SUIOGAN-DeLIA-Simbolica Ritualurilor de Trecere

DELIA SUIOGAN
Simbolica riturilor de trecere
151
Colecia
Redactor: Antoaneta Olteanu
Tehnoredactor: Marcela Radu
2006 Editura Paideia str.

Tudor Arghezi, nr. 15, sector 2
71216 Bucureti, Romnia tel.:
(004021)316.82.08; 316.82.10
fax: (004021)316.82.21
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Delia Suiogan
Simbolica riturilor de trecere.
- Bucureti: Paideia, 2006
ISBN 973-000-000-0
DELIA SUIOGAN
Simbolica riturilor
de trecere
paideia
Homo religiosus - homo symbolicus
-indispensabila corelaie.
Gilbert Durand
Argument
Vom pune la nceputul lucrrii noastre n discuie doi termeni

destul de des utilizai n lucrrile de specialitate: simbolism i
simbolic. Intenia noastr nu este aceea de a face un inventar
al tuturor simbolurilor de la nivelul riturilor de trecere, ci doar s
descoperim acele raporturi logice ce se stabilesc ntre diferitele
tipuri de simboluri, atenia nu va cdea cu precdere asupra
simbolismului, ci asupra simbolicii, pentru c vrem s redesco-
perim formele specifice de comunicare ntre imaginar i real la
nivelul mediilor tradiionale. Aadar, simbolic i nu simbolism,
pentru c lucrarea i propune s urmreasc o serie de simboluri
n contextul mai larg al unei clase de rituri puse sub semnul riturilor
de trecere. Doar n interiorul unei simbolici simbolul i dezvluie
funcia sa de a camufla, de a codifica, dar i de a releva o categorie
a inteligenei umane, interpenetraia realului cu irealul, pluri-
dimensionalitatea experienei totale.1
Interpretarea simbolicii presupune luarea n consideraie att
a simbolurilor, ct i a transsimbolurilor. Nu trebuie uitat c
folclorul este un sistem deschis (dup formula profesorului Mihai
Pop), iar urmrirea modului n care evolueaz anumite simboluri
este obligatorie. Avnd n vedere acest aspect, vom porni de la
ideea c riturile de trecere sunt forme totale de comunicare
ritual care actualizeaz un mit, recrendu-l mereu. Pentru a
1
Romulus Vulcnescu, Dicionar de etnologie, Ed. Albatros,
Bucureti, 1979, p. 248.
6 Delia Suiogan
descoperi ns adevratul sens ultim al acestora, trebuie s
ajungem la cunoaterea codului comunicrii rituale. Aceast cu-
noatere va fi fcut posibil de aciunea de identificare a
schemei pe baza creia se construiesc semnificaiile i se ajunge
la transmiterea unui mesaj.
Schema ne pune la dispoziie un numr de simboluri specifice,
care toate i unesc ariile de semnificare n acelai sens unic: A fi
nseamn A aparine. Riturile de trecere nu sunt altceva dect
forme de afirmare a apartenenei. Trecerea presupune n mod
obligatoriu devenirea; ea va fi cea care va nlocui o form
incontient a apartenenei la Tot, cu una contientizat.
Acest tip de comunicare ritual ne propune un mesaj ce
vizeaz unirea a dou planuri, verticalul, modelul transcendental,
cu orizontalul, modelul social; ntre aceste planuri se realizeaz
un transfer simbolic, cu intenia de a se ajunge la suprapunerea
lor ntr-un punct din care poate porni n orice moment o ax a
lumii. De aceea, nainte de a vorbi despre riturile de trecere,
considerm c este necesar s aducem n discuie simbolismul
casei, pentru c ea, dup cum vom vedea n interiorul lucrrii, are
capacitatea de a ordona i spaiul, dar i timpul, devenind simbolul
total al Punctului din care se poate porni oricnd o aciune de
reordonare, de recosmicizare. Datorit acestui fapt, toate riturile
de trecere pornesc din cas i se rentorc n cas.
Funcia dominant a acestor rituri este de reglare a raporturilor
individului cu comunitatea din care face parte, dar, implicit, i a
raporturilor omului cu Cosmosul. Avnd n vedere aceast funcie,
vom putea nelege de ce se pune un att de mare accent pe iniiere,
toi actantii unor astfel de rituri trebuie ca la finalul aciunii rituale
s-i dovedeasc pe deplin calitatea de iniiat. Dup cum vom
vedea, nu doar aciunile rituale n sine se subordoneaz acestei
funcionaliti, ci i textele ce le nsoesc, nscute ca discursuri
magico-mitice capabile s susin ntreaga schem de gesturi i
practici rituale.
Datorit acestui fapt, am considerat absolut necesar s

apelm n lucrare i la reconstituirea unor ritualuri i obiceiuri
ce intr sub incidena conceptului general de rit de trecere.
Descriptivismul nu mai poate fi considerat o metod suficient
pentru demonstrarea valorilor gndirii de tip tradiional; prin
descriere nu am ncercat altceva dect s recrem contextul n
care interpretarea s-i gseasc punctele de referin. Vom
vedea, de altfel, n interiorul lucrrii, ct de important este rolul
contextului n descoperirea sensului.
Am apelat la o zon folcloric care conserv nc foarte
multe dintre aceste ritualuri ale trecerii. De remarcat este faptul
c ne vom situa ntr-o zon n care influenele Banatului sunt
destul de puternice. Comuna ovarna este o aezare de deal,
situat n nord-estul judeului Mehedini, pe un teritoriu cu o
form alungit de la vest spre est, cu o ntindere maxim de
12,5-13 km, fcnd parte din Plaiul Cloani. Comuna este
alctuit din patru sate: ovarna (ovarna de Jos), Runcu
(ovarna de Sus) i Ohaba, care se ordoneaz pe cursul vii
prului ovarna, Studina fiind un sat de culme.
Chiar pe teritoriul comunei i au zona de contact dou uniti
naturale: Podiul Mehedini - n partea vestic - i Piemontul
Getic - n partea de est. Condiiile naturale menionate au impus
locuitorilor de aici ocupaii precum creterea animalelor, cultivarea
pomilor fructiferi i cultivarea plantelor leguminoase i cerealiere.
Tot aici, localnicii au valorificat dintotdeauna piatra de var,
locuitorii de pe Valea Runcului, n primul rnd, fiind cunoscui n
zon i sub numele de vrari; la cca 1 km de limita aezrii se
gsesc i astzi cuptoare, varnite. Muli locuitori, n trecut,
practicau cruia, transportnd varul, dar i lemne sau fructe,
prin satele cele mai ndeprtate ale Olteniei, dar i n Banat. Astzi,
n majoritatea cazurilor, brbaii sunt mineri, iar femeile casnice.
Cea mai veche menionare documentar (cunoscut azi)
dateaz din 10 ianuarie ' 1511, pe cnd era voievod al Trii
Romneti Vlad cel Tnr (Vldut), fiul lui Vlad Clugrul.
8 Delia Suiogan
Documentul original menioneaz numele satelor ovarna (sub
numele de Sivarna) i Runcu. Ohaba este menionat pentru prima
oar ntr-un document datat 31 mai 1561. Este cert ns faptul c
satele au existat cu mult naintea acestor date.
La nceput, modul de aezare a caselor ncadra satele n tipul
satului mprtiat, fiecare gospodar avndu-i casa acolo unde avea
pmntul, distanta dintre case fiind destul de mare. Se mai
pstreaz i astzi numele unor vi sau locuri care amintesc despre
familiile ce au locuit acolo: Valea Florii, Valea lui Radu, Poiana
lui Dan, La Ioana, La Rdita, Valea Caselor. Ele au evoluat ns
spre satul de tip liniar, casele fiind ordonate de un drum principal
din care pornesc mai multe ulie. Drumul principal urmeaz linia
vii prului ovarna, care strbate ntreaga comun. Satul Studina
mai pstreaz nc trsturile unui sat de tip mprtiat, fiind un
sat de culme, dar i aici exist tendina apropierii de drumul
principal.
Casele, la nceput bordeie sau hornuri, sunt mici, de obicei
cu dou sau trei camere, unite de tind, de obicei deschis, cu
bru zidit, mai rar din scndur, i stlpi mbrcai n scndur.
Curtea se face din blane i are dou pori, cea mic i cea mare.
Porile sunt marcate de stlpi groi, iar deasupra lor se afl un
acoperi de indril. Pe stlpii prispei, ai porilor, ct i pe pori
apar motive geometrice, cele mai des ntlnite fiind motivul
soarelui, motivul arborelui cosmic (bradul), motivul erpilor
ncolcii (arpele casei).
In curte se afl fnarul, prevzut cu o porlat, pentru
adpostirea uneltelor agricole - carul, plugul, raria, grapa -, i
oboare pentru animale i pasri. n partea de jos a fanarului sunt
ncperi unde se depoziteaz unele obiecte, dar tot aici se afl
czrnia ncpere unde se afl cazanul pentru prelucrarea
rachiului (de prune, mere, pere, ciree, struguri).
Iat doar o scurt prezentare a acestei aezri de moneni
care i-au organizat viaa n aa fel nct s se nscrie ct mai bine
n ordinea Lumii, cu legile sale nescrise, care-i nconjura. Nimic
din ceea ce nu este util nu devine obligaie pentru locuitorii acestui

teritoriu; cu toate acestea, ei sunt mari iubitori de frumos; o
demonstreaz covoarele de pe pereii caselor, dar mai ales
frumoasele costume populare.
Tocmai aceast rmnere n umbra utilului, credem, a
determinat pstrarea obiceiurilor i a creaiilor populare. Putem
afirma c avem de-a face cu o regiune conservatoare din punctul
de vedere al pstrrii peste timp a folclorului autentic. Foarte bine
pstrate sunt obiceiurile legate de momentele eseniale din viaa
omului: naterea, nunta, moartea. Amintim n acest sens, punerea
urstorilor sau ploconul moilor, n legtur cu naterea; petitul,
logodna, chemarea, brbieritul mirelui, bradul, schimburile de
daruri, oraia mare, oraia darurilor, iertciunile, cntecele de
desprire, dezvelitul miresii i multe altele, n legtur cu nunta;
cntatul mortului (jeluirea), Cntecul Zorilor (Zorile), Cntecul
bradului (Zorile bradului), statul, toiagul, priveghiul, podurile,
pomana, izvorul, n legtur cu moartea.
De asemenea, foarte bine pstrate sunt hora satului i nedeia.
Hora ncepe de obicei cu Hora de mn, hor lin, domoal, larg,
cu pai nainte i napoi sau cu Danul, joc sltat, rapid, i se
continu cu Ghimpele, Rustemul, Bordeiaul, Floricica, unde
vioiciunea se mbin cu frumuseea coregrafic a dansului. Cel
mai des se joac ns Srba, un joc foarte alert. De remarcat este
faptul c toate aceste dansuri populare se joac n cerc.
Nedeia este cea mai mare srbtoare a anului pentru ntreg
Plaiul Cloani, fiind o ofrand adus naturii pentru belugul ce-l
ofer fiecrui gospodar n parte, dar i colectivitii ca ntreg; este
un prilej de ntlnire pentru toi membrii neamului. De altfel,
trebuie spus c aici exist nc foarte vie contiina apartenenei
la neam, n sensul de rudenie. Srbtoarea nedeilor se ntinde pe
parcursul a dou-trei zile. Sub influena cretinismului, au cptat
valoarea unui Hram, nedeia fiind programat azi n funcie de
hramul bisericii din sat.
10 Delia Suiogan
O mare varietate cunosc i obiceiurile de peste an. Zon
deluroas i submontan, ocupaiile de baz fiind agricultura i
creterea animalelor, Plaiul Cloani este caracterizat prin obiceiuri
i practici care s contribuie la aprarea holdelor, animalelor sau
a oamenilor de stihiile pmntului sau ale naturii: Rscocitul,
Nprorul, Lsatele, Sntoaderii, Mucenicii, Mama-Mua sau
Ciumarca Vinereaua, Barbura, Sngeorzul, Rusalele etc.
Istoricul cercetrilor ce se opresc asupra riturilor de trecere
marcheaz mai multe etape, de aceea considerm c toate
consideraiile teoretico-metodologice referitoare la conceptele cu
care operm n interiorul lucrrii sunt absolut necesare, cu att
mai mult cu ct intenia lucrrii nu este aceea de a descoperi sau
de a reactualiza substratul de credine i reprezentri mitice legate
de trecere, ci aceea de a nuana funcionalitatea acestor acte de
ritual i de ceremonial care nu sunt altceva dect parte a unui
complex sistem al vieii spirituale a omului tradiional.
Prin simbol, dar mai ales prin descoperirea legturilor ce se
stabilesc ntre semnificaiile diferitelor clase de simboluri cu
care ritualul lucreaz, dup cum spuneam i la nceput, se poate
ajunge cel mai uor la adevratul sens. Vom privi deci riturile
de trecere nu prin intermediul prilor componente, ci ca un
ntreg; prile nu sunt altceva dect structuri de semnificaie a
unui Tot apt s conin n structura sa de profunzime sensul.
Doar raportate la acest Sens toate semnele verbale sau non-
verbale cu care a operat omul culturilor de tip tradiional i
descoper adevrata valoare, ele nefiind rezultatul unui act
creator, n primul rnd, ci al unei aciuni.
Riturile de trecere sunt, aadar, n primul rnd forme totale
de comunicare, prin aciune, a omului cu macrocosmosul, cu
microcosmosul, dar i cu Sinele. Ele au luat natere ca discursuri.
Aceste discursuri au evoluat spre un Text, care nu i-a pierdut
natura discursiv, ridicnd la un nivel superior intenia de
comunicare.
Simbolica riturilor de trecere 11
Din aceast perspectiv este greit s discutm despre natere

Sr a o situa n apropierea morii; s vorbim despre moarte fr a
aduce n discuie renaterea n plan superior, permis de agregarea
la lumea moilor i strmoilor; sau s ne gndim la vrstele omului
Sr a le apropia de cele ale naturii. La nivelul mediilor tradiionale
nu putem vorbi despre o ntemeiere familial sau social, fr a o
pune n relaie direct cu ntemeirea spatio-temporal.
Un rol determinant n descoperirea sensului l are contextul,
de aceea este foarte important s coborm pn la acel substrat de
credine i reprezentri mitice pe care s le raportm att la o
dimensiune universal a existentei, ct i la una istoric, dar mai
ales la una particular. Prin intermediul substratului i a unirii
celor trei perspective vom reui reconstruirea parial a discursului,
singura modalitate de interpretare corect a semnificaiilor i,
credem, singura cale de descoperire a Sensului.
De asemenea, trebuie s avem n permanen n vedere faptul
c riturile de trecere ca Text nu trebuie privite ca un produs care
permanentizeaz nite uniti de discurs, ci ele sunt i un proces,
ceea ce conduce la apariia posibilelor alunecri de sens.
De aceea este absolut necesar s nu ncercm s descoperim
sensul nainte de a descoperi funciile i funcionalitatea; des-
coperirea funciilor semnelor verbale i nonverbale cu care ope-
reaz unitile discursive va conduce la identificarea funcio-
nalitii textuale a semnelor. O atenie deosebit vom acorda
sincretismului funcional i relaional'al semnelor ce alctuiesc
structura de adncime a acestor rituri de trecere. Vom ncerca deci
s ne apropiem de acel implicit, el fiind cu adevrat capabil s
fac Textul inteligibil.
Latura descriptiv a interpretrii i descoper i la acest nivel
funcia; prin ea redescoperim acea natur dinamic a activitii
discursive; nu putem ns rmne la o simpl descriere, procesul
interpretativ fiind cel care redescoper acel lan discursiv, acnd
posibil cu adevrat comunicarea n timp i dincolo de timp. n
acest context, simbolul nu ne mai apare ca un (simplu) instrument,
12 Delia Suiogan
ci devine parte a unui ansamblu semnificativ complex, cu att
mai mult cu ct simbolul nu este rezultatul unui raionament, ci al
unei atitudini a individului fa de lucruri, fenomene etc.
Pentru ducerea la bun sfrit a procesului de interpretare,
trebuie s avem n vedere i faptul c sunt foarte importante
informaiile pe care cititorul sau asculttorul le deine n legtur
cu universul de discurs; nu putem descoperi sensul fr a ajunge
la semnificaiile de la baza discursului. Mitologia, magia, ritul,
religia se constituie, dup formula lui E. Coeriu, n tot attea
sisteme de semnificaii.
Simbolul, ca semn, nu este unul explicit, ci implicit, de aceea
este obligatoriu s-l raportm la mai multe reele de semnificaie
att printr-o tehnic asociativ, ct i prin una abductiv. i aceasta
pentru a ncerca s descoperim acel nespus, adic, dup teoria
lui Eco, acel nemanifestat la suprafa, dar cel mai important
pentru reactualizarea semnificaiilor i, implicit, a sensului. Riturile
de trecere devin astfel un adevrat ceremonial comunicativ, realizat
att ca aciune comunicativ-verbal, dar mai ales ca una
nonverbal', sincretismul limbajelor descoperindu-ne relaia de
interdeterminare ce se stabilete ntre mesaj i funcii.
Din aceast perspectiv, lucrarea se structureaz n patru
capitole, n interiorul crora vom ncerca s demonstrm c la
nivelul gndirii de tip tradiional se poate vorbi despre o logic
simbolic, care a condus n timp la formarea unui limbaj ce s-a
apropiat foarte mult de perfeciune. Universul ce a stat la baza
construirii acestui limbaj este unul al obiectelor i al funciilor,
nu unul al conceptelor i ideilor abstracte. Doar obiectele i
aciunile transform universul n Realitate.
' Ceea ce vom ncerca s demonstrm este faptul c riturile de
trecere n ansamblul lor ne propun un sens global, care este de
natur simbolic. Ritul este un act simbolic, prin intermediul cruia
individul comunic cu o realitate mitic; comunicarea se realizeaz
ca un transfer simbolic, ceea ce face posibil cunoaterea.
13
Menionm faptul c materialele pe care se construiete

interpretarea au fost culese ntre anii 1980-1992, cercetarea de
teren fiind coordonat de Elena Mnescu, profesor de Limba i
literatura romn la coala general ovarna. n interiorul lucrrii
s-au folosit acele informaii confirmate de cel puin cinci infor-
matori. Acesta este i motivul pentru care nu se fac trimiteri la o
anumit persoan; la acest motiv se adaug i faptul c intenia
noastr nu este aceea de reconstituire a unui ritual, ci de definire
a unui context, pentru demonstrarea ideii c omul tradiional a
vzut n aciunile sale forme de comunicare cu Totul. Am consi-
derat c acest sat, ale crui obiceiuri le-am cunoscut nu doar prin
intermediul unei anchete, ci i printr-o trire direct a lor, ne ofer
toate elementele necesare (re)construirii unui astfel de context.
Textele propuse spre interpretare n capitolul IV.2 (a, b) sunt
variantele culese de la Eliza Enculescu - 75 ani, Ohaba -, iar
textul interpretat n capitolul IV. 2 (c) este cules de la Pantilie
Butoi - 60 ani, ovarna. Alturi de aceti doi informatori i vom
aminti i pe: Eugenia Mnescu, 65 ani - Dlma, Maria Cerbulescu,
70 ani - ovarna, Iulia Iordache, 66 ani - ovarna, Domnica
Bornti, 68 ani - Studina, Maria Vduva, 80 ani - ovarna,
Constana Doman, 62 ani - Runc, Elena Fril, 76 ani - Ohaba,
Polina Vior, 75 ani - ovarna, Domnica Cruntu, 60 ani - ovarna,
Petre Stroescu, 70 ani - ovarna, Ortansa Chiimia, 60 ani - Ohaba,
Maria Doman, 61 ani - Runc. Lor li se altur muli alii, oameni
care ne-au influenat ntr-o foarte mare msur devenirea.
Menionm c vrsta informatorilor a fost notat n momentul
aplicrii ultimului interviu fiecruia n parte.
Revenirea periodic pe teren ne-a oferit ntotdeauna suficiente
argumente pentru a susine c oamenii de aici contientizeaz nc
foarte bine ideea c viata nu este, n fapt, dect o mai scurt sau
mai lung trecere ntre Acolo i Dincolo. Trecerea este guvernat
de o serie ntreag de legi nescrise, pentru c a trece l presupune
pe a ajunge, or, tocmai acest al doilea verb le apare lor definitoriu
pentru Fiin.
I. Coordonate teoretice
I. 1. Comunicarea i legturile socialului. Teorii ale
simbolului
Omul tuturor timpurilor s-a simit parte integrat a Realului.

Integrarea nu a presupus doar contemplarea realului i nici o simpl
percepie, ci o participare, o trire a acestuia, fie sub forma
incontientului, fie sub cea a contientului. Ceea ce a descoperit
mai nti de toate omul n relaia sa cu Cosmosul a fost armonia,
devenit pentru el lege. A fi n rndul lumii nsemna a fi vn
echilibru cu macrocosmosul, dar i a fi n echilibru cu
microcosmosul; ntregul, odat reconstituit, i permitea individului
s fie n echilibru cu Sinele.
Prin gest, prin rit, magie, mit omul culturilor arhaice i
tradiionale i-a construit, n timp i dincolo de timp, propria-i
carte de legi. Respectarea rnduielii nu trebuie privit ca o
acceptare a unui set de norme, ci ca o modalitate de comunicare a
omului cu Cosmosul ca totalitate. Acest tip de comunicare refuz
iraionalul; n ncercarea de a descoperi legile interne ale armoniei
Cosmosului, s-a ajuns pn la conferirea unei raionaliti totale
acestui Cosmos. Un rol determinant n acest proces l-a jucat
simbolul.
S-au scris foarte multe studii i lucrri despre simbol; n
ncercarea de definire a conceptului, dar i n dorina de a-i
descoperi adevratele funcii, simbolul a fost pus cnd n relaie
cu imaginaia, cnd n relaie cu formele de manifestare ale unei
gndiri de tip religios: magia, ritul, mitul.
n paginile care urmeaz nu vom ncerca o inventariere a
tuturor prerilor sau teoriilor asupra simbolului, ci l vom privi ca
16 Delia Suiogan
element fundamental al unui Limbaj Total capabil s ne
redescopere realitatea Lumii, a Cosmosului, apelnd la unele din
multele teorii, care pot defini cel mai bine la nivel teoretic ceea ce
vom ncerca s demonstrm n interiorul lucrrii, cu aplicaie pe
riturile de trecere.
Vom porni analiza noastr de la afirmaia: comunicarea
-matrice n care sunt ncorporate toate activitile umane2, cu att
mai mult cu ct majoritatea cercettorilor au demonstrat de-a
lungul timpului faptul c actele de ritual au aprut din intenia de
comunicare. Aadar, vom fi de acord cu ideea potrivit creia, prin
intermediul comunicrii, omul i descoper i redescoper locul
su n lume, cunoaterea corespondentelor, a semnelor, a
semnturilor reprezint fr ndoial o educare, un preambul al
pregtirii spirituale, ea fiind o punere n stare de receptivitate a
mesajelor venite din Invizibil, deci a mplinirii individului, precum
i punerea n stare de emitere, ctre semnalele venite din
Invizibil.3
n societile de tip tradiional omul este parte a Totului, el
este comparat de ctre J. Servier cu elementul unui mozaic ale
crui form, culoare i loc au raiunea de a da form desenului4,
comunicarea este forma cea mai direct prin care omul, n mod
repetat, ia cunotin de fiina sa total. Simbolul trebuie privit,
credem, ca principala form de construire a acestei raionaliti a
Cosmosului pentru c, prin simboluri, nu se intenioneaz o imitare
a Naturii, ci o reprezentare a acesteia. Redarea Lumii, a Naturii
prin imagini permindu-i individului s se situeze n interiorul
lucrurilor i s comunice cu ele. n contextul discuiei noastre o
nsemntate aparte o are ideea existentei a dou tipuri de
comunicare: comunicarea direct i cea indirect.
2
Daniela Roventa-Frumuani, Semiotic, societate, cultur,
Institutul European, Iai, 1999, p. 37.
3
Jean Servier, Magia, Institutul European, Iai, 2001, p. 121.
4Idem.
17
Comunicarea direct apeleaz la o serie ntreag de mijloace

cu ajutorul crora se realizeaz o relaie interpersonal.
Comunicarea indirect, cea care folosete simbolul drept
modalitate fundamental de transmitere a mesajului, nu vizeaz
comunicarea interuman, ci ne pune n fata unei relaii complexe,
cea dintre om i Univers. n acest tip de comunicare asistm la o
ieire din timp i spaiu, se trece dincolo de experiena imediat,
urmrindu-se intrarea ntr-un contact direct cu ceea ce este
Dincolo, o lume ce iese de sub incidena abstractului prin marea
putere a omului arhaic i tradiional de a-i reprezenta, cu ajutorul
imaginilor, tot ceea ce-l nconjoar dincolo de vizibil i perceptibil.
Astfel, comunicarea indirect, implicit simbolul, ne apar ca
forme ale cunoaterii indirecte, implicite, prin care abstractul nu
este anulat, ci evocat, adus n stare de transparent. Mai mult chiar,
abstractul este cel care i permite rmnerea'n Mister, foarte
important pentru meninerea strii de echilibru ntre toate
planurile Lumii.
Confucius declara: semnele i simbolurile reglementeaz
lumea, nu cuvintele sau legile; ele ne apar, aadar, drept forme
de comunicare total ntre incontientul colectiv i contient. De
reinut este ns i faptul c simbolul nu trebuie privit n primul
rnd drept o modalitate de realizare a comunicrii, ci el este punctul
de pornire al oricrei comunicri, el este deintorul sensului, de
aceea considerm, alturi de ali cercettori, c este total greit s
considerm simbolul o figur;' el este un semn total. Simbolul
este o form de manifestare a realitii ca idealitate; nu vorbim
deci despre o realitate comun, dar nici despre ireal.
Pe aceeai idee merge i Mircea Eliade, care consider
simbolul drept o modalitate autonom de cunoatere; ()
simbolul, mitul, imaginea in de substana vieii spirituale, le putem
camufla, mutila, degrada, ns niciodat extirpa. 5 Simbolurile
5
Mircea Eliade, Imagini i simboluri, Humanitas, Bucureti, 1994,
pp. 11, 14.
18 Delia Suiogan
sunt cele care mediaz ntre o cunoatere a imediatului i una a
departelui, anulnd ruptura dintre parte i ntreg.
Ne intereseaz aadar comunicarea n ipostaza sa de
productoare, generatoare de sens. Acest tip de comunicare pune
accentul pe conceptul de mesaj, construit cu ajutorul unei adevrate
reele de semne. Crearea de sens i decodarea acestuia presupune
existena unui cod.
Prin intermediul obiectelor, al gesturilor, al ritmului, omul
culturilor de tip tradiional nu ncerca dect s menin acea
permanent legtur cu macrocosmosul. Acest lucru este evident
i astzi, chiar dac ideile, concepiile despre lume i univers au
evoluat, s-au diversificat. Spre exemplu, observm c memoria
colectiv pstreaz nc vie acea structur pe trei nivele a
Universului, grija fundamental fiind aceea de a menine o stare
de echilibru ntre acestea. Omul nu se poate gndi pe sine dect
printr-o raportare direct la fiecare dintre cele trei lumi: cea de
Aici, cea de jos, cea de Dincolo (de sus), aa cum vom vedea i n
aplicaiile pe riturile de trecere.
Persistenta n timp a acestei concepii o datorm n mare
msur caracterului de semn total al simbolului. Majoritatea
cercettorilor ce s-au apropiat de domeniul simbolului au ajuns la
concluzia c realitatea imediat este sursa imaginarului; credem
c ntre real i imaginar nu se poate stabili o linie de demarcaie.
La fel de bine realul poate fi considerat prototip pentru imaginar,
precum i invers. Ni se pare important s menionm faptul c
imaginarul s-a dezvluit omului ca imagine. Faptul c individul
i-a gsit un corespondent n realitate imediat nu a nsemnat o
anulare a imaginarului, ci, credem c este vorba mai degrab de o
identificare cu acesta printr-o recuperare a sensurilor superioare
ntr-un plan al banalului. Astfel, realitatea imediat devine o
form de repetare a imaginarului, i nu invers, lucru foarte bine
demonstrat de Mircea Eliade n studiile sale asupra relaiei dintre
sacru i profan. Acest lucru este fcut posibil de faptul c realitatea
imediat este i trebuie privit n primul rnd ca o form total de
reactualizare a ceea ce a fost la origine.
19
Semiotica este cea care se ocup de toate aceste aspecte.

Semiotica vede comunicarea ca generare de neles n mesaje.
(...) nelesul este rezultatul unei interaciuni dinamice ntre semn,
interpretant i obiect: el este localizat diacronic i se poate schimba
destul de mult n timp.6
Mergnd n continuarea acestei idei, vom fi de acord cu
observaia c ntotdeauna trebuie acordat o atenie deosebit
conveniei. n absenta acesteia nu se poate ajunge la o nelegere.
Convenia este pe drept cuvnt considerat dimensiunea social
a semnului, dar ea trebuie pus i n relaie direct cu dimensiunea
universal a semnului. Pe drept cuvnt, muli cercettori au
observat faptul c cele mai multe simboluri au punctul de pornire
ntr-o baz comun, arhetipul, de aceea, pentru o bun interpretare
a unui ritual sau a unui text tradiional trebuie s avem n vedere
clasele de simboluri ce particip la crearea de sens.
Organizarea codului absolut necesar comunicrii presupune
raportarea la o paradigm, dar i la o sintagm. Spre exemplu,
casa este o sintagm, realizat din paradigme de structuri i forme;
ceremonialul nupial este o sintagm realizat din paradigme de
forme comportamentale, de obiecte i ritmuri etc. Toate codurile
se bazeaz pe apartenena la o colectivitate - adic pe un acord
ntre utilizatorii lor n privina unitilor pe care le conin, a
regulilor dup care aceste uniti pot fi selectate i combinate, a
semnificaiilor deschise spre receptor i a funciei sociale pe care
o performeaz.7
Crearea de sens nseamn semnificare, iar aceasta presupune
existena a dou nivele de realizare: denotaia i conotaia.
Denotaia ne trimite la sensul evident al semnului, iar conotaia
vizeaz modul n care un semn interactioneaz cu un receptor sau
cu o form de cultur.
6
John Fiske, Introducere n tiinele comunicrii, Ed. Polirom, Iai,
2003, p.69.
7
Idem, p. 103-104.
20 Delia Suiogan
Miturile, simbolurile, metafora, metonimia ar trebui analizate,
dup prerea majoritii cercettorilor, sub semnul celei de-a doua
forme de semnificare. Imaginile, simbolurile, miturile nu sunt
creaii arbitrare ale psihicului; ele rspund unei necesiti i
ndeplinesc o funcie: dezvluirea celor mai secrete modaliti ale
fiinei.8
S lum exemplul textelor rituale funerare, care, la alte
popoare - egipteni, tibetani, maya -, alctuiesc adevrate Cri
ale morilor. Aceste texte conin regulile de comportament,
gesturile i formulele magice, secrete, care-i vor permite
cltorului s depeasc diferitele probe ce l ateapt. Toate
acestea au la baz o sintez a concepiei omului tuturor timpurilor
asupra legturii dintre sufletul individual i sufletul universal.
Fie c se pune n discuie obinerea mortalitii i rmnerea n
planul terestrului, fie c este vizat libertatea absolut i cu-
noaterea absolut, obinute doar prin depirea lumii terestre i
obinerea vieii venice n planul supraterestru, ntotdeauna apare
ca obligaie renunarea la individual, la particular.
Simbolurile, miturile au nevoie de un univers capabil s
descopere acele similitudini inteligibile; este vorba despre o serie
ntreag de relaii care unesc semnele i lucrurile, anularea sau
nedescoperirea lor conducnd la neutralizarea sensului. n acest
context, logica practic este un element ce trebuie adus n discuie.
Ea se elibereaz de cele mai multe ori de logica logic. Sistemele
simbolice i datoreaz coerenta lor practic, adic unitatea i
regularitile lor, dar i vagul i neregularitile lor, i unele i
altele la fel de necesare, pentru c sunt nscrise n logica genezei
i a funcionrii lor, faptului c sunt produsul unor practici care
nu i pot ndeplini funciile lor practice dect n msura n care
angajeaz, n stare practic, principii care sunt nu numai coerente
- adic capabile s produc practici intrinsec coerente i n acelai
8
Mircea Eliade, op.cit., p. 15.
timp compatibile cu condiiile obiective - ci i uor controlabile

i manevrabile, pentru c se supun unei logici srace i eco-
nomice.9
Asistm la o dublare obligatorie a coerentei de eficacitate.
ntotdeauna expresia simbolic va avea n vedere legtura dintre
aciune i realitatea exprimat; dincolo de cuvinte trebuie s vedem
faptele. Cuvntul nu va fi, astfel, dup formula lui Jean Borella,
un simplu cuvnt, ci el va fi, alturi de gesturi, dar i de obiectele
de care omul s-a nconjurat de-a lungul timpului, o modalitate de
prezentificare, de actualizare a arhetipului.
Considerm c n ideea interpretrilor pe care le vom propune
trebuie s facem o distincie clar ntre comunicarea ca experien
comun, ce vizeaz imediatul, i comunicarea ca experien
religioas.
Comunicarea ca experien religioas este rspunsul trit al
omului concret - deschis la transcendent, dar nrdcinat istoric
ntr-o cultur - fat de un mister sau o putere misterioas. Mergnd
pe urmele lui Eliade, experiena religioas este un raport simbolic
cu transcendentul. Experiena religioas este o interpretare a lumii
sub intenionalitatea sacrului, respectiv o hermeneutic existenial
determinat de sacru.10
Relaia omului cu Lumea este foarte important la nivelul
experienei religioase. Omul nu contempl lumea, ci omul triete
lumea, printr-o participare direct la misterele sale. Pentru omul
tradiional Lumea este o form inteligibil ce i se dezvluie ca o
adevrat reea de cauzaliti, producndu-se o nelegere
imediat i fireasc att a ceea ce l nconjoar, ct i a ceea ce
exist dincolo de el. Aadar, experiena religioas nu este o
experien de cunoatere (...). Ceea ce se petrece n ea este
9 Pierre Bourdieu, Simul practic, Institutul European, Iai, 2000,

p. 137.
10
Aurel Codoban, Sacru i ontofanie, Ed. Polirom, Iai, 1998,
p. 43.
22 Delia Suiogan
receptarea unui mesaj (). Nu poi, n sensul propriu, s cunoti
comunicarea. (...) Experiena religioas este conexat funciei
simbolice i anexat domeniului raionalitii semnificante.11
Pornind de la aceast idee vom privi nelegerea ca pe o form
de interpretare i nu de analiz a semnelor, pentru c realitatea
Lumii este de natur semantic. De aceea trebuie subliniat funcia
dominant a oricrui rit: de a pune umanul n raport direct cu ceea
ce este dincolo de el i l depete. Pentru a-i mplini funcia
este nevoie ca individul ce realizeaz ritul s aib capacitatea de a
aparine participativ unei realiti superioare. Apartenena
presupune capacitatea de receptare a mesajului pe care Lumea l
pune la dispoziie omului. Vom fi deci de acord cu Michel Foucault,
care spunea c lumea e acoperit de semne care trebuie descifrate,
i aceste semne, care revel asemnri i afiniti, nu sunt ele
nsele dect forme ale similitudinii. A cunoate va nsemna deci a
interpreta.12
Este evident de ce riturile nu erau performate dect de actanti,
specializai, iniiai, pentru c ei erau singurii capabili s renune
contient la ipostaza anterioar declanrii aciunii rituale, doar o
astfel de participare permind redescoperirea structurilor de
semnificaie i, implicit, reconstruirea sensului.
Sistemele sociale sunt creatoare de sens, iar, n timp, acestea
dezvolt mijloace de comunicare specializate, caracterizate
printr-un nivel tot mai nalt de generalizare simbolic. De aceea,
Lumea apare n mediile arhaice i tradiionale ca unitate
semnificativ, foarte important este n acest caz faptul c nu apare
un dezechilibru ntre sistemul social i mediu; dac apare, sunt
gsite o serie ntreag de modaliti care s restabileasc echilibrul.
Mai mult chiar, universul i se prezint drept orizont comprehensiv
experienei i aciunii, deoarece ntotdeauna mediul i aprea ca
Realitate.
11
Idem p. 44.
12
Michel Foucault, Cuvintele i lucrurile, Editura Univers,
Bucureti, 1996, p. 74.
I. 2. Limbajul i funciile sale
Un rol determinant n meninerea unei astfel de relaii l are

limbajul, pentru c, aa cum' au demonstrat-o de multe ori
specialitii, ntre mentalitate i limbaj exist o relaie de
interdeterminare. A gndi nseamn a stabili nite relaii ntre
semnele ce-ti sunt puse la dispoziie. Relaiile sunt cele care dau
natere limbajului.
Un exemplu concludent n acest sens este dansul. Toate actele
eseniale ale vieii vor fi consacrate, dup cum vom vedea n
interiorul lucrrii, prin intermediul dansurilor rituale. Ele nsele
devin forme de participare la o realitate superioar, pentru c
dansul este una dintre formele cele mai clare de sacralizare, fcnd
posibil trecerea dintr-o stare inferioar n una superioar, dar
permind, n acelai timp, i intrarea n contact direct a individului
cu sacrul, pentru c n dans i prin dans unitatea universal este
simit ca real. Micrile ritmice ale corpului au o valoare
deosebit n mediile arhaice i tradiionale.
Nu este vorba deci despre un limbaj cotidian intrat sub
incidena unei motivaii profane i chiar arbitrare, ci acel limbaj
natural, pentru c limbajul natural trimite la o funcie bazal
care-i preexist i l organizeaz: funcia simbolic, pentru care
comunicarea nu este dect o consecin.13 Omul tradiional s-a
dovedit ns un adevrat meteugar n a mnui elementele,
imaginile pe care Lumea, fie ea cea real, fie cea imaginar i le-a
oferit. El nu a ncercat doar s ia n posesia sa toate aceste imagini,
ci le-a valorizat, producndu-se o deplasare dinspre senzorial spre
raional. Poate c n acest context putem vorbi despre o oarecare
ruptur ntre mentalitatea primitiv i cea tradiional. Ceea ce le
unete, situndu-le una n completarea celeilalte, este apropierea
13
Gilbert Durand, Figuri mitice i chipuri ale operei, Ed. Nemira,
Bucureti, 1998, p. 54.
24 Delia Suiogan
de limbajul natural, capabil de o comunicare direct. Din
perspectiva unui astfel de tip de limbaj ntre cultura de tip arhaic
sau de tip tradiional, pe de o parte, i cea de tip modern, pe de
alt parte, nu vom mai stabili o relaie de opoziie pentru c, aa
cum observa M. Eliade, n existena cea mai tears miun
simbolurile, omul cel mai realist triete din imagini. (...)
Simbolurile nu dispar niciodat din actualitate psihic: i pot
schimba nfiarea; funcia lor rmne aceeai. E destul s le
scoatem de pe chip noile mti.14
Limbajul este cel care contribuie ntr-o foarte mare msur
la anularea timpului istoric, a imediatului, permind ntlnirea
cu transcendentul. Relaiile dintre semne vizeaz n primul rnd
particularul, dar unul de natur s permit identificarea unor
proprieti ale generalului; ele implic planul concretului, fr
ns a exclude abstractul. Aceast mbinare conduce la cunoatere
i, implicit, la comunicare. Totul putea deveni cognoscibil tocmai
prin faptul c se reuea stabilirea de raporturi ntre fenomene.
Omul tradiional nu avea intenia de a domina mediul, ci pe aceea
de a aparine lui, iar limbajul i asigura cel mai bine aceast
posibilitate, pentru c exist o funcie simbolic n limbaj; ea
trebuie cutat: n chiar existenta ca atare a limbajului, n raportul
su total cu totalitatea lumii, n ntretierea spaiului su cu locurile
i figurile cosmosului.15
Fenomenul personificrii abstractului, un fenomen universal,
susine foarte bine teoria de mai sus. Toate aceste personificri ne
apar astzi ca personaje alegorice. Pentru culturile de tip tradiional
ele apreau individului ca reale, deoarece i ntreau ideea c nu
este singur n Univers. Personajele i apreau i ca intermediari
ntre microcosmos i macrocosmos, dar i ca modelatoare ale
fiinei umane. Ideile de adevr, dreptate, putere, dragoste i se
14
Mircea Eliade, op.cit, p. 20.
15
Michel Foucault, op. cit., p. 79.
impuneau omului tradiional ca venind din afara lui; fiinele

supranaturale erau cele care deineau aceste puteri pe care le
transferau asupra umanului n anumite circumstane ma-gico-
religioase.
Tendina general a cercetrilor mai vechi asupra limbajului
era aceea de a confunda punctul de vedere al celui care comunic
cu cel al receptorului. Cercetrile mai noi insist ns asupra
faptului c limbajul are, precum se tie, o dubl funcie: de
comunicare cu alii i de comunicare de sine, adic o ntemeiere
n acelai timp ca semn i ca valoare. (...) Limbajul nu este un
simplu instrument, ci el devine ntemeietor de fiin. (...) Noiunile
de cntec, limbaj, mit, fiint se leag ntr-o structur semantic n
care cunoaterea nseamn identitate, iar rostirea ntemeiere n
sine.16 Ceea ce-i unete pe cei doi este obligativitatea lor de a se
situa ntr-un acelai tip de raport practic cu lumea, adic de a se
raporta la aciunea respectiv ca la o activitate real; este vorba n
fapt despre nite realiti specifice, constitutive, ntre care se
stabilete o legtur inteligibil.
Orice rit, ritual sau ceremonial, cu att mai mult riturile
care au n vedere trecerea de la o stare la alta, sunt construite pe
o baz conflictual i urmresc nlocuirea acesteia cu starea de
armonie. Armonia presupune n mod obligatoriu contientizarea
faptului c omul nu este dect o parte a unui ntreg. n mediile
tradiionale, individul aflat ntr-o poziie ritual, cere-monial,
este privit ca o form de manifestare a microcosmosului nsui;
prin intermediul su se poate chiar fora refacerea echilibrului,
nu numai n interiorul microuniversului familial, social, de
neam sau terestru, ci i la nivelul meninerii unei comunicri
continue ntre microcosmos i macrocosmos. De aceea, toate
riturile cunosc cele trei etape distincte i obli-
16
Vasile Avram, Cretinismul cosmic - o paradigm pierdut?,
Ed. Saeculum, Sibiu, 1999, pp. 206, 207.
26 Delia Suiogan
gatorii: ieirea din starea conflictual, consfinit de acte
repetate de purificare, integrarea n noua stare, consacrat prin
acceptarea total a noii condiii, agregarea, contopirea definitiv
n noua stare; ele, n viziunea omului tradiional, deveneau
asemenea procesului de anulare a fragmentariului, a multi-
plului, n Unu.
Orice limbaj, orice mod de discurs, orice vorbire este
traducere. () Omul este un homo legens mai nainte de toate, iar
a citi nseamn a folosi. (...) Sensul este subiectiv, de o
subiectivitate cel puin transcendent; orice limbaj exprim formal
un sens. Exist, este adevrat, donare de sens de ctre subiectul
uman. (...) Specia i citete mediul n ambientul ei nedifereniat.
Inventivitatea este a lecturii17, afirm G. Durand.
De foarte multe ori s-a vorbit n studiile de specialitate despre
funcionalitatea ultim a oricruia act de rit, cosmicizarea omului,
doar prin realizarea acestei intenii reuindu-se obinerea strii de
armonie, despre care vorbeam mai sus. Cosmicizarea i ofer
dreptul individului de a avea acces liber la marile taine ale
Universului.
Vorbim deci despre un ritm pe care umanul trebuie s-l
recunoasc, s i-l nsueasc, s i se subordoneze mai apoi n
totalitate, fiind singurul capabil s conduc la uniunea dintre
planurile universului, dndu-i posibilitatea individului s se
regseasc pe sine, ntr-o (voit) stare de echilibru cu tot ceea ce-l
nconjoar.
Sensul este rezultatul experienei trite, el avnd rolul de
selectare a coninuturilor de informaie. Comunicarea i dezvluie
aadar cele dou funcii dominante, i anume functia integratoare
i funcia interpretativ. Ambele funcii se realizeaz cu ajutorul
unor mecanisme de control ce acioneaz asupra modului de
percepie i de nominalizare a lumii nconjurtoare.
17
Gilbert Durand, op.cit, p. 54-55.
I. 3. Rolul simbolului
n aceast lectur un rol determinant l are din nou simbolul.

Acest lucru ne apare ca evident i dac punem n discuie una
dintre cele mai cunoscute definiii ale simbolului: Termenul de
simbol provine din greaca veche. Symbolon vine de la symballo,
care semnific a pune mpreun. Ni se sugereaz c n simbol
sunt dou pri care se caut i se integreaz. Din forma unuia din
termeni l putem deduce pe cellalt.18
Cu ajutorul simbolului s-a reuit n fapt permanentizarea
dialogului dintre particular i general, dintre abstract i concret. A
mnca din aceeai bucat cu cineva, a bea din aceeai can nsemna
a-l descoperi pe cellalt prin tine, i invers. Simbolul ne propune
n primul rnd unirea vizibilului cu invizibilul, a perceptibilului
cu imperceptibilul, altfel spus, anularea prii prin ntreg.
De cele mai multe ori simbolul este pus, n ncercarea de
definire a specificului su, n raport cu celelalte semne ale
limbajului, alturi de termenul enigm. Elementul principal care
unete cei doi termeni rezid n faptul c enigma nu blocheaz
nelegerea, ci o provoac; este ceva de dezvluit, de dezimplicat
n simbol; iar acel ceva e tocmai dublul sens, inta intenional a
sensului secund n i prin sensul prim, care suscit nelegerea.19
Simbolul nu trebuie neles ca o figur de stil sau de expresie,
el nu este un artificiu cu ajutorul cruia construim arii de
semnificaie, dimpotriv, el este purttorul sensului nsui pentru
c doar prin intermediul lui omul poate exista i evolua ca parte a
acelei Uniti primordiale. Simbolurile pot fi privite aadar ca
instrumente ale cunoaterii, o cunoatere nonrational, intuitiv,
dar superioar, pentru c refuz speculaia. Simbolurile ne apar
ca puncte de comunicare ntre omul individual i Omul universal.
18
Aurel Codoban, op. cit, p. 80.
19
Paul Ricoeur, Despre interpretare, Ed. Trei, Bucureti, 1998,
p. 27.
28 Delia Suiogan
De aceea, un alt aspect foarte des pus n discuie n legtur
cu simbolul este relaia dintre arbitrar/ nonarbitrar, gradul de
motivaie la nivelul constituirii i funcionrii lui. n acest sens,
Gilbert Durand consider: n raport cu semnul n general, simbolul
se nscrie n clasa semnelor nonarbitrare. () n categoria
semnelor nonarbitrare comparaia edificatoare intervine ntre cele
alegorice i cele simbolice. Semnele alegorice trimit la o realitate
dificil de prezentat, n care, pentru a o semnifica, sunt obligate,
cel puin parial, s o figureze concret. n semnele simbolice ns,
ceea ce se semnific nu se poate deloc prezenta. Simbolul se refer
mai degrab la un sens dect la un lucru sensibil. 20
S lum exemplul relaiei omului cu spaiul i cu timpul.
Considerm c orientarea spatio-temporal a fost unul dintre actele
fundamentale, de aceea din cele mai vechi timpuri s-a apelat la
simboluri totale capabile s-l pun pe om n acord cu lumea
imediat, dar, n acelai timp, i cu ceea ce se afla dincolo de
limita vizibilului; de fapt, aceasta era funcia dominant a
orientrii. Dintre simbolurile totale ale orientrii amintim stlpul,
crucea, cercul, dar i casa etc, toate nchiznd n ele unul i acelai
sens de baz: Cosmosul. Toate sunt scheme de reprezentare a
Cosmosului ca Tot.
Diferena dintre alegorie i simbol este cu certitudine cel mai
uor demonstrabil la nivelul gndirii de tip arhaic: n lumea
arhaic, a omului religios, simbolul este n acelai timp realitate
i semn. Simbolul este realitatea efectiv pe care o simbolizeaz,
dar, totodat, semnul acelei realiti. Pentru omul arhaic simbolul
reveleaz o modalitate a realului sau o structur a lumii care nu
este evident n planul experienei imediate.21
Prin intermediul simbolurilor de orientare omul iese de sub
incidena cantitativului, realiznd deschiderea spre calitativ.
Prelungirea punctului n linie, att n plan orizontal, ct i n plan
vertical, reprezentrile geometrice de tipul liniei erpuite, al
20
Aurel Codoban, op. cit., p. 80.
21
Idem, p. 83.
zigzagului etc. au condus la apariia conceptului de limit, dar i a

celui de nonlimit. Niciodat linia nu anuleaz punctul. Linia are
rolul de a capta energiile Universului i de a le aduce spre punct,
simit ca Centru.
' Dup cum nu putem nega existenta unei raiuni a practicilor
magice, rituale, nu putem nega nici raiunea apariiei unui simbol,
cu att mai mult cu ct el este ntr-un fel structura absolut,
absoluta condiie a oricrei gndiri a lui homo sapiens. () Avnd
un sens, simbolul este vectorul semantic de baz prin care
simbolizantul figureaz simbolizatul. i l figureaz n mod
adecvat, adic nu prin analogie, ci prin omologie, mai bine zis
prin omologie diferenial.22
Aceast raiune ce poate sta la baza apariiei unui simbol poate
fi mai uor susinut dac avem n vedere faptul c simbolurile,
ca obiecte ale'cunoaterii, sunt construite i reconstruite, nu
nregistrate mecanic, pasiv, iar aceast construire vizeaz mai nti
de toate o funcie practic.
Jean Chevalier, n prefaa la Dicionar de simboluri, pune, de
asemenea, n discuie distincia ntre emblem, atribut, alegorie,
metafor, simptom,' parabol,' apolog, pe de o parte, i simbol, pe
de alt parte. Pe primele le consider forme figurative ce au n
comun faptul de a fi semne i de a nu depi nivelul semnificaiei.
Sunt doar mijloace de comunicare pe planul cunoaterii
imaginative sau intelectuale, avnd rolul de a oglindi, dar nu i pe
cel de a depi cadrul reprezentrilor. Simbolul, consider autorul,
se deosebete n mod esenial de semn, ntruct acesta din urm
reprezint numai o convenie arbitrar n cadrul creia
semnificantul i semnificatul rmn strini unul fat de altul, n
vreme ce simbolul presupune omogenitatea semnificatului i a
semnificatului, n sensul unui dinamism organizator.23 Rezult
aadar ideea c simbolul i cunoaterea implicit se intersecteaz.
22
Gilbert Durand, Figuri mitice..., ed. cit, p. 87.
23
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri, vol. I,
Ed. Artemis, Bucureti, 1994, pp. 23-24.
30 Delia Suiogan
I. 4. A interpreta. A cunoate
A cunoate i a simboliza nseamn a stabili o serie ntreag

de relaii. Se impune aducerea n discuie a opoziiei dintre
reflectare i nonreflectare. Nefiind vorba despre o cunoatere
explicit, nu vom vorbi la nivelul culturilor de tip arhaic i
tradiional despre forme total reflectate, ci mai ales despre o form
nereflectat, deoarece imaginile ntre care se stabilesc toate acele
relaii vin din exteriorul indivizilor. n cazul simbolizrii, reflec-
tarea nu presupune analiza elementelor, relaiile nu supun imaginile
unei ordini analitice i vom vorbi n acest caz despre o aciune de
interpretare, aa cum am mai spus-o deja, aciune ce nu anuleaz
libertatea imaginilor de a intra n mai multe tipuri de relaii.
Conceptul de interpretare nu trebuie deci neles greit
-interpretarea spontan nu anuleaz ideea construciei unei
structuri logice, cu att mai mult cu ct ea este fcut posibil
doar de acea prezen, total, n lume.
Interpretarea nu a fcut posibil doar comunicarea, ea fiind
cea care a dat natere i formelor de comportament care ne apar
ca modaliti de concretizare a ipotezelor pe care interpretarea le
lanseaz. Aadar, vom fi de acord cu formulri de tipul: simbolul
este mai mult dect un simplu semn; el ne duce dincolo de
semnificaie, decurgnd din interpretare. () Simbolul acioneaz
asupra structurilor mentale24, sau simbolul religios produs de
lumile arhaice nu este o cunoatere raional, reflectat, ci o
nelegere i o interpretare spontan. El nu rezult dintr-o speculaie
mental, ci dintr-un anume mod de a fi prezent n Lume25.
La nivelul mentalitii de tip tradiional, n relaia sa cu
Lumea, individul va juca n permanent un rol, el ncercnd
prin aciunile sale s-l interpreteze pe Cellalt - nu s-l copieze,
nu s-l'analizeze -; acest tip de interpretare presupune, n mod
24
Idem, p. 25.
25
obligatoriu, o relationare total ntre cei doi parteneri aflai n

procesul de cunoatere. Relationarea este cea care produce
nelegere. Universul nu este perceput de mediile tradiionale ca
suma unor pri, ci ca un ntreg ntre prile cruia exist o
interdependent relaional. Acionarea asupra unui comparti-
ment va produce efecte n toate celelalte. De aceea era necesar
nu doar cunoaterea componentelor ntregului, ci i a funciilor
pe care fiecare parte o avea la nivelul totului. Simbolul este cel
care i-a permis individului s ating acest nivel de profunzime
n procesul de cunoatere. El are puterea de a raporta orice
element la un sistem capabil s i descopere natura semnificativ.
Lucrul este cu att mai evident n momentul cnd ne raportm
la simbolurile religioase (religiosul fiind neles aici n sensul su
larg), pentru c simbolul religios are o valoare existenial. El
face mereu aluzie la o realitate sau o soluie care angajeaz
existenta uman. (...) Simbolul devine capabil s dezvluie
solidaritatea dintre structurile vieii umane i cele cosmice i s
deschid omul celorlalte cosmosuri. Omul nu mai este fragment
izolat i impermeabil, lumea i vorbete graie simbolurilor i
existenta sa primete o semnificaie transindividual.26
Cel mai important lucru pentru nelegerea modului specific
de raportare a omului arhaic la realitatea nconjurtoare, dar mai
ales la realitatea perceput doar ca existent, este nelegerea
faptului c niciodat un simbol nu poate aciona singur; rolul
contextului privit ca structur este determinant, iar relaiile dintre
simbolurile nsele au o valoare deosebit.
n cadrul procesului de cunoatere se ajunge la organizarea
informaiei ntr-un sistem care cuprinde att cunotine ce tin de o
privire din exterior, ct i pe cele ce trimit spre o privire din interior.
Doar unind cele dou pri nu vom ajunge la o cunoatere abstract,
ci la una de tip nelegere.
26
Idem., p. 84.
32 Delia Suiogan
De altfel, Aurel Codoban afirm: simbolul religios d
continuitate hierofaniilor i le dezvolt n sisteme ample, n
simbolisme. Simbolismele solidarizeaz omul cu sacrul n chiar
cmpul vieii cotidiene. Aa cum observ autorul citat, Mircea
Eliade este'cel care insist cu deosebire n studiile sale asupra
rolului simbolismelor organizate de arhetipuri n nelegerea
specificului mentalitilor de tip arhaic i tradiional: Herme-
neutica fenomenologic a lui Mircea Eliade scoate n evident
coerenta i sistematicitatea simbolismelor, fr a le afecta
polisemia. El aaz arhetipurile n inima logicii simbolurilor.
Arhetipurile sunt modele exemplare, permanent apriorice,
Imagini pe care imaginaia le repet, le reactualizeaz, le reproduce
fr ncetare. Pe lng aceast exemplaritate, arhetipul se
caracterizeaz printr-un fel de entelehie a Imaginii: este ca i cum
Imaginea ar tinde spre mplinirea sensului ei.27
Au existat mai multe studii asupra rolului arhetipurilor n
evoluia cunoaterii, majoritatea recunoscnd capacitatea
simbolismelor organizate de arhetipuri de a deveni sisteme
autonome. Cu toate acestea, istoria poate aciona asupra sistemelor,
pentru c ele nu sunt nchise noilor sensuri pe care trecerea
timpului, noile moduri de gndire i de aciune asupra realitii
nconjurtoare le pot crea i impune. i aceasta pentru c arhetipul
nu exclude, ci numai limiteaz efectele istoriei evenimentiale.
Structura Imaginii arhetipale constituie nucleul tare al oricrui
simbolism, ale crui semnificaii pot fi completate de istoria
evenimential, dar numai n sensul entelehiei sale semnificante.28
Majoritatea cercettorilor a ajuns la concluzia c omul tuturor
timpurilor a aparinut unui sistem social, aciunile sale identi-
ficndu-se cu aciunile sistemului, acestea fiind, la rndu-le,
determinate de o autoritate care comand. Omul nu a fost niciodat
conceput ca fiind izolat, el aparinea unui grup social, unui mediu
27
Ibidem, p. 86.
28
Ibidem, p. 87.
natural; de aceea individul s-a raportat la Lume prin prisma

apartenenei sale totale la un sistem. Sistemul social, fiind
deintorul unui sistem de informaii, va determina anularea
teoretizrilor abstracte n nelegere. '
I. 5. Simbol i simbolism
Pornind de la teoria organizrii simbolurilor n sisteme, muli

