea nou înfiinţată
se considera că este această rămăşiţă. Ea îşi trăia viaţa ei ca o comunitate teocratică în timpul
marelui preot, Iosua şi în timpul urmaşilor lui, până în timpul lui Neemia (Neemia 12. 26).
Reforma lui Ezra şi Neemia – După terminarea rezidirii templului, zidurile Ierusalimului
încă nu au fost ridicate. Pentru această lucrare era necesar un alt decret, de data aceasta eliberat
de Artaxerxes Legimanus (465 – 424), în anul 457.
Comunitatea iudaică a fost reorganizată abia după venirea în Ierusalim a lui Neemia, cel
care a reorganizat administraţia publică, iar lui Ezra i se atribuie reorganizarea vieţii spiritual –
religioase. Datele privind sosirea lui Ezra în Ierusalim sunt mai incerte, decât cele care privesc
sosirea lui Neemia, confirmată şi de documentele extrabiblice (textele din Elefantiene). Nu ne
vom angaja în disputa savanţilor, ci vom urma în acest scop relatările biblice.
A fost providenţa divină că în curtea regală se afla în acel timp un evreu, Neemia, care
se afla în slujba înaltă de a fi fost paharnicul regal. Conform, relatărilor din Neemia 2. 1-10, el a
fost trimis de împărat să înceapă rezidirea propriu – zisă a Ierusalimului. Activitatea s-a
desfăşurat cu multe piedici şi peripeţii, descrise de Neemia, dar în numai 52 de zile s-a ridicat
zidul provizoriu (Neemia 6. 15). Dar aceasta nu însemna deloc terminarea rezidirii. Datele istoriei
atestă că Neemia a fost un guvernator onest şi talentat. După o activitate de 12 ani s-a întors în
capitala imperiului (Neemia 5. 1), apoi curând a revenit iarăşi în Ierusalim. Reformele realizate
sunt descrise în Neemia 13. 1-28. Scoatere străinilor din incinta templului (Neemia 13. 1-9),
întărirea sistemului zecimii (Neemia 13. 10-14), sfinţirea Sabatului (Neemia 13. 15-22),
interzicerea căsătoriilor mixte (Neemia 13. 23-27).
Reforma cultică şi religioasă era consecinţa măsurilor lui Ezra, un „cărturar” sosit în
Ierusalim din captivitatea babiloniană. Chemarea sa este raportată în Ezra 7. 12-26. Ezra nu era
un conducător administrativ, ci unul cultic. S-a ocupat cu chestiuni social – politice doar în
măsura în care acestea aveau tangenţă cu cele religioase. Raportul biblic ni-l prezintă în termenii:
„Ezra, preotul şi cărturarul iscusit, în Legea Dumnezeului cerurilor” (Ezra 7. 12). Prima măsură
a fost citirea cărţii Legii, pentru ca poporul să o cunoască temeinic. Poporul s-a angajat să se
elibereze de femeile străine. Apoi a urmat un post, rugăciune şi o solemnă angajare pentru
respectarea Legii. Ezra, se pare, în timp foarte scurt (circa un an) şi-a terminat lucrare. Apoi nu
mai auzim nimic despre Ezra. Iosephus Flavius afirmă că a fost înmormântat în Ierusalim (Antiq.
XI. V. 5). O tradiţie ebraică spune că ar fi murit în Babilon, iar mormântul lui s-ar afla în Irakul de
Sud, localitatea Uzair. În tot cazul, după cum Moise a fost primul fondator al naţiunii propriu
zise, Ezra este privit ca cel de-al doilea, după captivitate. Legea citită de Ezra a devenit
constituţie comunitară iudaică, a cărei respectare a fost obiectul legământului făcut de
reprezentanţii întregii naţiuni.
Profeţii acestei perioade propovăduiesc sub influenţa acestei reforme, pe care o susţin şi
o propagă.

Obadia (586)

Titlul cărţii – Este numele profetului Obájdáh – ábad – a servi, Qal part. act. – Servul
Domnului, un nume comun în Vechiul Testament (1 Împăraţi 18. 3-4; 1 Cronici 3. 21; 7. 3; 12.9),
dar nu poate fi identificat cu nici una din figurile biblice. Este un nume propriu, persoană istorică.
Autorul – în afară de numele lui nu cunoaştem nimic despre el. din carte reiese că a fost
martorul invaziei babiloniene în Ierusalim (versetul 11-14).
Tema cărţii şi solia ei – Este cea mai scurtă carte profetică, având numai 21 de versete.
Profetul vorbeşte împotriva Edomului. Aproape jumătate din conţinutul cărţii se află în Ieremia
49. 7-22, dar în altă ordine a ideilor, şi s-a constat că prioritatea profeţiei îi aparţine, totuşi lui
Obadia.
Care putea să fie motivul că a declanşat profeţia împotriva Edomului? Cu ocazia
cuceririi Ierusalimului, babilonieni au fost ajutaţi de către Edom, care au jefuit capitala iudaică.
Faptul este sprijinit de două contexte: Ezechia 25. 12 şi Psalmi 137. 7.
Spiritul în care este concepută aceasta carte nu se aseamănă cu universalismul lui Isaia.
Obadia reprezintă o teologie particulară (chiar naţionalistă).
Ca temă, cartea proorocului Obadia poate fi împărţită în trei secvenţe:
1. Profeţia împotriva Edomului, căzut în păcatul semeţiei şi a trufiei. Profeţia s-a
împlinit în anul 312, când nabateii au ocupat şi distrus Edomul. Acest amănunt vine să susţină că
datarea cărţii este mult mai timpurie (1-9).
2. A doua secvenţă înşiră motivele pentru care Domnul a hotărât pustiirea Edomului
(versetele 10-16). Totodată vesteşte în versetul 15 venirea Zilei Domnului, care va coincide cu
salvarea Israelului.
3. Opunerea casei lui Iacov şi a casei lui Esau; Iacov va fi eliberat. Muntele Sionului va
fi al izbăvirilor iar împărăţia – iată o idee mesianică şi soteriologică – va fi a „Domnului”
(versetul 21).
Schiţa cărţii
 1. Chemarea naţiunilor de a ataca Edomul (Obadia 1-2).
2. Îngâmfarea Edomului (Obadia 3-4).
3. Ura Edomului faţă de Iacov (Obadia 10-14).
4. Triumful şi redresarea Israelului (Obadia 17-21).

