9 Mircea Eliade Imagini Si Simboluri Fragmente

ELIADE, Mircea, Imagini i simboluri, Bucureti, Editura
Humanitas, 1994
Fragmente preluate n conformitate cu Legea 8/1996 numai
pentru uz didactic
Cuvnt nainte
Redescoperirea simbolismului
Surprinztoarea vog a psihanalizei a impus
cteva cuvinte-cheie: imagine, simbol, simbolism
au devenit, de atunci, moned curent. Pe de alt
parte, cercetrile sistematice asupra mecanis-
mului mentalitii primitive" au scos n eviden
importana simbolismului pentru gndirea arha-
ic i, totodat, rolul lui fundamental n viaa
oricrei societi tradiionale. Depirea scientis-
mului" n filozofie, renaterea interesului pentru
religie dup primul rzboi mondial, multiplele ex-
periene poetice i, mai ales, investigaiile supra-
realismului (cu redescoperirea ocultismului, a
literaturii desperrii, a absurdului etc.) au atras
atenia marelui public, n planuri diferite i cu
rezultate inegale, asupra simbolului considerat ca
modalitate autonom de cunoatere. Evoluia
aceasta se nscrie n reacia mpotriva raiona-
lismului, pozitivismului i scientismului veacului
al XIX-lea i e deja apt s caracterizeze cel de al
doilea sfert al secolului al XX-lea. O asemenea
convertire la diverse simbolisme nu constituie
ns o descoperire" cu adevrat inedit, un merit
al lumii moderne: aceasta, restituind simbolului
funcia lui de instrument de cunoatere, n-a fcut
dect s reia o orientare general n Europa pn
n secolul al XVIII-lea si care este, n plus, co-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
natural altor culturi, extraeuropene, fie istorice"
(de exemplu, cele din Asia sau din America
Central), fie arhaice si primitive".
Vom vedea c invazia simbolismului n Europa
Occidental coincide cu afirmarea Asiei la orizontul
istoriei; o afirmare care, declanat de revoluia lui
Sun Yat Sen, s-a impus mai ales n ultimii ani;
sincronic, comuniti etnice (precum cea oceanian,
african etc.), care pn acum nu participaser dect
accidental i indirect la Istoria major, se pregtesc
i ele, nerbdtoare, s ptrund n marile circuite
ale istoriei contemporane. De fapt, nu exist vreun
raport cauzal ntre ascensiunea lumii exotice" sau
arhaice" la orizontul istoriei i repunerea n
valoare, n Europa, a cunoaterii simbolice. Sigur
este c acest sincronism se dovedete cu totul
fericit; ne ntrebm cum ar fi reuit Europa
pozitivist i materialist a secolului al XIX-lea s
ntrein un dialog spiritual cu culturi exotice",
care, fr excepie, recurg la alte modaliti de
gndire dect empirismul i pozitivismul. Iat, cel
puin, un motiv de a spera c Europa nu va rmne
inhibat n faa imaginilor si simbolurilor care, n
lumea exotic, nlocuiesc conceptele noastre sau le
vehiculeaz i le dezvolt. Este izbitor c, din
ntreaga spiritualitate european modern, numai
dou mesaje intereseaz n mod real spaiile extra-
europene: cretinismul i comunismul, n feluri di-
ferite, desigur, i n planuri categoric opuse, ambele
snt soteriologii, doctrine ale salvrii i, n con-
secin, fac apel la simboluri" i la mituri" ntr-o
msur care nu-i gsete echivalent dect n
societile extraeuropene
1
.
1
Simplificm expunerea la extrem, pentru c este vorba
de un aspect al lucrurilor pe care nu-1 putem aborda aici. n
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuvnt nainte / 13
O fericit concomitent a fcut, s-o spunem, ca
redescoperirea valorii cognitive a simbolului de
ctre Europa Occidental s se produc n mo-
mentul n care aceasta nu mai este singura
creatoare de istorie", cnd cultura european, n
loc s se claustreze ntr-un provincialism steri-
lizant, se vede constrns s ia n consideraie i
alte ci de cunoatere, cu alte scri de valori dect
ale sale. n aceast privin, toate descoperirile i
curentele succesive avnd legtur cu iraionalul,
cu incontientul, cu simbolismul, cu experienele
poetice, cu artele exotice i nonfigurative etc. au
ajutat indirect Occidentul, pregtindu-1 pentru o
nelegere mai vie, deci mai profund, a valorilor
extraeuropene i, n cele din urm, pentru dialog
cu populaiile noneuropene. E destul s ne
gndim la atitudinea etnografului din secolului al
XlX-lea n faa obiectului" su, i mai ales la
rezultatele cercetrilor sale, ca s apreciem
progresul uria realizat de etnologie n ultimii
treizeci de ani. Etnologul de astzi a neles, pe
lng importana simbolismului pentru gndirea
arhaic, i coerena lui interioar, validitatea,
cutezana lui speculativ, nobleea" lui.
Mai mult nc. Sntem pe cale de a nelege
astzi un fapt pe care secolul al XlX-lea nu putea
nici mcar s-1 prevad: c simbolul, mitul,
imaginea in de substana vieii spirituale, c le
privina miturilor i simbolurilor soteriologice comuniste
cu rezervele cuvenite elitei marxiste conductoare i ideolo-
giei sale , este evident c masele simpatizante snt stimu-
late i dirijate prin slogane de genul: eliberare, libertate,
pace, depirea conflictelor sociale, abolirea statului exploa-
tator i a claselor privilegiate etc., slogane a cror structur
si a cror funcie mitic nu mai trebuie demonstrate.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
14 / MIRCEA ELIADE
putem camufla, mutila, degrada, ns niciodat
extirpa. Ar merita efortul de a fi studiat su-
pravieuirea marilor mituri n tot cursul secolu-
lui al XlX-lea. S-ar vedea atunci cum, umile, mi-
nimalizate, condamnate s-i modifice mereu
semnificaiile, miturile au rezistat acestei letargii
datorit n special literaturii
2
. Astfel, a putut su-
pravieui pn n zilele noastre mitul Paradisului
Terestru, sub forma adaptat a paradisului
aceanian"; de o sut cincizeci de ani, toate marile
literaturi europene s-au ntrecut n a elogia insu-
lele paradisiace din Oceanul cel Mare, trimuri
ale tuturor desftrilor, n timp ce realitatea era
cu totul alta: peisaj uniform i monoton, clim
nesntoas, femei urte i obeze etc." Imaginea
acestui paradis oceanian" era n consecin mai
puternic dect orice realitate", geografic sau de
alt fel. Realitile obiective nu aveau nimic a face
cu paradisul oceanian": acesta inea de domeniul
teologicului: primise, asimilase i reconvertise
toate imaginile paradisiace refulate de poziti -
rism i de scientism. Paradisul Terestru, n care
Cristofor Columb nc mai credea (nu era el con-
vins c 1-a i descoperit?), devenise n secolul al
XIX-lea insula oceanian, dar funcia lui n eco-
nomia psihismului uman rmnea aceeai: acolo,
in insul", n Paradis", existena se desfoar
n afara Timpului i a Istoriei; omul e fericit, liber,
ipsit de constrngeri, nu trebuie s munceasc
pentru a tri; femeile snt frumoase, venic tinere;
aici o lege" nu le ngrdete dragostea. Nuditatea
2
Ct de pasionant ar fi dezvluirea adevratului rol
spiritual al romanului secolului al XlX-lea, care n ciuda
:uturor formulelor" tiinifice, realiste, sociale a fost
narele depozitar al miturilor degradate.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuvnt nainte / 15
nsi i regsise n insula ndeprtat sensul
ei metafizic: condiia omului desvrit a lui
Adam nainte de pcat
3
. Realitatea" geografic
putea dezmini acest peisaj paradisiac, femei urte
i obeze se puteau perinda sub privirile cl-
torilor: nu erau percepute; fiecare vedea numai
imaginea pe care o adusese cu sine.
Simbolism si psihanaliz
Gndirea simbolic nu este apanajul exclusiv
al copilului, al poetului sau al dezechilibratului;
ea e consubstanial fiinei umane: preced lim-
bajul i gndirea discursiv. Simbolul reveleaz
anumite__aspecte ale realitii - - cele mai pro-,
funde - - care resping orice alt mijloc de cunoa-
tere. Imaginile, simbolurile, miturile nu snt
creaii arbitrare ale psihicului; ele rspund unei
necesiti i ndeplinesc o funcie: dezvluirea
celor mai secrete modaliti ale fiinei. Ca urmare,
studierea lor ne ngduie s cunoatem mai bine
omul, omul pur i simplu", care n-a fost nc
afectat de condiiile istorice. Fiecare fiin istoric
poart n sine o mare parte a umanit ii de
dinainte de Istorie. Acest fapt n-a fost uitat, de-
sigur, niciodat, nici chiar n timpurile cele mai
inclemente ale pozitivismului: cine tia mai bine
dect un pozitivist c omul este un animal",
3
n 1938 am consacrat un studiu asupra simbolismului
insulei i al nuditii n opera unuia dintre cei mai mari- poei
ai secolului al XIX-lea, Mihai Eminescu (a se vedea Insula lui
Euthanasius, Bucureti, 1943, pp. 5-18 [republicat n
Drumul spre centru, 1991, pp. 152-162]; de asemenea,
volumul Insula lui Euthanasius, Humanitas, Bucureti,
1993, pp. 7-17n.t.]).
Humanitas, 1994
Fragmente preluate n conformitate cu Legea 8/1996 numai pentru
uz didactic
16 / MIRCEA ELLADE
' caracterizat i condus de aceleai instincte ca i
fraii lui animalele? Constatare exact, ns
parial, restrns la un singur plan de referin.
Astzi ncepem s nelegem c partea anistoric
a fiecrei fiine umane nu tinde s se piard n
regnul animal i, pn la urm, n Via", aa
cum se credea n secolul al XlX-lea, ci c,
dimpotriv, se desparte de ea si se ridic mult
deasupra ei; partea anistoric a fiinei umane
poart, asemeni unei medalii, amprenta unei
existene mai bogate, mai pline, fericite aproape.
Cnd o fiin istoricete condiionat, un occi-
dental din zilele noastre de exemplu, se las
invadat de latura sa nonistoric (ceea ce i se
ntmpl mult mai des i mult mai radical dect i
nchipuie), nu nseamn n mod necesar c se
ntoarce, regresnd, spre stadiul animalic al
umanitii, c se coboar pn la izvoarele cele
mai adncii ale vieii organice: de multe ori, prin
imaginile i simbolurile la care recurge, el rein-
tegreaz stadiul paradisiac -al omului primor-
dial (oricare ar fi situaia concret a acestuia;
cci omul primordial" se dovedete ndeosebi a
fi un arhetip, cu neputin de a se realiza" deplin
ntr-o existen uman oarecare). Scpnd de
condiionarea sa istoric, omul nu-i prsete
calitatea de fiin uman spre a se pierde n
animalitate"; el regsete limbajul i, uneori,
experiena unui paradis pierdut". Visurile, reve-
riile, ntruchiprile nostalgiilor sale, ale dorin-
elor, ale elanurilor sale etc. snt tot attea fore
care propulseaz fiina uman istoricete con-
diionat ntr-o lume spiritual infinit mai bo-
gat dect aceea, mrginit, a momentului" ei
istoric".
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuvnt nainte / 17
Potrivit suprarealitilor, poet poate deveni orice
om: pentru aceasta e suficient s tie cum s
se lase n voia dicteului automat. Tehnica poetic
n cauz i gsete deplin justificare n psiho-
logia clasic. Incontientul", cum i se spune, este
mult mai poetic" i, am aduga, mai filozofic",
mai mitic" - - dect viaa contient. Nu este tot-
deauna nevoie s tii mitologie ca s trieti
marile teme mitice. Psihologii tiu bine acest
lucru cnd descoper cele mai frumoase mitologii
n reveriile" sau n visele subiecilor lor. Cci
incontientul nu e populat doar de montri: l
locuiesc n aceeai msur zeii, zeiele, eroii,
znele; de altfel, montrii incontientului aparin,
i ei, mitologiei, deoarece continu s ndepli-
neasc aceleai funcii pe care le-au avut n toate
mitologiile: n ultim instan s-1 ajute pe om
s se elibereze, s-i-desvreasc iniierea.
Limbajul brutal a lui Freud i al celor mai
ortodoci dintre discipolii lui i-a iritat adeseori pe
cititorii echilibrai. De fapt, brutalitatea aceasta
de limbaj vine dintr-o nenelegere: nu sexuali-
tatea ca atare irita, ci teoria construit de Freud
pe temeiul sexualitii pure". Fascinat de misi-
unea pe care i-o asumase - - se socotea Marele
Iluminat, cnd nu era dect Ultimul Pozitivist ,
Freud nu-si putea da seama c sexualitatea n-a
fost niciodat pur", c ea a constituit, pretu-
tindeni i ntotdeauna, o funcie polivalent, a
crei valen prim i poate suprem a fost
funcia cosmologic; nu-i putea da seama apoi
c a traduce o situaie psihic n termeni sexuali
nu nseamn deloc a o njosi, cci, exceptnd
lumea modern, sexualitatea a reprezentat pre-
tutindeni si totdeauna o hierofanie, iar actul
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
18 / MIRCEA ELIADE
sexual un act integral (deci i un mijloc de
cunoatere).
Atracia pe care o simte copilul de sex mas-
culin pentru mama sa i corolarul ei complexul
(Edip nu snt ocante" dect n msura n care
snt considerate tale quale, n loc s fie pre-
zentate, aa cum e necesar s se ntmple, ca
Imagini. Cci propriu-zis Imaginea Mamei este
adevrat, iar nu o mam sau alta, hic et nunc,
cum lsa s se neleag Freud. Imaginea Mamei
e cea care-i reveleaz si numai ea poate s-si
reveleze realitatea i funciile proprii, n acelai
timp cosmologice, antropologice i psihologice
4
.
Traducerea" Imaginilor n termeni concrei este o
operaie lipsit de sens: Imaginile nglobeaz,
desigur, toate aluziile la concret" puse n lumin
de Freud, dar realul pe care ele ncearc s-1
semnifice nu se las epuizat de asemenea ra-
portri la concret". Originea" Imaginilor este tot
o chestiune fr obiect: ca i cum am putea
contesta adevrul" matematic sub pretextul c
descoperirea istoric" a geometriei a fost rodul
lucrrilor ntreprinse de egipteni pentru cana-
lizarea Deltei Nilului.
Din punct de vedere filozofic, aceste probleme
ale originii" i ale adevratei traduceri" a Imagi-
nilor snt lipsite de obiect. E destul s amintim c
atracia matern, interpretat n planul imediat i
concret" drept dorin de a-i poseda propria
mam, nu vrea s spun nimic mai mult dect
spune; dimpotriv, dac se ine seam c e vorba
de Imaginea Mamei, aceast dorin exprim mai
4
Este marele merit al lui C.G. Jung de a fi depit
psihanaliza freudian plecnd chiar de la psihologie si de a fi
restaurat astfel semnificaia spiritual a Imaginii.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic

multe lucruri n acelai timp, pentru c ea este
dorina de a reintegra starea de beatitudine a
Materiei vii nc nonformate", cu toate clivaj ele ei
posibile cosmologice, antropologice etc. , apoi,
atracia pe care o exercit Materia" asupra
Spiritului", nostalgia unitii primordiale i, prin
aceasta, dorina de a aboli opoziiile, polaritile
etc. Or, aa cum am mai spus i cum se va vedea
n paginile urmtoare, Imaginile snt prin nsi
structura lor plurivalente. Dac. spiritul recurge la
Imagini spre a sesiza realitatea ultim a lucru-
rilor, o face tocmai pentru c aceast realitate se
manifest n chip contradictoriu i, ca atare, n-ar
putea fi exprimat prin concepte. (Se cunosc
Cuvnt nainte / 19
Cuvnt nainte / 19
multe lucruri n acelai timp, pentru c ea este
dorina de a reintegra starea de beatitudine a
Materiei vii nc nonformate", cu toate clivaj ele ei
posibile cosmologice, antropologice etc. , apoi,
atracia pe care o exercit Materia" asupra
Spiritului", nostalgia unitii primordiale i, prin
aceasta, dorina de a aboli opoziiile, polaritile
etc. Or, aa cum am mai spus i cum se va vedea
n paginile urmtoare, Imaginile snt prin nsi
structura lor plurivalente. Dac. spiritul recurge la
Imagini spre a sesiza realitatea ultim a lucru-
rilor, o face tocmai pentru c aceast realitate se
manifest n chip contradictoriu i, ca atare, n-ar
putea fi exprimat prin concepte. (Se cunosc
eforturile desperate ale unor teologii i metafizici,
orientale ca i occidentale, de a exprima prin
mijloace conceptuale coincidentia oppositorum, un
mod de a fi exprimat facil i de altfel abundent
prin Imagini si simboluri.) Aadar, adevrat este
Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicol de
semnificaii, iar nu doar una singur dintre sem-
nificaiile ei sau unul singur dintre numeroasele ei
planuri de referin. A traduce o Imagine ntr-o
terminologie concret, a o reduce la numai unul
dintre planurile ei de referin este mai grav dect
a o mutila; nseamn a o anihila, a o anula- ca
instrument de cunoatere.
Nu ignorm faptul c n anumite cazuri
psihicul fixeaz o Imagine ntr-un singur plan de
referin: cel concret"; ns aceasta deja denot
un dezechilibru psihic. Exist fr ndoial cazuri
cnd Imaginea Mamei nu mai este dect dorirea
incestuoas a propriei mame; dar psihologii snt
de acord c o asemenea interpretare carnal a
unui simbol este semnul unei crize psihice, n
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
eforturile desperate ale unor teologii i metafizici,
orientale ca si occidentale, de a exprima prin
mijloace conceptuale coincidentia oppositorwn, un
mod de a fi exprimat facil i de altfel abundent
prin Imagini si simboluri.) Aadar, adevrat este
Imaginea ca atare, Imaginea ca fascicol de
semnificaii, iar nu doar una singur dintre sem-
nificaiile ei sau unul singur dintre numeroasele ei
planuri de referin. A traduce o Imagine ntr-o
terminologie concret, a o reduce la numai unul
dintre planurile ei de referin este mai grav dect
a o mutila; nseamn a o anihila, a o anula- ca
instrument de cunoatere.
Nu ignorm faptul c n anumite cazuri
psihicul fixeaz o Imagine ntr-un singur plan de
referin: cel concret"; ns aceasta deja denot
un dezechilibru psihic. Exist fr ndoial cazuri
cnd Imaginea Mamei nu mai este dect dorirea
incestuoas a propriei mame; dar psihologii snt
de acord c o asemenea interpretare carnal a
unui simbol este semnul unei crize psihice, n
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
20 / MIRCEA EL1ADE
planul nsui al dialecticii Imaginii, orice re-
strngere unidirecional este aberant. Istoria re-
ligiilor abund n interpretri unilaterale i, prin
aceasta, aberante ale simbolurilor. Nu s-ar putea
gsi nici mcar un singur mare simbol religios a
crui istorie s nu fie o succesiune tragic de
nenumrate cderi". Nu exist erezie monstru-
oas, orgie infernal, cruzime religioas, nebunie,
absurditate sau insanitate magico-religioas care
s nu fie justificat", n nsui principiul ei, de o
fals interpretare parial si incomplet fiind -a
unui grandios simbolism
5
.
Perenitatea Imaginilor
De altfel, nu e necesar s recurgem la descope-
ririle psihologiei abisale sau la tehnicile supra-
realiste ale dicteului automat ca s dovedim
supravieuirea subcontient, n omul modern, a
unei mitologii abundente i, dup noi, de un nivel
spiritual superior vieii lui contiente". Ne putem
dispensa de poei i de stri psihice n criz
pentru a confirma actualitatea i fora Imaginilor
i a simbolurilor, n existena cea mai tears
miun simbolurile, omul cel mai realist" triete
din imagini. Repetm i cele ce urmeaz vor
ilustra ideea din plin , simbolurile nu dispar
niciodat din actualitatea psihic: i pot schimba
nfiarea; funcia lor rmne aceeai. E destul
s le scoatem de pe chip noile mti.
5
A se vedea lucrarea noastr Traite d'Histoire des
Religions, pp. 304 sq. i passim [trad. rom. a Marianei Noica:
Tratat de istorie a religiilor, cu o Prefa de Georges Dumezil
i un Cuvnt nainte al autorului, Humanitas, Bucureti,
1992, pp. 327 sq. n.t].