teoreticieni, istorici i filosofi ai culturii au ajuns treptat la
concluzia c accentul interpretrilor trebuie mutat de pe rolul
simbolului, pe rolul simbolicului. Simbolicul desemneaz
numitorul comun al tuturor modalitilor de a obiectiva, de a da
sens realitii. (...) Simbolicul reprezint medierea universal a
spiritului ntre noi i real; simbolicul vrea s exprime nainte de
orice nonimediateea aprehensiunii noastre cu privire la rea-
litate.29 Simbolicul este cel care ne va dezvlui existenta unei
adevrate reele de interconditionri ntre vzut i nevzut, ntre
perceptibil i imperceptibil; n fapt, cu ajutorul claselor de
simboluri s-a ajuns la acea descoperire a cauzalitii lucrurilor,
nevzutul nemainsemnnd incognoscibilul.
Ca orice fenomen de cultur, nici simbolismul nu putea scpa
de consecinele evoluiei. De aceea nu se poate pune semnul
egalitii ntre mentalitatea primitiv i cea tradiional. Chiar dac
ambele se raporteaz n mod direct la simbol, prima l abordeaz
din perspectiva unei logici operaionale, cealalt dintr-o perspec-
tiv integratoare ce conduce la apariia unor adevrate reprezentri
mentale ce acioneaz ca un adevrat mecanism. Mergnd spre
cultura modern, deosebirile sunt i mai evidente, ele sunt generate
de o revenire la operaional, dar fr a se pstra acea discursivitate
susinut de aciunea'de interactionare ntre realitatea virtual i
cea comunicat.
29
Paul Ricoeur, Despre interpretare, ed. cit, p. 18.
34 Delia Suiogan
n lumea arhaic simbolul pune n relaie doi termeni, dintre
care unul este cunoscut, cellalt urmnd s fie recunoscut; pentru
lumea noastr simbolul leag termeni care sunt, ambii, la fel de
bine cunoscui. Simbolul nu mai este neaprat religios, este un
semn al secularizrii. Eroziunea contemporan a simbolului n
profitul semnului este concomitent cu disolutia personalitii n
profitul individualitii. (...) Simbolismele sunt mecanisme
semnificante care nu pot funciona fr s se uzeze , afirm A.
Codoban, care susine c percepem chiar reducerea sim-
bolismului la un singur simbol i a fasciculului de semnificaii ale
acestuia la una singur. (...) Totul se leag de trecerea general
de la o raionalitate preponderent semnificant la o raionalitate
preponderent operaional30, aceasta la nivelul mentalitii
moderne.
ntrebarea ce se ridic este dac asistm la un proces de
alterare sau la unul de degradare. Credem c asistm mai
degrab la o remodelare a limbajului simbolic n etape succesive,
care se nscrie n coordonatele noilor serii de semnificaii impuse
de dinamica fenomenului cultural.
Pornind de la ideea simbolismului ca un proces n devenire,
P. Ricoeur propune distingerea a trei niveluri de creativitate a
simbolurilor, la cel mai jos nivel, gsim simbolica sedimentat:
aici se afl resturi de simboluri, stereotipate i dislocate, mai puin
uzuale dect uzate, care nu mai au dect un trecut; la acest nivel
i face apariia simbolica visului; i tot aici, aceea a basmelor i a
legendelor; nici un travaliu de simbolizare nu se mai afl aici n
lucru. La un al doilea nivel, gsim simbolurile cu funcie uzual;
sunt simbolurile n folosin, utile i utilizate, care au un trecut i
un prezent i care, n sincronia unei societi date, servesc drept
chezie pentru ansamblul pactelor sociale. () La un nivel
superior se afl simbolurile prospective; acestea sunt creaii de
sens care, relund simbolurile tradiionale, cu polisemia lor
30
Aurel Codoban, op. cit., p. 88-89.
disponibil, vehiculeaz semnificaii noi. O atare creare de sens

reflect fondul viu, nesedimentat'i neinvestit socialmente al
simbolismului.31
n interiorul acestui proces, simbolul nu i-a pierdut calitatea
sa fundamental, de a media ntre om i Lume, de a-i permite
individului, periodic, s-i redescopere centralitatea i apartenena
la Tot i aceasta pentru c simbolurile nu au doar valoare
expresiv, ca la simplul nivel semantic, ci i o valoare euristic,
deoarece ele confer universalitate, temporalitate i for
ontologic pentru nelegerea de noi nine32, dup cum afirm
P. Ricoeur.
I. 6. Limbajul simbolic. Sensul simbolic
Gndirea simbolic i limbajul simbolic ne apar deci ca

structuri de adncime care modeleaz comportamentul. n nici un
caz simbolurile nu sunt simple figuri de stil, ele aprndu-i chiar
i omului modern ca puncte de referin care l ajut s dea o
anume raiune experienei. Spre exemplu, omul diferitelor culturi
nu s-a raportat la timp sau la spaiu ca la forme nediferentiate, ci
a preferat s le segmenteze n'uniti precum ziua, noaptea,
rsritul, amiaza, sat, cas, hotar etc. Aceste segmentri au rolul
de a stabili relaii, dar i de a le permanentiza, pentru c ele creeaz
cadrul pentru realizarea comunicrii. Comunicarea este cea care
transform simplele relaii n interdependente relaionale care vor
produce o extensie a nelegerii.
Probabil, aceast'persistent dincolo de timp a acestei
valori-funcie a simbolului o datorm uneia dintre trsturile
fundamentale ale sale, i anume polisemantismul. Iat doar cteva
afirmaii care susin aceast idee: Fiecare simbol este
31
Paul Ricoeur, op.cit., p. 532-533.
32
Idem, p. 49.
36 Delia Suiogan
un microcosmos, o lume total33, afirmau Jean Chevalier, Alain
Gheerbrant; M. Eliade, n Tratatul de istorie a religiilor, susinea:
una dintre trsturile caracteristice ale simbolului este simulta-
neitatea sensurilor pe care le reveleaz; n acelai sens, . Todorov
demonstreaz, n lucrarea Teoria simbolului, faptul c un singur
semnificant ne mn spre cunoaterea nu numai a unui semnificant,
ci a mai multora (...), coninutul su depind expresia.
Este foarte adevrat faptul c exist o anume variaie, o
fluctuaie n modul n care membrii culturilor de tip primitiv sau
cei ai culturilor moderne se raporteaz la un astfel de punct de
referin; mai mult chiar, putem vorbi i despre o anumit
schimbare a naturii acestor puncte de referin n interiorul
aceluiai tip de cultur. Ele nu conduc ns la anularea relaiilor,
pentru c ntotdeauna vom observa rolul determinant pe care l va
avea constrngerea impus de contextul comunicrii.
Chiar dac, la origine, simbolurile, ca puncte de referin,
sunt arbitrare, ele devin profund motivate, construind, n timp,
acele sisteme simbolice complexe, capabile s ne dezlege multe
din enigmele comportamentului uman. Este foarte important s
facem deci o interpretare atent i corect a simbolurilor, pentru
c simbolul nsui este aurora refleciei. (...) Reflecia e mai
puin o justificare a tiinei i a datoriei'i mai mult o reapropiere
a efortului nostru de a exista. (...) Avem de recuperat actul de a
exista, poziia sinelui n ntreaga desime a operelor sale.34
Un alt aspect vizat de ctre cercettori este cel care pune
problema relaiei simbolului, n particular, dar i a gndirii
simbolice, n general, cu modelul. Interaciunile relaionale cu
schemele, cu tiparele sunt continue, acest fapt presupune att
variaii, dar, n mod obligatoriu, i consecvente la nivelul modului
de a gndi Lumea. Sistemul propus de acest tip de relaii este unul
33
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op cit., p. 36.
34
Paul Ricoeur, op.cit., pp. 49, 55.
deschis, ceea ce permite reformularea unor idei, credine, n

perspectiva noilor contexte socio-culturale, psihologice. Semni-
ficaiile particulare nu vor reui ns s le anuleze pe cele generale.
I. P. Culianu arat: Una dintre caracteristicile fundamentale
ale omului arhaic este aceea de a tri ntr-o lume a crei realitate
nu este dat de simpla existen a lucrurilor, ci de participarea lor
la modelele paradigmatice, la arhetipuri celeste. () Orice
activitate ritual, sau chiar profan, i are modelul ei ntr-o aciune
care-i confer realitate. De aici rezultnd clar ideea c
individualitatea uman are caracter secundar, ea dispare n faa
modelelor tradiionale repetitive.35
Corecta interpretare a simbolurilor ne va demonstra c
nelegerea modului lor de a fi gndite se va dovedi o descoperire
a felului nostru de a gndi. Fenomenul poate fi explicat doar prin
definirea ideii de apartenen; am putea s o numim apartenen
cultural ntr-un sens lrgit, pentru c toi suntem n fapt fiine
cosmice. Doar relaia aceasta direct cu modelul este cea care
permite identificarea unui proces complex, cunoscut sub numele
de logica simbolurilor.
n legtur cu acest proces, I. P. Culianu afirm: Limbajul
simbolurilor are funcia de a cosmiciza omul i de a antropomorfiza
lumea. Simbolurile sunt un limbaj antropo-cosmic, care permite
analogii constante i omologii psiho- sau fizico-cosmice. ()
Caracteristica simbolului este nu numai de a reprezenta prelungirea
unei hierofanii, ci i de a constitui el nsui o hierofanie autonom.
Logica simbolului este ilustrat de simbolismul magico-religios
i confirmat n producia spontan a activitii subcontiente i
trans-contiente a omului. Simbolul este un limbaj sau face parte
dintr-un limbaj care prezint anumite caracteristici distinctive:
simultaneitate a semnificaiilor care urmresc solidarizarea omului
cu societatea i, prin aceasta, cu Cosmosul. Aceasta este funcia
35
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Ed. Nemira, Bucureti, 1995,
p. 90.
38 Delia Suiogan
unificatoare a simbolului.36 Fcnd parte dintr-un sistem,
simbolul ni se descoper mai uor ca purttor de sens, mai mult,
se crede c apartenena este cea care d natere sistemului de
modele, de moduri acceptate de definire a experienei umanului
n relaia lui cu Universul.
Dincolo ns de apartenena sa la un anumit sistem, simbolul
poate valora i prin el nsui, mai ales atunci cnd poate reprezenta
prin el nsui o imagine simbolic. Simbolul apare ca o form de
interpretare a realitii, cum am subliniat deja. Interpretrile pot
fi deosebite de la un individ la altul, modul de apariie a
simbolurilor st deci sub semnul individualitii care ia atitudine
fat de interaciunile elementelor ce-l nconjoar; existenta n timp
i'n spaiu a'simbolurilor presupune ns comunicarea care se
dovedete a fi o form de interpretare a experienei omului n
relaia sa cu simbolul. Putem s-l citm n acest sens pe G. Durand:
neputnd s figureze infigurabila transcendent, imaginea
simbolic este transfigurarea unei reprezentri concrete printr-un
sens pentru totdeauna abstract. Simbolul este deci o reprezentare
care face s apar un sens secret, el este epifania unui mister. i
aceasta pentru c n timp ce, ntr-un simplu semn, semnificatul
este limitat, i semnificantul, prin arbitrariul nsui, nesfrit, n
timp ce simpla alegorie traduce un semnificat finit printr-un
semnificant nu mai puin delimitat, cei doi termeni ai Sym-
bolon-ului sunt infinit deschii.37
Gndirea de tip religios, ce caracterizeaz mediile arhaice i
tradiionale, a avut la nivelul sistemului social rolul de a face
posibil transformarea imposibilului n posibil, a nedeterminatului
n determinabil; sensul simbolic a avut un rol determinant n acest
proces datorit capacitii sale de selectare, fcnd posibil deci
situarea permanent a omului n concreteea lumii.
36
Idem, pp. 94, 106.
37
Gilbert Durand, Aventurile Imaginii. Imaginaia simbolic.
Imaginarul, Ed. Nemira, Bucureti, 1999, p. 18.
39
I. 7. Rolul contextului. Rolul codurilor
Relaia dintre planul concretului i cel al abstractului este

cea care ne conduce adeseori la ideea ambiguitii, pentru c de
cele mai multe ori gesturile, locurile, obiectele, cuvintele pot avea
pentru un receptor simultan mai multe sensuri, n funcie de
contextul unei relaii. Starea de ambiguitate poate fi anulat doar
printr-o interaciune continu, prin intermediul creia se ncearc
nelegerea celuilalt.
Majoritatea cercettorilor au identificat ca principala surs a
apariiei simbolurilor, dar i a meninerii acestora, redundana.
Simbolurile sunt alimentate de o redundant de gesturi, de relaii
lingvistice sau de imagini materializate printr-o art. Redundanta
semnificant a gesturilor constituie clasa simbolurilor rituale
-actorul interpreteaz dnd, prin gesturi, o atitudine semnificativ
corpului su i obiectelor pe care le mnuiete. Redundanta
relaiilor lingvistice este semnificativ pentru mit i derivatele sale.
Imaginea pictat, sculptat, tot ce am putea numi simbol
iconografic, constituie multiple redundante, copia redundant
a unui loc, a unui chip, a unui model, dar i reprezentarea de ctre
spectator a ceea ce pictorul a reprezentat deja tehnic 38, afirm
G. Durand.
Chiar dac acceptm faptul c simbolul se nate ca semn sau
ca non-semn, pn la urm vom ajunge la concluzia lui Ivan
Evseev, potrivit cruia simbolul este un semn care se identific
cu obiectul simbolizat (). El nu se vrea un simplu analogon
formal al obiectului reflectat, ci pretinde o consubstanialitate cu
referentul. Aceast omologare a simbolului cu lucrul simbolizat
este specific gndirii mitice.39
38
Idem, p. 20.
39
Ivan Evseev, Cuvnt-simbol-mit, Ed. Facla, Timioara 1983,
p. 39.
40 Delia Suiogan
Revenind asupra interaciunilor relaionale n interiorul crora
simbolurile exist ca atare, ca limbaj, trebuie s aducem n discuie
rolul contextelor spatio-temporale. Lumea n care triete nu este
pentru om (indiferent ce tip de cultur am lua n discuie) nici
atemporal, nici aspatial. Am asistat dintotdeauna la un'refuz al
abstractului, dar nu i al idealului. Trirea n spaiu i timp a impus
o permanent ncercare de adaptare la cerinele noului context. n
mod evident, interaciunile au fost afectate de influentele generate
de adaptare, alternd semnificaiile. Exist ns i o serie ntreag
de elemente ce apar n mod constant i care permit continuitatea
la nivelul nelegerii. Rolul trecutului ca modelator al nelegerii
a fost o tem foarte des dezbtut de ctre specialitii n domeniu.
Aadar, chiar dac se nate ca non-semn, el va deveni semn
n evoluie, i aceasta pentru c simbolul este un semn care trimite
la un indicibil i invizibil semnificat, prin aceasta fiind obligat s
ncarneze concret adecvarea care i scap, i aceasta prin jocul
redundanelor mitice, rituale, iconografice, care corecteaz i
completeaz inepuizabil inadecvarea. 40
Am vorbit nc de la nceputul lucrrii despre rolul deter-
minant al semnificrii la nivelul procesului producerii de sens.
Ne vedem obligai s insistm n acest context asupra specificului
simbolurilor arhaice i tradiionale. La acest nivel semnificarea
nu era suficient, o gndire de tip magic sau mitic nu presupunea
doar o apropiere a semnului de semnificatul su - semnificare -,
ci o identificare ntre semn i semnificat - simbolizare.
n acest caz, gndirea n totalitatea sa se gsete integrat
funciei simbolice. (...) S-a constatat cmarile sisteme de imagini
de reprezentare a lumii se succed n mod contient n cursul
evoluiei civilizaiilor umane.41
Simbolizarea i resimbolizarea sunt cele care au permis
conservarea peste timp a unor simboluri, dar i a unor practici,
40
Gilbert Durand, Aventurile Imaginii.., ed. cit., p. 22.
41
Idem, p. 83, 84.
deoarece simbolurile trebuie citite ca pe o scriitur pictural (dup

formula lui Heinrich Zimmer) a nelepciunii omului tuturor
timpurilor, fiind rezultatul inteniei i a capacitii indivizilor de a
comunica ntre ei. Drept consecin, nivelul cultural furnizeaz
aadar un limbaj simbolic deja universalizabil. Marile simboluri
tehnologice i astrobiologice, soarele, luna, copacul, cerealele,
focul, amnarul, estura, fierul, oala constituie feluri de substantive
simbolice polarizate de o pereche de patterns culturale uor
descifrabile.42
n realitatea care ne nconjoar, totul a avut i mai are nc o
ncrctur simbolic: mbrcmintea, ornamentele, crile,
aniversrile, srbtorile; simbolul a avut i are o valoare
participativ pentru c a fcut dintotdeauna posibil anularea
ambiguitii prin faptul c deschide o cale de comunicare ntre
vizibil i invizibil, fr a ncerca s-l anuleze pe unul prin cellalt.
Societile moderne se caracterizeaz printr-o susinut nevoie
de identificare ntre semn i semnificat; aciunea n discuie nu a
condus totui la pierderea simbolurilor, cum s-ar fi putut crede:
limbajul simbolic nu e cu nimic mai srac - dimpotriv - dect
cel articulat, iar figurile lui se leag n constelaii arborescente cu
ramificaii n toate manifestrile umanului. Ele se sprijin pe
analogia dintre macrocosmos i microcosmos (...), dar i pe alte
analogii ntre substane, forme, culori, mrimi geometrice sau
aritmetice, gesturi i aciuni43, afirm V. Avram.
Omul tuturor timpurilor a fost i este un actor, viaa poate
fi perceput ca o ceremonie, jucat ca un limbaj simbolic.
Chiar i pentru omul modern exist foarte multe momente cnd
nu poate trece prin viat doar printr-o simpl participare, ci trecerea
implic o form codificat de reprezentare a Lumii i a relaiei lui
cu Lumea.
42
Ibidem, p. 99.
43
Vasile Avram, op. cit., p. 149.
42 Delia Suiogan
Vom aduce n discuie i conceptul de habitus, cu ajutorul
su trecutul devenind o prezent activ, un rol determinant
avndu-l schemele de aciune. Habitusul cunoate ns limite,
impuse de condiiile istorice i sociale, iar limbajul simbolic,
depind aceste limite, are o funcie mult mai important n
evoluia fenomenului cultural.
Dac habitusul genereaz conduite, n ncercarea repetat de
reactualizare a unor sensuri, simbolurile sunt creatoare de sens.
Este foarte adevrat i uor de demonstrat faptul c pstrarea
simbolurilor nu o datorm unei obinuine, ci dorinei omului de
a se situa ntotdeauna n interiorul lucrurilor.
Dac habitusul apare doar ca rezultatul unui acut simt practic,
limbajul simbolic apare cu intenia de transmitere a unui mesaj
att n plan orizontal, ct i n plan vertical. Ni s-a prut interesant,
n acest sens, afirmaia lui G. Durand, care spunea: gndirea
simbolic redreseaz echilibrul44. Deriv de aici ideea c
permanenta nevoie a omului de a se situa mereu ntr-o stare de
echilibru este o alt motivaie a persistentei simbolurilor. Bergson
vorbea, de altfel, chiar despre un rol biologic al imaginaiei, a
ceea ce el numete funcia fabulatorie, iar n psihanaliza lui
Jung simbolul este conceput ca o sintez echilibrant prin care
sufletul individual se racordeaz la psihia speciei.45
Principala motivaie a persistentei simbolurilor rmne deci
sentimentul etern al apartenenei omului la Cosmos. i aceasta
fiindc, pentru omul arhaic, tot ceea ce-l nconjoar este real.
Miturile, ritualurile au puterea de a crea formele cu ajutorul crora
individul poate comunica cu Absolutul.
n gndirea de tip arhaic, principala funcie a mitului, dar i a
ritualului, este aceea de orientare a gndirii, lucru fcut posibil de
faptul c ambele forme apeleaz la o sistematizare i la o dezvoltare
44
Gilbert Durand, Aventurile Imaginii..., ed. cit, p. 107.
45
Idem, p. 110.
a simbolurilor, prin intermediul crora individul i reprezint

Lumea. Asistm la o serie complex de operaii ce produc acea
revelare a realului.
Vorbind despre imaginar, G. Durand l amintete pe M. Eliade,
care arat cum din aproape n aproape, n toate religiile, chiar i
n cele mai arhaice, se organizeaz o reea de imagini simbolice
legate n mituri i n rituri, care reveleaz o estur transistoric
n spatele tuturor manifestrilor religiozittii'n istorie. Un proces
mitic se manifest prin redundana imitativ a unui model
arhetipal.46
Mitul nu trebuie privit ca o teorie sau doctrin, ci ca o form
prin care omul se descoper ca parte a Realitii, mai mult chiar,
el reuind s permit comunicarea direct dintre toate planurile
acestei realiti. Contiina mitic produce unificarea dintre toate
planurile realului. Mitul este aadar un mod de gndire care refuz
raiunea, dar care presupune captarea universalului. Georges
Gusdorf vorbea chiar despre posibilitatea realizrii unei tipologii
a existentei pe baza unui catalog al miturilor i al aciunilor rituale.
Intenia final a tuturor aciunilor este deci comunicarea, iar
aceasta presupune n mod obligatoriu prezenta, cunoaterea i
utilizarea unor coduri. La nivelul codurilor se afl stocat
informaia pe care membrii grupului social o pot folosi pentru
formularea de mesaje. De asemenea, tot ele vor permite adaptarea
permanent a tuturor aciunilor individuale sau colective la context,
conferind acestora semnificaie.
Sistemul cultural tradiional, i nu numai, apare ca un
ansamblu de coduri, singurul capabil s permit realizarea acelui
flux comunicational n care putem identifica sistemul de cunotine
caracteristic fiecrei societi n parte.
Un rol foarte important la nivelul culturilor de tip tradiional
l au codurile nonverbale de comunicare, pentru c ele ne permit
cel mai bine descifrarea modului n care individul a perceput
46 Ibidem, p. 173.
44 Delia Suiogan
Realitatea nconjurtoare. n interiorul acestora o valoare deosebit
o vor avea gestualitatea i proxemica. Codurilor nonverbale vom
aduga pe cele verbalizate i verbale.
Codurile au fost cele care au permis transformarea cuno-
tinelor n valori; n interiorul acestui proces un rol determinant
l-a avut simbolul, exprimarea cunoaterii n simboluri fiind prima
treapt a realizrii procesului comunicrii.
Codurile nu doar organizeaz datele, ci ele nsele au i funcii
sociale i de comunicare. Un rol determinant pentru realizarea
acestor funcii l au convenia i convenionalizarea, precum i
acordurile explicite.
Considerm c simbolicul ar putea fi considerat el nsui un
cod, alctuit ca sistem de coduri, fiind vorba despre codul sim-
bolurilor universale, codul simbolurilor generale, cel al simbo-
lurilor particulare; simboluri naturale, simboluri de identitate,
simboluri sacre etc. Sistemele simbolice au avut o nsemntate
deosebit n meninerea legturilor sociale, pe de o parte, ct i n
stabilirea i permanentizarea legturilor microcosmicului cu
macrocosmicul. Contextul i codul au deci un rol foarte important
n realizarea comunicrii, precum i n pstrarea legturii dintre
comunicare i cunoatere.
I. 8. Interferene ntre rit, mit i religie
Chiar dac n studiile dedicate simbolului au fost identificate

mai multe funcii - J. Chevalier identific nou astfel de funcii:
cea de a explora, cea de substitut, de mediere, de unificare, peda-
gogic i terapeutic, socializant, de rezonant, transcendent
i cea de transformator47, - funcia asupra creia revin majoritatea
cercettorilor este cea de unificare, scotndu-se n evident, aa
cum am artat deja, caracterul polisemic al simbolului.
47
Vezi Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit, pp.39-48.
Miturile, sistemele simbolice sunt, aadar, elementele care

pot oferi o perspectiv concret asupra modului n care membrii
unei societi dau o semnificaie existentei i experienei lor. De
aceea, n direct relaie cu gndirea simbolic au fost puse
dintotdeauna mitul i ritul. Dac esena experienei religioase
este simbolic, afirm A. Codoban, expresia ei adecvat este mitul,
iar celebrarea ei este ritualul. Mitul expliciteaz simbolurile,
conexndu-le ntre ele i dramatizndu-le. Prin mit simbolul se
povestete i se motiveaz. () Ca pstrtor al gesturilor sacre
fundamentale i ca depozitar al modelelor exemplare de aciune,
mitul justific ritualul i asigur comuniunea n jurul acelorai
credine i comportamente. (...) n culturile arhaice de origine,
mitul i ritualul nu erau numai forme culturale, ca acum, ci
acopereau totul, orice gndire i orice activitate. Mitul i ritualul
erau chiar cultura, i nu simple forme ori manifestri ale
acesteia.48
Mitul semnific, iar ritul opereaz, funcia ultim a amn-
durora fiind ns comunicarea. Ambele apeleaz la o serie ntreag
de coduri prin intermediul crora se gestioneaz tipul de relaie
pe care cel care comunic dorete s-l stabileasc cu cellalt. Din
aceast perspectiv, ntreaga structur social poate fi analizat
ca o distribuire de roluri pentru marele joc al mitului.
ntre forma de lucru a mitului, pe de o parte, i cea a ritului
cu simbolurile, pe de alt parte, exist deosebiri relevate de A.
Codoban: mitul interpreteaz, dezvolt i sistematizeaz
simbolurile, urmele unor hierofanii, ale prezentei sacrului n
experiena individual, dar este, nc mai mult dect simbolul, de
partea mentalului colectiv. () El nu se adreseaz numai
imaginaiei sau numai inteligenei i presupune conjugarea lui
a nelege i a lui a crede ntr-un cerc hermeneutic.49
48
49
Idem, p. 102.
46 Delia Suiogan
Convenia este cea care definete apartenena cultural, i
are la baz similaritatea cu experiena. Experiena va ridica
operarea la nivelul semnificrii. Prin intermediul operrii i al
semnificrii, omul arhaic i structureaz comportamentul i gn-
direa, iar principiul structurrii devine modalitatea fundamental
prin care se d sens Lumii.
Aadar, dinamica simbolului, pe care mitul o constituie i
care e consacrat ca mitologie, ca mam a istoriei i a destinelor,
lmurete a posteriori genetica i mecanica simbolului. Cci ea
pune la locul lor elementul simbolic, gestul ritual, drama sau
povestirea sacr n acea metaistorie, in illo tempore, ce le confer
sensul lor optim. Simbolul nu se refer la istorie, la momentul
cronologic al cutrei sau cutrei ntmplri materiale a unui fapt,
ci la instaurarea constitutiv a semnificaiilor faptului.50 Simbolul
ne apare ca fiind cea mai uoar cale de atingere a sacralittii.
Omul primitiv i cel tradiional se integra total gestualittii,
timpului i spaiului nceputurilor; el nu doar imita, ci mima, cum
au observat toi marii cercettori ai culturilor primitive i tradi-
ionale; el nu doar participa la o rentemeiere periodic a Lumii,
ci de fiecare dat o ntemeia. Mitul apare astfel ca o povestire
(discurs mitic) ce pune n scen personaje, decoruri, obiecte
valorizate simbolic, segmentabil n secvene sau uniti semantice
mai mici (miteme) n care se investete'n mod obligatoriu o
credin, numit pregnant simbolic de ctre E. Cassirer.51
Aceast credin nu avea nevoie de o ntemeiere logic, toate
aciunile mitice sau rituale viznd obligaia respectrii obiceiului
motenit. Exista o adevrat contiin a semnificaiei de adncime.
Toate aciunile fceau parte dintr-un ritm al existentei care
impunea i permanentiza starea de echilibru. Ieirea din acest ritm
nsemna autoexcluderea din Tot.
50
Gilbert Durand, Figuri mitice..., ed. cit, p. 30.
51
Idem, p. 31.
n acest context, adevrat i obligatoriu de adus n discuie

este faptul c mitul trebuie neles n acelai timp ca o povestire
i ca o lege. El aparine istoriei unei ontologii n care fiinta nu se
separase nc de esene i unde onticul i subiectivul nu se
contraziceau. Naraiunea mitic este altceva dect povestirea. Ea
opereaz cu categorii n loc de evenimente, cu arhetipuri n loc de
personaje istorice, iar comportamentele i gesturile sunt exemplare,
i nu individuale. (...) El povestete ceea ce a precedat i ceea ce
urmeaz istoriei trite, pentru a-i conferi acesteia alura unui destin.
Naraiunea mitic mai degrab exprim sau repet, cum face
muzica, dect povestete epic cum face istoria.52
La desfurarea ritualurilor, a ceremonialurilor particip
ntreaga colectivitate. Grupul, neamul se reunesc n jurul apei, al
focului, al arborelui, al miresei sau defunctului etc, care reprezint
imagini foarte vii ale sacralittii nsei, principii cosmice ce au
puterea de a media ntre microcosmos i macrocosmos.
Miturile i riturile dau sens unor experiene ce pun n discuie
relaia omului cu natura, permitndu-i astfel omului s accead la
unele aspiraii ce depesc planul concretului, al realului imediat.
Este important de surprins n acest context faptul c Omul arhaic
nu caut adevrul absolut, el nu spune niciodat aa este, ci
s-ar putea s fie, dac... Esena cutrilor sale st n acest dac,
iar el refuz individualizarea, dar i obiectivizarea pur.
Dac vom avea n vedere faptul c mitul nici nu raioneaz,
nici nu descrie, el ncearc s conving, repetnd o relaie pe toate
nuanele posibile i c fiecare mitem - sau fiecare act ritual
-este purttor al aceluiai adevr ca i totalitatea mitului sau
ritului,53 vom ajunge s nelegem mai corect relaia mit - poveste.
Vom deduce, de asemenea, c miturile, ca i simbolurile, nu vor
disprea; eventual, ele pot fi uitate, dar mereu reactualizabile
52
53
Gilbert Durand, Aventurile Imaginii..., ed. cit, p. 180.
48 Delia Suiogan
n momentul n care contextul o permite i aceasta, pentru c mitul
este el nsui hermeneia, interpretare i reinterpretare a propriilor
lui rdcini.54
Putem vorbi nc despre o intenionalitate mitic la nivelul
culturii. Ea rezid tocmai n suita interpretrilor i reinterpretrilor
prin care mitul i rectific propriul fond arhaic. Chiar dac mitul
i desfoar istoria n cuvinte, gesturi, habitudini, credine i
practici inventariabile, esena lui rmne dincolo de manifestare,
ntr-un orizont mistic, cum l numea Levy-Bruhl, nesupus
controlului raiunii.55
Aciunile individului aparinnd mediilor tradiionale
presupun subordonarea total regulii, excluznd de cele mai multe
ori convingerea (termenii sunt folosii de Doina Ifnoni).
Obligativitatea regulii presupune aciunea i gndirea sub influenta
unei memorii colective, foarte activ nc, care readuce trecutul
n prezent i care reafirm importanta implicrii unuia fat de
cellalt.
ntre mit i rit nu exist, aadar, foarte mari deosebiri la nivelul
sensului ultim pe care l vizeaz, totui apar elemente distinctive
la nivelul modalitilor de operare cu realul, ritul repet un gest
originar, paradigmatic, tot aa cum mitul repet istoria originilor.
(...) Atunci cnd gesturi, aciuni sau comportamente devin rituale,
capacitatea lor de a opera a fost transferat n domeniul raio-
nalitii semnificante. Esena ritualului este, la fel ca la mit,
semnificarea. El este o operare semnificant, o aciune care nu se
produce realmente - ca o aciune natural printre alte aciuni i
obiecte naturale - ci se efectueaz n semnificaie. Ritualul este
modul religios de a face semnificaiile s treac din lumea
contiinei n lumea corpurilor, de a arta c hierofania este totodat
cratofanie (). Mitul procedeaz prin sintez, asociind simbolic
planurile i nivelurile diferite ale existenei, pe cnd ritualul,
54
Paul Ricoeur, op.cit., p. 570.
55
Vasile Avram, op. cit., p. 184.
dimpotriv, procedeaz analitic, fragmentnd tritul, mbuc-

tindu-l, pentru a-l reface apoi n planul superior al unei operaii
semnificante.56
Asistm la o activitate generatoare de cunoatere de tip
reprezentare, doar prin intermediul acestui comportament repre-
zentational individul reuind s fac fat existentei. Un rol
determinant l au n interiorul cunoaterii codificarea i decodi-
ficarea. Ele sunt i cele care permit interpretarea, dar i convertirea
unui mesaj dintr-o reprezentare n alta. La aceste aciuni particip
n egal msur i mitul, dar i ritul. Mitul vizeaz mai mult
mentalul, pe cnd ritul vizeaz practicul, practicile i repre-
zentrile rituale sunt practic coerente, pentru c ele sunt produsul
funcionrii combinatorii a unui mic numr de scheme generatoare
unite prin relaii de substituabilitate practic.57
Riturile i ritualurile pot fi analizate ca elemente ale unui
sistem de modelare care pune n relaie de interdependent mediul
cu individul sau cu colectivitatea. Sistemul se construiete pe baza
acelui model al lumii ce va fi reactualizat n mod repetat.
Reflecia, dar mai ales aciunea n sine au capacitatea de a controla
buna funcionare a acestui sistem. Aceasta ar putea fi motivaia
rspunsului pentru c aa au fcut i moii i strmoii notri la
o ntrebare de genul: De ce se ridic mai nti stlpul din vatr i
mai apoi ceilali stlpi din structura unei case?
Cu toate acestea asistm la disolutia mai rapid a ritualului
dect a mitului, evoluia mai rapid a lui spre profan este
determinat de dubla regul a coerentei, cea semnificativ i cea
adaptativ. Ritualul va suferi cu timpul o deplasare de accent prin
care coerena lui semnificativ, cea care-i d aerul de ritual, se va
eroda, va pierde din pondere. () Are loc o pierdere a dimensiunii
rituale a comportamentului n profitul dimensiunii adaptative.58
56
Aurel Codoban, op. cit, p. 106.
57
Pierre Bourdieu, op. cit., p.151.
58
Aurel Codoban, op.cit., p. 108.
50 Delia Suiogan
n acest context, ne vedem obligai s punem n discuie o
alt relaie foarte important pentru nelegerea corect a gndirii
de tip tradiional, cea dintre rit i mit, pe de o parte, i dintre rit,
mit i magie, pe de alt parte. Dimensiunea adaptativ nu va reui
s altereze acele aciuni care presupun structuri ce se combin i
care se afl ntr-o stare de analogie stabil cu sfera unui obiect de
cunoatere (vezi abluiunile, mbrcarea, ieirea i intrarea,
schimburile, jocul etc). Ele nu sunt doar aciuni rituale, ci aciuni
magice care au o funcionalitate precis. Ele nu au ca intenie
primar transmiterea de mesaje, ci modelarea.
Mult mai puternic s-a dovedit a fi n timp magia, poate pentru
c gndirea magic este o gndire a cratofaniei, a aciunii sacrului
ca putere, ca for acionnd asupra lumii, a oamenilor. ()
Gndirea magic este modul n care lucreaz raionalitatea
semnificant devenit operaional, modul n care simbolurile
devin puteri. () Gndirea magic preced n ordine ontologic
i explicativ ritualul i nu este de natur istoric sau sociologic,
ci antropologic59, afirm A. Codoban.
Am pornit de la ideea c, tentat de real, omul a ncercat s
descopere o raiune a Cosmosului, transformnd-o n propria-i
raiune i am identificat mitul, ritul, magia ca forme de comunicare
a individului cu acest tip de Real, definindu-le ca forme ale unei
gndiri de tip religios. Revenim asupara ideii c Realul ni se
dezvluie ca un ansamblu de sisteme simbolice care organizeaz
Lumea ntr-o formul specific unei structuri sociale i unei epoci.
De foarte multe ori cercettorii i istoricii religiilor au susinut
ideea c gndirea religioas autentic nu e nici pragmatic, nici
raional, ci simbolic. Exist n orice cultur un set de modele
arhetipale care, prin simpla lor invocare (rostire, scriere, gravare,
gestualizare) sub semnul unui impuls primordial propriu omului
spiritualizat, creeaz un suport ritual solid pentru instituirea i
perpetuarea relaiei om-cosmos-divinitate. Ritul nu este dect un
59
Idem, p. 95.
simbol realizat n timp, adic o fixare a gesturilor semnificante cu

valori bivalente ntr-o structur de comunicare la nivelul grupurilor
umane.60 Apare o contradicie n termeni? n nici un caz, pentru
c este vorba despre raiune nu n sensul de judecare a fenomenelor,
ci de ncercare de nelegere a lor prin trire, prin participare.
Reprezentrile tin de viziunea pe care membrii unui grup o
au asupra unor fenomene, obiecte. Aceast viziune nu presupune
doar o form de participare contient la real, ci, dimpotriv,
incontientul are un rol determinant.
In societile de tip tradiional, faptele de cultur au o dubl
aciune asupra individului: una exterioar - ceea ce presupune
reguli, legi nescrise pstrate cu sfinenie, i una interioar,
lsndu-i individului libertatea de a inova, de a crea. Trebuie s
menionm faptul c libertatea nu este folosit n scopul
modificrilor sau a anulrilor, ci n cel al adaptrilor n ncercarea
repetat de regsire a strii de echilibru, dup cum spune i V.
Avram: ntr-o societate orientat spre sacru, contiina se unete cu
incontientul (depozitarul arhetipurilor informale) (). Omul
societii religioase performa fr ncetare un limbaj mitologic,
un set de imagini primordiale care stau la baza tuturor actelor de
gndire i atitudine, o psyche originar (Jung) cu funcie social,
cosmic i abisal totodat.61
Ne aflm n faa unui sistem complex, funcional, dar care
nu neag ideea de specificitate. Aceast deschidere o realizeaz
chiar structura simbolic ce susine sistemul. Libertatea nu este
ns total pentru c, i dac grupul funcioneaz doar prin
integrarea personalitilor individuale totui cu toii se raporteaz
la o reea sistemic de circulaie a concepiilor,'care conine o
serie ntreag de elemente constante, dup cum am mai vzut i n
alt parte.
60
Vasile Avram, op cit., p. 149.
61
Idem, p.176.
52 Delia Suiogan
Situndu-ne mai aproape de mediile folclorice, vom observa
nc o dat c tocmai aceast form de a fi n interiorul Realului i
definete specificul: o comunitate vieuind sub orizontul sacrului
nu-i poate desfura existenta fr cteva cliee tipologice
nchegate ntr-o paradigm mitic: definirea relaiei om-divinitate;
mitul cosmogonic; miturile vegetaiei; mitul faurului; definirea
relaiei moarte-nviere; alternanta haos-cosmos; miturile destinului
n raport cu spaiul i cu timpul etc. Miturile trebuie clar definite
ca forme de trire a unor convingeri adnc implantate n spiritul
oamenilor i nicidecum ca poveti, basme ori alegorii.62
S-a vorbit foarte mult despre o relativ identitate distinctiv,
att n ceea ce privete raportul individului cu grupul, ct i pe cel
dintre grup i mediu, acest fapt datorndu-se procesului de
interiorizare aproape incontient a normelor comportamentale
motenite. Nu putem ns nega rolul seleciei, care va contribui
ntr-o msur foarte mare la meninerea unui echilibru ntre vechi
i nou.
Fr a nelege corect acest mecanism este mai dificil s
descifrm adevratul sens al textului tradiional folcloric. Aici
suntem de acord cu V. Avram care susine c explicaia trebuie
dublat de comprehensiune (i viceversa) 63, iar lectura trebuie
s fie una de natur apropiativ, ca rostire actual, ceea ce
presupune i o comprehensiune de sine i aceasta pentru c orice
creaie are un miez mitic, nefiind niciodat rod al voinei gra-
tuite de a crea forme pure cu coninut estetic, ci rezultat al unui
sincretism motivational acordat exigentelor psiho-spirituale cele
mai adnci ale subiectului, ndrtul crora se afl lumea
arhetipurilor.
Adaptarea normelor motenite la noile valori, proces complex
ce ne pune de multe ori n faa unor structuri cu rol antagonic, nu
nseamn negarea modelelor, ci consolidarea acestora prin
actualizare.
62
Ibidem, pp. 250-251
63
Ibidem, pp. 180, 181
Caracterul dinamic al culturii are la baz o foarte bun

organizare a relaiilor i a modalitilor de comunicare, meninut
de o reea de interaciuni. De aceea, concluzia lui G. Gusdorf,
potrivit creia pentru omul primitiv nu exist dou imagini ale
universului, una obiectiv, real i alta mitic, ci o lectur
unic a peisajului64, ni se pare c surprinde foarte bine ceea ce
definete de fapt gndirea de tip religios n esena ei: ntre subiectiv
i obiectiv nu mai apare o relaie de opoziie, ci una de comple-
mentaritate. Pentru acest homo religiosus comunicarea presupune
existenta unor constrngeri. Crearea de sens presupune prezenta
unor verigi care vor determina meninerea unei legturi ntre
comun i singular, ntre general i particular.
Vom fi de acord cu ideea c, de fapt, nu exist mituri i
simboluri noi, ci doar rearanjri, ajustri i resemnificri ale unor
motive eseniale nsuite de ctre imaginarul colectiv. 65 i aceasta
pentru c n mitologie i n religie, ca i n ntreaga cultur
popular, nu exist conceptul de originalitate, ci doar sentimentul
de posesiune prin apropiere a unei creaii cu reverberaii
afectiv-modelatoare la nivelul propriei personaliti, dup cum
afirm V. Avram.
Gndirea religioas presupune sentimentul de trire a
Cosmicului ca totalitate, acest mod de a fi implic un permanent
proces de semnificare i resemnificare a existentei. Viata nu este
pus sub semnul experimentului, ci sub semnul unei iniieri
continue, ea fiind cea care va conduce la cunoatere. Nu se aspir
spre o cunoatere absolut, am vzut deja c mentalitatea
tradiional refuz raionalitatea pur, ci se ncearc integrarea n
Absolut (neles ca Marele Tot) prin intermediul unei raionaliti
semnificante.
64
Georges, Gusdorf, Mit ?i metafizic, Ed. Amarcord, Timioara,
1996, p. 11.
65
Vasile Avram, op. cit., pp. 260, 261.
54 Delia Suiogan
De aceeai prere este i N. Gavrilu, care susine c
nelegem cu adevrat ceva din misterul unui simbol doar atunci
cnd i recunoatem substana lui etern. n primul rnd, pentru
c simbolurile - expresii universale ale sacrului - se refer la
primordii (noapte, ape, cer, atri etc.) sau la situaiile absolut
definitorii ale condiiei umane: natere, iniiere, sexualitate,
moarte. (...) Datorit acestor imagini i simboluri, omul con-
temporan poate comunica cu semenii si, indiferent de societile
i culturile din care acetia provin.66
Dar i V. T. Cretu, ntr-o formulare care ne descoper i mai
bine specificul acestui mod de a fi al romnului n fiina Cos-
mosului nsui, afirm: traducnd metaforic clieele mentalitii
tradiionale, am putea spune c, n accepie folcloric romneasc,
parentarea implic surprinztoare relaii de rudenie ale omului cu
personajele eterne ale cosmosului: Cerul (soarele) - tat,
Pmntul - mum i Codrul - frate. Sub protectoratul unor astfel
de rude, parc i viaa efemer devine dac nu mai durabil, cel
puin mai profund i mai semnificativ.67
' Simbolurile sunt cele care directioneaz gndirea de tip
religios dinspre operaional spre semnificant. Simbolizarea joac
un rol foarte important prin faptul c ea ne propune adevrate
scheme de relaii ntre diversele semne, iar acestea sunt produ-
ctoare de neles. Bineneles, convenia este cea care permite
meninerea echilibrului n interiorul schemei, ea avnd un rol
determinant la nivelul semnificrii.
Jean Borella insist la rndu-i foarte mult asupra rolului
simbolului ntr-o gndire religioas asupra realului. El observa c
simbolul simbolizeaz prin prezentificare, nu prin reprezentare.
() Simbolul nu opereaz doar o distincie-unificatoare
66
Nicu Gavrilu, Mentaliti i ritualuri magico-religioase,
Ed. Polirom, Iai, 1998, p. 38.
67
Vasile Tudor Cretu, Existenta ca ntemeiere, Ed. Facla, Timioara,
1988, p. 47.
55
vertical a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecin,

realizeaz i o diferentiere-mijlocitoare orizontal n planul
existentei umane. (...) Nu realitatea comun interpreteaz
simbolul, ci simbolul ca atare interpreteaz realitatea comun.
naintea oricrei interpretri i ntemeind orice interpretare, exist
prezena semantic a simbolului, care este ea nsi o hermeneutic
a realitii.68
Simbolurile ne ajut s redescoperim realitatea i ne determin
n acelai timp s devenim reali prin participare. Prelund teoria
lui M. Eliade, am putea spune c, prin intermediul simbolurilor,
vom repeta un arhetip, iar prin aceast repetare vom dobndi
realitate. Un obiect sau o aciune dobndesc o valoare i devin
n acelai timp reale numai pentru c particip ntr-un fel sau altul
la o realitate care le transcende () semnificaia, valoarea lor nu
se leag de un dat fizic brut, ci de calitatea lor de a reproduce un
act primordial, de a repeta un model mitic.69
Vom vedea n paginile ce urmeaz c toate ritualurile,
gesturile, obiectele, cuvintele cu care opereaz trecerea la nivelul
colectivitilor arhaice i tradiionale nu-i capt adevratul sens
dect dac'se raporteaz la aceast realitate transcendent.
Vom porni n interpretarea riturilor de trecere de la urmtoarea
idee: trecerea este n primul rnd, la nivelul mentalitii tradiionale
romneti o petrecere, idee lansat de Vasile Avram n lucrarea sa
Cretinismul cosmic..., nelegnd prin petrecere: trire; a fi (n
sensul de vieuire), dar i a fi (n sensul de reuniune, ntlnire cu
tine nsui, dar i cu alii).
Avnd n vedere aceast accepiune a termenului a trece, vom
subordona toate riturile de trecere, fie c este vorba de natere,
nunt, moarte, jocurile iubirii - din timpul primverii - sau riturile
68
Jean Borella, Criza simbolismului religios, Institutul European,
Iai, 1995, pp. 8, 316.
69
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Ed. Univers
enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 12.
56 Delia Suiogan
de trecere de la un anotimp la altul, de la un an la altul, mitului
Creaiei. Considerm c este absolut obligatoriu s amintim cele
dou'idei importante pe care le pune n discuie M. Eliade n
legtur cu actul Creaiei: orice creaie repet actul cosmogonic
prin excelen: Creaia Lumii; n consecin, tot ceea ce este
ntemeiat se afl n Centrul Lumii (pentru c, aa cum tim, Creaia
nsi s-a efectuat plecnd de la un centru).70 Mitul Creaiei i
va subordona i n acest caz mitul Centrului.
Omul a fost i este o fiint cultural, tot ceea ce-l nconjoar
avnd o justificare n planul cunoaterii; gesturile, aciunile sale,
n cea mai mare parte a lor, au referine culturale foarte complexe.
Astfel, dansurile, mesele, sacrificiile rituale etc. sunt pe deplin
motivate din punct de vedere cultural. Aceste motivaii culturale
au ns la baz puternice motivaii mitologice, adic religioase.
I. 9. Jocul, srbtoarea - ntre natur i cultur
Participarea la actul de ntemeiere a Sinelui, implicnd gsirea

unui Centru, este pus din totdeauna sub semnul jocului. Omul
culturilor de tip primitiv i tradiional apare n ipostaza spec-
tatorului de teatru care nu doar asist la spectacolul ce i se desf-
oar n fat, ci particip la acesta prin interpretare. Evenimentele
sunt cele care vor stabili o relaie continu ntre realitate i
concepii, idei. Prin interpretare, individul devine i actor. Jocul
este cel care a fcut posibil realizarea identitii dintre concret i
abstract. n istoria culturii, jocul se interfereaz cu toate formele
activitii umane. El corespunde unor necesiti multiple ale
individului i societii.71
70
Idem, p. 24.
71
Ivan Evseev, Jocurile tradiionale de copii, Ed. Excelsior,
Timioara, 1994, p. 15.
Jocul trebuie privit ca un mod distinct de a exista n lume,

subliniaz Ivan Evseev. La nivelul societilor tradiionale, el
presupune repetarea unui scenariu cu caracter exemplar, iar,
prin aceasta, imitarea unui model. Comportamentul ludic nu are
nimic gratuit n el, mai mult chiar, (doar) prin intermediul jocului
se poate ajunge la descifrarea unui mister i, astfel, individul devine
contemporan cu modelul nsui. Jocul devine, aadar, o experien
a sacrului.
Imaginarul ludic este cel care ne demonstreaz cel mai bine
c avem de-a face la nivelul acestor rituri cu o atitudine magic
fat de lume, imitarea/repetarea modelelor unor aciuni de la cele
mai simbolice, pn la cele de ordin pur practic avnd rolul de
lrgire a lumii cosmotice, de desfiinare a limitelor ce separ
viaa i moartea, existena i postexistena, imanena i
transcendenta, lumea vizibil i lumea invizibil.72
Aciunea uman din timpul jocului este exemplar i nor-
mativ, el avnd rolul de a (re)stabili o legtur permanent ntre
toate nivele spaiale i temporale. Jocul are deci i o funcie de
mediere - el regleaz comportamentul uman prin repetarea
evenimentului primordial -, asigurnd (re)instaurarea omului n
realul semnificativ. Prin joc, omul se conformeaz unei ordini
cosmice, ceea ce permite meninerea durabilitii lumii.
Majoritatea cercettorilor culturii ca totalitate au ajuns la
concluzia lui J. Huizinga: sentimentul c omul face parte din
cosmos i gsete prima sa expresie, cea mai nalt, cu adevrat
sacr, n forma i n funcia jocului, care este o calitate autonom.
n joc se adaug treptat semnificaia unui act sacru.73
n i prin joc, individul uman ia contact direct sau indirect cu
realitatea transuman, relaia pus n discuie permind
explicarea propriei existene. Mircea Eliade vorbea despre
72
Idem, p. 21.
73
Johan Huizinga, Homo Ludens, Humanitas, Bucureti, 2002,
p. 58.
58 Delia Suiogan
o obsesie a realului, specific primitivului i gndirii tradiionale,
care st, de fapt, la baza tuturor actelor rituale, dar i la cea a
schemelor mitologice.
Cea mai important trstur, devenit funcie, a jocului este
ordinea: jocul creeaz ordine, este ordine. n lumea imperfect
i n viaa haotic, jocul reprezint o desfurare temporar
limitat. Ordinea pe care o impune jocul este absolut.74
Jocul va trebui privit deci ca parte a unui sistem care are ca
scop ultim repetarea Cosmogoniei, intrnd n seria foarte larg a
scenariilor iniierii (dup formula lui M. Eliade). Intrarea n joc
presupune asumarea condiiei celui care vrea s-i depeasc
condiia uman, pentru c trecerea spre starea supra-uman nu se
poate'realiza dect prin acceptarea unui sistem complex de
condiionri. Verbul a crede are un rol foarte important n
definirea tipului de asumare specific mentalitii tradiionale. Vom
reveni asupra ideii c asumarea nu presupune doar participarea la
joc, implicit la aciunea sacr primordial, ci o integrare total n
ritmul jocului, ceea ce presupune trirea aciunii respective ca pe
o form a realului absolut.
Sub influena iniierii, lumea social se dezvluie ca o
reprezentaie (...) practicile nu sunt dect roluri de teatru. 75 De
remarcat faptul c omul tradiional contientiza aceast
structur de rol. Modul de punere'n scen a unei ceremonii
colective este foarte important pentru c el nu vizeaz spectacolul
sau spectacularul, ci se dorete fie neutralizarea, fie reactivarea
unor fore, a unor aciuni iar aciunea are drept scop imediat
ordonarea gndurilor, a aciunilor spectatorilor.
Acest lucru este fcut posibil doar de acea coerent intern
specific unei aciuni sacre. Vom vorbi, mpreun cu P. Bourdieu,
despre o eficacitate simbolic a jocului. Procesul care este
achiziie, mimesis (sau mimetism) practic () nu are nimic dintr-o
74
Idem, p. 49.
75
Pierre Bourdieu, op. cit, p.81.
imitaie ce presupune efortul contient pentru reproducerea unui

act, a unui cuvnt sau a unui obiect explicit constituit ca model.
() Corpul crede n ceea ce joac. El nu reprezint ceea ce joac,
el nu memoreaz trecutul, el acioneaz trecutul, i astfel
anulndu-l ca atare, l retriete.76 Acceptarea unui rol presupunea
renunarea total pentru o perioad delimitat de timp la identitatea
anterioar.
n direct relaie cu conceptul de joc le vom pune pe cele de
srbtoare i de masc. Vom observa c ele au o mare semnificaie
n ncercarea de descoperire a sensului ultim al riturilor de trecere.
Srbtoarea permite acea comuniune periodic dintre om i
Totalitate.
Mircea Eliade considera srbtoarea, n lucrarea sa Sacrul i
profanul drept o regenerare a fiinei prin regenerarea timpului,
o srbtoare se desfoar ntotdeauna n Timpul originii. ()
Srbtorile redau dimensiunea sacr a existentei, amintind cum
anume zeii sau Strmoii mitici au fcut omul'i i-au mprtit
comportamentele sociale i muncile practice. (...) Este vorba de
fapt de o venic ntoarcere in illo tempore, ntr-un trecut care
este mitic i nu are nimic istoric.77
Naterea, nunta, nmormntarea, colindatul, semnatul,
culesul etc. sunt srbtori ale fiinei ca individualitate, dar i ale
fiintei ca aparinnd unei colectiviti (de Aici sau/i de de
Dincolo), o demonstreaz complexitatea ritualurilor ce nsoesc
aceste momente, ce primesc atributele momentelor-nod, momente
ce fac posibil oprirea timpului istoric, un timp cantitativ, i intrarea
n timpul mitic, un timp calitativ.
Toate comportamentele rituale, magice i religioase n acelai
timp, i ofer individului uman posibilitatea de a tri n acea lume
deschis, cum o numea Mircea Eliade n studiile sale asupra
76
Idem, p. 116.
77
Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Humanitas, Bucureti, 1995,
pp. 75, 79.
60 Delia Suiogan
sacrului, o lume a echilibrului total. Viata festiv este viata prin
excelent, viata exemplar care d sens vieii cotidiene. Ceremonia
se prezint, din acest punct de vedere, ca un stil de viat. Comporta-
mentul srbtoresc este un comportament ritual, definit printr-un
cod al tradiiilor foarte precis78, susine i Georges Gusdorf
Dac vom analiza corect coninutul tuturor acestor acte de
ritual i ceremonial, vom observa c sensul lor este legat nemijlocit
de un scop, iar acesta impune o schem de aciune, ca orice
srbtoare. Schema este alctuit dintr-un sistem de semne cu
ajutorul crora individul uman, ca parte a unei colectiviti, i
simbolizeaz credinele, concepiile despre lume. n cadrul
srbtorii, n societile primitive,' coninutul ideatic era cuprins
n mit, iar ritualul era forma sensibil de transpunere plastic,
afirm V. Golban, care continu: n aceast postur srbtoarea
nu este doar o prezentare, o imitare, o punere n scen a unor
subiecte transferate din mituri, legende i fapte exemplare, ci ea
recreeaz, actualizeaz i consacr o anume realitate, dup un plan
cluzit de perene valori umane.79
Participarea la joc i la srbtoare nu are deci un caracter
total nemotivat, ea presupune un anumit grad de contientizare a
actului n sine, iar acest lucru este evident, credem, mai ales n
faptul c nc este vie n mintea oamenilor ideea de iniiere, simit
ca funcie principal, mai ales la nivelul riturilor propriu-zise ale
trecerii.'
Contientizarea, fie ea i parial, i ofer accesul liber la
vocabularul sacru, prin intermediul cruia toate aciunile sale vor
cpta eficient. n cadrul srbtorii, ntre om i ceea ce este
dincolo de el'se stabilesc nite relaii care impun un anumit
comportament, fiindc, aa cum spune P. Bourdieu, toate aciunile
ndeplinite ntr-un spaiu i un timp structurate sunt imediat
78
Georges Gusdorf, op. cit, p. 74.
79
Vasile Golban, Dimensiunea etico-estetic a srbtorii, Casa de
editur Panteon, Piatra-Neamt, 1995, p. 32, 33.
calificate n mod simbolic i funcioneaz ca tot attea exerciii