Ezechiel (593 – 570)

Titlul cărţii – Cartea poartă numele autorului Iechăzqel, în Vulgata - Ezechiel. Numele
însemnă: Dumnezeu întăreşte, Dumnezeu e puternic (cházáq – a fi dur, puternic, tare) şi se pare
că declaraţia de Ezechiel 3. 9 „îţi voi face fruntea ca un diamant, mai aspră ca stânca” – se referă
la persoana şi numele profetului. Ezechiel este unul dintre cei patru mari profeţi ai Vechiului
Testament (al patrule este Daniel).
Autorul - se prezintă ca preot (Ezechiel 1. 3), fiul lui Buzi, deportat probabil în anul 597
în Babilon. „al treisprezecelea an” din introducerea cărţii (Ezechia 1. 1) este interpretat ca fiind
vârsta probabilă a profetului la data chemării lui ca profet, în care caz el putea să se nască în
timpul reformei deuteoronomiene (622). După deportare a locuit în Chebar (Tel Abib). Era
căsătorit, dar în al nouălea an al deportării „lumina ochilor i-a fost luată” (Ezechiel 24. 15-18),
primind interdicţia jelirii soţiei pierdute, porunca fiind interpretată ca o „faptă profetică”
semnificativă. Klostermannn lansează în 1877 ideea că profetul ar fi suferit de catalepsie (o stare
anormală, constată în somnul hipnotic şi în cazul maladiilor psihice sau nomatice, care constă din
lentoarea, inerţia şi lipsa de independenţă a activităţii musculare şi psihice, el devenind mutism şi
este incapabil de acţiuni precise şi bine coordonate). Cu toate că ideea lui Klostermann este
reluată şi astăzi cu insistenţă, ea trebuie pusă sub semnul întrebării prin faptul că atât în
construcţie cât şi în descrierea profeţiilor, cartea lui Ezechiel reflectă o ordine şi o exactitate
uimitoare, ceea ce nu poate fi nicidecum opera unui bolnav suferind de psihoză. Ultima datare a
profetului (Ezechiel 29. 17-21) este anul 27 al captivităţii lui Ioiachim (captiv 37 de ani, 2
Împăraţi 25) din care rezultă că Ezechiel a activat ca profet circa 20 de ani (592 – 570). Tradiţia
ebraică fixată de Epiphanus (De vitis prophetis) afirmă că Ezechiel ar fi murit de moarte de
martir. Din lipsă de izvoare, informaţia nu poate fi dovedită.
Timpul activităţii lui Ezechiel – Există o mare controversă pe tema unde şi când a
activat profetul? Este clar că el se afla în Babilon în timpul chemării lui. dar sunt o serie de texte
care ridică anu8mite probleme în legătură cu locul şi timpul activităţii lui, cum ar fi amănuntul
din Ezechiel 33. 21 când profetului i se comunică vestea căderii Ierusalimului. Unii înţeleg
somaţia din Ezechiel 3. 4 („Du-te la casa lui Israel”) că el ar fi mers în Palestina. În Ezechiel 11.
13 se spune că Pelatjáhu (din Ierusalim) moare în timpul proorociei lui Ezechia. În Ezechiel 24. 2
se relatează tot mai insistent că soţia lui ar fi decedat cu ocazia cuceririi Ierusalimului fiind
(tăiat(Ezechiel 24. 15). Se pare că problema este rezolvată de Profeţi şi regi, în care Ellen G.
White scrie un amănunt ce aruncă o lumină clarificatoare asupra incertitudinii: „În timp ce
Ieremia continua să dea mărturie în pământul lui Iuda, proorocul Ezechiel fu ridicat dintre
captivii din Babilon, ca să avertizeze şi să mângâie pe captivi şi să confirme astfel cuvântul lui
Dumnezeu care fusese rostit prin Ieremia…Ezechiel fusese de asemenea instruit ca să prezică
prin ajutorul diferitelor simboluri şi solii solemne cucerirea şi distrugerea totală a Ierusalimului.
În anul al şaselea al domniei lui Zedechia, Domnul descoperi lui Ezechiel, în viziune, unele din
urâciunile care se practicau în Ierusalim (Ezechiel 8. 1, 10)” PR. 314. Deci reiese clar că
Ezechiel a profetizat în captivitate, iar profeţiile lui referitoare la Ierusalim trebuiau să spulbere
acea nădejde falsă existentă chiar şi printre captivii deportării anului 597, cum că Ierusalimul nu
poate fi cucerit şi că în curând toţi vor revedea capitala „de veci”. Deci, Ezechiel a activat ca
profet între anii 593 – 570 în Babilon, în lagărul captivilor de lângă râul Chebar.
Individualitatea profetului – Ezechiel este deosebit de ceilalţi chiar prin situaţia sa
specială în care şi-a desfăşurat activitatea din exil. Dar are şi o mentalitate deosebită. Fiind preot,
vădeşte reale calităţi poimenice. Viaţa sa particulară este un semn (sunt amănunte care se înscriu
printre faptele lui profetice). Figura mâncării sulului (Ezechiel 3. 3) cât şi alte amănunte din
viziunile lui apocaliptice sunt preludiile marilor viziuni ale vizionarului de mai târziu de pe insula
Pathmos. În individualitatea sa se distinge o polarizare specifică: în ciuda unei personalităţi,
aparent, extatice, se caracterizează prin cugetarea ordonată, care redactează profeţiile lui într-o
logică perfectă şi printr-o expunere precisă; pasiunea înflăcărată este echilibrată printr-o
cauzistică pedantă, iar escatologia apocaliptică nu-i răpeşte simţul lucid al realităţii prezente.
Ezechiel este considerat ca „părintele iudaismului”, denumire reală şi totodată nereală. Dacă
admitem că el se afla la cea mai tragică cotitură a istoriei iudaice, strădania sa de a ţine poporul în
cadrul „sfântului legământ” îi poate conferi nobila distincţie de părinte al iudaismului. Dar dacă
denumirea vrea să însemne desprinderea profetului de restul revelaţiei, pentru a-l plasa printre
iniţiatorii talmudului de mai târziu, şi a face din el un „iudaist” original – în cazul acesta
denumirea trebuie respinsă.
Teologia lui Ezechiel – În lipsă de spaţiu, poate fi doar schiţată în linii generale.
a. Viziunea teofaniei (Ezechiel 1. 3-28) – Se încearcă prin istoria epocală, prin ipoteze