Humanitas, 1994
pentru uz didactic

Cuvnt nainte /21
Cea mai abject nostalgie" ascunde nostalgia
paradisului". Am vorbit despre imaginile para-
disului oceanian", de care snt pline cri i filme.
(Cine a spus despre cinematograf c este uzina
de vise"?) Putem analiza, la fel de bine, imaginile
pe care le genereaz spontan o melodie oarecare,
uneori cea mai banal roman; vom constata c
astfel de imagini destinuie nostalgia dup un
trecut mitizat, transformat n arhetip, c acest
trecut" comport, dincolo de regretul dup un
timp disprut, mii de alte nelesuri: el exprim
tot ce ar fi putut s fie i nu a fost, tristeea
oricrei existene care nu este dect ncetnd s fie
altceva, regretul de a nu tri n locul i n timpul
evocate de roman (indiferent de culoarea lor
local sau istoric: timpuri fericite de odinioar",
Rusie a balalaicelor, Orient romantic, Haiti din
filme, milionar american, prin exotic etc.) - - n
esen, dorina de ceva cu totul altfel dect clipa
prezent, de ceva inaccesibil sau pierdut cu
desvrire: Paradisul".
Important n aceste imagini este c spun
despre nostalgia pardisului" totdeauna mai mult
dect ar putea-o face cuvintele subiectului care
le-a trit. Cei mai muli oameni ar fi de altfel i
incapabili s le descrie: nu pentru c ar fi mai
puin inteligeni dect alii, ci pentru c nu dau
prea mult importan limbajului nostru analitic.
Asemenea imagini i apropie totui pe oameni cu
mai mult efect i mai autentic dect limbajul
analitic. De fapt, dac exist o solidaritate total
a speciei umane, ea nu poate fi resimit i
transpus n act" dect la nivelul Imaginilor (nu
spunem: al subcontientului, cci nu avem nici o
dovad c nu exist i un transcontient).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuunt nainte / 23
contiinei (pe strad, n metrou ete.), n distracii
i n amuzamentele de tot felul. Numai c, repe-
tm, acest tezaur mitic este pstrat acolo laicizat"
i modernizat". S-a ntmplat cu astfel de Imagini
ceea ce, cum a artat Freud, s-a petrecut cu
aluziile prea ocante la realitile sexuale: i-au
schimbat forma". Spre a-i asigura supravieui-
rea, Imaginile au devenit familiare".
Interesul pentru ele nu s-a micorat totui.
Cci aceste imagini degradate ofer punctul de
plecare posibil al nnoirii spirituale a omului
modern. Este de cea mai mare importan, cre-
dem, c regsim o ntreag mitologie, dac nu o
teologie, stnd la pnd n viaa cea mai oarecare"
a omului modern: depinde de el s se ntoarc pe
drumul strbtut i s redescopere semnificaia
profund a tuturor acestor imagini vestejite i a
tuturor acestor mituri degradate. S nu ni se
spun c asemenea rmie mitice nu mai pre-
zint interes pentru omul modern, c ele aparin
unui trecut de superstiii", din fericire lichidat de
secolul al XlX-lea, i c poate fi potrivit pentru
poei, pentru copii i pentru lumea din metrouri
s se ndestuleze cu imagini i cu nostalgii, dar
c, v rog, s-i lsm mai departe pe oamenii
serioi s gndeasc i s fac istoria": o ase-
menea separare a seriosului vieii" de visuri" nu
corespunde realitii. Omul modern este liber s
dispreuiasc mitologiile i teologiile, dar aceasta
nu-1 va mpiedica s continue s se hrneasc cu
mituri deczute i cu imagini degradate. Cea mai
crunt criz istoric a lumii moderne al doilea
rzboi mondial i tot ce a antrenat el cu i dup
sine - - a dovedit ndeajuns c extirparea mitu-
rilor si a simbolurilor este iluzorie. Chiar n si-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
24 / MIRCEA ELIADE
tuaia istoric" cea mai desperat (n traneele
Stalingradului, n lagrele de concentrare naziste
i sovietice), brbai i femei au cntat romane,
au ascultat poveti (mergeau pn la a-i sacrifica
o parte din firava lor raie spre a i le putea oferi);
astfel de povesti ineau loc de mituri, asemenea
romane erau ncrcate de nostalgii", ntreaga
aceast latur a omului, esenial i imprescrip-
tibil, care se numete imaginaie este mbibat
de simbolism i continu s triasc din mituri i
din teologii arhaice
6
.
ine numai de omul modern, am spune, s
redetepte" acest inestimabil tezaur de imagini pe
care-1 poart n sine; s redetepte imaginile, spre
a le contempla n puritatea lor i spre a le nsui
mesajul, nelepciunea popular a afirmat deseori
importana imaginaiei pentru sntatea nsi a
individului, pentru echilibrul i bogia vieii lui
interioare. Unele voci moderne continu s-1 de-
plng pe cel lipsit de imaginaie" ca pe o fiin
mrginit, mediocr, demn de mil, nefericit.
Psihologii, ntre care n primul rnd C.G. Jung, au
artat ct de mult decurg dramele lumii moderne
din dezechilibrul profund al psihicului individual
6
Vezi bogatele i ptrunztoarele analize ale lui Gaston
Bachelard n lucrrile sale despre imaginaia materiei": La
Psychanalyse du Feu, L'Eau et Ies Reves, L'ir et Ies Songes,
La Terre et Ies Reveries, 2 voi. (Paris, 1939-1948).
G. 'Bachelard se ntemeiaz mai ales pe poezie i pe vise, iar,
n subsidiar, pe folclor; dar s-ar putea demonstra uor cum
visele i imaginile poetice snt o prelungire a simbolismelor
sacre si a mitologiilor arhaice, n legtur cu Imaginea Apei
i cu cea a Pmntului, aa cum circul ele n vise i n
literaturi, cf. capitolele despre hierofanii i simbolismele
acvatice i telurice din lucrarea noastr Traite d'Histoire des
Religions, pp. 168 sq., 211 sq. [trad. rom. cit. Mariana Noica,
1992, pp. 183 sq., 219 sq. n.t].
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuvnt nainte / 25
sau colectiv, provocat n mare msur de sec-
tuirea crescnd a imaginaiei. A avea imagina
ie" nseamn a te bucura de o bogie interioar,
de un flux nentrerupt i spontan de imagini. Dar
spontaneitate nu nseamn invenie arbitrar.
Etimologic, imaginaie" este solidar cu imago, re-
prezentare, imitare", i cu imitor, a imita, a re-
produce". De data aceasta, etimologia trimite att
la realiti psihologice, ct i la adevrul spiritual.
Imaginaia imit modele exemplare Imaginile ,
le reproduce, le reactualizeaz, le repet la ne-
sfrit. A avea imaginaie nseamn a vedea lumea
n totalitatea ei; cci puterea i menirea Ima-
ginilor constau n faptul c arat tot ce rmne
refractar conceptului. Aa se explic de ce omul
lipsit de imaginaie" i pierde fericirea i se
nruie rupt de realitatea profund a vieii i de.
propriul suflet.
Amintind aceste principii, vrem s artm c
studierea simbolismelor nu este o munc de pur
erudiie, c, cel puin indirect, ea intereseaz
cunoaterea omului nsui; pe scurt, c ea are un
cuvnt de spus ori de cte ori se vorbete de un
nou umanism sau de o nou antropologie. Fr
ndoial, o astfel de studiere a simbolismelor nu
va deveni cu adevrat util dect ntreprins n
colaborare. Estetica literar, psihologia, antropo-
logia filozofic ar trebui s in seam de rezul-
tatele istoriei religiilor, ale etnologiei i folclorului.
Cnd am publicat cartea aceasta, m-am gndit cu
precdere la psihologi i la criticii literari. Cel
calificat s propulseze cunoaterea simbolurilor
este ns, mai mult dect oricine, istoricul reli-
giilor: informaiile lui snt n acelai timp mai
complete i mai coerente dect cele de care dispun
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
26 / MIRCEA ELIADE
psihologul i criticul literar; ele ptrund pn la
izvoarele nsei ale gndirii simbolice. Numai n
istoria religiilor gsim arhetipurile"; psihologii i
criticii literari opereaz doar cu variante apro-
ximative.
Planul crii
Primele patru capitole ale crii au fost elabo-
rate n perioade diferite si pentru cititori variai
7
.
Capitolele I i al II-lea snt nsoite de un numr
minim de note; baza lor dpcumentar era deja
constituit fie n propriile noastre lucrri ante-
rioare, fie n ale altor cercettori. Capitolele al
III-lea si al IV-lea cuprind, dimpotriv, note i re-
ferine mai numeroase. Materialele reunite n ele
reprezint fiecare n parte studii monografice utile
chiar independent de interpretarea pe care le-o
propunem. Ultimul capitol, care servete i de con-
cluzie general, conine i el un aparat bibliogra-
fic redus. Subiectul abordat era prea vast ca s
ngduie o expunere n acelai timp i atent docu-
mentat, i extrem de concis.
Cu excepia acestui ultim capitol, studiile dife-
rite grupate n succesiunea dat n-au fost gn-
dite n vederea alctuirii unei cri: fiecare dintre
ele rspundea totui, n ideea autorului, unei
7
Capitolul al IV-lea dateaz, din 1938 (a se vedea
Zalmoxis, voi. II, pp. 131 sq.); al III-lea este din anul 1946 (a
se vedea Revue de l'Histoire des Religions, voi. CXXXIV, iulie-
decembrie, 1947-1948, pp. 5 sq.). Substana capitolelor I i
al II-lea a fcut obiectul conferinelor noastre din Ascona,
1950-1951 (cf. Eranos-Jahrbuch, voi. XIX i XX), precum i
al unui articol n Journal de Psychologie.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuvnt nainte / 27
singure i aceleiai probleme: structura simbo-
lismului religios. Fiecare capitol prezint un sim-
bolism sau o familie de simboluri, maniera de a
le trata variind ns de la un caz la altul. Sim-
bolismul Centrului", studiat n primul capitol
i care continu rezultatele altor cercetri, ante-
rioare, este expus sintetic, fr referiri la imix-
tiunile istoriei". Prima parte a acestui capitol
pune tocmai problema validitii unei astfel de
prezentri de ansamblu a simbolului i schieaz
sumar raporturile dintre psihologie i istoria re-
ligiilor.
Al doilea capitol analizeaz simbolismul Tim-
pului i al ieirii din Timp" ntr-o unic arie
cultural: India antic. Al treilea capitol abor-
deaz simbolismul nodurilor, pe dou planuri
complementare: dup ce s-a limitat la indo-eu-
ropeni, utiliznd ndeosebi cercetrile lui Georges
Dumezil, el ncearc o comparaie ntre aceste
date i simbolismele paralele ale altor culturi
arhaice. Mai ales n acest capitol vor fi evaluate
avantajele i limitele investigaiei istorice i ale
analizei morfologice i se va face mai bine ne-
leas necesitatea de a folosi succesiv cele dou
metode complementare menionate. Al patrulea
capitol, nchinat unui grup de simboluri solidare
(Lun-Ape-Fertilitate etc.), constituie o descriere
de tip morfologic care i propune evidenierea
structurilor, n sfrit, ultimul capitol reia rezulta-
tele tuturor investigaiilor precedente ntreprinse
din unghiuri diferite, n vederea unei integrri
sistematice a simbolismului magico-religios.
Psihologul va fi interesat mai curnd de primele
dou capitole i de ultimul. Cititorul mai grbit
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
28 / MIRCEA ELIADE
s-ar putea dispensa de lectura tuturor analizelor
i referinelor din capitolele al III-lea i al IV-lea.
N-am socotit oportun s suprimm aceste note.
Pericolul studiilor despre simbolism vine dintr-o
generalizare pripit. Profanii snt nclinai s se
mulumeasc cu primele mrturii ce le cad sub
ochi i s construiasc ndrznee interpretri
generale" ale simbolismelor. Am inut s prezen-
tm cel puin dou eantioane de analiz a sim-
bolurilor, spre a evidenia ct de nuanate i de
complexe snt n realitate lucrurile. Pe de alt
parte, am vrut s punem la dispoziia psihologilor
i a criticilor literari, a filozofilor chiar, cteva do-
sare documentare destul de cuprinztoare, pentru,
a le putea folosi la nevoie, potrivit cu interesele
lor. Nu rareori ntlnim n crile psihologilor i
ale criticilor literari o documentaie istorico-re-
ligioas mai mult dect insuficient, de-a dreptul
greit: crile din care i culeg informaiile snt,
cel mai adesea, opera unor amatori lipsii de
orice simt critic sau a unor teoreticieni" izolai
8
.
8
Freud a crezut c poate descoperi originea" religiilor n
complexul Oedip, aprut dintr-un paricid primordial, paricid
repetat pe cale ritual n sacrificiile totemice". El i-a elabo-
rat teoria care pare s aib nc girul psihanalitilor n
1911-1912, folosind ipoteza hoardei primordiale" a lui
Atkinson, si pe cea a sacrificiului-comuniune totemic" a lui
Robertson-Smith. n momentul n care Freud i elabora
explicaia asupra sentimentului religios i i nchipuia c a
gsit originea" religiilor, cele dou ipoteze citate nu se mai
bucurau de nici un credit n rndul etnologilor si al istoricilor
religiilor competeni. Chiar dac Freud l va fi citit pe Frazer
si va fi cunoscut concluziile la care ajunsese acesta, anume:
nonuniversalitatea totemismului ca fenomen socio-religios
(este necunoscut n multe triburi primitive") i extrema
raritate a sacrificiilor-comuniune totemice" (patru cazuri
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuvnt nainte / 29
Nespecialitii pretind, pe bun dreptate, c nu
se pot substitui etnologilor i istoricilor religiilor,
c nu dispun nici de mijloacele, nici de rga-
zul necesar pentru a ntreprinde cercetri de am-
ploare n aceste domenii i c se vd astfel con-
strni s se mulumeasc cu lucrrile generale"
pe care le au la ndemn. Din pcate, cel mai
frecvent nespecialitii dau peste lucrrile gene-
rale" cele mai mediocre sau, dac au mai mult
noroc, li se ntmpl nu o dat s citeasc greit
sau prea grbit.
De aceea, am rezistat tentaiei de a suprima
aparatul bibliografic: poate c, n loc s recurg la
elucubraiile penibile i depite ale diletanilor
sau ale teoreticienilor", care au dorit mai ales
s-i susin propriile explicaii generale, unii
nespecialiti vor simi nevoia unui contact direct
cu ansamblul lucrrilor de etnologie i de istorie a
religiilor. Literatura psihologic i n special cea
psihanalitic i-au obinuit cititorul cu expune-
rile prolixe ale cazurilor" individuale. Se consa-
numai si nc inegal confirmate pentru mai multe sute
de triburi totemice!), Totem and Tabu a aprut totui n
volum n 1913 si a fost de atunci reeditat continuu i-tradus
n numeroase limbi... (S-ar putea invoca ntru disculparea
lui Freud apariia n 1912 a celebrei cri a lui Emile
Durkheim, Les Formes elementaires de la vie religieuse,
lucrare preioas din multe puncte de vedere, uneori aproape
genial, dar suprtor lipsit de baz. Mult mai bine
informat dect Freud, Durkheim cdea n aceeai greeal de
metod, strduindu-se s gseasc n totemism originea"
religiilor. Acest eminent savant ar fi avut de ctigat dac ar
fi inut seam de lucrrile colegilor si etnologi si antro-
pologi, care dovediser destul pn atunci c totemismul nu
reprezint cel mai vechi strat al religiilor australiene i, mai
mult chiar, c el este absent din multe culturi arhaice risipite
pe suprafaa pmntului.)
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
30 / MIRCEA ELIADE
cr adeseori pagini ntregi descrierii amnunite a
viselor sau a reveriilor unor subieci, n Anglia, a
aprut un volum de apte sute de paginii
consacrat mitologiei viselor" unui singur individ.
De comun acord, psihologii consider indispen-
sabil prezentarea in extenso a oricrui caz"
particular, iar, atunci cnd se resemneaz s mai
suprime cte ceva, o fac totdeauna cu prere de
ru: idealul lor ar fi s poat publica dosarele
integrale. Cu att mai mult trebuie s procedm]
n acelai mod n cazul studierii unui simbolism:
va trebui s-l prezentm n liniile lui mari, dar i
cu nuanele, cu variantele, cu ezitrile lui.
Problema central i cea mai dificil rmne,
evident, interpretarea, n principiu, chestiunea
validitii unei hermeneutici se poate ridica ori-
cnd. Prin multiple confruntri de informaii, cu
ajutorul unor aseriuni clare (texte, rituri, monu-
mente simbolice) i al aluziilor pe jumtate n-
vluite, putem demonstra la obiect ce vrea s |
spun" un simbol sau altul. Problema se poate
pune ns i din alt unghi: cei ce folosesc sim-
bolurile i dau oare seama de toate implicaiile
teoretice ale acestora? Dac, de exemplu, stu-
diind simbolismul Arborelui Cosmic, afirmm, c
acest Arbore se afl n Centrul Lumii", nseamn
c toi membrii societilor care cunosc asemenea
Arbori Cosmici snt n aceeai msur contieni
de simbolismul integral al Centrului"? Validi-
tatea simbolului ca form de cunoatere nu de-
pinde ns de puterea de nelegere a unui indi-
vid sau a altuia. Texte i monumente simbolice
dovedesc din plin c, cel puin pentru anumii
membri ai unei societi arhaice, simbolismul
Centrului" era transparent n ntregul lui; restul
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cuvnt nainte / 31
societii se mulumea s participe" la simbo-
lism. De altfel, snt dificil de precizat limitele unei
astfel de participri: ea variaz n funcie de un
numr nedeterminat de factori. Tot ce putem
spune este c actualizarea unui simbol nu este
mecanic: ea se afl n relaie cu tensiunile i cu
alternanele vieii sociale, n ultim instan cu
ritmurile cosmice.
Dar toate eclipsrile i aberaiile pe care le
poate suferi un simbolism prin simplul fapt c
este trit nu infirm validitatea hermeneuticii lui.
S lum un exemplu din alt categorie de fapte:
ca s apreciem simbolismul Divinei Commedia,
este necesar s ntrebm milioanele de cititori
rspndii pe tot globul ce neleg ei citind aceast
carte dificil, sau, mai bine, ce a simit i ce a
gndit Dante nsui scriind-o? Dac e vorba de o
oper poetic mai liber, altfel zis dependent mai
direct de inspiraie" - de exemplu, produsele
romantismului german , nici nu ne este ng-
duit, n vederea interpretrii simbolismului pe
care ele l implic, s lum n consideraie ceea ce
autorii gndeau despre creaiile personale. Este
sigur c un autor nu epuizeaz de cele mai multe
ori semnificaia operei lui. Simbolismele arhaice
reapar spontan chiar i n operele scriitorilor
realiti", care nu tiu nimic despre astfel de
simboluri.
De altfel, controversa aceasta n jurul limitelor
legitime ale hermeneuticii simbolismelor e cu
totul inutil. Am vzut c miturile se degradeaz,
iar simbolurile se laicizeaz, dar ele nu dispar
niciodat, cum n-au disprut nici din cea mai
pozitivist dintre civilizaii cea a secolului al
XlX-lea. Simbolurile i miturile vin de mult prea