structurale prin care se constituie stpnirea practic a schemelor
fundamentale.80
Att jocul, ct i srbtoarea, presupun existenta unei structuri
de rol, actantul jucnd un rol, implicit jucndu-se pe sine ca rol.
Rolul presupune de cele mai multe ori prezena mtii. Masca
nsoete toate marile momente rituale ce vizeaz o renovare a
timpului. Masca permite realizarea unei comunicri directe ntre
actanti i lumea strmoilor, poate i datorit funciei sale dominant
magice. Masca are un evident rol de mediere, ea are puterea de a
restabili anumite legturi ntre micro- i macrocosmos, fiind un
element ce asigur continuitatea la nivelul gndirii de tip tradi-
ional. Figurarea unei fiine sau a unei stri produce acea fiin
sau acea stare81, spune E. Durkheim. mbrcarea unei mti duce
la construirea unei imagini, iar imaginea este asociat n mod
inevitabil modelului. Apariia mtii va genera n mod inevitabil
ieirea din cotidian i intrarea ntr-un univers mitic.
Rolul presupune un act intenional, ntemeiat obiectiv,
avndu-se n vedere obligaia de a depi o stare anterioar pentru
a putea trece spre o stare superioar. Comportamentul poate fi
definit ca o unire a aspectelor particulare cu aspectele generale,
conturndu-se un model sociocultural, astfel, dup formula
Germinei Comanici, rolurile se creeaz pe un sistem de valori,
cu un model concret de realizare, ntr-un raport de determinare
ntre interpretul - posibil i creator - i colectivitatea prezent,
care recepteaz, dar i cea precedent, care a contribuit la realizarea
modelului. Astfel, schema de rol, ca element al patternului cultural,
este o rezultant de generaii.82
80
81
mile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase,
Ed. Polirom, Iai,1995, p. 326.
82
Germina Comanici, apud Nicoleta Coatu, Structuri magice
tradiionale, Bicc All, Bucureti, 1998, pp. 34-35.
62 Delia Suiogan
Cmaa de botez, cmaa de mire, rochia de mireas, pnza
trupului, hainele de doliu, straiele de srbtoare mbrcate de
Crciun etc. nu sunt doar simple nsemne rituale, ele devenind
mti. De aceea, primul gest pe care l fac ceilali membri ai
comunitii de ndat ce se ntlnesc cu cel ce mbrac masca este
acela de a-i confirma calitatea nou dobndit. De asemenea, cel
care i pune masca nu va imita doar personajul pe care l joac,
ci se va identifica cu acesta. Este aceasta singura cale de realizare
a comuniunii cu fiinta sacr ale crei gesturi le reface i totodat
singura form de refacere a strii de echilibru.
Purttorul mtii este ptruns de fora ei, este scos din timpul
i spaiul profan, nu mai poart amprenta eului individual i
schimbtor.83 n acelai timp ns nu trebuie uitat c masca nu
este lipsit de primejdii pentru cel care o poart (...); masca i
purttorul de masc se intervertesc rnd pe rnd, iar fora vital
condensat n masc poate pune stpnire pe cel ce se pusese sub
ocrotirea ei.84 Este foarte semnificativ n acest sens faptul c
acea cma de botez se poart pn se rupe, fiind total benefic
identificarea total a actorului cu masca sa - lumirea, la fel se
ntmpl cu pnza mortului - devenirea ca strmo; pe cnd masca
de mireas, cea de mire sau cea de vduv se arunc, la un moment
dat existnd un real pericol n identificarea purttorului cu masca.
Masca i pstreaz i aici funcia de pclire, cu intenia de
a trece mai uor peste pragurile pe care le are de depit, pentru
c masca presupune i o serie ntreag de interdicii, dar i i d
dreptul la un comportament ce iese din tiparele cotidianului,
realului imediat. Individul obinuit devine personaj, permitndu-i
s se descopere dincolo de propria-i individualitate. Masca i
permite omului s se descopere n ceilali tocmai prin puterea ei
de a-i aduna laolalt, nu neaprat prin ceea ce este, ci prin sensul
83
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor i simbolurilor culturale,
Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 273.
84
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit, vol. II, p. 275.
pe care l permanentizeaz. Aadar, masca se circumscrie

genealogic n sfera sacrului, ritualului, apoi a jocului, ludicului.
() Masca este un instrument. Dar un instrument de comunicare
cu Primordiile.85
n opinia profesorului Petru Ursache, toate elementele i
structurile aduse n discuie ne dezvluie un simbolism religios al
tradiiei, tradiia ndeplinind funcia de axis mundi, de refacere
a unitii primordiale dintre cer i pmnt, de reactualizare real a
grdinii paradisiace.86
Considerm c cel mai bun exemplu pe care l-am putea aduce
n discuie pentru a susine teoriile de mai sus este cel al pragului.
De altfel, pragul este direct legat de ideea de trecere, aspect des
ntlnit n contextul riturilor de trecere. Faptul c trecerea unei
limite ne trimite la o structur de rol va fi cu att mai evident cu
ct nu vom interpreta pragul doar ca pe un simbol, ci vom observa
c el nchide n sine un ntreg simbolism magic, mitic, ritual, el
trimind spre o ntreag simbolic a tranziiei.
Toate riturile de trecere au n centrul desfurrii lor ideea de
tranziie, vizndu-se schimbrile de stare, perioadele de tranziie
prezint toate caracteristicile pragului, limit ntre dou spatii, n
care principiile antagoniste se nfrunt i n care lumea se
rstoarn.87 Pentru a fi posibil revenirea la normalitate, se pune
un foarte mare accent, dup cum vom vedea n interiorul lucrrii,
pe riturile de separare. Este vorba, de fapt, tocmai despre aceste
contacte cu pragul, vzut nu ca un loc de ruptur ntre dou spatii
sau uniti temporale, ci ca o limit, un punct extrem spre care se
tinde, dar care apoi trebuie depit pentru a se accede spre o alt
limit, superioar precedentei. n cazul individului, nunta este
85
Ioan Viorel Boldureanu, Eseu despre creativitatea spiritului,
Ed. Eminescu, Bucureti, 1997, pp. 154, 162.
86
Petru Ursache, Etnoestetica, Institutul European, Iai, 1998,
p. 68.
87
Pierre Bourdieu, op. cit., p. 384.
64 Delia Suiogan
o limit superioar naterii, iar moartea nuntii. n cazul seminelor,
coacerea este superioar semnatului, dar culesul depete'coa-
cerea ca sens total implicat.
Naterea, copilria, primvara stau sub semnul sensibilului,
al fragilitii; toamna i btrneea apar ca forme ale puterii, ale
nelepciunii, dar mai ales ale durabilului. Moartea violent,
nhumarea trupului, arturile i nsmntrile de toamn, care
permit acea rentoarcere la nceputuri i rmnerea pentru o peri-
oad mai mare sau mai mic de timp n acest Centru tare, fac
posibil i renaterea ntr-o stare superioar, dup cum am observat
deja.
Toate pragurile se identific cu un moment critic, de aceea
trecerea unui prag devine cel mai adesea sinonim cu o moarte
ritual, avnd ntotdeauna o funcie initiatic. Moartea initiatic
reitereaz acel retur exemplar la Haos, pentru a face posibil
repetiia cosmogonic, adic pentru a pregti o nou natere. (...)
Se asist ntr-adevr la o criz total care duce uneori la
dezintegrarea personalitii. (...) Moartea ajunge s fie considerat
ca o suprem iniiere, ca nceputul unei noi existente spirituale.88
Pragurile au deci rolul de a asigura reinstaurarea armoniei
ntre toate unitile de spaiu i timp, meninnd vie ideea
continuitii, a circularittii: generare, moarte, regenerare au fost
nelese ca cele trei momente ale aceluiai mister i orice efort
spiritual al omului arhaic s-a strduit s arate c ntre aceste
momente nu exist rupturi. Nu te poi opri n unul dintre aceste
trei momente, nu te poi instala undeva n moarte, de exemplu,
sau n generare.89
Contactul cu pragul devine, aadar, o form total de iniiere,
presupunnd ca efecte imediate o treapt superioar de cunoatere,
88
Mircea Eliade, Arta de a muri, ediie ngrijit, selecie de texte i
note de Magda Ursache i Petru Ursache, Ed. Moldova, Iai, 1993,
pp.242, 244.
89
Idem, p. 244 .
dar i dreptul de a crea, sau de a recrea; iar aceasta presupune,

dup M. Eliade, atingerea strii de libertate absolut. Libertatea
nu poate fi obinut dect prin renunarea, n urma cunoaterii, la
aciune i trecerea spre starea de contemplaie. Iar acest lucru nu
se poate obine dect prin depirea condiiei individuale a omului.
Pragurile ne ofer periodic posibilitatea de renunare la
aciune, punndu-ne n acea stare de contemplare a Sinelui. Foarte
important este ns, dup cum a notat n repetate rnduri acelai
M. Eliade, s nu ne rtcim n contemplarea unui Sine individual,
ci s aspirm la unirea cu acea Fiin absolut. Aciunea nu se
poate ncheia dect n momentul acestei rentoarceri n Tot.
Srbtoarea i jocul au ca funcii dominante, pe de o parte,
refacerea ntregului, pentru c n timpul srbtorilor omul simte
cel mai puternic legtura sa cu Totul; n al doilea rnd, restabilirea
legturilor cu sacrul. n fapt, cele dou funcii se determin una
pe cealalt, deoarece accesul la sacru permite contactul cu Totul,
mpreun conducnd la anularea necunoscutului n cunoscut; iar
Cosmosul devine transparent.
I. 10. Obiceiurile - modaliti de afirmare a gndirii de tip

simbolic
Obiceiurile, domeniu important al culturii populare rom-

neti, constituie ansamblul manifestrilor folclorice i de art
popular ncadrate ntr-un sistem unitar marcnd evenimente legate
de ciclul bio-cosmic, de datele calendaristice, de ciclul vieii, ntr-o
strns nlnuire sincretic i polisemic. 90
ntreaga viat a omului a fost i este marcat de obiceiuri i
ritualuri, datini,'chiar dac n forme mai mult sau mai puin
schimbate.
90
Georgeta Stoica, Mihai Pop, Zona etnografic Lpu, Editura
Sport-Turism, Bucureti,1984, p. 70.
66 Delia Suiogan
Exist nc sate romneti unde dinuie i azi obiceiul potrivit
cruia l pofteti pe cel care i-a intrat n cas s stea, ca s-i stea
binele i norocul, apoi l cinsteti cu ceea ce ai, pentru c n
acest fel va spori belugul casei; la plecare gazda trebuie s-i
nsoeasc oaspetele pn la poart sau cel puin pn afar din
cas'. Oamenii cnd se ntlnesc se salut, urndu-i reciproc
Noroc sau Bun dimineaa, Bun ziua, Bun seara.
Toate acestea i multe altele tin de un tipar comportamental,
schem uman de aciune prin care se vizeaz anularea unei stri
haotice i subordonarea vieii de zi cu zi ordinii i armoniei.
Obiceiurile nsoesc viata omului de cnd se nate i pn
moare. Obiceiul este un act solemn care iese din mersul comun
al vieii, avnd menirea s consfineasc trecerea de la o situaie
la alta91, afirm Mihai Pop.
Unul dintre primii notri etnografi, Dimitrie Cantemir, i
ddea seama de vechimea i originea pgn a obiceiurilor noastre,
peste care s-au suprapus, fr s le desfiineze, cele cretine.
Poporul creeaz mereu forme noi de manifestare ritual sau
ceremonial, prsind, uneori lent, alteori brusc, obiceiurile sale
mai vechi, pstrnd numai pe cele socotite de el sau simite ca
vitale, eseniale, dar i pe acestea completndu-le, transfor-
mndu-le nencetat prin noi creaii i adaptri.
n interpretarea originii obiceiurilor noastre s-au conturat de-a
lungul timpului trei curente fundamentale: un curent care a pus
accentul pe originea roman a culturii noastre populare; un curent
care a struit asupra originilor slave; un curent care a cutat s
pun accentul pe originea geto-dacic.
Ele n-au inut seama dect de criteriul etnic, fr nici o
raportare la fazele de dezvoltare, influentele reciproce, fenomenele
de sincretism etc, ceea ce, firete, a dus'la o simplificare excesiv
i n general eronat a lucrurilor. Tot efortul cercettorilor era
91
Mihai Pop, Obiceiuri tradiionale romneti, Bucureti, 1976,
p. 127.
canalizat n descoperirea smburelui istoric, uitndu-se c nsuirea

principal a folclorului este de a fi o form de comunicare a omului
cu timpul sacru, mitic i, de ce nu, oper de art, i nu oper de
informaie istoric.
Fiecare popor i exprim personalitatea mai ales prin
intermediul culturii. n structura culturii naionale un important
rol l ocup bunurile materiale i valorile'spirituale care s-au
transmis de la o generaie la alta. Printre valorile spirituale ale
poporului nostru create'n zbuciumata sa istorie putem situa i
preioasele creaii folclorice, obiceiurile i ritualurile sale.
' Cultura reprezint un sistem de valori elaborate de gndirea
uman, ca rezultat al procesului de asimilare i adaptare n raport
cu mediul nconjurtor. Poporul romn, n momentele de linite
i rgaz pe care le lsa lupta grea cu viata i aceea pentru a-i
pstra identitatea, a cutat s-i njghebeze'diferite serbri, jocuri,
priveliti, petreceri care se transmit apoi din generaie n generaie
ca nite obiceiuri ale pmntului strmoesc i ale neamului.92
Din ce n ce mai mult, se simte necesitatea studierii obi-
ceiurilor dintr-o perspectiv filosofic, sistemic, interdisciplinar,
deoarece, etnologia a studiat obiceiurile mai ales din punctul de
vedere al mitologiei i al istoriei religiilor. 93
Obiceiurile nu privesc viata fiecrui individ ca singularitate,
ci ele se refer la participarea comunitii la toate momentele
importante din viata lui. Individul este n mod obligatoriu parte
integrant a unei colectiviti. Astfel, obiceiurile ne apar ca fapte
de cultur ale diferitelor comuniti umane. Obiceiurile sunt forme
de participare la viata cultural a comunitii, rspunznd unor
cerine imperioase ale comunitii. Ele asigur continuitatea
social. Principala funcie a obiceiurilor este deci cea de
transmitere treptat a experienei comunitii.
92
T. T. Burada, Istoria teatrului n Moldova, Ed. Minerva, Bucureti,
1975, p. 5.
93
Al. Popescu, Obiceiuri populare, n vol. Introducere n etnologie,
Ed. Academiei, Bucureti,1980, p. 114.
68 Delia Suiogan
Ernest Bernea surprindea n studiul su, Introducere la studiul
obiceiurilor, raportul dintre obicei i obinuin, susinnd o idee
foarte important i anume c obiceiul nseamn n primul rnd
deprindere, nu una individual, ci una colectiv, act repetat cu
scopul de a conserva i organiza viata social. Deprinderea
individual poart numele de obinuin i este nu un fapt de
etnologie ci de sociologie. Pornind de la aceast afirmaie, autorul
citat sintetizeaz urmtoarele trsturi ale obiceiului: fenomen de
deprindere colectiv; regul tradiional de comportare; organizare
tradiional de acte.
Acestor trsturi, deduse de Ernest Bernea, li se vor adaug
mai trziu alte trsturi sau funcii ale obiceiurilor cum ar fi: funcia
de comunicare, surprins de Mihai Pop, sau funcia modelatoare,
impus de Ion euleanu.
Obiceiul are un caracter multifuncional. n obicei sunt cu-
prinse manifestri i norme sociale, juridice, cultural-estetice etc.
Obiceiul cuprinde comportamente, credine, atitudini, mani-
festri sociale, cu caracter modelator, toate orchestrndu-se i
conducnd spre o finalitate moral-estetic. Utilul i frumosul
organic legate constituie caracteristica major a obiceiului.
Oricare ar fi tipul de obicei, forma sa de manifestare, structura
sa, el se refer ntotdeauna la relaia dintre individ i grupul su
social, pe de o parte, i la relaia individului cu Cosmosul, pe de
alt parte.
Pentru definirea conceptului de obicei, specialitii s-au
raportat aproape ntotdeauna la cel de datin; acelai Ernest Bernea
constata obiceiul este un fapt ndelung repetat, exprimat n forme
motenite de la btrni. Dar n timp ce obiceiul este un act social
care d viat i actualizeaz datinile, () datina este o form
social, un chip al fiintei colective prezent continuu n aceast
fiin deintoare a unor funcii i valori sociale. Amndou pot fi
privite ca fenomen tradiional, dar, n timp ce datina reprezint
69
o tradiie nemijlocit de date, obiceiul reprezint o tradiie n act,

o tradiie vie.94
n'limba romn, n general, noiunile de obicei i datin
desemneaz acelai lucru, sunt sinonime. Totui specialitii n
folclor opereaz o deosebire de nuan stilistic ntre cei doi
termeni: datina pare a fi termenul popular i n limba literar are
un colorit mai arhaic, pe cnd obicei este curent n uzul general al
limbii literare i a devenit termen tehnic n studiile etnografilor i
folcloritilor.95
Meninnd n structurile lor formale unele teme i motive,
obiceiurile constituie o permanent surs de generare, de nnoire,
de creaie, incluse n sfera tradiiei; aadar, obiceiurile rmn n
permanent fapte culturale complexe, menite nainte de toate s
organizeze viaa oamenilor s marcheze momente importante ale
trecerii lor n lume, s le modeleze comportrile.96
Participarea individului la actele rituale presupune acceptarea
datinilor i supunerea lui unor norme i reguli de comportare.
Pentru a deslui originea obiceiurilor, dar i pentru a defini
structura i semnificaiile lor, etnologii le-au raportat la credinele
i sugestiile cu substrat magic sau religios, considerndu-se'c,
de regul, credinele au avut un rol cu att mai mare n viata
oamenilor cu ct colectivitile folclorice s-au gsit pe o treapt
mai important a dezvoltrii.
Al. Suciu consider c pentru a delimita unele aspecte
deosebite funcional n cadrul faptelor de cultur, specialitii n
94
Ernest Bernea, Introducere la studiul obiceiurilor, n Revista de
Etnografie i Folclor, tom XIII, nr.5, 1968.
95
Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc,
Ed. Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1978, p. 133.
96
Mihai Pop, Dumitru Pop, Valeriu Ciobanu, Poezia obiceiurilor,
n Istoria literaturii romne, vol. I, Ed. Academiei, Bucureti, 1970,
p. 29.
70 Delia Suiogan
literatura popular folosesc pe lng termenii de obicei i datin,
i termenii de ceremonial i ritual.97
i aceti doi termeni au sensuri ce se ntreptrund, de foarte
multe ori ei sunt folosii ca sinonime. Ceremonialul ar defini
caracterul solemn al unui eveniment realizat prin intermediul unui
scenariu. Ceremonia/ceremonialul devine un sistem de comunicare
social. Literatura etnologic a evideniat faptul c un ceremonial
se desfoar pe dou planuri: un plan ce tine mai mult de
incontientul uman, compus din elemente mitico-rituale, i un plan
concret senzorial, cu manifestrile sale spectaculare.98
Ritualul ar fi acea supunere a individului unui comportament
formal care face trimitere direct la credina n fiine, fore
supranaturale sau superioare, omul ncercnd s imite
comportamentul acestora. Dac ceremonialul era o form de
comunicare social, ritualul este o form de comunicare cu lumea
imaginar, mitic. Ritualul se realizeaz cu ajutorul riturilor, ritul
fiind o secven care simuleaz un act magic, avnd o funcie
foarte bine marcat. Practicile rituale au aadar o evident origine
magico-mitic.
Din cele mai vechi timpuri comunitile umane au elaborat
sisteme de gndire, de raionamente i n timp omul a nceput s
cread c propriile aciuni, devenite deprinderi, au o putere
ascuns, dincolo de eficienta lor strict practic, capabil s se
impun voinei lucrurilor din natur.
Asistm n fapt la dezvoltarea unei gndiri de tip magico-
ritual, care n evoluie crete n complexitate, riturile generate de
ea cptnd funcii'plurale. Practicile corespunztoare ei pot fi
considerate etape intermediare n evoluia mentalitii i gndirii
97
Al. Suciu, Nevoia actual de ritual i ceremonial, Ed. Lux Libris,
Braov, 1998, p. 24.
98
Ofelia Vduva, Pai spre sacru, Ed. Enciclopedic, Bucureti,
1996, p. 21.
umane. Cunoscnd ritualurile i simbolurile unui popor, poi s-i

explici mai bine devenirea i i poi identifica cu adevrat
specificul.
Omul culturilor de tip tradiional a avut o atitudine ritual
fat de tot ceea ce-l nconjura, fat de locuina sa, fat de alimentele
pe care le consuma, fat de obiectele cu care se mbrca etc. n
timp, aceast atitudine ritual a devenit una ceremonial.
Ceremonializarea a condus la apariia unor complexe procese
de comunicare i a unor adevrate sisteme de semnificare n
interiorul neamului.
Colectivitile tradiionale au tendina de a pstra, deter-
minnd conservarea unor obiceiuri, chiar i dup ce i-au pierdut
sau i-au schimbat sensul, pentru c oamenii vd n ele forme
ale unei gndiri anterioare. Mai mult chiar, se poate observa o
grij foarte mare acordat respectrii elementelor motenite.
Aceast grij pentru ndeplinirea corect a obiceiurilor, ceremo-
nialelor i riturilor a fcut s se acorde o mare importan formei
lor i a dus la o cristalizare formal a structurii lor.99
Din acest motiv obiceiul a devenit o cheie pentru etnologi,
n cercetarea fenomenelor etnografice i folclorice, att din punctul
de vedere al conservatorismului tradiiei, ct i din acela al
dinamicii sociale.100 ntregul sistem al obiceiurilor se axeaz, de
fapt, pe o scar de valori foarte bine stabilit, membrilor unei
comuniti fiindu-le transmise normele comportamentale i de
gndire din copilrie, individul acceptndu-le i devenind o verig
n lanul tradiional al transmiterii mai departe urmailor.
Cultura'reprezint deci un sistem de semne sau valori
elaborate de gndirea uman, ca rezultat al procesului de asimilare
i adaptare n raport cu mediul nconjurtor, sistem intermediar
ntre om i natur, natura fiind transformat, n cadrul lui, prin
99
Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, op. cit, p. 137.
100
Gabriela Voo, Rolul individului n schimbarea obiceiurilor,
n AMET, 1971-1973, Cluj-Napoca, p. 559.
72 Delia Suiogan
asimilare, remodelat de gndirea uman dup chipul i asem-
narea omului101, concluzioneaz Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu.
Cultura popular evolueaz, cunoscnd o interferen de valori
i de structur, fapt care i imprim un grad mare de receptivitate
i fat de valorile inovatoare, aceasta manifestndu-se nu numai
prin asimilare, ci i prin respingerea valorilor culturale care nu-i
convin. Apare o aa numit opoziie ntre tradiie i inovaie.
Aceasta nu trebuie definit ns prin termenul de antinomie,' ci
prin termenii de continuitate i variaie, care reflect caracterul
dinamic al fenomenului folcloric, aa cum bine au observat marii
notri folcloriti. Pentru ca inovaia, ca manifestare a originalitii,
s fie acceptat de colectivitate i s capete valoare de circulaie,
trebuie s se integreze ea nsi tradiiei; ea devine expresie
folcloric numai n msura n care, cu timpul, devine ea nsi
tradiie.102
Toate aceste forme de comportament - ritul, ritualul, cere-
monialul - au luat natere n timp, nu au fost creaii spontane, ele
au aprut deci ca efect al contientizrii de ctre om a naturii sale
efemere i limitate. Au rezistat pn astzi imaginile arhetipale
prin studierea crora putem redescoperi ntr-o oarecare msur
comportamentul strmoilor.
Dup cum observ marii etnologi ai lumii, orict s-ar deosebi
ntre ele culturile lumii, ele continu s valorifice riturile i miturile
strvechi i s se inspire din ele, utiliznd ca instrument de
cunoatere logica simbolului.
Riturile, miturile, simbolurile sunt creaii ale unui complex
cultural bine delimitat. Ele s-au rspndit din punctul lor de origine
n numeroase tipuri de cultur, fiind asimilate treptat. Acest lucru
a fost posibil datorit acelui element comun tuturor tipurilor de
cultur, i anume nevoia omului de a fi n consonant deplin cu
ritmurile Universului.
101
Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, op. cit, p. 65. 102
Idem, p. 72.
Astfel, experiena vieii, privit ca o cltorie prin labirint n

ncercarea de redescoperire a Centrului/Sinelui; experiena morii,
vzut ca o lung cltorie ctre Lumina clar/Adevrul absolut/
Viata cea adevrat - ambele experiene avnd ca punct comun
ncercarea de elucidare a marilor mistere ce-l nconjoar pe Om
i nevoia de a gsi o explicaie att vieii ct i morii -, nevoia
sacrificiului de Sine, dar i a jertfei rituale sunt doar cteva din
elementele ce aparin ntregii umaniti. Regenerarea periodic a
Universului reprezint principiul central al tuturor religiilor pre-
cretine; tot astfel, omul are un destin marcat de mai multe
transformri, acestea dndu-i dreptul la Nemurire.
Att riturile, ct i miturile, trimit, prin intermediul simbo-
lurilor, la reprezentri ce depesc lumea material, ele i au
originea n imaginarul colectiv.
Nu putem vorbi despre o gndire de tip abstract care ar
caracteriza omul arhaic, ci vom vorbi despre o transformare,
prin apelul la legile gndirii simbolice, a realitii imediate ntr-o
realitate paralel, magico-mitic. Gndirea simbolic sparge
realitatea imediat, fr s o mpuineze ori s o deprecieze, n
perspectiva ei; Universul nu este nchis, nici un obiect nu rmne
izolat n propria-i existenialitate: toate se leag ntre ele, printr-un
sistem strns de corespondene i asimilaii 103, spunea Mircea
Eliade.
Din aceast perspectiv, simbolica riturilor de trecere se va
manifesta ca un cod cultural ce se construiete n actul de comu-
nicare, prin intermediul actelor de ritual; dialogul realizndu-se
ntre Individ i membrii comunitii, pe de o parte, sau/i forele
supranaturale, Natura nsi, pe de alt parte.
Obiceiurile intr, aadar sub incidena conceptului de
necesitate colectiv, ele presupunnd o integrare cultural, precum
i o statuare cutumiar.
103
Mircea Eliade, Imagini ..., ed. cit, p. 220.
II. Riturile de trecere ca limbaje simbolice
II. 1. Problema semnului
Omul culturilor de tip tradiional a pus propria sa via sub

semnul Trecerii. Aceast Trecere a cunoscut dintotdeauna trei
etape distincte - Naterea, viata de Aici, viata de Dincolo. ntre
aceste trei etape putem identifica o serie de secvene de legtur,
trecerea trebuind s stea sub semnul continuitii, fr rupturi sau
salturi - prima scald, primirea numelui, nunta, pe de o parte,
moartea, Marea Cltorie a sufletului ctre Lumea strmoilor,
pe de alt parte.
De unde venim? De oareunde. De nicieri. Cine poate ti?
Unde ne ducem? Acolo. Dincolo. La i drepi. Ce este viaa? Ceva
ce ne-a fost dat. Ceva ce trebuie dus pn la cap cu dreptate.
Este vorba despre participarea contient la o aciune de
intrare n acord cu Misterul. Tot ceea ce-i nconjura fiina era
pentru omul tradiional parte a Misterului. Toate gesturile lor,' toate
aciunile nu au fost ncercri de anulare a acestui Mister, cum s-a
crezut mult vreme, ci, dimpotriv, au fost ncercri de
reapartenent la Mister.
Toate actele de ritual i de ceremonial au fost forme de comu-
nicare att cu orizontala, membrii comunitii, ct i cu verticala,
cu ceea ce este dincolo de Lumea vzut. Elementul de baz, prin
intermediul cruia se realiza comunicarea, era semnul.
nainte de a fi folosit cuvntul, omul culturilor de tip arhaic
i tradiional a folosit cu precdere semnele indiciale, dar i pe
cele iconice i cele simbolice, chiar dac mai rar. Limbajul
gesturilor, al micrii, al poziiei fizice, limbajul imaginilor pictate
76 Delia Suiogan
sau sculptate au acionat la fel de eficient ca i limba vorbit n
ncercarea permanent a omului tuturor timpurilor de a transmite
mesaje, dar i de a descifra mesajele transmise direct sau indirect
de lumea ce-l nconjura.
II. 2. Relaia gest-simbol Relaia cuvnt-simbol
Omul este parte a marelui Tot. Acest Tot ni se ofer n imagini

ce au capacitatea de a vorbi omului o limb care preexist
cuvntului. Aceast limb este poezia n starea ei pur. Poezia nu
este deci invenie, ci o form de comunicare ntre natur i om.
Natura se dovedete a fi poetic ea nsi 104. Mergnd n
continuare pe aceeai idee, vom observa c imaginile oferite sunt
percepute ca imagini-simbol. n procesul de transferare a percepiei
n gndire, imaginile devin semne, totul este semn i toate semnele
se fac semne ale nelegerii105.
Gestul, mimica, dansul au fost formele primare de
comunicare, dar n acelai timp forme totale de comunicare. nainte
de a folosi cuvntul, omul arhaic i-a construit un limbaj al
gesturilor, care a evoluat ntr-un limbaj al ritmului, precum i un
limbaj al obiectelor. Aceste tipuri de limbaje nonverbale fac parte
de fapt din codul simbolic profund (de adncime). n ncercarea
de exprimare tot mai nuanat, gesturile, ritmul, obiectele devin
la rndu-le semne, o modalitate de reprezentare a realului exterior
la nivelul realului-uman. Dansul, cu formele sale particulare pentru
fiecare tip de cultur n parte, poate fi un exemplu concludent
pentru susinerea afirmaiilor de mai sus, i nu numai.
Cuvntul suprapus peste gest, mimic, conduce la transfor-
marea codului simbolic profund n unul de suprafa, de multe ori
104
Mikel Dufrenne, Poeticul, Editura Univers, Bucureti, 1971,
p. 72.
105
Jean Borella, op. cit., p.7.
el nereuind s aduc prea multe elemente n plus. Utilizat ca

semn pentru obiectul desemnat, n comunicarea verbal, cuvntul
are prin dimensiunea sa semantic, o valoare datorat nu obiectului
desemnat, ci imaginii pe care cuvntul, n momentul pronunrii,
o trezete n mintea vorbitorului. n afara contextului, imaginea
evocat de cuvnt se suprapune, n general, peste obiectul
desemnat, efectul denotativ fiind evident. n context ns, sub
influenta funciilor limbii, se ntrzie aceast suprapunere, prin
aciunea sensurilor cuvintelor nvecinate. Astfel, pentru nelegerea
semnificatului se impune o etap sau chiar mai multe etape de
decodare, n funcie de numrul imaginilor succesive ce se
suprapun peste imaginea iniial. De altfel, pentru o cultur de tip
tradiional, un cuvnt, un simplu cuvnt, nu poate deveni simbol,
el fiind doar o realizare aproximativ a imaginii, el trebuie s se
supun unui lung proces de asimilare i acceptare. Odat acceptat
la nivelul grupului, cuvntul-simbol devine centru de radiaie
pentru un numr deschis de interaciuni simbolice, proces ce se
ncheie cu stabilizarea relativ a unui simbol-cuvnt; avem de-a
face cu o devenire simbolic.
n acelai timp putem identifica i o evoluie de la simbolic
la semiotic, sau, altfel spus, de la natural la convenional. Cum
altfel am putea explica profunzimea, frumuseea i rezistena n
timp a unor texte precum colindele, descntecele de deochi, Oraia
mare, Cntecul zorilor, Cntecul bradului etc.?
Imagini precum grdina cu flori, apariia zorilor, apusul
soarelui, succesiunea anotimpurilor, curgerea lin a apei, mreia
bradului i venica sa tineree, gingia trandafirului sau a ciutei,
i lista ar putea s continue la nesfrit, imaginate de Natura nsi
au dat natere unor imagini-simbol i le vom regsi ca atare n
textele amintite. Nu cred c exagerm afirmnd c sensul acestor
texte este dependent, n sensul cel mai strict al cuvntului, de
aceste imagini-simbol. S nu uitm ns nici un moment c ele
devin simboluri doar prin acceptare, ele apar deci ca rezultat al
unei experiene de viat, altfel s-ar putea ajunge la concluzii greite.
78 Delia Suiogan
Avem de-a face cu o simbolizare a realitii ce i-a permis
omului s se situeze n interiorul misterului, aducndu-l la nivel
de imagine, dar imaginaia omului nu s-a oprit aici, imaginea la
rndul ei este resimbolizat, ajungndu-se la o imagine simbolic
(asociaii de imagini).
Ridicarea gestului, a mimicii, a sunetelor, a cuvintelor i
propoziiilor chiar, la nivelul unor forme simbolice, devenind
forme de reprezentare ale unui limbaj complex, a oferit posibi-
litatea interferrii pentru totdeauna a celor dou lumi, aparent
opuse, lumea exterioar individului i lumea interioar a
acestuia.
Funcia fundamental a limbajului este, deci, cea simbolic.
ndeplinirea acestei funcii a fost posibil doar prin constituirea
unor coduri simbolice. Mai nti s-a constituit un cod simbolic
profund, relevnd capacitatea individului uman de a-i reprezenta
realitatea la nivelul fiinei sale interioare, ca mai apoi aceste
reprezentri s fie traduse n coduri simbolice de suprafa 106,
reprezentate de limbajele verbalizate i verbale.
Evoluia omenirii este aadar direct legat de comunicare,
deoarece orice societate este reanimat sau reafirmat creator n
fiecare zi de acte particulare de natur comunicativ care au loc
ntre indivizii ce o alctuiesc. (...) Orice structur cultural, orice
act individual care ine de comportamentul social implic, explicit
sau implicit, comunicare.107
Omul tuturor timpurilor a conferit semnificaii realitii
nconjurtoare, dar i experienei sale, dobndite de-a lungul vremii
n relaia sa cu Lumea; toate aceste semnificaii au fost transmise
i retransmise de-a lungul generaiilor i, implicit, reafirmate
contient sau incontient. n mod inevitabil ns au aprut diferente
106
Vezi Traian Stnciulescu, Miturile creaiei, Editura Performatica,
Iai, 1995.
107
Eduard Sapir, Communication, apud Denis Mcquail, Comu
nicarea, Institutul European, Iai,1999, p. 18.
de receptare, de percepie, fapt ce a produs acele variaii n actul

de semnificare. Toat aceast activitate de comunicare se
dovedete a fi n fapt o activitate simbolic.
Pentru a se putea realiza, comunicarea presupune existena
unui cod, semne, semnale ce pot fi interpretate aproape identic de
ctre un numr ct mai mare de interprei, semnificaia acestor
semne rmnnd relativ constant. Orice'transmitere direct de
mesaj presupune o aciune de codificare aproape specializat,
pentru ca, n procesul de decodare, semnele s se interconecteze
ntr-un asemenea mod nct s nu permit alunecrile de sens.
Putem identifica astfel uniti de semne capabile s impun
structuri de semnificaie.
La nivelul riturilor de trecere regsim dou etape ale evoluiei
simbolului, una n care simbolurile sunt puternic motivate, iar
limbajele nonverbale sunt purttoare ale semnificaiilor; alta n
care limbajele nonverbale sunt dublate de cele verbale, iar simbolul
este doar parial motivat, fiindc, dei aflndu-se n sfera con-
venionalului,' nu atinge nivelul arbitrariului.
Dintre codurile simbolice nonverbale sau figurative, cel
mai bine este reprezentat codul obiectelor de ritual, urmat, n
ordinea importantei, de codul muzical i, n ultim instan, de
codul gesturilor rituale. Am situat gestul pe poziia a treia nu pentru
c rolul acestuia n stabilirea sensului ar fi de mai mic nsemntate,
ci pentru c cele mai multe gesturi sunt mascate, doar presupuse.
Prin intermediul acestor limbaje-cod luate separat, dar mai
ales situate ntr-un sistem controlat de interconditionri, creatorul
apeleaz la memoria noastr pasiv, ncercnd's instaureze n
mintea noastr nivele de semnificaie. Modul de transmitere a
mesajului este de natur analitic i nu expozitiv.
Rolul cel mai important n impunerea sensului astzi l joac
ns codul simbolic verbal. Cuvntul-simbol nu este arbitrar, ci
are o ncrctur semantic, datorat n primul rnd legturii pe
care o pstreaz cu realitatea. Fiecare cuvnt este examinat nainte
de a fi inclus n propoziie, nu putem omite n analiza acestui cod
80 Delia Suiogan
relaiile ce se instituie ntre cuvinte. Dac vom lua cuvintele i le
vom supune unei asemenea interpretri, vom constata, cu siguran,
c aproape fiecare intr sub incidena sensului figurat, iar relaiile
ce se stabilesc ntre cuvinte sunt de natur metaforic, metonimic
sau alegoric. Metaforele, metonimiile, hiperbolele, repetiiile;
accentul metric sau natural, rimele, refrenul, nu mai pot nici ele fi
interpretate doar ca simple elemente de stil, devenind forme de
manifestare ale unei gndiri de tip simbolic.
Refacerea etapelor fireti, parcurse de text n devenirea lui
ca Text unic ne va trimite la urmtoarea structur logic:
reflectarea, prin imitaie, a unei realiti comune, transformarea
imitaiei n reflecie i constituirea unui sistem adaptat de mani-
festri rituale, transformarea refleciei n interpretare i constituirea
unui sistem mitologic - care este absolut necesar deci n ncer-
carea de atingere a esenelor, mai ales cnd este vorba despre un
Text att de complex precum riturile de trecere. Ele sunt deci
rezultatul unui proces de sintez.
Elementele care ar putea fi aduse n discuie sunt multe, ne
vom opri doar asupra acelora care s poat surprinde cel mai bine
relaia rit-mit, precum i rolul diferitelor tipuri i subtipuri de
limbaj n conturarea unei gndiri de tip simbolic.
Gndirea tradiional romneasc, i nu numai, i construiete
ntregul sistem de rituri i credine referitoare la locul individului
n Univers pe ideea: toi suntem muritori.
Acest fapt nu nseamn ns c moartea este resimit ca
ameninare, ci c viata nsi nu este dect o cltorie spre
moarte.'De la natere,' omului i se prezice moartea. Ursitoarele
fixeaz nc din primele trei zile de dup natere ziua morii
fiecruia dintre noi i, ceea ce este i mai important, ele stabilesc
i modul n care moartea se va manifesta: o moarte bun, sau o
moarte crud.
Ne situm sub semnul destinului, el neputnd fi influenat de
om; prin modul nostru de a tri putem doar favoriza rezolvarea/
depirea unei anumite situaii. Voltaire spunea c specia uman
este singura care tie s moara i o tie doar datorit experienei.
S-a pus de multe ori problema raportului ce se stabilete ntre

experien i cunoatere. Considerm c ntre sensul celor dou
cuvinte nu se poate pune nici mcar semnul asemnrii, cu att
mai mult n contextul n care ne situm n acest moment. i aceasta
pentru c, dac, prin experien, putem nelege care este relaia
dintre natere i moarte, nu se poate vorbi nc despre o cunoatere
a esenei vieii. Viaa trit nu este dect o pregtire pentru marea
trecere spre viaa de Dincolo, adevrata via, dup cum ne-o
spun toate religiile, mai vechi sau mai noi. Adevrata cunoatere
se realizeaz prin revelare, nu prin descoperire, i anume prin
revelarea Marelui Adevr. Naterea, lumirea, moartea sunt etape
necesare i obligatorii n ncercarea omului de a Cunoate.
II. 3. Ritul, mitul, magia, religia - forme de construire a

sensului simbolic
n contextul riturilor de trecere, ne aflm n fata unei gndiri

de tip religios. Ritul, mitul, magia nu sunt altceva dect forme de
religiozitate.
Prin religie nelegem, mpreun cu E. Durkheim i G. Ferreol,
un fapt eminamente social, dar n acelai timp produsul unei
continui i ndelungate evoluii. Credem c deja la nivelul men-
talitii primitive ar trebui cutate elementele ce au condus la
formarea acestei gndiri de tip religios; nu se poate astfel vorbi
despre o ruptur, nici mcar parial, ntre etapele de evoluie ale
mentalitii. Pentru a putea descoperi forma cu adevrat primar
a religiei, este necesar s identificm acel element comun,
fundamental pentru toate formele de gndire. Punctul de ntlnire
l reprezint, cu siguran, aceast preocupare a omului pentru
ceea ce-l nconjoar.
Ritul, mitul, religia au ca funcie primordial reinstaurarea n
lume a ordinii primordiale prin meninerea efectiv a consubstan-
82 Delia Suiogan
tialittii omului cu lumea. Riturile de trecere se construiesc, de
fapt, pe concepia potrivit creia omul triete permanent
sentimentul destinului su cosmic. Individul este o fiin supus
transformrii, de aceea orice ritual de trecere are rolul de a marca
un moment de criz prin care trece orice om, asigurnd n acelai
timp rmnerea individului n interiorul grupului cruia i aparine,
acelai i totui altul, dar i trecerea spre o alt stare.
Vom recunoate la nivelul riturilor de trecere toate etapele
necesare evoluiei unui ritual n ceremonial. Putem vorbi astfel
despre o prim faz, pur ritual, puternic motivat, n care
limbajele nonverbale erau singurele implicate n desfurarea
procesiunii; avem de-a face, de fapt, cu o serie de gesturi
elementare ce rspund unor nevoi eseniale; o faz de tranziie,
ritualo-mitic, caracterizat nc printr-o puternic motivare,
limbajele verbale avnd de data aceasta rolul determinant n
stabilirea semnificaiilor rituale; o faz mitic, unde gradul de
motivare scade din cauza utilizrii unui limbaj de factur
simbolic; i o ultim faz, magico-ritual, n care gradul de
motivare scade pn la dispariie, iar limbajul simbolic al naraiunii
mitice i creeaz ritualuri convenionale adecvate. De remarcat
este i faptul c, dac n primele dou faze secvenele ce alctuiau
ritualurile nu implicau obligatoriu marca solemnitii, n ultimele
dou acestea devin adevrate acte solemne - ritualul devine
ceremonial, solemnitatea actelor fiind dublat de caracterul lor
ndtinat.
Perspectiva implicrii unei gndiri de tip mitic n constituirea
sensului total este deosebit de important n ncercarea de decodare
a simbolurilor cu care opereaz riturile de trecere. Acest mit s-a
format n etape i are la baz manifestri de tip ritual i ceremonial.
Aadar, ritul precede mitul, el are puterea de a-l crea. Tot aa de
adevrat este ns faptul c, innd cont de faptul c mitul se
situeaz i el n interiorul realului i nu n afara acestuia, devenind
un mod de raportare a individului la lume, mitul i creeaz, la
rndu-i, un sistem propriu de manifestri rituale. Nu nelegem

deci mitul ca o simpl povestire sau alegorie, ci ca un sistem
complex caracterizat de constituirea unui ansamblu de reguli
proprii pentru gndire i aciune. Mitul trebuie privit de asemenea
i ca un sistem complex de simboluri i de arhetipuri.
Vom vorbi astfel despre existenta unei contiine colective
semnificatoare. Va trebui s avem n vedere n acest context att
formele simbolice ale limbajului nonverbal, ct i cele ale
limbajului verbalizat.
Nu trebuie uitat faptul c simbolul nu se nchide asupra lui
nsui, ci este caracterizat printr-o infinit deschidere semantic,
datorat unei ndelungate tradiii social-culturale.108 Acest fapt
nu duce la ruperea logicii sistemului de simboluri, deoarece, n
interiorul simbolurilor, dar i ntre diferitele simboluri, exist nite
legturi interne dictate de coerena funcional a unei gndiri
de tip mental. Riturile de trecere trebuie interpretate, o afirmm
din nou, i ca Text rezultat n urma unui complex proces de
simbolizare, putndu-se identifica i aici prezenta unor imagini i
scheme care semnific altceva dect las s se neleag coninutul.
Avem de-a face cu un flux continuu de informaie care construiete
sensul.
Pe lng aceast funcie, simbolul mai are i rolul de a impune
permanenta sacrului ntr-un timp i un spaiu ce stau sub semnul
profanului, din cauza dezechilibrului aprut la nivelul comunitii.
ntorcndu-ne la ideea de Text, vom afirma c doar dublarea
ritului de ctre mit a permis pstrarea peste timp a sensului total
al acestuia, pentru c mitului i este caracteristic o mai mare
imobilitate dect ritului, ceea ce nu nseamn c mitul este un
sistem nchis, dimpotriv, el se adapteaz n permanent realitii
pe care trebuie s o localizeze.
108
Traian Stnciulescu, op. cit., p.147.
84 Delia Suiogan
Performarea acestor tipuri de rituri cere, poate mai mult dect
oricare alte acte de ritual, cunotine speciale privind codul adecvat
de transmitere a unui mesaj, precum i a mijloacelor specifice de
transmitere. Aici este mai clar dect n oricare alt parte faptul c
mesajele au sens cu condiia ca semnele folosite s aib aceeai
semnificaie att pentru transmitor, ct i pentru receptor
-stingerea tuturor focurilor, luminilor n Ajunul Crciunului, plnsul
miresei, rsul, dansul din timpul funeraliilor etc.
Trebuie s avem n vedere faptul c acest tip de comunicare
nu este una de tip unidirecional, el apelnd la procese circulare
i interactionale; exist'totui un grad relativ sczut de acceptare
a variaiei percepiei. ntotdeauna, n acest tip de comunicare,
transmittorul indic un referent, prin intermediul acestui
referent se ajunge la transmiterea unui mesaj, i nu la
transmiterea unei simple informaii. De aceea se apeleaz la
acel cod. Este foarte important s nu apar discrepante ntre
ceea ce intenioneaz s transmit cel care comunic i ceea ce
nelege/percepe receptorul. Codificarea i decodificarea
presupun un cod, un set de reguli neambigue prin care mesajele
sunt convertibile dintr-o reprezentare n alta (). Receptorii
interpreteaz mesajele ca pe un amalgam a dou intrri
separate, dar inextricabil amestecate: semnul declanator fizic
sau semnalul propriu-zis, modelat ns inevitabil de context.109
Procesul de codificare a presupus o activitate specializat, aa
cum am afirmat i mai sus, el a avut la baz cunoaterea tuturor
regulilor sau conveniilor ce guvernau viata social n cadrul
creia avea loc comunicarea. Un rol deosebit de important n
procesul de codificare, dar i n cel de decodare, l-a avut acel
cadru comun, definit mai mult ca un spaiu social, dect ca unul
fizic sau temporal - unitile de spaiu (fizic)
109
Thomas A. Sebeok, Semnele: o introducere n semiotic, Humanitas,
Bucureti, 2002, pp.51-52.
i de timp sunt probleme relative, mai ales n contextul n care

situm noi problema comunicrii, riturile de trecere.
Avnd n vedere teoria lui D. McQuail, vom identifica la
nivelul riturilor de trecere dou etape distincte ale comunicrii:
mai nti transmittorul este pasiv, Lumea din jurul nostru, iar
receptorul este activ, omul construiete semnificaii pornind de la
mesajele transmise de aceast lume; mai apoi trecem la situaia
activ-activ, scopul imediat al comunicrii reprezentndu-l
interaciunea dintre aici i Lume. Toate gesturile, aciunile,
obiectele implicate n actele de ritual sunt fiecare n parte, dar i
mpreun, purttoare de sens, ele sunt produsul unei mimesis,
transferat n planul unei gndiri simbolice. Receptorul se situeaz
att pe poziia celui ce descifreaz sensul, ct i pe poziia celui
care acioneaz, nu doar spunnd aciunea implicat de sens, ci
participnd la aciune. Doar subordonarea acestora unui cod d
sau nu posibilitatea producerii de semne capabile s treac din
sfera informaiei n cea a mesajului.
Pentru a putea descoperi cu adevrat sensul trebuie s
identificm corect practicile de semnificare/comunicare. Procesul
de comunicare este unul complex, foarte important fiind
realizarea transferului semantic ce va face posibil nelegerea.
Parafrazndu-l pe Malraux, vom susine teoria potrivit creia
condiia uman este interpretativ sau nu exist. Omul tuturor
timpurilor a conferit semnificaii i a interpretat experiena. De
aceea este posibil s apar diferente de percepie, aprnd,
inevitabil, variaia; meninerea unui flux comunicational va face
posibil intercomunicarea.
Pentru a facilita contactul interpersonal, se apeleaz la limbaje
i paralimbaje, ele fiind principalele mijloace ale unei astfel de
comunicri. Acestora le vom aduga simbolismul care acioneaz
ca mod de comunicare mai ales din momentul n care limbajele i
paralimbajele folosite devin prea formalizate, nemaiputnd duce
la identificarea sensului. Utiliznd simbolurile pentru a comunica,
86 Delia Suiogan
individul face apel la fondul colectiv de semnificaii pe care le
mprtete cu interlocutorii si.110
Comunicarea de la nivelul riturilor de trecere este una de
natur sistematic i are rolul de a promova integrarea i adaptarea.
Ea are la baz activitatea de reprezentare. Asistm la o utilizare
contient, deliberat a semnelor pentru cunoaterea universului
i, implicit, pentru cunoaterea de sine. Gestul, mimica, obiectul,
sunetul, cuvntul trebuie privite ca forme de manifestare ale unui
comportament reprezentaional.
110
Denis Mcquail, op. cit, p. 93.
III. Ipostaze ale Trecerii
III. 1. Primvara i conotaiile ei mito-simbolice
Primvara este un exemplu concludent pentru definirea unei

stri de trecere i a modului n care omul tradiional se raporteaz
la aceast stare.
Primvara, ca i toamna, nu sunt percepute n mentalitatea
tradiional ca anotimpuri n sine, ambele sunt privite ca stri de
tranziie dinspre sau nspre iarn i var. De aceea ele apar n
ipostaza unor stri critice, care permit intrarea n noul anotimp
sub semnul normalittii.
Primvara este o etap esenial n acea curgere a timpului,
ea este vremea rennoirii cosmice, perioad n care se ncearc
refacerea total a strii de echilibru, pentru ca nceputul verii s
stea sub semnul sacralittii.
Primvara ncepe, n mentalitatea tradiional romneasc pe
24 februarie, i se ncheie pe 23 aprilie. Dac vara i iarna stau
sub semnul masculinului, primvara st sub semnul femininului,
deoarece orice nceput avea menirea de a rennoi lumea, fiind
perceput deci ca o (re)natere.
O dat cu venirea primverii ncepeau zilele urcuului,
vorbind n fapt despre un ciclu al renovrii rituale a timpului.
Acest anotimp st sub semnul Babei Dochia i a celorlalte babe,
personaje precretine, mito-folclorice, care au atributele Zeitei-
Mam, avnd drept scop nvierea naturii, alturi de o serie
ntreag de alte personaje precretine precum Dragobetele,
Lzrelul, Sngeorzul. De altfel, se pare c n vechime anul era
reprezentat printr-o femeie, Marea Zei a naturii, care murea
88 Delia Suiogan
i rentea anual, primvara fiind frumoas i plin de viat, iar
iarna fiind mbtrnit i hidoas.
Dac natura st sub semnul renvierii, i la nivelul umanului
se observ acelai lucru. Dac toate celelalte anotimpuri stau sub
semnul nuntirii, primvara st sub semnul jocurilor dragostei,
pregtind viitoarele nunti.
Totul trebuia s se nscrie la nivelul comunitilor tradiionale
n sfera durabilului, aadar, ntemeierea familial i avea locul
su bine determinat n contextul existenei umanului. Nunta nu
era altceva dect ncheierea i deci consfinirea unui lung proces
de iniiere.
n contextul interrelatiilor umane, dragostea trebuie privit
ca o form a iniierii, ea pregtete intrarea neinitiatilor n
colectivitatea iniiailor. Trebuie s avem n vedere ns faptul c
dragostea era perceput de colectivitile tradiionale ca o boal a
sufletului, dar i a trupului, o boal de care ns nu poate scpa
nimeni. De altfel, nici nu se vorbea despre dragoste, ci despre
Dragostele, personificri ale iubirii, asemntoare Ielelor i
Rusalcelor.
Dragostelele, ca personaje mitofolclorice, sunt puse n direct
relaie cu un alt personaj mitologic, Dragobetele, purttorul
dragostelor, fiul Babei Dochia, zeul dragostei, srbtorit n data
de 24 februarie; srbtoarea este cunoscut i sub numele de cap
de primvar.
n aceast zi, nc de pe vremea dacilor, avea loc o serie
ntreag de ritualuri de nfrire ntre biei i de nsurtire sau
nvruichere a fetelor, dar aceast zi marca i prima ieire n grup
a fetelor la cmp. Bieii porneau dup fete, alergndu-le peste
cmp; dac erau prinse, fetele trebuiau s se lase clcate pe picior
i strnse n brae, semn al puterii i dominrii masculine, dup
care porneau pereche ctre sat. Pe uliele satului ei erau ateptai
de prini i rude, fetele trebuia s se lase srutate de acela pe care
l acceptau drept partener.
89
Ritualul marca doar nceputul intrrii tinerilor n acel joc al