ştiinţifice (Denikin, Akimuschin), sau prin exegeze savante să se rezolve conţinutul viziunii. Fără
să intrăm în speculaţii, redăm comentariul lui Ellen G. White privind „solia” viziunii lui Ezechiel:
„În acelaşi chip, după cum acea complicaţie de roţi era condusă de mâna de dedesubtul aripilor
heruvimilor, tot astfel şi mersul complicat al evenimentelor din omenire se găseşte tot sub
controlul divin. În mijlocul luptelor şi tumultului naţiunilor, El, care stă deasupra heruvimilor,
conduce şi azi lucrurile pe pământ. Fiecărui popor şi fiecărui ins în parte, azi, Dumnezeu i-a
rânduit locul în marele Său plan. Astăzi, bărbaţi şi femei sunt probabil cu firul cu plimb, ce se
găseşte în Mâna Aceluia care nu poate greşi. Fiecare îşi hotărăşte soarta prin propria-i alegere,
şi Dumnezeu conduce totul ţintind spre împlinirea planurilor Sale.” ED. 165.
b. Particularism sau universalism? Deoarece soliile lui Ezechiel se adresau Israelului, iar
apocaliptica sa este „izvorul” apocalipticii iudaice de mai târziu, care oglindeşte concepţia
particularismului iudaic, este uşor de înţeles de ce Ezechiel a fost considerat ca fiind „tatăl
particularismului”. Mulţi teologi îl opun pe Isaia, considerat reprezentantul universalismului. Dar
dacă facem o analiză circumspectă şi aprofundată, ne convingem că Ezechiel este de asemenea
reprezentantul universalismului, şi propagatorul lui, ca şi Isaia, sau alţi profeţi. Expresia acestui
universalism este însuşi faptul că IHVH este Domn suveran chiar şi pe pământul Babilonului,
care se relevă în captivitate, spre mângâierea poporului Său. Ezechiel se ocupa mai ales cu
problemele reformelor următoare. Dar activitatea sa a desfăşurat – prin vestirea dragostei divine
manifestată în cadrul legământului – dragostea divină dar în perspectiva universalismului.
c. Evlavia individuală – Faţă de evlavia colectivă, ca naţiune concepută de Israel înainte
de captivitate, în propovăduirea ezechiană se pune accentul pe evlavia individuală şi pe
răspunderea individuală ilustrată prin asemănarea cazului unor credincioşi iluştri (Noe, Daniel,
Iov) care prin dreptatea lor nu pot mântui nici fii, nici fiicele, căci fiecare va sta, sau va cădea la
judecată în mod individual (Ezechiel 14. 18-20; 2-9, 20, etc). din evlavia individuală decurge
răspunderea individuală pentru semenul din jur, a cărui păzitor este individul evlavios (Ezechiel
3. 16-19; 33. 7-8).
d. Conţinutul întoarcerii – Evlavia individuală propovăduită de Ezechiel necesită o
sinceră şi reală „întoarcere” la Dumnezeu. Întoarcerea se realizează prin schimbarea totală a
inimii, centrul vital şi spiritual al omului. Ezechiel vorbeşte prima dată despre „inima de piatră şi
cea de carne”. El vesteşte că Dumnezeu schimbă inima de piatră, înlocuind-o cu una de carne
(Ezechiel 11. 19; 36. 24), fără de care o servire a lui Dumnezeu poate fi doar una formală. Numai
astfel, prin schimbarea inimii, a firii (ideea naşterii din nou a Noului Testament) poate deveni
cineva „poporul lui Dumnezeu” (Ezechiel 11. 20).
e. Pneumatologia ezechiană Există încercări de a caracteriza cei trei mari profeţi, prin
sublinierea aspectului propovăduirii lor. Ieremia este luat drept profetul „Duhului”, Isaia, profetul
„Fiului”, iar Ezechiel profetul „Duhului”. Socotim că ar fi o limitare nejustificată, căci Trinitatea
S-a manifestat deopotrivă în activitatea fiecăruia. Totuşi, un accent deosebit cade pe activitatea
Duhului în cartea lui Ezechiel. Profetul afirmă că atunci când Domnul i-a vorbit, a intrat un Duh
în el (Ezechiel 2. 2; 3. 24). Când vorbeşte despre nevoia unei inimi noi, susţine şi nevoia unui duh
nou (Ezechiel 11. 19; 36. 27). Este importantă asociaţia dintre ruach şi dabar (capitolul 36-37),
căci Duhul lucrează prin Cuvânt.
f. Apocaliptica lui Ezechiel – Formează o parte importantă din propovăduirile lui
profetice, mai ales viziunea privind Noul Templu (capitolele 40-47), în care găsim foarte multe
elemente ce sunt repetate în viziunile lui Ioan (Apocalipsa). Tot Ezechiel ne relatează o viziune
privind minunea învierii (capitolul 37); în cartea sa se vorbeşte despre moartea a doua, adică
„moartea morţii (Ezechiel 3. 18; 33. 8). Ezechiel ne oferă principiul hermeneutic profetic de „an
– zi” (Ezechiel 4. 6). El vorbeşte despre Gog şi Magog (Ezechiel 38. 2), preluat în Apocalipsa 20.
8. Singurul dintre profeţi care se ocupă cu sigilarea copiilor lui Dumnezeu, este Ezechiel
(Ezechiel 9. 1-11). Rămăşiţa apare şi în profeţiile ezechiene (Ezechiel 6. 8; 14. 22). Revelaţia
finală a Slavei Domnului, acel chăbod IHVH ce devine faimos abia în cartea lui Ezechiel, este
coroana propovăduirii lui şi se află în carte nu mai puţin de 14 ori amintit (Ezechiel 9. 3; 10. 4,
etc).
Schiţa cărţii
I. Chemarea profetului (Ezechiel 1. 1-3, 27).
II. Judecata asupra lui Iuda şi Ierusalimul (Ezechiel capitolele 4. 24).
1. fapte profetice despre asedierea Ierusalimului, despre captivitate şi diasporă (Ezechiel
capitolele 4, 5).
2. Judecarea idolatrilor (Ezechiel capitolele 6, 7).
3. Vedenii despre păcatele poporului (Ezechiel capitolele 8-11).
4. Profeţia adevărată şi falsă (Ezechiel capitolele 12, 13).
5. Diferite profeţii despre popo, regat, vie (Ezechiel capitolele 14-20).
6. Profeţiile aşa zise despre „sabie” (Ezechiel capitolul 21)
7. Uciderea şi desfrâul, Ohola şi Oholiba (Ezechiel capitolele 22, 23).
8. Ierusalimul: cazanul ruginit (Ezechiel capitolul 24).