Humanitas, 1994
pentru uz didactic

32 / MIRCEA ELIADE
departe: ele fac parte din fiina uman i este cu
neputin s nu le gsim n oricare ipostaz
existenial a omului n Cosmos.
inem s mulumim i aici savantului i
prietenului nostru Georges Dumezil, profesor la
College de France, care a avut bunvoina s ci-
teasc i s corecteze o prim redactare a capi-
tolului al III-lea, i n mod deosebit prietenului
nostru drag dr. Jean Gouillard, care a avut ama-
bilitatea de a corecta restul manuscrisului.
Paris, mai 1952:
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
CAPITOLUL I
SIMBOLISMUL CENTRULUI"
Psihologie si istorie a religiilor
Muli necunosctori invidiaz vocaia istori-
cului religiilor. Ce ocupaie mai nobil i mai
propice mbogirii spiritului dect s ai a face cu
marii mistici ai tuturor religiilor, s-i petreci
viaa printre simboluri i mistere, s citeti i s
nelegi miturile tuturor popoarelor? Profanii i
nchipuie c un istoric al religiilor se simte la el
acas oriunde n miturile greceti sau egiptene,
ca i n mesajul autentic al lui Buddha ori n
misterele daoiste sau n riturile secrete de iniiere
ale societilor arhaice. Poate c ei nu se nal n
ntregime cnd i-1 imagineaz pe istoricul re-
ligiilor solicitat de probleme mari i reale, ocupat
cu descifrarea simbolurilor celor mai grandioase
i a miturilor celor mai complexe i mai elevate
din imensa mas de fapte care i se ofer, n rea-
litate ns, situaia e cu totul alta. Numeroi
istorici ai religiilor snt att de absorbii de dome-
niul lor, nct dincolo de el nu tiu mult mai mult
despre miturile greceti sau egiptene, despre
mesajul lui Buddha, despre tehnicile daoiste sau
amanice dect un amator care a reuit s-i
orienteze lecturile. Cei mai muli snt ntr-adevr
familiarizai doar cu un biet mic sector din
imensa arie a istoriei religiilor. Din pcate, chiar
aceast zon att de modest este, cel mai des,
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
34 / MIRCEA ELIADE
exploatat la suprafa: descifrare, editare i tra-
ducere de texte; ncercare de cronologie i studiere
a influenelor; monografie istoric sau repertoriu
al monumentelor .a.m.d. nchis ntr-un subiect
inevitabil limitat, istoricul religiilor ncearc ade-
seori sentimentul c i-a sacrificat frumoasa carier
spiritual visat n tineree pentru un scrupul de
probitate tiinific.
Dar probitatea tiinific excesiv a lucrrilor
sale 1-a nstrinat pn la urm de publicul cul-
tivat. Cu cteva foarte rare excepii, istoricii reli-
giilor nu snt citii dincolo de cercul restrins al
colegilor i al discipolilor lor. Publicul nu le mai
citete crile fie pentru c snt prea tehnice, fie
pentru c le gsete plicticoase; n ultim instan,
ele nu prezint nici un interes spiritual. Auzind
repetndu-se mereu ceea ce ir James Frazer, de
exemplu, descrisese pe vreo douzeci de mii de pa-
gini c tot ce a gndit, a imaginat i a dorit omul
societilor arhaice, toate miturile i riturile sale,
toi zeii i toate experienele sale religioase nu snt
dect o grmad monstruoas de sminteli, de cru-
zimi i de superstiii, din fericire abolite de progre-
sul raional al omului, auzind aproape necontenit
acelai lucru, publicul s-a lsat pn la urm con-
vins i a ncetat s se-mai intereseze de studiul
obiectiv al istoriei religiilor. O parte cel puin din
acest public caut s-i satisfac legitima curio-
zitate citind cri foarte proaste despre
misterele piramidelor, miracolele tehnicilor Yoga,
revelaiile primordiale" sau despre Atlantida -
pe scurt, orientndu-se spre groaznica literatur
a diletan-ilor, a neospiritualistilor sau a
pseudoocultitilor.
ntr-o anumit msur, cei rspunztori se afl
printre noi, istoricii religiilor. Am inut cu orice
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Simbolismul Centrului" / 35
pre s realizm o istorie obiectiv a religiilor, fr
s ne dm totdeauna seama c ceea ce numeam
obiectivitate se ncadra de fapt n modalitile
de gndire ale timpului nostru. Ne strduim de
aproape un secol s conferim istoriei religiilor
statutul de disciplin autonom, fr s fi reuit;
istoria religiilor continu s fie confundat, dup
cum se tie, cu antropologia, etnologia, sociologia,
cu psihologia religioas i chiar cu orientalistic.
Nzuind din toate puterile s dobndeasc pres-
tigiul unei tiine", istoria religiilor a trecut si ea
prin toate crizele spiritului tiinific modern: is-
toricii religiilor au fost pe rnd iar unii dintre ei
snt nc - - pozitiviti, empiriti, raionaliti sau
istoriciti. Mai mult, nici una dintre modele" care
au dominat succesiv istoria religiilor, nici una
dintre explicaiile globale i sistematice date feno-
menului religios nu se datoreaz unui istoric al
religiilor; ele provin n ntregime din ipotezele
propuse de lingviti emineni, de antropologi, de
sociologi sau de etnologi, fiind acceptate, rnd pe
rnd, de toat lumea, inclusiv de istoricii religiilor,
n momentul de fa, situaia se prezint n
felul urmtor: progres considerabil n informaie,
cu preul unei specializri excesive i chiar al
unui sacrificiu parial al vocaiei noastre (cci cei
mai muli istorici ai religiilor au devenit orien-
taliti, clasiciti, etnologi etc.); dependen fa de
metodele elaborate de istoriografia sau sociologia
modern (ca i cum studierea istoric a unui rit
sau mit ar fi exact acelai lucru cu istoria unei
ri sau cu monografia unui popor primitiv
oarecare). Pe scurt, s-a neglijat urmtorul fapt
esenial: c n expresia istorie a religiilor" ac-
centul nu trebuie pus pe cuvntul istorie, ci pe
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
36 / MIRCEA ELIADE
religie. Pentru c, dac exist moduri numeroase
de a aborda istoria de la istoria tehnicii la cea a
gndirii umane , numai unul dintre ele convine
studierii religiei: asumarea faptelor religioase.
nainte de a face istoria unui lucru, este necesar
ca lucrul respectiv s fie clar neles - - n sine i
pentru sine. De aceea, trebuie s subliniem aici
importana operei profesorului van der Leeuw,
care a fcut att de mult pentru fenomenologia
religiei i ale crui numeroase i strlucite, lucrri
au determinat n rndurile publicului cultivat o
nnoire a interesului pentru istoria religiilor n
general.
Indirect, acelai interes a fost trezit de desco-
peririle psihanalizei i ale psihologiei abisale, n
primul rnd de opera profesorului Jung. ntr-ade-
vr, n-a trebuit mult timp pn s se observe c
vastul domeniu al istoriei religiilor constituie o
min inepuizabil de elemente de comparaie cu
comportamentul psihicului individual sau colec-
tiv, comportament cercetat de psihologi si ana-
liti. Nimeni nu ignor faptul c folosirea unor
astfel de informaii socio-religioase de ctre psiho-
logi n-a ntrunit totdeauna adeziunea istoricilor
religiilor. Vom examina imediat obieciile aduse
unor astfel de apropieri, adeseori, cu adevrat,
prea temerare. Dar, trebuie s-o spunem dintru n-
ceput, dac istoricii religiilor i-ar fi abordat
obiectul de cercetare dintr-o perspectiv mai spi-
ritual, dac ar fi fcut efortul de a ptrunde mai
adnc simbolismul religios arhaic, multe inter-
pretri psihologice sau psihanalitice, care par
prea simple n ochii specialitilor, n-ar mai fi fost
sugerate. Psihologii au gsit n crile noastre
materiale excelente, dar rareori explicaii de pro-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
funzime i au fost determinai astfel s umple
ei acest gol, substituindu-se istoricilor religiilor i
avansnd ipoteze de ansamblu prea des pripite.
n cteva cuvinte, dificultile pe care trebuie
s le depim astzi snt urmtoarele: a) pe de o
parte, optnd pentru prestigiul unei istoriografii
obiective, tiinifice", istoria religiilor este obli-
gat s fac fa obieciilor care pot fi aduse
istoricismului ca atare; b) pe de alt parte, ea mai
este constrins s rspund provocrii recente a
psihologiei n general si a psihologiei abisale n-
deosebi, care, ncepnd s lucreze direct cu ma-
teriale istorico-religioase, propun ipoteze de lucru
mai fericite, mai fertile i, n orice caz, de mai
mare rsunet dect cele curente la istoricii re-
ligiilor.
Pentru a nelege mai bine aceste greuti, s
ne oprim la subiectul studiului de fa: simbolis-
mul Centrului". Un istoric al religiilor are dreptul
s ne ntrebe: Ce nelegei prin aceti termeni?
Despre ce simboluri este vorba? Despre ce po-
poare i despre care culturi? i istoricul religiilor
ar putea continua: tii c epoca lui Tylor, a lui
Mannhardt si a lui Frazer e depit; nu ne mai
este ngduit s vorbim astzi despre mituri i
rituri n general", despre caracterul unitar al
reaciilor omului primitiv n faa Naturii. Astfel de
generaliti snt abstracii, ca i cele despre omul
primitiv" n general. Concret este fenomenul re-
ligios, care se manifest n i prin istorie; iar, din
simplul fapt c se manifest n istorie, el este
limitat, este condiionat de istorie. Ce sens ar
putea avea deci n istoria religiilor o expresie ca
accesul ritual la nemurire? Trebuie s precizm
numaidect despre ce nemurire este vorba. Cci, a
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
38 / MIRCEA ELIADE
priori, nu avem sigurana c omenirea, n
ansamblul ei, ar fi avut, n mod spontan, intuiia
sau chiar dorina nemuririi. Vorbii de simbo-
lismul Centrului". Cu ce ndreptire? n calitate
de istoric al religiilor? Putem generaliza att de
uor? Ar trebui mai curnd s ncepem prin a ne
ntreba: n ce cultur i n urma cror eveni -
mente istorice s-a cristalizat noiunea religioas
de Centru" sau cea de nemurire? Cum se inte-
greaz i cum se justific aceste noiuni n
sistemul organic al unei culturi sau al alteia? n
ce fel s-au rspndit ele i printre care popoare?
Abia dup ce vom fi rspuns la aceste ntrebri
preliminare vom avea dreptul s generalizm i s
sistematizm, s vorbim, n general, de rituri ale
nemuririi sau de simboluri ale Centrului", n caz
contrar, vei face psihologie ori filozofie, teologie
chiar dar nu istorie a religiilor.
Consider c toate obieciile de mai sus snt
ndreptite i, ca istoric al religiilor, neleg s in
seama de ele. Dar nu le socotesc insurmontabile.
tiu foarte bine c avem de a face cu fenomene
religioase si c, prin simplul fapt c snt feno-
mene, c deci se manifest, ni se dezvluie, ele!
poart, ca o medalie, amprenta momentului
istoric n care au aprut. Nu exist fapt religios
pur", n afara istoriei, n afara timpului. Cel mai
nobil mesaj religios, cea mai universal expe-
rien mistic, comportamentul cel mai general
uman precum teama religioas, ritul, rug-
ciunea se singularizeaz i se delimiteaz de
cum se manifest. Cnd Fiul lui Dumnezeu s-a
ntrupat i a devenit Cristos, a trebuit s
vorbeasc arameeana; el nu se putea comporta
dect ca un evreu al timpului su - i nu ca
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
un yoghin, ca un daoist sau un aman. Mesajul
su religios, orict de universal a fost, era condi-
ionat de istoria veche i contemporan a poporu-
lui evreu. Dac Fiul lui Dumnezeu s-ar fi nscut
n India, mesajul su oral ar fi trebuit s se
conformeze structurii limbilor indiene i tradiiei
istorice i preistorice ale acestui conglomerat de
popoare.
Se recunoate uor n aceast luare de
atitudme ntregul progres speculativ realizat de la
Kant - - care trebuie considerat un precursor al
istoricismului - - pn la ultimii filozofi istoriciti
sau existenialiti. Omul ca fiin istoric, con-
cret, autentic triete n situaie". Existena
lui autentic se realizeaz n istorie, n timp, n
timpul lui care nu este cel al tatlui su. Nu e
nici timpul contemporanilor si de pe alt con-
tinent sau chiar din alt ar. i atunci, pe ce
temei se vorbete de comportamentul omului n
general? Acest om n general este o simpl
abstracie. El exist datorit unei nenelegeri
provenind din imperfeciunea limbajului nostru.
Nu e locul aici s ntreprindem critica filozofic
a istoricismului i a existenialismului istoricist.
O asemenea critic a fost fcut i de ctre
autori mai competeni dect noi. S remarcm
totui c ideea condiionrii istorice a vieii spi-
rituale umane reia, la alt nivel i cu.alte mij-
loace dialectice, teoriile astzi oarecum peri-
mate ale condiionrilor geografice, economice,
sociale, chiar fiziologice. Toat lumea e de acord
c un fapt spiritual fiind unul uman este n mod
necesar condiionat de tot ce concur la alc-
tuirea unui om, de la anatomie i fiziologie pn la
limbaj. Cu alte cuvinte, un fapt spiritual presu-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
o contiin este mai treaz, cu att i depete
propria istoricitate. E destul s ne amintim de
misticii si nelepii tuturor timpurilor, n primul
rnd de cei din Orient.
Istorie si arhetipuri
Dar s trecem peste obieciile care s-ar putea
aduce istoricismului i existenialismului istori-
cist i s reveriim la problema noastr, adic la
dilemele istoricului religiilor. Acesta, spuneam,
uit prea des c are de a face cu un compor-
tament uman arhaic si integral i c, prin
urmare, rolul lui n-ar trebui s se reduc la
nregistrarea manifestrilor istorice ale acestui
comportament; c el ar trebui s fac efortul de
a-i ptrunde mai adnc semnificaiile i articu-
laiile. S lum un singur exemplu. Se tie astzi
c unele mituri i simboluri au circulat n lumea
ntreag rspndite de anumite tipuri de cultur;
c aceste mituri i simboluri nu snt, aadar,
descoperiri spontane ale omului arhaic, ci creaii
ale unui complex cultural bine delimitat, elabor.at
i vehiculat de anumite comuniti umane; astfel
de creaii au fost difuzate pn foarte departe de
locul lor de origine i au fost asimilate de popoare
i societi care, altcum, nu le-ar fi cunoscut.
Cred c, studiind cu maxim rigoare relaiile
dintre anumite complexe religioase i anumite
forme de cultur i preciznd etapele rspndirii
acestor complexe, etnologul este ndreptit s se
declare satisfcut de rezultatele cercetrilor sale.
Ceea ce n-ar fi ns deloc cazul cu istoricul reli-
giilor: acceptnd i prelund rezultatele etnologiei,
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
42 / MIRCEA ELIADE
el trebuie s-i pun i alte probleme: De ce un
anume mit sau un anume simbol au putut fi
difuzate? Ce dezvluiau ele? De ce anumite
detalii, chiar foarte importante, se pierd n timpul
difuzrii, pe cnd altele supravieuiesc i n zilele
noastre? n esen: la ce au oferit rspuns aceste
mituri si aceste simboluri ca s se fi bucurat de o
astfel de rspndire? ntrebrile acestea nu tre-
buie lsate pe seama psihologilor, sociologilor sau
filozofilor, deoarece nici unul dintre ei nu este att
de bine pregtit ca istoricul religiilor pentru a le
gsi un rspuns.
E suficient un efort de informare n domeniu
spre a constata c, difuzate sau descoperite spon-
tan, simbolurile, miturile i riturile reveleaz tot-
deauna o situaie-limit a omului, i nu doar o
situaie istoric; situaie-limit, adic aceea pe
care omul o descoper cnd devine contient de
locul su n Univers. Istoricul religiilor i ono-
reaz obligaiile i se racordeaz la cercetrile
psihologiei abisale i chiar ale filozofiei mai ales n
msura n care clarific situaiile-limit. Studiile
de acest tip snt posibile i, de altfel, au i fost
ncepute. trgnd atenia asupra supravieuirii
simbolurilor i temelor mitice n psihicul omului
modern, artnd c redescoperirea spontan a
arhetipurilor simbolismului arhaic e un fapt co-
mun tuturor oamenilor, fr deosebire de ras i
mediu istoric, psihologia abisal 1-a eliberat pe
istoricul religiilor de ultimele lui ezitri. Vom oferi
imediat cteva exemple de redescoperire spontan a
unui simbolism arhaic i se va vedea atunci n ce fel
pot fi ele instructive pentru un istoric al religiilor.
Se pot bnui deja perspectivele care s-ar des-
chide n faa istoriei religiilor, dac ar ti s
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
profite de toate descoperirile sale i de cele ale
etnologiei, sociologiei i psihologiei abisale, ntre-
prinznd studierea omului nu numai ca fiin
istoric, ci i ca simbol viu, istoria religiilor ar
putea deveni s ne fie iertat cuvntul o meta-
psihanaliz. Pentru c ar duce la o redeteptare i
la o redobndire a contiinei simbolurilor si arhe-
tipurilor arhaice vii sau fosilizate n tradiiile
religioase ale ntregii umaniti. Am riscat terme-
nul metapsihanaliz, deoarece este vorba de o
tehnic mai spiritual, care urmrete n primul
rnd s clarifice coninutul teoretic al simbolurilor
i al arhetipurilor, s fac transparent i coerent
ceea ce este n ele aluziv", criptic sau fragmentar.
Am putea vorbi la fel de bine de o nou maieu-
tic; aa cum Socrate, n Theaitetos (149 a sq.
161 e), ajuta spiritului s nasc ideile pe care
acesta le coninea fr s o tie, tot astfel istoria
religiilor ar putea face s se nasc un om nou,
mai autentic i mai complet; cci, prin studierea
tradiiilor religioase, omul modern nu numai c
ar redescoperi un comportament arhaic, dar, n
plus, ar deveni i contient de bogia spiritual
pe care un astfel de comportament o implic.
Maieutica aceasta realizat cu ajutorul simbo-
lismului religios ar contribui i la eliberarea omu-
lui modern de provincialismul su cultural i,
mai ales, de relativismul istoricist i existenialist.
Pentru c, dup cum vom vedea, omul se opune
istoriei chiar atunci cnd se strduiete s-o n-
fptuiasc, chiar atunci cnd pretinde c nu e.
altceva dect istorie". i, n msura n care omul
i depete momentul istoric i d fru liber do-
rinei de a retri arhetipurile, el se realizeaz ca
fiin integral, universal, n msura n care se
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
44 / MIRCEA ELIADE
opune istoriei, omul modern regsete situaiile
arhetipale. Pn i somnul su i pornirile sale
orgiastice snt ncrcate de o semnificaie spiri-
tual. Prin simplul fapt c descoper nuntrul
fiinei sale ritmurile cosmice alternana zi-noapte
sau iarn-var, de exemplu , el ajunge la o n-
elegere mai deplin a destinului si a rostului su.
Tot cu ajutorul istoriei religiilor, omul modem
ar putea regsi simbolismul trupului su, care
este un antropocosmos. Ceea ce diversele tehnici
ale imaginaiei, ndeosebi tehnicile poetice, au
realizat n acest sens nseamn aproape nimic
n raport cu perspectivele pe care le deschide is-
toria religiilor. Toate aceste elemente fundamen-
tale nc supravieuiesc, chiar si n omul modern;
trebuie numai revitalizate i aduse la nivelul
contiinei. Redobndind contiina propriului su
simbolism antropocosmic care e numai o va-
riant a simbolismului arhaic , omul modern va
ctiga o nou dimensiune existenial, complet
ignorat de existenialismul i istoricismul actuale:
un fel de a fi autentic i major, care-1 apr de
nihilism si de relativismul istoricist, fr s-1
sustrag totui istoriei. Cci i istoria ar putea
s-i gseasc ntr-o zi adevratul ei sens: acela
de epifanie a unei condiii umane glorioase i ab-
solute. E suficient s ne amintim cum a valorizat
iudeo-cretinismul existena istoric, spre a ne-
lege n ce fel i n ce sens ar putea deveni istoria
glorioas" i chiar absolut".
Evident, n-am putea pretinde c studierea
raional a istoriei religiilor trebuie sau poate s
se substituie experienei religioase nsei i cu
att mai puin experienei credinei. Totui, maie-
utica prin intermediul simbolismului arhaic i va
da roadele chiar i pentru o contiin cretin,
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Cretinismul a motenit o foarte veche i foarte
complex tradiie religioas, ale crei structuri au
supravieuit n interiorul Bisericii, chiar dac
valorile spirituale si orientarea teologic s-au schim-
bat. Oricum, nimic din ceea ce n Cosmos constituie
o manifestare a Slavei vorbind n termeni cretini
- nu-1 poate lsa indiferent pe credincios.
n sfrit, studierea raional a religiilor va
pune n lumin un fapt insuficient remarcat pn
acum: anume c exist o logic a simbolului, c
cel puin anumite grupuri de simboluri se do-
vedesc coerente, legate logic ntre ele
1
, c, ntr-un
cuvnt, pot fi exprimate sistematic, pot fi traduse
n termeni raionali. Aceast logic intern a sim-
bolurilor pune o problem plin de consecine:
snt anumite zone ale incontientului individual
sau colectiv guvernate, i ele, de logos sau avem
de a face cu manifestri ale unui transcontient?
ntrebarea n-ar putea cpta rspuns doar prin
psihologia abisal, deoarece simbolismele care o
exprim pe aceasta din urm snt constituite, de
cele mai multe ori, din fragmente disparate i din
manifestri ale unui psihic n criz, dac nu n
regresiune patologic. Pentru a surprinde adev-
ratele structuri i funcii ale simbolurilor, trebuie
s ne adresm inepuizabilului repertoriu al isto-
riei religiilor. Numai c, i aici, trebuie s tim s
alegem: cci materialele noastre documentare
conin de multe ori forme decadente, aberante
sau pur i simplu mediocre. Dac vrem s
ajungem la o nelegere adecvat a simbolismului
religios arhaic, sntem obligai s procedm se-
lectiv, aa cum, pentru a ne face o idee despre o
1
Vezi, mai jos, capitolul al IH-lea: Zeul legtor" si
simbolismul nodurilor.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
46 / MIRCEA ELIADE
literatur strin, nu lum la ntmplare primele
zece sau o sut de volume pe care le gsim n
prima bibliotec public. S sperm c istoricii
religiilor vor mplini ntr-o zi aceast munc de
ierarhizare a materialelor lor documentare n
funcie de valoarea i de starea acestora, aa cum
au procedat colegii lor, istoricii literaturilor. Dar,
i aici, sntem abia la nceput.
Imaginea lumii
Societile arhaice i tradiionale concep lumea
nconjurtoare ca pe un microcosmos. Dincolo de
hotarele acestei lumi nchise ncepe domeniul
necunoscutului, al nonformatului. ntr-o parte, se
afl spaiul cosmizat, adic locuit i organizat, de
cealalt parte, n afara acestui spaiu familiar,
este trmul necunoscut i nfricotor al demo-
nilor, al duhurilor rele, .ai morilor, al strinilor;
ntr-un cuvnt, haosul, moartea, noaptea. Imaginea
aceasta a unei lumi-microcosmos locuite, ncon-
jurate de regiuni pustii asimilate cu haosul sau
cu mpria morilor, a supravieuit chiar i n
civilizaiile foarte evoluate, ca aceea a Chinei, a
Mesopotamiei ori a Egiptului, ntr-adevr, texte
numeroase identific dumanii pe cale s atace
teritoriul naional cu duhurile rele, cu demonii
sau cu puterile haosului. Adversarii Faraonului,
de exemplu, erau socotii fii ai ruinii, lupi, cini"
etc. Faraonul era asimilat cu zeul Re, nvingtorul
dragonului Apophis, n timp ce dumanii si erau
identificai cu acest dragon mitic
2
. Prin faptul c
2
A se vedea lucrarea noastr Le Mythe de l'Etemel Retour:
Archetypes et Repetitions (Gallimard, Paris, 1949), pp. 68 sq.