Dragostelelor, care se aseamn foarte mult cu hora Ielelor, un
joc periculos, dacnuitii, dar mai ales dac nu i respeci regulile.
Pe toat desfurarea jocului, tinerii trebuiau s se subordoneze
n totalitate acelui se cade, care ne apare ca o form fundamental
de constituire i de ordonare a unui cod comportamental, nimic
nu se fcea la voia ntmplrii, ci doar cu acordul comunitii.
Dragostelele pot fi i zne benefice, dar i malefice. Ca zne
benefice, ele nasc n sufletul i mintea tinerilor sentimentul de
respect reciproc, supunndu-se bunei-cuviine; ca zne malefice
ns ele dau natere unui sentiment complicat, obligndu-i pe cei
doi tineri s rtceasc i s cad la grea boal; doar vraja i
blestemul i mai pot scpa de aciunea magic a acestora.
n direct relaie cu Dragostelele malefice omul tradiional
pune un alt personaj mitofolcloric, Zburtorul, un daimon erotic.
A fi bolnav de dragoste era aproape sinonim cu a fi bolnav de
boala Zburtorului, care nsemna dorina de dragoste, un lucru
nefiresc, deoarece toate lucrurile au o vreme a lor; nclcarea
acestui cod conducea n mod inevitabil la pedeaps.
In opoziie cu dragostea apare dorul. Romnescul dor
definete una dintre cele mai importante ipostaze ale devenirii,
fiind o emblem a omenescului. Dorul are dubl semnificaie
pe teren romnesc, dup cum au artat-o unii cercettori: dorul-
dorint, specific vrstei adolescentei, dorul-aspiratie, specific
vrstei maturitii. n ambele ipostaze durerea este prezent, ca
principala form de iniiere n marile taine ale dorului.
Dorul-dorint, plcere, e o treapt important n interiorul
procesului de reducere a doiului la Unu, prin nuntire. Dorul-aspi-
ratie e la rndu-i o treapt important n nvarea modului celui
mai firesc de a redeveni parte a Marelui Tot, pentru c orice nuntire
deschide calea mplinirii, dar tot ea face i legtura cu moartea:
ultimul mare prag pe care omul este dator s-l treac pentru a
reveni n pntecul Pmntului-mam.
90 Delia Suiogan
Primvara este deci un anotimp al iniierii, implicit al unei
iniieri erotice, pregtind maturizarea din timpul verii i coa-
cerea/culesul din toamn. Un rol foarte bine marcat simbolic i
ritual n acest proces al iniierii l aveau ntlnirile ndrgostiilor
i schimburile ce se fceau ntre acetia.
Dup cum am vzut, prima ntlnire este pus sub semnul
cmpului, ieirea la cmp, alergarea peste cmp au menirea de a
pune nceputul dragostei sub semnul libertii. Asistm la o ieire
din spaiul nchis al satului-vatr, oferindu-li-se tinerilor
posibilitatea alegerii. Cmpul ofer imaginea deschiderii totale,
pe orizontal, dnd impresia anulrii oricrei limite; trebuie s
avem n vedere ns faptul c fetele i bieii aveau dreptul s
alerge pn la marginea pdurii, sau, n absenta acesteia, pn la
hotarul satului. Norma era impus de un cod'nescris al onoarei
fetei. Vom vorbi, aadar, despre o rmnere n interiorul cercului
ocrotitor al satului-moie. Totodat, ieirea la cmp presupune
contactul direct al fetelor-fecioare cu un simbol al fertilitii,
cmpia roditoare, pentru c, e bine tiut, principalul scop al cs-
toriei era acela de a avea urmai. S nu uitm c ntre femeie i
grdin/cmpie este o permanent relaie la nivelul mentalitii
tradiionale; merit amintit n acest sens un vechi ritual, ieirea
fetelor, aflate la vrsta pubertii, i a tinerelor neveste la cmp n
ziua de Lsata Secului, pentru a transfera asupra acestuia calitatea
fertilitii, dar i a puritii.
Mai apoi, aceste ntlniri vor avea loc pe deal, sub un mr
sau sub un tei, dar i n pdure. Ieirile repetate din sat, din ce n
ce mai departe i din ce n ce mai spre sus, au, de asemenea, o
semnificaie simbolic. Este vorba despre parcurgerea unui drum
initiatic, marcnd separarea celor doi de mam, dar i de familie,
n ncercarea de constituire a acelui Unu format din unirea unor
contrarii, aparinnd seriei simbolice a actelor rituale de alegere a
drumului.
Intrarea n pdure devine sinonim cu ptrunderea ntr-un
spaiu de tip labirint, ct i cu descoperirea unui spaiu (altul)
ocrotitor al dorului; de aceea de multe ori pdurea/codrul apare

drept cas a dorului.
Ieirea dintr-un plan al orizontalitii i intrarea ntr-un plan
al verticalitii este la rndu-i deosebit de semnificativ, deoarece
constituirea unei noi familii nu nseamn doar o punere de acord
cu cerinele neamului omenesc, ci i o intrare n acord cu
Cosmosul; orice nunt uman fiind n acelai timp i o nunt
cosmic. Arborii sunt i martorii iubirii, dar sunt, n primul rnd,
semnele lui axis mundi, care permite comunicarea direct dintre
toate planurile Cosmosului.
De remarcat este faptul c foarte rar se vorbete despre
ntlnirile n vale, de obicei coborrea fiind pus sub semnul
nemplinirii sau chiar al pcatului. Nu acelai lucru vom spune
despre coborrile n sat, care sunt de fapt reveniri n sat,
semnificnd reconstituirea Centrului, ca form de regsire a
Sinelui.
Foarte importante sunt i ntlnirile din spaiul satului, acum
tinerii aflndu-se sub ochiul atent al membrilor comunitii, care-i
vor da, sau nu, acordul n legtur cu unirea celor doi Cel mai
adesea se ntlnesc la porti, n grdinia cu flori sau la fntn,
toate trei fiind toposuri mitologice, spatii sacre care puteau veghea
asupra celor doi tineri aflai ntr-o stare de criz.
Poarta este simbolul unei treceri, implicit al unei transformri,
permind iniierea i intrarea ntr-o nou stare. Dac poarta face
trecerea pe orizontal, fntna o face i pe vertical, ea unind
lumea de aici cu lumea adncurilor, dar i cu lumea naltului. Cel
mai important aspect ce trebuie avut n vedere n legtur cu
ntlnirile la fntn este ns performarea unui rit de fecunditate:
stropirea reciproc cu apa curat, vie a fntnii, un rit nvestit i
cu valene cosmice.
Grdina este un spaiu asociat fecunditii, care ofer tinerilor
o protecie total, fiind un simbol al mplinirii, deoarece se crede
c orice grdin reproduce chipul Cosmosului.
92 Delia Suiogan
Cel mai important loc de ntlnire din perspectiv simbolic
este ns vatra satului, cu ocazia participrii la hor. Revenirea n
vatr semnific rentoarcerea n centru, implicit confirmarea
reapartenentei la neam, iar intrarea mpreun n hor devine
sinonim cu pecetluirea alianei dintre cei doi, ct i a alianei
celor dou familii reprezentate prin ei.
n ceea ce privete schimburile, ele fac parte dintr-un limbaj
erotic care opereaz cu o serie ntreag de simboluri. La nivelul
tuturor schimburilor vom identifica o asociere simpatetic dintre
obiectul druit i donator sau destinatar, dar i forme de manifestare
a riturilor de contagiune.
Cel mai des utilizat obiect de schimb ntre ndrgostii era i
este floarea. De remarcat este faptul c floarea era druit de ctre
fat biatului, floarea reprezentnd-o pe fat, care se druiete pe
sine. Aa cum susin marii notri folcloriti, asistm la un gest
magico-simbolic, ce tine de sacrificiul femeii n numele constituirii
noii celule familiale.'Acest gest al druirii de flori cunoate chiar
etape distincte, etape ce se suprapun n totalitate peste secvenele
ceremonialului prenuptial.
Dup cum am vzut, de Dragobete, fetele culegeau flori pe
care le adunau n buchetele, druindu-le feciorului pe care l
plceau. Buchetul de flori ar semnifica aici apartenena fetei la un
grup. Tot buchetele va primi feciorul i cu prilejul ntlnirilor din
deal sau din pdure. Odat ajuni ns n grdinia cu flori a fetei,
feciorul va fi lsat s-i aleag o floare, pe care o va purta la plrie
la hor. Nu mai este vorba deci despre grup, fata deja fiind exclus
din grup, pregtindu-se s devin mireas. Ruperea florii de ctre
flcu, de data aceasta cu acceptul fetei, nseamn nu doar druirea
dragostei de ctre fat, ca n cazul buchetului, ci druirea fecioriei,
un gest simbolic, care precede actul propriu-zis al druirii fecioriei
din cadrul ceremonialului nupial. Totul se ncheie nainte de
nceperea ceremonialului nupial propriu-zis, cu mutarea florii ce
nu-nflorete i nu rodete din grdina de aici, a fetei, n grdina
mirelui.
Fata va primi din partea biatului, de obicei, mere, nuci, pere,

mure, toate fiind simboluri erotice, mai ales simboluri ale
fecunditii. De remarcat i faptul c toate sunt i simboluri ale
cunoaterii. Consumarea mpreun a acestor alimente devine un
rit de iniiere i de unificare a contrariilor. Ele pot fi druite i de
fat biatului.
O dat cu apropierea de hotrrea nuntirii, fata primea i
iragul de mrgele sau salba cu bnui; acestea nu mai sunt doar
obiecte de schimb, ci ele consfineau unirea celor doi, promovnd
att virtuile feminine ct i pe cele masculine: fecunditatea,
bogia, puritatea. Pierderea sau nstrinarea acestor obiecte
semnifica ruperea relaiei. Ele anunau schimbul de inele din cadrul
ceremonialului nupial.
n contextul schimburilor de obiecte, trebuie s aducem n
discuie i obiceiul Mriorului, ritual strvechi, cnd femeile
druiau brbailor - se pare c mai ales fetele druiau feciorilor
-un nur mpletit din dou fire, unul alb i unul negru, mai
trziu, unul alb, iar cellalt rou, numit funia anului, care avea o
funcie de aprare, dar i de urare, semnificnd belugul noului
an, dar i fertilitatea. nnobilarea nurului cu bnuul de argint
sau de aur, gurit, apare mai trziu, iar sensul druirii se
schimb, el fiind purtat de ctre femei, semnificaia fiind aceea
de fecunditate i puritate.
Starea de tranziie permitea i o serie ntreag de gesturi i
acte rituale care aveau drept scop refacerea strii de echilibru la
nivelul structurii comunitii. Astfel, un ritual foarte vechi,
practicat la Lsata Secului, numit Strigarea peste sat, Alimori sau
Aujmi, avea drept finalitate i anularea dezechilibrului creat de
ntrzierea cstoriei de ctre unele fete, dar i de flcii tomnatici
din sat. Chiar dac la o prim vedere ritualul are un caracter
dominant satiric, ironic, el are i o funcie reparatorie.
De asemenea, tinerii, mai ales fetele, participau la anumite
ritualuri de aflare a ursitului sau de aducere a ursitului. Tot ele
performau n aceast perioad anumite gesturi rituale menite s
le fac mai frumoase, pentru a le aduce n prag peitorii.
94 Delia Suiogan
Primvara i dragostea sunt deci momente de criz,
momente n care profanul i sacrul acioneaz mpreun. Toate
acele acte de ritual care pregtesc i srbtoresc renvierea
naturii, precum i toate aceste jocuri ale dragostei nu sunt
altceva dect forme de participare la sacru. Ca toate aciunile
membrilor comunitilor de tip arhaic i tradiional i aceste
acte premaritale aveau un scop precis, cstoria, tot aa cum
toate actele rituale de lucrare a pmntului, aratul, semnatul,
aveau ca scop ultim recolta.
Cstoria trebuie definit n primul rnd, ea nsi, dup cum
bine observa Mircea Eliade, drept un ceremonial pe parcursul
cruia se repet, prin imitare, un model exemplar, hierogamia
ntre Cer i Pmnt, scopul ultim fiind Creaia cosmic.
Individul uman este o parte a Cosmicului. Avnd n vedere
acest aspect vom nelege mai bine de ce se acorda o atenie
deosebit momentului pregtirii nunilor i nu nunii n sine.
Vom nelege mai bine poate i de ce tinerii nu aveau o libertate
total n alegerea viitorului partener. Cei doi trebuia s
ndeplineasc n primul rnd condiia suprapunerii totale a
aspiraiilor n plan socio-economic,' familia fiind perceput mai
nti ca verig fundamental a structurii de neam i mai apoi ca
o form de mplinire a dragostei, n sensul restrns de mplinire
sentimental.
Un rol determinant n realizarea trecerii l joac deci pragurile:
dintre ani, dintre anotimpuri, dintre vrstele omului. Trecerea
acestor praguri a impus necesitatea iniierii, o iniiere pus n cele
mai multe cazuri sub semnul jocului. Nu este vorba ns despre
jocul lipsit de motivaie, jocul-distractie, ci despre un joc care are
o finalitate bine definit, e vorba n fapt despre ncheierea unei
aciuni sau despre atingerea unei limite i nceperea altei aciuni,
chiar dac ea este pus de cele mai multe ori sub semnul
repetabilitii. Avem de-a face cu acea relaie dintre particular i
general, o relaie de interdeterminare.
Ludus-ul este cel care permite depirea limitei, fcnd posibil

accesul ctre formele de manifestare propriu-zis rituale i
ceremoniale. Am putea spune chiar c ludus-ul este cel care
menine acel stadiu de trecere ntre dou stri definite i definibile
ntre limitele normalittii, avnd o funcie dominant de aprare a
protagonitilor de aciunea maleficului. n interiorul acestei
perioade de trecere i se ofer individului libertatea de a-i alege
jocul; odat ales jocul, el se va supune regulilor acestuia, reguli
impuse de acel model universal, creat tocmai pe baza experienei
consubstanialitii omului cu natura, cu Cosmicul. Jocul devine
o modalitate, dac nu chiar principala modalitate de dotare cu
sens a aciunilor noastre i a lumii care ne nconjoar.
Orice ipostaz a trecerii ne pune n fata unei situaii tragice,
ea fiind uneori contientizat, de cele mai multe ori rmne, ns,
necontientizat. Contientizarea tragicului este generat tocmai
de nedescoperirea sensului noii stri spre care trecem; descoperirea
sensului se face treptat, prin nvarea regulilor, prin recuperarea
modelului, ceea ce conduce, implicit, la anularea tragicului. nainte
de a se pune de acord cu sine nsui, omul culturilor de tip
tradiional se punea de acord cu valorile naturalului i ale etniei;
toate aciunile individului se subordoneaz unui cod de valori, de
legi, validate de colectivitatea din care acesta face parte.
Avem de-a face cu forme simbolice prin care se reactualizeaz
acel mit al eternei rentoarceri, dup Mircea Eliade, fiecare nou
cuplu fiind n fapt imaginea cuplului iniial; era evident la nivelul
mentalitii tradiionale acea divinizare a individului uman.
Gesturile, ritualurile, formele de magie ne comunic direct
aceast situare ntr-o gndire de natur mitic. Alunecrile de sens,
dar mai ales alunecrile de funcie au condus de multe ori la
interpretri eronate ale unor acte i ritualuri i chiar la dispariia
unora. Mitul este nc destul de evident la nivelul simbolurilor,
trebuie doar s ncercm s desluim sensul corect, printr-o
permanent raportare a acestora la context.
96 Delia Suiogan
III. 2. Colindeul - practici, funcii, simboluri
Pentru a susine afirmaiile de mai sus putem aduce n discuie

i unele srbtori de peste an. De amintit n primul rnd n acest
context sunt Aujmii i Colindeul. Vom observa faptul c unele
dintre elementele caracteristice'srbtorilor pe care cretinismul
le-a substituit au continuat n forma lor strveche, pstrndu-i
ntr-o oarecare msur sensul lor originar, fr o prea mare
imixtiune a noii religii. Avem de-a face n fapt cu practici cu un
coninut magico-religios ce au aparinut unei religii populare vii,
care au supravieuit ntr-o aparent form cretin.
Obiceiul Aujmii const n urmtoarele: n seara de Ajun,
cam n jurul orelor 17-18, mai muli biei, cu vrste cuprinse
ntre 10-14 ani, pornesc din mai multe pri ale satului spre centrul
acestuia, fcnd foarte mare larm i strignd auzi mi!, de
unde se pare c provine i numele ritului. Actul marcheaz de
fapt nceputul colindatului, bieii fiind urmai la scurt timp de
toi ceilali membri ai comunitii, care se vor aduna cu mic cu
mare ntr-un loc al satului simit ca vatr. De remarcat este faptul
c acest loc se afl la o rspntie. Rspntia reprezenta pentru
oamenii culturilor de tip arhaic i tradiional locul unde se puteau
aduna laolalt morii i viii, reconstituindu-se acel ntreg format
din cele dou pri: lumea de aici i lumea de dincolo.
O astfel de srbtoare nu se putea desfura fr o reconstituire
a centrului, singurul capabil s pregteasc refacerea strii de
echilibru. Bieii vor aprinde n mijlocul rspntiei un foc, din
care i vor aprinde toi stenii felinarele, pe care le vor pune apoi
la stlpul porii n ateptarea colindtorilor. Felinarele erau fcute
din coji de cire uscate din timp dup sob i strnse sub form
de felinar n vrful unui b de alun. Este n mod cert o form
conservat a focului viu; exist nc btrni care folosesc chiar
aceast denumire pentru focul din noaptea de Ajun. Trebuie spus
i faptul c acest ritual, al Aujmilor, se mai practic i cu alte
prilejuri, spre exemplu, de Lsate sau la Sngeorz i Snmedru;
tineri necstorii, de pn la 18 ani, se urc pe culme i strig

ceva de genul auzi mi c Ioana a lu cutare n-a vrut s intre n
hor lng a lu cutare etc. i acum flcii aprindeau focuri pe
dealuri.
Dup ce toi s-au adunat n jurul focului i i-au aprins
felinarele, se d dezlegarea pentru colindat, numit n zona
cercetat Colindei. Astzi, dezlegarea o d preotul satului, care
tine mai nti o slujb lng foc, nainte ns probabil dezlegarea
era dat de conductorul cetei de biei sau de btrnul satului; n
memoria informatorilor nu mai exist aceast informaie.
Mai nti pornesc spre cas femeile i brbaii, pentru a-i
ntmpina pe colindtori n poarta casei; copiii i tinerii mai petrec
ceva timp n jurul focului, fcnd tot felul de glume i programnd
ntlnirile de la hora de a doua zi de Crciun. La strigarea auzi
mi! toi pornesc n direcia din care au venit, fcnd foarte
mare glgie. La fiecare poart sunt ntmpinai de gazde cu colaci
calzi, de curnd scoi din cuptor, numii colindeti, i cu mere,
nuci, vin fiert sau uic fiart. Trebuie spus i faptul c fiecare
colindtor are asupra-i o traist esut n rzboi, din ln alb i
neagr, modelul geometric fiind rombul; n traist se pun, la
plecarea de acas, boabe de gru, fasole i porumb. Fiecare copil
poart i o colind, un bt de alun, adus din pdure nc de pe la
nceputul postului i uscat dup sob. n dimineaa de Ajun, btul
este decojit, apoi cu coaja se nfoar btul n aa fel nct, dup
ce va fi afumat cu fum de lumnare de seu i desfcut de coaj din
nou, s rmn un model n care alterneaz romburile negre cu
cele albe.
Cel mai important moment al acestui ritual pentru fiecare
cas este datul primului colindet, care const n a da de poman
unui biat o colind n captul creia este pus un colac mare,
rotund, gol la mijloc, n care este nfipt o lumnare aprins i de
care este legat o batist. nainte, acest colac se numea colindeul
cel mare, astzi el se numete colacul de Dumnezeu. Ritualul
este nfptuit de ctre nevasta casei. Dup acest moment, se mpart
98 Delia Suiogan
tuturor colindtorilor colcei mici, rotunzi, plini la mijloc, dar i
mere, nuci. Astzi se dau nc colcei, dar i covrigi sau bomboane.
Din moment ce au trecut colindtorii, se trimit daruri pe la
vecini, brbatul casei merge pe la fiecare vecin n parte, ducndu-le
colac i o sticl de vin sau de uic, fcndu-se schimburi ntre
vecini, iar dup ntoarcerea copiilor din sat, toi ai casei se aeaz
n jurul mesei ncrcat de tot felul de mncruri, nu lipsesc
niciodat colacul, piftia, sarmalele, carnaii i cozonacul. Masa
se tmiaz i se d de poman de sufletul celor vii. Se merge
cu vtraiul cu crbuni i tmie prin toate camerele, dar i pe la
oboare, pentru ca ntreaga cas i curte s fie aprate de ru i
de necazuri.
Dup ora 22 i pn n zorii zilei urmtoare se pornesc cetele
de colindtori. Se pare c ceata de colindtori era foarte bine
organizat altdat. Informatorii vorbesc despre gazda de ceat,
despre vtaf, despre reguli nescrise ale cetei; astzi ns ea este
foarte slab reprezentat. Dac ritualul colindatului este foarte bine
conservat nc, poezia colindelor aproape a disprut. Se mai
colind azi doar cu Steaua i cu Irozii.
n zorii dimineii de Crciun, toi ai casei se spal pe fat cu
ap rece, cu faa spre rsrit, dup care se aaz n jurul mesei.
Prima dat, fiecare mesean trebuie s mnnce colac nmuiat n
zeama n care au fiert caltaboii, este vorba despre a lua contact
cu sngele porcului din ficat, inim i din splin, crezndu-se c
astfel vei fii sntos i puternic tot anul, dup care se mnnc
tob, caltaboi i piftie. Dup terminarea mesei, copiii se duc cu
colindele la vie i le nfig n capul viei, pentru ca aceasta s aib
rod n noul an. Exist i informaia c s-ar fi practicat i ritualul
nfigerii colindelor lng crucile unor copii sau tineri mori nainte
de vreme.
n dimineaa de Crciun li se d colac nmuiat i vitelor,
pentru a fi aprate de boli tot anul. n dup amiaza zilei de Crciun,
se umbl cu Capra, ritualul este ns mult simplificat. Se cunotea
ca practic specific dimineii de Crciun i Sorcova; ea s-a mutat

acum n dimineaa zilei de Anul Nou.
Avem de-a face cu forma colindatului n comun, un ritual
strvechi cu funcie magico-simbolic foarte complex: apotro-
paic, propitiatoare, augural. ntlnim la nivelul ceremonialului
att elemente de cult al soarelui, ct i elemente de cult al morilor,
dar i elemente de cult agrar, foarte bine marcate nc n planul
simbolurilor gestuale sau obiectuale cu care acesta lucreaz. Acest
lucru a fost posibil datorit suprapunerii mai multor srbtori de
origine roman, greac sau asiatic, peste tradiiile popoarelor
traco-getice. Datorit asemnrii lor, ele au nceput s se confunde,
ajungndu-se la mbinarea a numeroase elemente de mit i legend.
Peste toate aceste elemente precretine s-au suprapus apoi
imaginile i temele cretine. Elementul comun care a fcut posibil
aceast nclecare a fost ideea posibilei renateri periodice a naturii
i, de ce nu, a omului. Putem vorbi deci despre ansa oferit omului
i lumii de a participa la sacru. Asistm la gesturi simbolice ce au
menirea de a renova spaiul i timpul prin refacerea forelor
cosmice. Ne aflm n fata conservrii unei gndiri de tip mitic
care pstreaz nc vie o form de religie care sanctific natura.
Cele mai semnificative gesturi ni se par a fi aprinderea
focului din rspntie i ducerea acestui foc la fiecare cas.
Considerm c este vorba despre o conservare n forme stilizate
a cultului buturugii sacre, de origine traco-dacic, aprins
pentru a ajuta Zeul Soare s capete puteri noi. n direct relaie
cu acest cult, vom pune n discuie mitul Focului viu, care are
puteri magice; prin funcia sa de ardere purific i fertilizeaz,
iar prin lumin arat calea. A duce din focul viu la fiecare cas
nseamn o preluare contient a puterilor magice deinute de
acesta; astfel nct casa, prin vatra casei, redevine un spaiu
sacru, capabil s ofere acea protecie total pentru toi membrii
familiei ce o locuiesc.
100 Delia Suiogan
Alturm acestor gesturi magico-simbolice gestul ritual al
adunrii membrilor comunitii n jurul acestui foc. Considerm
c el intr n seria semantic a construirii (reconstruirii)
centrului, despre care vorbete att de des M. Eliade. Este de
fapt vorba despre revenirea n cerc, ce ar putea fi interpretat ca o
form de iniiere (reiniiere). Pornirea din acest centru tare d
posibilitatea reconstituirii propriului centru, astfel nct fiecare
cas devine o repetare a Centrului Lumii.
Ceremonialul apeleaz i la o serie ntreag de obiecte
ncrcate de sens i valoare, tocmai datorit funciei lor de mediere
ntre om i natur, ntre om i Cosmos. Ele nu mai sunt simple
obiecte, devenind forme de comunicare ntre lumi. Colinda, acea
bt de alun, are un pronunat simbolism fertilizator, alunul fiind
considerat un arbore sacru. Atingerea porilor i a femeilor cu
aceast colind, precum i implantarea ei n capul viei de-
monstreaz persistenta acestui simbolism. Apariia pe colind a
motivul geometric al rombului, ntr-o simbolic alternan a
negrului cu albul, ne determin s-l punem n legtur i cu
simbolismul solar, ct i cu alternanta zi-noapte. Succesiunea
romburilor negre cu cele albe ne amintete n fapt despre alternana
lumin-ntuneric, rsrit i apus, implicit vorbindu-ne despre viat
i moarte. Toate opoziiile nu se neag una pe cealalt, fiind puse
sub semnul curgerii nentrerupte, perceput ca prezent continuu;
acesta din urm fiind fcut posibil de recuperarea prin repetare a
acelui timp originar.
Relaia acestui obiect cu cultul moilor i strmoilor este
evident i n gestul datului de poman a colindei - nsoit de
colac, lumnare i batist - fie pentru cei mori, fie pentru cei vii.
n acest context, toiagul de alun preia funciile arborelui vieii ,
asigurnd medierea ntre lumea de aici i lumea de dincolo.
Obiectul ritual cel mai bine marcat simbolic este ns colacul.
Apare aici colacul rotund, simbol al soarelui. E obiect al
sacrificiului ritual, fiind ofrand ritual n numele unei posibile
renateri. n general, colacul este pus n direct relaie cu cultul

morilor. Se uit ns de multe ori care este funcia principal a
druirii sau a datului de poman a colacului, i anume aceea de
ajutare a iniierii i chiar de grbire a acesteia. Spre exemplu, n
cadrul ceremonialului funerar, dup cum vom vedea i n paginile
acordate lui, colacul devine element de schimb ce-i permite
defunctului depirea obstacolelor. De asemenea, prin mncarea
colacului primit de poman de sufletul celui mort, preiei o parte
din pcatele acestuia, grbindu-i integrarea fireasc n marea
familie a moilor i strmoilor. Aceeai funcie o regsim i n
cazul colindeelor. Asistm, aadar, la un sacrificiu ritual ce
nlocuiete sacrificiile umane sau animale fcute pentru mbunarea
Zeului suprem.
n legtur direct cu simbolismul colacului trebuie s punem,
n mod obligatoriu, i gestul ritual al aprinderii focurilor din
cuptoarele de lut pentru coacerea colceilor, care devine un gest
magico-simbolic al renovrii, al repetrii Cosmogoniei. Se impune
punerea n discuie a relaiei necopt-copt, ce devine identic cu
relaia dezechilibru-echilibru. Coacerea pinii apare ca aciune
similar cu (re)naterea Soarelui, cuptorul fiind, n toate culturile,
un simbol al matricei feminine. O informatoare ne spunea chiar
c aceti colcei s ddeau direct din cuptor. i, tot n acest
context, trebuie adus n discuie faptul c aceti colcei fac parte
din seria aluatului dospit, care ne propune o alt relaie, cea dintre
cretere-descretere, aprnd ca simbol al depirii unui stadiu
primar i trecerea la un nivel superior. S nu uitm c suntem n
perioada solstiiului de iarn. Dospirea apare ca simbol al fertilitii
i al devenirii, permind transformarea. A mnca din colac este,
de fapt, un gest ritual i simbolic n acelai timp, deoarece avem
de-a face cu participarea la paradigma devenirii universale, dup
cum spune I. Evseev; istoria bobului de gru este istoria morii i
a renaterii.
Toate celelalte obiecte simbol ce se altur colacului intr n
aceeai serie semantic a devenirii: cunoatere urmat de o refacere
102 Delia Suiogan
a strii de echilibru. Mrul rou, spre exemplu, este perceput ca
simbolism al soarelui, fiind un aliment sacru, fruct al cunoaterii,
fructul Arborelui Vieii; ca i nuca, care este asimilat i oului
cosmic.
Toate aceste relaii demonstreaz nc o dat faptul c, pentru
o cultur de tip tradiional, un cuvnt, un gest, un obiect nu pot
deveni simbol ca element de sine stttor, el fiind doar o realizare
aproximativ a imaginilor pe care Lumea le pune la dispoziia
omului
Colindatul, ca act ritual, precum i textele de colind sunt
discursuri-text care apeleaz la cuvnt, gest, obiecte i dans, toate
acestea devenind n fapt sisteme de comunicare ntre Om i
Lume. Colinda i colindatul sunt exemple concludente de limbaj
global.
Este evident faptul c aceste acte rituale vor fi pstrate atta
timp ct ele nu vor deveni simple automatisme i ct se va putea
vorbi despre o valorizare a lor, datorat calitii lor de a repeta un
act mitic primordial.
Dac prin primvar i jocurile dragostei am vzut cum
omul timpurilor mitice gndea lumea reflectndu-se pe sine n
fapt, anotimpul devenind o metafor total, dar i o metonimie a
vrstei umanului; prin intermediul colindeului am ncercat s
demonstrm c gndirea magico-ritual a funcionat prin meca-
nismul limbajului-imagine, omul culturilor de tip arhaic i tradi-
ional fiind direct ancorat n realitate. Trecerea de la un an la altul
nsemna pentru el ansa de a reveni la sacru, ansa acelui nou
nceput, dup teoria lui Mircea Eliade. Nu putem vorbi n acest
caz despre o trecere n sens restrictiv, ne aflm n faa unei de-
veniri. Vom vedea n cadrul riturilor de trecere propriu-zise, c o
trecere presupune n mod obligatoriu o devenire contientizat
total i acceptat. Dac jocurile dragostei presupun n primul
rnd o intrare n acord cu vremea, participarea la riturile de
renovare presupune nti de toate o reintrare n acord cu Sinele.
III. 3. Casa omului - form total de comunicare ntre

micro- i macrocosmos
Nu numai modul de a privi timpul (vremea) sau modul de a

tri un act ritual pot demonstra faptul c omul se simte n
permanent pus sub semnul trecerii, ci chiar aezarea sa n cas
poate susine aceast idee.
Casa'ranului romn, de la simplele adposturi ngropate
sau semingropate, la locuinele de suprafa de tip monocelular
sau bicelular, demonstreaz existena i persistena unui astfel de
tip de raportare a omului la tot ceea ce-l nconjura.
Casa a a aprut nc de la nceput ca un spaiu mitic,
corespunznd unei imago mundi, ea nsi devine un microcosmos;
aceast omologare cas-Cosmos apare, dup cum o arat
cercettorii, destul de timpuriu.
Casa este n acelai timp i un spaiu ritual, faptul de a se
instala ntr-o locuin devine echivalent cu o participare contient
la tainele i legile nescrise ale Cosmosului. Spaiul mitico-ritual a
fost perceput de majoritatea cercettorilor ca opus operandum,
adic ca o ordine a lucrurilor coexistente, marcat de punctele de
reper sus-jos, est-vest etc.
Casa tradiional ne demonstreaz nc o dat n plus faptul
c principala modalitate de comunicare a omului cu Cosmosul a
reprezentat-o simbolizarea realitii, ce i-a permis omului s se
situeze n interiorul misterului, aducndu-l la nivel de imagine.
Din nou putem observa cum imaginaia omului nu s-a oprit aici,
imaginea la rndul ei este resimbolizat, ajungndu-se la o imagine
simbolic (asociaii de imagini - pragul de sus sau cel de jos,
limite; ua, nchidere i deschidere; hornul, comunicare pe
vertical; stlpul vetrei, axis mundi; vatra, centrul etc). Sim-
bolizarea n discuie are n primul rnd rolul de a impune
permanenta sacrului, ct i pe acela de a asigura constanta
comunicrii dintre Om i Cosmos.
104 Delia Suiogan
Casa a fost perceput dintotdeauna ca o construcie sortit
durabilitii, de aceea ea nu se putea realiza oriunde sau oricum;
preocuparea principal a omului a fost aceea de a transforma locul
destinat construciei ntr-un spaiu real, cunoscut, iar acest lucru
presupunea n primul rnd aciunea de descoperire a Centrului.
Casa, ca microcosmos, nu poate fi aezat dect n Centrul Lumii,
dup cum spunea Mircea Eliade.
Astzi, tendina general este aceea de a confunda construcia
(cas, biseric, mnstire, catedral, statuie) cu un Sine care
ncearc s se redescopere sau care se cere redescoperit. Nu mai
ntlnim suprapunerea construciei peste ideea de Cosmos ca
totalitate i nici actul creator nu mai apare ca form de rencadrare
n Marele Tot. Regsim ideea de Centru, dar este un Centru
individual, i nu acel Centru Unic, capabil s construiasc n jurul
su un ntreg sistem de cercuri concentrice.
Pentru a putea descoperi adevratul sens al casei, trebuie s
reconstituim sistemul care a permis stabilirea unui echilibru ntre
modul de percepere a lumii i modul de aciune n lume. La baza
acestui sistem stau, credem, practicile i reprezentrile rituale,
ele fiind produsul funcionrii combinatorii a unui mic numr de
scheme generatoare unite prin relaii de substituabilitate practic,
altfel spus capabile s produc rezultate echivalente din punctul
de vedere al necesitilor logice ale practicii.111
Aceste scheme ne apar drept operatori practici, identificarea
corect a acestora devine condiia (re)construirii sensului, ele au
fost produse de practica generaiilor succesive, fiind purttoarele
unui sens implicit, fr a accede la reprezentarea explicit.
Casa tradiional romneasc este un microcosmos organizat
dup aceleai opoziii care ordoneaz ntreg Universul: gol-plin,
ordine-dezordine, lumin-ntuneric etc. i la nivelul casei,
mentalitatea tradiional a ncercat, ca de fiecare dat, s armo-
nizeze raional antitezele observate la nivelul macrocosmosului.
111
Aceste scheme de percepie i de aciune funcioneaz n stare

practic i fac referire la scopuri practice; ele nu tin n mod
obligatoriu de logic, ci de necesitate.
Casele tradiionale romneti pstreaz cteva elemente
structurale unificatoare. Ele sunt armonios concepute, n plan
interior avnd una-dou-trei camere, aliniate de o prisp, pridvor
sau de un trnat, avnd acoperiul neted sau n trepte, n general
cu patru fee, de tip piramidal. Ca orice spaiu de tip microcosmos,
i acesta trebuie s aib o deschidere, att n plan orizontal, ct i
n plan vertical. Hornul, coul de fum, de regul de tip piramidal,
realizeaz deschiderea pe vertical, iar ferestrele mici i joase, pe
cea pe orizontal.
Omul tradiional nu percepea casa ca pe un obiect, ca pe un
simplu adpost,' ci ca pe o stare; prin intrarea n cas el nu doar
participa la ordinea cosmic, ci devenea parte a acesteia. Cosmosul
este viu n mentalitatea tradiional, el se afl ntr-o permanent
translaie i rotaie, i casa omului trebuia s fie la fel.
Vom ncerca o interpretare a simbolismului casei tradiionale
prin unirea sensurilor implicate de formele i structurile care intr
n alctuirea acestui tip de construcie.
Casa tradiional are n structura sa cinci forme geometrice:
fundaia i corpul casei sunt de tip ptrat (casa de tip monocelular)
sau de tip dreptunghiular (casa cu dou sau mai multe ncperi)
-de remarcat este faptul c i dreptunghiul este mprit n mai
multe ptrate (camerele de locuit i buctria). n interior, ptratul
nchide un cerc, casa a fost simit dintotdeauna drept un cerc
magic protector. Din centrul acestui cerc se dezvolt o micare de
tip spiral, att n plan orizontal - plecarea dinspre vatr, perceput
drept centru, spre ua cea mare, dar i mai departe, spre portia
prispei, i chiar spre poarta curii sau a grdinii. Peste aceast
structur complex, este suprapus o piramid, fie dreapt, fie n
trepte, reprezentat de acoperi. ntotdeauna marginile piramidei
depesc marginile ptratului sau dreptunghiului (streaina);
prelungirea imaginar a laturilor triunghiurilor ce alctuiesc
106 Delia Suiogan
piramida ne duce cu gndul la faptul c aceast construcie este la
baz un poligon, fetele laterale sunt patru triunghiuri unite ntr-un
vrf Aceast form reprezint n fapt Muntele Cosmic.
Casa tradiional este, aadar, o imagine-simbol a muntelui.
Vrful Muntelui Cosmic nu este doar cel mai nalt punct de pe
Pmnt, asigurnd posibilitatea unirii lui cu Cerul, ci marcheaz
i acel Centru tare, unic, prin care trece Stlpul central, ce unete
cele trei regiuni cosmice. Chiar i atunci cnd triunghiurile nu se
unesc ntr-un vrf, ci ntr-o linie orizontal, nu se anuleaz acest
sens, este vorba n acest caz despre vrful care nu se vede, dar
care exist, totui. n plus, apariia formei aduce un plus de
semnificaie. Dup cum se tie, linia orizontal este simbolul
gndirii raionale, intrarea n cas nseamn, aa cum am mai
afirmat i mai sus, o participare contient la Real i la Cosmic, o
asumare contient a unei stri. S nu uitm faptul c orice cas
tradiional se extindea doar pe orizontal i nu pe vertical.
Orizontala devine semnul unei participri contiente i totale la
limit, ea nu nchide, ci deschide, oferind ansa sublimului.
Dar s revenim la cele cinci forme geometrice aduse n
discuie, pentru a vedea ce plus de sens aduce fiecare n parte.
Ptratul este un simbol fundamental, un simbol al pmntului,
dar mai ales un simbol al universului creat; el este deci un semn al
echilibrului, al ordinii, implicnd ideea de stabilizare, de
durabilitate. n cazul caselor de tip monocelular putem dubla
simbolismul ptratului cu cel al cubului care este simbolul total al
stabilitii, chiar al perfeciunii. Ptrate sunt i ferestrele caselor
tradiionale, trebuie spus ns c acestea unesc ptratul cu crucea,
este vorba despre o unire a tuturor direciilor ntr-un centru, ceea
ce presupune n plan simbolic anularea haoticului prin instaurarea
definitiv a ordinii. Dreptunghiul nu este altceva dect un ptrat
lung i ar putea nsemna o dorin mai profund de participare la
perfeciune prin extinderea spaiului de protecie, dominat de starea
de echilibru. De tip dreptunghiular este i spaiul uilor i al
porilor.
107
Cercul este un alt simbol fundamental, el este simbolul cerului,

ca i ptratul el limiteaz un spaiu, dar, prin forma sa, implic o
micare dinamic, o rotire fr sfrit, cercul fiind n fapt
dezvoltarea punctului central, fiind deci un semn al armoniei. S
nu omitem faptul c, de cele mai multe ori, cercul este pus n
relaie cu simbolismul Soarelui. Spuneam mai sus c cercul este
nchis ntr-un ptrat, aceast mbinare semnific conjuncia dintre
Pmnt i Cer. Intrarea n cas presupune trecerea de la ptrat la
cerc, de la Pmnt la Cer; ieirea din cas reface sensul invers. n
cazul n care avem de a face cu dreptunghiul, care este alctuit
din mai multe ptrate ce nchid mai multe cercuri, vom vorbi despre
o multiplicare a centrului, dar fr pierderea legturii cu axul
central ce asigur ridicarea pe vertical.
Dac ptratul i dreptunghiul erau doar simboluri ale spaiului,
cercul este i un simbol al timpului; intrarea n cas nu nseamn
doar participarea la Cosmic sub forma sa spaial, ci i sub cea
temporal; a accepta intrarea i rmnerea n cas nseamn a tri
un prezent continuu ce i are rdcinile ntr-un trecut exemplar,
ridicat la rang de model. n direct relaie cu cercul vom pune
simbolul spiralei, ea ntreine micarea circular, prelungind-o la
nesfrit. Ea reprezint ritmurile repetate ale vieii, este simbolul
dinamicii vieii, implicnd i sensul fecunditii, al expansiunii
Universului. De remarcat este faptul c spirala are proprietatea
de a crete fr a modifica forma figurii totale, ceea ce ne trimite
la semnul permanentei cutri a Sinelui, a ansei unui nou nceput.
Casa tradiional este i un simbol al Trecerii de la noncreat
la creat, de la ntuneric la lumin, de la Haos la Cosmic, de la
nelumit la lumit, de la viat la moarte. Or, toate aceste treceri
presupun intrarea n labirint, evoluie, dar i involuie; doar
cutarea autoriznd redescoperirea Centrului i ascensiunea.
Triunghiul este reprezentarea grafic a aspiraiei pentru
nlare, fiind, alturi de ptrat i cerc, un simbol fundamental. n
vechile culturi, triunghiul era reprezentarea razei de soare, fiind
un simbol al fecunditii i al focului, este vorba despre acel foc
108 Delia Suiogan
viu, purificator i creator. Relaia dintre ptrat (dreptunghi) i
triunghi n construcii este deosebit de semnificativ, att
unghiurile, ct i dreptunghiurile, nu fac altceva dect s descopere
centrul, definind punctul.
Aadar, casa tradiional nu este doar o reprezentare a
Muntelui Cosmic, ci ea devine i simbolul unirii dintre Cer i
Pmnt, o unire total de tip punct. Punctul nseamn originea,
dar i sfritul. Orice construcie reface mitul creaiei originare,
redescoperirea Realului.
Toate cele cinci forme geometrice sunt unite printr-o linie
vertical, asociat cu axis mundi. Linia vertical pornete din punct
i poate fi anulat ntr-un punct. Stlpul central al casei reprezint
simbolul fixrii, al dinuirii, al unirii dintre cosmic i teluric. Vom
regsi acelai simbolism n stlpii prispei, ai uii sau ai porii.
Alturi de formele geometrice, particip la construirea
simbolismului casei i structurile.
Zidurile sunt simbol al anulrii haoticului i al trecerii
spaiului pe care se ridic acestea din neutralitate n stpnirea
omenescului, cptnd valoarea Realului. Zidurile sunt semnul
unei aprri, al unei protecii mpotriva influentelor negative ale
dezordinii, ale Haosului; ele nu sunt ns semnul unei nchideri
totale, al unei rupturi definitive de realitatea nconjurtoare. Zidul
se leag de simbolul verticalei n primul rnd pentru c, i dac el
realizeaz o nchidere pe orizontal, ne propune o deschidere pe
vertical. n acest fel zidul va putea fi pus n relaie cu matricea,
spaiu al regenerrii spirituale, intrnd n seria de semnificaie a
grotei. tim c grota era considerat un spaiu sacru, un loc unde
omul se putea ntlni cu zeul; zidul ne trimite spre ideea unei
astfel de protecii totale.
Un alt element de structur semnificativ este hornul; el
reprezint calea de comunicare direct cu lumea de sus, prelund
de foarte multe ori i rolul axei lumii. Prezenta hornului ne propune
i imaginea acoperiului spart, ceea ce'nseamn eliberare,
ascensiune. El trebuie pus de asemenea n direct relaie cu vatra,
109
dar i cu focul. Vatra este un arhetip, este un spaiu sacru prin

definiie, identificabil cu sanctuarul, altarul.
Un alt element ce ne trimite spre simbolismul ascensiunii
este scara, ea tine la rndu-i de axa lumii, de verticalitate, dar i
de spiral; este o form ce face posibil depirea irealului i
trecerea spre Real. Scara permite i regresiunea, nu doar
ascensiunea, scopul ultim fiind elevaia.
Vorbeam despre relaia casei cu'simbolismul trecerii. Ua,
pragul, poarta fereastra sunt elementele care marcheaz grania
dintre nuntru i afar. Ele pun casa i sub semnul iniierii. Intrrile
i ieirile repetate n i din cas ne trimit spre ideea cltoriei
initiatice. S nu uitm c toate acestea au un rol foarte important
n toate riturile propriu-zise ale trecerii de la nefiin la fiin i
mai apoi n moarte.
Casele satelor noastre au mbinat ntotdeauna aspectele
practice, utilitare cu cele ornamentice. Ele rspund n egal msur
trebuinelor familiale, fiind un centru al perpeturii familiei i
neamului, n acelai timp aprndu-ne ca o form de comunicare
ntre microcosmos i macrocosmos; prin intermediul casei omul
devine parte a Marelui Tot.
Mentalitatea popular a satului romnesc accept c lumea
e foarte mare, peste puterea minii noastre de a o cuprinde, dar nu
este fr margini112, omul culturilor tradiionale nu trece dincolo
de ceea ce-i este permis i nici nu accept ideea abstract de
infinit; limita este cea care i ofer posibilitatea de a anula
necunoscutul n familiar. Omul triete n lume, de fapt n interiorul
unei lumi ordonate, pstrnd adnc n sine ns sentimentul
lucrurilor n desfurare. Actele rituale, obiceiurile au aprut
tocmai datorit contientizrii acestei permanente micri, prin
intermediul lor, haoticul se transform periodic, repetat, n ordine
acceptat. Obiceiurile ne apar deci ca elemente fundamentale
112
Ernest Bernea, Cadre ale gndirii populare romneti, Ed. Cartea
Romneasc, Bucureti, 1985, p. 164.
110 Delia Suiogan
pentru asigurarea continuitii n ceea ce privete apartenena la
un grup etnic, dar i pentru asigurarea stabilitii la nivelul relaiei
microcosmic-macrocosmic.
Relaia Omului cu Natura a generat dintotdeauna frica,
nelinitea, a dat de multe ori chiar natere la unele viziuni malefice.
Ca o form/nevoie de rezolvare apare fabulaia: intervin o serie
de puteri supranaturale, miracole, care-l apr de malefic,
intervine magia, cu ajutorul diferitelor obiecte, gesturi, ierburi
nzestrate cu puteri miraculoase, ele avnd capacitatea de a
echilibra raporturile dintre microcosmic- macrocosmic.
III. 4. Obiceiurile vieii de familie - modaliti de afirmare

a unei gndiri de tip magico-ritual i religios
Existenta uman primitiv i tradiional a fost dependent

n mare msur de obiecte, plante, animale, forele naturale. La
nceput, omul se temea de animale, de forele naturale, pe care
evident nu le cunotea i nu i le putea explica, dar tot el intuiete
de timpuriu c unele dintre acestea i influeneaz n mod direct
existenta, ceea ce declaneaz un lung proces de apropiere a
acestora. Cultivarea primitiv a plantelor, spre exemplu, i relev
omului misterul vegetalului, ciclicitatea fenomenelor, observnd
cu atenie faptul c natura moare i renvie periodic.
Pentru a-i apropia aceste forte necunoscute, recurge la
practici rituale, la ritualuri magice; acestea impuneau prezenta
fiintei sau a obiectului; cum de multe ori obiectul sau elementul
nu putea fi folosit sub forma sa real - fulgerul, soarele, animalele
slbatice etc. -, se apeleaz la reprezentri ale acestora, la imagini.
Imaginile metaforice, alegoria, simbolurile nu apar din intenia
omului de a crea ceva superior realitii nconjurtoare, cu att
mai puin dintr-o intenie pur estetic;'ele au fost mijloace care
l-au ajutat pe om s se integreze ntr-o comunitate spiritual
guvernat de norme morale statutate prin legi nescrise sau scrise,
de tipul poruncilor.
S-a vorbit n repetate rnduri despre rolul imaginilor la nivelul

culturilor primitive i tradiionale. Vom fi de acord cu cei care
susin c acestea au avut, n evoluie, urmtoarele scopuri: scopul
magic, magia reprezentnd un mijloc de intervenie direct asupra
naturii, dar i asupra unor evenimente nedorite precum boala,
moartea, seceta etc; scopul simbolic, imaginile devin semne
specifice ale unei idei, noiuni, diviniti etc; scopul alegoric,
alegoriile avnd rolul de a explica unele principii morale sau etice;
scopul ornamental, aprut destul de trziu ca acionnd de sine
stttor, cu valoare pur decorativ.
Aadar, raportarea omului primitiv sau tradiional la anumite
grupe de reprezentri nu a fost un joc gratuit, ci ea reflecta n mod
direct modul n care omul se raporta la natur, mai mult chiar,
imaginile oferite de Natur aveau pentru el valoarea unor adevruri
reale care de multe ori puteau mbrca forma unor adevruri
absolute. Semnele vizuale, auditive, gestuale erau purttoare de
mesaj, fiecare imagine creat cu ajutorul acestora poate fi
interpretat drept o alegorie o trecere a gndului n imagine, fr
ca imaginea s altereze ctui de puin ideea.113
Omul tie c existena sa implic att Binele, ct i Rul,
accesul su ctre lumea superioar, ctre o stare de echilibru,
se poate realiza numai n msura n care omul poate depi pragul
ce separ rul de bine. Imaginile pot i trebuie s fie analizate
drept forme de materializare practic a unei gndiri morale i etice.
Imaginile au fost deci de la nceput mijlocul de transmitere a unor
mesaje criptice, a cror decodificare o putea realiza doar cel ce
poseda codul, cel care cunotea sensul elementelor componente
ce formau imaginea - acest fapt a permis deturnarea sensurilor
imaginii spre alte cmpuri semnificative.
Chiar dac simte un sentiment de team n fata a ceea ce-l
nconjoar, nu vom vorbi despre o atitudine pesimist a omului n
113
Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Ed. Univers, Bucureti,
1970, p. 36.
112 Delia Suiogan
fata vieii sau a morii, tocmai cutarea rspunsurilor, ncercarea
de a se apropia de'Mister dovedesc, dimpotriv, o atitudine
pozitiv. Cunoaterea nu-i ofer doar ansa unei evoluii, a unei
dezvoltri, ci i posibilitatea de a accede la revelaie. Obiceiurile
vieii de familie pot demonstra aceast teorie, prin riturile i
ritualurile legate de natere, nunt i moarte, individul uman se
integreaz n colectivitatea uman, dar n acelai timp se nchin
i Cosmicului. Poate acesta este i motivul pentru care, n
societile folclorice cu adevrat conservatoare, ceremoniile
referitoare la momentele cele mai importante din viata ciclului
familial au fost cele mai bine pstrate, iar unele sensuri foarte
vechi ale unor gesturi, obiecte, acte de ritual sunt nc destul de
vii n memoria membrilor comunitilor respective.
nainte de a deveni ceremonialuri, naterea, nunta i moartea
au fost o sum de rituri i ritualuri, fiecare avnd o funcie bine
delimitat, pentru nelegerea crora trebuie s avem n vedere n
mod obligatoriu substratul lor mitologic. Considerm c o
important deosebit are n acest context Mitul Drumului, privit
ca Drum spre Centru, dar i ca Marele Drum. Simbolul
fundamental cu care opereaz toate acestea este Pragul/Vama. n
acest context, viata de dup moarte va fi n chip firesc o prelungire
a celei de pe pmnt, dup cum cea de aici e o pregtire a celei de
apoi.114
Termenul de rituri de trecere a fost elaborat de etnologul i
folcloristul francez Arnold Van Gennep, n lucrarea sa, Les rites
de passage, aprut n anul 1909; cercettorul ajunge la concluzia
c acestea au la baz nite tranziii, treceri, dinspre o lume
anterioar vieii spre lumea complex a celor vii i apoi spre cea
de dup moarte, toate acestea fiind mediate de ceremonii, rituri.115
114
Ovidiu Papadima, O viziune romneasc a lumii, Editura
Saeculum, Bucureti, 1995, p. 9.
115
Vezi Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Ed. Polirom,
Iai,1996.
Mergnd pe aceeai direcie, Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu susin

c acestea reunesc secvene definitorii pentru cele trei etape ale
trecerii: desprirea de vechea stare, trecerea propriu-zis,
reintegrarea n noua stare.116 De asemenea, Ion euleanu vorbete
despre o trecere, o translaie ntre dou moduri existeniale
deosebite, ntre dou condiii /rmnnd mai mult timp ntr-o/
poziie periculoas, precar, marginal117 de prag. Vasile Tudor
Creu consider ns c aceste rituri nu pot fi privite doar ca nite
trepte ale trecerii, ci ele sunt n primul rnd modaliti arhetipale
de situare n natur i istorie a umanului determinat etnic118, ele
au rolul de a realiza o iniiere a omului, o depire a profanului
i o apropiere de spaiul generos al cunoaterii i exemplaritii .119
Toi etnologii i folcloritii ce s-au aplecat asupra acestui
concept au ajuns la concluzia c riturile de trecere se mpart n
trei categorii: preliminarii, care presupun prezenta unei ntregi
serii de rituri i acte menite s asigure ruperea de vechea stare;
liminarii, care au rolul de a pregti actantul pentru noua stare i
de a realiza trecerea propriu-zis; i postliminarii, favoriznd
integrarea i agregarea individului la noua stare.
S-a ajuns la concluzia c cele mai vechi rituri de trecere par a
fi cele de nmormntare, fiind legate de un foarte vechi cult al
morilor, urmate de cele legate de natere i mai apoi de cele legate
de nunt. De altfel, obiceiurile de nmormntare sunt i cele mai
conservatoare, att la nivel de structur, ct i la nivelul sensurilor
implicate. Obiceiurile de nunt sunt, n schimb, supuse mereu
nnoirilor, iar cele legate de natere i pierd din ce n ce mai mult
din semnificaii, dar i din realizarea ceremonial. Ceea ce rmne
116
Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, op. cit., p. 180.
117
Vezi Ion euleanu, Poezia popular de nunt, Minerva, Bucureti,
1985, pp. 51-52 i urm.
118
Vasile Tudor Cretu, op cit., pp. 134-134.
119
Idem, p. 35.
114 Delia Suiogan
constant este acel scop declarat al actelor de ritual i ceremonial
ce compun aceste rituri de trecere, i anume ncercarea de a se
realiza i de a se pstra unitatea ntre devenire i stabilitate.
n acest context, n paginile urmtoare vom ncerca
reconstituirea Naterii, Nunii i a Morii, n zona cercetat, cu
evidenierea claselor de semne cu care opereaz acestea n
desfurare.
a. Ceremonialul de la natere - poezie ritual de integrare.

Practici mitico-rituale Poezia magic a
obiectelor, a gestului ceremonial, a festivitii
Naterea presupune trecerea de la preexistent n existen
-din lumea neagr, n lumea alb sau lumea cu dor - obiceiurile
ce nsoesc aceast tranziie au rolul de a-l integra pe copil n
viata comunitii, dar i de a-l separa de haotic, de necunoscut.
De aceea, ceremonialul naterii a cunoscut i cunoate nc dou
mari etape: cea de dinainte de lumire i cea de dup lumire. Am
identificat deja funcia dominant a actelor de ritual ce nsoesc
naterea, funcia de'integrare; este vorba ns despre o dubl
integrare: pe de o parte copilul este integrat unui destin pmntesc
i, implicit, cosmic, pe de alt parte este integrat unui destin social.
Ambele forme de integrare erau foarte bine marcate ritual; azi
asistm la pierderea multora dintre gesturile vechi, fapt ce conduce
inevitabil la pierderea de semnificaii.
La naterea unui copil participau efectiv doar lehuza, mama
sa i moaa de neam, ea fiind actantul principal pn la botez.
Moaa era cea care tia buricul copilului, punndu-l pe o achie
de pom verde, apoi era pstrat cu mare grij ntr-un loc curat,
pentru a i se arta copilului n jurul vrstei de 7 ani, pentru a avea
noroc n viat. Astzi, moaa nu mai particip la natere, dar este
nc un actant important n obiceiurile ce tin de acest ceremonial.
Tot moaa fcea prima scald a copilului, un act ritual nc
destul de bine conservat. Apa pentru mbiere trebuia s fie ap
nenceput, adus chiar de moa ntr-o ulcic nou de pmnt,

atunci cnd ncep s mijeasc zorile i n cea mai mare tain,
pentru ca apa s nu fie spurcat de vreo bab mai urcioas.
Apa era nclzit pe vatr, iar n ap se puneau diferite obiecte cu
funcie magic de aprare i chiar cu o funcie de iniiere. Astfel,
se puneau: flori de busuioc, petale de trandafir sau de bujor, pine,
miere, un bnu de argint, pene de gsc, toate viznd nsuirile
viitoare ale copilului. Apa era apoi aruncat fie n grdina cu flori,
dac copilul era fat, sau la rdcina unui arbore tnr ce urma s
intre pe rod, dac era biat. De altfel, moaa le va purta de grij
mamei i pruncului pn la urstori. Tinerei mame, imediat dup
ce a fost scldat copilul, i se va face apa: ntr-un ulcior, sau ntr-o
sticl, moaa aduce ap de izvor, sau de fntn, n care pune
busuioc, dup care o descnt; astzi duce apa s o citeasc popa.
Cu aceast ap trebuie s se spele femeia pe mini i pe fat pn
la botez; ea poate fi folosit i de leac mpotriva deochiului, sau a
altor boli.
Urstorile se pun a treia zi de la natere. Secvena presupune
o serie de acte de ritual ce au ca scop influenarea destinului
pruncului: pe o mas, aezat la fereastra dinspre rsrit a
camerei unde a nscut femeia, se pun trei azimioare - turtite, de
mrime inegal. Ele sunt unse cu miere i n mijlocul fiecreia
este nfipt un fir de busuioc, fiind legate ntre ele cu un fir rou
de ln. Azimioarele trebuie s fie frmntate de o fat
nemritat i curat sau de btrna casei. Lng cele trei turtite
se pun alte obiecte, precum dou pahare cu vin i unul cu ap,
dac este biat, dou pahare cu ap i unul cu vin, dac este
fat; o cma din pnz alb i o fa, la captul creia este
legat un bnu i smirn, druite de moa; o oglind, o carte,
un creion; ciocan, secer. Lng mas, mama aeaz darurile
pentru moa - o cma, o basma etc.
n aceast camer, n noaptea ursitorilor, nu vor dormi dect
mama, copilul i moaa. Mama va ncerca s fie treaz cnd vin
ursitorile, n acest caz nu trebuie s fac nici o micare la sosirea
116 Delia Suiogan
lor, pentru ca acestea s-ar putea supra. De nu va fi treaz, ea
trebuie s tin minte ceea ce a visat n acea noapte, fiindc visul
poate s-i tlmceasc destinul copilului. i ntr-un caz i n altul,
i se interzice femeii s spun ceea ce tie, fapt ce ar putea atrage
asupra copilului multe nenorociri.
n dimineaa urmtoare, moaa aduce trei copii, pentru a
ridica urstorile: doi biei i o fat, dac pruncul este biat, dou
fete i un biat, dac este fat. Copiii vor mnca turtitele cu miere
i vor bea paharele cu ap, vinul este mprit de ctre brbaii
casei.
ase sptmni, pn la botez, copilul nu se strig pe nume,
nu se trece cu el peste ap, nu se tine afar dup asfinitul soarelui;
mama nu are voie s ias la cmp, nu d de poman. n tot acest
timp, moaa o ajut pe tnra mam.
La botez, copilul este dus de ctre moa i adus acas de
ctre na, n acest moment se realizeaz transferul de influent:
naa este cea care de acum nainte va purta de grij copilului'i
familiei tinere. La biseric merge i mama, ea nu intr ns n
biseric, tot timpul ct are loc slujba de botez, ea st afar simulnd
diferite aciuni care s-i influeneze destinul. Dup ce copilul
primete numele, mamei i se face molitva, recptndu-i toate
drepturile pierdute n momentul n care rmsese gravid.
Naa tine n mn n timpul slujbei de botez o lumnare de
cear curat i primete copilul, dup scufundarea lui n apa
sfinit, pe o bucat de pnz alb, din care i se va face copilului
o cma, pe care o va purta pn cnd aceasta se rupe de la sine.
n drum spre cas, se fac popasuri pe la mai multe case cu
oameni buni; cnd se ajunge acas copilul este dus la coteul
psrilor, la oborul vitelor. Dup aceea, naa aeaz copilul pe
pragul casei, mama trece de trei ori peste el; copilul este ridicat
de pe prag de soacra mare i pus n braele mamei.
Lumnarea de la botez se aduce acas aprins i se stinge de
ctre na cu un tiulete de porumb. Acesta se ine trei zile la
streaina casei i apoi se ngroap n grdin, ca s-i fie viata
lung i rodnic.
Botezul este urmat de osp, ce are loc n prezenta moilor i

a nailor. Fiecare participant la osp trebuia s-l druiasc cu
ceva pe copil; darurile erau date mai nti naului care i le punea
copilului pe piept cu sare i cu busuioc. Ospul se ncheie cu
hora. Copilul nsui este introdus de ctre na n hor.
Dac se ntmpla ca mamei s-i fi murit ali copii nainte, n
ziua botezului, cel nscut este dat de poman unei femei cu muli
copii: mama pune copilul n mijlocul drumului zicnd: norocul
meu i-al copiilor mei; femeia ridic pruncul, d mamei un bnu
n schimbul copilului, apoi l duce n cas, l aeaz pe mas, de
unde este ridicat de mam. Ritualul se repet n cele dou zile de
dup botez. Femeia respectiv devine o a doua mam pentru copil.
Un an de zile copilul nu se tunde, iar la un an i se ia moul;
obiceiul este numit retez. Copilul este aezat pe o gleat plin cu
ap curat, acoperit cu un capac de lemn, peste care se aeaz un
colac mare, rotund; i se aduce de ctre na o tav ncrcat cu
diferite obiecte, de regul obiecte puse i pe masa de ursitori. Se
spune c obiectul pe care va pune copilul pentru prima dat mna
va fi semnul viitoarei profesii. Apoi, naa va tia cteva uvie
din prul copilului, pe care i le va da mamei s le pstreze pn ce
copilul va fi mare. Aceste acte de ritual sunt urmate de ridicarea
copilului la grind de ctre moa i de osp.
De acum, n fiecare an, pn la mplinirea vrstei de apte
ani, prinii copilului se duc la nai i la moi cu plocon: o
spetie sau o spat de porc, uic, vin, pine - de Crciun sau de
Anul Nou. Dup aceast vrst, se merge din doi n doi ani.
Poezia ceremonialului de natere nu este foarte bogat, ea cu-
prinde ns anumite elemente ce au caracter obligatoriu. Ceremo-
nialul are n interiorul su un ritm propriu impus tocmai de acea
funcie integratoare dominant. Integrarea trebuie s stea sub semnul
firescului, sub semnul acelui aa se cuvine, i se realizeaz mai
ales prin intermediul unei poezii magice de aprare. ntlnim astfel
o poezie a obiectelor magice, o poezie a gesturilor magice, ambele
subordonndu-se unei poezii magice a predestinrii.
118 Delia Suiogan
Colacii, azimioarele, lumnarea, arderea lumnrii, stingerea
acesteia cu tiuletele de porumb, ngroparea tiuletelui, busuiocul,
scalda, apa nenceput, cmaa, faa, aezarea pe prag, ploconul,
vinul, sarea, banul de argint, vndutul copilului etc. sunt simboluri
cu ajutorul crora se ncearc anularea unei stri de dezechilibru,
prin refacerea strii de echilibru, doar acest fapt fcnd posibil
acea integrare dubl despre care am vorbit mai sus. Vom
identifica, astfel, simboluri ce marcheaz nfrirea dintre uman
i vegetal sau animal - busuiocul sau florile din grdin, puse n
apa de la scald, tiuletele de porumb, cu care s-a stins
lumnarea, pomul roditor la rdcina cruia se arunc apa,
purtarea copilului pe la oborul animalelor -; simboluri ce
marcheaz nfrirea dintre uman i Cosmic - flacra lumnrii,
contactul cu apa nenceput, dar i cu apa sfinit; dar i simboluri
ce marcheaz nfrirea dintre uman i cas - aezarea copilului
pe prag, pe vatr, pe mas.
Credem c toate aceste obiecte i gesturi magice i au originea
n riturile i miturile initiatice existente la toate popoarele. Un rol
foarte important n ndeplinirea funcionalitii ceremonialului l
joac moitul, nitul, dar i ospul; ele marcheaz acea integrare
social. Copilul nu este doar parte a familiei mici, ci i a familiei
mari.
Moitul, nitul, dar i ospul nu le vom privi prin prisma
relaiilor de rudenie, ci prin cea a gesturilor i aciunilor
magico-simbolice implicate. A moi nseamn a tia buricul, a
sclda, a ridica la grind, toate marcnd aciuni ce vizeaz
separarea copilului de vechea stare, fcnd posibil trecerea i
integrarea n noua stare. A ni nseamn: a tine lumnare, a jura,
a purta de grij, ceea ce presupune realizarea trecerii propriu-zise
i a integrrii. Ospul, repetat periodic, la care particip, pe lng
familie, moi i nai, ceilali membri ai comunitii, are rolul de a
marca agregarea la noua stare, prin acceptare.
b. Ceremonialul nupial - poezie ritual de unificare