III. Judecare popoarelor (Ezechiel capitolele 25-32).

1. Amon (nord), Moab (est) – Edon (sud) – Filistea (vest) (Ezechiel capitolul 25).
2. Tirul şi Sidonul (Ezechiel capitolele 26-28).
3. Egiptul (Ezechiel 29-32).

IV Făgăduinţa Mântuirii (Ezechiel 33-48).

1. Despre păzitori şi păstori (Ezechiel capitolele 33, 34).
2. Edonul. Inimă nouă (Ezechiel capitolele 35, 36).
3. Învierea. Gog şi Magog. Eliberarea (Ezechiel capitolele 37- 39).
4. Vedenia despre noul templu (Ezechiel capitolele 40-48).

Hagai (520)
 Titlul cărţii – este numele profetului Chaggai – însemnând Sărbătoare mea. Există două
păreri privind semnificaţia numelui:
1. Poate sugera faptul că el s-ar fi născut în timpul unei sărbători importante, cum ar fi şi
numele de Şabbetai – născut în Sabat (Ezra 10. 15).
2. O altă părere ar fi că poate exprima bucuria rezidirii templului. LXX – Aggaoios,
Vulgata – Aggaeus.
Autorul – Este primul dintre cei trei profeţi postexilici. Nimic nu se cunoaşte despre el
în afara faptului că s-a aflat printre captivii întorşi din Babilon (Ezra 5. 1; 6. 14). Din context
reiese că putea să fie înaintat în vârstă, deoarece în rapoarte i se dă întâietate faţă de Zaharia
(Ezra 5. 1; 6. 14), iar din context reiese că a văzut slava primului templu (Hagai 2. 39). Dacă
aceasta este adevărat, atunci putea să aibă între 80 şi 90 de ani.
Datarea cărţii – Datarea precisă (Hagai 1. 1) nu lasă nici o urmă de îndoială privind
timpul propovăduirii profetice a lui Hagai. Anul al doilea al împăratului Dariu a fost 520, iar luna
a şasea era august. Cele patru cuvântări datate precis, au fost spuse în lunile august – septembrie,
în anul 520.
Stilul cărţii – Hagai putea să fie preot, levit sau chiar un om simplu. Stilul în care scrie
este clar, îngrijit, dar foarte simplu. Vorbeşte la persoana a treia despre sine. Forma literară este
proză, în care pulsează credinţa şi spiritul. În scurta sa carte aminteşte de 12 ori termenul de
„Domnul oştirilor”.
Teologia lui Hagai – După captivitate, Hagai şi Zaharia au fost cei doi profeţi ai
rezidirii, în proorocia cărora culminează apropiata venire a lui Iahveh şi iminenta fondare a
împărăţiei Lui (începutul apocalipsei iudaice). Evenimentul este legat de rezidirea templului. În
propovăduirea acestor profeţi ai rezidirii asistăm la o reorientare specifică a teologiei iudaice. Am
văzut că înainte de exil, Israelul era aşezat în faţa alternativei alianţelor politice, sau încrederea în
Iahveh. Aceasta eşuând, vestirea că judecata Lui Dumnezeu se află la uşă, a devenit status
confessionis al profeţiilor ante – exilice. În timpul captivităţii s-a schimbat conţinutul
propovăduirilor profetice, după situaţia concretă. Profeţii din captivitate motivau dezastrul
naţional şi vesteau solia mângâierii prin făgăduinţa salvării. După exil, rezidirea templului, ca
expresie a reprimirii naţiunii în cadrul legământului, a devenit status confessionis profetic. Astfel
escatologia profetică din această perioadă este legată de viitorul templului ce avea să fie rezidit.
Hagai scrie cu exactitate cele patru cuvântări ţinute în anul 520, fiecare începe cu Döbar
IHVH:
Prima cuvântare - ziua întâi, luna a şase (Hagai 1. 1-15). Mustră pe cei ce vesteau că nu
a venit încă timpul rezidirii templului. Dar ei îşi zideau case căptuşite cu tavan, pe când casa
Domnului, este dărâmată (Hagai 1. 4). De aceea ei vor semăna, dar nu vor strânge, va veni seceta
peste ţară, peste oameni şi vite (Hagai 1. 9, 11). Dar Zorobabel şi rămăşiţa credincioasă au
ascultat de Domnul, căci s-au temut de El.
A doua cuvântare – ziua 21, luna a şaptea (Hagai 2. 1-9) – Solie către Zorobabel, despre
reînvierea legământului de pe Sinai. Asigurarea că slava casei următoare va fi mai mare ca a casei
dintâi.
A treia cuvântare – ziua 24, luna a noua (Hagai 2. 10- 19). Hagai foloseşte ca ilustraţie