Humanitas, 1994
pentru uz didactic

atac i pun n primejdie stabilitatea i viaa
nsi a cetii (sau a oricrui alt teritoriu locuit
i organizat), dumanii snt asimilai cu puterile
demonice, cci se strduiesc s ntoarc acest
microcosmos la starea de haos, deci s-1 suprime.
Distrugerea unei ordini stabilite, abolirea unei
imagini arhetipale echivala cu o regresiune n
haos, n preformal, n starea nondifereniat care
a premers cosmogonici. S remarcm c aceleai
imagini snt folosite si n zilele noastre cnd
trebuie exprimate primejdiile care amenin un
anumit tip de civilizaie: se vorbete mai ales de
haosul", de anarhia", de ,rbezna" n care se va
prbui lumea noastr". Toate aceste expresii,
ne dm bine seama, semnific abolirea unei or-
dini, a unui Cosmos, a unei structuri i recufun-
darea ntr-o stare fluid, amorf, n consecin
haotic.
Conceperea adversarului sub forma unei fp-
turi demonice, veritabil ncarnare a puterilor
rului, a supravieuit i ea pn n zilele noastre.
Psihanaliza acestor imagini mitice care anim
nc lumea modern ne va arta poate n ce m-
sur proiectm asupra dumanilor" propriile noas-
tre tendine distructive. Problema depete ns
competena noastr. Ceea ce vrem s scoatem n
relief este c, pentru lumea arhaic n general,
dumanii care ameninau microcosmosul erau
primejdioi nu ca fiine umane (ca atare), ci pen-
tru c ntrupau forele ostile i distructive. Este
foarte probabil c sistemele defensive ale zone-
lor locuite i ale cetilor au fost la nceputuri
sisteme de aprare magic, deoarece toate san-
"uri, labirinturi, ntrituri etc. erau dispuse
pentru a mpiedica mai mult invazia duhurilor
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
48 / MIRCEA ELIADE
rele dect atacul venit din partea oamenilor
3
.
Chiar destul de trziu n decursul istoriei, n Evul
Mediu de exemplu, zidurile cetilor aveau n-
vestitura ritual de aprare mpotriva Diavolului,
a bolii i a morii. De altfel, simbolismul arhaic
nu ntmpin nici o dificultate n asimilarea vrj-
maului uman cu Demonul sau cu Moartea. Pn
la urm, rezultatul atacurilor lor fie ele demo-
nice sau militare e totdeauna acelai: ruina,
dezintegrarea, moartea.
Orice microcosmos, orice regiune locuit po-
sed ceea ce am putea numi un Centru", adic
un loc sacru prin excelen. Aici, n acest centru,
sacrul se manifest integral, fie sub forma de
hierofanii elementare ca la primitivi" (de exem-
plu, centrele totemice, peterile n care snt
nmormntate ciuringa etc.) , fie sub forma mai
evoluat a epifaniilor directe ale zeilor, ca n civi-
lizaiile tradiionale. Acest simbolism al Centrului
nu trebuie ns considerat cu implicaiile geo-
metrice ale spiritului tiinific occidental. Pentru
fiecare asemenea microcosmosuri pot exista mai
multe centre". Cum vom vedea curnd, toate
civilizaiile orientale Mesopotamia, India, China
etc. - - cunosc un numr nelimitat de Centre".
Mai mult nc: fiecare dintre aceste Centre" este
considerat i chiar numit textual Centrul Lumii".
Cum e vorba de un spaiu sacra, dat de o hie-
rofanie sau construit ritual, iar nu de un spaiu
profan, omogen, geometric, existena unei plura-
liti de Centre ale Pmntului" n cuprinsul unei
singure poriuni locuite nu produce nici o con-
3
Cf. W. J. Knlght, Camaean Gates (Oxford, 1936); Karl
Kerenyi, Labyrinth-Studien" (Albae Vigilae, Amsterdam-
Leipzig, 1911, fasc. XV).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
tradicie
4
. Sntem n prezena unei geografii sacre
i mitice, singura efectiv real, i nu a unei
geografii profane, obiective", ntr-un fel abstracte
i neeseniale, construcie teoretic a unui spaiu
i a unei lumi pe care nu le locuim i pe care deci
nu le cunoatem.
n geografia mitic, spaiul sacru este spaiul
real prin excelen, cci, dup cum s-a artat
recent
5
, pentru lumea arhaic real este mitul,
deoarece el povestete despre manifestrile ade-
vratei realiti: sacrul. Numai ntr-un astfel de
spaiu lum direct contact cu sacrul - fie mate-
rializat n anumite obiecte (ciuringa, reprezentri
ale divinitii etc.), fie manifestat n simbolurile
hierocpsmice (Stlpul Lumii, Arborele Cosmic
etc.). n culturile care posed concepia despre
cele trei regiuni cosmice Cer, Pmnt, Infern ,
centrul" l constituie punctul de intersecie al
acestor regiuni. Aici e posibil o rupere de nivel
i, totodat, o comunicare ntre cele trei regiuni.
Avem motive s credem c imaginea celor trei
niveluri cosmice e destul de veche; o ntlnim, de
exemplu, la pigmeii semang din peninsula Ma-
lacca: n centrul lumii, se nal o stnc uria,
Batu-Ribn; dedesubtul ei, este Infernul. Altdat,
din Batu-Ribn un trunchi de arbore se ridica spre
4
A se vedea lucrarea noastr Traite d'Histoire des
Religions (Payot, Paris, 1949), pp. 315 sq. (trad. rom. cit.
Mariana Noica, 1992, pp. 337 sq. n.t.).
5
Cf. R. Pettazzoni, Miti e Leggende, I (Torino, 1948), p. V;
id., Verita del Mito" (Studi e Materiali di Storia delle Religioni,
vol. XXI, 1947-1948, pp. 104-116); G. van der.Leeuw, Die
Bedeutung der Mythen" (Festschrift Jur Alfred Bertholet,
Tubingen, 1949, pp. 287-293); M. Eliade, Traite d'Histoire
des Religions, pp. 350 sq. (trad. rom. cit. Mariana Noica,
1992, pp. 375 sq. n.t).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
50 / MIRCEA ELIADE
cer
6
. Infernul, centrul pmntului i poarta" ce-
rului se afl deci pe aceeai ax, prin ea nfp-
tuindu-se trecerea de la o regiune cosmic la alta.
Am fi ezitat s credem n autenticitatea acestei
teorii cosmologice a pigmeilor semang dac n-am
fi gsit dovezi c aceeai concepie fusese prefi-
gurat nc din epoca preistoric
7
. Populaia
semang afirm c odinioar un trunchi de arbore
lega vrful Muntelui Cosmic, Centrul Lumii, cu
Cerul. Este o aluzie la o tem mitic extrem de
rspndit: altdat, comunicarea cu Cerul si
legturile cu divinitatea erau uoare i naturale";
n urma unei erori rituale, legturile acestea au
fost rupte, iar zeii s-au retras n naltul cerurilor.
Numai vracii, amanii, preoii i eroii sau su-
veranii mai izbutesc s reia, trector i doar n
folosul lor, legturile cu Cerul
8
. Mitul unui pa-
radis primordial, pierdut n urma unei greeli
oarecare, este extrem de important dar, dei se
ntlnete oarecum cu subiectul nostru, nu-l
putem discuta aici.
Simbolismul Centrului"
S revenim la imaginea celor trei regiunii
cosmice legate, ntr-un Centru", printr-o ax.
Aceast imagine arhetipal se ntlnete mai ales
n civilizaiile paleoorientale. Numele sanctuarelor
6
P. Schebesta, Les Pygmees (trad. fr., Paris, 1940), pp.
156 sq.
7
Cf., de exemplu, W. Gaerte, Kosmische Vprstellungen im
Bilde prhistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdriabel
und Weltenstrome" (Anthropos, IX, 1914, pp. 956-979).
8
Cf. lucrarea noastr Le Chamanisme ei les techniques
archdiques de l'extase (Payot, 1951).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
de la Nippur, Larsa i Sippar era Dur-an-ki, Le-
gtur ntre cer i pmnt". Babilonul avea o mul-
ime de nume, printre care Casa Temeliei Ce-
rului i a Pmntului", Legtur dintre Cer i
Pmnt". Dar tot n Babilon se realiza legtura
dintre Pmnt i trmurile inferioare, cci oraul
fusese cldit pe bb-apsu, Poarta lui apsu", apsu
desemnnd apele Haosului de dinaintea Creaiei.
Aceeai tradiie o ntlnim la evrei. Stnca Ierusa-
limului ptrundea adnc n apele subpmntene
(tehom). Mina menioneaz c Templul se afl
exact deasupra acestui tehom (echivalentul ebraic
al lui apsu). i, aa cum Babilonul avea Poarta
lui apsu", stnca Templului din Ierusalim cuprin-
dea gura lui tehom". Tradiii asemntoare se
cunosc n lumea indo-european. La romani, de
exemplu, mundus constituie punctul de ntlnire
dintre trmurile inferioare i lumea pmntean.
Templul italic era locul de intersecie a lumii
superioare (divine) cu cea pmntean i cu cea
subpmntean (din infern; cf. Le Mythe de
L'Eternel Retour, pp. 32 sq.J.
Orice ora oriental se gsea, cu adevrat, n
centrul lumii. Babilonul era o Bb-ilni, o poart
a zeilor", cci pe acolo zeii coborau pe pmnt.
Capitala suveranului chinez desvrit se afla
lng Arborele miraculos Lemn nlat", Jian-mu,
acolo unde se ntlnesc cele trei zone cosmice:
Cerul, Pmntul i Infernul. i exemplele s-ar
putea nmuli la nesfrsit. Toate aceste orae,
temple sau palate, considerate Centre ale Lumii,
snt de fapt replici multiplicate dup voie ale unei
imagini arhaice: Muntele Cosmic. Arborele Lumii
sau Stlpul Central care susine nivelurile cos-
mice..
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
52 / MIRCEA ELIADE
Simbolul unui Munte, al unui Arbore sau al
unui Stlp situai n Centrul Lumii este foarte
rspndit. S amintim muntele Meru din tradiia
indian, Har Berezaiti al iranienilor, Himinbjorg al
vechilor germani, Muntele rilor" din tradiia
mesopotamian, muntele Tabor din Palestina (care ar
putea s nsemne tabbur, adic ombilic", om-
phalos), muntele Gerizim - tot n Palestina, de-
numit limpede buricul pmntului", Golgotha -
care, pentru cretini, se afl n centrul lumii etc,
(cf. Trite, pp. 321 sq. [trad. rom. Mariana Noica,
1992, pp. 343 sq. - - n.t.]; Le Mythe de l'Eternel
Retour, pp. 30 sq.). Teritoriul, oraul, templul sau
palatul regal,, pentru c se gsesc n Centrul
Lumii", adic pe vrful Muntelui Cosmic, erau
socotite locul cel mai nalt din lume - - singurul
pe care apele potopului nu l-au putut acoperi.
Pmntul lui Israel n-a fost necat de potop",
spune un text rabinic. Iar, dup tradiia islamic,
locul cel mai nalt de pe pmnt este Ka'ba,
deoarece Steaua Polar dovedete c ea se afl
dinaintea centrului Bolii Cereti" (vezi textele din
Le Mythe de l'Eternel Retour, p. 33). Denumirile
turnurilor i ale templelor sacre babiloniene atest
asimilarea lor cu Muntele Cosmic, cu Centrul
Lumii deci: Muntele Casei", Casa Muntelui Tu-
turor inuturilor", Muntele Furtunilor", Leg-
tura dintre Cer i Pmnt" etc. Ziguratul era
propriu-zis un munte cosmic, adic o imagine
simbolic a Cosmosului: cele apte etaje ale lui
reprezentau cele apte ceruri planetare; urcn-
du-le, preotul ajungea n vrful Universului.
Acelai simbolism susine enorma construcie a
templului de la Barabudur, nlat n chip de
munte artificial. Ascensiunea lui echivaleaz cu o
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
cltorie extatic n Centrul Lumii; atingndu-i
terasa superioar, pelerinul nfptuiete o rupere
de nivel; el transcende spaiul profan i ptrunde
ntr-o regiune pur". Ne aflm n prezena unui
rit al centrului" (a se vedea textele n Trite, pp.
323 sq. [trad. rom. Mariana Noica, 1992, pp. 344
sq. n. t.]).
Vrful Muntelui Cosmic este nu numai punctul
cel mai nalt de pe Pmnt, ci i buricul
Pmntului, punctul din care s-a declanat
creaia. Cel Prea Sfnt a creat lumea ca un
embrion", afirm un text rabinic. Aa cum em-
brionul se dezvolt din ombilic, tot astfel Dumne-
zeu a nceput crearea lumii din ombilic, de unde
ea s-a rspndit n toate direciile". Lumea a fost
creat ncepnd cu Sionul", spune alt text. Acelai
simbolism n India antic: n Rg Veda, Universul
este conceput ca o extensiune pornit dintr-un
punct central (cf. Trite, p. 324 [trad. rom. Ma-
riana Noica, 1992, pp. 345-346 n.t.]; Le Mythe,
p. 36).
Crearea omului, replic a cosmologiei, s-a
produs tot ntr-un punct central, n Centrul
Lumii. Dup tradiia mesopotamian, omul a fost
furit n buricul pmntului", acolo unde se afl
i Dur-an-ki, Legtura dintre Cer i Pmnt".
Ohrmazd creeaz omul primordial, Gayomard, n
Centrul Lumii. Raiul n care a fost creat Adam
din lut se afl, bineneles, n Centrul Cosmosu-
lui. Paradisul era buricul Pmntului" i, dup o
tradiie sirian, se gsea pe un munte mai nalt
dect toi ceilali". Dup cartea sirian Petera
Comorilor, Adam a fost creat n centrul pmn-
tului, chiar n locul unde avea s se ridice mai
trziu Crucea lui Isus. Aceleai tradiii s-au ps-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
54 / MIRCEA ELIADE
trat n iudaism. Apocalipsul iudaic i midraul
precizeaz c Adam a fost plmdit n Ierusalim;
nmormntat apoi chiar n locul n care fusese
creat, adic n Centrul Lumii, pe Golgotha, sngele
Domnului avea s-1 rscumpere i pe el (a se ve-
dea Trite, pp. 323 sq. [trad. rom. Mariana Noica,
1992, pp. 344 sq. -- n.t]; Le Mythe, pp. 32 sq.).
Varianta cea mai rspndit a simbolismului
Centrului este Arborele Cosmic, care se gsete n
mijlocul Universului i care susine ca o ax cele
trei Lumi. India vedic, China antic, mitologia
germanic, precum i religiile primitive" cunosc,
sub forme diferite, acest Arbore Cosmic, ale crui
rdcini se afund pn n Infern i ale crui ra-
muri ating Cerul, n mitologiile central- i nord-
asiatice, cele apte sau nou ramuri ale iui sim-
bolizeaz cele apte sau nou niveluri cereti,
adic cele apte ceruri planetare. Nu e locul aici
s insistm asupra simbolismului complex, al Ar-
borelui Lumii
9
. Ceea ce ne intereseaz e rolul lui
n riturile centrului", n general, putem afirma c
majoritatea arborilor sacri si rituali pe care-i n-
tlnim n istoria religiilor nu snt dect replici, co-
pii imperfecte ale acestui arhetip exemplar: Arbo-
rele Lumii. Cu alte cuvinte, toi arborii sacri snt
considerai c se afl n Centrul Lumii, iar toi
arborii rituali sau stlpii, consacrai naintea sau n
timpul unei ceremonii religioase oarecare, snt
socotii ca proiectai magic n Centrul Lumii. S ne
mulumim cu cteva exemple.
9
Cf. lucrrile noastre Trite, pp. 236 sq. [trad. rom. cit.
Mariana Noica, 1992, pp. 255 sq. n.t.]; Le Chamanisme,
pp. 244 sq.; despre simbolismul cretin al Crucii = Arbore
Cosmic, vezi H. de Lubac, Aspecte du Bouddhisme (Paris;
1951), pp. 61 sq.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
n India vedic, stlpul sacrificial (yupa) este
fcut dintr-un copac asimilat cu Arborele Uni-
versal, n timp ce e tiat, preotul care oficiaz
sacrificiul i adreseaz urmtoarele cuvinte: Cu
vrful tu nu sfia Cerul, cu mijlocul tu nu v-
tma aerul...". De unde se vede clar c este vorba
chiar de Arborele Lumii. Din lemnul lui se ntoc-
mete stlpul sacrificial, care devine un fel de pivot
cosmic, nal-te, o, Stpn peste pduri, pe
culmile pmntului!", aa este invocat el n Rg Veda,
III, 8, 3. Cu vrful tu sprijini Cerul, cu mijlocul tu
umpli vzduhul, cu piciorul tu ntreti pmntul",
spune Satapatha Brahmana III, 7, l, 4.
Instalarea i consacrarea stlpului sacrificial
constituie un rit al Centrului. Asimilat cu Arbo-
rele Lumii, stlpul devine la rndul lui axa care
leag, cele trei regiuni cosmice. Comunicarea din-
tre Cer i Pmnt devine posibil prin intermediul
acestui ax. Iar cel ce oficiaz sacrificiul se ridic
ntr-adevr la cer, singur sau cu soia lui, pe
acest stlp transformat ritual n nsi Axa Lumii.
Sprijinind de el o scar, sacrificatorul spune so-
iei sale: Vino, s urcm la Cer!" Soia rspunde:
S urcm!" (Sat. Br. V. 2, l, 9). i ncep s urce
pe scar, n vrf, la captul stlpului, sacri -
ficatorul exclam: Am ajuns la cer!" (Taittiriya
Samhit, Sat. Br. etc.). Sau, escaladnd treptele
crestate pe stlp, el ntinde minile (ca o pasre
aripile!) i; ajuns n vrf, exclam: Am ajuns la
Cer, la zei;.am devenit nemuritor!" (Taittiriya
Samhit l, 7, 9). ntr-adevr, spune tot Taittiriya
Samhit (VI, 6, 4, 2), cel ce sacrific i
face o scar i o punte ca s ating lumea
cereasc."
Puntea sau scara dintre Pmnt i Cer erau
posibile pentru c se ridicau ntr-un Centru
al
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
56 / MIRCEA ELIADE
Lumii, ntocmai ca scara aprut n vis lui lacov
i care ajungea pn la cer: iar ngerii Domnului
se suiau i se pogorau pe scar" (Facerea 28, 11
sq. [trad. rom. Vasile Radu i Gala Galaction,
1939, p. 30 n.t.]). Ritul indian se refer i el la
nemurirea care se dobndete ca urmare a ascen-
siunii la Cer. Cum o s vedem curnd, multe alte
forme de acces ritual la un centru echivaleaz cu
cucerirea nemuririi.
Asimilarea arborelui ritual cu Arborele Cosmic
este i mai transparent n amanismul central-
i nord-asiatic. Escaladarea unui astfel de arbore
de ctre amanul ttar simbolizeaz urcarea sa la
cer. ntr-adevr, se practic pe arbore apte sau
nou crestturi, pe care, crndu-se, amanul
declar cu absolut ncredinare c urc la cer. El
descrie celor de fa tot ce vede la fiecare dintre
nivelurile cereti prin care trece, n al aselea cer,
proslvete luna, n al aptelea cer soarele. La
ultimul, al noulea, se prostern naintea lui Bai
Ulgen, Fiina Suprem, oferindu-i sufletul calului
sacrificat
10
.
Arborele amanic nu e dect o replic a Ar-
borelui Lumii, care se nal n mijlocul Uni-
versului i pe al crui vrf se afl Zeul suprem sau
zeul solarizat. Cele apte sau nou crestturi ale
arborelui amanic simbolizeaz cele apte sau
nou ramuri ale Arborelui Cosmic, adic cele
apte sau nou ceruri. amanul se simte de altfel
solidar cu acest Arbore al Lumii- prin alte
raporturi mistice. Se consider c, n visele sale
iniiatice, viitorul aman se apropie de Arborele
Cosmic i primete din mna Zeului nsui trei
ramuri din acest Arbore, care i vor sluji drept
10
Cf. materiale i bibliografie n lucrarea noastr Le
Chamanisme, pp. 171 sq.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
cadru pentru tobele sale
11
. Se cunoate rolul
capital pe care-l joac toba n timpul edinelor
amanice; amanii intr n extaz n primul rnd
cu ajutorul tobelor. Or, dac reinem c toba este
lucrat din chiar lemnul Arborelui Lumii, atunci
nelegem simbolismul si valoarea religioas a
sunetelor tobei amanice: btnd n ea, amanul
se simte proiectat, n extaz, lng Arborele Lumii
12
.
Avem de a face cu o cltorie mistic n Centru",
iar apoi n cel mai nalt dintre ceruri. Aceast
cltorie la Cer amanul o ntreprinde fie crn-
du-se pe cele apte sau nou crestturi n trepte
ale stlpului ceremonial, fie btnd n tob. Dar
ruptura nivelurilor cosmice care-i va ngdui
ascensiunea sau zborul extatic prin Ceruri a-
manul nu o poate realiza dect pentru c se so-
cotete c se afl n chiar Centrul Lumii; cci,
dup cum am vzut, numai ntr-un astfel de
Centru este posibil comunicarea dintre Pmnt,
Cer i Infern
13
.
Simbolismul ascensiunii
Cel puin n cazul religiilor central-asiatice i
siberiene, este foarte probabil c simbolismul
Centrului e influenat de scheme cosmologice
11
A.A. Popov, Tavgykl Materiali po etnografii avamskih i
vedeevskih tavgicev (Moscova-Leningrad, 1936), pp. 84 sq.;
a se vedea Le Chamanisme et les techniques archaiques de
l'extase, pp. 160 sg.
12
Cf. E. Emscheimer, Schamanentrommel und Trom-
melbaum" (Ethnos, voi. IV, 1946, pp. 166-181).
Urcarea iniiatic ntr-un arbore ceremonial" se
ntlnete i n amanismul indonezian, sud-american
(araucan) i nord-american (pomo), cf. Le chamanisme, pp.
122 sq., 125 sq.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
58 / MIRCEA ELJADE
indo-iraniene i, n ultim instan, mesopota-
miene. Importana numrului 7, printre altele,
pare s-o dovedeasc. Este ns necesar s facem o
distincie clar ntre mprumutul unei teorii
cosmologice elaborate n legtur cu simbolismul
Centrului - cum ar fi, de exemplu, concepia
despre cele apte niveluri cereti i simbolismul
centrului n sine. Am vzut mai sus c acest
simbolism este extrem de arhaic, c e cunoscut
de pigmeii din peninsula Malacca. i, chiar dac
am putea bnui o ndeprtat influen indian
asupra pigmeilor semang, tot ar mai rmne de
explicat simbolismul Centrului ntlnit pe monu-
mentele preistorice (Munii Cosmici, cele patru
fluvii, Arborele i spirala etc.). Mai mult chiar, s-
a: putut dovedi c simbolismul unei axe
cosmice este cunoscut nc din culturile arhaice
(acele; Urkulturen ale colii Graebner-Schmidt), n
primul rnd de ctre populaiile arctice i nord-
ame-ricane: stlpul central al locuinei acestor
popoare este asimilat cu Axa Cosmic. Ofrandele
pentru divinitile cereti se depun la baza lui,
cci numai pe aceast ax ele pot urca pn la
cer
14.
Cnd forma locuinei se schimb, iar coliba
e nlocuit de iurt (ca la pstorii-cresctori
din Asia Central), funcia mitic-ritual a
stlpului central este asigurat de deschiztura
practicat n partea superioar a iurtei, pentru
evacuarea fumului. Cu prilejul sacrificiilor, este
introdus n iurt un- arbore, al crui vrf
ptrunde prin aceast deschiztur. Arborele
sacrificial, prin cele apte ramuri ale lui,
simbolizeaz cele apte sfere cereti. Aa nct,
pe de o parte, casa este omologat cu Universul,
iar, pe de alt parte, se
14
A se vedea Le Chamanisme, pp. 235 sq.