Nunta, dup cum susin toi cercettorii, este ritul de trecere
care se desfoar n ntregime n lumea alb, lumea celor vii.
Acest fapt nu anuleaz ns ideea comunicrii omului cu verticala,
deoarece unirea, realizat cu ajutorul actelor de ritual i de
ceremonial, vizeaz nu doar microuniversul familial sau social,
comunitar, ci i macrouniversul; s nu uitm c nunta este o poart
spre moarte. Vom aduce n discuie n acest sens, la timpul potrivit,
ospul de la un an de la cstoria celor doi tineri. Aadar, fiecare
secven are un loc al su bine determinat n contextul obiceiului
i un rol exact n realizarea scopului ultim al nuntii: anularea
doiului n Unu, prin trecerea dintr-o stare n alta.
Nunta este pus n mediile tradiionale sub semnul obliga-
tivitii. Dac naterea presupunea lumirea individului, nunta i
ddea acestuia dreptul de a intra n rnd cu oamenii. Chiar dac
apare mai trziu ca ceremonial, n raport cu nmormntarea i cu
naterea, ea a devenit n timp cea mai nsemnat dintre
manifestrile populare. Poate c aici trebuie s cutm i motivaia
faptului c acest ceremonial este cel mai deschis nnoirilor, fiind
efectul nevoii continue a omului de adaptare la schimbrile sociale
i de mentalitate.
nainte de a prezenta n desfurare ceremonialul nupial, aa
cum l ntlnim n zona cercetat, vom reconstitui imaginea cadru,
acel model arhetipal al nuntii romneti, identificat de folcloriti
n multe studii cu aceast tem: petitul, logodna, chemarea,
bradul-steagul, schimbul de daruri, gtirea mirelui i a miresei,
cererea miresei, iertciunile, cununia, masa mare, dezvelitul
miresei, uncropul, bradul (mrul) de cununie.
Nunta propriu-zis este precedat de petit. Biatul care
hotrte s-i ntemeieze o familie, merge n petit la fat, nsoit
de peitori, oameni buni de gur. Sosirea la casa fetei este
120 Delia Suiogan
marcat prin formula de salut, bun dimineaa; chiar i numai
aceast form de salut poate dezvlui scopul vizitei. Gazdele i
cei venii se aeaz n jurul mesei, se aduce o gustare i butur i
se discut n favoarea tinerilor. Dac fata i familia ei vor accepta
propunerea, tnrului i se pune la gt o crp (maram de
borangic). La o sptmn, la mire merg cltorii de cas, oameni
trimii de mireas s vad starea economic a mirelui i s
stabileasc data nuntii.
Dup acest moment, mireasa ncepe s pregteasc nsemnele
i schimburile pentru nunt. Fetele satului o vor ajuta acum; se
organizeaz chiar seri de clac la casa miresei, pentru ca totul s
fie gata pn la data stabilit.
Se vor coase batiste pentru fete i pentru biei, pe care n
ziua nunii mireasa le va pune n piept fiecruia dintre
participanii tineri, alturi de floarea de mireas. Tot acum se cos
crpele de borangic pentru cumnaii de mn, pentru nai i pentru
mire. Se scoate zestrea i se pregtete pentru ziua nuntii,
stabilindu-se darurile pentru meseni: prosoape, perini, fete de mas,
velinte, crpe, basmale. Pn nu demult, fiecrui mesean, indiferent
dac erau rude sau nu, indiferent de darul fcut mirilor, primea
ceva n schimb; mpritul darurilor era fcut chiar de ctre mireas.
De cum se rspndea vestea nuntii n sat, tnra nu mai era
strigat pe nume, ci i se spunea mireas. De altfel, tnra trebuia
s poarte de acum i pn la nunt iie alb cusut n cas, pentru
a fi recunoscut ntre fete. Este acesta primul semn de prsire
contient a unui stadiu prezent i intrarea n altul.
Mirele trebuia s duc veste naului, anuntndu-i data
nuntii; vestea trebuia dus din nou i n joia din sptmna nuntii.
De altfel, am putea considera c joia este ziua nceperii nuntii.
Tot acum, i dintr-o parte i din cealalt, pentru c nunta
propriu-zis are loc i la mire, i la mireas, n joia de dinaintea
nuntii, socri merg cu plosca sau cu sticla pe la rude i pe la
vecini pentru a-i chema s-i ajute la pregtirea mesei - ei vor fi
alergtorii. Tot acum se vor stabili cumnaii de mn, care vor
conduce ntreaga nunt - i la biat i la mireas exist un astfel

de actant, ei vor coordona activitatea alergtorilor, dar vor purta
i grija mirilor. Ei se deosebesc de ceilali alergtori prin faptul c
pe cap poart foaie-n fir, mpodobit cu ciucurai multicolori i
beteal. De asemenea, poart crpe de borangic cusute n cas de
ctre mireas, legate peste piept n diagonal. Tot ei vor pune i
bucatele pe mas.
Smbt dimineaa, mirele i mireasa, separat, invit la casele
lor biei i fete. La casa miresei: fetele mpodobesc bradul, adus
din pdure de bieii mirelui chiar n zorii zilei; pregtesc foaia-n
fir pentru cumnaii de mn; mpodobesc plotile i sticlele cu
care cumnaii de mn i mirele vor pleca dup prnz la chemat.
Bradul este adus la casa miresei de ctre biatul numit de
mire drept stegar, el l va juca i l va purta n cele dou zile ale
nuntii propriu-zise. El este mpodobit doar de fete tinere,
nemritate, iar numrul lor este impar. n vrful su se leag o
batist, o crp, cusut n cas, i o floare mare. Se spune c
fata care va pune floarea din vrful bradului i va clca pe urme
miresei. Pe fiecare crengu se leag tot felul de ciucurai
multicolori, dominnd roul, flori, precum i beteal argintie. La
mijlocul su se leag brcirile, druite de soacra mic. n timpul
mpodobirii bradului se cnt melodii vesele. Dup mpodobire,
acesta este ncercat de ctre stegar, jucndu-l ntr-o hor fcut
de fetele ce l-au mpodobit. Bradul rmne n casa miresei pn
smbt seara, cnd ea l scoate n hor, predndu-l stegarului.
Un alt brad este mpodobit pentru poarta mare. ntre stlpii porii,
care nu se nchide timp de trei zile ale nunii, se ridic o bolt din
crengue de brad, care se mpodobete cu flori i ciucurai roii.
Bieii mirelui sunt cei care aduc la casa miresei i prjina:
un arbore drept i ct mai nalt pe care l cur de crengi i l
decojesc, fr a rmne vreo cresttur care s ajute la urcatul n
vrful lui. n vrful prjinii, fetele vor pune o creang de brad i o
batist, n coltul creia se lega un ban de argint sau de aur. Prjina
este apoi ridicat i fixat ntr-un loc de unde s poat fi vzut
122 Delia Suiogan
de ctre toi mesenii; luarea batistei, de ctre mire sau de ctre
stegar, este un moment foarte important al nuntii de la mireas.
Mireasa nu va pleca din casa printeasc pn ce batista i crengua
de brad nu sunt aduse n fata naului, care, n schimbul acestor
obiecte, va da o sum de bani.
Smbt seara se face hor la mireas acas. Hora este
deschis de ctre mireas care poart n mna dreapt bradul, lng
ea joac stegarul; dup ce d de trei ori roat i trece steagul
acestuia, el jucndu-l de acum nainte tot timpul, pn duminic
(la miezul nopii acesta se rupe i se aaz la streaina casei noii
familii). Smbt, mirele i mireasa nu au voie s se ntlneasc;
dac se vd, nu au voie s se cunoasc.
Duminic este ziua cea mare. Duminic dimineaa, n
rsritul soarelui, la casa miresei vin fetele ce au mpodobit bradul
i pe care la hora de smbt mireasa le chemase pentru a o
mbrca i pentru a o duce la adpat. Dup ce a fost mbrcat
cu rochie alb i i s-a pus coronia de flori i beteala pe cap, mireasa
pornete, nsoit de fete i feciori necstorii nc, spre un pru,
tot spre rsrit. Mireasa, mpreun cu un biat, neam de-al ei,
vr primar de obicei, merg n fruntea alaiului, ducnd ntre ei o
tav pe care este pus crpa ce va fi druit mirelui i cu care se
vor uni n timpul cununiei tinerii miri. Pe tav mai sunt: o ulcic
cu un bnu de argint i cu un fir verde de busuioc n ea, un mr
rou, cteva buci de zahr; din acestea din urm vor mnca
mpreun tinerii, dup cununie. Ajuns la pru, mireasa trebuie
s ia ap n ulcic, n sens contrar curgerii apei, cu gura la vale,
avnd totodat grij s nu cad n ap bnuul i busuiocul. Apoi,
cu busuiocul nmuiat, arunc cu ap mai nti spre rsrit i dup
aceea n celelalte zri. Aciunea se repet de trei ori. A treia oar,
ulcica trebuie s fie foarte plin pentru a-i rmne ap s-i
stropeasc cu acesta pe nuntaii mirelui, cnd vor veni s-o ia.
La ntoarcerea spre cas, se chiuie, se joac hore iuti, se
cnt melodii vesele; femeile mai n vrst ies n fata alaiului cu
glei pline cu ap, cumnatul de mn sau chiar mireasa trebuind
s arunce cu bani n aceste glei, pentru a le fi mirilor viata

curat i bogat. De acum, n fata casei miresei, se ncepe hor
mare. Mireasa joac i ea ntre fete i feciori.
La mire, duminic dimineaa, n zorii zilei, se mpodobete
bradul de la poart, se mpodobesc lumnrile nailor, aduse de
acetia la casa mirelui smbt seara, se pun mncrurile la fiert,
dup care, cu alai, se pornete dup nai. O dat ntori la casa
mirelui cu naii, are loc brbieritul mirelui. Cumnatul de mn
sau naul simuleaz aceast aciune cu ajutorul securii sau a
toporului, sau a unui cutit mare. Acest act marcheaz ieirea mirelui
din rndul feciorilor. Fetele, dar i bieii, cnt un text specific
acestui moment:
Pusi briciul s m rad Toate C mie nu-mi trebuii.

fetele fac haz. C biatul s-a- nflurii de umplei valea,
nsurat, Nu mai iese noaptea-n Cmie mi s-a-nchis calea.
sat. Foaie verde trei florinti, nflurii i stai puni, C mi-
nflurii flori, nflurii,' am luat partea din juni.
Momentul prilejuiete i glume ce au n atenie ruperea

definitiv a mirelui de feciorie, atrgndu-i-se de nenumrate ori
atenia asupra faptului c nu-i uor s fii brbat. Dup ncheierea
brbieritului ritual, i se pune mirelui floarea de ginere, cumprat
de na.
Pe la orele 9-10, alaiul mirelui, cu naii i cu cumnatul de
mn n frunte, pornete spre casa miresei. La auzul muzicii strine,
mireasa se ascunde n cas, porile casei se zvorsc, doar hora de
fete i de flci rmne n fata porii. Acum va avea loc un adevrat
spectacol al tinereii i al puterii
nainte de a ncerca s ptrund n curtea miresei, hora
ginerelui trebuie s reueasc s sparg hora miresei i s devin
o singur hor mare. Cei ai miresei se vor lsa cu greu nvini.
Dup aceea, oamenii ginerelui, condui de cumnatul de mn,
124 Delia Suiogan
vor ncerca s descuie porile sau s-i arvuneasc pe oamenii socrilor
mici pentru a le da drumul n curte. ntr-un trziu, se ajunge la
scoaterea porilor din ni.
Ajuns n mijlocul curii, cumnatul de mn sau un vornic pltit
va spune colocoeniile, n faa socrilor mici i a nuntailor acestora:
- Bun dimineaa, socri mici,

- Mulumim dumneavoastr, biei militari,
Dar ce umblai, ce cutai?
- Ce umblm, ce cutm
La nimeni sam n-avem s dm,
Fiindc noi suntem oameni mari,
Copii de cpitani, nepoi de generali.
Dar, dac ne-ntrebati cu cuvntul,
Ne vom da adevrul.
Tnrul nostru mprat
De diminea s-a sculat,
n straie noi s-a mbrcat
i oaste mare a adunat.
i a mnat ara n sus,
nspre apus,
Pn la vale,
nspre miazzi.
i-au umblat, au cutat
C nu cumva s-o ivi
Sau n cale s-o gsi
Vreo urm de cprioar,
S-i fie mpratului de soioar.
Sau vreo urm de crias,
S-i fie mpratului mireas.
Dar nunul cel mare,
Cu grija-n spinare,
Clare pe un cal,
Ca pe un Ducipal,
Se rdic-n scri
i se umfl-n nri.
Cnd ncoace privi,
Iat ce zri.
Zri n grdina dumneavoastr
O floricic frumoas i drgstoas.
Dar vznd c nu-nflorete, nu rodete,
Nici pmntul nu-i priete,
Ne-a trimis pe noi,
Clare pe ase jugani,
Cu coamele-mpletite,
Cu unghiile costorite
i cu trncoape de argint,
S scoatem floricica din pmnt,
S-o ducem la mpratul nostru-n grdin.
Acolo s-nfloreasc, s rodeasc,
C-i slite mai frumoas.
La muli ani s v triasc!
De la cinstita mireas,
O batist de mtas.
De-ar fi i de estur,
Fie cu inima bun!
S nu fie din vecine,
S ne facem de ruine.
De la nun, un baci bun
i-un pahar de vin
Ca la Hristos, Amin!
Socrii mici scot n acest moment o fetit, mbrcat de

mireas, apoi o btrn. Naul nu recunoate mireasa, atunci mirele
intr n cas i caut mireasa. mpreun ies afar, mireasa are n mn
ulcica cu ap i cu busuioc; dup ce stropete nuntaii cu busuiocul,
restul de ap l arunc n fata mirelui, cu ban cu tot; acesta ridic
banul, l pune n buzunarul drept i se cunun cu el.
126 Delia Suiogan
Dup ce toi cinstesc i ureaz noroc mirilor, are loc nvelirea
miresei. Mireasa este aezat n fata unei oglinzi, pe un scaun cu pern
i cu un colac rotund, gol la mijloc, aezat sub ea, fiind nconjurat de
fete i de biei, de rude; naa pune voalul pe capul ei. n acest
moment se interpreteaz cntece specifice care atrag atenia asupra
nstrinrii fetei de casa printeasc, asupra pierderii unor liberti, dar
i a milei printeti:
- Fetit de om bogat Cnd o cnta tiuca-n balt.

Ce pripii la mritat, Dar atunci i nici atunci,
Ca floarea la scuturat? Cnd o face plopu nuci
Floarea mai nfloare-odat, i rchita mere dulci.
Da tu o s te vezi fat
Dup ce naa termin nvelitul, mireasa i d o batist de mtase,

cusut n cas, i i pune ap s se spele pe mini. Dup aceea, srut
mna naei i se mbrieaz cu cei apropiai.
Cumnatul de mn cheam ginerele, care, n timpul nvelitului,
se amestecase printre nuntaii din curte, cinstind cu acetia. Pe pragul
de la cas, este aezat o scoar i o pern; pe acestea cei doi miri
ngenuncheaz n faa socrilor mici i mari, iar cumnatul de mn al
mirelui sau un vornic pltit rostete iertciunile:
- Ascultai, dumneavoastr, cinstii nuni mari
Puinele cuvinte de rugciune
Ce se roag fiica dumneavoastr
Care sade aici n faa noastr i a dumneavoastr.
Se roag cu plecciune ca s-i dai iertciune.
i se roag cu smerenie
Ca s-i dai blagoslovenie.
Fiindc marele i puternicul Dumnezeu,
Luni, ntia zi,
A fcut Cerul i Pmntul
i Edenul, adic Raiul;
Mari, l-a mpodobit
127
Cu Luna, cu Soarele;
Miercuri, cu Luceferii i cu stelele
i cu toate fiarele;
Joi, l-a fcut pe strmoul nostru Adam
Cu trupul din lut,
Cu oasele din piatr,
Cu sngele din mare
i i-a dat suflare,
Dup chip i asemnare.
Dar, vznd Dumnezeu
C nu este bine
De a locui unul singur n lumea asta,
A rupt o coast din stnga lui Adam
i a fcut-o pe strmoaa noastr Eva,
Dup chip i asemnare.
Dar, sculndu-se Adam din somn,
A strigat cu glas tare:
- Ce este asta Doamne?
Iar Domnul a spus:
- Aceasta este carne din carnea ta,
i oase din oasele tale.
Ea se va numi tie soie
i vei fi amndoi un trup;
Dup aceea, Domnul i-a binecuvntat
S triasc, s prseasc, s-nmulteasc,
Ca stelele cerului, ca iarba pmntului,
Ca nisipul mrilor i ca frunza codrilor.
A venit vremea i la aceti doi tineri
Care stau aici n faa noastr i a dumneavoastr,
Cu genunchele plecate, cu fetele ruinate,
i de dumneavoastr se roag, cinstii prini,
C suntei de la Dumnezeu ornduii'
S-i iertai i s-i binecuvntai.
- Iertai, prini, pe fiii dumneavoastr?
- Iertm!
128 Delia Suiogan
- Iertm!
- Iertm!
- S-i iertai i s-i binecuvntai, Cum a
binecuvntat Dumnezeu pe Aron, Care a
nflorit toiagul lui n mn, Uscat fiind de
99 de ani.
i cum a binecuvntat pe cei 12 patriarhi,
Care au nflorit cununile pe capetele lor;
Cum a binecuvntat pe Sara,
Care a nscut doisprezece feciori
Frumoi, sntoi i credincioi.
Fiindc Domnul a zis:
C feciorul i fecioara
Vor lsa pe tatl i mama sa
i vor fi amndoi un trup.
i Domnu-i va binecuvnta
i pe ei ca i pe ceilali,
i pe ei ca i pe cei dinti.
i acum, fiindc noi plecm,
La cei tineri le urm:
Zile multe i senine,
S le dea Dumnezeu bine,
S le fie casa, cas,
S le fie masa, mas,
S nasc feciori cumini
i la muli ani s trii!
De la mire un baci bun,
De la mireas, o batist de mtas
i-un pahar cu vin
Ca la Hristos, Amin!
Tinerii srut apoi mna prinilor, a nailor i coboar mpreun

printre nuntai. Muzicanii cnt hora miresei, mireasa joac cu hora
nainte, urmat de nai i de mire. Tinerii miri nu au
129
voie s joace nc unul lng altul. Apoi, nconjurai de nai, de

tineri, merg la mas. Pe la mijlocul mesei, se va lua batista din
prjin, se dau darurile iar naii, tinerii i cei mai apropiai pleac
la cununie.
nainte de a iei din curtea casei, naa rupe deasupra capului
miresei o azim mare. Pe aceasta se pun patru picturi de vin rou
i sare. Bucile rupte sunt prinse de fete i biei, cci, dac
mnnc din azima miresii, se vor cstori curnd. Soacra mic
pune la gtul mirelui crpa, iar mirele trebuie s o plteasc. Naul
i naa primesc i ei o astfel de crp de borangic.
Spre biseric, naul merge naintea alaiului, alturi de mire,
urmai de na i mireas, care pe tot drumul va purta voalul tras
peste fat. Vin apoi cumnaii de mn care aduc perna i scoara
pe care vor ngenunchea mirii n fata altarului, dar i ploconul
pentru preot, din care nu lipsete pinea, cozonacul, vinul, mierea/
zahrul, sarea.
Ct timp are loc ceremonia religioas, bieii i fetele joac
n curtea bisericii. La ieirea tinerilor din biseric, se joac
boiereasca, hora mirilor i a nunilor. De data aceasta cei doi
joac unul lng cellalt, mirele ducnd hora nainte.
Pe drumul spre cas, li se iese nainte cu glei pline cu ap,
n care mirele arunc bani; se joac, se chiuie. Acum tinerii merg
nainte, urmai de nai i de ceilali nuntai. Naii duc lumnrile
de la cununie, trebuind ca acestea s ajung aprinse la casa mirilor;
ele vor fi stinse n pragul casei, cu un tiulete de porumb, de ctre
un copil, biat, de regul, sau vor fi stinse de ctre nai i socri
mari n tavanul casei, ori n pragul de sus al uii.
Acas, tinerii sunt primii de soacra mare. Aceasta i leag cu
crpa cu care s-au cununat i-i duce astfel legai peste pragul porii,
simboliznd trinicia legturii lor. n fata pragului casei se afl o
mas mic, rotund, de lemn, pe care se aaz un cozonac,
130 Delia Suiogan
un pahar cu ap, sare i zahr. Mireasa se urc pe mas i este
nvrtit de trei ori de ctre soacr pe aceasta, fr a vrsa paharul,
dup aceea ea este tras peste prag (fr a-l atinge) n cas.
Urmeaz masa mare, naii ncadreaz mirii n capul mesei,
tot aici se aaz fraii de mire i stegarul, apoi ceilali nuntai. Pe
la mijlocul mesei, se aduc daruri nailor, rudelor, dar i mesenilor.
Pe la mijlocul mesei, mirii vor ciocni un pahar de vin cu fiecare
mesean n parte, multumindu-le pentru prezent; acetia i druiesc
pe miri cu bani.
Spre sfritul ospului, vin cuscrii, prinii miresei, care dup
cununie se ntorseser'la nuntaii lor; vin s'aduc zestrea, fiind
nsoii de un alai numeros, chiuind i jucnd. La casa mirelui,
cuscrii gsesc porile ncuiate i numai dup multe trguieli reuesc
s intre n curte.'Sunt aezai apoi la loc de cinste i se strig
zestrea. Masa se ncheie cu hora cea mare, n care se dau darurile
pentru socrii mari i mici.
La miezul nopii va avea loc momentul trecerii propriu-zise a
tinerilor la noua stare. Acum, naa rupe vrful bradului, brcirele
i le d mirelui, prosopul i batista i le d stegarului. Bradul rupt i-l
d socrului mare, care-l pune la streaina casei noii familii, s le
poarte noroc, rmnnd acolo pn ce va fi distrus de vreme.
Ruperea bradului ar semnifica imposibilitatea repetrii ceremo-
nialului nupial pentru cei doi.
Tot acum are loc dezvelitul miresei, naa i ia de pe cap
coronia de flori i voalul i i pune legtura de nevast, druit de
soacra'mare. Coronia i voalul sunt puse pe capul unei fete,
prietena miresei, care'le va juca pn la sfritul horei. Cine joac
coronia se va mrita curnd. De asemenea, este desprins floarea
de ginere din pieptul mirelui i i se pune pe cap o plrie veche i
ponosit.
Luni dimineaa, ceremonialul continu cu adpatul nevestei,
cei doi miri merg mpreun la fntn, spre rsrit; mireasa este
mbrcat ntr-un costum popular, druit de soacra mare, fiind
legat la cap ca nevestele. Cei doi trebuie s aduc acas o gleat

plin cu ap, cu aceasta tnra nevast va frmnta prima pine
sau va fierbe prima mmlig.
n preajma prnzului, alaiul merge la casa miresei, n cuscri.
Alaiul mirelui intr vijelios n curte, jucnd, i care mai de care
pornesc prin cas i prin ograd s ia diferite obiecte: mestecul
de mmlig, pentru ca primul nscut s fie biat, un coco i un
dovleac, ca s le fie casa cu rod, vtraiul, pentru a le fi aprat
casa de ru i de farmece etc.
Pentru a-i potoli, socrii cei mici i poftesc la mas, unde le
vor aeza n fat: mere, prune, dovleci tiai, sarmale goale sau
umplute cu psat; n loc de rachiu, le vor da ap ndulcit. Dup
un schimb de replici n care li se vorbete socrilor mici despre
pierderea ce au suferit-o, iar socrilor mari li se atrage atenia c
trebuie s le poarte de grij tinerilor, se ncinge un osp mare,
dar numai cu rude i cu nuntaii mai de seam. O variant a acestei
secvene n cuscri este mersul tinerilor pe Calea nalt, el se
desfoar n prima duminic dup nunt, ritualul avnd aceeai
desfurare.
Prin urmrirea acestui ceremonial n desfurare, a devenit
nc o dat evident faptul c omul acestor locuri se simte nc
parte a unui Tot, iar acesta i vorbete n imagini. Pentru a putea
comunica permanent i direct cu el, omul i-a constituit n timp
un sistem complex de acte rituale.
Obiceiurile vieii de familie, legate de momentele eseniale
ale existentei individuale - naterea, nunta, moartea -, sunt nc
bine conservate i aceasta n primul rnd pentru c ele vizeaz
ntregul sistem al relaiilor de nrudire i de convieuire n cadrul
colectivitii mai largi.' A tri n colectivitate presupune acceptarea
necondiionat a regulilor neamului, devenite legi ale pmntului.
De remarcat faptul c, mai ales la nivelul riturilor de trecere, nu
exist prea mari diferente n modul de desfurare a ritualurilor
de la o zon la alta i aceasta pentru c cele trei momente sunt
vzute att ca un mod de a fi n lume, dar i dincolo de ea; acest
132 Delia Suiogan
lucru rmne valabil chiar i n cazul nuntii, ceremonial ce are o
foarte mare deschidere spre inovaie. Omul mediilor folclorice
nu se poate izola de spaiu i timp, dar spaiul i timpul nu presupun
doar pe aici i acum, ci i pe acolo, adic trmul cellalt,
lumea de dincolo, a moilor i strmoilor sau pe atunci, adic
timpul originilor.
Nunta este un complex de obiceiuri, prin cstorie, tinerii
suport o trecere de la o stare la alta, grija colectivitii fiind aceea
de a asigura o transformare sub semnul normalittii. Trecerea
tinerilor din starea de fecior/fecioar n cea de femeie/brbat nu
presupune doar o modificare de structur social, ci i acceptarea
unui model nou de comportament. De aceea cstoria este un
eveniment important ce se cere consacrat, iar acest lucru se
realizeaz prin performarea unor acte rituale ce permit
transpunerea nuntii ntr-un plan mitic.
Chiar dac imaginea actual a acestui ceremonial nu se mai
suprapune peste cea arhetipal dect ntr-o mic msur, asistnd
la o alunecare de funcie ce conduce la transformarea ceremo-
nialului ntr-un mare spectacol popular, putem nc identifica
elementele ce subordoneaz nunta mitului creaiei originare. Nunta
ne apare i astzi ca o form de contientizare repetat a strii de
prag, moment n care vechea structur este anulat. Apare deci o
stare de dezechilibru ce intr n relaie de sinonimie cu Haosul
primordial, dublat de refacerea strii de echilibru. Depirea
tuturor etapelor ceremonialului conduce la instaurarea unei noi
structuri i, implicit, la refacerea echilibrului, ceea ce amintete
de actul cosmicizrii Haosului. Dac avem n vedere i faptul c
nunta ca ritual este subordonat n mod direct i ideii de
continuitate, prin naterea de prunci i ducerea numelui neamului
mai departe, suprapunerea nuntii peste mitul Creaiei este i mai
evident.
Aa ne putem explica faptul c, i dac nelesul originar al
multor gesturi sau acte rituale nu mai poate fi afirmat cu certitudine,
ci doar presupus, ele sunt performate totui cu sfinenie. Nunta
rmne o manifestare colectiv cu o structur secvenial ce

apeleaz la o serie ntreag de gesturi, acte, obiecte cu valoare i
funcie magic.
Dac naterea am definit-o drept o poezie magic a integrrii
i a predestinrii, nunta este o poezie magic a unificrii. ntreaga
structur semnificativ a nuntii st sub semnul cifrei doi, doi sunt
actantii principali - mirii -, dou sunt familiile direct implicate
-cuscrii -, doi sunt naii, dou sunt lumnrile de la cununie,
nuntaii se mpart n dou tabere. Dar mai ales, dou sunt strile
puse n discuie. i n cadrul naterii putem vorbi despre dou
stri, dar una dintre ele, cea de dinainte de lumire, st sub semnul
necunoscutului, nu este vorba deci despre ceva definit sau definibil.
Intenia clar n cadrul acelui ritual era aceea ca noul om s aparin
acestei lumi, implicit strii de lumit. Nu astfel stau lucrurile n
cazul nuntii, cele dou stri se manifest distinct i distinctiv n
sfera percepiei, la fel de distinct ca i lumina i ntunericul, binele
i rul, viaa i moartea.
Este vorba, aa cum afirma i profesorul Ivan Evseev, despre
o unificare a contrariilor. Se pornete dinspre un unu i un alt
unu, amndoi aflai n stadiul de evoluie, o evoluie care se poate
opri ns la un stadiu ce nu le mai permite o avansare dect ntr-un
timp istoric. n cadrul ceremonialului nupial, cei doi unu devin
diad, care, sub aciunea direct a unei a treia fore, cea care va
consfini unirea (zeu, Demiurg), s redevin unitate; este o unitate
obinut ca efect al unei mpriri la care participi contient, n
spatele oricrei diade se afl o unitate. De aceea trei nu este dect
un doi i o unitate, adic revelaia i divinitatea care se afl n
spatele ei.120
Important este ca aceast triad s se poat reduce la punctul
central. Vorbeam despre aceast reducere a liniilor i unghiurilor
la punctul central i n cazul construirii casei tradiionale, era acolo
120
R. Steiner, Secretul numerelor, apud E. Bindel, Mistica
numerelor, Ed. Herald, Bucureti, 2002, p.32.
134 Delia Suiogan
vorba despre un rit de ntemeiere ce facilita agregare individului
uman la un spaiu ce-i oferea posibilitatea de micare liber.
Acelai lucru ne apare i n contextul nuntii tradiionale,
ceremonialul nupial are la baz un rit de ntemeiere; doar o
refacere a unitii primordiale d posibilitatea avansrii.
Aa putem explica mai bine i obligativitatea nunii mortului,
n cazul tinerilor mori nainte de vreme sau al celor necstorii.
Moartea, privit nu ca sfrit, ci ca nceputul vieii venice,
adevrate, nu-i putea ndeplini funcia, nu putea sta sub semnul
firescului, dac nu se ndeplinea aceast condiie anterioar,
nuntirea. S remarcm i faptul c n cadrul ceremonialului nupial
- vom regsi acelai lucru valabil pentru ceremonialul funerar
-foarte multe gesturi rituale se repet de trei ori. Acelai trei
unificator, de data aceasta n planul contiinei. De aceea oamenii
spun mereu: cnd te nati nu tii ce faci, cnd te nsori (mrii) i
cnd mori trebuie s tii ce faci. S reamintim faptul c, n cazul
ritualurilor de la natere, copilul apare tot timpul ca element pasiv,
moaa, naii, prinii sunt elementele active; aici, la nunt, mirii
sunt pe tot parcursul ceremonialului elemente active, alturi de
ceilali actanti.
nvelitul'i dezvelitul miresei, brbieritul mirelui, adpatul
ritual al miresei, dar i al nevestei, intrarea n hor, mpreunarea
minilor, butul din acelai pahar, mncatul din aceeai bucat de
pine, oferirea de daruri, realizarea schimburilor, legarea cu aceeai
crp sunt aciuni i obiecte simbolice cu ajutorul crora se
ncearc intrarea n starea de normalitate prin anularea oricrei
forme de dezechilibru, doar acest fapt fcnd posibil ntemeierea
contient despre care am vorbit mai sus.
Vom identifica i aici simboluri ce marcheaz nfrirea dintre
uman i vegetal sau animal - busuiocul sau florile din grdin,
tiuletele de porumb, cu care s-a stins lumnarea, bradul; simboluri
ce marcheaz nfrirea dintre uman i Cosmic - flacra lumnrii,
contactul cu apa curgtoare a prului, dar i cu apa curat a
fntnii; dar i simboluri ce marcheaz nfrirea dintre uman i
cas, vzut ca spaiu protector, sacru, prin definiie - ngenun-

cherea mirilor pe prag, nvrtirea miresei pe mas, primirea
tinerilor cstorii n pragul porii i trecerea acestora legai printre
stlpii acesteia, arderea lumnrilor pn la revenirea acas.
Considerm c toate aceste obiecte i gesturi magice i au,
ca i n cazul naterii, originea n riturile i miturile initiatice
existente la toate popoarele. Un rol foarte important n ndeplinirea
funcionalitii ceremonialului l joac i aici nitul, ncuscrirea
dar i ospul; ele marcheaz integrarea social, mirii nu sunt doar
parte a familiei mici, ci i a familiei mari, comunitatea etnic.
Nia, ncuscrirea, dar i ospul nu le vom privi, din nou,
prin prisma relaiilor de rudenie, ci prin cea a gesturilor i aciunilor
magico-simbolice implicate. A ni nseamn a nveli i a dezveli
mireasa, a ine lumnare, a jura, a ncununa, a purta de grij,
ceea ce presupune realizarea separrii, a trecerii propriu-zise i a
integrrii totodat. ncuscrirea nseamn a lrgi familia, a transmite
mai departe nite valori morale, a duce mai departe un neam, un
nume. Ospul, repetat periodic, la care particip, pe lng familie
i nai, ceilali membri ai comunitii are rolul de a marca agregarea
la noua stare, prin acceptare.
c. Ceremonialul funerar - poezie ritual a Reintegrrii

nmormntarea este i ea un ritual de trecere, avnd rolul de
a marca un moment de criz prin care trece orice om, asigurnd
ns, n acelai timp, rmnerea individului n interiorul grupului
cruia i aparine, acelai i totui altul.
Ceremonialul funerar, ca ritual de trecere, este alctuit att
din elemente de rit (rituri de prag, de separare, de agregare la
lumea strmoilor; rituri magice), ct i din elemente de mit (mitul
marelui drum, mitul urselor, mitul solar, sau cel al morii ca
nunt etc).
136 Delia Suiogan
Vom observa c ceremonialul funebru capt de-a lungul
timpului caracteristicile unui adevrat spectacol al morii, acest
lucru fiind determinat tocmai de faptul c Moartea a fost i a
rmas un mare mister pentru om, acest lucru l datorm i faptului
c, dincolo de timp, Moartea nc poate fi definit ca transfor-
marea absolut, o transformare determinat de depirea unor
etape succesive i obligatorii, dar i de trecerea dintr-o lume
cunoscut, familiar ntr-una doar presupus.
Din imagine n imagine, se constituie o figur complex a
integrrii individului ntr-un ciclu pe care nu-l nelege n totalitate,
dar care-i ofer posibilitatea de a se salva prin evadarea din propria
sa corporalitate i reintegrarea n Marele Tot. Pentru a putea
nelege ct mai multe din semnificaiile pe care ni le propune un
astfel de ceremonial-spectacol, cum este cel funerar, trebuie s
avem n vedere n mod obligatoriu substratul su mitic. Aadar, la
o ntrebare de genul: exist sau nu o mitologie a morii la romni?,
rspunsul va fi afirmativ.
n acest punct al discuiei trebuie introdus i observaia c o
nelegere corect a lucrurilor nu se poate realiza dect prin
evidenierea relaiei de interconditionare ce se stabilete ntre
elementele de cult (arhaice) i mitologia popular (arhaic), pe de
o parte; ntre mitologia popular i cea general, pe de alt parte;
i, nu n ultim instan, cea dintre mitologia popular i cea
cretin.
Astfel, la baza mitologiei morii la romni st un cult al
morilor, pe care nu-l mai putem reconstitui n totalitate,
consubstanial unui cult al strmoilor i moilor i unei
gerontomitologii, dup cum spunea Romulus Vulcnescu. Acesta
genereaz o serie de mitologii arhaice, care constituie infra-
structura mitologiei generale romne. Ei i se adaug o para-
mitologie, rezultat din alturarea, prin ncorporare, a mitologiei
cretine cu cea folcloric.
Studiul pluralismului mitologic i includerea lui ntr-un sistem
religios ne descoper gradul de complexitate la nivelul sensului
i semnificaiilor ceremonialului, ajutndu-ne s nelegem mai

corect relaia dintre cele dou atitudini posibile n'faa morii:
acceptarea sau resemnarea. Pentru a putea identifica mai bine
sensul i semnificaiile implicate vom reconstitui ceremonialul
funebru n desfurare, aa cum se conserv el n zona cercetat.
Moartea este resimit mai nti ca o desprire definitiv de
familie i de colectivitatea creia i-a aparinut. Ultimele clipe ale
vieii trebuie scurse n linite deplin, cel ce trage s moar este
nconjurat de cei dragi i de cei apropiai, dar ei nu au voie s
plng sau s se strige pe mort. Cei care au avut ceart sau
suprare cu cltorul i cer iertare, se mpac ntre ei, pentru ca
el s poat pleca dincolo linitit i mpcat; cei mai apropiai, mai
ales sotia/sotul i copiii, i tin mna dreapt sub perina sa, pentru
a-i uura ieirea sufletului. De altfel, se crede c persoana
respectiv nu poate muri i se chinuie, pn ce nu-i vede pe toi
cei dragi la cptiul su.
n clipele imediat urmtoare ieirii sufletului, femeile se
cnt prin ograd, prin locurile prin care a umblat cel disprut.
n aceste jelete, femeile vorbesc despre mort, despre prile
pozitive ale vieii pribeagului. Dup aceea, femeile ncep s
strige, vorbindu-i mortului, dar i neamului, despre durerea
pricinuit de locul gol lsat n urma sa. De asemenea, se strig
morii mai vechi ai familiei, dar i ai neamului, pentru a-i iei n
cale'i pentru a-l primi n lumea lor pe ultimul pribeag. Aceste
jelete, strigri se repet de cte trei ori n cele trei zile n care
defunctul rmne acas: dimineaa, la amiaz i seara, avnd un
caracter obligatoriu.
Ct timp mortul st n cas, aproape tot satul se perind la el,
aducnd lumnri i flori, att pentru sufletul defunctului, ct i
pentru sufletul morilor lor. Luminile i florile sunt date de
poman unei femei sau unui brbat, dup cum este mortul, care
st tot timpul lng mort i-l pzete. Femeile venite la mort l
vor jeli, putnd transmite prin cel ce pleac mesaje ctre cei de
dincolo, plecai mai de mult. n aceste jeliri, bocitoarele transmit
138 Delia Suiogan
informaii celor mori de mult despre viata celor rmai, despre
greutile i bucuriile pe care le-au trit. De fiecare dat, aceste
mesaje conin i dorina vie ca acetia s revin acas mcar n
vis sau de srbtori, pentru a fi mpreun i la greu, dar i la bine.
n timpul acestor bocete este antrenat ntreaga prezent,
exist anumite formule de adresare i refrene care impresioneaz.
Spre exemplu: Cutare, cutare! Mila noastr, floarea noastr,
albinuta noastr, urmeaz apoi unele aprecieri la adresa mortului.
Imediat dup terminarea jelaniei, se ntorc toate oglinzile din cas
cu fata la perete i se acoper toate gleile cu ap. Apoi se ncepe
pregtirea mortului pentru ultimul su drum.
nti de toate, are loc scalda, splarea ritual i primenirea
lui, mbrcarea cu haine noi special pregtite, din timpul vieii, pe
munca sa, pentru acest moment. La acest moment ritual trebuie s
participe i una dintre femeile de la zori. Apoi defunctul este
aezat pe pat sau pe mas, cu picioarele spre u, iar ntr-un scule
de pnz, care se va pune n buzunarul hainei sau al rochiei, se
introduc: un pieptn, o oglind, o batist, un tciune stins, un fir
de ln alb, o lumnare, monede. I se leag gura i picioarele, iar
peste fat i se pune o pnz alb. Pnza este astfel croit nct s
acopere'mortul, iar n dreptul minilor se las dou prelungiri,
aripi, considerndu-se c drumul su este un zbor spre Dincolo.
n prima sear a mortului, femeile de la zori vor ornamenta
pe margini i n diagonal, cu fir negru i rou, pnza; tot acum,
ele fac statul: cear rsucit pe o bucat de sfoar att de lung
ct mortul. Acesta se aeaz ca un colcel pe pieptul defunctului
i va arde tot timpul ct mortul rmne n cas, precum i n timpul
slujbei din biseric; ceea ce rmne va fi ngropat cu el. De
asemenea, se fac gulerelele, buci de pnz alb, n numr de
patruzeci i patru, lungi de dou-trei palme, groase de un lat de
palm. La un capt al obiectului se leag, cu at roie i fr nod,
un ban iar la cellalt o lumnare.
Tot timpul ct se fac aceste obiecte se cnt zorile prevzute
pentru acest moment:
i-a plecat, plecat Tot un ursule. Snu

a plecat te-nspimnti,
Pe drum delungat Celti-o cerea
i neapropiat. Piciorul l stng. Tu
i el a plecat s nu i-l dai, C-ti
De ieri diminea trebuie-n rai. C tu
Pe rou, pe ceat ai ce da: Tot un
Dup floricele.' gulerel, C-un
El mi le-a cules bnutn el. i c-un
i mi le-a ales. colcel C-ai trudit pe
i-a luat floarea dorului el. i tot s mai
i-a prjolului. mergi Pe cale-
(cutare, cutare) nainte. C-naintea ta
i tot s mai mergi Tot s-o mai fcea Tot
Pe cale-nainte. vo trei voinici, Tot
C-naintea ta de leatu tu S te
Tot s-o mai fcea rogi de ei, Le
O lin fntn vorbete frumos, Cu
Cu ap de-a bun vorbe frumoase,
i-o bab btrn Plecate de-acas.
Cu crja n mn. Cei te-o-ndrepta:
i eati-o cerea Ca s-o ti la dreapta,
Ochiul tu l drept. S n-o ti la stnga,
Tu s nu i-l dai, C t-i calea strmb.
C-ti trebuie-n rai. i tot s mai mergi
C tu ai ce da: Pe cale-nainte C-
Tot un gulerel, naintea ta Tot s-o
C-un bnutn el, mai acea Tot un
i c-un colcel, blciulet. Parale s-t
C-o fclie-n el aprins. cat' i-n el ste-
i iar s mai mergi abat Ca s-ti
Pe cale-nainte. trguieti Prosoape
C-naintea ta frumuele,
Tot s-o mai fcea
140 Delia Suiogan
Pe margine-alese. i
tot s mai mergi Pe i el merge chiop.
cale-nainte. C-naintea Snu te-nspimnt,
ta Tot s-o mai fcea C el tot o cere
Arturi noi Grpate cu Ochiul tu l drept.
boi. i s-o mai fcea Tu s nu i-l dai,
Arturi arate Cu bivoli C-ti trebuie-n rai.
grpate. i s-o mai C tu ai ce da: Tot
fcea Tot un voinicel. un gulerel, C-un
bnutn el. i c-un
colcel, C-ai trudit
pe el.
n dimineaa urmtoare, nainte de rsritul soarelui, cele trei

femei de la Zori vin la casa mortului, li se d o lumnare aprins de
care este legat o batist i n coltul creia este legat o moned.
Legturile se fac, din nou, fr nod. Ele se aeaz, fie pe loc mai
ridicat din curte, fie la trei din colurile casei, cu faa spre rsrit, i
cnt zorile specifice acestui moment, numite i zorile de afar. n
acest timp, femeile din cas se jelesc peste mort sau n apropierea
acestuia.
Cocoii negri cntar

Zorile c se vrsar
SAU
Zorilor, surorilor, Nu
pripiri a zori
Cocoii negri cntar/ Zorile nu se vrsar/ Zorilor, surorilor,/ Ce

mi-ati zbovit
Pan...s-o gti. De nu ati zorit
S-o gti, s-o despri i azi diminea
De frai, de surori, Ca ieri diminea?
141
De ti a
gr i e
din a a m
i z l o
cu or b a
flor i r
i, P C t
De a u e
-ai n c
lui ... e c
vec s- r u
ini o n
ori, g e f
De t al o
pa i c
vi C n .
de e
vii el a
Tot d g i
de- e r
ai tr . l
lui ei S a
cop zi c
ii le ri n
(D i e e
um to l a
nez t a m
eu d n u
s-l e e r
iert tr p e
e!) ei o l
n i e
Co o S
co p S
ii i v
neg S i
ri cr n v
cn ie i
tar la c n
r u
Zor v t
ile a o
c e i i
se P T
vr ri o e
sar n t l
. h c e
Zor al u
ilor e b T
, or u o
sur a s t
oril e. u
or, P i c
Nu e o u
pri h c
pir r L n
oco Noi La...
tle am pn-
La zbovi a gtit
mo t La Nou
art jele- cuptoa
e am re de
cu privit. pine
jele La... i cu
(D pn s- nou
um o de
nez despr mlaie
eu it De ,
s-l casa Nou
iert lui, De buti
e!) copiii de vin
lui, De i cu
Cocoii neamu nou
negri rile de
cntar lui. De rachiu
Zorile frai i ,
c se surori, Nou
vrsar. De oale
Zorilor, grdin de
surorilor i cu bucate
, Nu flori. . Lui
pripiri ca s-i
a zori Cocoi ajung
Pn... i negri De
s-o gti cntar clto
Pn-n rie
dalba Zorile lung.
primva nu se
r vrsar i
. atunci
Zorilor i nici
, atunci
suroril Cnd
or, Ce o face
mi-ati salca
zbovi nuci
t De Salca
nu ati albv
zorit ntle
i azi i
dimin rchita
ea nocot
Ca ieri le
dimine (Dum
a? nezeu
Noi s-l
am ierte!)
zbovi
t La
jele-
am
privit.
142 Delia Suiogan
Dup aceasta, femeile merg n cas, lng mort, i cnt zorile
din cas:
Scoal , scoal i mi i-acolo mai sunt:
te mai uit La tine-n Horile chichite,
obor De vezi ce mai Florile-nflurite Muieri
vezi. Un cal vncior primenite, Flori i
Bate din picior S te nocotle. Nu sunt
ia cu el. C vrea s te nocole, Moartea ta
duc La cmpu cu cu jele. (Dumnezeu
jocu, C-acolotlocu. s-l ierte!)
i-acolo mai sunt: - Pup de trandafir, Ce
Horile chichite, te-ai ofilit?
Florile-nflurite, - Bine m-ntrebai.
Muieri primenite. Eu m-am ofilit
(Dumnezeu s-l ierte!) De ploaie de vnt. i-
Scoal , scoal, De am fost suprat C ...
mi te mai uit Tot la mi-a plecat. Copiii nu
rsrit, De vezi ce mai i-a-ntrebat.
vezi: Un plc de (Dumnezeu s-l ierte!)
golumbei, Printii ti Scoal , scoal i mi
Te cheam la ei C te mai uit Tot la
vrea s te duc La rsrit, De vezi ce mai
cmpu cu jocu, C- vezi: Sapa i lopata
acololocu. Tie-t face groapa.
Sapai spoiul Pe tine
te cutroiu.
n seara aceleiai zile, femeile se ntorc la casa mortului i cnt
zorile de sear:
A (...
plec ),
at sa
, a m
plec
at s-
Pe-o f
pote iei
c- Pe
ndel cal
unga e-
t nai
Und nte
e n-a .
fost Iar
nicio la
dat m
n
a
st
ng

143
E-o potec strmt Cu i tot s le dai
sapa spat Cu rugi Nite creitari.
semnat. (...), sam s- (...), sama s-t mai iei,
f mai iei C-acolo mai C -o mai iei
este O maic btrn Vidra nainte,
Cu-o crpioar-n mn. Ca ste-nspimnte.
i ea totti-o cere Snu te-nspimnt,
Chipul tu. De soa s-o prinz.
Sti bine, snu-l dai, C vidra mai tie
C tu ai ce da. Mna-n Sama apelor i a codrilor.
sn s-o bagi i tu s i i ea mi te-o trece,
dai Tot un colcel i un Ca snu te-nece.
gulerel C-un bnutn el. (...), sama s-t mai iei,
(...), sam s-f mai iei C i-o mai iei
Pe cale-nainte, C i-o Lupu nainte,
mai iei Cete de tlhari Ca ste-nspimnte.
i de vamei mari. i Snu te-nspimnt,
eit-or cere Iari ochii Frate bun s-l prinz,
ti. S-iti bine, snu-i C lupu mai tie
dai, C tu ai ce da. Sama codrilor
Mna-n sn s-o bagi i-a potecilor.
i el mi te-a scoate
La drumul departe:
n dealu cu jocu
C-acolo -locu.
Dup asfinitul soarelui se cnt urmtoarele zori:
A f E e
u l l n
o e o
p r a
l i a p
e u t
c a e
a u t C
t o u
c t f
t u m i
r l e o
e e r r
i s s i
d
s P e
u i m
r n a o
o u a
r r
i a a t
- d e
L n o .
a s r
e m
m r i
u a t
n t ,
t . C
e
, n
d
l
a s
-
f a
l u
o
r p
i o
. m
e
E n
l i
e t

a n
u
p
m a
e l
r m
s i
e
z
i
d
144 Delia Suiogan
i-au mai ascultat Glasul cucului
Ca s mai aud n vrful muntelui.
Vreun pop tocnd, Ele de cuc s-au rugat:
Ua deschiznd, - Cucule, cucule,
Vreun coco cntnd. F-ti codita scar
i n-au auzt Scoate-ne la tar.
Nici pop tocnd. - Ba eu c nu pot,
Ua deschiznd, C sunt cltor
N-au mai auzt. i ntorctor
i au auzt Pe ani de dor.
n toate zilele ct mortul rmne n cas, dimineaa, la prnz i

seara, se coace cte o turtit din fin curat de gru sau de porumb.
Dac mortul este brbat, focul la cuptor sau n vatr l face un brbat,
iar, dac este femeie, va fi aprins de o femeie. Turtitele se dau de
poman celui (celei) ce a aprins focul, cu cte trei tciuni aprini pe
ea; ele se mnnc cu legume lng mort.
De asemenea, se pregtesc toate cele necesare pentru pomana de
dup nmormntare.
In preziua nmormntrii, mortul se aeaz n tron, pentru c aa
e bine, ca s doarm o noapte n noua sa cas, nainte de a fi scos
din casa n care a trit. i n aceast zi se repet toate tipurile de zori
din ziua precedent.
n ultima zi a rmnerii mortului n cas, n zorii zilei, se aduce
bradul i se mpodobete. nainte, toate nmormntrile se fceau cu
brad, tot omu i are bradu lui; azi, el mai apare mai ales la tinerii
necstorii, dar i la cei mori nainte de vreme sau la oameni de
vaz.
Bradul este adus de trei biei sau brbai tineri, cu vrful n jos.
Fetele i bieii mpodobesc bradul cu flori, mere i nuci, cu beteal,
iar n vrf pun flori, prosop i un colac. n timpul mpodobirii, se cnt
zorile specifice acestui moment:
- Brade, frate, brade, De ai cobort

Cin -a porncit De la munii cruni
De la brazi-ai muli? - Nu m pot, drag, pleca,
- Bine m-ntrebai, C la rdcina mea A
Tot bine s spun. puiat erpoaica pui. Da,
Mie mi-a trimes de m-oi apleca, Pui de
Iar (...), om l bun arpe m-or muca. Nu m
Doi dulgheri de-ai lui. muc ca s cresc,
Cu dou securi Mmucsm-ofilesc.
Tot m-a ciocnit Cn tulpinioara mea A
Pn m-a cobort, puiat corboaiaca pui. Iar
C i-am trebuit n aripioare, Nourei de
Vara de umbrit ploaie. Sub o tufitde soc
Iarna de scutit. S-a ivit un foculet. Dar la
- Brade, frate, brade, foc cine edea? Tot (),
Apleac crengrile se ruga, Se ruga lui
S m iau cu minile, Dumnezeu Ca s nu-l
S m sui n vrful tu, duc la ru.
S m uit n satul meu.
n ziua nmormntrii, momentul scoaterii mortului din cas
constituie punctul culminant al scenariului morii. n timp ce se
pregtete acest lucru, afar se cnt zorile corespunztoare acestui
moment:
Veni ceasul doisprezece, Vie i fetele mele, C-mi
Hai lume de m petrece, iau mna de pe ele. Cnt
Venii frai, venii surori, cucu sus pe cas, Pn-
Cu cununite de flori. acu fusi pe mas. Cnt
Venii frai, venii vecini cucu sus pe cruce, Pe
Cu cununite de spini. (...) la groap-l duce.
Venii i copiii mei, C-mi Cnt cucu pe oblon, Pe
iau mna de pe voi. () l-aaz n tron.
Scoaterea tronului din cas este nsoit de unele practici prin
care se simuleaz rmnerea n cas i n familie a norocului
146 Delia Suiogan
casei, prin odihna de pe prag. Sicriul este aezat pe prag i, de trei ori,
se simuleaz tragerea lui i spre exterior i spre interiorul casei. n
acest timp, toate rudele se cnt, purtndu-se un emoionant dialog
cu cel ce pleac. Tot acum se cnt i zorile specifice acestui
moment:
Scoal, (), scoal Cu scri de argint,
Iei afar-n prag i mi Bun de suit, Pe
te mai uit Tot pe tin ste ia i s mi
bttur. Vezi ce s-a te duc La cmpu
ivit. n obor a venit cu jocu C-acolo-
Un cal negru, mohort locu. C-acolo mai
Negru, negru i urt, este Hormare-
Cu aua boit, Cu ntins, Muieri
chica cernit, primenite, Joac
lumea toat...
Dup scoaterea sicriului n curte, uile de la cas se trntesc n
urma lui i se nchid toate ferestrele. n momentul n care tronul este
pus n carul cu boi, care va duce mortul spre cimitir se cnt zorile
la capacul tronului i la crucea de lemn.
Tp- Dor
un de la
stejar copii,
verde Pe
Dup una
nou s-i
mete vin
ri Nou
mari buti
Cu de
nou vin,
berzi Nou
noi, de
Nou rachi
securi u, Pe
noi, una
Nou s-i
sfrede vin
lue, Nou
Lui cupto
(...) are
s-i de
constr pine
uiasc ,
Cas Nou
de de
vecie, mlai
Cu
, C-i
nou
trebui
feret
esc n
i
rai Pe
Toate
una
-i
s-i
trebui
vin
esc:
Miro
Pe
s de
una
tmi
s-i
e...
vin
Glasu
l
cucul
ui,
- Cruce, cruciuli, De ploi i de vnt, De
Cinti-a porncit De vnt i de ploaie i de
mi-ai cobort? rle viscoale.
- Tot (...), om l bun. - Da la mijloc ce-ai?
El a porncit - Mai pe la mijloc,
La trei oameni buni. i Chit de busuioc, Cu
cu trei scuri Tot m-au jele, cu foc.
bocnit, Pn jos m-au - Dar n aripioare?
cobort, Ci-a trebuit - Chit de vncioare,
Vara de umbrit, De Cu mil, cu jale.
soare pripit, Iarna de - Dar la rdcin?
scutit - Smirn i tmie,
Ct lumea s-t fie.
nainte de a pleca cu mortul spre cimitir, se face smbecioara - o
pine mare avnd mai multe cruci pe margine. Ea va fi dat de
poman mpreun cu o ulcic nou, plin cu ap, i cu nou colaci.
Toate se pun pe un crptor, dndu-i-se celui care a meninut aprins n
cele trei zile focul n cuptor i n vatr.
Tot acum se cnt din nou zorile bradului (textul este puin
schimbat):
- o u -
B r m S
r b m
a t, ri ir
d M t n
e i I
, e a
f m r i
r i- n t
a a a
t c d m
e ri e
, c s i
b it c e
r T u .
a o ti -
d t t. D
e (. - a
, .. B r
C ), r p
i o a i
n m d l
e a
, m
- l f ij
a b r l
p u a o
o n t c
r . e ?
E , -
n l b C
c m r h
it i- a i
D a d d
e p e e
t o , b
e r C u
- e s
a n - u
i c a i
c it i o
o C l c
b a .
o i- r -
r a D
m d a
t r
? tr c
E e i n
u b n a
m u ri
- it ? p
a V i
m a o
r a
c a r
o d e
b e ?
- i 1 De
N v 4 lia
o e Su
u z io
r i ga
n
e ?
i T
d o
e t
p l
l a
o r
a
i s
e
. r
- it
B ,
r V
a e
d z
e i
, c
f e
r s
a -
t a
e i
, v
b it
r .
a -
d T
e o
, t
U u
it n
d
- u
t d
e
l it
a .
v M
a o
l a
e rt
, e
D a
e t
v e
e -
z a
i r
c
e p
m it
a .
- Frate, brade, frate, Negru i urt, Ia
mai uit-te tot ctre apus, Cu aua cernit,
- Tot ctre apus. Cu chinga boit,
- De vezi, ce mai vezi? Bun de suit
- Tot un fulgerat. i de cobort.
- Nu e fulgerat. - Plngei, plngei
Moartea te-a luat. Doi perei,
- Brade, frate, brade, C-acum nu m mai vedei.
Uit-te i n obor Plnge i tu bttur,
De vezi, ce mai vezi? C-acum nu mai sunt cu tine.
- Un cal mohort,
Dup scoaterea carului pe poarta casei, unul dintre cei rmai

acas pune o grmad de jar aprins lng pragul casei i lng pragul
porii; cei ce se vor ntoarce de la cimitir trebuie s ia cte un tciune
stins din aceast grmad i s-l arunce peste cap pentru ca mortul s
nu se fac moroi, doar dup aceea intrnd n curte sau n cas. Se pare
c prin acest gest ritual se poare vorbi despre o simulare a incinerrii.
Drumul spre cimitir este nsoit de poezia Zorilor, cntat de
grupul de femei, trei sau cinci, care merg nlnuite n urma carului
funerar. Se cnt cnd ies pe poart:
Rmi cas sntoas Nu tiu, la ru ori la bine,