un aspect al legii rituale, privind necurăţia (Hagai 2. 12-14) spre a demonstra că mâini necurate
nu vor sfinţi piatra pe care o vor pune la fundaţie.
A patra cuvântare – ziua 24, luna a noua (Hagai 2. 20-23). Răzbunarea lui Dumnezeu pe
neamurile ostile lui Israel şi Zorobabel făcut sigiliu, ca alesul Domnului oştirilor.
Cele patru cuvântări formează şi schiţa cărţii lui Hagai.
Zaharia (520 – 518)

Titlul cărţii - şi în acest caz este numele profetului – autor: Zekariah – Iahveh Îşi
aminteşte (zakar – a-şi aduce aminte). Numele Zakariah este mult uzitat în Vechiul Testament.
LXX şi Vulgata – Zacharias.
Autorul -. A fost probabil un levit, sau preot. Este fiul lui Berekiahu, iar bunicul lui a
fost Ide (Neemia 12. 4). Este cert că s-a născut în captivitatea babiloniană. Numele lui figurează
printre captivii care s-au întors din Babilon (Ezra 5. 1). Aici este amintit ca „fiul lui Ide”, dar
avem de-a face cu o uzanţă cronologică de a aminti nepoţii, ca fii. Îşi începe activitatea sa
profetică după 16 ani de la întoarcere, în cel de-al doilea an al domniei lui Dariu (522 – 486), deci
în anul 520, anul propovăduirii lui Hagai. Zaharia activează ca profet, probabil, numai doi ani.
Este socotit ca cel mai mare „vizionar” al Vechiului Testament.
Probleme critice legate de cartea lui Zaharia – Primul care a constat unitatea cărţii lui
Zaharia, a fost Ioseph Mede, în anul 1653, părere adoptată în 1700 de Richard Kidder. Mai târziu
teologul Flüge (1784) şi mai ales cardinalul Willam Newcomb (An Attempt Toword an Improved
Version, Metrical Arrangement and an Explanation ot the Twelve Minor Prophets, 1875), afirmă
că capitolele 9-11 din Zaharia au fost scrise înainte de căderea Samariei, cam pe timpul lui Osea,
iar capitolele 12-14 mult mai târziu, după moartea lui Iosia şi înainte de căderea Ierusalimului.
Problema a luat o cotitură serioasă când H. Corrodi (Versuch einer Belenchtung der Geschichte
des jüdischen und shristilichen Bibelkanons, 1792, I, P. 107) a afirmat ferm cp capitolele 9-14
sunt multe mai târzii decât timpul lui Zaharia. Poziţia de astăzi a teologilor este exprimată de
părerea lui G. Eichorn (Einleitung in das AT, 1824), care afirmă că fragmentul din capitolul 9. 1 –
10. 12 datează de pe timpul campaniilor lui Alexansru cel Mare iar cel din 13. 7-14 – 14.21 ar fi o
cântare comemorativă la moartea lui Iuda Macabeul, 161 î. Hr. În general pentru capitolele 9-11
se apelează la un Deutero – Zaharia, iar pentru capitolele12-14 la Trito – Zaharia (interesant că
Kuene, şi Cheyyne sunt de părere că Deutero – Zaharia ar fi fost contemporan cu Osea, Isaia, pe
când Stade, din contră, vede în aceste capitole epoca elenă din secolul al IV – lea). Astăzi asistăm
la reconsiderare poziţiilor critice contradictorii de când Feinberg (1940 – 1946) şi Browner
(1949) au adus noi argumente convingătoare privind unitatea cărţii lui Zaharia. AZŞ văd cartea
într-o perfectă unitate şi susţin că are un singur autor, pe Zaharia secolului al IV – lea.
Teologia lui Zaharia – mesajul profetic al lui Zaharia este similar cu acela al lui Hagai
privind nevoia şi urgenţa rezidirii templului. Dar profetismul zaharian primeşte o dimensiune
mesianică, însăşi Templul şi Ierusalimul rezidit au dimensiuni escatologice.
Cele opt viziune ale lui Zaharia
1. Călăreţul şi caii (Zaharia 1. 7-17).
2. Cele patru coarne (Zaharia 1. 18-21).
3. Omul cu funia de măsurat (Zaharia 2. 1-5).
4. Marele preot Iosua (Zaharia 3. 1-7). De fapt este o scenă autentică din sanctuarul
ceresc. În această pericopă Zaharia este primul profet din Vechiul Testament care îl prezintă pe
Satana ca învinuitor. Tema este viguros reluată de Noul Testament (1 Petru 5. 8; Apocalipsa 12.
10).
5. Sfeşnicul de aur (Zaharia 4. 1-7).
6. Sulul zburător (Zaharia 5. 1-4).
7. Femeia (nelegiurea) din efă (Zaharia 5. 5-11).
8. Caii şi carele (Zaharia 6. 1-8).