Humanitas, 1994
pentru uz didactic

consider c ea este aezat n Centrul Lumii,
deschiztura pentru fum fiind orientat ctre
Steaua Polar.
Vom reveni numaidect asupra asimilrii sim-
bolice a locuinei cu Centrul Lumii", cci ea
dezvluie unul dintre comportamentele cele mai
instructive ale omului religios arhaic. Deocam-
dat, s ne oprim la riturile de ascensiune care
au loc ntr-un centru". Am vzut c amanul
ttar sau siberian se car pe un arbore, iar
sacrificatorul vedic urc pe o scar. Cele dou
rituri urmresc acelai scop: ascensiunea la Cer.
Un numr considerabil de mituri vorbesc de un
arbore, de o lian, de o funie, de un fir de p-
ianjen sau de o scar care leag Pmntul de Cer
i prin mijlocirea crora anumite fiine privilegiate
urc efectiv la cer. Aceste mituri au, bineneles,
corespondente rituale - - precum arborele ama-
nic sau stlpul sacrificatorului vedic. Scara cere-
monial joac i ea un rol important. S ne
mulumim cu cteva exemple: Polyainos (Strata-
gemata VII, 22) vorbete de Kosingas, preot-rege
al unor populaii trace, care-i amenina supuii
c-i va prsi urcnd pe o scar de lemn pn la
zeia Hera; ceea ce probeaz c o astfel de scar
ritual exista i c se credea c-l putea duce pe
preotul-rege pn la Cer. Ascensiunea celest prin
urcarea ceremonial a unei scri fcea probabil
parte dintr-o iniiere orfic. Oricum, o gsim n
iniierea mithraic. n misterele lui Mithra, scara
(climax) ceremonial avea apte treptei fiecare din
alt metal. Dup Celsus (Origene, Contra Celsum
VI, 22), prima treapt era de plumb i corespun-
dea cerului" planetei Saturn, a doua de cositor
(Venus), a treia de bronz (Jupiter), a patra de fier
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
60 / MIRCEA ELIADE
(Mercur), a cincea de aliaj monetar" (Marte), a
asea de argint (Luna), a aptea de aur (Soarele).
Treapta a opta, ne spune Celsus, reprezint sfera
stelelor fixe
15
. Suind aceast scar ceremonial,
iniiatul parcurge efectiv cele apte ceruri, nln-
du-se astfel pn n -Empireu. Tot aa cum se
putea urca pn n cer depsindu-se pe rnd cele
apte etaje ale Ziguratului babilonian sau cum
se traversau diferitele regiuni cosmice escaladn-i
du-se terasele templului Barabudur, care consti-
tuia el nsui, dup cum am vzut, un Munte,
Cosmic i o imago mundi.
nelegem uor c scara iniierii mithraice era o
Ax a Lumii i c se afla n Centrul Universului;
altfel, ruperea nivelurilor n-ar fi fost posibil,j
Iniiere" nseamn, se tie, moartea i nvierea
neofitului sau, n alte contexte, coborrea n
Infern urmat de ascensiunea la Cer. Moartea
iniiatic sau nu - - este ruperea de nivel prin
excelen. Din acest motiv, ea e simbolizat prin-
tr-o escalad, iar, frecvent, ritualurile funerare
utilizeaz scri sau trepte. Sufletul celui mori
urc potecile unui munte ori se car pe un
arbore sau o lian, pn la ceruri. Aceast cre-
dina se ntlnete mai peste tot n lume, din
Egiptul antic pn n Australia. Expresia obi-
nuit n asirian pentru verbul a muri" este: a
se aga de munte". Tot astfel, n egiptean, myny
- a se aga" este un eufemism pentru a
muri", n tradiia mitic indian, Yama, cel dinti

Cf. materiale grupate n lucrarea noastr Le
Chamanisme, pp. 248 sq. Pentru simbolismul cretin al
ascensiunii, vezi Louis Beirnaert, Le Symbolisme ascen-
sionnel dans la liturgie et la mystique chretiennes
(Eranos-Jahrbuch, XIX, Zurich, 1951, pp. 41-63).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
mort, s-a crat pe un munte i a strbtut
trectorile cele nalte", ca s arate multor oa-
meni drumul" - cum scrie Rg Veda (X, 14, 1). Ca-
lea morilor din credinele populare uralo-altaice
urc n muni; Bolot, erou karakirghiz, ca i
Kesar, rege legendar al mongolilor, ptrunde n
lumea de dincolo, n chip de ncercare iniiatic,
printr-o peter situat n cretetul munilor;
amanul coboar n Infern tot printr-o grot.
Egiptenii au pstrat n textele lor funerare expre-
sia asket pet (asket = treapt") pentru a arta c
scara de care dispune Re este una adevrat,
care leag Pmntul de Cer. S-a aezat pentru
mine scara, ca s-i vd pe zei", spune Cartea
Morilor. Zeii i fac scar pentru ca, slujindu-se
de ea, s se suie pn la Cer", mai spune aceeai
Carte a Morilor, n numeroase morminte din
timpul dinastiilor vechi si mijlocii au fost gsite
amulete n form de scar (maqet) sau de trepte.
Practica scrii funerare a supravieuit de altfel
pn n zilele noastre: mai multe populaii asiatice
primitive ca loloii, karenii etc. instaleaz pe
morminte scri rituale, pe care cei mori s poat
urca la Ceruri
16
.
Rezult din cele spuse mai sus c scara este
purttoarea unui simbolism, extrem de bogat i
totodat perfect coerent; ea ntruchipeaz plastic
ruptura de nivel care face posibil trecerea de la
un mod de existen la altul; sau, n plan cos-
mologic, care face posibil comunicarea dintre Cer,
Pmnt si Infern. De aceea, scara i escaladarea
16
A se vedea Trite d'Histoire des Religions, pp. 96 sq.
(trad. rom. cit. Mariana Noica, 1992, pp. 108 sq. n.t.); Le
'Chamanisme et Ies techniques archaques de Vextase, pp.
420 sq.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
62 / MIRCEA ELIADE
joac un rol considerabil att n riturile i miurile
de iniiere, ct i n riturile funerare, ca s riu m
vorbim de riturile ntronrii regale ori sacerdotali
sau de cele ale cstoriei. Or, faptul c simbo
lismul escaladrii i al treptelor se ntlneste
dup cum se tie, destul de des n literatura psi
hanalitic deriot c avem de a face cu un corn
portament arhaic al psihicului uman, i nu ci!
o creaie istoric", cu o inovaie datorat unu
anumit moment istoric (s zicem: Egiptul antic^
India vedic etc.). M mulumesc cu un singu
exemplu de redescoperire spontan a acestir
simbolism primordial
17
.
Julien Green noteaz n Jurnalul su la 4 apri!
lie 1933: n toate crile mele, ideea de fric saij
de oricare alt emoie puternic pare legai
ntr-un fel inexplicabil de o scar. Asta aa
observat-o ieri, trecnd n revist romanele pi
care le-am scris... (Urmeaz referirile.) M ntrel
cum am putut s repet att de des acest efeci
fr s bag de seam. Cnd eram copil, visam ci
snt urmrit pe o scar. Mama mea a cunoscut
aceleai spaime n tineree; poate c mi-a ral
mas i mie ceva..." [trad. rom. Mircea EliadJ
n Insula lui Euthanasius, 1943, p. 20; republicai
n Drumul spre centru, 1991, p. 163; cf. i Insul
lui Euthanosius, Humanitas, Bucureti, 199M
p. 19 n. t.]
tim acum de ce ideea de fric era legat li
scriitorul francez de imaginea unei scri i de ci
toate acele evenimente dramatice pe care le-l
descris n opera lui dragoste, moarte, crim -i
17
A se vedea studiul nostru Durohana and the Wakiii|
Dream" (Art and Thought. A volume in Honour of the Late l
AnandaK. Coomaraswamy, Londra, 1947, pp. 209 sq.).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
62 / MIRCEA ELIADE
joac un rol considerabil att n riturile i miturile
de iniiere, ct i n riturile funerare, ca s nu mai
vorbim de riturile ntronrii regale ori sacerdotale
sau de cele ale cstoriei. Or, faptul c simbo-
lismul escaladrii i al treptelor se ntlnete,
dup cum se tie, destul de des n literatura psi-
hanalitic denot c avem de a face cu un com-
portament arhaic al psihicului uman, i nu cu
o creaie istoric", cu o inovaie datorat unui
anumit moment istoric (s zicem: Egiptul antic
India vedic etc.). M mulumesc cu un singur
exemplu de redescoperire spontan a acestui
simbolism primordial
17
.
Julien Green noteaz n Jurnalul su la 4 apri-
lie 1933: n toate crile mele, ideea de fric sau
de oricare alt emoie puternic pare legat
ntr-un fel inexplicabil de o scar. Asta am
observat-o ieri, trecnd n revist romanele pe
care le-am scris... (Urmeaz referirile.) M ntreb
cum am putut s repet att de des acest efect
fr s bag de seam. Cnd eram copil, visam c
snt urmrit pe o scar. Mama mea a cunoscu
aceleai spaime n tineree; poate c mi-a r-
mas si mie ceva..." [trad. rom. Mircea Eliade
n Insula lui Euthanasius, 1943, p. 20; republicat
n Drumul spre centru, 1991, p. 163; cf. i Insula
lai Euthanasius, Humanitas, Bucureti, 1992
p. 19 n.t.]
tim acum de ce ideea de fric era legat la
scriitorul francez de imaginea unei scri i de ce
toate acele evenimente dramatice pe care le-a
descris n opera lui dragoste, moarte, crim -
17
A se vedea studiul nostru Durohana and the Waking
Dream" (Art and Thought. A volume in Honour of the Late Dr
AnandaK. Coomaraswamy, Londra, 1947, pp. 209 sq.).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
s-au petrecut pe o scar. Escaladarea sau ascen-
siunea simbolizeaz calea ctre realitatea abso-
lut; iar, n contiina profan, apropierea de
aceast realitate provoac un sentiment ambiva-
lent, de team i de bucurie, de atracie i de
repulsie etc. n simbolismul scrii, snt implicate
ideea sanctificrii, a morii, a dragostei i a elibe-
rrii, flecare dintre ele reprezentnd ntr-adevr
abolirea condiiei umane profane, deci o rupere de
nivel ontologic: prin dragoste, moarte, sfinenie,
prin cunoatere metafizic, omul trece, cum spune
Brihadranyaka-Upaniad, de la ireal la realitate".
Dar, s nu uitm, scara simbolizeaz toate
aceste lucruri pentru c se consider c se ridic
ntr-un centru", pentru c face posibil comu-
nicarea dintre diferite niveluri ale fiinei, pentru
c, n sfrit, nu este dect o expresie concret a
scrii mitice, a lianei sau a firului de pianjen, a
Arborelui Cosmic sau a Stlpului Universal care
leag ntre ele cele trei zone cosmice.
Construirea unui Centru"
Am constatat c nu numai templele se con-
siderau c se afl n Centrul Lumii", dar c orice
loc sacru, orice loc care manifest o inserie a
sacrului n spaiul profan era socotit i el un cen-
ru". Aceste spaii sacre se puteau i construi.
Dar construirea lor era ntru ctva o cosmogo-
nie, o creare a lumii - lucru firesc, atta vreme,
ct, dup cum am vzut, lumea a fost creat
dintr--un embrion, dintr-un centru". Aa, de
exem-plu, construirea altarului vedic al focului
repro-ducea crearea lumii, altarul fiind el
nsui un microcosmos, o imago mundi. Apa
cu care se
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
64 / MIRCEA ELIADE
moaie lutul, spune Satapatha Brahmana (l, 9, 2,
29; VI, 5, l sq. etc.). este Apa Primordial;" lutul
din temelia altarului este Pmntul; pereii laterali
reprezint Atmosfera etc. (Ar fi poate necesar s
adugm c o astfel de edificare implic n egal
msur construirea Timpului cosmic; de aceast
problem nu ne putem ocupa ns aici; cf. Le
Mythe de l'Eternel Retoar, pp. 122 sq.)
Este deci inutil s insistm: istoria religiilor
nregistreaz un numr considerabil de construc-
ii rituale ale unui Centru", S remarcm totui
un lucru, important din punctul nostru de ve-
dere: pe msur ce vechile locuri sacre, temple
sau altare, i pierd eficacitatea religioas, se
descoper i se aplic alte forme geomantice,
arhitecturale sau iconografice, care pn la urm
reprezint, uneori foarte frapant, acelai simbo-
lism al Centrului". S dm un singur exemplu:
construirea i funcia unei mandale
18
. Acest cu-
vnt nseamn cerc"; traducerile tibetane l redau
cnd prin centru", cnd prin ceea ce nconjoar".
n fapt, mandata reprezint o ntreag serie de
cercuri, concentrice sau nu, nscrise ntr-un
ptrat; ntr-o astfel de diagram desenat pe
pmnt cu firioare de culori sau cu pulbere de
orez colorat, vin s se aeze diferitele diviniti
ale panteonului tantric. O mandala reprezint
astfel o imago mundi i totodat un panteon
simbolic. Pentru neofit, iniierea consist, ntre
altele, n a ptrunde n diversele zone ale
unei
18
A se vedea lucrarea noastr Techniques du Yoga_
(Gallimard, 1948), pp,' 185 sq.; Giuseppe Tucci, Teoria e
pratica del mandala (Roma, 1949); despre simbolismul
mandalei, vezi C. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Zurich
1944), pp. 139 sq.; id., Gestaltungen des Unbewuften (Ziirich,
1950), pp. 187 sq.

Humanitas, 1994
pentru uz didactic
mandale i n a-i atinge diversele niveluri. Ritul
acesta al ptrunderii poate fi considerat echi-
valentul bine cunoscutului rit al mersului m-
prejurul unui templu (pradakin) sau al ascen-
siunii progresive a unui templu din teras n
teras pn la pmnturile pure" ale planului su
superior. Pe de alt parte, iniierea neofitului
ntr-o mandala poate fi omologat cu iniierea
prin ptrunderea ntr-un labirint, unele mandale
avnd de altfel caracter net labirintic. O mandala
poate deine cel puin o dubl funcie, ca i un
labirint. Pe de o parte, inseria ntr-o mandala
desenat pe pmnt echivaleaz cu un ritual de
iniiere; pe de alt parte, mandata l apr" pe
neofit de orice putere nociv din afar i-1 ajut
totodat s se concentreze, s-i gseasc pro-
priul centru".
Dar orice templu indian este, vzut de sus ori
n proiecie pe un plan, o mandala. Orice templu
indian este, asemeni unei mandale, n acelai
timp un microcosmos i un panteon. i atunci,
pentru ce s se mai construiasc o mandala? De
ce s mai fie nevoie de un nou Centru al Lumii"?
- Pur i simplu deoarece, pentru unii credincioi
care simeau nevoia unei experiene religioase
mai autentice i mai profunde, ritualul tradiional
se dovedea fosilizat: construirea unui altar al
focului sau urcarea teraselor unui templu nu le
mai erau suficiente pentru a-i regsi Centrul".
Spre deosebire de omul arhaic sau de cel vedic,
omul tantric avea nevoie de o experien perso-
nal pentru a rensuflei n contiina sa anumite
simboluri primordiale. Aa se explic de ce unele
scoli tantrice au renunat la tipul de mandala
Exterior i au recurs la forme de mandala inte-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
66 / MRCEA ELIADE
riorizante. Acestea pot fi de dou feluri: 1. o con-
strucie pur mental, care ndeplinete rolul de
suport" al meditaiei, sau, 2. o identificare
mandalei n interiorul propriului corp. n primul
caz, yoginul se introduce mental n interiorul unei
mandate, realiznd astfel un act de concentrare i
totodat de aprare" mpotriva distragerilor i
tentaiilor. Mandata, concentreaz": ea ferete de
mprtiere i de distragere. Identificarea mandalei
n propriul corp dezvluie dorina de a identifica
fiziologia mistic personal cu un microcosmos. O
expunere mai amnunit a ptrunderii, prin teh-
nici yogice, n interiorul a ceea ce am putea nun i
propriul corp mistic" ne-ar ndeprta prea mult
de subiectul nostru. E suficient s spunem c
reactivarea succesiv a acelor cakra a roilor"
(cercurilor) considerate a fi tot attea puncte de
intersecie ntre viaa cosmic i viaa mental -
este omologat cu ptrunderea iniiatic n inte-
riorul unei mandale. Trezirea lui Kundalini echi-
valeaz cu ruperea nivelului ontologic, deci cu o
realizare plenar i contient a simbolismului'
Centrului".
Cum am artat mai sus, mandala poate fi
concomitent sau succesiv, suportul unui ritual
concret ori al unei concentrri spirituale sau
chiar al unei tehnici de fiziologie mistic. Aceas
plurivalent, aceast capacitate de manifestare pe
planuri multiple chiar dac omologabile este
o caracteristic a simbolismului Centrului n
general. i e uor de neles pentru ce: pentru c
fiecare fptur uman tinde, chiar incontientul
ctre Centru i ctre propriul su Centru, care-i
confer realitatea integral, sacralitatea". Aceast
dorin adnc nrdcinat n om de a se gsi n
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
chiar inima realului, n Centrul Lumii, acolo unde
se realizeaz comunicarea cu Cerul, explic
folosirea excesiv a Centrelor Lumii". Am artat
mai sus c locuina uman este asimilat cu
Universul, iar vatra sau deschiztura pentru fum
- cu Centrul Lumii. Aa nct toate casele - - ca
toate templele, palatele, oraele se afl situate
ntr-un singur si acelai punct comun, Centrul
Universului.
Nu e ns aici o anume contradicie? Un ntreg
ansamblu de mituri, simboluri i ritualuri subli-
niaz, n consens, dificultatea de a ptrunde
ntr-un centru; o alt serie de mituri i rituri
stabilesc, dimpotriv, c acest Centru este acce-
sibil De exemplu, pelerinajul la Locurile Sfinte
este dificil, dar orice intrare a oamenilor ntr-un
lca de nchinciune este un pelerinaj. Pe de o
parte, Arborele Cosmic este inaccesibil, pe de alt
parte, el se poate afla n orice iurt. Drumul care
duce la Centru" este presrat cu obstacole, to-
tui fiecare cetate, fiecare templu, fiecare locuin
se gsete n Centrul Universului. Suferinele si
ncercrile" prin care trece Ulise snt extraordi-
nare, i totui orice ntoarcere acas preuiete"
ct ntoarcerea lui Ulise n Itaca.
Toate acestea par s arate c omul nu poate
tri dect ntr-un spaiu sacru, n Centru". Obser-
vm c un grup de tradiii atest dorina omului
de a se afla fr efort n Centrul Lumii", n timp
ce alt grup insist asupra dificultii i, ca
urmare, asupra meritului de a putea ptrunde n
el. Nu vrem s stabilim aici istoricul fiecreia
dintre aceste tradiii. Faptul c pe prima - - cea
care permite construirea Centrului" chiar n casa
; omului, cea a facilitii" - o ntlnim aproape
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
68 / MIRCEA ELIADE
pretutindeni ne determin s o considerm cea
mai semnificativ. Ea scoate n relief o anumit
aspiraie uman, pe care am putea-o numi
nostalgia paradisului, nelegem prin aceasta
dorina omului de a se gsi mereu si fr efort n
Centrul Lumii, n inima realitii i, pe scurt, de a
depi firesc condiia uman i a redobndi
condiia divin un cretin ar spune: starea de
dinainte de cderea n pcat
19
.
N-am vrea s ncheiem acest capitol nainte de
a aminti un mit european care, dei nu privete
dect indirect simbolismul i riturile Centrului,
reuete s le integreze ntr-un simbolism i mai
amplu. Este vorba de un amnunt din legenda lui
Parsifal i a Regelui Pescar
20
. V aducei amintei
misterioasa boal care-1 imobiliza pe btrnul
Rege, deintorul secretului Graalului. De altfel,
suferea nu numai el; totul mprejurul lui cdea n
ruin, se prginea: palatul, turnurile, grdinile
animalele nu se mai nmuleau, pomii nu mai
ddeau roade, izvoarele secau. Medici nenumrai
ncercaser s-1 vindece pe Regele Pescar - - fr
nici un rezultat. Zi si noapte soseau la curi
cavaleri, i toi, de cum ajungeau, ntrebau de
sntatea Regelui. Unul singur srac, necu-
noscut i chiar puin caraghios - - i ngdui s
nu respecte ceremonialul i politeea de rigoare,
Se numea Parsifal. Neinnd seam de eticheta de
curte, se ndrept direct spre Rege i, apro-
19
Cf. Trite d'Histoire des Religions, pp. 326 sq. [trad.
rom. cit. Mariana Noica, 1992, pp. 349 sq. - - n.t.]; IA
Chamanisme, pp. 417, 428 sq.
20
Perceval , ed. Hucher , p. 466; J ess i e L. West on, Fr or i
Ri t ual t o Romnce ( Cambri dge, 1920), pp. 12 sq. Acel ai .
mot i v mi t i c s e nt l ne t e n ci cl ul l ui i r Gawai n ( Wes t on
ibid.}. .
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
piindu-se de el, l ntreb fr ocol: Unde e afl
Graalul?" n clipa aceea, totul se transform:
Regele se ridic din patul de suferin, rurile i
izvoarele rencep s curg, vegetaia renate,
castelul i recapt ca prin minune vechea
nfiare. Cele cteva cuvinte ale lui Parsifal fuse-
ser suficiente ca s regenereze Natura ntreag.
Dar aceste cteva cuvinte conineau problema
central, singura care-1 putea interesa nu numai
pe Regele Pescar, ci i Cosmosul n ntregul lui:
Unde se afl realul adevrat, sacrul, Centrul vieii
i izvorul nemuririi? Unde se gsea Sfntul Graal?
Nimeni nu se gndise pn la Parsifal s pun
ntrebarea lui, central, iar lumea pierea din
cauza acestei indiferene metafizice i religioase,
din cauza acestei lipse de imaginaie si a absenei
dorinei de real.
Acest mic detaliu al unui grandios mit euro-
pean dezvluie cel puin o latur ignorat a
simbolismului Centrului: nu numai c exist o
solidaritate intim ntre viaa Universului i sal-
varea omului, dar e suficient s se pan problema
salvrii, e suficient s se pun problema central,
adic problema, pentru ca viaa cosmic s se
regenereze la nesfrit. Cci, adeseori, moartea -
cum pare s o arate acest fragment mitic - nu
este dect consecina nepsrii noastre fa de ne-
murire.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
CAPITOLUL AL V-LEA
SIMBOLISM SI ISTORIE
Botez, potop si simbolisme acvatice
ntre cele cteva grupuri de simboluri solidare
cu simbolismul acvatic pe care 1-am prezentat
mai sus, acesta din urm este categoric cel mai
vast i cel mai complex. Am ncercat s-i
desprindem structura ntr-o lucrare anterioar, la
care ne ngduim s-1 trimitem pe cititor (cf.
Trite d'Histoire des Religions, pp. 168 sq. [trad.
rom. cit. Mariana Noica, 1992," pp. 183 sq. -
n.t.]); n ea, cititorul va gsi piesele fundamentale
ale unui dosar asupra hierofaniilor acvatice,
precum si o analiz a simbolismului care le va-
lorizeaz. Aici ne vom limita la cteva dintre
trsturile lui cele mai importante.
Apele simbolizeaz suma universal a vir-
tualitilor; ele snt fons et origo, rezervorul tu-
turor posibilitilor de existen; ele preced orice
form i susin orice creaie. Imaginea exemplar
a oricrei creaii este Insula, care se manifest"
pe neateptate n mijlocul valurilor. Cufundarea
n ap simbolizeaz n schimb regresiunea n
preformal, reintegrarea n modul nedifereniat
al preexistentei. Ieirea din ap repet actul
Cosmogonic al manifestrii formale; imersiunea
echivaleaz cu o disoluie a formelor. De aceea,
holismul Apelor implic att Moartea, ct i
naterea. Contactul cu apa comport tot-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
188 / MIRCEA ELIADE
deauna o regenerare: pe de o parte, pentru c
disoluia este urmat de o nou natere", pe de
alt parte, pentru c imersiunea fertilizeaz i
amplific potenialul vieii. Cosmogonici acva-
tice i corespund - - la nivel* antropologic hilo-
geniile, credine potrivit crora specia uman
s-a nscut din Ape." Potopul sau scufunda-
rea periodic a continentelor (mituri de tipul
.Atlantida") au drept corespondent, la nivel uman,
a doua moarte" a sufletului (umiditatea" si
leimon-ul Infernului etc.) sau moartea iniiatic
prin botez. Dar, att n plan cosmologic, ct i n
plan antropologic, cufundarea n Ape echivaleaz
nu cu o extincie definitiv, ci cu o reintegrare
trectoare n nedifereniat, urmat de o nou cre-
aie, de o nou via sau de un om nou, dup
cum e vorba de un moment cosmic, biologic ori
soteriologic. Din punctul de vedere al structurii,
potopul" este comparabil cu botezul", iar libaia
funerar cu lustraiile nou-nscuilor sau cu
bile rituale de primvar, dttoare de sntate
i fertilitate.
n orice ansamblu religios le ntlnim, Apele i
pstreaz neabtut funcia: ele dezintegreaz,
desfiineaz formele, spal pcatele" - purifica-
toare i regeneratoare totodat. Destinul lor este
s precead Creaia i s o resoarb, incapabile
s-i depeasc propria modalitate, s se mani-
feste n forme, adic. Apele nu pot transcende
condiia virtualului, a germenilor si a latenelor.
Tot ce e form se manifest dincolo de Ape,
desprindu-se de ele. n schimb, de cum s-a
desprins de Ape, de cum a ncetat s mai fie
virtual, orice form" cade sub legea Timpului i
a Vieii; ea capt limite, particip la devenirea
ELIADE, Mircea, Imagini i simboluri, Bucureti, Editura Humanitas,
1994
Fragmente preluate n conformitate cu Legea 8/1996 numai pentru uz
didactic
Simbolism i istorie / 189
universal, se supune istoriei, se deterioreaz
i sfreste prin a se goli de substan afar
numai dac nu se regenereaz prin cufundri
periodice n Ape sau nu repet potopul" cu
corolarul lui cosmogonic". Lustraiile i
purificrile rituale cu ap au drept scop
actualizarea fulgurant a mo-mentului intemporal
(in illo tempore) n care s-a pe-trecut creaia; ele snt
repetarea simbolic a naterii lumilor sau a naterii
omului nou".
n toate acestea, un fapt rmne esenial:
sacralitatea Apelor i structura cosmologiilor i a
apocalipselor acvatice n-ar putea fi revelate in-
tegral dect prin simbolismul acvatic, singurul
sistem" capabil s integreze toate revelaiile par-
ticulare ale nenumratelor hierofanii (a se vedea
lucrarea noastr Trite, p. 383 ftrad. rom. Ma-riana
Noica, 1992, p. 409 n.t.]). Aceasta este, de altfel,
legea oricrui simbolism: ceea ce valori-zeaz (i
corecteaz!] diversele semnificaii ale hierofaniilor
este ansamblul simbolic. Apele Mor-ii", de exemplu,
nu-i dezvluie sensul profund dect n msura n
care cunoatem structura simbolismului acvatic.
Particularitatea aceasta a simbolismului nu rmne
fr consecine pentru experiena" sau pentru
istoria" unui simbol oarecare.
Reamintind trsturile fundamentale ale sim-
bolismului acvatic, am avut n vedere un anume
obiectiv precis: noua valorizare religioas a Apelor
instaurat de cretinism. Prinii Bisericii n-au
pierdut din vedere s exploateze anumite valori
precretine i universale ale simbolismului ac-
vatic, cu riscul de a le mbogi cu semnificaii
incdite prin raportare la drama istoric a lui
Cristos. In alt lucrare (Trite, p. 175 ftrad. rom.
t. Mariana Noica, 1992, p. 190 -- n.t.]), am su-