C eu plec de-acas-n alt cas, Unde-o vrea Domnul cu mine.
Se cnt pe drum, spre cimitir:
Rmi cas sntoas. Dup floricele.

i (...) mi-a plecat El mi le-a cules
Pe drum delungat i mi le-a ales.
i neapropiat. i-a luat floarea dorului
i el mi-a plecat i a prjolului.
De ieri diminea i el mi-a plecat
Pe rou pe cea, Pe drum delungat,
149
Cu bine nmo Fc
pir gse ale, liile
se ti: i-s -
m Tot ars apri
nat. pori de nse
(...) descu soare. , Pe
Tu iate, Iarna- poi
ple Mese n an
cai le- miez -
de- ncrc de ntin
aca ate, noapt se.
e, Lin
s,
Se nghe ,
S
cnt at de mai
sile
cnd ghiat lin,
ti
se , bou
la
trece Plin le,
dru de
m, peste lin,
ap: zpad
Ca Cu
.
sn (...)
- Piet ,
u- ricic om
ns de pe
rezi l
prun bun
. d,
C, ,
Tot C
de- stau
ain voi
ste-
l
sr ntreb
duc
a, :
ei,
E Cum
Nu
rau foc
-l
de mai
mai
viat trie
adu
a ti?
cei
ta. - Bin
e m- .
C
ntreb C
tot
ai, el
i
Bine v-o
gs
t-oi da
,
rspu Au
Tot r i
por nde.
Cum arg
tn int,
focul
cui Ce
ui
ate n-
tries
i ati
c?
buti po
Vara-
rst me
n
urn miez nit.
ate. de C
Da var, voi
, s l
dac clca duc
s t de ei,
let car, Ap
i, Pline s
Tot de nu
b i a ,
e c l C
, tu
i : eti
, i bol
Bucu m na
C r-te, i v
o mn t De
a stire, e pie
r C m pt
n frum a i
e os i de
ploc r spa
s onii o te,
vine. a Et
Nu g i
n vine po
- sve D cit
a cuias e de
c,
v v mo
i
e art
vine
t o e.
s
i t
putre
. r
zeasc
e
,
i
S Ochi
v
e i-n
o
cap
s-i i
c n
pie
njen i
n c
easc
t i
.
,
Se R
c o
cnt
a
cnd
n g
intr
d
pe
poart -
s t
a
e e
biser
icii: d
a e
b e
S
a i
c
t S
o
a
s t
l
p e

r i
,
e a
(
p
b e
)
i b
,
s r
s
e a
c
r t
o
150 Delia Suiogan
n drum spre cimitir, semnificative sunt odihnele/punile. Ele
sunt opriri ce se fac, de regul, la rscruci de drum, lng fntni,
la troie, la casele rudelor, sau ori de cte ori se porncete.
Astzi', se fac un numr de 12 opriri; nainte se fceau mai multe.
Fiecare odihn presupunea aezarea unei pnze albe, lungi, de-a
latul drumului, n fata carului ce purta mortul; la cele dou capete
se aezau cte un colac cu o lumnare aprins i un fir de busuioc
nfipt n el. Toate aceste obiecte se ddeau de poman unui biat
sau unei fete, dup cum era mortul. Ritualul se ncheie cu aruncarea
de monede n cele patru zri, banii fiind adunai de ctre copii,
care rostesc formula s fie de sufletu lu (...) .
Dup ce se ncheie slujba religioas din biseric, toi membrii
familiei i cei mai apropiai din neam srut mna defunctului; se
bate n cuie capacul sicriului i se pornete spre groap. Groapa a
fost spat de un neam apropiat mortului, avnd drept reper msura
mortului, o nuia de alun cu care a fost msurat defunctul nainte
de a i se face tronul, pentru c groapa nu trebuie s fie nici mai
lung, dar nici mai scurt dect el.
Dup ce sicriul este cobort iar preotul mai rostete cteva
rugciuni i pecetluiete mormntul, femeile de la zori dau un
trcol gropii i spun de trei ori: Deschide-te raiule, cu toate
miroasele// nchide-te iadule, cu toate putorile. Ritul ne trimite
cu gndul la acele ritualuri de nnodare a cii, negndu-i-se
defunctului dreptul de a se ntoarce.
Cei prezeni la nmormntare arunc n mormnt, peste sicriu,
frunze, bani, flori, pmnt. Dup ce groapa a fost umplut cu
pmnt, la picioarele mortului se ridic crucea i bradul. n vrful
crucii se mai pune, ntotdeauna, o cruciuli, din lemn de pducel,
i acoperit cu un gulerel ce are la capete'ciucurai multicolori.
Fiecrui om ce a participat la nmormntare i se toarn ap
pe mini, trebuind s arunce cu ap peste cap pentru a nu-l bntui
moartea. Cei din familia mortului i carul cu care acesta a fost
adus la cimitir nu trebuie s se ntoarc pe acelai drum acas.
Odat ajuni n fata porii, se va rupe una dintre rotile carului,

pentru ca s nu mai duc i alt mort din familie.
Ceremonialul se ncheie cu pomana de la casa mortului.
Mncarea este adus la mas ntr-o strachin de pmnt sau ntr-un
castron, pentru fiecare participant n parte, se aduce cte un singur
vas ntr-o mn, pentru a nu avea mortul pereche. Pentru a aduce
la mas, femeile apropiate defunctului i vor schimba basmaua
de doliu cu una alb, pentru ca mortul s nu aib urma din neam.
Masa se deschide cu o rugciune i cu sfinirea/tmierea
bucatelor, dup care sotul/sotia sau unul dintre copii d de poman
peste mas: o gin sau o oaie, toiagul - un bt de alun pe care se
leag un caier de ln, n vrful su se pune'un colac, un mr,
flori, se leag apoi de bt i un batic sau un prosop -, o ulcic
nou cu ap i o farfurie cu coliv - gru fiert cu nuc, zahr i
miere -. Toate se dau unui om srac sau strin.
Fiecare participant primete de sufletul mortului, la plecarea
de la poman, un colac cu coliv i zaharicale pe el, o lumnare
aprins i o batist sau un prosop, dup cum a fost mortul, femeie
sau brbat.
Dup plecarea mesenilor, se face curat n toat casa, se mtur,
se spal i se arunc tot gunoiul i resturile ce s-au adunat n cele
trei zile, pentru c n tot acest timp e interzis s scoti/arunci ceva
din cas. Tot acum se arunc i apa n care a fost splat mortul.
Resturile i apa se arunc ntr-un loc pustiu, departe de sat, ntr-o
rp, pentru ca moartea s nu se mai ntoarc nici la acea cas,
nici n sat, dar i pentru a nu se putea face vrji cu ce a czut de la
mort.
De remarcat c n zon se pstreaz nc gestul simbolic al
maturatului dinspre u nspre interiorul casei (primul mturat,
imediat dup nmormntare), s nu plece norocul casei. Amintim
n acest context faptul c acelai gest se performeaz i de zilele
mari, perioada dintre Crciun i Boboteaz, n Sptmna Mare.
n zilele urmtoare, casa trebuie vruit i primenit, apoi
resfintit. Asistm n toate cazurile la gesturi simbolice
152 Delia Suiogan
de purificare, dar i de reconsacrare. Orice reconsacrare cere mai
nti de toate o identificare a Centrului, dar i o rmnere n Centru
prin contientizarea lui ca Centru tare.
Dar ndatoririle celor vii fat de cltor nu se ncheie aici. Se
va purta izvorul, se va tmia zilnic mormntul, pn la patruzeci
de zile, se vor face praznice. Astfel, nc de a doua zi de dup
nmormntare, i se poruncete izvorul. O fat sau un biat va
aduce patruzeci i patru de glei/ulcioare cu ap de la o fntn
din vecini, sau de la un izvor curat, n rsritul soarelui. Cel ce
aduce izvorul este supus unor restricii, care trebuie respectate cu
sfinenie: nu scutur prin cas, nu las gleata jos de la fntn
pn acas, nu cerne fin, nu d la rele.
La ase sptmni de la moarte, se sloboade izvorul. ntr-o
joi sau ntr-o smbt, cel care a poruncit izvorul, mpreun cu
cel ce l-a purtat i cu ali copii i femei merg la un pru. Sunt
aduse la malul apei patruzeci i patru de ulcele noi de pmnt i
patruzeci i patru de colaci cu coliv pe ei, o pnz alb i o oal
nou. Cel ce a dus izvorul are asupra sa rbuul - o bucat de
lemn de alun pe care a crestat cele patruzeci i patru de glei de
ap purtate.
O femeie apropiat mortului aterne bucata de pnz la
marginea apei, ia de patruzeci i patru de ori ap din pru i
toarn peste pnz, stnd cu fata spre rsrit i zice: Soare, soare/
/ Apa aceasta// Pe lumea asta// S fie lui (se spune numele celui
ce a adus izvorul)// Iar pe lumea cealalt lui (se spune numele
defunctului). Cei care asist zic: Soare, soare// Fii de mrturie/
/ Apa aceasta o dm lui (se spune numele defunctului).
De cte ori femeia toarn ap pe pnz, copilul respectiv taie
de pe rboj cte un dinte i-l d pe ap. Dup ce au fost aruncai
toi dinii , o femeie strin mtur simbolic apa la margine, o
alta o tmiaz, iar o alta aeaz pe ap un troc (coaja unui dovleac
copt i uscat dup sob), n care au fost fixate patru lumnri,
puse n cruce. Se las ca acesta s alunece pe ap; dac va ajunge
la mijlocul prului i va pluti, fr s se rstoarne, nseamn c
izvorul a fost primit, dac nu, trebuie s i se dea mult ap de

poman de acum ncolo. Apoi se mpart colacii, lumnrile i
ulcelele celor prezeni.
Pomeniri se mai fac la trei zile, nou zile, la trei sptmni
dup nmormntare, cnd se dau de poman colaci, lumnri i
coliv; acestea se mai numesc i parastase. Pomana de ase
sptmni are o foarte mare importan. Acum se dau de poman
toate lucrurile de trebuin unui om, pentru c se crede c Dincolo
omul duce o viat normal, mai bun, de regul, i trebuie s aib
de toate: mbrcminte de var, mbrcminte de iarn, pat, mas,
aternuturi, vase. Toate acestea sunt aezate cu grij ntr-o cas
improvizat din rogojini. Lucrurile se dau de poman unui singur
om sau unei familii. nainte se ddeau la strini, astzi se dau
unui membru mai srman al neamului.
i acum se aeaz o mas mare n curtea casei i particip, ca
i la pomana de dup nmormntare, aproape tot satul. Masa se
deschide cu tmierea bucatelor i a obiectelor ce se vor da de
poman, apoi se d ocol mesei de trei ori cu un toiag pregtit la
fel ca cel de la nmormntare; acest obiect se d primul de poman,
peste mas, mpreun cu un ulcior plin cu ap i cu o farfurie cu
coliv. Fiecare participant la poman va primi, la plecarea spre
cas, un colac cu coliv, o bucat de brnz i o alta de carne
lng colac, o can plin cu ap, o lumnare aprins i o bucat de
cozonac.
Pn la un an, cnd se repet ritualul de la ase sptmni, se
mai pomenete mortul n fiecare smbt, de ziua morilor (Joi
Mari), dar i n srbtorile mari de peste an. La un an de la
ngropciune, pomana propriu-zis este precedat de riturile de
lsare a doliului: baticul negru este scos de pe cap, se rupe n
buci i se arunc prin mrcini uscai, fiind nlocuit cu o crp
alb;'n cazul brbailor, se rade barba sau se rupe mneca de la
cmaa de doliu. n prima duminic cu hor ce urmeaz pomenii
de la un an, se d de sufletul mortului de poman i o hor.
154 Delia Suiogan
Casa mortului, cu tot ceea ce se pune n ea, reprezint acea
cas a sufletului. Trebuie s aducem n discuie faptul c pe lng
cele dou case date dup moarte de cei rmai n urm, omul are
datoria s-i dea o astfel de cas de poman nc din timpul vieii.
Ritualul este numit poman de om viu, iar desfurarea lui este
identic cu cea performat la ase luni i la un an dup moarte.
De fapt, se ncearc evitarea rtcirii prin spaiile imense ale
Lumii de Dincolo, aceasta ar conduce n mod inevitabil la revenirile
nefireti n lumea de aici. Se poate vorbi nc despre persistenta
unui adevrat cult al moroiului n zona cercetat. Moroii apar nu
att din vina morilor, ct mai ales din vina celor rmai n viat
care nu au fcut tot ceea ce era nevoie pentru ca sufletul defunctului
s-i gseasc locul i linitea pe Trmul Cellalt.
Mncarea, hainele, diversele obiecte ce sunt date de sufle-
tului mortului au rolul de a-l elibera pe defunct de grijile cotidiene,
lsndu-i libertatea de a parcurge n linite lungul i periculosul
drum ctre Lumea strmoilor. O dat ajuns (str)mo, el va putea
ajuta, la rndu-i, pe cei rmai n lumea efemer a viilor, prin
rugciunile sale.
Exist, de asemenea, foarte viu cultul moilor. Nimic nu se
mnnc pentru ntia dat (fructe, brnz) nainte de a fi dat de
poman pentru cei plecai Dincolo. De asemenea, exist foarte
muli moi peste an, srbtorii cu sfinenie; cei tinuti cu mai mult
fast sunt cei de mucenici i cei de Smedru.
Ciclul pomenilor i parastaselor pentru cel mort se ncheie
abia la apte ani dup moartea individului, acum ncheindu-se n
viziunea oamenilor integrarea n lumea strmoilor. Fiecare an
cuprins ntre primul i cel de-al aptelea este marcat de un parastas.
Pe bun dreptate, aceast perioad ntre nmormntare i apte
ani de la moartea individului a fost numit de ctre muli etnologi
i folcloriti drept ciclu al eliberrii; este vorba despre o eliberare
a sufletului de trup, poate de aceea se apeleaz att de des la
obiectele de pmnt n cadrul pomenilor: ulcele, strchini, ulcioare
- e o form de contientizare indirect a transformrii trupului n
pmnt. Vorbim despre o eliberare a sufletului de pcatele cele

lumeti, omul ducnd cu el Acolo doar acea lecie pe care a fost
dator s-o nvee Aici pentru a putea avea dreptul s accead
Dincolo.
Se observ la nivelul tuturor actelor i gesturilor o dubl
intenie ritual: pe de o parte se ncearc realizarea separrii totale
a celor dou lumi, morii i vii; pe de alta ns se urmrete
meninerea unui dialog permanent viu ntre acestea.
Accentul cade asupra ideii de separare, de desprire a lumilor,
ntr-o prim parte, ca mai apoi s se urmreasc refacerea unitii
neamului, printr-o comunicare direct i permanent cu cei de
Dincolo. Deschidere i nchiderea ritual a porilor, uilor,
ferestrelor - n cele trei zile ct mortul este nc n cas acestea nu
se nchid, pe cnd imediat ce mortul este scos ua, poarta se trntesc
n urma lui; masa n comun din timpul pomenilor sau a parastaselor
- a mnca din coliva sau din colacul mortului, a bea din vinul
mortului etc; a aprinde lumini de sufletul mortului; a purta hainele
mortului etc, toate acestea sunt forme clare de separare, ele pot fi
considerate bariere ridicate de cei vii n cale posibilei reveniri.
Riturile de separare sunt dublate ns de riturile de cinstire a
morilor i a strmoilor; sacrificiile de tip pomeni sunt forme
evidente de marcare a respectului, dar mai ales al devotamentului
total al celor rmai fa de cei plecai Dincolo, morii i viii
reprezint verigile unui lan familial fr sfrit.121 De la natere
exist acest sentiment de continuitate n interiorul neamului, primul
nscut al unei noi familii va primi numele bunicului sau str-
bunicului mort, acest fapt avnd i dublul rol de a pstra n cas
norocul i firea celui plecat. Strmoii devin, aadar, ca i n alte
culturi - persan, roman, hindus - pzitori ai casei, veghind
121
J. T. Addison, Viata dup moarte n credinele omenirii, Ed. Herald,
Bucureti , 2003, p. 35.
156 Delia Suiogan
cu solicitudine deosebit la meninerea puritii i prosperitii
tulpinii familiale122, sau a vitei de neam, cum ar spune romnul.
n acest context, trebuie adus n discuie i srbtoarea anual
a morilor, de Joia Mare, mutat n zonele de nord-vest ale trii
ntre 31 octombrie - 2 noiembrie. Trebuie remarcat faptul c
aceast srbtoare nu se realizeaz doar ca o simpl comemorare
a moilor i strmoilor, ci riturile performate au valoare religioas,
devenind pri constitutive ale unui adevrat cult al strmoilor.
Vom aduce n discuie, pentru exemplificare, aprinderea focului
n bttura casei, aezarea mesei n preajma sau n jurul acestui
foc, tmierea bucatelor; plecarea la cimitir, aezarea mesei peste
mormnt sau lng mormnt, oferirea de poman tuturor celor ce
trec pe lng mormnt (colaci, coliv, cozonac, un toiag, strchini
cu sarmale cu nuc i cu fasole btut i ulcele cu vin i cu miere);
luarea unei mese n comun aici, lng mormnt, crezndu-se c i
cei mori mnnc alturi de cei vii.
Vom fi de acord cu Otilia Hedean i vom afirma la rndu-ne
c toate momentele ceremonialului funerar au n fapt rolul de a
suprapune imaginea defunctului peste imaginea mitic a
strmoului, care este o construcie imaginar, dar vie, nu att
prin faptul c el unete n sine o serie ntreag de detalii personale,
ci prin faptul c el poate face posibil comunicarea membrilor
neamului n timp i dincolo de timp. De altfel, prin strmoul
casei sau strmoul neamului, membrii comunitilor tradiionale
nu neleg un nume sau o perioad de timp delimitat strict, ci pe
toi cei plecai, drepii.
III. 5. Obiceiurile calendaristice - modaliti de afirmare a

unei gndiri de tip magico-ritual i religios
ntre toate momentele ce marcheaz ritual i ceremonial

trecerea anotimpurilor, ca i n cazul obiceiurilor legate de viata
de familie, la nivelul mentalitii tradiionale exist o
122
Idem, p. 33.
relaie de interconditionare, fiecare element fcnd parte

integrant din ntreg. '
Anul calendaristic se mparte, n mentalitatea tradiional,
dup anotimpuri i munci, diviziunile fiind marcate obligatoriu
prin obiceiuri. Considerm c este absolut obligatoriu s aducem
n discuie valoarea de rit de trecere a riturilor cu caracter agrar,
prin intermediul acestora stabilindu-se n fapt o relaie de inter-
conditionare ntre timpul Naturii i timpul Omului,'astfel nct
succesiunea anotimpurilor se suprapune peste succesiunea
vrstelor.
Primvara nseamn nceput, rennoire, perioada copilriei,
din cele patru elemente fundamentale ale Cosmosului cores-
punzndu-i aerul; acest anotimp implic deci ideea de libertate.
Vara nseamn prg, perioada maturizrii, ei i corespunde
apa, care ntreine viata; acest anotimp implic ideea curgerii, a
dezvoltrii.
Toamna nseamn coacere, perioada maturitii depline i a
nceputului declinului, ei corespunzndu-i focul; acest anotimp
implic ideea de ardere pn la mistuire, pregtind renaterea.
Iarna nseamn ngheare, moarte, perioada btrneii,
corespunzndu-i pmntul; doar ntoarcerea n pmnt dnd
posibilitatea noului nceput. Aadar, toate actele rituale legate de
Crciun i Anul Nou, de semnat sau cules sunt plurifunctionale:
marcnd trecerea de la vechi la nou, de la profan la sacru, ceea ce
presupune att acte propitiatorii, ct i apotropaice; ele vizeaz
transformarea la fel de bine precum obiceiurile vieii de familie.
Toate aceste acte au n vedere bunstarea gospodriilor i a
familiei, ct i fertilitatea pmntului, ele au n vedere ns i
ciclicitatea, repetabilitatea acelui illud tempus, pentru c anul era
perceput sub semnul unui cerc nchis, el avea un nceput i un
sfrit, dar i posibilitatea de a renate. Fiecare srbtoare, fie c
era direct legat de vrstele omului, sau cele ale naturii, permitea
regsirea acestui Timp originar, ceea ce permitea anularea strii
de Haos i reinstituirea periodic a sacrului.
158 Delia Suiogan
Anotimpurile sunt deci o unitate de msur a timpului, ntr-un
an sacru sunt rstimpurile solstitiilor i echinoctiilor, n care se
concentreaz evenimentele mitice cele mai importante. De obicei,
aceste rstimpuri marcheaz rituri de trecere de la un anotimp la
altul; solstiiile, rituri de trecere la stri de dezechilibru mitic i
echinoxurile, stri de trecere la echilibrul mitic. 123 Obiceiurile
calendaristice, puse sub semnul riturilor de trecere, fac posibil
rennoirea Lumii n fiecare an, strile de dezechilibru i de echilibru
repetate trimitndu-ne cu gndul la iniiere. Gestul ritual i
simbolic, totodat al repetrii de tip imitare - i nu de tip reluare
- permite resacralizarea i recosmicizarea periodic a Lumii,
pentru c ea i regsete cu fiecare nceput de an sfinenia
originar. (...) Fiecare An Nou aduce un timp nou, curat i sfnt,
adic un timp care nu fusese folosit i uzat.124 Dup cum vom
vedea, nu doar riturile de An Nou au aceast funcie, ci toate
aciunile ce vizeaz o schimbare.
Dei calendarul contemporan vorbete despre patru
anotimpuri, obiceiurile calendaristice aduc argumente n favoarea
structurii binare a anului; vara i iarna sunt anotimpuri propriu-zise,
primvara i toamna avnd doar o funcie de tranziie: de a pregti
i a evidenia funciile determinante ale celor dou, de baz.
I. Ghinoiu consider c anul are dou hotare ale timpului,
echinociul de primvar i cel de toamn, i dou miezuri ale
timpului (miezul verii i miezul iernii)125. Echinoctiile i solstiiile
sunt puse de ctre omul mediilor tradiionale n direct legtur
cu timpul diurn sau cu cel nocturn, implicit, cu viata i cu moartea.
Astfel, solstitiul de iarn are ziua cea mai mic, echinociul de
primvar, ziua egal cu noaptea, solstitiul de var, ziua cea mai
123
Romulus Vulcnescu, Mitologie romn, Ed. Academiei
RSR,Bucureti, 1987, p. 21.
124
Mircea Eliade, Sacrul..., ed. cit., p. 53.
125
Vezi I. Ghinoiu, Vrstele timpului, Editura Meridiane,
Bucureti,1988.
159
mare i echinociul de toamn, noaptea egal cu ziua. Aadar,

vara este semnul luminii, al vieii, iarna este semnul ntunericului
etern, anterior oricrei creaii 126, dar care ofer cadrul renaterii.
Primvara i toamna sunt semne ale crepusculului.
i aici regsim acea structur circular a timpului real, raportat
la un timp mitic; ceea ce se vizeaz i n acest caz este generalul,
pentru c individualul, particularul se subordoneaz universalului.
Cantitatea este din nou refuzat n favoarea calitii.
n cadrul ritualurilor, o comunitate se supune'unor norme i
reguli, care nu sunt altceva dect modele de aciune. Funcia social
a obiceiurilor este evident i aici, participarea la aceste acte nu
face altceva dect s stimuleze o comportare civic i moral. n
acest context trebuie adus n discuie i problema inovaiilor
-adoptarea unor noi reguli, norme nensemnnd n mod necesar
renunarea la tradiie, cu condiia ca acestea s se dovedeasc
viabile prin capacitatea lor de a deveni, la rndu-le, modele de
aciune.
' Toate aceste acte de ritual i ceremonial mpletesc armonios
valorile etice, estetice i religioase. Gestul, cuvntul, dansul,
muzica se mpletesc i se completeaz reciproc pentru construirea
sensului. Idealul este cobort n planul realului prin intermediul
acestor practici rituale i religioase. Toate manifestrile folclorice
dovedesc faptul c omul tuturor timpurilor a fost un homo
religiosus, iar viata sa a fost perceput ca o experien religioas.
Tot acum considerm c trebuie readus n discuie problema
relaiei dintre religia precretin i cea cretin, observnd cum
se ntreptrund elementele celor dou tipuri de religie. Multe
credine i deprinderi vechi, statuate printr-o experien religioas
modelat de ideea c omul este parte integrant a Totului, care
este Universul, sunt prezente i astzi, alturi de credinele i
practicile aduse de cretinism. Ceea ce a condus la aceast con-
126
Romulus Vulcnescu, 0/>.C^ p. 20
160 Delia Suiogan
tinuitate a credinelor i practicilor strvechi, permind ntrep-
trunderea ntre elementele precretine i cele cretine, este tocmai
permanenta dorin a omului de a se simi deasupra istoriei, de a
fi solidar cu singura realitate vie i permanent: Cosmosul sau
Divinitatea.
Avem de-a face, la nivelul mentalitii tradiionale, pe lng
o gndire de tip religios, i cu o gndire de tip filosofic. Ideatica
folcloric a evoluat n timp spre o nelegere metaforic i
simbolic a consubstanialitii om-cosmos. Toate simbolurile
folosite de ctre actanii ritualurilor, fie de natur gestual,
obiectual, fie de natur animal sau vegetal etc. au rolul de a
reconstitui mitul (cel al Creaiei originare sau cel Cretin). Nimic
nu este accidental, totul se supune ordinii instituite de memoria
mitic. Srbtoarea Crciunului sau cea a Anului Nou, i nu numai,
devin o form de participare direct la acea ordine cosmic. Mitul
a fost periodic remodelat la nivel comunitar, dovedindu-se astfel
caracterul deschis al culturii tradiionale; fr a se renuna ns la
acel sens de baz. S-au schimbat deci semnificaiile mitului prin
schimbrile de mentalitate sau prin asimilarea unor teme, motive
i simboluri externe, nu ns i sensul.
Obiceiurile cu caracter agrar exprim concepia de viat a
unei populaii de agricultori, n care tradiia, ndeplinirea ntocmai
a gesturilor'i practicilor transmise i motenite peste generaii,
concur la cea mai bun desfurare a vieii i activitii
comunitii.
S-a" remarcat ntreptrunderea permanent a riturilor
agrare cu cele ale ciclului vieii umane. Rdcinile lor genetice
converg cu acelea ale cultului morilor 127, dup cum bine
observa Maria Boce. Dar tot att de'adevrat este i faptul c
n sistemul de corespondente ntre evenimentele vieii indivi-
dului dintr-o colectivitate agro-pastoral i ciclurile naturii
127
Maria Boce, Grul-finalitatei simboln obiceiurile cu caracter agrar
din Valea Barcului, n AMET, Cluj-Napoca, 1977, p. 262.
sau perioadele vieii vegetative, e firesc s observm o serie de

paralelisme ntre etapele iniierii erotice i calendarul na-turii.
Astfel, perioada iniierii erotice ar cuprinde prim-vara, ca
anotimp al nceputului, vara ca moment al zenitului i
paroxismului iubirii, toamna ca anotimp al legiferrii dragostei
prin cstorie128, dup opinia lui Ivan Evseev.
Direct legate de muncile sezoniere agrare sunt obiceiurile care
marcheaz marile momente ale trecerii omului prin lume, muncile
sezoniere devin acel element concret ce a putut da natere unor
rituri de trecere (propriu-zise) att de complexe. ncercrile
repetate de a nelege ceea ce se ntmpl n jurul su l-au dus pe
om la concluzia legturii dintre ciclul temporal, micarea atrilor
i ciclul vegetaiei. Fiecare etap este nsoit de obiceiuri
corespunztoare," ce vizeaz fertilitatea solului. Elementul care
unete riturile agrare cu cele ale ciclului vieii umane l constituie
asocierea dintre rodirea pmntului i fecundarea matern,
prezent nc n gndirea primitiv prin relaia dintre cultul rodirii
i al femeii.
Toate ocupaiile tradiionale i-au adaptat o serie ntreag de
obiceiuri, deoarece, n mentalitatea arhaic, ansele de reuit ale
omului depindeau n mare msur de felul n care reuea s
mbuneze, s-i fac favorabile forele supranaturale. Numai c
nu toate ndeletnicirile au generat sau au conservat acelai numr
de rituri i obiceiuri, dup cum nici amploarea i nici complexitatea
lor nu a fost aceeai. Cele mai multe sunt generate de agricultur,
aceasta pretindea o succesiune de rituri, marcnd diferitele faze
ale culturilor.
n ceea ce privete tradiia folcloric romneasc, una din
constatrile principale pe care le prilejuiete cercetarea riturilor
i a obiceiurilor este c obiceiurile agrare domin net n comparaie
128
Ivan Evseev, Simboluri folclorice, Editura Facla, Timioara,1987,
pp.68, 69.
162 Delia Suiogan
cu toate celelalte129, dup prerea lui Dumitru Pop. Obiceiurile
agrare se nscriu n strvechiul calendar popular, alctuind un
sistem bine nchegat.
Comun tuturor obiceiurilor agrare este magia prin analogie.
Astfel, cnd brbatul mergea la semnat, trebuia s fie mbrcat
n haine curate, semnatul l fcea cu capul descoperit, iar
animalele erau stropite cu ap curat/sfinit i afumate cu tmie.
Coarnele boilor erau unse cu usturoi, s nu se apropie de ei nici o
boal, iar la ieirea din ograd treceau peste un lan, s fie tari ca
fierul.
Perioada care urmeaz aratului i semnatului, perioada de
ateptare, este marcat de numeroase rituri i obiceiuri, ele au
rolul s apere culturile, dar i pe om, de forele malefice. Omul
arhaic avea o viziune clar asupra propriei'sale viei i asupra
vieii naturii i vegetaiei, fcnd din Natur o zeitate. Aceasta
reprezint expresia stratului de cea mai mare adncime a
comuniunii dintre om i natur i ea explic nu numai repre-
zentrile mitice i religioase care alctuiesc miezul obiceiurilor i
riturilor arhaice, ci i imaginile artistice din creaiile poetice
ntlnite pn trziu n folclorul popoarelor.
Sterilitatea pmntului era pus, dup cum bine se tie, pe
seama unor fore malefice, iar rodul pmntului putea fi dezlegat
prin diferite mijloace magice; de aceea, n legtur cu aratul i
semnatul, existau o serie ntreag de interdicii, fiind vorba tocmai
de actul generator care trebuia s se desfoare n condiii de
curire, de purificare.
Cea de-a doua etap n seria obiceiurilor de primvar acoper
lunile aprilie i mai. Una dintre srbtorile cele mai importante
ale acestei etape o constituie la noi Sngeorzul. Ea coincide cu
triumful primverii, dar i cu o perioad critic n viata culturilor.
Tocmai de aceea riturile i aciunile cu caracter apotropaic domin
12
9 Dumitru Pop, Obiceiuri agrare n tradiia popular romneasc,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1989, p. 7.
srbtorea Sngeorzului. Casele, gospodriile, grdinile sunt

aprate cu ajutorul unor plante sau obiecte cu proprieti magice:
leuteanul, usturoiul. Dac n prima etap accentul czuse pe
riturile de aprare, n aceast a doua etap vom ntlni numeroase
rituri de fertilitate, ntemeiate pe principiul magiei prin analogie:
stropirea cu ap constituie procedeul cel mai uzual i cel mai
rspndit.
Etapa urmtoare n viata culturilor este cea a legrii rodului
i apoi a coacerii; n aceste momente se revine asupra riturilor de
aprare, mai ales mpotriva furtunilor i grindinii, care sunt foarte
periculoase n aceast faz: se tin joile pn la Smpetru, sau
vinerea de Rusalii, cnd preotul face slujba la biseric iar oamenii
nu lucreaz nimic la cmp.
Momentul cel mai important din evoluia culturilor l consti-
tuie culesul, recoltatul reprezentnd deznodmntul scenariului
dramei agrare, cum numete Mircea Eliade ciclul muncilor
agricole. Recoltatul, n special seceratul, este marcat de numeroase
credine i rituri magice, avnd funcii i nelesuri variate, cea
mai important pare a fi semnificaia de conservare sau de
regenerare periodic a rodului.
Seceratul nseamn mplinire i ncheiere, dar tot aici vom
regsi i elemente ce anun un nou nceput, un nou ciclu vital,
vestind moartea zeului naturii, riturile i ceremoniile de secerat
vestesc implicit i apropiata lui renviere130, n opinia profesorului
Dumitru Pop.
Din ntreg repertoriul obiceiurilor calendaristice conservate
n tradiia poporului romn, cele legate de Crciun i Anul Nou
rein ns atenia prin amploarea i bogia lor, prin varietatea
valorilor artistice integrate n formele lor de desfurare. Anul
Nou se srbtorea de ctre strmoii notri, se pare, la nceputul
primverii, marcnd nceputul unui nou ciclu agrar.
Un obicei, foarte mult analizat de altfel, dar care poate susine
i teoria noastr potrivit creia ntre muncile agrare i riturile
130
Idem, p. 23.
164 Delia Suiogan
de trecere propriu-zise se poate stabili o relaie de intercondi-
tionare, este Pluguorul. Ritualul i-a pstrat nc, dincolo de timp,
funcia sa magic pe care a avut-o la nceput, tocmai pentru c
limbajul cu care opera a fost dintotdeauna unul de natur simbolic,
cu puternice trimiteri ctre aciunile reale.
n acest sens trebuie adus'n discuie ritul primei brazde care
marcheaz azi n primul rnd nceputul Anului, fcnd trimitere
ns i la nceputul muncilor agricole. Gestul trimite la ideea
procrerii, plugul, unealt creia i s-a atribuit funcia simbolic
de principiu activ dominnd pmntul,131 este purttorul acestui
sens, pentru c plugul - i sapa - simbolizeaz, ca majoritatea
uneltelor cu ti, aciunea principiului masculin asupra materiei
pasive, deci feminine.132 Spargerea crustei pmntului permite
unirea dintre ntuneric i lumin; unind adncul cu naltul; el nu
este deci n primul rnd un rit de separaie, ci un rit de unire pe
vertical. Asistm de fapt la o renatere care repet un act originar,
mitic. Noul st sub semnul resacralizrii printr-o participare
contient la limit. Cu plugul i cu brazda se ddea ocol casei,
ogorului, satului, n formele vechi ale ritualului; asistm deci i la
un rit de delimitare a sacrului de profan, mergndu-se pe acelai
sistem al reimpunerii strii de echilibru prin intermediul unei
cltorii n spiral n ncercarea de renchidere a cercurilor
concentrice, ct i la un rit de aprare n planul orizontalei.
Ca orice natere, fie c este vorba despre una n natur sau
despre una uman, este precedat de o moarte, o moarte simbolic
ns; vom vorbi n ambele cazuri despre anularea unei stri
anterioare, privit ca inferioar: starea de fat i cea de pmnt
nearat. Aciunea tragerii primei brazde trebuie interpretat aadar
n primul rnd ca un rit de ntemeiere, tragerea unei asemenea
brazde constituia un act magic de nstpnire asupra teritoriului
i de cosmicizare (culturalizare) a spaiului, dar i un bru ocrotitor
131
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor..., ed. cit, p.383.
132
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit, vol. III, p. 111.
165
mpotriva invaziei forelor haosului133, dup cum bine observa

Ivan Evseev. S ne aducem aminte c mirii erau pui s trag
amndoi n jug, azi doar simbolic, prin legarea celor doi cu crpa
i tragerea lor mpreun de ctre soacra mare peste pragul porii,
se mai face trimitere la acest sens.
Astzi, ritualul primei brazde nu este prea bine conservat, se
performeaz ns unele gesturi i aciuni care au preluat o parte
din funciile sale. Astfel, n ziua de Boboteaz, se merge cu
tmiatul: se pornete din vatra casei cu vtraiul cu crbuni aprini
peste care se presar tmie, trecndu-se prin curte, peste ogoare,
prin vii, ajungndu-se n hotarul satului. Se respect deci funcia
de baz, i anume ncercarea de refacere a cercurilor concentrice
ce au puterea de reinstaurare a sacrului i, implicit, de asigurare a
beneficului - fertilitate, prosperitate. Acest act ritual dubleaz nc
vechi acte de ritual ce se performeaz n timpul colindatului
propriu-zis, mai vechi, probabil, chiar dect ritul primei brazde:
nfigerea colindei naintea porii casei, a prispei, n capul viei, n
mijlocul grdinii de zarzavat;' ocolirea satului pn la sfritul
colindatului de ctre colindtori etc.
n legtur cu plugul i cu aratul trebuie s analizm i
semnatul, pentru c nearuncarea smntei n brazda rsturnat
ar presupune inutilitatea aratului; deoarece doar smna indic
potenialitatea mortalitii, a renaterii i, implicit, a participrii
la ordinea cosmic. S nu uitm c i n cadrul colindatului
propriu-zis copiii poart n tristue semine de gru i de porumb
pe care le arunc peste gazde n finalul ritualului.
n cadrul riturilor de trecere propriu-zise, am regsit smna
cu aceeai funcie simbolic: grul pus n prima scldtoare a copi-
lului, stingerea lumnrilor de botez sau de nunt cu tiuletii de
porumb nu foarte bine curai de boabe, aruncarea cu boabe de
porumb i de gru peste miri n timpul desfurrii ritualului Isaia
dntuiete, toi colacii i pinile de mlai, prezente la toate
ospeele rituale.
133
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor..., ed. cit., p.67.
166 Delia Suiogan
n cadrul textului vechi al Pluguorului se vorbea i despre
cules; culesul presupune mai nti de toate rodirea, ceea ce simbo-
lizeaz atingerea maturitii. Fructul ca rod devine un simbol al
vieii trit deplin - el fiind i un semn al abundentei i. n acelai
timp, un simbol al cunoaterii. Cules nseamn ns i secerare,
tiere, rupere, ntr-un cuvnt, moarte. Niciodat nu i se ia ns
ogorului/pomului tot rodul, te bleastm pmntul; cum nici
familie fr copii nu poate exista, n mentalitatea arhaic i tradi-
tional. Iat c putem vorbi, din nou, despre un ciclu repetabil
care ne trimite la ideea unui prezent etern, singurul capabil s ne
fac s trim sacrul prin participarea repetat la acea Creaie
originar.
Trecerea omului, ca i evoluia seminei n rod, nu nseamn
a merge spre moarte, ci a deveni. Aceast devenire implic n
mod obligatoriu repetate confruntri cu limita, dar aceast cale e
singura care duce la o stare superioar, anulnd limita i fcndu-ne
prtai la mortalitate.
n ncercarea noastr de a demonstra c obiceiurile calen-
daristice intr sub incidena teoriei riturilor de trecere vom aduce
n discuie trei obiceiuri strvechi, destul de bine conservate, chiar
dac cu un ritual simplificat, pe ntreg teritoriul trii: Sngeorzul,
Smedru, Clegile. Fiecare n parte, dar mai ales mpreun, pot
susine teoria potrivit creia modelul riturilor de natere, nunt i
nmormntare se afl de fapt n Natura nsi.
Clegile reprezint o etap n care se produc numeroase
mutaii n planul naturii, cu implicaii directe asupra umanului.
Ele nu marcheaz nici nceputul, nici sfritul unei perioade, ci
sunt semnul unei treceri propriu-zise de la o stare la alta a vremii.
Clegile de iarn marcau n planul naturii o stare de repaos i de
ateptare, o moarte simbolic care pregtea renaterea; n planul
umanului ele sunt puse sub semnul eztorilor, rituri de iniiere
ce pregtesc fetele, dar i feciorii, pentru o nou etap. Tot n
acest rstimp se fceau foarte multe nunti; eztorile deschideau
un ciclu, iar nunta l nchidea, ideea de micare circular la nivelul
vrstelor naturii i umanului este evident.
Clegile de primvar i de var marcau n planul naturii o

stare de renatere i, implicit, de cretere, maturizare; n planul
umanului ele sunt puse sub semnul clacilor: de semnat, de secerat,
de spatul i pritul porumbului sau a cartofilor etc. Claca avea
rolul de a realiza acea legtur spiritual ntre membrii comunitii
steti. Munca n clac avea i o funcie utilitar, dar i una
formativ, ea contura cel mai bine noile cupluri din interiorul
comunitii, putnd fi pus chiar i sub semnul probelor ce trebuie
depite pentru a putea trece spre o alt treapt social i familial.
Clegile de toamn erau cele mai lungi i erau puse sub
semnul nunilor, semnificnd, att n cazul naturalului ct i al
umanului, atingerea maturitii depline care ofer posibilitatea
continuitii prin smna obinut cu ocazia culesului, pe de o
parte, i prin vlstarele noii familii, pe de alt parte.
Clegile marcheaz perioade de pregtire periodic i repe-
tat pentru trecerea propriu-zis dinspre nceput spre sfrit, ele
avnd n acest context un rol determinant n impunerea sensului
ultim al relaiei dintre Natur i vreme, ct i la nivelul celei dintre
Om i vreme. Ele fac legtura ntre riturile de etap, asigurnd
ideea de linearitate, fr ruptur, ceea ce permite repetabilitatea.
Remarcm, dup cum observa i A. Van Gennep, c la nivelul
tuturor riturilor de trecere nu este att de important i deci nici
att de bine marcat ritual, trecerea propriu-zis, ct sunt perioadele
de tranziie, de pregtire a acestor treceri.
Sngeorzul l-am amintit i n momentul n care am prezentat
relaia dintre anotimp i vrstele individului, semnificaia esenial
a srbtorii Sngeorzului fiind aceea de trecere de la o stare la
alta; intrnd n seria riturilor de etap, va marca o nou treapt n
viaa naturii, de rsrire i cretere intens a culturilor, a vegetaiei
n general. Ca orice rit de etap, i aceast srbtoare marcheaz
o trecere propriu-zis, cele mai multe din riturile ce nsoesc tre-
cerea au rol fertilizator i apotropaic: stropirea cu ap a casei, a
grajdurilor, aprinderea focului din ograd, din grdin sau din
capul viei, punerea de ramuri verzi, la poart, la streain, la
stlpii prispei, la grind, dar i la grajdiuri, cotee. Toate aceste
168 Delia Suiogan
obiecte i gesturi simbolice au rolul de a marca ideea de nceput,
pus sub semnul micrii totale de tip ascensional, al devenirii.
Aceste rituri se prelungesc i asupra umanului, pstrnd aceeai
funcie; se mai practic nc udatul reciproc al fetelor i flcilor,
splarea cu rou pe fa, sritul peste focul aprins n ograd
-numit i foc viu.
Smedrul este, de asemenea, o srbtoare ce are la baz un
rit de etap, el marca sfritul vratului i nceputul iernatului,
micarea este de data aceasta una descendent, spre moarte. Moar-
tea nu nseamn ns sfrit i n acest sens vom aduce n discuie
ritualul focului lui Smedru, care are ca funcie dominant pe cea
de purificare. nceputul i sfritul trebuie s stea n egal msur
sub semnul beneficului, al sacrului. Dac ns focul lui Sngeorz
semnifica biruina luminii, aici focul nseamn n primul rnd
ardere, tciune. Unul este un foc al naterii/renaterii, altul este
un foc al morii, coninnd n el smburele unei noi nateri. Amin-
tim n acest sens faptul c din acest foc se luau tciuni aprini sau
stini i se ngropau n coltul grdinii, n capul livezii sau al viei,
dar i n cenua din vatr, gest simbolic ce asigura continuitatea.
Flacra i tciunele sunt simboluri foarte bine alese pentru
aceste contexte rituale. Dac flacra este pus sub semnul
exploziei, al nemblnzirii, al iluminrii i, totodat, al dorinei
de cunoatere ptrunztoare, tciunele stins sau aprins st sub
semnul focului ascuns, mocnit, al unei cunoateri interiorizate ce
va crea cadrul evoluiilor viitoare.
Prin cunoaterea i prin apropierea de Natur, oamenii
culturilor de tip arhaic i tradiional au putut explica i n acelai
timp influenta misterele propriei lor viei, dezvoltnd n timp
adevrate sisteme de credine i obiceiuri. Prin intermediul riturilor
i ritualurilor, microcosmosul a devenit o imitaie, prin reflecie,
a macrocosmosului, iar fiina uman o reflecie a fiinei naturii.
De aceea poate natura este principala surs'simbolic cu care
opereaz mentalitatea de tip tradiional. Prin nelegerea naturii
omul s-a neles mai bine pe sine, descoperindu-i locul n Univers.
I V. Simbolica riturilor de trecere
(propriu-zise)
IV. 1. Limbajele nonverbale - limbaje simbolice
n ncercarea de a ne apropia de simbolica riturilor de trecere

trebuie s pornim de la o bun nelegere a ritului n general.
Aadar, ritul este un act n jurul cruia se construiesc anumite
secvene, devenind o aciune cu o funcionalitate bine marcat.
Nu vom putea reduce un rit la un gest sau la un cuvnt, ci el va fi
suma unor gesturi, obiecte, imagini, cuvinte care, influenate de
context, primesc o valoare simbolic.
Ritul nu este att transcrierea unei mitologii sau a unui
simbolism, ci el este transferul n aciune, dublat mai apoi de
vorbire, al unui gnd rezultat n urma observrii Realitii, dar i
a intuirii Supra Realului. Toate riturile au la baz o circumstan.
Asocierea acestora unei circumstane date va conduce la formarea
unui sistem de rituri. Un astfel de sistem realizeaz Naterea,
Nunta, Moartea.
S lum doar cteva exemple dintre multele pe care ritualurile
puse n discuie ni le ofer.
nvelirea pruncului n pnza alb, de ctre na, pnz din
care se va face o cma ce va fi purtat pn se va rupe;
mbrcarea miresei cu iie/rochie alb; mbrcarea defunctului n
haine noi i aezare pnzei albe ct e de lung mortul nu sunt
simple gesturi cotidiene, ce tin de planul realului repetabil la
nesfrit; vom vorbi mai degrab despre gesturi ce au valoarea
unei simulri. Asistm la repetarea unor aciuni primordiale ce au
rolul de a scoate individul/actant, pasiv sau activ, din realul imediat
170 Delia Suiogan
i de a-l situa ntr-o stare superioar. mbrcmintea devine pentru
actant o masc, o barier care-l apr de cotidian, fcnd posibil
trecerea la un alt nivel. Funcia este evident - schimbarea statu-
tului, evoluia, dezvoltarea -,' ea se realizeaz la rndu-i prin dou
funcii pe care gestul respectiv le implic: iniierea i aprarea,
ambele coninute de calificativele mbrcmintei n toate cele trei
cazuri, alb i nou, dar i cusut n cas, cumprat pe munca sa. Cei
trei actanti mbrcai n alb devin imagini arhetip ale puritii,
fapt care le d dreptul la un nou nceput.
Un alt element ce poate fi adus n discuie este cel al
contactului actantului cu apa. Nu vom vorbi' acum despre
simbolismul apei, ci despre cel al gesturilor implicate de contactul
cu apa.
Scalda ritual, repetat a copilului, imersiunea din timpul
botezului, adpatul ritual al miresei i nevestei, stropirea de ctre
mireas a alaiului n repetate rnduri, splarea mortului, purtarea
izvorului, ablutiunea minilor nu tin de conceptul de igien, ci
toate ne trimit la ideea de purificare. Ele nu sunt doar rmiele
unor gesturi depite, ci ele l proiecteaz pe individ ntr-o
comemorare care transcende timpul i spaiul, deoarece contribuie
la perpetuarea conceptului de puritate134, dup cum afirm i
Patricia Hidiroglu.
Chiar dac ablutiunea minilor este un gest obinuit, zilnic,
spre exemplu, n contextul ritual ea este dotat cu sens. Doar dup
ndeplinirea repetat a acestui gest, mama poate s-i recapete
drepturile pierdute o dat cu sarcina, n cazul ceremonialului
naterii; n cazul ceremonialului nupial, dup ce pune voalul pe
capul miresei, naa trebuie s se spele pe mini pentru a avea
dreptul s ncununeze; pe cnd la nmormntare, doar splarea pe
mini, nainte de a iei pe poarta cimitirului, le ofer indivizilor
certitudinea separrii de umbra morii.
134
Patricia Hidiroglu, Apa divin i simbolistica ei, Ed. Univers
Enciclopedic, Bucureti, 1997, p. 62.
Stropirea reciproc este de asemenea un rit vechi care trimite

tot la ideea de purificare. n acest caz, vom identifica i alte funcii,
mai nti asistm la o extindere a strii de purificare dinspre un
centru capabil s ndeplineasc acest gest asupra unui spaiu mai
mare sau mai mic, dar i la asigurarea unei posibile reveniri la
via - ansa noului nceput - prin simularea ploii ce poate renvia
natura, dar i omul. De altfel, fiecare nunt n parte d posibilitatea
repetrii la nesfrit a mitului Creaiei originare. Unul dintre
principalele scopuri ale nuntii este naterea de prunci sntoi
care s duc neamul mai departe.
Imersiunea, dar i scalda/baia ritual permit actantului, chiar
dac este pasiv, s se transforme, s accead ctre o alt stare, n
mod obligatoriu superioar anterioarei. n ambele cazuri - copilul,
defunctul -, asistm la o splare de pcate i la asigurarea unei
liberti ce-i d individului i ansa, dar i dreptul de a alege. Este
vorba, n fapt, despre o moarte simbolic, moarte initiatic, urmat
de o revenire la o alt via. De aceea s-a pus de foarte multe ori
semnul egalitii ntre ap i matrice. S nu uitm c ntotdeauna
apa are unele atribute clare: nenceput, curat, curgtoare, este
vorba despre apa pur, neatins nc de om, capabil s conduc
la ndeplinirea acelei funcii - purificarea.
n direct legtur cu scalda ritual vom pune nhumarea,
dar i nchiderea ritual a mirilor n camera nupial, mormntul
i camera devenind reprezentri ale grotei iniiatice. Pe de o parte
avem de-a face cu o revenire n Pmntul Mam, similar unei
ntoarceri la nceputuri. Venim din ntuneric, ne ntoarcem n
ntuneric, ca trup; putrezirea corpului ar putea fi ns asimilat
unei cltorii subpmntene care ar permite anularea materiei vechi
i renatere sub o alt form. Marea cltorie initiatic o va realiza
sufletul, dincolo de mormnt, n ncercarea lui de ridicare.
n al doilea caz, camera a fost asimilat peterii, un loc al
germinaiei, al morii i nvierii135, dup cum o definete Ivan
135
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor ..., ed. cit., p. 367.
172 Delia Suiogan
Evseev. Ea este totodat i un loc al iniierii. Camera poate fi
asimilat i grotei din interiorul muntelui,'avnd n vedere faptul
c am identificat deja casa ranului cu muntele cosmic. Toate
aceste intrri/nchideri ale mirelui/ miresei sau defunctului pot
fi considerate, dup teoria lui M. Eliade, regressus ad uterum,
toate locurile nchise devin simbolul caracterului ciclic al evoluiei
cosmice: natere-moarte-regenerare.
Un alt element care trebuie adus n discuie este hora, dansul.
De cnd se nate i pn cnd moare, omul se joac cu sine i cu
ceilali, dar mai ales joac marea ordine a naturii. n toate tipurile
de joc putem descoperi nc forme arhaice de gndire i de aciune.
El ni se descoper ca o form total de comunicare i, prin aceasta,
ca o form de cunoatere. Prin joc redevenim parte a Totului, iar
prin acceptarea regulilor, renunm la noi ca individualitate,
redevenim Noi, prin regsirea acelui Sine colectiv.
Dansul este poate una dintre cele mai importante forme ale
jocului. S-a ajuns la concluzia c prima form de dans a fost cea
cu scopuri magice, avnd rolul de a reconstitui marile acte
arhetipale. Dansul nseamn gest, dar nseamn mai ales ritm, el
este de fapt cel care restabilete acea legtur ntre om i armonia
cosmic. De aceea orice act ritual autentic este cntat, dansat,
jucat. Dansul este o for cosmic136, prin el se ncearc mimarea
actului creaiei universale, fiind o reacie comunitar la ciclurile
cruciale ale vieii 137 i avnd drept scop comunicarea att cu
orizontala, ct i cu verticala. Jocul-dans este o form sincretic
total, nimic din ceea ce se face jucnd nu poate fi cu adevrat
interpretat fr cunoaterea codului, a sistemului complex de
gesturi i aciuni simbolice. Jocul-dans este unul dintre domeniile
care poate susine ideea existentei unui limbaj secret la nivelul
136
T. Urseanu, I. Ianegic, I. Ionescu, Istoria baletului, Ed.
Muzical
a Uniunii Compozitorilor, Bucureti,1967, p. 12.
137
C. I. Gulianu, Lumea culturii primitive, Ed. Albatros, Bucureti,
1983, p. 298.
culturilor de tip primitiv i tradiional. De aceea, poate, T. Herseni

afirma: la temelia fenomenului cultural romnesc, n spaiul vital
al motenirilor trace st hora, care are un caracter de substrat.138
Formele sincretice au i capacitatea de a scoate hora de sub
incidena unei simple aciuni rituale i de a o situa sub semnul
unei experiene religioase. Corespondenta dintre gest (dans) i
sunet (muzic), pe de o parte, i realitatea (cosmic), pe de alt
parte, constituie o component a manifestrii spirituale a omului
arhaic.139
Cu timpul, jocul a evoluat i s-a impus n cadrul comunitilor
rurale ca o form de manifestare a srbtorescului. Prin srbtoare,
omul culturilor de tip tradiional promova un anumit tip de via,
cu legile i normele sale. Pornind de la acest fapt, V. Golban afirma:
n srbtoare, societatea i individul se recreeaz reciproc.140
Hora ca dans apare adesea n cadrul riturilor de trecere, ajutnd
la trecerea actantului dintr-o stare n alta, tocmai datorit funciei
sale magice. Astfel, n cadrul riturilor ce nsoesc naterea, dup
aezarea copilului pe prag, ridicarea sa de ctre mam i druirea
tatlui, se joac cu acesta o hor, ca form de cinstire a sosirii pe
lume a copilului, dar, totodat semnificnd introducerea acestuia
n cercul magic, protector, dar i propitiator. Intrarea n hor a
copilului, chiar dac se afl n situaia de agent pasiv, poate fi
considerat att un rit de consacrare, ct i un rit de iniiere.
Acelai lucru l vom observa i n cadrul ceremonialului
nupial, aici ns riturile de consacrare i cele de iniiere sunt
dublate de riturile de sacrificiu i de cele de ntemeiere. Diferitele
tipuri de hor ce apar n desfurarea ceremonialului nupial pot
susine aceste afirmaii. Astfel, hora bradului, hora cununii, hora
schimburilor pot fi considerate rituri de sacrificiu; intrarea n hor
138
T. Herseni, Forme strvechi de cultur romneasc, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1977, p. 117.
139
Traian D. Stnciulescu, op cit, p. 43.
140
V. Golban, op. cit., p. 29.
174 Delia Suiogan
a miresei/mirelui dup ndeplinirea anumitor acte ceremoniale,
mbrcarea, nvelirea, brbieritul, luarea iertciunilor, ncununarea
reprezint att o form de consacrare, dar i una de iniiere. Toate
aceste rituri au ca scop ultim anularea distantei dintre cei doi
actanti, anularea contrariilor i contopirea lor n acel Unu.
n cazul ceremonialului funerar, chiar dac pare mai greu
de crezut la o analiz de suprafa, trecerea de Aici ctre Lumea
de Dincolo, dar mai ales asigurarea separaiei dintre Lumea celor
vii i Lumea celor Mori sunt acte de magie horal. Ca forme
propriu-zise de hor nu vom ntlni n cadrul acestui ceremonial
dect hora de priveghi, disprut astzi din practic n zona
cercetat, dar atestat i aici; hora strmoilor, prezentat de
ctre zoritoare n textul Zorilor, i hora de sufletul mortului,
prezent n cadrul riturilor de lsare a doliului, n cadrul pomenei
de la un an.
Dincolo ns de aceste manifestri evidente ale horalului,
trebuie s aducem n discuie numeroasele ntrcoliri, cercuri
magice, fcute n jurul casei unde se afl defunctul, n jurul
sicriului, al mormntului, al mesei de pomenire. Considerm c
acestea sunt n primul rnd rituri de aprare, dar au i valoarea
unor rituri de iniiere i, implicit, de consacrare. Chiar drumul
ntre casa defunctului i cimitir se subordona acestui simbolism,
fie c vorbim despre un drum pe sistemul cercurilor concentrice,
fie c l avem n vedere pe cel sub form de spiral (cel mai
rspndit n comunitile tradiionale romneti).
Fie c ne trimite la rituri de aprare sau de consacrare etc,
hora are o ntemeiere mitic complex i un simbolism polivalent.
Pentru a demonstra acest lucru vom aduce n discuie i faptul c
exist diferite forme ale horei, hora nchis (cercul), dar i hora
deschis (spirala). Raportndu-ne doar la riturile de trecere aduse
n discuie, la natere i la moarte ntlnim hora nchis, pe cnd
la nunt cele dou forme apar mpreun, fiecare tip avnd ns un
rol foarte bine marcat.
Hora nchis ne trimite la ideea cercului magic protector,