Mesianismul lui Zaharia – este primul dintre profeţii post exilici care vesteşte venirea
lui Mesia. De aceea el este considerat ca fiind izvorul aşteptării mesianice intertestamentale.
Mesia vestit de Zaharia are o dublă ipostază: este şi preot, este şi rege. El reia ideea isainică
privind „Odrasla” (Zaharia 6. 12) şi se pare că iniţial, o aplică la Zorobabel. Mai târziu vestirea
mesianică primeşte adevărate dimensiuni soteriologice, fapt care motivează citările dese ale
evangheliştilor, luate din Zaharia. El prooroceşte intrarea triumfală a Domnului călare pe un
măgăruş (Zaharia 9. 9), vânzarea lui Iuda cu preţul a 30 de arginţi (Zaharia 11. 11); el amplifică
scena de pe Golgota când locuitorii Ierusalimului îşi vor întoarce privirile spre Cel Străpuns
(Zaharia 12.10). Zaharia vesteşte că se va deschide un izvor pentru păcat şi necurăţie (Zaharia
13. 1) şi că rănile lui Mesia vor fi provocate în casa celor iubiţi ai Lui, care Îl vor străpunge când
va prooroci (Zaharia 13. 3, 6). În învăţăturile Domnului Isus Hristos şi ale apostolilor sunt multe
elemente luate din propovăduirea zahariană, cum de exemplu, ideea părăsirii turmei de păstor
(Zaharia 11. 17), reluată şi amplificată de Domnul Isus în Ioan, capitolele12-13.
Ideea sanctuarului ceresc: fără să mai stăruim mult asupra acestui amănunt cunoscut
din studiile noastre sanctuariologice, Zaharia este printre puţinii profeţi care are o viziunea despre
sanctuarul ceresc (Zaharia 4. 1-10), viziunea în care pretextul casei noi ce se va zidi în Ierusalim
este folosit pentru a servi ca simbol pentru Noul Ierusalim tratat în ultima parte a cărţii.
Escatologia lui Zaharia – Întreaga apocaliptică iudaică inter testamentală s-a alimentat
mai ales din cartea proorocului Zaharia, fără însă a realiza înţelegerea ei. Completarea pe care o
aduce Noul Testament, acestei apocaliptici timpurii, îi dă lui Zaharia o perspectivă largă,
înscriindu-l printre marii văzători ai Bibliei, care primesc viziuni precise despre evenimentele ce
se desfăşoară chiar în escaton. Ideea ploii târzii este prezentă în aceste profeţii (Zaharia 10. 1;
12.10), sau ideea Zile Domnului (capitolul 14), războiul final (Zaharia 14. 2-3; 14. 13-14), sau
sosirea pe pământ a Noului Ierusalim(Zaharia 14. 4-9, 11) viziune reluată şi în viziunile lui Ellen
G. White în experienţe şi Viziuni. Având în vedere importanţa escatologiei cărţii lui Zaharia, poate
se va găsi cineva dintre teologii adventişti care să consacre acestui profet timp şi răbdare pentru a
scoate în evidenţă valorile şi adevărurile latente existent în această carte extraordinară, dar astăzi
încă incertă şi puţin înţeleasă în rândurile noastre.
Schiţa cărţii lui Zaharia
I. Promisiunea restaurării (Zaharia 1. 1-6, 15).
1. Introducerea şi apel de a urma pe Domnul (Zaharia 1. 1-6).
2. Cele opt viziuni (Zaharia 1. 7 – 6.8).
a. Prima - Călăreţul (Zaharia 1. 7-17).
b. A doua – Cele patru coarne şi cei patru fierari (Zaharia 1. 18-21).
c. A treia – Omul cu funia de măsurat (Zaharia 2. 1-13).
d. A patra – Iosua şi Satana (Zaharia 3. 1-10).
e. A cincia – Sfeşnicele de aur şi cei doi măslini (Zaharia 4. 1-14).
f. A şasea – Sulul Zburător (Zaharia 5. 1-4).
g. A şaptea – femeia din efă (Zaharia 5. 5-11).
h. A opta – cele patru care (Zaharia 6. 1-8).