Humanitas, 1994
pentru uz didactic
190 / MIRCEA ELIADE

pus ateniei dou texte patristice referitoare -
unul, la valorile soteriologice ale apei, cellalt, la
simbolismul moarte-renatere al botezului.
Pentru Tertullian (De baptismo, III-V), apa a fost,
prima, lcaul Sfntului Duh, care o prefera
atunci tuturor celorlalte elemente... Apei i s-a
poruncit mai nti s creeze fiine vii... Apa mai
nti a zmislit ceea ce are via, ca s nu
rmnem uimii atunci cnd, ntr-o zi, ea va face
s nasc viaa n botez, n plsmuirea omului
nsui, Dumnezeu a folosit apa spre a-i mplini
nfptuirea... Orice ap obinuit capt deci, da-
torit strvechiului' privilegiu cu care a fost d-
ruit la originile ei, virtutea de a fi sanctificat n
chip de tain, cu condiia ca, pentru aceasta, s
fie invocat harul Domnului. De ndat ce ruga se
ncheie, Sfntul Duh coboar din ceruri si po-
posete pe ape, sfinindu-le prin puterea sa pro-
creatoare; sfinite astfel, apele primesc la rndul
lor virtui sanctificatoare... Ceea ce altdat le-
cuia trupul, vindec acum sufletul; ceea ce adu-
cea sntate pentru un timp, aduce mntuirea
pentru venicie..."
Omul vechi" moare prin cufundare n ap i
d natere unei fiine noi, regenerate. Acest
simbolism este admirabil exprimat de loan Gur-
de-Aur (Homil. in Ioh., XXV, 2), care, vorbind
despre plurivalenta simbolic a botezului, scrie:
El reprezint moartea i nmormntarea, viaa i
nvierea... Cnd ne cufundm capul n ap, ca n-
tr-un mormnt, omul vechi e necat, n ntregime
nmormntat; cnd ieim din ap, apare dintr-o
dat omul nou."
Cum se observ, interpretarea lui Tertullian i
a lui loan Gur-de-Aur se armonizeaz perfect cu
structura simbolismului acvatic. Intervin totui n

1994
uz didactic
Simbolism si istorie / 191

aceast valorizare cretin a Apelor anumite ele-
mente noi, legate de o istorie", n cazul nostru
Istoria Sfnt. Studiile recente ale lui P. Lundberg,
Jean. Danielou i Louis Beirnaert au artat pe
larg ct e de saturat simbolismul botezului de
aluzii biblice
1
, n primul rnd, este vorba de valo-
rizarea botezului ca o coborre n adncul Apelor
pentru nfruntarea monstrului marin. Aceast
coborre are un model: intrarea lui Cristos n
Iordan, care a fost totodat o coborre n Apele
Morii. Chirii din Ierusalim vorbete ntr-adevr
despre cufundarea n scldtoarea botezului ca
despre o coborre n apele morii, care snt lca-
ul balaurului mrii, raportnd-o la imaginea lui
Cristos intrnd n Iordan n timpul botezului pen-
tru a zdrobi puterea balaurului ascuns n ru:
Balaurul Behemoth, scrie Chirii, se afla, potrivit
lui Iov, n ape i lsa Iordanul s-i ptrund n
gur. Dar, pentru c trebuiau zdrobite cape-
tele balaurului, Isus, cobort n ape, 1-a intuit
pe cel temut, pentru ca noi s cptm pute-
rea de a clca peste scorpioni i erpi. Etc."
2
.
Tot Chirii l avertizeaz pe catehumen: Balaurul
st la marginea drumului pndindu-i pe cei ce
trec, fereste-te s nu te mute! Tu te ndrepi
1
P. Lundberg, La- Typologie baptismale dans l'ancienne
Eglise (Uppsala-Leipzig, 1942); Jean Danielou, S. J., Sacra-
mentum jiluri. Etudes sur Ies origines de la typologie biblique
(Paris, 1950), pp. 13-20, 55-85 i passim, id., Bible et
Liturgic (Paris, 1951), pp. 29-173; Louis Beirnaert, S. J., La
Dimension mythique dans le sacramentalisme chretien"
[Eranos-Jahrbuch, 1949, voi. XVII, Zurich, 1950', pp. 255-
286). Frumoasele cri ale lui P. Lundberg i J. Danielou
conin n plus bogate indicaii bibliografice.
* J. Danielou, Bible et Liturgic, pp. 58-59; vezi i Sacra-
mentum futuri, pp. 58 sq.; Lundberg, op. cit, pp. 148 sq.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
192 / MIRCEA ELIADE
ctre Tatl duhurilor, dar trebuie s treci peti
acest balaur" (cit. Beirnaert, p. 272). Aa cum se
va vedea curnd, cufundarea i lupta cu monstru
marin snt o prob iniiatic atestat si n alte
religii.
Urmeaz valorizarea botezului ca antitypos al
potopului. Cristos, noul Noe, ieit biruitor din
Ape, a devenit conductorul unei alte seminii.
(Iustin, citat de Danielou, Sacramentum flituri
p. 74). Potopul simbolizeaz astfel att coborirea
n adncurile mrii, ct i botezul. Dup Irineu, el
este imaginea mntuirii prin Cristos i a judecrii
pctoilor (Danielou, Sacramentum flituri, p.72).
Potopul a fost deci o imagine pe care botezul a
mplinit-o... Aa cum Noe a nfruntat marea
morii, n care fusese nimicit omenirea ncrcat
de pcate, i a ieit din ea, tot astfel noul botezat
coboar n scldtoarea botezului ca s nfrunte
balaurul mrii ntr-o lupt suprem i s ias din
ea nvingtor..." (ibid., p. 65).
Dar, tot n legtur cu ritul botezului, Cristos a
fost comparat cu Adam. Paralela Adam-Cristos
capt deja un loc foarte important n teologia
Sfntului Pavel. Prin botez, afirm Tertullian,
omul rectig asemnarea cu Dumnezeu" (De
bapt. V). Pentru Sfntul Chirii, botezul este nu
numai curirea de pcate i dobndirea harului
de fiu al lui Dumnezeu, ci i antityposul Patimilor
lui Cristos" (citat de Danielou, Bible et Liturgie,
p. 61). Nuditatea n botez comport i ea o
semnificaie n acelai timp ritual i metafizic;
este lepdarea vechilor veminte ale stricciunii
i ale pcatului, pe care cel botezat le scoate dup
pilda lui Cristos - veminte cu care fusese
mbrcat Adam dup pcat" (Danielou, p. 55), dar
1994
uz didactic
i ntoarcerea la neprihnirea dintru nceput, la
condiia lui Adam de dinainte de cdere. O, lucru
de minune! scrie Chirii. Ai fost goi sub ochii
tuturor i nu v-ai ruinat. Pentru c purtai n
voi, cu adevrat, imaginea lui Adam cel dinti,
care sttea gol n Rai fr s se simt ruinat"
(citat de Danielou, op. cit., p. 56).
Simbolismul botezului nu-i rezum la att
bogia referinelor biblice i mai ales reminis-
cenele paradisiace, dar aceste cteva texte spun
suficient pentru scopul nostru. Deoarece urm-
rim s dm nu att o descriere a simbolismu-
lui botezului, ct o situaie a inovaiilor aduse
acestuia de cretinism. Prinii Bisericii primitive
gndeau simbolismul botezului aproape numai ca
pe o tipologie: ei erau preocupai s descopere co-
respondene ntre cele dou Testamente
3
. Autorii
3
Amintim sensul si caracterele de baz ale tipologiei.
Punctul ei de plecare se afl chiar n Vechiul Testament.
Profeii au prorocit ntr-adevr poporului lui Israel, n timpul
captivitii lui, c Dumnezeu avea s svreasc n viitor
fapte asemntoare cu cele pe care le-a mplinit n trecut, i
chiar mai mari nc. Va veni, astfel, un nou Potop, care va
nimici lumea czut n pcat, dar din care o parte va fi
cruat spre a da natere unei noi umaniti; va ncepe un
nou Exod, prin care Dumnezeu, cu puterea lui, va elibera
omenirea prins n robia idolilor; i va fi un nou Paradis, n
care Dumnezeu i va aduce poporul mntuit. Aceasta
constituie o prim tipologie, pe care o putem numi
escatologic, deoarece, pentru profei, asemenea evenimente
viitoare snt ale sfritului lumii. Noul Testament n-a inventat
deci tipologia, ci a artat numai c ea se realizase n
persoana lui Isus din Nazaret. ntr-adevr, cu Isus,
evenimentele de la sfritul, de la desvrirea timpurilor i-
au gsit mplinirea. El este Noul Adam, cu care au sosit
timpurile Paradisului viitor, n el a fost mplinit distrugerea
lumii pcatului, distrugere pe care o simbolizase potopul, n el
s-a svrit adevratul Exod, care a eliberat poporul lui
1994
didactic
194 / MIRCEA ELIADE
moderni snt nclinai s le urmeze exemplul: n loc
s reaeze simbolismul cretin n cadrul
simbolismului general", universal atestat de
religiile lumii necretine, ei persist s-1 raporteze
exclusiv la Vechiul Testament. Dup aceti au-tori,
ceea ce s-ar manifesta n simbolismul cretin ar fi nu
sensul general i imediat al simbolului, ci valorizarea
lui biblic.
Atitudinea se explic uor. Avntul studiilor
biblice i tipologice din ultimul sfert de veac
denot o reacie mpotriva tendinei de a explica
cretinismul prin misterele i gnozele sincretiste, o
reacie i mpotriva confuzionismului" anumitor coli
comparatiste. Liturghia i simbolica cretin snt
legate direct de iudaism. Cretinismul este o religie
istoric, avndu-i rdcinile mplntate adnc n
cealalt religie istoric, a evreilor. Ca atare, pentru
a explica sau pentru a nelege mai bine anumite
taine sau anumite simbolisme, nu avem dect s le
cutm prefigurrile" n Vechiul Testament, n
perspectiva istoricist a creti-nismului, totul apare
natural: revelaia a avut o istorie; revelaia dinii,
care s-a petrecut n zorii timpurilor, supravieuiete
nc printre popoare, dar pe jumtate uitat,
mutilat, corupt; sin-gura cale care ne readuce la
ea trece prin istoria lui Israel: revelaia s-a pstrat
deplin numai n
Dumnezeu de asuprirea diavolului. Predica apostolic a folosit
tipologia ca argument pentru a stabili adevrul mesajului ei,
artnd c Cristos continu i depete Vechiul Testament:
Toate acestea li se ntmplau acelora ca semne cu tlc [typikos] i
au fost scrise ca s lum nvtur noi" (I Cor. X, 11 [trad. rom:
cit. Vasile Radu i Gala Galaction, 1939, p. 1279 n.t.]). Este
ceea ce Sfntul Pavel numete consolatio Scripturctrum" (J.
Danielou, Bible et Liturgie, pp. 9-10).