trasarea unui cerc stabilete o linie de protecie mpotriva
influenelor nefaste.141 Ideea de cerc implic n mod obligatoriu
conceptul de centru, el reprezentnd pentru Eliade punctul de
intersecie al Cerului, Pmntului i Infernului. 142 Prin intrarea
n cerc'i prin contactul cu centrul, cei doi actanti, copilul/
defunctul, nva s aparin unui spaiu i unui timp; pe de o
parte este vorba despre spaiul i timpul celor vii, pe de alt parte
vorbim despre un timp i'un spaiu al strmoilor. Copilul i
defunctul i pstreaz calitatea de actanti pentru c, n fapt, ceilali
particip la joc pentru ei, ei i asum regulile, efectul
rsfrngndu-se ns asupra actantilor, de aici nevoia, obligaia
de a respecta toate regulile jocului.'
Hora deschis este legat de simbolismul caracterului ciclic
al evoluiei, reprezentnd ritmurile repetate ale vieii. Spirala
implic ideea de limit, pleci de la o extremitate ca s ajungi la o
alta, dar include i ideea de nelimitat, datorit repetabilitii
aciunilor. Mirele i mireasa se afl i n ipostaza de actanti, dar i
n cea de participani la joc. Alii joac i se joac pentru ei, dar
i ei i joac propria viat; acest joc ncepuse nc din momentul
intrrii pentru prima dat n hor, fiind vorba despre acele rituri
ale iniierii puberale.
Dansul are drept scop reprezentarea i modelarea, n timpul
dansului, omul culturilor de tip tradiional apelnd la o serie
ntreag de reprezentri simbolice, capabile s influeneze
realitatea. Vom fi de acord, aadar, cu teoria lui T. Stnciulescu,
potrivit creia dansul este mai nti masc, urmrindu-se
realizarea unui scop143, chiar dac participanii la dans poart
sau nu un costum. El d posibilitatea ieirii din cotidian
141
Luc Benoist, Semne, simboluri i mituri, Humanitas, Bucureti,
1995, p. 61.
142
M. Eliade, Imagini..., ed. cit., p. 46.
143
Traian D. Stnciulescu, op. cit, p.42.
176 Delia Suiogan
i a transpunerii n sacru, devenind, dup Mircea Eliade, o form
de reactualizare a timpului sacru, aferent unui eveniment
primordial. Pe aceeai idee, C. I. Gulianu scria c efectul
ritmului, fie c este perceput auditiv sau vizual, este cderea n
incontient144 - mersul legnat, sriturile, btaia din picior,
nvrtirea rapid a horei ntr-o parte sau alta, toate acestea venind
s adauge un plus de semnificaie formei, definitivnd sensul.
Astfel, ntr-un anumit context ritual se va juca Hora de mn,
dans lin, domol, larg, cu pai nainte i napoi, sau Danul, joc
sltat cu o explozie de voioie, Srba, joc alert, Ghimpele sau
Rustemul, Floricica etc, unde vioiciunea se mbin cu
frumuseea coregrafic a dansului. S nu uitm c n cadrul
ceremonialului nupial exist i jocuri (dansuri) care, prin nume,
dar i prin modul de desfurare, i definesc caracterul pur ritual,
magic: hora miresei, nuneasca, nevesteasca, hora moilor etc.
Dup cum s-a putut observa, toate ritualurile prezentate au
n structura lor secvenial ospul. Naterea, nunta, dar i
nmormntarea se caracterizeaz printr-o adevrat abundent
alimentar, aceasta fiind simit drept o norm, pentru c ea va
determina ntr-o msur destul de mare evoluia ulterioar a
actantilor, fie c e vorba de copil, mire/mireas, sau de defunct.
De altfel, ospul (masa n comun) l regsim cu aceeai valoare
i n alte srbtori de peste an: masa de Crciun, masa de Pate,
masa de Mucenici sau de Joi Mari etc. Ospul este n toate
cazurile un rit de integrare, care precede i permite agregarea la
o nou stare.
Prin aciunea de participare la aceast secven ceremonial
se manifest dorina tuturor membrilor comunitii de a rezolva
starea de dezechilibru produs n snul familiei, colectivitii, fie
c este vorba de apariia unui nou membru nc nelumit, fie c
este vorba de plecarea miresei din casa printeasc/din sat, sau
despre plecarea pentru totdeauna a celui mort dintre cei vii.
144
C I. Gulianu, op. cit., p. 294.
Refacerea echilibrului se produce n dou etape. Mai nti mesenii

accept venirea/plecarea, participarea lor este mesajul acestei
acceptri, iar n al doilea rnd rennoad cu cei afectai - mama
copilului, prinii miresei, cei rmai n viat - legturile rupte o
dat cu instalarea graviditii, anunarea faptului c-i mrit o
fat, dispariia unui membru al familiei. Trebuie s amintim faptul
c se credea c la aceste mese particip i strmoii, astfel
integrarea este una total.
Ospul este i un rit augural, el are rolul de a asigura
bunstarea familiei care l poruncete i, conform Ofeliei
Vduva, prin funcia sa fiziologic, actul alimentar deine un loc
central n existenta uman i implic, mai mult dect'orice alt
activitate, numeroase tehnici i simboluri, reguli sociale i norme
de comportament, interdicii i prescripii (). Actul alimentar
relev, totodat, o accentuat valoare spiritual, cumulnd funcii
complexe n ansambluri ceremoniale i rituale.145
Alimentele au ele nsele valori magico-rituale pentru c trimit
n mod obligatoriu la ideea de sacrificiu; este vorba n primul
rnd despre sacrificiul bobului de gru pentru a face pinea, i
sacrificiul animalului pentru carne. Munca depus pentru pre-
gtirea alimentelor, dar i druirea acestora trebuie interpretate la
rndu-le ca forme de sacrificiu. Alimentaia ritual este astfel o
punere n aciune a simbolurilor ce se constituie ntr-un limbaj
codificat, cunoscut i neles de ntreaga comunitate146, prin inter-
mediul alimentelor realizndu-se un act de comunicare, att pe
orizontal, dar i pe vertical.
Pinea, colacul se mnnc ritual n situaii liminale de
destrucie spaial, temporal sau social, putnd fi observat la
nivelul obiceiurilor calendaristice sau din ciclul vieii funcia
mediatoare a pinii, n ipostaza ei de dar sau de ofrand ritual.147
145
Ofelia Vduva, Pai spre..., ed. cit, p. 5.
146
Idem, p. 25.
147
Ibidem, p. 57.
178 Delia Suiogan
Facerea pinii/colacului, ruperea acesteia, consumarea bucat cu

bucat sunt n mod evident att gesturi de separare, de integrare,
dar i de consacrare a unui nou nceput. Mireasa/mirele mor ca
fecioar/fecior, renscnd ca nevast/brbat; defunctul moare, ca
individ, aparinnd viului, dar renate ca strmo. Aceast renatere
nu este ns'imediat, trecerea de la o stare la alta presupunnd
depirea unor obstacole, vmi, tot aa cum i n facerea pinii
vom observa o insistent asupra ideii de efort; frmntatul pinii,
dospirea corespund acelei etape de ateptare, de tranziie. Cea
mai dificil treapt pentru definitivarea pinii este aruncarea ei n
foc, anulndu-se starea de necopt, prin cea de copt; tot astfel, i
individul aflat ntr-o stare liminal va avea de depit proba ultim
a agregrii definitive la noua stare, cel mai dificil prag. n aceeai
serie vom ncadra i coliva - legarea colivei este cel mai dificil
lucru, ea semnific comuniunea dintre indivizii ce alctuiesc
comunitatea, dar i pe cea dintre vii i mori, trimind deci la
posibilitatea comunicrii permanente ntre planuri.
Aa cum afirm i Ofelia Vduva, o analiz a obiceiurilor
tradiionale din ciclul calendaristic, dar mai ales a celor din ciclul
vieii, relev faptul c fiecare trecere este marcat prin practici
rituale sau ceremoniale menite s faciliteze contactele, comu-
nicarea, practici ce au ca element principal oferirea de daruri i
ofrande.148 Este foarte important de adus n discuie, n acest
context, relaia a da-a primi. ntotdeauna se d cu convingerea c
nimic din ceea ce dai nu se pierde, iar ceea ce dai, aia vei gsi.
Gestul de a primi este la fel de semnificativ pentru c acesta
presupune preluarea unor pcate, ale celui pentru care se ofer
alimentele, asupra ta. Cel mai evident este acest sens la nivelul
pomenilor de la nmormntare, dar el rmne valabil i pentru
natere sau nunt. Am putea spune c primirea ofrandelor este un
rit de iniiere, precedat de o purificare obligatorie.
148
Ibidem, p. 120.
Vom reveni asupra ideii de sacrificiu, pentru c a da i a primi

sunt forme de sacrificiu, moartea simbolic (uman), invocnd
de fapt continuarea ciclului nceput, prin iniiere, prin aprare,
prin consacrare. Pe lng acest sacrificiu simbolic, uman, ntlnim
numeroase sacrificii alimentare, vegetale, sau animale, dar i
sacrificii obiectuale, puse sub semnul schimburilor, plocoanelor,
cadourilor. Toate tipurile de sacrificiu au n primul rnd funcia
de mediere ntre aici-aici, dar i ntre aici-acolo, transmind n
mod direct un mesaj pe de o parte comunitii, pe de alt parte
forelor supranaturale.
' Cel mai cunoscut tip de sacrificiu este cel al animalului, care
ne trimite la simbolismul sngelui; fiind un simbol al vieii, este
asociat focului, energiei solare. Contactul cu carnea animalului,
implicit cu sngele acestuia, nseamn transferul de putere, de
via asupra celui care consum acest aliment. n acelai timp,
animalul devine mediator ntre lumi, ntre om i zeu/Divinitate,
ntre om i strmoii si. De aceea, nu se sacrific orice animal, ci
doar acelea ce poart n ele anumite valori simbolice: gina, vaca,
oaia, porcul.
n ceea ce privete sacrificiile vegetale, am amintit deja despre
bobul de gru, vom aduga acestuia bobul de porumb, dar i
arborele, floarea. Grul i porumbul sunt simbolurile fertilitii i
renaterii. Germenele de gru i de porumb reprezint att omul,
ct i Cosmosul, ambele se seamn, cresc, se coc i apoi se
recolteaz, fiind vorba despre natere, via i moarte, cele trei
vrste specifice omului, dar i Naturii. Grul din pine/ colac/
azim/ coliv, bobul de porumb din turtite, dar i cel de pe tiuletele
de porumb cu care se sting lumnrile de botez sau cele de cununie
susin acest simbolism.
' Carl Gustav Jung considera copacul drept o imagine
arhetipal, afirmnd faptul c el reprezint eul surprins n
dezvoltarea/evoluia sa. Ali cercettori au asimilat copacul cu
strmoii mitici, cel mai adesea el simboliznd ns acea axis mundi
care face legtura ntre toate nivelele Cosmosului. n aceast ultim
180 Delia Suiogan
ipostaz, el poate fi identificat fie cu copacul vieii, fie cu pomul
cunoaterii. Dincolo de aceast semnificaie unitar, fiecare arbore
n parte are semnul lui propriu, avnd un rol magico-ritual aparte.
n contextul riturilor de trecere prezentate, un rol foarte
important l are bradul. La natere apare n secvena nchinrii
copilului unui brad - nfrirea om-pom -, la nunt este vorba
despre bradul devenit steag, iar la nmormntare apare din nou ca
dublet al umanului, nsotindu-l pe acesta la groap. El este un
copac venic verde, iar sacrificarea/tierea/coborrea de la munte
la vale, n cazul nuntii i al nmormntrii, este deosebit de
semnificativ. Fiind un simbol al longevitii, al imortalittii chiar,
contactul cu bradul va transfera asupra actantului ceremonialului
acest atribut. n cazul nuntii este vorba despre o csnicie durabil
i prosper, de aici i aezarea vrfului de brad la streaina casei
mirilor - nainte vreme chiar se citeau diferite semne n modul n
care bradul de nunt rezista peste timp n acel loc. n cazul
nmormntrii este vorba despre continuarea vieii dincolo de
moarte, bradul aprnd pentru defunct i n ipostaza de scar ctre
Lumea strmoilor, dar i ca semn al nemuririi spirituale. Poate
de aceea nainte sicriul era fcut tot din brad.
Alturi de brad vom ntlni i copaci cu frunze cztoare:
apa unui copil biat se arunc la rdcina unui pom roditor sau, i
mai adesea, la naterea unui copil se sdete un pom, de regul
mr, din mr-dulce se face toiagul de la nmormntare. Mrul este
privit ca un pom al cunoaterii i, ca orice copac cu frunze
cztoare, este i semnul regenerrii, al renaterii periodice.
Cel mai adesea mrul nu apare n ipostaza de arbore, ci n cea
de fruct, el este cel sacrificat: mr se pune n apa primei scalde, pe
masa de ursitori; dintr-un singur mr vor mnca mirii la ntoarcerea
de la cununie; tot el apare i n vrful toiagului de la nmormntare
sau nsoind colacii cnd se fac parastase pentru cei mori.
Consumarea fructului, contactul cu arborele devin semnele
atingerii cu nelepciunea i armonia divin.
Fagul apare n ipostaza de prjin, la nunt, el ca i stejarul,

teiul sau salcia este un arbore sacru, avnd un rol apotropaic, dar
i initiatic, stimulnd anumite virtui ale umanului, n cazul de
fat puterea. Apare evident consubstanialitatea omului cu arborii.
Floarea, ca i plantele, este un simbol al vieii n sine. De
cele mai multe ori ea apare ca semn al puritii, dar i al renovrii:
florile din apa primei scalde, cele din cununita miresei, cele ce
mpodobesc bradul de nunt sau cel funerar. Spre exemplu, florile
ce se dau de sufletul mortului sunt semne ale jertfei vegetalului
pentru ca, prin contactul direct cu ele, omul s devin la rndu-i
un receptacul al forelor cosmosului. Ele redau de asemenea i
ideile de fertilitate, prosperitate.
Ca i n cazul arborilor, fiecare floare are semnul ei propriu.
Cel mai adesea apar trandafirul i bujorul, ambele asociate
sngelui, renaterii, fiind flori sacre; la fel de des apare busuiocul,
plant cu funcii purificatoare, fertilizatoare i apotropaice.
Dintre sacrificiile de tip obiectual nu putem s nu amintim
lumnarea. Arderea lumnrii, flacra, sunt n acest caz un simbol
al distrugerii, dar una care d posibilitatea aflrii adevrului. S
nu uitm c lumnarea este unul dintre cele mai importante
simboluri ale verticalitii, ea devine n plan simbolic un
corespondent al umanului. Aprinderea sa ar semnifica arderea de
sine, o form de recunoatere i asumare a rului, i, implicit,
eliberarea prin lumin. Flacra reprezint focul purificrii i al
judecii. Dac ceara i fitilul pot substitui corpul uman, flacra
devine semnul sufletului. De aceea, resturile de la lumnrile arse
nu se arunc oriunde. Lumnarea are, aadar, o funcie apotropaic,
dar i una iniiatic i de consacrare, acordndu-se atenie modului
cum arde, dar i cum/cnd se stinge. Prezenta lumnrii la toate
riturile de trecere e o dovad n plus a echivalentei simbolice ntre
aceste rituri, care se bazeaz pe scenariul mitic al morii (fie ea i
aparent) i pe cel al renaterii ntr-o nou stare. n toate trecerile,
sufletul omului este simbolizat de o lumnare, el nu moare, chiar
182 Delia Suiogan
dac restul fiintei e supus transformrii radicale.149 Cea mai mare
grij se acord lumnrilor de la nmormntare, pentru c transfor-
marea vizat acum este una total, dar i n cazul naterii i nuntii,
dup cum am vzut, acest obiect are un loc foarte bine marcat'.
n toate cele trei rituri de trecere, flacra lumnrilor poate
fi asimilat i focului ritual - focul jurmntului. Aceast flacr
va fi martor al legturii tinerilor, n cazul nuntii, al lumirii copi-
lului, sau al iertrii defunctului. Ca martor, focul va putea proteja,
dar va putea i pedepsi. Vorbeam despre grija acordat modului
n care se stinge o flacra de lumnare, trebuie s spunem c
nici aprinderea ei nu era permis oricui, deoarece exist nc vie
credina c focul aprins pentru astfel de ritualuri trebuie s fie
curat.
Vom reveni asupra simbolismului fitilului, pentru c el are o
semnificaie deosebit de important i ne va dezvlui o dat n
plus de ce culturile de tip arhaic i tradiional puneau att de mare
accent pe modul n care foloseau aa n anumite contexte rituale
i ceremoniale. Fiecare lume, sau fiecare stare de existent, poate
fi reprezentat printr-o sfer traversat pe diametru de un fir de
at, astfel nct ata s constituie axa care unete cei doi poli ai
sferei; se vede astfel c axa acestei lumi nu este, la drept vorbind,
dect o poriune a nsei axei manifestrii universale, i n acest
mod este stabilit continuitatea efectiv a tuturor strilor ce sunt
incluse n aceast manifestare.150 Cea mai important lumnare a
ceremonialului funerar este lumnarea trupului sau statul, msura
defunctului; lumnrile de nunt trebuie s fie lungi i groase;
lumnarea de botez va fi scurt, ct copilul. Este evident c vom
vorbi despre msura unei stri existeniale, parcurgerea (arderea)
fiecrei trepte existeniale conducnd la ideea de manifestare
universal, i nu individual.
14
9 Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor..., ed. cit., p.254.
150
Rene Guenon, Simboluri ale tiinei sacre, Humanitas, Bucureti,
1997, p. 359.
S nu uitm c toate obiectele de mbrcminte ritual se

cos/tes fr nod; nodul nu ar face altceva dect s menin fiinta
ntr-o anumit stare, neoferindu-i-se posibilitatea unei evoluii
ulterioare dincolo de limitele permise acestei stri - copilului i se
negau o serie ntreag de drepturi nainte de lumire, primirea
numelui; nu puteai s nunteti nainte de a fi intrat n hor; nu-ti
este permis s mori nainte de a fi nuntit etc. Legmntul din timpul
botezului, sau cel din timpul cununiei poate fi considerat un astfel
de nod. Nodurile menin un timp mai ndelungat sau mai scurt
individul n treapta de manifestare a umanului; nodurile acestea
trebuie desfcute pentru a se putea trece/reveni la stare supra-
uman. Incinerarea/putrezirea trupului ar putea fi nscris ntre
formele simbolice de desfacere a nodului. Putem aminti i alte
gesturi simbolice de desfacere a nodului care trimit spre aceeai
semnificaie: mirele trebuia s desfac nodul cingtorii cu care
era ncins mireasa, cu dinii; legtura cu care erau prinse picioarele
defunctului era desfcut prin arderea cu lumnarea; vduvei i se
despletea prul i, timp de nou zile dup moartea soului, umbla
cu nframa nennodat.
Arderea unei pri a axei nu anuleaz ideea de continuitate,
ci nseamn depirea unei trepte; axa i limiteaz prin apartenena
la o sfer, dar i ofer posibilitatea extensiei, deoarece verticalitatea
ei implic existenta unei alte sfere, a unei alte trepte. Astfel,
descoperim i la nivelul Fiinei sistemul cercurilor concentrice,
ce definete diversitatea. Devenirea ne apare ca o permanent
cutare a unitii, a ordinii. Cu fiecare treapt parcurs ne crem/
recrem pe noi ca Sine.
Considerm c aa putem nelege mai bine de ce moartea
propriu-zis nu avea nimic tragic n ea, n mentalitatea de tip
tradiional, ea fiind identificat cu acea regsire a ordinii
universale. Morile simbolice, altfel spus, contactul direct sau
indirect cu limita, presupuneau existenta tragicului, meninut doar
pn la contientizarea total de ctre actant a acestei limite.
184 Delia Suiogan
Alturi de flacra lumnrilor trebuie s punem i focurile
rituale pentru jertf. Este vorba de focurile aprinse n vatr sau n
cuptor pentru pregtirea mncrurilor ce vor fi druite la osp/
poman, aburii acestora se vor ridica, hrnindu-i i pe cei de
Dincolo, permind o agregare definitiv a actantului la noua stare,
prin coparticiparea tuturor prilor neamului la eveniment. n
acelai context, aducem n discuie i simbolul fumului: fumul
focului, fumul lumnrii, fumul de tmie, toate trimind la ideea
unui element magic, cu funcie apotropaic; fumul purific, iar,
prin faptul c se ridic spre cer, el devine un semn al comunicrii
pe vertical.
In seria sacrificiilor trebuie s ncadrm i ncununarea din
timpul ceremonialului nupial. Acceptarea cununii, ncepnd de
la cununa de flori pus pe cap de fetele din ceata miresei, pn
la cununa pus pe cap de preot n timpul cununiei religioase,
semnific renunarea la sine ca individualitate i trecerea la o
stare supraindividual. Aceast trecere impune redescoperirea
centrului; cununa, coroana sunt rotunde, fapt ce permite
contactul cu Centrul. Mai mult chiar, n cazul cununii de flori,
mireasa intr n relaie cu floarea, iar n cellalt caz intr n
legtur direct cu un metal preios, aurul. Credem c aceste
dou elemente pot fi situate n seria simbolic a germenului,
care d posibilitatea renaterii ntr-un alt plan.
Am vzut deja c floarea are capacitatea de a acumula forele
universului, transmitndu-le asupra miresei; aurul este asimilat
de cele mai multe ori Soarelui. Aadar, avem de-a face cu o moarte
simbolic a miresei i o renatere a sa ntr-o stare nou, superioar,
ajutat fiind de planul vegetalului i de cel al mineralului, elemente
ale Cosmosului cu care intr n contact direct.
i tot aici vom aminti despre acceptarea inelului de ctre
mireas, n schimbul cruia mirele primete o nfram. Inelul, n
primul rnd, izoleaz, iar, n al doilea rnd, supune. Vorbim i n
acest caz despre un gest simbolic ce are putere de metamorfozare.
n toat aceast analiz a gesturilor fundamentale de la nivelul

riturilor de trecere am observat c, la nivelul mentalitii arhaice
i tradiionale, se pune un accent deosebit pe iniiere, absenta ei
conduce la anularea dreptului de a depi o stare i de a accede
ctre o alta.
Riturile de iniiere sunt cele care reglementeaz compor-
tamentul umanului n relaia sa direct cu Universul. Omul
societilor tradiionale nu putea tri dect ntr-un spaiu deschis
ctre nalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurat i unde
comunicarea cu Lumea cealalt, cu Lumea transcendent, era
posibil prin mijlocirea ritualurilor.151 Observm c toate iniierile
presupun o moarte simbolic: scalda ritual a copilului i a
defunctului, renunarea la nume n perioada de pregtire a nuntii
de ctre mireas. Prin moarte, indivizii sunt scoi de sub incidena
timpului istoric, tocmai pentru a putea s primeasc dreptul unui
nou nceput. Aceast renatere ntr-o nou stare sttea ntotdeauna
sub semnul sacralittii totale.
Iniierea nu era deci doar un proces mai lung sau mai scurt
de formare, de devenire, ci ea era perceput ca o adevrat
experien magico-religioas. De aici i marea atenie ce se
acorda tuturor gesturilor pe care le fcea actantul principal, dar
i toi ceilali participani la ritual sau ceremonial. Spre exemplu,
apa primei scalde sau apa mortului nu se arunca oriunde, pentru
c pe ea, sau cu ea, se puteau face diferite vrji; mireasa mergea
la cununie cu fata acoperit pentru a fi ferit de aciunea male-
ficului; mirii mergeau la cununie doar spre rsrit; nici mirii,
nici cei rmai n viat n urma dispariiei unui membru al
familiei nu se ntorceau acas pe acelai drum pe care se duseser
la cununie/ngropciune etc.
In acest context, vom aduce n discuie plnsul i rsul, dou
manifestri omeneti cu o funcie ritual foarte bine marcat, att
la nivelul naterii, nunii, ct i la cel al nmormntrii. Plnsul
151
Mircea Eliade, Sacrul..., ed. cit., p. 32.
186 Delia Suiogan
sau rsul nu sunt simple reacii naturale i necontrolate ale omului
(...). Ele au o ntemeiere cultural i fac parte din codurile
paralingvistice de comunicare i de expresivitate uman152, afirm
Ivan Evseev.
Plnsul i rsul cu valori rituale aveau valene magice, fie de
natur apotropaic, cu rol de propiiere, n cazul riturilor naterii,
ct i n cele funebre; fie de natur fertilizatoare, cu rol de
propiiere, n cazul riturilor nupiale. Aceste dou reacii nu tin
aadar doar de latura tragic sau de latura comic a unor aciuni,
ci ele au rolul de a media comunicarea ntre dou planuri, faptul
fiind evident n cadrul riturilor ce marcheaz ciclurile vieii.
Plnsul i rsul sunt totodat simboluri ale fricii i nehotrrii,
dar, prin contrast, sunt i simboluri ale eliberrii, ambele au rolul
de a stimula forele vieii, punndu-l pe om sub ocrotirea
beneficului. Jelirea din cadrul ceremonialului funerar are o funcie
pur ritual astzi, n trecut ns ea avnd o funcie magic. n
cadrul acestui act ritual, exist o legtur foarte strns ntre
codurile verbale i cele nonverbale. Credem c rolul dominant n
meninerea funciei de baz l au i astzi gestul i mimica, dublate
de ritm i sunet (strigt).
Gesturile performerului evolueaz ntr-un cod simbolic
specific. Vom putea identifica att gesturi simbolice primare
-actul jelirii (ocolirea casei, oprirea la colturile dinspre rsrit ale
casei, ocolirea sicriului, aplecarea spre pmnt a bocitoarelor i
apoi ridicarea minilor spre cer, aplecarea peste cel mort), este el
nsui un gest simbolic primar, motivat, deoarece permite o
comunicare direct ntre defunct i performerul ritualului, dar i
ntre cele dou Lumi -, dar i gesturi secundare, precum ruperea
hainelor, tragerea de mn, de cap a defunctului, care nu sunt
total motivate din perspectiva funcionalitii actului. Ele au rolul
de a marca starea de dezechilibru', momentul de criz, urmnd
ns a fi anulate, prin revenirea la normalitate.
152
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor ..., ed. cit., p. 379.
187
Codul verbalizat, realizat prin diminutive, imperative sau

vocative, evolueaz i el ntr-un cod simbolic specific. Astfel,
strigtul, ntr-un plan simbolic primar, total motivat, are rolul de
meninere a unui dialog continuu ntre cei rmai i cel plecat;
ntr-un plan simbolic, secundar, el este doar o exteriorizare a
durerii.
Aadar, la nivelul planului simbolic primar, jelirea are
valoarea unei poezii de unificare; la nivelul planului simbolic
secundar, ea are valoarea unei poezii de separare. Cele dou planuri
nu se anuleaz reciproc, ci ele interfereaz la nivelul sensului.
Unificarea presupune mai nti o separare ntre planuri, doar ea
fcnd posibil reunificarea la un nivel superior de comunicare.
Jelirea sau cntarea mortului definesc foarte bine sensul
simbolic al plnsului ritual: el se definete astfel ca un act magic,
ce nu este un semn al durerii, dect ntr-un plan secundar, fiind, n
primul rnd, o form de asigurare a trecerii sub semnul firescului
Dincolo. Trebuie s avem n vedere faptul c lacrimile erau
percepute drept moned de schimb pentru plata vmilor sufletului,
de aceea trebuia s fie adunate n nfram sau n batist; ele nu
trebuia s-l ating pe defunct pentru c l-ar fi putut arde sau neca.
Lacrimile au rolul de a-l elibera pe defunct, dar i pe cei rmai.
Pentru a demonstra nc o dat funcia ritual a plnsului,
vom aduce n discuie faptul c, pe timpul priveghiului, era interzis
a se plnge ntre asfinitul i rsritul soarelui, el fiind nlocuit de
joc i rs. Aceeai funcie o vom regsi n cadrul riturilor de la
natere, unde se vorbete despre obligaia copilului de a plnge la
botez. i n cazul ceremonialului nupial, exist anumite secvene
n care el devine obligatoriu.
Gesturile, mimica ce genereaz plnsul sunt dublate din nou
de strigt (strigtur) i, dac n cazul ceremonialului funerar,
funcia primar a acestora este de unificare; la nunt sau la botez
accentul se mut pe ideea de separare, unificarea trecnd n plan
secundar.
188 Delia Suiogan
S-a spus mereu c nunta este singurul ritual ce ne permite
rmnerea n aceeai Lume alb; aceast continuitate are legile
sale, trecerea de la o stare la alta trebuind s se fac fr rupturi,
or, aceasta presupunea o contientizare total a sensului gesturilor
i aciunilor presupuse de ritual. Plnsul ne apare aici ca o form
superioar de contientizare a sensului ultim al ritualului, prin
acceptare. Un rol foarte important l are aici lacrima: ea purific
mai nti i abia apoi elibereaz.
n toate cele trei ritualuri plnsul este dublat de rs, funcia
valorificat aici este cea cathartic. Exist, cu siguran, diferente
n modul de realizare a acestei funcii. n cazul naterii i al
nmormntrii, rsul are rolul de a anula aciunea posibil a
maleficului: am putea vorbi despre rsul-masc - prin interzicerea
plnsului pe timpul nopii, i se creeaz defunctului impresia c
este nc viu, lsndu-i timp s se obinuiasc cu noua sa stare.
Rsul vine deci s anuleze ideea de ruptur, pentru c ea ar
conduce, inevitabil, la revenirile nefireti sub forma moroiului.
Chiar dac, prin moarte, se trece ntr-o alt Lume, trecerea trebuie
s fie efectul unei acceptri i din partea defunctului, nu doar din
partea celorlali membri ai neamului. De asemenea, rsul din
timpul pomenilor are rolul de restabilire a echilibrului la nivelul
comunitii, performerii fornd chiar reintrarea n normalitate.
i n cazul naterii, rsul din timpul celor trei zile ale Urstorilor,
dar i din timpul ospului au rolul de a mpiedica aciunea
maleficului, performerii'ncercnd s influeneze ntr-o oarecare
msur destinul copilului.
n ceremonialul nupial, aciunea mbrac alte nuane. Vom
vorbi aici despre rsul satiric sau ironic, care, chiar dac pare a
avea o funcie de separare, are o funcie de unificare. Sunt puse
fat n fat dou situaii aflate n opoziie, fetia, cea lipsit de
griji, i nevestia, cea plin de suprri. Ele nu se anuleaz una pe
alta, ci, mpreun, definesc statutul femeii n diferitele momente
ale devenirii sale; prin contientizarea acestor schimbri, mireasa
va putea aparine firesc noii stri.
Plnsul, fie c-l situm la nivelul morii, fie la cel al nuntii

sau al naterii, nu definete tragicul unei situaii, tot aa cum rsul
nu va defini comicul, ci, tocmai prin intermediul acestor
manifestri, tragicul i comicul sunt anulate, mai nti prin
atenuare, ca mai apoi s fie transformate n sublim. Plnsul i
rsul devin forme de participare la limit. Depirea normal a
limitei, prin contientizare i acceptare, conduce la integrarea ntr-o
nou stare, superioar precedentei.
IV. 2. Poezia de ritual i ceremonial - interferenele

nonverbalului i verbalizatului. Sensul simbolic
Aceeai implicaie a relaiei dintre real i ideal, realizat prin

intermediul simbolicului, o putem observa i la nivelul poeziei de
ritual i ceremonial care dubleaz gesturile i obiectele, participnd
ntr-o msur foarte mare la decodarea sensului ultim al acestor
rituri de trecere. Apropiindu-ne de aceste poezii, nu vom ncerca
ns s descoperim sensuri (noi), ci ne vom apropia de acea lume
a textului care ne permite descoperirea Realitii ce a stat la baza
acestuia. Nu vom urmri o demontare a structurilor, ci o
interpretare n sensul de explicitare a genului de fiinare n lume
desfurat n fata textului.153
Pentru a face posibil o astfel de abordare, trebuie adui, mai
nti, n discuie doi termeni: text i discurs. i aceasta pentru c
prima ntrebare la care va trebui dat un rspuns n cazul de fa
este: ce este poezia romneasc de ritual i ceremonial, o sum
de texte sau o form particular de discurs?
Vom porni de la ideea c cei doi termeni intr ntr-un proces
de sinonimizare, fiind imposibil deci nelegerea textului n afara
discursului, i invers. Sinonimia stabilit nu este o sinonimie total,
153
Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Humanitas, Bucureti,
1995, p. 105.
190 Delia Suiogan
ci una parial, deoarece cei doi termeni acoper, totui, realiti
parial diferite. n nici un caz ns cei doi termeni nu pot intra
ntr-un raport semantic de antonimie, aa cum s-a crezut mult
vreme. Complexul de texte avut n vedere va demonstra, cu
siguran, acest lucru.
n ceea ce privete discursul, n lucrrile filosofice i literare
contemporane el desemneaz mesajul vorbit. Definiia aceasta ar
fi incomplet dac nu am aduce n discuie cele trei niveluri care
fac din actul de a vorbi un eveniment: nivelul actului locutionar,
propoziional, actul de a spune; nivelul actului ilocutionar, ceea
ce facem vorbind; nivelul actului perlocuionar, ceea ce facem
prin faptul de a spune154. Numai privit din perspectiva acestor
trei nivele, discursul i dovedete specificul i complexitatea, n
acelai timp. El nu mai este doar o simpl expunere, ci o form de
raionament.
In legtur cu textul, n contextul n care-l situm noi, poate
fi definit drept transcrierea unei vorbiri anterioare i nu
neaprat un discurs fixat prin scriere 155. Tocmai la acest nivel
apare principala deosebire dintre textul folcloric (oral) i textul
cult (scris), unde scrierea apare ca o nscriere direct n liter a
ceea ce vrea s spun discursul156. Scrierea, n acest caz, substituie
vorbirea, asigurnd conservarea discursului.
Pornind de la aceast dubl definiie a textului, considerm
c este absolut necesar interpretarea discursurilor folclorice i
ca texte, nu ns doar n sensul textelor scrise, prin culegere i
publicare n colecii de folclor.
Vom demonstra, pe scurt, c discursurile folclorice devin
texte, n adevratul sens al cuvntului, dac sunt privite din
perspectiva relaiei sincronie-diacronie, relaie ce o implic i pe
cea dintre tradiie i inovaie.
154
Idem, p. 97.
155
Ibidem, p.114.
156
Ibidem, p.115.
Astfel, dac la nceput, probabil, aveam de a face doar cu

discursuri de tip tradiional, folcloric, prin circulaie, discursul
devine text, fr a-i' pierde calitatea fundamental, cea mai
autentic, aceea de a fi act de comunicare i, implicit, cod
tradiional.157 Considerm c efectul acestei deveniri este vizibil
la nivelul creterii eficientei discursului, pentru c, n aceast
viziune dinamic i integratoare, textul poate fi conceput ca un
receptacul - spaiu, produs i proces - unde se condenseaz, n
forme explicite sau implicite, actul comunicativ n totalitatea
lui158, oral, gestual, simbolic, scris etc. La acest nivel dispare
diferena pe care o stabilisem iniial ntre textul folcloric (oral) i
textul cult (scris), n ambele tipuri putndu-se regsi cele dou
componente fundamentale ale oricrui proces comunicativ:
interaciunea i simbolizarea. Interaciunea definete actul
comunicativ ca proces multirelational, iar simbolizarea vizeaz
natura semic a limbajului. Cele dou tipuri de text nu se suprapun
n totalitate, diferind, parial, tipul de interaciune precum i gradul
i tipul de simbolizare. '
Un alt concept care trebuie adus din nou n discuie este cel
de context. Prerea la care s-a ajuns n lucrrile mai recente, c
informaia textual i cea contextual nu sunt independente una
fat de cealalt159, este adevrat i aplicabil ambelor tipuri de
text aduse n discuie. Dar i aici este posibil o anumit
difereniere: la nivelul textului folcloric interdependenta dintre
text i context se dovedete a fi mult mai puternic dect n cazul
textului cult.
Revenind, vom afirma c poezia de ritual i ceremonial, n
ntregime, ca poezie sincretic, integrat contextului ceremonial
157
Adrian Fochi, Mioria. Tipologie, genez, circulaie, texte, Editura
Academiei RPR, Bucureti', 1964, p.235.
158
Carmen Vlad, Sensul, dimensiune esenial a textului, Editura
Dacia,Cluj-Napoca, 1994, p.21.
159
Idem, pp 23-24.
192 Delia Suiogan
care o condiioneaz,160 este un discurs-text (n evoluie
realizndu-se chiar ca text-discurs ), care vorbete despre ceva ce
are la baz mari travalii ale gndirii i ale pasiunii 161. Un
discurs-text eminamente verbal, care devine parte component a
unui proces semiotic complex. Cea care-i confer statut semiotic
textului este tocmai natura comunicativ i simbolic a acestuia.
Cel mai uor se poate demonstra acest fapt prin identificarea
tipurilor i subtipurilor textuale.
Mai nti vom face distincia ntre cele dou tipuri textuale
distincte: a) tipul nonverbal; b) tipul verbalizat. Ca subtipuri ale
primului tip vom identifica: textul gesturilor, textul obiectelor de
ritual i textul ritmic. Putem vorbi astfel despre o poezie a gesturilor
i a obiectelor rituale i ceremoniale, precum i despre o poezie a
ritmului. Ca subtipuri ale celui de-al doilea tip vom identifica textul
imaginilor i textul simbolurilor. Putem vorbi astfel despre o poezie
a poeziei, aducnd n discuie relaiile imagine-cuvnt, cuvnt-
imagine, imagine-imaginaie; i despre o poezie a simbo-lurilor,
definind, n acest caz, poezia ca o form de cunoatere, fapt ce
o nrudete cu filosofia.
De remarcat este faptul c ntre cele dou tipuri de text
identificate exist o relaie de interdependent, ceea ce asigur
mobilitatea, n timp i spaiu, a semnificaiei,'precum i relativa
stabilitate a unui sens unic', ca i a organizrii structurale.
Nu ne propunem n cele ce urmeaz s intrm n amnunte n
ceea ce privete subtipurile identificate, vom ncerca s
demonstrm doar c ele exist i c au un rol determinant n
conservarea specificului unei gndiri de tip mental, a unui
comportament de tip tradiional.
O ntrebare poate aprea, n mod firesc, n urma demersurilor
de pn acum: unde apare limita dintre discurs i text n cadrul
160
Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, op. cit. p.68.
161
Benedetto Croce, Poezia, Editura Univers, Bucureti, 1972,
p. 26.
poeziei de ritual i ceremonial? Este ea o limit temporal sau

una care trimite la semnificaie sau sens?
n ceea ce privete limita temporal, am putea afirma c
devenirea discursului n text a fost permanent i continu. La
nivelul sensului i al semnificaiei, aceast probabil limit poate
aprea n momentul n care funciile ce vizau practicul, utilul sunt
nlocuite aproape n totalitate cu funciile de vizeaz n mod
preponderent fastuosul, srbtorescul.
Valoarea i conservarea poeziei populare i a faptelor de
folclor, n general, le datorm existentei unor permanente relaii
intersemice n cadrul discursului. Din acest punct de vedere nu ar
prea o exagerare nici afirmarea concomitentei textului i
discursului. Relaia dintre discurs i text este una de interferen,
iar trstura fundamental a acestei relaii credem c este
sincretismul limbajului.
Primele exprimri simbolice au aparinut aadar codului
gestual, vizual i muzical. n timp ns ntre nonverbal i verbal
s-au stabilit relaii sincretice, de natur structural-functional.
Cuvntul suprapus peste gest, ritm, form, culoare a devenit la
rndu-i creator de imagini, metafore, simboluri. Vorbim astfel
despre o funcie dominant simbolic a limbajului, aceasta
permind omului s realizeze cu ajutorul tuturor formelor de
comunicare o serie ntreag de operaii prin intermediul crora a
transformat ilogicul n logic.
P. Caraion vorbea chiar despre o for ascuns a gestului,
care poate depi puterea fizic i chiar pe cea intelectual, n
ncercarea omului de a comunica cu tot ceea ce-l nconjoar. Se
consider c gestul i ritmul au permis nc de foarte timpuriu
gndirii s abstractizeze, din ce n ce mai mult, dnd posibilitatea
omului de a se distanta de imediat. Acest proces continuu de
abstractizare i-a permis omului s concretizeze ceea ce era dincolo
de el, de vzut. Abstractizarea conduce la o aciune din ce n ce
mai logic a omului asupra naturii, pentru c ea are la baz
ncercarea de a descoperi esena lucrurilor.
194 Delia Suiogan
Pentru gndirea de tip magic, specific omului arhaic, lumea
nu era alctuit din obiecte, ci din fiinte, iar ntre acestea existau
relaii asemntoare celor interumane. Prin intermediul practicilor
magice se ncerca de fapt transferul de putere dinspre obiect spre
om. Cele mai vechi practici magice sunt cu siguran cele
nonverbale, astzi dominante sunt cele sincretice, mbinndu-se
gestul, sunetul, ritmul cu cuvntul.
Istoricii religiei consider c un moment foarte important n
evoluia cunoaterii este reprezentat de transformarea n totem a
unor obiecte sau fiinte. Chiar dac vorbim despre o cunoatere
intuitiv, pseudo-obiectiv, totemismul ne propune un mod de
gndire asupra Realitii. Un alt moment deosebit de important
este apariia cuvntului. Formele simbolice ale limbajului
nonverbal mai nti, ale celui verbal, mai apoi, s-au dezvoltat pe
fondul deja existent al unei contiine colective semnificatoare162,
afirm Traian Stnciulescu.
Pentru omul comunitilor arhaice cuvntul are valoare de
simbol, el alturndu-se celorlalte semne magice: gestul, imaginea,
ritmul. Cuvntul are rolul de a media ntre Om i Natur. Ivan
Evseev este de prere c un cuvnt capt funcia de simbol n
momentul n care semnificaia lui obinuit este dublat de o
informaie de alt tip dect cea referenial, pur denotativ i cnd
este apt s comunice ct mai mult, att intelectului ct i
sufletului.163 Faptul c n textele de ritual i ceremonial ntlnim
att de des cuvinte ce trimit la un alt sens dect cel cerut de nivelul
denotativ referenial ne conduce la ideea, att de des invocat, c
omul arhaic i tradiional a dotat aciunile sale i tot ceea ce-l
nconjura cu sens.
Ajungem, din nou, la concluzia c un cuvnt este mai puin
semnificativ pentru mediile arhaice i tradiionale dect un gest
sau o imagine. Inclus unui discurs-text acesta (cuvntul), i va
putea actualiza toate relaiile de sens.
162
Traian D., Stnciulescu, op. cit, p. 33.
163
Ivan Evseev, Cuvnt, simbol,..., ed. cit, p. 20, 30.
Fiecare creaie popular i are propriul su mesaj. La nceput,

el este rezultatul unui acut spirit practic, avndu-i rdcinile adnc
nfipte n Realitate; mai apoi, acesta este dublat de simul artistic,
foarte important fiind s se pstreze acel substrat al semnificaiilor.
Funciile dominante ale cuvntului, ca i ale limbajelor nonverbale
sunt cele de comunicare i de fixare a gndirii.
Dar s ne apropiem de poezia riturilor de trecere pentru
demonstraie. Vom identifica pentru nceput cteva gesturi semni-
ficative. Astfel, n Cntecul bradului, prezent att la nunt, ct i
la nmormntare, apare gestul doborrii bradului, n vederea
participrii la ceremonial, care a fost corect interpretat ca simbol
al destinului celor dou elemente nfrite. Gestul aduce n prim
plan opoziia premarital-marital (n cadrul ambelor ceremonialuri)
i opoziia viat-moarte (n cadrul ceremonialului funerar). n
aceeai serie de semnificaii intr i gestul mutrii florii care nu
rodete n grdina mpratului, din cadrul Oraiei mari, sau
gestul tierii lemnului sfnt pentru cruce i sicriu, din Cntecul
crucii sau al sicriului.
Un alt gest semnificativ, prezent n cadrul ceremonialului
funerar, este aplecarea spre pmnt sau peste cel mort n timp ce
se cnt Cntecul zorilor. n acest caz, gestul nsoete textul,
mbogindu-i sensul. Urmrindu-le, n timp ce se cnt, pe
bocitoare, ai impresia de nchinare n faa morii, dar i de nchinare
n faa cerului164, afirma Vasile T. Creu.
Alturarea cuvntului frate lng gestul doborrii bradului
sau a cuvntului floricic lng gestul scoaterii din pmnt sau al
mutrii n alt grdin ne demonstreaz modul n care gestul i
cuvntul construiesc sensul mpreun. Avem de-a face cu aciunea
de simbolizare a realitii, despre care am amintit deja.
n ceea ce privete gesturile, trebuie s avem ntotdeauna n
vedere dou nivele de interpretare: gesturile pe care le face
164
Creu, op. cit., p. 75.
196 Delia Suiogan
beneficiarul - plecarea/ducerea, cltoria, alegerea cii, posibila
ntoarcere, depirea (plata) vmilor, ajungerea - i gesturi pe
care le face performerul - indicarea direciei sau a obiectului
ritual, intrarea i ieirea din cas, nchiderea/deschiderea uilor/
porilor, binecuvntarea/iertarea, ruperea/legarea/aruncarea unor
obiecte, splarea etc.
Ambele categorii de gesturi evolueaz ntr-un cod simbolic
specific. Plecarea, spre exemplu, presupune revenirea; ducerea
nseamn un drum cu un singur sens. Moartea apare n mintea
ranului ca o separare temporar, i nu ca o rupere total a relaiilor
ntre cele dou lumi, pe cnd revenirea fetei la stadiul anterior
cununiei nu mai este posibil.
Ca i limbajele nonverbale, i limbajul verbal evolueaz
ntr-un cod specific. Discursul dominant al poeziei de ritual i
ceremonial este construit pe un nivel conotativ, adic pe nivelul
semnificaiilor metaforice i simbolice. Acest tip de discurs i
permite omului arhaic s ptrund mai uor n spaiul i timpul
mitului. Simbolizarea este procedeul prin care se poate accede la
dimensiunea sacrului.
Identificarea acestor subtipuri textuale i la nivelul poeziei
de ritual i ceremonial, nu numai la nivelul secvenelor cere-
moniale, unde ele sunt puse n direct relaie cu sincretismul
culturii populare joac un rol deosebit de important n inter-
pretarea corect a sensului. Este vorba, de fapt, despre un dublu
rol: nuanarea specificului poeziei de ritual i de ceremonial n
raport cu lirica popular, pe de o parte, i, mai ales, n raport cu
lirica cult (poezia popular poate fi obscur, ea nu va fi
niciodat ns abstract, imaginile-simbol, gesturile, obiectele -
devenite semne -, simbolurile nsele vor pstra acest tip de
poezie n permanent contact cu lumea); n al doilea rnd, este
vorba despre conservarea sensurilor i funciilor fundamentale
ale acestor texte, ceea ce permite aprecierea lor, i astzi, la
adevrata lor valoare.
a. Cntecul Zorilor - structuri simbolice

Cntecul Zorilor, pe care l vom interpreta att din perspectiva
unui discurs-text, aparinnd poeziei de ritual i ceremonial, ct
i ca secven a mitologiei morii, poate fi ncadrat mai nti n
categoria mai larg a poeziei populare, mai apoi n categoria, mai
restrns, a poeziei obiceiurilor, iar, n final, n subcategoria poeziei
de ritual i ceremonial.
Ca poezie de ritual i ceremonial, textul este integrat
contextului ceremonial, stabilindu-se un ntreg sistem de relaii
ntre poezie i celelalte componente ale ritualului. Aparinnd
seriei cntecelor ceremoniale propriu-zise, Cntecul Zorilor nu
se poate interpreta n afara ceremonialului, fiecare secven avnd
locul su bine determinat. Chiar dac dubleaz ritul,' poezia
ceremonial i poate supravieui. ntreaga poezie de ritual i
ceremonial, n special poezia ceremonialului funerar, conserv,
de altfel, un numr destul de mare de rituri i mituri n substana
unor metafore i simboluri poetice.
Marii notri folcloriti susin c poezia ceremonialului funerar
a fost mult mai bogat, dar, prin simplificarea ritualului de
nmormntare, o parte din subspeciile ei au disprut. Multe din
motivele cele mai rezistente prezente n cadrul acestor subspecii
au intrat n Cntecul Zorilor, ceea ce-i confer o structur
compozit.
Textul se realizeaz ca o succesiune de secvene difereniate
structural, care nchid un ciclu epic. Textul ca ntreg poate fi
analizat din perspectiva celor dou pri bine conturate, att la
nivelul poeziei, ct i n planul contextului ceremonial.
Prima parte se realizeaz ca un dialog ntre femeile ce
interpreteaz acest cntec i Zori. Cea de-a doua parte, cea mai
extins, se realizeaz ca un dialog ntre femei i defunct, prezentnd
etapele ceremonialului funerar, din momentul desprinderii
defunctului de lumea celor vii, pn n momentul integrrii n
198 Delia Suiogan
lumea strmoilor. n Oltenia, zona n care ntlnim Zorile
propriu-zise, cele dou pri se numesc Cntecul de desprire i
Cntecul mare.
n ceea ce privete funcia actului de comunicare, putem
identifica dou funcii fundamentale: a) instituirea unei relaii ntre
performer i beneficiar; b) transmiterea mesajului ritual. n Ale
mortului. Din Gorj, C. Briloiu public o serie de variante ale
Cntecului Zorilor n care se pot observa mult mai bine relaiile
ce se stabilesc ntre text i rit sau mit. De aceea pentru analiza ce
va urma vom apela i la alte variante, incluse n diverse colecii
de folclor, nu numai la varianta prezentat n cadrul desfurrii
ceremonialului funerar.
Zorile vin s marcheze toate momentele importante ale
separrii de vechea stare i ale integrrii n noua stare. Se spune
c aceste Zori sunt trei surori, care, la rsritul soarelui, caut
sufletele morilor i le conduc spre cealalt lume. Zorile devin
astfel corespondente ale Ursitoarelor i au rolul de a pregti drumul
fiecruia dintre noi ctre lumea fr dor.
Aceste fiine mitice trebuie incluse n categoria mai larg,
magico-religioas, a Znelor, ele putnd intra n acelai timp n
categoria personajelor benefice sau malefice. n primele dou zile,
aceste fiinte nu intervin dect n momentul rsritului soarelui,
putnd fi invocate i n alte momente ale zilei. n cea de-a treia zi,
ziua nmormntrii, ele rmn alturi de sufletul defunctului
ntreaga zi, pentru c abia acum sufletul pornete n lunga sa
cltorie, pe un drum fr ntoarcere.
Intrarea n Lumea de dincolo nu este simultan cu decesul.
nainte de a ajunge s locuiasc alturi de moii i strmoii si,
sufletul omului trebuie s parcurg mai nti un drum lung, cu
foarte multe piedici. Acest drum poate fi prezentat n trei etape:
a. cele trei zile care urmeaz nmormntrii. n aceast
perioad sufletul i pzete trupul n cimitir, stnd n vrful
bradului sau pe cruce. De aceea se zice c e bine ca
199
mormntul s fie tmiat n aceste zile i dimineaa, nainte

de rsritul zorilor, i seara, n apusul soarelui, pentru ca
el s nu simt c e singur;
b. drumul parcurs n cele ase sptmni de dup nmor-
mntare. n aceast perioad, defunctul reface, prin
retrire, fiecare dintre clipele ntregii sale viei, rtcind,
n timpul zilei, pe toate drumurile i pe la toate casele pe
unde a trecut, noaptea revenind n casa unde a trit, pentru
a se odihni, dar i pentru a-i astmpra foamea i setea.
De aceea se las n aceste zile, pe timpul nopii, n fereastra
camerei unde mortul a stat n cele trei zile ce au precedat
nmormntarea, un pahar plin cu ap i o farfurie cu fin
sau o bucat de pine. Doar nchiderea acestui cerc, al
vieii terestre, i permite sufletului s porneasc spre o
nou existent. Orice fisur aprut n aceast linie
continu poate conduce la nlocuirea parial sau total a
normalului cu anormalul.
c. drumul parcurs pn la un an dup nmormntare. nsoit
de unul sau mai multe ajutoare, sufletul urmeaz un drum
care nu este asemenea celui parcurs de oameni, dar ale
crui trsturi sunt determinate de modul de viat dus de
pribeag. Pornit pe drumul situat ntre Aici i Lumea de
Dincolo, sufletul va traversa un spaiu ostil. Exist riscul
ntrzierilor, din cauza rtcirii. Rtcirea, la rndul su,
este rezultatul nerecunoaterii anumitor semne, ceea ce
implic imposibilitatea trecerii peste anumite praguri ce
i apar n cale. Sufletul nu tie dinainte ce urmeaz s i se
ntmple, el descoper puin cte puin amprentele rului
sau binelui din viata anterioar, dar i probele la care este
supus, n ncercarea sa de a ajunge acolo unde trebuie.
Depirea tuturor vmilor marcheaz separarea definitiv de
lumea celor vii i integrarea n lumea celor drepi.
Se nelege astfel n ce const necesitatea ofrandelor sau
pomenilor. Ele sunt destinate s transforme acest drum ntr-unul
200 Delia Suiogan
posibil de parcurs. Podurile, apa, lumina, banii, colacii sunt
elemente absolut indispensabile sufletului n ncercarea lui de a
nvinge toate piedicile. n aceeai idee, o informatoare, membr a
grupului de femei de la zori, ne spunea: Noi, zoritoarele, avem
datoria s-i spunem mortului totul: ce trebuie s fac, cum s fac,
unde s se opreasc i unde nu, cum i ce trebuie s le spun lora
de acolo. El trebuie s-i gseasc locul lng ei, altfel se poate
ntoarce i se face strigoi/moroi sau strg.
Aadar, Zorile devin n mod evident o form de comunicare
ntre lumea celor vii i lumea celor mori. Rsritul zorilor ne
apare ca o metafor total a legturii permanente dintre aici i
acolo.
n cadrul ritualului i, implicit, n poezia care-l nsoete,
raionamentul mitului determin o anumit desfurare a faptelor
i folosirea anumitor simboluri. Cntecul Zorilor poate fi
interpretat deci n primul rnd din perspectiva realizrii lui ca
discurs mitic care i ncorporeaz conceptelor sale fundamentale
o dimensiune simbolic. Simbolul verbal sau nonverbal nu
anuleaz realitatea, ci o nuaneaz.
Trebuie s remarcm faptul c aceleai simboluri le vom regsi
n toate zonele folclorice ale trii, fie n texte ce amintesc de
Cntecul Zorilor, fie n bocete sau n cntece de desprire.
Elementul comun este reprezentat de relaia direct ce se realizeaz
ntre viata individului i cea a Naturii, accentul fiind pus mai ales
asupra alternantei lumin-ntuneric; cultul solar ne apare drept
cultul de la care trebuie pornite toate interpretrile.
Prin stabilirea acestui raport simbolic cu lumea, zoritoarele
se plaseaz n poziia de centru al universului, circulaia ntre
cele dou Lumi fiind absolut liber. ntreaga colectivitate care
particip la ceremonial se articuleaz n jurul acestui centru,
constituindu-se ntr-un singur nucleu, de aici i capacitatea oricrui
membru al colectivitii de a putea transmite mesaje Dincolo.
Putem vorbi deci despre un discurs mitico-religios, pentru c
avem de a face, cu siguran, cu o form de religiozitate popular.
ntlnim aici acea lupt dintre elementul supranatural, elementul

mitic al religiei populare, i raional. Supranaturalul se impune
contiinei umane pentru c dintotdeauna individul a tiut c se
situeaz undeva ntre dou trmuri. Religia, n sensul restrictiv,
n care este neleas de muli oameni, ca dogm, s-a apropiat mai
nti de mit i abia dup aceea l-a depit. Toate aceste lucruri pot
fi demonstrate la nivelul textului pe care l interpretm.
Mitul fundamental pe care l regsim la nivelul Cntecului
Zorilor este cel al marelui drum, sau al marii treceri. Drumul
apare ca metafor a iniierii omului n tainele celui mai mare mister:
Moartea. Cea mai bun realizare a relaiei dintre drum i iniiere
o ntlnim mai ales n cea de-a doua parte a textului, acolo unde
femeile de la Zori i dau sfaturi celui plecat n marea cltorie.
Spaiul omului aparinnd culturilor arhaice i tradiionale
este unul al reunirii, al totalitii. Totui, trecerea dintr-o lume
ntr-alta presupune parcurgerea unui drum. Acelai lucru l putem
observa i n cazul n care individul este pus n situaia de a trece
dintr-o vrst n alta, sau dintr-o stare n alta.
n Cntecul Zorilor defunctul apare n ipostaza pribeagului,
rtcind ntre pmnt i cer, ntre lumea cu dor i lumea fr dor.
n primul rnd, este prezentat desprirea de familie, dublat n
cele mai multe variante de iertciuni. Cu acest prim segment ne
situm nc n planul ceremonialului real.
n cel de-al doilea segment, ne este prezentat drumul. Din
acest moment ne vom situa n planul ceremonialului mitic.
Parcurgerea drumului presupune depirea mai multor etape, foarte
bine identificate deja de Mihai Pop, prima treapt este, ca i n
unele basme, alegerea drumului. () Treapta a doua este din nou
ca i n basm ntlnirea cu adjuvantii (...). Treapta a treia prezint
primul contact cu lumea celor mori, ntlnirea la frontiera acestei
lumi i vmile ce se pltesc pentru a intra n ea.165
165
Mihai Pop, Mitul marii treceri, n vol. Folclor romnesc, II, Editura
Grai i Suflet - Cultura Naional, Bucureti, 1998, p. 208.
202 Delia Suiogan
n ultimul segment, ni se vorbete despre momentul integrrii
peregrinului n acea lume, ceea ce presupune i refacerea
echilibrului. Tot n cadrul acestui segment, ne sunt prezentate o
serie de acte rituale ce se ndeplinesc dup nmormntare. Toate
elementele ne propun o revenire n planul ceremonialului real.
Mitul se construiete cu ajutorul simbolurilor, al arhetipurilor
i schemelor, dup formularea lui Ivan Evseev. Vom ncerca acum
s identificm cteva dintre cele mai reprezentative simboluri,
idei mitologice i aciuni rituale i s le interpretm din perspectiva
mitului marii treceri, urmrind ns i relaia ce se stabilete ntre
mit i religie (cretinism), pornind de la ideea c ritualul i simbolul
ne descoper cel mai bine modul de gndire al unei comuniti.
Unele dintre simboluri, fiind tratate ntr-un alt context, vor fi doar
amintite cu simbolistica lor general.
Drumul ctre lumea cealalt se desfoar sub forma
cltoriei, care este un simbol al cutrii, al iniierii. De cele mai
multe ori ea a fost identificat cu mersul spre'centru, simbol al
dezvoltrii spirituale. Cltoria post-mortem este cea mai
semnificativ dintre toate, scopul ei fiind acela de atingere a strii
supraumane (la nivelul gradului de cunoatere).
La acest nivel, Cntecul Zorilor se apropie foarte mult de
Cartea morilor, egiptean sau tibetan. i aici avem de-a face cu
un fel de manual, cuprinznd indicaii precise asupra cltoriei
pe lumea cealalt i a modului n care se poate scpa de primejdiile
ce l amenin pe rposat n lumea de Dincolo.
Atingerea unei astfel de stri de poate realiza doar dac se
reuea trecerea unor poduri sau puni. Trecerea podului nseamn
i trecerea de la pmnt la cer, de la starea omeneasc la cele
supraomeneti, de la contingen la nemurire166. Podul apare deci
ca una dintre componentele de baz ale drumului simbolic. El
este totodat un obstacol n calea drumeului.167 n acest context,
166
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op cit., III, p. 118.
167
Ivan Evseev Dicionar de simboluri i arhetipuri culturale,
Editura Amarcord, Timioara, 1994, p. 147.
el devine o metafor a treptei initiatice. Iniierea presupune