3. Venirea şi lucrarea Odraslei (Zaharia 6. 9-15).

II. Mustrarea păcatului şi chemarea la neprihănire (Zaharia 7. 1-8, 23).
1. Denunţarea postului ipocrit (Zaharia 7. 1-14).
2. reprimirea în baza ascultării (Zaharia 8. 1-23).

III. Distrugerea duşmanilor şi eliberarea lui Israel (Zaharia 9 – 14).

1. Judecarea naţiunilor duşmane; menirea Prinţului păcii (Zaharia 9. 1-17).
2. Strângerea turmei alese (Zaharia 10. 1-12).
3. Păstorii buni şi neghiobi, suferinţa turmei (Zaharia 11- 1-17).
4. Profeţii escatologice (Zaharia 12. 1-13, 6).
5. Judecata asupra lui Israel şi împărăţia divină (Zaharia 13, 7-14, 21).
Maleahi (425)

Titlul cărţii – Massá’ döbar – IHVH – el Israel böiad Mal’áki – povara Cuvântului
Domnului prin mâna Trimisului Său. există o controversă pe tema: este Maleahi un nume real,
sau un nume ce provine din capitolul 3. 1? Profetul Maleahi este un personaj istoric?
Autorul – În carte nu ni se spune nimic despre viaţa personală a profetului, nu
cunoaştem nici pe tatăl lui, nici împrejurările în care a trăit, nici locul lui de baştină, nici timpul în
care a activat. Tradiţia ebraică afirmă că autorul acestei cărţi profetice ar fi Ezra. Tradiţia este
puternic susţinută de Targumul aramaic al lui Ionathan Ben – Uzziel, care după titlul cărţii lui
Maleahi adaugă textual: „al cărui nume se cheamă Ezra, cărturarul”. Dar aceasta încă nu este o
dovadă că autorul trebuie considerat reformatorul Ezra. În PR , pagina 497 – 499, Ellen G. White
vorbeşte despre Maleahi ca fiind „ultimul profet” al Vechiului Testament, deci îl tratează ca fiind
o persoană istorică. Acest fapt defineşte poziţia noastră privindu-l pe Maleahi, este numele real al
unui personaj istoric, un profet al secolului al V – lea.
Timpul activităţii – Din context reiese că această carte a fost scrisă, precis, după
inaugurarea casei lui Zorobabel (515), şi chiar după reforma lui Ezra şi Neemia, deoarece tratează
căsătoria mixtă şi divorţul în spiritul reformei lui Ezra şi Neemia. Deci a fost scrisă după 455. Un
alt amănunt ne ajută să mai dăm o altă dată de încadrare, şi anume că textul din Maleahi 3. 24 (în
româneşte 4. 5) este citat în cartea lui Isus, fiul lui Sirah (48. 10I, ceea ce denotă că înainte de
secolul al III – lea î. Hr. Cartea lui Maleahi exista deja în forma ei cunoscută astăzi. SDA BC IV,
pag. 24, este de părere că activitatea lui Maleahi trebuia să urmeze după prima guvernare a lui
Neemia (444 – 432) şi înaintea reîntoarcerii lui din capitala Persiei, eveniment din păcate,
imposibil de tratat în mod direct. Astfel s-a ajuns la data probabilă de 425 î. Hr.
Caracteristicile cărţii – Am amintit de Hagai foloseşte de 12 ori termenul de „Domnul
Oştirilor”, însă în cartea lui Maleahi termenul de IHVH TOBAOT apare exact de 24 de ori. Tot în
Maleahi întâlnim o nouă formă literară: dialogul dramatizat pe care profetul îl foloseşte în
majoritatea profeţiilor lui. astfel aceste propovăduiri profetice au prospeţime, nivel artistic de
exprimare ridicat, şi o forţă dialectică neobişnuită. Cunoaştem nu mai puţin de opt dialoguri
asemănătoare.
Teologia lui Maleahi – În general cartea este în armonie cu profeţii anteriori. În ciuda
faptului că este ultimul din rândul profeţilor iudaici, şi după el urmează o lungă tăcere profetică
inter testamentală, în care perioadă s-a dezvoltat religia Israelului cunoscută sub denumirea de
„iudaism”, totuşi Maleahi nu poate fi considerat ca pionierul iudaismului, deoarece este
caracterizat prin toate semnele distinctive ale scriitorilor canonici. Pe această orbită a
caracteristicii individuale se înscriu două adevăruri specifice pentru propovăduirea maleahiană:
1. responsabilitatea individuală.
2. problema pregătirii în vederea escatonului.
Toate fragmentele din profeţiile lui Maleahi poartă amprenta acestor adevăruri
definitorii pentru teologia lui Maleahi. Profeţiile lui Maleahi se împart în şase fragmente
importante.
1. Maleahi 1. 2-5 – Reafirmarea dragostei divine faţă de Israel. În acest fragment
problema este tratată în spiritul lui Osea. Dovada acestei iubiri divine faţă de Israel o constituie
devastarea Edomului din cauza fărădelegilor lui, deci pedepsirea duşmanului perfid.
2. Maleahi 1.6 – 2.9 – În formă dialogală se denunţă clasa preoţească pentru pierderea
conduitei morale şi spirituale a comunităţii.
 3. Maleahi 3. 2, 10-16 – Tratează problema căsătoriei mixte şi a divorţului, în spiritul
reformei lui Ezra şi Neemia.
4. Maleahi 2. 17 – 3.5 – Prezintă venirea lui Dumnezeu pentru judecată. Prezintă solul
care va prevesti sosirea zilei venirii Domnului. Israelul înainte trebuie să fie pregătit pentru
eveniment, prin procesul de topire şi lămurire. Dar are asigurarea că Domul nu se schimbă faţă de
ei. (Maleahi 3. 6).