1994
didactic


crile sfinte ale Vechiului Testament. Dup cum
vom vedea mai bine n continuare, iudeo-cre-
tinismul caut s nu piard contactul cu istoria
sfnt, care, spre deosebire de istoria" tutror
celorlalte popoare, este singura real i singura
care are o semnificaie: cci cel ce o face este
nsui Dumnezeu.
Preocupai nainte de orice de a se integra
ntr-o istorie care era n acelai timp o revelaie,
prevztori s nu fie confundai cu iniiaii"
diverselor religii de mistere i ai numeroaselor
gnoze care abundau la sfritul Antichitii,
Prinii Bisericii erau constrni s se cantoneze
ntr-o atitudine polemic: respingerea oricrei
forme de pgnism" era absolut necesar pentru
triumful mesajului lui Cristos. Ne putem ntreba
dac aceast atitudine polemic continu s se
impun tot att de riguros n zilele noastre. Nu
vorbim ca teolog; nu avem nici responsabilitatea,
nici competena acestuia. Dar, pentru cine nu se
simte rspunztor de credina semenilor si, este
evident c simbolismul iudeo-cretin al botezului
nu contrazice cu nimic simbolismul acvatic
universal rspndit. Totul poate fi regsit n el: lui
Noe i potopului le corespunde, n nenumrate
tradiii, cataclismul care a pus capt unei
umaniti" (societi"), exceptat fiind un singur
om, care va deveni Strmoul mitic al unei noi
omeniri. Apele Morii" snt un laitmotiv al
mitologiilor paleoorientale, asiatice i oceaniene.
Apa ucide" prin excelen: dizolv, nimicete
orice form. Tocmai de aceea este bogat n
germeni", este creativ. Simbolismul nuditii n
botez nu este nici el privilegiul tradiiei iudeo-
cretine. Goliciunea ritual nseamn integritate i
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
196 / MIRCEA ELIADE
plenitudine; Paradisul" implic lipsa vesmintelor",
adic absena uzurii" (imagine arhetipal a
Timpului). Iar nostalgia Paradisului este univer-
sal, chiar dac formele ei de manifestare variaz
aproape la nesfrit (cf. i Trite, pp. 327 sq. [trad..
rom. cit. Mariana Noica, 1992, pp. 350 sq. -- n.f.]).
Orice nuditate ritual presupune un model intem-
poral, o imagine paradisiac. Montrii adncu-
rilor pot fi ntlnii n multe tradiii: Eroii, Iniiaii
coboar n strfunduri spre a nfrunta montrii
marini iar aceasta este o ncercare tipic iniiatic.
Desigur, variantele abund: uneori, dragonii stau
de paz la o comoar", imagine sensibil a
sacrului, a realitii absolute; biruina ritual
(= iniiatic) mpotriva monstrului-strjer echiva-
leaz cu cucerirea nemuririi (cf. Trite, pp. 182 sq.,
252 sq. [trad. rom. cit. Mariana Noica, 1992, pp.
198 sq., 272 sq. n.t.]). Botezul este pentru cretin
o tain, pentru c a fost instituit de Cristos. Chiar
dac el reia ritualul iniiatic al ncercrii (= lupta
mpotriva monstrului), al morii i al nvierii sim-
bolice (= naterea omului nou). Nu spunem c iuda-
ismul sau cretinismul au mprumutat" aseme-
nea mituri i simboluri din religiile popoarelor
vecine; nu era nevoie; iudaismul a motenit o
preistorie i o lung istorie religioas, n care toate
acestea existau deja. Nu era necesar nici chiar ca
un simbol sau altul s se fi pstrat n iudaism
treaz", n integritatea lui; era destul s supra-
vieuiasc un grup de imagini, chiar obscure, din
timpurile premozaice: astfel de imagini erau apte s
rectige n orice moment o puternic actualitate
religioas.
Unii Prini ai Bisericii primitive au apreciat
avantajul corespondenei dintre imaginile arhe-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
tipale propuse de cretinism i Imaginile care
snt un bun comun al umanitii. Una dintre
grijile lor cele mai statornice este tocmai s de-
monstreze necredincioilor corespondena dintre
marile simboluri care se adreseaz psihicului n
mod nemijlocit expresiv i convingtor, si dog-
mele religiei noi. Pentru cei ce tgduiesc nvierea
din mori, Teofil din Antiohia invoc semnele
(Tekmiria) pe care Dumnezeu le pune pentru noi n
marile fenomene ale naturii: nceputul i sfritul
anotimpurilor, zilelor i nopilor. El spune
chiar: Seminele i fructele nu nviaz i ele?.
Pentru Clement din Roma, ziua i noaptea indic
nvierea: noaptea se duce, ziua se ivete; ziua
trece, noaptea sosete" (Beirnaert, op. cit, p. 275).
Pentru apologeii cretini, Imaginile erau ncrcate
de semne i mesaje; ele artau sacrul prin
intermediul ritmurilor cosmice. Revelaia pe care
o aducea credina nu anula semnificaiile
primare" ale Imaginilor: ea numai le aduga o
nou valoare. Desigur, pentru credincios aceast
nou semnificaie le eclipsa pe celelalte: ea sin-
gur valoriza Imaginea, o transfigura n revelaie,
nvierea lui Cristos conta, iar nu semnele" care
puteau fi citite n natur; n cea mai mare parte a
cazurilor, semnele" nu erau nelese dect dup
ce, n strfundul sufletului, aprea credina, ns
misterul credinei intereseaz experiena cretin,
teologia i psihologia religioas, i depete cer-
cetarea noastr; din perspectiva pe care ne-am
propus-o, un singur lucru are importan: c
orice nou valorizare a fost totdeauna condiionat
de structura nsi a Imaginii, aa nct se poate
spune despre o Imagine c-i ateapt mplinirea
sensului.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
198 / MIRCEA ELIADE
Efectund o analiz a Imaginilor baptismale,
Printele-reverend Beirnaert recunoate existena
unei relaii ntre reprezentrile dogmatice, sim-
bolizrile religiei cretine i arhetipurile activate
de simbolurile naturale. Cum altfel ar putea cei
ce se pregtesc de botez s neleag imaginile
simbolice care li se ofer, dac ele n-ar rspunde
ateptrii lor obscure?" (op. cit., p. 276). Autorul
nu se mir c muli catolici au revenit pe calea
credinei prin astfel de experiene" (ibid.). Bine-
neles, adaug Printele-reverend Beirnaert,
experiena arhetipurilor nu afecteaz experiena
credinei: Poate exista acord n a recunoate
legtura dintre simbolurile religioase i psihic -
si totui cei n cauz s fie, unii, credincioi ,
iar, alii, necredincioi. Credina nseamn deci
altceva dect aceast recunoatere [...] Actul
credinei opereaz aadar o desprire n lumea
reprezentrilor arhetipale. O dat cu el, arpele,
balaurul, tenebrele, Diavolul desemneaz ceea ce
trebuie abandonat; iar singurele reprezentri
recunoscute a fi apte s intermedieze mntuirea
snt cele stabilite ca atare de comunitatea isto-
ric" (ibid., p. 277).
Imagini arhetipale si simbolism cretin
i totui Printele-reverend Beirnaert o re-
cunoate chiar dac imaginile i simbolismul
tainelor cretine nu trimit pe credincios dintru
nceput la mituri i la arhetipuri imanente, ci la
intervenia Puterii Divine n istorie, sensul acesta
nou nu poate nesocoti permanena sensului
vechi. Relund marile reprezentri i simbolizri
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
proprii omului religios prin natura lui, creti-
nismul le-a preluat i virtualitile, i puternica
influen asupra psihicului abisal. Dimensiunea
mitic i arhetipal, chiar dac de aici nainte
apare subordonat alteia, nu rmne mai puin
real. Cretinul poate fi un om care a renunat
s-i mai caute mntuirea spiritual n mituri i
n experiena arhetipurilor imanente - prin
aceasta, el n-a renunat ns la tot ce semnific i
ndeplinesc miturile i simbolizrile pentru omul
psihic, pentru microcosmos [...] Faptul c Cristos
i Biserica au reluat marile imagini care snt
soarele, luna, lemnul, apa, marea etc. nseamn o
evanghelizare a forelor afective pe care toate
acestea le desemneaz, ntruparea, nu trebuie re-
dus la o simpl n-carnare. Dumnezeu a ptruns
pn n incontientul colectiv, spre a-1 mntui i
mplini. Cristos a cobort n infern. Cum s ajung
mntuirea n incontientul nostru dac nu-i
vorbete n limba lui, dac nu-i preia categoriile?"
(L. Beinaert, pp. 284-285).
Textul de mai sus aduce precizri importante
cu privire la raporturile dintre simbolismele ima-
nente" i credin. Dup cum am spus, problema
credinei rmne n afara consideraiilor de fa.
Un aspect al ei ne intereseaz totui: credina
cretin e legat de o revelaie istoric: numai
manifestarea lui Dumnezeu n Timp asigur n
ochii cretinului validitatea Imaginilor i a sim-
bolurilor. Am artat c simbolismul acvatic
imanent" i universal n-a fost nici abolit, nici
dezarticulat n urma interpretrilor locale i
istorice iudeo-cretine ale simbolismului bote-
zului. Exprimndu-ne oarecum simplist: istoria
nu reuete s modifice radical structura unui
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
200 / MIRCEA ELIADE
simbolism imanent". Istoria adaug mereu sem-
nificaii noi, care ns nu distrug structura
simbolului. Vom vedea mai departe consecinele
ckre decurg din acest fapt pentru filozofia istoriei
i pentru morfologia culturii. Deocamdat, s ne
oprim nc la cteva exemple.
Am vorbit (pp. 53 sq.) despre simbolismul Ar-
borelui Lumii. Cretinismul 1-a folosit, 1-a inter-
pretat i 1-a extins. Crucea, lucrat din lemnul
Arborelui Binelui si Rului, se substituie Arbo-
relui Cosmic; Cristos nsui e nfiat ca un Arbore
(Origene). O omilie a lui Pseudo-Chrysostomos
evoc Crucea ca pe un arbore ce se ridic de la
pmnt la ceruri. Plant nemuritoare, el se nal
n centrul cerului i al pmntului: reazem neclintit
al universului, legtur ntre toate lucrurile,
susintor al ntregului pmnt locuit, mpletitur
cosmic, cuprinznd n sine tot ciudatul amestec
al firii omeneti..." Iar liturghia bizantin, n ziua
nlrii Sfintei Cruci, pomenete i astzi
arborele vieii crescut pe Calvar, arborele pe care
mpratul veacurilor a rscumprat mntuirea
noastr, arborele care, rsrind din adncurile
pmntului, s-a nlat n mijlocul pmntului i
sfinete totul pn la marginile lumii"
4
. Imaginea
Arborelui Cosmic se pstreaz uimitor de pur.
Foarte probabil, prototipul ar trebui cutat n
nelepciunea care, dup Proverbe III, 18, Pom al
vieii este ea pentru cei ce o stpnesc" [trad. rom.
Vasile Radu i Gala Galaction, 1939, p. 630 -
4
Henri de Lubac, Aspecte du Bouddhisme (Paris, 1951),
pp. 57, 66-67. Despre aceeai problem, vezi R. Bauerreiss,
Arbor Vitae. Lebensbaum und seine Verwendung in Liturgic,
Kunst und Brauchtum des Abendlandes" (Munchen, 1938,
Abhandlangen der Bayerischen Benediktiner-Akademie, III).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
n.t.]. Aceast nelepciune, comenteaz Printele
de Lubac (op. cit, p. 71), pentru evrei/va fi legea;
pentru cretini, va fi Fiul lui Dumnezeu". Alt
prototip probabil este arborele aprut n vis lui
Nabucodonosor: Priveam i iat c am vzut un
copac foarte nalt n mijlocul pmntului etc."
(Cartea lui Daniil IV, 7-15 [trad. rom. Vasile Radu
i Gala Galaction, 1939, p. 847 - n.t]).
Printele-reverend de Lubac admite c, la fel ca
simbolul Arborelui Cosmic din tradiiile indiene,
Imaginea Crucii = Arborele Lumii continu n
cretinism un vechi mit universal" (op. cit,
p. 75). Dar el se grbete s scoat n eviden
inovaiile aduse de cretinism. De exemplu, n
continuarea omiliei lui Pseudo-Chrysostomos
vedem c Universul este Biserica: ea este noul
macrocosmos, cu care sufletul cretin este ase-
menea n mic" (ibid., p. 77). i cte alte deosebiri
ntre Buddha i Cristos, ntre stlpul din Sanci i
Cruce nu sar n ochi (ibid., pp. 77 sg.)! Dei
convins c folosirea n budism i cretinism a
unei astfel de Imagini nu e la urma urmelor dect
o chestiune de limbaj" (p. 76), eminentul teolog
pare a exagera importana particularitilor
istorice: Dar toat problema e s tim care snt,
n fiecare caz, natura i gradul de originalitate a
versiunii particulare" (ibid., p. 169, n. 101).
La att s se rezume oare ritreaga problem?
Sntem oare efectiv condamnai s ne mulumim
numai cu analiza exhaustiv a versiunilor par-
ticulare", care reprezint, pn la urm, o istorie
local? S nu deinem nici un mijloc de a aborda
Imaginea, simbolul, arhetipul n nsi structura
lor, n acea totalitate care mbrieaz toate
istoriile", pstrndu-le totui individualitatea?
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
202 / MIRCEA ELIADE
Numeroase texte patristice i liturgice compar
Crucea cu o scar, cu o coloan sau cu un munte
(Lubac, pp. 64-68). Aceste imagini snt, ne amin-
tim, expresii universal atestate ale Centrului
Lumii". Crucea a fost asimilat cu Arborele
Cosmic tocmai ca simbol al Centrului Lumii. Iar
aceasta dovedete c Imaginea Centrului se im-
punea n mod natural spiritului cretin. Prin
Cruce (=" Centru), se svrete comunicarea cu
Cerul i, totodat, prin ea Universul ntreg este
mntuit" (vezi mai sus, p. 53). Dar noiunea de
mntuire" reia de fapt si completeaz noiunile
de rennoire continu si regenerare cosmic, de
fecunditate universal si sacralitate, de realitate
absolut si, pn la urm, de nemurire - - toate,
noiuni care coexist n simbolismul Arborelui
Lumii (cf. lucrarea noastr Trite, pp. 234 sq.
[trad. rom. Mariana Noica, 1992, pp. 253 sg.
n.t.]).
Dorim s fim bine nelei: nu contestm im-
portana istoriei si, n cazul iudeo-cretinismului,
a credinei pentru a aprecia la justa lui valoare
un simbol sau altul, aa cum a fost el neles si
trit ntr-o cultur determinat; chiar vom insista
asupra acestui lucru ceva mai departe. Totui, nu
prin situarea" unui simbol n istoria lui va fi
rezolvat problema esenial, adic: ceea ce ne
reveleaz totalitatea unui simbolism, iar nu o
versiune particular" a unui simbol. Observm
de pe acum c diversele semnificaii ale unui
simbol se leag ntre ele, se solidarizeaz n chip
de sistem; contradiciile care pot fi descoperite
ntre diversele versiuni particulare snt cel mai
frecvent numai aparente: ele se rezolv ndat ce
simbolismul este considerat n ansamblul su,
1994
didactic

ndat ce i se descoper structura. Orice nou
valorizare a unei Imagini arhetipale ncununeaz
i desvrete pe cele vechi: mntuirea" revelat
prin Cruce nu anuleaz valorile precretine ale
Arborelui Lumii, simbol prin excelen al unei
renovatio integrale; dimpotriv, Crucea vine s
ncoroneze toate celelalte valene si semnificaii
5
.
S subliniem nc o dat c aceast nou
valorizare adus de echivalena Arbore Cosmic =
Cruce s-a produs n istorie i printr-un eveniment
istoric: Patimile lui Cristos. Vom vedea numai-
dect: marea originalitate a iudeo-cretinismului a
constituit-o Transfigurarea Istoriei n teofanie.
Iat un alt exemplu. tim c amanul coboar
n Infern s caute i s recupereze sufletul
5
Simbolismul este ntrit de faptul c Arborele Vieii st
alturi, n ornamentarea baptisteriilor, cu Cerbul, nc o
imagine arhaic a rennoirii ciclice (cf. Henri-Charles Puech,
Le Cerf et le Serpent", Cahiers archeologiqaes, IV, 1949, pp.
17-60, mai ales pp. 29 sq.). Or, n China protoistoric, n
Al tai, n unele culturi din America Central i de Nord
(ndeosebi, la populaiile maya i pueblo), cerbul este unul
dintre simbolurile creaiei continue i ale renovatio, tocmai
din cauza rennoirii periodice a coarnelor lui; cf. C. Hentze,
Comment il faut lire l'iconographie d'un vase en bronze
chinois de la periode Chang" (Conferenze I.S.M.E.O., voi. I,
Roma, 1951, pp. 1-60), pp. 24 sq.; Bronzegert, Kultbauten,
Religion im altesten China der Schang-Zeit (Antwerpen, 1951),
pp. 210 sq. n tradiiile greceti, cerbul i nnoiete coamele
mncnd erpi i adpndu-se imediat din apele unui izvor:
coarnele i cad, iar cerbul este ntinerit pentru cincizeci sau
cinci sute de ani (vezi referinele la Puech, p. 29). Dumnia
dintre cerb si arpe este de ordin cosmologic: cerbul se afl
n legtur cu focul si cu zorile (China, Altai, America etc.),
arpele este una dintre Imaginile Nopii i ale vieii larvare,
subpmntene. Dar arpele este i el un simbol al rennoirii
periodice, cu toate c pe un alt nivel, n fapt, opoziia cerb
(sau vultur) arpe este mai curind imaginea dinamic a
unei perechi de contrarii" care trebuie reintegrat.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
204 / MIRCEA ELIADE
bolnavului, rpit de demoni
6
. Orfeu coboar i el
n Infern, s-i aduc soia, Euridice, moart de
curnd. Mituri asemntoare exist i n alte
pri; n Polinezia, America de Nord, Asia Cen-
tral (aici, mitul fcnd parte constitutiv dintr-o
literatur oral de structur amanic), se po-
vestete despre un erou care coboar n Infern
spre a salva sufletul soiei sale, moarte; el reuete
n miturile polineziene i central-asiatice, dar n-
registreaz acelai eec ca Orfeu n miturile nord-
americane. S nu ne grbim s tragem de aici o
concluzie oarecare. S consemnm numai un
amnunt: Orfeu este cntreul mblnzitor de
fiare slbatice, medicul, poetul i civilizatorul;
aadar, el ntrunete exact funciile cu care e n-
zestrat amanul societilor primitive". Acesta
din urm este mai mult dect un tmduitor i un
specialist n tehnicile extatice: el este i priete-
nul i stpnul animalelor slbatice, le imit gla-
surile, se preface n animal; el este, n plus,
cntre, poet, civilizator. S menionm n sfrit
c i Isus coboar n Iad, s-1 mntuiasc pe
Adam, s restituie omului czut n pcat inte-
gritatea (iar una dintre consecinele decderii
omului a fost tocmai pierderea puterii asupra
animalelor).
Avem dreptul s-1 considerm pe Orfeu a-
man" i s comparm coborrea lui Cristos n
Iad cu coborrile similare ale amanilor n tim-
pul extazului? Totul st mpotriv: n diversele
culturi i religii siberiana sau nord-american,
6
Pentru toate acestea, a se vedea lucrarea noastr Le
Chamanisme et Ies techniques archdiques de l'extase (Paris,
1951).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
greac, iudeo-cretin aceste coborri snt valo-
rizate foarte diferit. E inutil s insistm asupra
acestor deosebiri, care sar n ochi. Un element
totui le rmne comun i nu trebuie pierdut din
vedere: persistena motivului coboririi n Infern
ntreprinse pentru salvarea unui suflet; c este
vorba despre sufletul unui bolnav oarecare
(amanism stricto sensu), al soiei (mituri greceti,
nord-americane, polineziene, central-asiatice) sau
al omenirii ntregi (Cristos), deocamdat nu
conteaz prea mult. n toate situaiile acestea,
coborrea nu mai are ns doar caracter iniiatic,
nu mai este ntreprins doar pentru un avantaj
personal, ea urmrete un scop mntuitor": se
moare" i se nviaz" nu pentru a desvri o
iniiere -- deja ctigat , ci pentru a salva un
suflet. O not nou caracterizeaz arhetipul ini-
ierii: moartea simbolic nu mai slujete exclu-
siv propriei perfecionri spirituale (n fapt - cu-
cerirea nemuririi), ci se svrete pentru salvarea
celorlali Nu pretindem n nici un fel c am ve-
dea n amanul primitiv sau n Orfeul nord-ame-
rican ori polinezian prefigurarea lui Cristos.
Constatm numai c arhetipul iniierii conine i
aceast valen a morii" (= coborre n Infern) n
folosul altcuiva. (S mai remarcm c edina
amanic n timpul creia se produce coborrea
n Infern" echivaleaz cu o experien mistic;
amanul este n afara lui", sufletul su i -a p-
rsit trupul.)
Alt experien amanic fundamental este
ascensiunea celest: cu ajutorul Arborelui Cosmic
crescut n Centrul Lumii", amanul ptrunde n
Ceruri, unde-1 ntlnete pe zeul suprem. Toate
misticile, se tie, folosesc simbolismul ascensiunii
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
206 / MIRCEA ELIADE
pentru a reprezenta nsi nlarea sufletului ome-
nesc i unirea cu Dumnezeu. Nimic nu permite s
identificm urcarea la cer a amanului cu nla-
rea lui Buddha, a lui Mahomed sau a lui Cristos:
chiar coninutul experienelor extatice respective
este diferit. Ceea ce nu mpiedic totui ca no-
iunea de transcenden s fie exprimat univer-
sal printr-o Imagine a nlrii i ca experiena
mistic, oricare i-ar fi leagnul religios, s implice
totdeauna o ascensiune celest. Mai mult: anu-
mite extaze amanice determin declanarea unor
experiene fotice, care seamn pn la confun-
dare cu experienele similare ale marilor mistici
istorice (India, Extremul Orient, lumea medite-
ranean, cretinismul).
Dup Prinii Bisericii, viaa mistic consist
ntr-o ntoarcere n Rai
7
. Una dintre caracteris-
ticile reinstaurrii condiiei paradisiace va fi
tocmai puterea asupra animalelor, care constituie
de mult un privilegiu al amanilor i al lui Orfeu.
Or, reintegrarea Paradisului se regsete n
misticile arhaice i primitive nglobate n mod
obinuit sub numele de amanism. Am artat n
alt parte c transa amanic restabilete situa-
ia omului primordial: n timpul transei, amanul
redobndete existena paradisiac a Primilor Oa-
meni, care nu erau rupi de Dumnezeu. Tradiiile
ne vorbesc, ntr-adevr, despre un timp mitic n
care omul comunica direct cu zeii cereti; urcnd
pe un munte, pe un arbore, pe o lian etc., Primii
Oameni se puteau ridica la Ceruri cu adevrat i
7
Vezi Dorn Stolz, Theologie de la mystique; J. Danlelou,
Sacramentum futuri Este vorba mai eurind de o anticipare,
cci plenitudinea reintegrrii Paradisului nu se va realiza
dect dup moarte.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
fr efort. La rndul lor, Zeii coborau regulat pe
pmnt, amestecndu-se cu Oamenii, n urma unui
eveniment mitic oarecare (n general, o eroare de
ritual), comunicaiile dintre Cer i Pmnt au fost
rupte (Arborele, liana au fost tiate etc.), iar
Dumnezeu s-a retras n naltul cerului, (n multe
tradiii, aceast izolare a zeului ceresc s-a expri-
mat prin transformarea lui ulterioar n deus
otiosus.) amanul ns, printr-o tehnic al crei
secret l deine, reuete s restabileasc provi-
zoriu i numai n folos personal - comunicaiile
cu Cerul i s reia dialogul cu Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, el izbutete s suprime istoria (ntregul
timp scurs de la cdere", de la ntreruprerea
legturilor directe dintre Cer i Pmnt); el se re-
ntoarce n urm, reintegreaz condiia paradi-
siac primordial. Aceast reintegrare a unui illud
tempus mitic se produce n extaz: extazul a-
manic poate fi considerat fie condiia, fie con-
secina recptrii condiiei paradisiace. n orice
caz, este clar c experiena mistic a primitivi-
lor" e i ea legat de reintegrarea extatic a Pa-
radisului"
8
.
Nu ncercm s explicm mistica iudeo-cre-
tin prin amanism, nici s identificm elemente
amanice" n cretinism. Exist totui un aspect
a crui importan nu poate scpa nimnui:
experiena mistic a primitivilor", ca i viaa
8
Bineneles, experiena extatic a amanului nu poate fi
redus la aceast ntoarcere n Paradis": se regsesc n ea
multe alte elemente. Deoarece am consacrat acestei
probleme extrem de complexe o carte ntreag, nu credem
necesar s relum nc o dat discuia. S notm totui c
iniierea samanic const ntr-o experien extatic de
moarte si de nviere, experien hotritoare, pe care o
regsim n toate misticile istorice, inclusiv cea cretin.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
208 / MIRCEA ELIADE
mistic a cretinilor, implic recuperarea condiiei
paradisiace primordiale. Echivalena via mistic
= ntoarcere n Paradis nu este deci un hapax
iudeo-crestin creat prin intervenia lui Dumnezeu n
istorie, ci un dat" uman universal de o incontes-
tabil vechime.
S remarcm i aici c intervenia lui Dum-
nezeu n istorie", adic revelaia divin realizat n
Timp, reia l ntrete o situaie atemporal". Reve-
laia primit de iudeo-cretinism numai ntr-un
timp istoric care nu se mai repet i care face din
ea, pn la urma, o istorie cu sens unic - umani-
tatea arhaic o pstreaz n mituri; totui, att ex-
periena mistic a primitivilor", ct i viaa mistic
a cretinilor se traduc prin acelai arhetip: rein-
tegrarea Paradisului originar. Se observ astfel c
istoria n cazul nostru, Istoria Sfnt n-a ino-
vat nimic: la primitivi, ca i la cretini, reintegrarea
mistic a Paradisului constituie totdeauna o ntoar-
cere paradoxal in illud tempus, un salt n urm"
desfiinnd timpul i istoria.
n consecin, simbolismul biblic cretin, dei
ncrcat cu un coninut istoric pn la urm
provincial" cci orice istorie local este provin-
cial n raport cu istoria universal considerat n
ansamblul ei , rmne totui universal, ca orice
simbolism coerent. Ne putem ntreba chiar dac
accesibilitatea" cretinismului nu se datoreaz n
mare msur simbolismului su; dac imaginile
universale pe care le reia, la rndu-i, nu i-au
uurat considerabil difuzarea propriului mesaj.
Cci o ntrebare l intrig din capul locului pe
necretin: cum poate o istorie local - - istoria
poporului evreu i a primelor comuniti iudeo-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
cretine s pretind a deveni modelul oricrei
manifestri divine n Timpul concret, istoric?
Credem c am prefigurat rspunsul: istoria
sfnt, chiar dac apare n ochii unui privitor din
afar ca o istorie local, este n aceeai msur o
istorie exemplar, pentru c reia i desvreste
Imagini transtemporale.
De unde vine atunci impresia aceea irezistibil,
ncercat ndeosebi de necretini, dup care
cretinismul a inovat n raport cu religiozitatea
anterioar? Pentru un hindus care privete cre-
tinismul cu simpatie, inovaia cea mai frapant
(dac se excepteaz mesajul sau dumnezeirea lui
Cristos) const n valorizarea Timpului, n ultim
instan n salvarea Timpului i a Istoriei
9
. Se
renun la reversibilitatea Timpului ciclic, se
impune un Timp ireversibil, pentru c, de data
aceasta, hierofaniile manifestate de Timp nu mai
snt repetabile: Cristos a trit o singur dat, o
singur dat a fost rstignit si a nviat. De aici -
plenitudinea clipei, ontologizarea Timpului: Tim-
pul izbutete s fie, ceea ce vrea s spun c
nceteaz s devin, c se transform n eter-
nitate. S precizm imediat c nu orice moment
temporal prinde eternitatea, ci numai momentul
favorabil", clipa transfigurat de o revelaie (in-
diferent dac acest moment favorabil" se nu-
mete sau nu kiros). Timpul devine o valoare n
9
Vezi conferina lui Henri-Charles Puech, Temps,
Histoire et Mythe dans le christianisme des premiers siecles"
(n Proceedings of the VII
1
'
1
Congress for the History of
Religions, Amsterdam, 1951, pp. 33-52); cf. i lucrarea
noastr Le Mythe de l'Eternel Retour, pp. 152 sq. i Karl
Lowith, Meaning in History (Chicago, 1949).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
210 / MIRCEA ELIADE
msura n care Dumnezeu se manifest prin el, i
confer o semnificaie transistoric i un el so-
teriologic: cci n-a fost oare vorba totdeauna, n
fiecare nou intervenie a lui Dumnezeu n isto-
rie, de mntuirea omului, deci de ceva care nu are
nimic a face cu istoria? Timpul devine plenitudine
prin nsui faptul ntruprii Cuvntului lui Dum-
nezeu; dar acest fapt transfigureaz el nsui
istoria. Cum ar putea s fie zadarnic i gol Timpul
care l-a vzut pe Isus nscndu-se, suferind, mu-
rind i nviind? Cum ar mai putea el s fie reversibil
i repetabil ad infinitum?
Din punctul de vedere al istoriei religiilor,
iudeo-cretinismul prezint hierofania suprem:
transfigurarea evenimentului istoric n hierofanie.
Ceea ce nseamn ceva mai mult dect hierofarii-
zarea Timpului, cci Timpul sacru apare curent
n toate religiile. De data aceasta, evenimentul
istoric ca atare este cel care reveleaz maximum
de transistoricitate: Dumnezeu nu doar intervine
n istorie, ca n iudaism; el se ntrupeaz ntr-o
fiin istoric spre a suferi o existen istoricete
condiionat; aparent, Isus din Nazaret nu se
deosebete prin nimic de contemporanii si din'
Palestina, n aparen, divinul a fost n ntregime
absorbit de istorie: n fiziologia, n psihologia, n
cultura" lui Isus, nimic nu las s se ntrevad
Dumnezeu-Tatl nsui. Isus mnnc, diger,
sufer de sete i de cldur ca orice evreu din
Palestina, n realitate ns, evenimentul istoric"
pe care-1 constituie existena lui Isus este o
teofanie total: exist n toate acestea un fel
de efort cuteztor de a salva evenimentul istoric
n sine, acordndu-i maxim ndreptire de a fi.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
n ciuda valorii atribuite Timpului i Istoriei,
iudeo-cretinismul n-a dus la istoricism, ci la o
teologie a Istoriei. Evenimentul nu este valorizat
pentru el nsui, ci numai datorit revelaiei pe care
o comport, revelaie care-1 preced i l transcende.
Istoricismul propriu-zis este un produs al des-
compunerii cretinismului; el nu s-a putut constitui
dect n msura n care credina ntr-o transisto-
ricitate a evenimentului se pierduse.
Un fapt rmne totui: cretinismul se str-
duiete s salveze istoria; mai nti, pentru c atri-
buie o valoare timpului istoric, apoi deoarece pentru
cretin evenimentul istoric, dei se menine ce este,
devine apt s transmit un mesaj transistoric: toat
problema rezid n descifrarea acestui mesaj. Cci,
dup ntruparea lui Cristos, cretinul e nclinat s
caute interveniile lui Dumnezeu nu numai n
Cosmos (ajutndu-se de hierofanii cosmice, de
Imagini i simboluri), ci i n evenimentele istorice,
ntreprinderea nu este totdeauna uoar; se pot
descifra fr mult greutate semnele" prezenei
dumnezeieti n Cosmos, dar semne" similare stau
ascunse i n Istorie.
ntr-adevr, cretinul admite c, dup ntru-
pare, minunile nu mai snt uor de recunoscut;
cea mai mare minune" fiind tocmai ntruparea,
tot ce s-a manifestat clar ca miracol nainte de
Isus Cristos nu mai are nici sens, nici utilitate
dup venirea lui. Exist, bineneles, un ir
nentrerupt de minuni acceptate de Biseric, dar
toate au fost validate n funcie de dependena lor
fa de Cristos, i nu din cauza calitii lor
intrinseci de minuni". (Se tie c Biserica
deosebete cu grij miracolele datorate magiei" i
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
212 / MIRCEA ELIADE
diavolului", de minunile produse prin harul dum-
nezeiesc.) Existena i validitatea minunilor ac-
ceptate de Biseric las totui deschis marea
problem a irecognoscibiliiii miracolului n lumea
cretin; cci e ct se poate de posibil s fim foarte
aproape de Cristos, s-l urmm, si totui s nu
lsm s se ntrevad din aceasta nimic: l putem
urma pe Cristos trind viaa lui istoric, aceea care,
aparent, seamn cu existena fiecruia. Cretinul
este deci ndrumat s se apropie de orice eveniment
istoric cu team i cutremurare"; pentru c, n
ochii lui, cel mai banal eveniment istoric, dei
continu s rmn real (adic: istoricete condi-
ionat), poate s ascund o nou intervenie a lui
Dumnezeu n istorie; n orice caz, un astfel de
eveniment poate avea o semnificaie transistoric,
poate fi ncrcat de un mesaj, n consecin, pentru
cretin viaa istoric n sine este apt s se umple
de slav: dovad viaa lui Cristos i a sfinilor. Cu
cretinismul, Cosmosul i Imaginile nu mai snt
singurele nzestrate cu puterea de a simboliza si a
revela exist alturi de ele Istoria, mai ales mica
istorie", cea alctuit din evenimente n aparen
lipsite de semnificaii
10
.
10
Termenii istorie" i istoric" pot da natere la multe
confuzii; ei desemneaz, pe de o parte, tot ce este concret i
autentic ntr-o existen uman, n opoziie cu existena
neautentic, constituit din evaziuni i automatisme de tot felul.
Pe de alt parte, n diversele curente istoriciste i existenialiste,
termenii istorie" i istoric" par s spun i c existena uman
nu este autentic dect n msura n care este redus la
contientizarea momentului su istoric. La aceast semnificaie
din urm, totalitar, a istoriei ne referim atunci cnd ne opunem
istoricismelor". Ni se pare, cu adevrat, c autenticitatea unei
existene nu se poate limita la contiina propriei istoriciti: nu
putem califica drept evaziune" i neautenticitate" experienele
Humanitas, 1994
uz didactic
ns, fr ndoial, nu trebuie s pierdem din
vedere c cretinismul a intervenit n istorie pentru
a o aboli; sperana cea mai mare a cretinului este a
doua venire a lui Cristos, care va pune capt
oricrei Istorii. Dintr-un anumit punct de vedere,
pentru flecare cretin n parte acest sfrit i
eternitatea care-i va urma - - paradisul regsit -
pot avea loc de pe acum. Timpul acela prevestit de
Cristos este accesibil din clipa de fa, iar pentru cel
ce 1-a dobndit istoria nceteaz s mai existe.
Transformarea Timpului n Eternitate a nceput cu
primii credincioi. Aceast prefacere paradoxal a
timpului n venicie nu este ns o proprietate
exclusiv a cretinismului; Am ntlnit aceeai
concepie i acelai simbolism n India (a se vedea
mai sus, pp. 101-102). Lui kana i corespunde
kiros: i unul, i cellalt pot deveni momentul
favorabil" prin care se iese din timp" pentru a
regsi eternitatea... n ultim instan, cretinului i
se cere s devin contemporan eu Cristos: ceea ce
implic att o existen concret, n istorie, ct i
contemporaneitatea cu propovduirea, cu patimile
i cu nvierea lui Cristos.
Simboluri si culturi
Istoria unui simbolism este un studiu pa-
sionant i, de altfel, perfect ndreptit, deoarece
reprezint cea mai indicat introducere la ceea
fundamentale ale dragostei, angoasei, sacrului, emoiei estetice,
ale contemplaiei, bucuriei, melancoliei etc., fiecare dintre ele
folosind un ritm temporal propriu i toate concurnd la
modelarea a ceea ce am putea numi omul integral, care nici
nu se refuz momentului su istoric, nici nu se las
identificat cu el.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
214 / MIRCEA ELIADE
ce numim filozofia culturii. Imaginile, arhe-
tipurile, simbolurile snt trite i valorizate n
diferite feluri: produsul acestor actualizri mul-
tiple constituie n mare msur stilurile cultu-
rale". La Seram, n insulele Maluku, i la Eleusis
ntlnim ntmplrile mitice ale unor tinere fete
primordiale: Hainuwele i Kore Persephone
11
. Ca
structur, miturile lor snt asemntoare: i
totui, ct deosebire ntre cultura greac i cea
seramian! Morfologia culturii, filozofia stilurilor
vor fi interesate mai ales de formele particulare pe
care le-a luat Imaginea Tinerei Fete n Grecia i n
insulele Maluku. Dar, dac aceste culturi, n
calitatea lor de formaii istorice, nu mai snt
interanjabile, fiind fixate deja n stilul propriu al
fiecreia, ele rmn comparabile la nivelul Ima-
ginilor i al simbolurilor. Tocmai perenitatea i
universalitatea aceasta a arhetipurilor salveaz"
n ultim instan culturile, fcnd posibil o
filozofie a culturii care s fie mai mult dect o
morfologie sau o istorie a stilurilor. Orice cultur
este o cdere n istorie"; ea e totodat limitat.
S nu ne lsm amgii de incomparabila fru-
musee, de nobleea si perfeciunea culturii gre-
ceti; ca fenomen istoric, nici ea nu este universal
valabil; ncercai, de pild, s facei cunoscut
cultura greac unui african sau unui indonezian:
mesajul ei va fi comunicat nu de admirabilul stil"
grecesc, ci de Imaginile pe care
4
africanul sau
11
Vezi Ad. E. Jensen, Hainuwele. Volkserzhmgen von
der Molukken-Insel Ceram (Frankfurt am Mein, 1939); id.,
Die Drei Strome (Leipzig, 1948), pp. 277 sq.; C. G. Jung i
Karl Kerenyi, Das gotlichen Mdchen" (Albae Vigilae, fasc.
8-9, Amsterdam, 1941).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
indonezianul le vor descoperi n statuile ori
n capodoperele literaturii clasice elene. Ceea
ce pentru un occidental este frumos i adev-
rat n manifestrile istorice ale culturii antice,
pentru un oceanian nu are valoare; cci, mani-
festndu-se n structuri i n stiluri condiio-
nate de istorie, culturile s-au ngrdit singure. Pe
cnd imaginile care le preced i care le dau
form rmn venic vii i universal accesibile.
Un european va consimi cu greu c valoa-
rea spiritual general uman i mesajul profund
al unei capodopere greceti ca Venus din Milo
rezid, pentru trei sferturi din omenire, nu n
perfeciunea formal a statuii, ci n 'Imagi -
nea Femeii pe care statuia o reveleaz. Iar dac
totui nu reuim s ne dm seama de aceast
' simpl realitate de fapt, nu ne rmne nici o
speran de a iniia un dialog util cu un ne-
european.
Ceea ce menine deschise" culturile este
aadar prezena imaginilor i a simbolurilor; n
orice cultur, australian sau atenian,
situaiile-limit ale omului snt perfect revelate
datorit simbolurilor pe care le susin culturile
respective. Dac se neglijeaz acest fundament
spiritual unic al diverselor stiluri culturale,
filozofia culturii va fi condamnat s rmn
un studiu morfologic i istoric, fr nici o
validitate pentru condiia uman ca atare. Dac
Imaginile n-ar fi n acelai timp o deschidere"
ctre transcendent, am sfri prin a ne nbui
n orice cultur, orict de mare i minunat
am socoti-o. n orice creaie spiritual
stilistic i istoric condiionat putem ntlni
arhetipul: att Kore Persephone, ct i

Humanitas, 1994
pentru uz didactic

216 / MIRCEA ELIADE
Hainuwele ne mprtesc acelai patetic, dar
fecund destin al Fetei Tinere.
Imaginile constituie deschideri" ctre o lume
transistoric. Nu este meritul lor cel mai modest:
datorit lor, diversele istorii" pot s comunice.
S-a vorbit mult despre unificarea Europei me-
dievale prin cretinism. Ceea ce este adevrat mai
ales dac ne gndim la omologarea tradiiilor re-
ligioase populare. Cultele locale din Tracia pn
n Scandinavia i de la Tage pn la Nipru - au
fost reduse la acelai numitor comun" tocmai
prin intermediul hagiografiei cretine, n urma
cretinrii lor, zeii i locurile de cult din ntreaga
Europ nu numai c au primit nume comune,
dar i-au regsit oarecum propriile arhetipuri i,
n consecin, propriile valene universale: o
fntn din Galia, considerat sacr din preistorie,
dar sacr prin prezena unei diviniti locale sau
regionale, devine sfnt pentru ntreaga cretin-
tate dup ce a fost nchinat Fecioarei Mria. Toi
omortorii de balauri au fost asimilai cu Sfntul
Gheorghe sau cu un alt erou cretin, iar toi zeii
furtunii cu Sfntul Ilie. Din regional i provin-
cial, mitologia popular devine ecumenic.
Tocmai datorit faptului c a creat un nou limbaj
mitologic, comun pentru populaiile care rm-
seser legate de pmnturile lor i care, altfel, ar fi
riscat cel mai mult s se izoleze n propriile lor
tradiii ancestrale, rolul civilizator al creti-
nismului este considerabil; cci, cretinnd ve-
chea motenire religioas european, el nu numai
c a purificat-o, dar a i determinat ptrunderea
n noua etap spiritual a umanitii a tot ce
merita s fie salvat" din vechile practici, credine
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
i sperane ale omului precretin. Supravieuiesc
astzi n cretinismul popular rituri i credine
din neolitic: fiertura de grne pentru pomenirea
celor mori, de exemplu (coliva Europei Orientale
i Egeene). Pturile populare din Europa au fost
cretinate mai ales graie Imaginilor: existau
peste tot, trebuiau doar revalorizate, reintegrate
i redenumite.
S nu ne ateptm ca ziua de mine s aduc
un fenomen asemntor, repetabil la scar plane-
tar. Dimpotriv, ptrunderea popoarelor exotice
n istorie va avea pretutindeni, drept reper-
cusiune, o cretere a prestigiului religiilor autoh-
tone. Dup cum am spus, n momentul de fa
Occidentul este mpins ctre un dialog cu cultu-
rile exotice" i primitive". Ar fi regretabil s-1
declaneze nainte de a fi tras vreo nvtur din
tot ce au putut dezvlui cercetrile asupra
simbolurilor.
Observaii asupra metodei
Dup cele spuse mai sus, se poate vedea n ce
sens a fost depit poziia confuzionist" a unui
Tylor sau Frazer, care, n cercetrile lor antro-
pologice i etnografice, au pus n discuie cazuri
lipsite de orice contiguitate geografic sau isto-
ric, citind un mit australian alturi de altul
siberian, african sau nord-american, convini c
totdeauna i peste tot era vorba de aceeai re-
acie uniform a spiritului uman n faa feno-
menelor Naturii", n raport cu aceast poziie, att
de asemntoare cu cea a unui naturalist din
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
218 / MIRCEA ELIADE
vremea lui Darwin, coala istorico-cultural a lui
Graebner-Schmidt i celelalte coli istoriciste au
marcat un incontestabil progres. Se impunea
totui s nu rmnem imobilizai n perspectiva
istorico-cultural i s ne ntrebm dac un sim-
bol, un mit, un ritual nu pot cumva s releveze,
dincolo de istoria lor, condiia uman nsi ca
mod distinct de existen n Univers. Este ceea ce
am ncercat s realizm aici i n multe alte studii
recente ale noastre
12
.
Pozitiviti consecveni, Tylor sau Frazer con-
siderau viaa magico-religioas a omenirii o ngr-
mdire de superstiii" puerile: rod al spaimelor
ancestrale sau al stupiditii primitive". Aceast
judecat de valoare contrazice ns faptele. Com-
portamentul magico-religios al umanitii arhaice
demonstreaz c omul a posedat o contiin
existenial fa de Cosmos i de sine nsui.
Acolo unde Frazer vedea doar o superstiie",
exista de fapt, implicit, o metafizic, chiar dac
ea se exprima mai curnd prin mijlocirea sim-
bolurilor dect prin utilizarea conceptelor: o meta-
fizic - - adic o concepie global i coerent
despre Realitate, iar nu un ir de acte instinctive
guvernate de o aceeai i fundamental reacie a
animalului uman n faa Naturii". Astfel, n mo-
mentul n care, fcnd abstracie de istoria" care
le deosebete, comparm un simbol oceanian cu
unul din Asia Septentrional, considerm c
sntem ndreptii s o facem nu pentru c att
unul, ct i cellalt ar, fi produsul aceleiai
mentaliti infantile", ci pentru c simbolul ex-
12
Problema aceasta va fi discutat pe larg n volumul al
doilea al lucrrii noastre Traite d'Histoire des Religions.
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
prim prin el nsui contientizarea unei situaii -
limit.
S-a ncercat explicarea originii" simbolurilor
prin urmele sensibile lsate direct pe scoara ce-
rebral de marile ritmuri cosmice (mersul soa-
relui, de exemplu). Nu intr n obiectivul nostru
discutarea acestei ipoteze. Dar problema originii"
ni se pare n ea nsi greit pus (a se vedea
mai sus, p. 149). Simbolul nu poate fi reflexul
ritmurilor cosmice ca fenomene naturale, deoa-
rece un simbol reveleaz totdeauna ceva mai mult
dect aspectul de via cosmic despre care se
crede c-1 reprezint. Simbolismele i miturile
solare, de pild, dezvluie i o latur nocturn",
malefic" i funerar" a Soarelui, ceea ce din
prima clip nu apare evident n fenomenul so-
lar ca atare. Acest aspect ntru ctva negativ,
neperceput la Soarele-fenomen cosmic, este un
element constitutiv al simbolismului solar, fapt ce
probeaz c simbolul se nfieaz dintru n-
ceput ca o creaie a psihicului. Ideea se impune
cu i mai mult eviden dac ne amintim c
funcia simbolului este tocmai s reveleze o
realitate total, inaccesibil celorlalte mijloace de
cunoatere: coincidena contrariilor, de exemplu,
att de bogat i de simplu exprimat de simboluri,
nu este dat nicieri n Cosmos i nu este
accesibil experienei nemijlocite a omului, nici
gndirii logice.
S ne ferim totui s credem c simbolismul se
refer numai la realitile spirituale". Pentru
gndirea arhaic, o asemenea separare a spiri-
tualului" de material" nici nu are sens: cele dou
planuri snt complementare. Chiar dac se con-
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
220 / MIRCEA ELIADE
sider c se afl n Centrul Lumii", o locuin
rmne totui un bun care rspunde unor
trebuine precise i care e condiionat de clim,
de structura economic a societii i de tradiia
arhitectural. Vechea disput dintre simboliti"
i realiti" a reizbucnit recent n legtur cu
arhitectura religioas a Egiptului antic. Cele dou
poziii nu snt ireconciliabile dect n aparen:
n orizontul mentalitii arhaice, a ine seam
de realitile imediate" nu nseamn deloc a
ignora sau a dispreul implicaiile lor simbolice -
i invers. Nu trebuie s credem c implicaia
simbolic anuleaz valoarea concret i specific
a unui obiect sau a unei aciuni: dac sapa e
denumit falus (cum se ntmpl n unele limbi
australo-asiatice) i dac nsmnatul pmn-
tului este asimilat cu actul sexual (aa cum s-a
petrecut aproape peste tot n lume), nu nseamn
c agricultorul primitiv" ignor funcia speci-
fic a muncii sale - i valoarea concret, ne-
mijlocit a uneltei lui. Simbolismul adaug o
nou valoare unui obiect sau unei aciuni, fr ca
prin aceasta s le prejudicieze valorile proprii i
nemijlocite. Aplicndu-se la un obiect sau la o
aciune, simbolismul le determin s devin
deschise". Gndirea simbolic sparge" realitatea
imediat, fr s-o mpuineze ori s o deprecieze;
n perspectiva ei, Universul nu este nchis, nici
un obiect nu rmne izolat n propria-i exis-
tenialitate: toate se leag ntre ele, printr-un
sistem strns de corespondene i asimilaii
13
.
13
Pentru mai buna nelegere a transformrii lumii prin
simbol e destul s ne amintim dialectica hierofaniei: un
obiect devine sacru, rmnnd totui el nsui (a se vedea mai
sus, p. 105).
Humanitas, 1994
pentru uz didactic
Omul societilor arhaice a cptat contiina
de sine ntr-o lume deschis" i bogat n
semnificaii: rmne de vzut dac aceste
deschideri" snt tot attea mijloace de evaziune
sau dac, dimpotriv, ele constituie unica
modalitate de acces la adevrata realitate a
lumii.

9 Mircea Eliade Imagini Si Simboluri Fragmente

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

9 Mircea Eliade Imagini Si Simboluri Fragmente

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ELIADE, Mircea, Imagini i simboluri, Bucureti, Editura

S-ar putea să vă placă și