5. Maleahi 3. 6-12 – Tratează necredincioşia poporului manifestată în neplata zecimii.

Credincioşia în daruri este prezentată ca o punere la încercare a providenţei divine, care răspunde
la credincioşia celor drepţi prin revărsarea unor binecuvântări speciale.
6. Maleahi 3. 13 – 4. 3 – BH 3. 13 – 21 – Poporul este chemat să se reîntoarcă la
ordinea morală preconizată de Dumnezeu. Aici întâlnim o altă problemă din domeniul
înţelepciunii (kochma) iudaice. Propoziţia kochmatică este astfel formulată „ce câştig am eu că
am păzit poruncile lui Dumnezeu?” O întrebare asemănătoare este cea a Satanei din cartea lui
Iov: „Haqinnam iaré IOB Ölohim?” Degeaba se temea Iov de Dumnezeu? (Iov 1. 9-10).
Întrebarea estre nu numai utilitaristă, dar de-a dreptul cinică şi egoistă. Este o întrebare care
frământă toate generaţiile de credincioşi, dacă nu sunt complet edificaţi asupra raportului lor faţă
de mântuire.
Escatologia lui Maleahi -. Cu toate că se include în cele şase fragmente amintite, totuşi
trebuie menţionată separat. Ea urmează drumul urmat de Amos (Maleahi 5. 8-18), şi Ţefania
(Maleahi 1. 17-18), dar introduce un nou concept al cărţii de amintire (Maleahi 3. 16), un
amănunt nemaiîntâlnit până acum în Vechiul Testament, dar care aduce anumite completări şi
clarificări privind judecata preadventă (de cercetare Daniel. 7. 9-10). O importanţă similară are
solul premergător (Maleahi 3.1) care va pregăti calea înaintea Domnului. Fragmentul este
interpretat de Mântuitorul că s-a împlinit în activitatea lui Ioan Botezătorul (Marcu 1. 2; 9. 11-
13). Judecata de osândire a celor nelegiuiţi (Maleahi 4. 1) este un alt amănunt escatologic de
primă importanţă.
Deoarece cele şase fragmente profetice prezentate mai sus formează construcţia propriu
zisă a cărţii lui Maleahi, nu mai dăm o schiţă a cărţii, considerând că fragmentele prezentate
formează chiar schiţa cărţii.
 Bibliografie

W. F. Albright – The Psalms of Habakuk, 1950.

Aranyos Zoltán – Mikeás, Náhum könyvének magyarárata, Jub. Kom, 1978.
Békési Andor – Habakuk könyvének magyarázta, 1978.
John Bright – A History of Israel, 1981.
Czeglédi Hamar Kállai – Bibliai Lexikon, 1933.
Domján János – Joél, Abdiás, Jonás, Sofoniás könyvének magyarázta.
H. J. Eaton – The Origen and Meaning of Habakuk, 1964.
Walter Eichrodt – Theology of the Old Testament, 1960.
Otto Eissfeldt – The Old Testament, an Introduction, Oxford 1965.
Gál Ferenc – Bevezetés a profétăák könyveihez, 1979.
R. K. Harrison – Introduction to the Old Testmanent, 1979.
Hetény Attila – Ámos profeéta könyve, 1978.
S. H. Horn – Bibée Dictionary, 1960.
P. Humbert – Problémes du livre d’Habacuc, 1944.
Kecskeméth István – Habakuk proféta könyve, 1930.
C. F. Keil – F. Delitzsh – Commentarz on the Old Testament, X, The Minor Prophets,
1980.
Modis Láslo – Haggeus, Zakariás, Malakiás profátál könyve, 1978.
Muntag Andor – Oszövetsefi alapismeretek, III, Proféták, 1979.
Neill – Goodwin – Dowle – Concise Dictionary of the Babile, London, 1979.
Robert H. Pfieiffer – Introdcution to the Old Testmanet, Harper, 1941.
Szabo Andor – Hoseás, Ámos könyvének magyarázata, 1978.
SDA BIble Commentary – vol IV, 1955.
E. Széles Mária – Oszövetségi biblika teologia, 1976.
René Vuileumier – Carl A. Keller – Commentaire de l’ancein testament, XI – XII,
Petit Prfophetes, Neuchatel, 1971.
Ellen G. White – Prophetes and Kings, 1917.