obligatoriu purificarea ritual.
Revenind asupra sensului simbolului pod, vom observa c,
n credinele romnilor, ntlnim chiar sintagma podurile morilor,
care nu sunt altceva dect acele buci albe de pnz, cusute sau
necusute, care se dau de poman n timpul ct mortul st n cas i
n timp ce este dus spre groap. Podul simbolizeaz o tranziie,
ceea ce presupune acordarea unei anse de schimbare, apele care
curg pe sub el fiind simbolul haosului, labirintului. De aceea era
foarte important ca sufletul s poat trece aceste poduri, pentru a
nu cdea n Haos sau pentru a nu rtci venic n Labirintul dintre
Aici i Dincolo.
n direct relaie cu podurile vom pune simbolismul uii,
ferestrei i cel al porii. Aminteam n prezentarea n desfurare
a ceremonialului funerar despre deschiderea ritual a uilor i
ferestrelor casei imediat ce omul i ddea ultima suflare.
Depirea mai nti a pragului uii i mai apoi a pragului porii
este deosebit de semnificativ n contextul ritualurilor Trecerii,
foarte bine marcat i la nivelul ceremonialului funerar. Fereastra
i ua deschise nseamn o provocare adresat sufletului de a se
elibera de limitele sale pmnteti, o prim form de indicare a
cii pe care trebuie s o apuce pentru a atinge un alt stadiu.
Trebuie s amintim acele ferestre ale sufletului, prezente, de
altfel, n textul Zorilor. Ele erau nite orificii fcute n sicriu
prin care defunctul putea rmne n legtur cu cei vii, primind
pe acestea pomenile (aburii mncrurilor i buturilor date de
sufletul su). Ferestrele fceau posibil i comunicarea dintre
suflet i trup, nainte ca acesta s putrezeasc. Avem de-a face
deci i cu ideea libertii de micare.
Trecerea pragului porii, care presupune n mod obligatoriu
nchiderea uii i a ferestrelor, implic i o invitaie la auto-
cunoatere. S nu uitm c drumul de acas pn la cimitir reconsti-
tuie drumul simbolic al defunctului ctre Lumea strmoilor,
204 Delia Suiogan
pe parcursul cruia el va trebui s coboare n adncurile propriului
eu. Doar aceast iniiere ncheiat cu o cunoatere de tip superior
i va da dreptul s devin el nsui strmo.
Trecerea presupune de asemenea plata vmilor vzduhului,
care se face cu ajutorul banilor i colacilor. Banii sunt semne
simbolice prin excelen (in locul valorii mrfii), se asociaz cu
bogia, prosperitatea, puterea168. Aadar, banul poate fi
interpretat mai nti ca metafor-simbol a voinei de depire a
obstacolului i apoi ca simbol total al discernmntului dintre fapte.
Colacul ritual este obiect al sacrificiului ritual (), ofrand
ritual, strns legat de cultul morilor169. Acest tip special de
pine ne apare ca simbol al puritii i al sacrificiului. S nu uitm
c n cadrul acestui simbol se unesc sensurile mai multor simboluri
(gru, ap, sare, drojdie, foc).
Atingerea strii supraumane presupune i alegerea drumului
sau a cii. Drumul, calea sunt asociate, n mod obinuit, devenirii.
Tipologia drumurilor simbolice se pare c este mult mai variat
i mai bogat dect clasificarea geografic i economic a cilor
de circulaie. n mit, legend, basm, cntec sau vis, semnificaia
simbolic'a drumului va depinde de o serie de factori legai de
orientarea lui n raport cu punctele cardinale, cu un anumit centru,
cu direcia spre stnga sau spre dreapta.170
i n Cntecul Zorilor ni se vorbete despre necesitatea
alegerii cii spre dreapta, care devine metafor a drumului drept
ce permite atingerea scopului propus. Drumul are i o serie de
locuri marcate puternic, mai semnificative fiind rscrucile i
puurile. Ambele sunt att simboluri ale centrului, ct i ale limitei
i favorizeaz ntlnirile dintre fiine, dar i dintre malefic i
benefic, via i moarte. Rspntia nu este un scop, ci o oprire,
168
Idem, p. 21.
169 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op cit, I, p. 116.
170
Ivan Evseev, Dicionar de simboluri..., ed. cit, p. 55.
o invitaie de a merge mai departe () sau, dac, n ce te privete,

descoperi c eti incapabil s alegi, n acest caz devine un loc de
meditaie, de ateptare i nu de aciune. 171
Alegerea corect a direciei conduce la rezolvarea situaiilor
de criz. Acest drum, stnd sub semnul labirintului, presupune n
mod obligatoriu prezenta confuziei. Confuzia presupune, n acest
context, cderea n incontient, cu obligaia drumeului de a
recunoate semnele care s-l conduc la cunoatere, ea nsemnnd,
de fapt, posibilitatea de redescoperire a Sinelui n ipostaza de
Centru. Alegerea direciei devine o form de redescoperire a
identitii, dar ntr-un plan superior.
Drumul spre dreapta ar deveni sinonim cu drumul spre lumin
sau cu drumul luminos; calea cea luminoas va fi o cale fr
ntoarcere, suprapunndu-se peste drumul ascendent al soarelui,
un drum al ordinii ce i va permite s-i depeasc condiia.
Drumul spre stnga se apropie de simbolismul drumului ntunecat,
un drum al rtcirii, al dezordinii, al coborrii i, implicit, al
revenirii nefireti la condiia iniial.
Vom observa asemnarea dintre aceste praguri ce separ
condiia terestr a umanului de condiia sa cosmic i pragurile
solstitiale i cele echinoctiale, att de bine marcate ritual n cadrul
obiceiurilor de peste an. Chiar dac direcia pare a fi un simbol al
spaiului, n acest context ea devine i un simbol al timpului.
Alegerea corect a cii va permite individului s reaparin acelui
timp tare.
Fntna i rscrucea le-am putea nscrie, din aceast
perspectiv, i n rndul simbolurilor ce definesc grota cosmic,
att de prezent n alte culturi; reflectarea chipului n apa fntnii,
contactul cu apa sacr, popasul din centrul rscrucii i meditaia
devin, credem, locuri i forme ale manifestrii fiintei, acest fapt
oferindu-i ansa unei alegeri corecte.
171
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., III, p. 152.
206 Delia Suiogan
Pentru a putea depi toate obstacolele ce-i sunt puse nainte,
sufletul are nevoie de ajutor. ntlnim n acest text o serie de
adjuvani, toi intrnd sub incidena sensului simbolic: toiagul,
lumina (lumnarea), pomul (bradul), baba, voinicii, calul, vidra
lupul, ursul etc. nainte de a deveni adjuvani, ei intr n seria
simbolic a ncercrilor, important fiind recunoaterea
nsemnelor, deoarece locul spre care se merge este permis doar
celor alei. ncercrile sunt alte simboluri ale iniierii. Iniierea,
departe de a fi considerat ca o moarte, este, dimpotriv, o a doua
natere, precum i o trecere de la ntuneric la lumin.172
Toiagul (statul) - crja - are semnificaia unui auxiliar, a
unui reazem.173 Prezenta acestui obiect ritual ne trimite la ideea
unei infirmiti (s nu uitm c omul aflat pe patul de moarte
este considerat de oamenii din popor a fi bolnav - de moarte).
Infirmitatea este att de natur fizic dar i spiritual. n acest
context, toiagul este cel care ajut la naintare. Prin subordonarea
lui simbolurilor verticalitii, fapt ce permite integrarea i n
seria simbolurilor Axei Lumii, toiagul mai poate primi i sensul
de indicare a direciei, devenind o posibil cheie care s-i
deschid sufletului'unele pori. n basmele populare, eroii
rtcitori pe Trmul Cellalt arunc un bt peste apele
nvolburate i el se transform ntr-un pod sau ntr-o punte. tim
c multe dintre simbolurile folosite n basme vin dinspre mito-
logia morii; aadar, este evident faptul c avem de-a face cu un
element ce i va permite sufletului s ias din Labirint. El are i
valoarea unei arme; vorbim n acest caz despre btul magic care
are puterea de a mblnzi fiarele.
Lumnarea este simbolul luminii, dar i simbol al jertfei.
Simbolismul lumnrii este legat de acela al flcrii. () Ceara,
fitilul, focul, aerul care se reunesc n flacra arznd, mictoare
i colorat sunt ele nsele sinteza tuturor elementelor naturii. Dar
172
Rene Guenon, Simboluri..., ed. cit.,p. 199.
173
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op cit., III, p. 335.
aceste elemente sunt individualizate n acea flacr unic 174.

Lumina produs de lumnare este simbolul purificrii prin ardere
i, implicit, simbolul salvrii, al elevaiei spirituale. 175 n cele
mai multe variante ale acestei poezii de ritual i ceremonial ea
apare n ipostaza de fclie, care depete simbolismul lumnrii.
Dac lumnarea trimite n primul rnd la ideea de ardere cu
sens purificator, fclia lumineaz, flacra fcliei este alb, nu
roie; se zice c nici nu te arde dac o atingi, este vorba aadar
despre un simbol al iluminrii, care presupune depirea unei stri
inferioare i agregarea la o stare superioar. Imaginea simbolic a
poienii cu mese ntinse i fclii aprinse ne trimite la ideea vieii
venice caracterizate prin deplina cunoatere; o cunoatere care
anuleaz dorina, dorul - lumea fr dor -, care ofer posibilitatea
apartenenei totale la sacru.
Pomul (bradul), aflat la limita dintre pmnt i lumea cealalt,
intr n seria simbolurilor verticalitii. Figur axial, arborele
reprezint n mod firesc drumul ascensional pe care-l strbat cei
ce trec din lume vizibilului n cea a invizibilului.176 De asemenea,
el are caracterul unui centru, fcnd posibil comunicarea dintre
lumea subpmntean, cea terestr i cea celest. n al treilea rnd,
arborele apare ca simbol al ciclicitii vieii: copacul nmugurete,
nverzete, crete, renate chiar i dintr-un trunchi care prea mort
(s.n.)177. Bradul, copacul care rmne mereu verde, apare ca
varianta cea mai frecvent a simbolului total - arborele lumii sau
pomul vieii. Fie c apare n ritualul de la natere, nunt, sau
nmormntare, credem c bradul este n fapt un copac al voinei
de a tri, dup cum scria Schopenhauer, cu contientizarea total
a faptului c moartea nu nseamn sfritul vieii, ci doar accesul
spre o via venic.
174
Idem, II, p. 243.
175
Ivan Evseev, Dicionar de simboluri..., ed. cit, p. 94.
176
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit., III, p. 152.
177
Maurice Caucagnac, Simbolurile Biblice, Humanitas, Bucureti,
1997, p. 125.
208 Delia Suiogan
Alturi de aceste obiecte cu valoare simbolic ntlnim o serie
ntreag de fiine mitice. Baba btrn face parte din categoria
semidivinittilor i are puterea de a ajuta sufletul s-i aleag
drumul, fiind un simbol al nelepciunii. De obicei aceste
semidiviniti sunt percepute de ctre popor ca fpturi ciudate,
cnd malefice, cnd benefice. 178 Fiind btrn, primete i
atributul experienei, ea poate oferi nite chei. Avem de-a face cu
o fals structur'pleonastic n aceast formulare, deoarece
insistena asupra batrneii are valoare simbolic, adic avem n
fat un personaj de dincolo de timp, cunoscnd att trecutul, ct
i viitorul. Ea ar putea reprezenta primul contact pe care sufletul
l ia cu Strmoii. Baba i moul fac parte din acel cult al
strmoilor, cei care patroneaz i ciclurile naturii, dar i viata
neamului. Ei au de regul un rol protector, dar, dac se ncalc
anumite legi, ei pot i pedepsi. Baba va aprea aici n dubla
ipostaz, cea de piedic, dar i cea de adjuvant.
Alturi de bab apar i cei trei voinici. Ei fac parte din
categoria acelor eroi mitici umani care puteau circula liber ntre
cer i pmnt i care aveau rolul de a arta calea. Ei nu pot anula
piedicile puse n calea sufletului pentru c aparin, de asemenea,
categoriei semidivinittilor. De aceea, apar n discursul creatorului
popular n dubla ipostaz, obstacol i adjuvant.
Oamenii au fost dintotdeauna fascinai de lumea animalelor,
fiind atrai n primul rnd de fora lor, dar i de puterea instinctului
lor, acest fapt conducnd la' apariia unui adevrat cult al
animalelor. Un numr destul de mare de animale cu fore
magico-mitologice poate fi surprins n credine, rituri i datini,
legende, basme sau fabule. Ritul magic este'ns cel care l-a
apropiat pe om de animal. Devenirea animalului domestic sau
slbatic ca simbol total cunoate mai multe etape: imaginea ct
mai apropiat de real, cu semnificaie pur magic, imaginea
178
Romulus Vulcnescu, Mitologie..., ed. cit., p. 335.
stilizat cu valoare moralizatoare, imaginea alegoric, imaginea

decorativ. Din toate aceste etape putem descoperi viziunea asupra
lumii a omului aparinnd diferitelor tipuri de cultur.
Animalul capt valoarea unei imagini cu valoare de exemplu,
mai nti cu un scop magic; prin intermediul animalului omul
ncearc s acioneze asupra naturii, devenind un mediator ntre
Cosmos i Om. Vorbim deci n primul rnd despre o valoare pur
practic a acestui simbol. Acesta este dublat apoi de scopul
simbolic i de cel alegoric, n acest caz exemplul avnd n primul
rnd o valoare moral, fr a se renuna la cea practic. n ultimul
rnd, vom aduce n discuie scopul ornamental, valoarea
dominant fiind cea estetic. De remarcat este faptul c, n mediile
tradiionale, esteticul nu anuleaz niciodat valoarea moral.
Animalele au jucat un rol foarte important n viata oamenilor.
De cele mai multe ori ele sunt asimilate unor corpuri'cereti, ceea
ce nseamn c prin intermediul lor microcosmosul i macro-
cosmosul redevin un ntreg. Calul este un astfel de animal devenit
semn vizual, capabil s transmit n mod direct mesajul n procesul
de comunicare cu verticala pe care actanii ritualurilor ncearc
s-l pstreze mereu viu.
In lucrrile de specialitate, calul constituie unul dintre
arhetipurile fundamentale. Ca i alte simboluri, i acesta ne
propune o dubl interpretare. Mai nti, acest cal arhetipal este
purttorul deopotriv al vieii i al morii.179 n textul pe care l
interpretm, calul apare n'ipostaza unei cratofanii infernale,
prevestind moartea. De obicei caii morii sunt negri, mai apare i
calul alb - nu este vorba ns despre albul solar, ci despre albul
doliului. n al doilea rnd, calul apare n ipostaza de adjuvant, are
rol de psihopomp, cluz clarvztoare (...), cci el singur poate
trece nepedepsit pragul misterului inaccesibil raiunii. 180 n textul
de fa ntlnim deci calul chtonian, care vine s duc trupul
179 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op cit, I, p. 224.

180
Idem, p. 225.
210 Delia Suiogan
n zonele subpmntene, permind revenirea n Pmntul-Mam.
Aadar, nu putem vorbi despre un rol malefic al calului, ci despre
unul benefic, putrezirea fiind o condiie esenial a eliberrii
individului de Timpul istoric, dup cum'am vzut.
Alturi de cal, ca animal domestic ntlnim i cocoul. i el
ne apare n ipostaza mesagerului morii: cocoii negri cntar,
dar n acelai timp nu rmne la nivelul semnificaiei negative.
Ca i calul, el este asimilat soarelui, el anun zorile, rsritul,
nvierea, dar i renvierea. El are n primul'rnd o funcie de
aprare: pe cei vii i apr de tenebrele nopii, anunnd'orele
nopii ntre care nu este permis rmnerea n spatii deschise, celor
mori le anun zorii noii existente i mai apoi le indic direcia.
Este deosebit'de semnificativ faptul c n unele variante lumea
morilor, lume intermediar ntre Aici i Strmoi, este prezentat
ca un spaiu n care cocoii nu cnt, fiind definit ca o lume a
beznei primordiale, iar sufletul trebuie s nvee singur s
redescopere lumina.
Tot n seria animalelor domestice vom situa boul, animalul
ce conduce defunctul ctre cimitir, n planul realului, dar care are
valoarea unui animal psihopomp n planul mitului. El va ara
locurile peste care urmeaz s treac sufletul. Apare aici
capacitatea sa de sacrificiu i, implicit, funcia sa apotropaic.
Vidra are i ea rol de psihopomp, avnd o valoare initiatic.
Ea este legat de reprezentrile lumii de Dincolo, crezndu-se n
popor c pzete intrarea n lumea morilor, precum un Cerber.
Interesant este de remarcat i faptul c simbolismul vidrei este de
obicei pus n direct relaie cu simbolismul ctelului-pmntului,
fiind n acelai timp obstacol, dar i adjuvant Ea are un caracter
infernal, pedepsindu-i pe cei care nu se dovedesc api de a trece
de Poarta vzduhului, dar ea poate ajuta prin indicarea direciei.
Lupul apare i el n ipostaza de stpn al trmului Morii,
avnd rol psihopomp. De altfel, lupul apare nc la daci ca patron
al iniierilor (rzboinice). Chiar dac apare ca un simbol al cruzimii
i al morii, el este considerat un animal sacru, fiind considerat un
strmo mitic. Este n acelai timp obstacol, pentru c poate devora

sufletele rtcite, dar i adjuvant, deoarece, datorit vederii sale
nocturne, el ferete sufletul de anumite primejdii, capcane.
Ursul apare n foarte puine variante. Este un animal sacru,
strmo totemic stpn al lumii de jos, geamn zoomorf al omului,
ocupnd un loc intermediar ntre animalitate i umanitate.181 Ca i
celelalte dou simboluri, este i obstacol i adjuvant, avnd rol
psihopomp. ns mai degrab ursul ar trebui aezat alturi de bab,
mo sau voinici, deoarece ntlnirea cu ursul pare a fi o alt
ipostaz a ntlnirii cu strmoii, avnd de-a face n fapt cu o
masc de urs. Aceast masc ne vorbete despre moarte i
renviere, care nu sunt altceva dect metafore ale iniierii.
Atingerea strii supraumane este pus, n Cntecul Zorilor,
sub semnul ajungerii n cmpul cu jocu. i la acest nivel putem
identifica alte simboluri: cmpul, poiana i hora. Cosmosul este
alctuit n viziunea omului tradiional din mai multe zone ntre
care comunicarea este posibil cu ajutorul intermediarilor, existnd
totui anumite momente de-a lungul anului n care comunicarea
devine direct. Aa cum deja am spus-o, cel mai bine reprezentate
n mentalitatea tradiional sunt trei nivele ale Cosmosului: Cellalt
trm, Lumea de aici i Lumea de dincolo. Fiecare dintre aceste
trei nivele este descompus la rndu-i n mai multe zone, un rol
foarte important avndu-l n toate cele trei cazuri cmpiile,
poienele, munii, pdurile, prpstiile, hotarele.
Pentru a confirma aceast idee, nainte de a descoperi sensul
cmpului, vom aduce n discuie simbolismul locurilor arate i
grpate. Ca mai toate simbolurile implicate n acest text, i
acestea au o semnificaie dubl. Mai nti, brazda poate reprezenta
o piedic, un prag, poate fi chiar asimilat unei guri de prpastie.
Grpatul duce la nivelarea brazdelor, dar permite afundarea/
mpotmolirea piciorului n rn. Ele devin semne ale ntrzierilor
181
Ivan Evseev, Dicionar de simboluri..., ed. cit., p. 195.
212 Delia Suiogan
i chiar ale rtcirilor. n acelai timp ns contactul cu pmntul
arat nseamn i contactul cu matricea, care ofer posibilitatea
renaterii ntr-o stare superioar.
Cmpul apare aici n ipostaza de cmpiile cerului, locul
unde merg cei mori, dac au reuit s depeasc toate obstacolele;
loc de ntlnire cu cei din neamul strmoilor. Putem s considerm
acest simbol ca metafor a libertii privit ca rezultat al eliberrii.
Trebuie s discutm, n paralel cu acest simbol, i despre
simbolismul grdinii, ca loc al bogiei vieii i al nemuririi. n
Biblie grdina are o semnificaie deosebit. () Este un
domeniu divin, o bucat de Dumnezeu, care amintete de fora
regeneratoare i roditoare a Domnului.182
Dac muntele presupune o ascensiune care devine sinonim
cu ncercarea de regsire a centrului, implicit cu depirea unei
stri a noncreatului i anularea ei ntr-o stare a creatului, ajungerea
n acest cmp nseamn posibilitatea de expansiune, pornind
tocmai din acest Centru redescoperit, i contientizarea strii de
plenitudine.
Cmpia este un spaiu deschis, aici nu este ns vorba despre
acea deschidere ce trimite la ideea de dezordine, dezechilibru, ea
este, dimpotriv, un spaiu ordonator prin faptul c se ncearc
identificarea unui singur Centru, acel Centru tare, dup afirmaia
lui M. Eliade, din care pornesc, precum razele soarelui, toate
manifestrile acestui tip de existent. Cmpia este deci o metafor
total a ordinii, o ordine macrocosmic ns, spre care tinde i
microcosmicul - aici nu putem vorbi despre un astfel de centru
unic, ci despre o pluralitate de centre care ncearc s se raporteze
la unul mai puternic.
Cmpia este sfera ultim dinspre care am pornit i n care ne
ntoarcem, ea reprezint ansamblul tuturor lumilor, originea i
sfritul se ntlnesc i coincid sau, mai degrab, ele nu sunt n
182
Maurice Caucagnac, op. cit., p. 87.
realitate dect unul i acelai lucru, ceea ce nu este posibil dect

pentru c ele nu se situeaz la un nivel oarecare al manifestrii, ci
dincolo de aceasta i n Principiul nsui.183
Hora (jocul) n acest text apare ca simbol al ntlnirii urmate
de acceptare. Ea nu mai tine deloc de ludic, integrarea n lumea
strmoilor neputnd fi definitiv dect prin acceptare. n acelai
timp, hora are i o funcie iniiatic, sufletul nvnd s aparin
acelei lumi; este evident c ea readuce n discuie simbolismul
circularittii, al apartenenei totale la un Centru. Poate c n acest
caz ar trebui chiar s vorbim despre definirea Centrului nsui
-fiind vorba despre acele hori chichite.
Este necesar s aducem n discuie i faptul c defunctului i
se cer n schimbul ajutorului fie ochiul drept/stng, fie piciorul
drept/stng. Ambele nsemne fac posibil recunoatere drumului
i a semnelor. Ochiul este asimilat soarelui, permind accesul la
cunoatere. n aria romneasc exist o anumit asociere mito-
simbolic ntre ochi i oglind, nsoit de practici i credine
asemntoare184, indicaia de a nu da ochiul, ci bnuul, gulerelul,
este deosebit de semnificativ n acest context. Citirea ochilor
reprezint, probabil, n mentalitatea de tip tradiional ultima prob
pe care sufletul o are de depit nainte de a fi acceptat definitiv
n Lumea strmoilor. Este vorba cu siguran despre ochii
mintii , i poate c aa ne putem explica de ce primul lucru ce
trebuie fcut, imediat ce individul i d ultima suflare, este
nchiderea ochilor i ntoarcerea oglinzilor.
Se acord nc o mare grij nedeschiderii ntmpltoare a
ochilor n timpul zilelor n care defunctul rmne n cas: se pun
monede peste ochiul nchis, iar unul dintre motivele nc vii n
memoria oamenilor, pe lng altele, este acela c el nu trebuie s
vad jalea ce a lsat-o n urm i s se duc cu sufletul mpcat
183
Rene Guenon, Simboluri...., ed. cit, p. 364.
184
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor ..., ed, cit., p.337.
214 Delia Suiogan
n ceea lume. Absenta ochiului ar presupune pierderea identitii,
ar deveni o umbr, ceea ce, din nou, ar atrage dup sine rtcirea
n labirint iar el ar putea fi identificat cu un suflet pierdut.
n ncercarea de a evita un astfel de lucru, se dau de poman
acele animale domestice: gina sau cocoul, care, pe lng celelalte
semnificaii ale lor, pot suplini absenta ochilor, indicnd direcia
- cocoul prin cntec, gina prin scormonirea pmntului' i
realizarea unei poteci. Cum aceste animale nu pot ns s
mrturiseasc despre bunele i relele din viata rtcitorului, rmne
ca acei rmai n viat s devin garani pentru firea celui plecat.
De aici obligaia de a da pomelnice i de a face pomeniri de sufletul
rposailor.
De asemenea, piciorul e un simbol al depirii distantelor,
al comunicrii i relaiilor dintre indivizi. Urmele de picior sunt
ntotdeauna o metonimie a persoanei, semne ale prezenei sale n
lume [mai ales n acest context] (n.n).185 Simbolismul piciorului
se suprapune peste cel al ochiului.
Am adus n discuie doar cteva dintre multele simboluri pe
care acest discurs-text le propune. Credem c ele sunt capabile s
susin i s demonstreze c exist o mitologie a morii la romni
nc destul de bine conservat la nivelul textului poetic, dar i la
nivelul actului ritual. Intenia noastr nu a fost acea de a scoate n
evident specificul zonei cercetate, majoritatea simbolurilor
prezente n variantele propuse de noi pot fi ntlnite i n variantele
publicate de C. Briloiu, M. Pop, N. Bot, I. Ghinoiu i muli alii,
ci, aa cum am anunat nc la nceputul lucrrii, de a urmri modul
n care sensul iniial poate fi redescoperit, nu prin nsumarea tuturor
sensurilor, ci prin redescoperirea acelei reele interne, deosebit
de complex, a semnificaiilor ce se subordoneaz unui sens unic.
Rolul contextului n care apare textul Cntecul Zorilor ca
producie literar este, la rndu-i, determinant. Chiar semnificaia
185
Idem, p370.
estetic a unui astfel de text tine de concepia n virtutea creia el

are o anumit funcie n cadrul ritului. Nu putem s facem
abstracie nici de faptul c avem o poezie ritual, nscut la nivelul
unei anumite concepii despre lume, pe baza unei gndiri
superstitios-magice. Putem afirma c, la origine, textul a fost
conceput pentru a avea o anumit semnificaie magic de care
trebuie s inem seama, dac dorim s descifrm adevratele
sensuri ale mesajului pe care ni-l transmite textul poetic.
Poezia Zorilor se realizeaz n cadrul gndirii magice care
are la baz un rit, o credin i care, la rndul ei, i creeaz
forme proprii de manifestare religioas. Dei suntem n fata unei
faze evoluate a ritului, caracteristicile generale ale gndirii
magice mai pot fi nc identificate. Acest text are la baz i un
sistem de acte i procedee mitice care au rolul de a media ntre
om i Univers. Transferul imaginar-simbolic plaseaz subiectul
uman nuntrul structurilor magice186. Aceast influent magic
se realizeaz mai ales prin cuvnt i gest. Caracterul functional-
magic al poeziei de ritual a fost foarte bine evideniat de ctre
L.F. Alfred Maury, n lucrarea sa despre magie i astrologie n
antichitate i n evul mediu.
Nu este deloc ntmpltor faptul c n acest text se ncepe
ntotdeauna cu invocarea numelui fiintelor supranaturale. Relaia
ce se stabilete ntre om i aceste fore este direct, rugmintea de
a nu zori, nainte ca mortul s-i fi pregtit toate cele necesare
drumului, fiind adresat direct. Magia prin cuvnt i magia prin
gest, riturile prin care se realizeaz o aciune magic au rolul de a
media ntre colectivitate i lumea cealalt. Zorile, ca i Paparudele
sau Caloianul, personaje aparinnd poeziei de invocare a ploii,
au puterea de anulare a crizei,'aprut la un moment dat n viata
colectivitii, restabilind echilibrul anterior. Ele apar ns i n
ipostaza de intermediari ntre lumea terestr i lumea morilor,
dup cum am mai spus.
186
Nicoleta Coatu, Structuri magice tradiionale, Bicc ALL,
Bucureti 1998, p. 2.
216 Delia Suiogan
Structura compoziional a textului este organizat n raport
cu funcia de mediere a ritului, demonstrnd nc o dat dependenta
de contextul ritual-magic. De exemplu, prima parte a invocaiei
este cerut de chiar logica actului ritual-magic, ea devenind un
element propriu-zis de aciune magic. Aceast secven este
alctuit din trei uniti compoziionale, dup cum au observat-o
deja marii notri folcloriti. Prima unitate este reprezentat de
invocarea numelui fiintelor supranaturale i are rolul de a le mbuna
i de a le atrage de partea colectivitii. Cea de-a doua unitate este
o urmare fireasc a celei dinti,'coninnd mesajul adresat
fpturilor mitologice. Mesajul este transmis prin procedeul
enumerrii care caracterizeaz de obicei gndirea magic. A treia
secven conine motivaia cererii.
Un rol determinant n demonstrarea funciei magice a acestui
discurs l are i refrenul, care const fie n reluarea primelor dou
uniti din cadrul primei secvene, fie n reluarea primei uniti.
Refrenul delimiteaz textul n secvene sau uniti semantice, dar
devine n acelai timp i un element esenial al poeziei ca act magic,
marcnd insistena asupra invocaiei.
Fr a fi un rit de invocare propriu-zis, poezia Zorilor de la
nmormntare apeleaz la invocaie n scopul ndeplinirii funciei
sale magice. Component a macrosistemului universal, fiina
uman se implic n mecanismul confruntrii celor dou principii,
aflate n opoziie, viata i moartea (s.n).187 Medierea este realizat
de fore sacre, aparinnd sistemului mitic, ntlnind i reprezentri
precretine i cretine (cel mai adesea Maica Domnului i
Dumnezeu).
Se poate observa c poezia Zorilor opereaz cu simboluri
mitice i se structureaz compoziional n raport cu funcia lui
magic. Ca orice alt text aparinnd poeziei de ritual i ceremonial,
i Cntecul Zorilor trebuie analizat din perspectiva unui sistem
bine nchegat, cu o ierarhie interioar a structurii i simbolurilor
187
Idem, p. 3.
rituale. Dincolo de acest caracter formalizat pronunat, foarte

important este s evideniem caracterul sincretic, dominant i aici.
Sincretismul este evident nu doar la nivelul limbajelor utilizate
sau al funciilor, ci i la nivelul formelor de cultur ncorporate.
Cntecul Zorilor se realizeaz n primul rnd ca discurs pentru
c, prin sensul i semnificaiile pe care le propune, vizeaz lumea,
se aplic la realitate, realizndu-se ca eveniment. Numai dup
aceea devine text. Putem identifica dou tipuri fundamentale de
discurs n cadrul acestei poezii: discursul simbolic, n cadrul cruia
simbolul apare ca modalitate de comunicare obiectiv a realului.
Prin intermediul su realitatea este ridicat n zona fabulosului.
Al doilea tip de discurs este cel ideografic, datorat apariiei unor
nsemne figurative care reprezint de fapt fete reale ale lumii.
Pe lng aceste dou tipuri mai putem vorbi despre prezenta
unui discurs imperativ, ceea ce apropie aceast poezie de
descntec; despre un discurs fabulativ, ceea ce o apropie de basm
i legend. La baza tuturor acestor discursuri st un ntreg proces
metaforic, rezultat al jocului de cuvinte, un joc social care exclude
n totalitate gratuitatea, un rol foarte important avndu-l
metaforele-simbol.
Att textul, ct i ritualul, au cunoscut un complex i susinut
proces de estetizare, limbajul ornamental nereuind ns's-l
nlocuiasc pe cel simbolic sau pe cel magic. Dominant rmne
i astzi funcia practic a celor dou componente ale ceremo-
nialului, chiar dac sunt foarte puini cei care mai tiu s
deslueasc sensul simbolurilor verbale sau nonverbale. Meritul
deosebit al artistului popular const n faptul c a tiut s mbine
utilul i esteticul ntr-un Tot care reuete s modeleze de attea
milenii contiine.
Spaiul i timpul acioneaz asupra modului de a fi al
individului. Omul tuturor timpurilor a trit att ntr-un spaiu i
timp real, istoric, familiar, cu pduri, cu muni i puni, cu ape i
drumuri, ct i ntr-un spaiu i timp legendar, mitologic.
218 Delia Suiogan
Obiceiurile n viata unei comuniti tradiionale sunt privite deci
ca nite semne complexe care fac's funcioneze relaiile dintre
oameni, dar tot ele sunt i cele care stabilesc i menin relaiile
oamenilor cu lumea, cu macrocosmosul.
b. Cntecul bradului - structuri simbolice

Tot n cadrul poeziei funerare trebuie adus n discuie i
Cntecul bradului. Discursul dominant n care vom ncadra i
acest text va fi tot cel simbolic, simbolul rmnnd o modalitate
de comunicare obiectiv a realitii. i la baza acestui discurs st
sistemul metaforic, provocat de sisteme tropologice specifice
poeziei populare. Foarte important pentru descoperirea sensului
ultim al acestui text este identificarea contextului iniial, primar
ce a dat natere unui astfel de discurs. Acest lucru nu este posibil
dect prin unificarea sensurilor tuturor unitilor semnificative.
Ca i n cazul Cntecului Zorilor, relaia dintre paralimbaje
i limbaje este cea care ne va descoperi adevratele sensuri, din
nou un rol determinant avndu-l gesturile implicate. S nu uitm
c motivul central al acestei poezii este reprezentat de un gest
complex, strmutarea bradului, el nefiind altceva dect suma altor
gesturi semnificative, cutarea, alegerea, tierea, purtarea,
aezarea. Toate acestea au valoarea gesturilor simbolice, chiar
dac ele par s-i gseasc un corespondent n realitate. Ele
ncearc de fapt s reconstituie o realitate dubl, ritual, capabil
s permit comunicarea individului uman aflat ntr-o situaie de
criz cu verticala.
Chiar dac n zona cercetat nu se mai pstreaz dect forme
simple sau forme contaminate cu elemente din Cntecul Zorilor,
la nivelul ncadrrii poeziei ca secven ritual toate aceste
gesturi sunt nc vii n memoria informatorilor i performerilor.
Bradul este un substitut pentru defunct, iar modul n care se
construiete acest sens ne trimite la ideea c acest arbore face
parte dintre marile arhetipuri ale incontientului colectiv. El este
unul dintre simbolurile care pstreaz semnificaiile simbolice

ale unor timpuri strvechi, atunci cnd cu ajutorul'acestora omul
reflecta la mediul nconjurtor, n ncercarea de a da sens acestei
lumi aparent haotice, dar mai ales n ncercarea de a-i determina
locul su n aceast Lume.
Ca orice simbol vechi, el a evoluat ulterior mbrcnd o form
religioas chiar, devenind un copac-totem. Bradul face parte dintre
acele simboluri cu care, treptat, s-a identificat Universul nsui,
el este n acelai timp i pomul vieii, dar i arborele cosmic. De
asemenea, el st la baza constituirii unor limbaje simbolice noi
(vezi pomul de Crciun, stlpul, crucea, scara etc).
Textul ne propune o alegorie simbolic prin intermediul creia
moartea nu mai este privit ca sfrit, n sensul tragic al termenului,
ci ca o reintegrare; aceasta presupunnd ns descifrarea unor
semne complexe, care va conduce la acea participare contient
la limit, despre care am mai vorbit. Descifrarea acestor semne
implic i depirea unei cunoateri individuale i accesul ctre o
cunoatere supraindividual, suprauman chiar.
Acest discurs-text ofer posibilitatea identificrii celor dou
modele, definite foarte bine de ctre Gheorghe Vrabie: modelul
ritual i modelul poematic. La baza constituirii celor dou modele
stau: sistemul retoric, dar, mai ales, un sistem de imagini
reprezentative sau imagini-cheie. Ca element fundamental al
sistemului retoric amintim dialogul, de fapt, un dublu dialog: pe
de o parte, cel dintre performer i brad, pe de alt parte, ntre
defunct i brad. Formulele de adresare din cadrul dialogului i
acea structur de tip ntrebare-rspuns au rolul de a ne situa ntr-un
timp semnificant, cel al coborrii, fiind vorba despre un timp real,
al morii, dar i un timp mitic, al ntoarcerii la origini.
n ceea ce privete sistemul imaginilor reprezentative, amintim
muntele, valea, ca forme de reprezentare a unui orizont spaial
(geografic, dar mai ales spiritual - moartea fiind vzut att ca o
separare de un spaiu familiar, ct i ca o reintegrare, ca o nchidere
a unui cerc); tierea, gest brutal, contient i acceptat, ca form de
220 Delia Suiogan
participare la limit; metamorfoza bradului (Brade, frate, brade/
Ce-ai la rdcin?/ Smirn i tmie./ Dar pi la mijloc?/ Chi de
busuioc./ Dar n aripioare?/ Nourei de ploaie), ca semn al trecerii
spre o alt stare; moartea (Brade, frate, brade/ Uit-te la vale (...)
Vezi ce s-a ivit./ Tot un dudit./ Moartea te-a rpit. (...) De vezi
ce mai vezi?/ Tot un fulgerat./ Moartea te-a luat. (...) De vezi ce
mai vezi?/ Un cal mohort,/ Negru i urt,/ Cu aua cernit/ Cu
chinga boit/ Scara-i de argint/ Bun de suit), ca form de
reprezentare a probelor initiatice ce-i vor oferi dreptul la accederea
spre o stare superioar. Toate aceste imagini contribuie la realizarea
unei imagini-cadru, devenirea vegetalului ca dublet al umanului.
Imaginile particip, n fapt, la construirea unei alegorii a morii
ca form de reintegrare n natur, n Marele Tot. Imaginile
reprezentative sau semnificante sunt realizate cu ajutorul figurilor
i tropilor, care ns nu au un rol poetic propriu-zis, ci devin forme
de realizare a unui limbaj specific poeziei de ritual i ceremonial,
un limbaj simbolic. Nu avem de-a face cu simbolurile-figur
(simbolurile poetice), ci cu simboluri convenionale, consacrate
- forme de reprezentare a unei gndiri simbolice, specifice vrstei
ritual-mitologic a culturii.
Datorit caracterului alegoric al textului, metaforele-simbol
sunt cele care domin nivelul artistic. Porunca, coborrea,
umbrirea, tmia, busuiocul, ploaia tunetul, fulgerul, calul sunt
de fapt simboluri care se las interpretate i ca metafore, aceasta
pentru c toate cuvintele amintite mai sus sunt mai nti de toate
gesturi, obiecte, fenomene, fiine cu valoare de simboluri
convenionale i doar n al doilea rnd simboluri poetice. Aceste
simboluri au la baz o motivaie de tip metonimic, ele fixndu-se
n urma unei substituiri bazat pe contiguitate logic.
Putem identifica i la nivelul acestui discurs-text trei nivele
fundamentale prin intermediul crora se construiete sensul:
nivelul real, nivelul magico-ritual, nivelul mitologic. Toate cele
trei nivele ne propun un limbaj simbolic. Din nou vom descoperi
acea analogie macrocosmos i microcosmos, dar i analogii ntre
gesturi i aciuni comune i altele cu caracter sacru. Scopul ultim

al acestui discurs-text, ca, de altfel, al ntregului ceremonial
funerar, este refacerea integritii lumii prin reaezarea omului
ntr-o lume cu sens. Formele, gesturile, obiectele, cuvintele creeaz
i n acest caz un suport solid pentru reafirmarea i prelungirea
relaiei om-cosmos.
Bradul nu trebuie privit n acest context n primul rnd din
perspectiva unui arbore format din rdcin, trunchi, ramuri i
frunze venic verzi. n el se manifest o substan, o energie,
capabil s ajute la acea reintegrare. n variantele mai apropiate
de prototip se spune chiar c acest brad va putrezi alturi de
defunct, fiind evident faptul c nu vom vorbi n acest caz despre
asimilarea venic verde-viat venic, ci despre o nfrire ntre
fiina bradului i cea a omului. Aceast nfrire simbolizeaz
elevaia, deoarece printr-o astfel de aciune umanul se apropie
pn la identificare de un element ce ine, prin natura sa, de axa
lumii, a Universului, de verticalitate.
Dup cum am vzut deja, la naterea unui copil se planteaz
un pom sau el este nchinat unui pom, de regul unui brad; la
nunt regsim steagul, vrful de brad/mr mpodobit; la
nmormntare, n absenta bradului, vom ntlni stlpul de lng
cruce, mai mult chiar, crucea veche este o cruce de lemn; acestea
sunt gesturi i atitudini simbolice, ele nu sunt gratuite, ci total
motivate, avnd rolul de a transforma imaginarul n real i de a
concretiza abstractul. Ele pot demonstra faptul c arborele este
simit drept o reprezentare a lumii, o form prin intermediul creia
omul pstreaz viu acel sentiment al apartenenei sale la cosmic.
Tierea devine semn al eliberrii de rdcin, iar coborrea
apare ca reprezentare a rtcirii n lumea de jos, o lume exterioar.
Tierea bradului se suprapune peste tierea firului vieii individului
iar coborrea la vale corespunde i acelei rtciri n lumea morilor.
Att valea, ct i lumea morilor sunt privite ca spatii improprii,
dar care permit trecerea spre o stare superioar. Rtcirea ntr-o
lume exterioar fiintei permite ntr-o mai mare msur regsirea
acelui Sine, prin cunoatere.
222 Delia Suiogan
Bradul este parte a unei pduri care este simbol al vieii, mai
mult chiar, un simbol al matricei; este ns i un simbol al
incontientului, un loc misterios, al pericolelor. Pdurea o vom
pune n direct legtur cu muntele, un loc al manifestrii totale,
dar i un simbol al verticalitii i stabilitii. Coborrea la vale
implic contactul verticalei cu orizontala, dar i al misterului cu
cunoscutul, un gest deosebit de semnificativ, deoarece simbo-
lizeaz opiunea necesar pentru a se putea ajunge n sigurana
Centrului.'
Tot astfel omul se rupe de lumea celor vii, lume privit sub
semnul contactului individului uman cu matricea, pmntul, i
pornete ntr-o cltorie, de tip ascensional ns, ducnd cu el
doar urmele pailor i faptelor sale. Ascensiunea este, evident, de
natur spiritual, presupunnd cunoaterea de tip superior. O
cunoatere fcut posibil doar de aceast reconstituire a
Centrului prin aducerea orizontalei n contact cu verticala.
Ascensiunea umanului este posibil i datorit coborrii
bradului, dincolo de acea nfrire ntre fiinta bradului i cea a
defunctului, revenirea arborelui n plan vertical, lng cruce,
trimind spre simbolismul scrii. Scara este n acest context un
simbol al legturii dintre Aici i Dincolo, avnd rolul clar de
indicare a direciei i, implicit, de anulare a haosului, a spaimei.
Dar cel mai ncrcat de semnificaii pare a fi pasajul n care
se prezint metamorfoza bradului. Ea evoc credina n unitatea
fundamental a fiintei. Schimbrile nu afecteaz'structura de
adncime a simbolului, ci devin expresia sanciunii, dar i a
idealului n acelai timp. Putem vorbi despre un simt al res-
ponsabilitii n cazul bradului, i nu doar n sens metaforic.
Arborele nu apare doar n ipostaza de scar pe care sufletul poate
urca sau cobor, ci el are rolul de a susine i de a permanentiza
acea aspiraie a individului plecat n marea sa cltorie ctre
dincolo spre puritate, dar mai ales are rolul de a impune sufletului
dorina de a se contopi cu Totul, de a deveni parte a Unitii. Pentru
aceasta omul trebuie s-i depeasc starea corporal i s ating
o stare superioar.
Este vorba despre recptarea sentimentului apartenenei

totale la cosmic, prin nvare. n acest context credem c trebuie
s situm refuzul bradului de a-i apleca crengrile (Nu m
pot, drag, apleca/ C la rdcina mea a puiat erpoaica pui (...)
Iar n tulpinioara mea a puiat corboaica pui./ i n aripioare nourei
de ploaie.)
Trebuie s remarcm faptul c asistm la o metamorfoz ce
permite realizarea unei metempsihoze. Dac bradul nu este afectat
dect n aparent, sufletul defunctului este obligat s intre n acel
ciclu grav al mortii i renaterii: moarte, ca stare uman, i renatere
ntr-o stare suprauman. Porunca dat de ctre defunct de coborre
a bradului din munii cruni, pentru a-l umbri i a-l scuti,
va putea fi deci interpretat ca o form de participare contient
la limit i, implicit, ca o form de acceptare a transformrii. n
cazul de fa, omul este obligat s renune la masc, desco-
perindu-i adevratul eu, acesta fiind cel care, prin iniiere, va
suferi transformarea.
Scopul coborrii, umbrirea i scutirea, ne trimite la o nou
interpretare a simbolismului bradului. Astfel, alturi de cas, el
devine un simbol al Sinelui. La fel ca i casa, bradul poate oferi i
simboliza protecia, devenind i o form de refugiu fat de tot
ceea ce i este strin, exterior, dar, la fel ca i n cas, sub umbra
protectoare a bradului, individul se poate descoperi ca Sine. Prin
intermediul acestei corelaii, arborele-cas, ntlnim evideniat
nu doar funcia de aprare, dar i o funcie de propitiere.
Prin moarte, individul se separ de neamul celor vii, pn la
integrarea n lumea strmoilor aflndu-se ntr-o stare critic,
intermediar, caracterizat prin imposibilitatea raportrii la un
centru care s anuleze aceast stare de dezechilibru, reinstituind
starea de echilibru. Arborele-cas are tocmai acest rol de a-i
descoperi pribeagului un posibil centru. Scutirea i umbrirea devin
astfel simboluri-metafor ale strii de echilibru.
Bradul are i valoarea unui pod, nu doar a scrii. El ofer
oportunitatea pentru schimbare, realiznd legtura ntre lumea
224 Delia Suiogan
real i cea imaginar, dar i pe cea dintre om ca i corporalitate,
ca fiint limitat, i om ca spirit, ca fiint liber/eliberat. Pentru
a demonstra acest lucru vom reveni asupra metamorfozelor. Astfel,
mai nti, rdcina i arpele sunt puse n mod simbolic n corelaie.
Ambele sunt simboluri ale haosului, ale teluricului, dar i ale
renovrii ciclice a naturii. Amndou apar ca ntruchipare a
puterilor ntunericului i, implicit, a rului; de asemenea, pot fi
puse sub semnul gndirii incontiente, iraionale. i rdcina, i
arpele, sunt urmrite ca unind n structura lor semnificant
simbolismul pmntului i al apei.
Rdcina ar reprezenta deci nceputul, acesta stnd sub semnul
nediferentiatului. Faptul c rdcina st mereu nfipt n pmnt
ne trimite la ideea germenului diferenierii, al cunoaterii, existent
nc n starea haotic, incontient, dar care trebuie s se manifeste
prin ieirea la lumin, sub form de trunchi, ramur.
Separarea trunchiului de rdcin, corespunznd separrii
sufletului de corp, semnific imposibilitatea revenirii la starea
inferioar a irationalittii; avem de-a face din nou cu un gest de
indicare a direciei, sensul fiind doar spre superioritate, ceea ce
implic trecerea printr-un stadiu al contientului dus pn la limita
extrem.
arpele din rdcin, privit sub latura lui de pzitor al
comorilor materiale, dar mai ales al celor spirituale, are rolul de a
opri la rndu-i aceast revenire nefireasc spre rdcin. El apare
de foarte multe ori ca simbol al nelepciunii, mai ales n ipostaza
de arpe al casei; din aceast perspectiv l vom situa n seria
animalelor cu rol psihopomp, fiind n acelai timp i obstacol, dar
i adjuvant.
Tot n mod simbolic sunt puse n corelaie alte dou simboluri,
trunchiul i corbul. Ambele sunt puse n relaie cu aerul, ceea ce
definete o stare a creatului, a raionalitii, a aspiraiei, dar
rmnnd nc n planul imediatului, al vizibilului, al limitatului,
al lumii materiale. Dac n rdcin este baza trunchiului, n trunchi
vom gsi baza ramurilor, care ne apar ca simbol al lumii spirituale,
eliberate de material.
Corbul este i el un simbol al nelepciunii, fiind considerat

chiar o pasre subordonat simbolismului solar, avnd rolul de a
media ntre cer i pmnt. Puirea corboaicei n trunchiul bradului
are acelai rol de oprire a ntoarcerii n starea cunoaterii limitate.
Continund ideea, se pun n corelaie coroana arborelui cu
norul i ploaia. Norul ntunec soarele, dar este n acelai timp i
sursa ploii fertilizante. (...) Norii negri, n general, simbolizeaz
o stare de apsare psihic, n timp ce norul alb, luminos, e benefic
i reprezint o epifanie a forelor luminii.188 Norii sunt n general
semne ale obscurului, ale misterului, dincolo de care ns se afl
adevrata cunoatere. La construirea acestui sens contribuie i
simbolismul ploii, cea dttoare de viat i purificatoare n acelai
timp, fcnd posibil ascensiunea, elevaia.
Aceast imagine o mai putem ns interpreta i dintr-o alt
perspectiv. n mentalitatea arhaic i tradiional, Lumea
fiineaz doar prin raportarea ei permanent la un centru, unul
capabil s uneasc n el, s organizeze toate elementele micro-i
macrocosmosului. Bradul este un astfel de centru, capabil s
refac o stare de dezordine aprut n urma morii unui individ.
Vom reveni asupra ideii c arborele nu ne apare n ipostaza de
obiect, ci de fiint. Tierea arborelui nu se face oricnd i nici
oricum, tocmai pentru c se dorete conservarea acestei fiinte;
nu asistm la o ucidere a bradului, cum nu asistm la un sfrit
propriu-zis al omului. Din aceast perspectiv arpele, pasrea,
ploaia pot fi interpretate drept reprezentri ale fiintei mitice
reprezentat prin brad.
Toate cele trei simboluri au capacitatea de a uni lumea de jos
cu lumea de sus. Prin zbor, pasrea stpnete i ntinderea
ogoarelor, a dealurilor i a munilor, dar i lumea de dincolo de
nori; arpele triete i n pmnt i n ap, dar poate zbura i prin
aer; ploaia este rezultatul ntlnirii dintre ap i foc - toate trei
simbolurile reprezentnd deci deopotriv i haoticul i ordinea,
188
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor ..., ed. cit., pp. 315, 316.
226 Delia Suiogan
i moartea i viata (ca form a renaterii), toate putnd fi
considerate simboluri ale devenirii deoarece cunosc secretele
universului. Aadar, bradul are dubla funcie de mediator i de
ordonator, prin mediere i ordonare vizndu-se n fapt unificarea
planurilor, anularea limitei dintre Aici i Dincolo.
Variantele mai noi au nlocuit primele dou simboluri. Astfel,
la rdcina bradului apar smirna i tmia, iar pe la mijloc chi
de busuioc. Simbolismul tmiei tine n acelai timp de acela al
fumului, al parfumului i al rinilor curate folosite pentru
prepararea ei.189 Amndou elementele puse n discuie, chiar
dac la nceput nu sunt simboluri corelate aerului, primesc n
context o astfel de semnificaie: prin fum, miros, ele au rolul de a
media ntre cer i pmnt, fiind simboluri ale verticalitii, dar i
ale purificrii. Ele au acelai rol de a-l determina pe individ s
participe la sacru, prin sacrificiul de sine, prin renunarea total la
corporalitate, materialitate, irationalitate.
De asemenea, busuiocul ne trimite spre aceeai semnificaie:
frunzele i florile sale rspndesc un miros specific cu rol'de
purificare, dar i de aprare, crezndu-se c mirosul busuiocului
poate alunga spiritele malefice. De aceea l-am ntlnit i n apa
primei scalde a copilului, purtat la cingtoare sau n sn de fetele
ce ies la hor, dar i n cununa de mireas sau n vrful bradului
de nunt.
Probabil c aceast mutaie s-a petrecut sub influenta direct
a cretinismului, dar aceste noi simboluri nu trebuie privite ca
invenii, ci ca inovaii, fumul i parfumul fiind dintotdeauna
modaliti de comunicare a orizontalei cu verticala. Mai mult chiar,
ele aparin clasei mai largi de ofrande funerare capabile s ajute
sufletul defunctului s aparin definitiv unei stri existeniale
superioare strii corporale'. Regsim i aici rmiele unei
concepii animiste, potrivit creia toate obiectele sunt nzestrate
cu suflet.
189
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit, III, p. 343.
Ceea ce trebuie remarcat este faptul c, la nivelul poeziei,

bradul ne apare n aceast zon n primul rnd drept un dublet
vegetal al umanului. n celelalte zone folclorice arborele apare
mai mult ca parte a doiului - masculin/feminin - incapabil de a se
reduce la unu, prin nendeplinirea de ctre defunct a ritualului
nupial; funcia dominant a acestuia fiind n acest caz cea de
adjuvant, prin preluarea asupra sa a unor aciuni capabile s-i
asigure defunctului dreptul la reintegrare. n Mehedini i n Gorj,
bradul i pstreaz funcia sa de baz, de axis mundi.
i aceast poezie de ritual i ceremonial demonstreaz faptul
c riturile i obiceiurile se schimb mai lent dect concepiile
oamenilor. Chiar dac aceleai obiceiuri au de foarte multe ori
semnificaii mai mult sau mai puin diferite, rmne acelai acel
sens profund pe care l putem redescoperi prin descompunerea
structurilor discursive i textuale. Toate obiectele sau
evenimentele culturale ncorporeaz prin definiie o semnificaie
(sau mai multe), astfel nct ele depoziteaz sensul i l
recomunic adesea de-a lungul unor lungi perioade de timp.190
c. Oraia mare - structuri simbolice

Acelai grad de complexitatela nivelul construirii sensului
ultim ni-l ofer i Colocoenia, cunoscut mai ales sub numele de
Oraia mare. Discursul dominant al oraiei este construit pe nivelul
conotativ, adic pe nivelul semnificaiilor simbolice i metaforice.
Tipul acesta de discurs i permite omului arhaic ptrunderea ntr-un
timp sacru, protector al mitului.
Hiperbolizarea, alegoria, simbolizarea, chiar dac uneori apar
doar n ipostaza de mijloace poetice, permit reactualizarea unui
timp, dar i a unui spaiu mitic. Oraia de colcrie, afirm Ion
euleanu, reface n planul artei ntreaga atmosfer a secvenei pe
care o nsoete, fiind echivalentul ei estetic. Ea merge foarte
190
Denis Mcquail, op. cit., p. 17.
228 Delia Suiogan
aproape de desfurarea etnografic, de succesiunea real a
faptelor, reducndu-se n anumite pri numai la rolul de comentar
al numitei secvene din structura ceremonialului.191 Acelai autor
recunoate ns c nucleele motivice ale Oraiei, constituie
prghiile de baz ale nelegerii textului, nu doar pentru c
structureaz discursul epic, ci i pentru c ele au capacitatea de
a reflecta i proiecta lumini noi asupra celor pe care le implic
planul real, relieful etnografic.192
De observat faptul c realul este transferat n fabulos nc de
la nceput: La nimeni sam n-avem s dm/ Fiindc noi suntem
oameni mari. Se mbin utilul cu imaginarul cu rolul de ieire
din/nvingere a timpului i a spaiului istoric, dar i a cauzalitii
imediate. Nu este vizat irealul, nici straniul, ci idealul. Vorbeam
la sfritul prezentrii ceremonialului nunii n desfurare despre
funcia dominant a acestuia, refacerea unului, discursul-text pus
n discuie susinnd tocmai aceast teorie.
Dup cum am vzut deja, nu doar cuvntul, gestul sau obiectul
pot deveni simboluri, ci i imaginea. Avem aici imaginea a dou
cete aflate n conflict. Asistm, n fapt, la o aciune magic. Lupta
pentru victorie ce pune fat n fat dou forte opuse apare ca o
alegorie a vieii cu toate necazurile i bucuriile ei, sau poate fi
interpretat ca metafor a unei btlii pentru supremaie ntre forte
opuse cum ar fi binele i rul, vechiul i noul, viata i moartea.
Deoarece jocul-lupt cere inteligent, abilitate, mai mult dect
putere, am putea vorbi chiar despre o simbolizare a ordinii cosmice,
schimbul de replici reprezentnd dinamismul timpului i spaiului
inute n fru doar de reconstituirea repetat a acelui Centru
ordonator.
Aceste cete intr n relaie direct cu cele de colindtori, cu
cele de cluari, drgaice,'sau cu cele constituite cu ocazia
191
Ion euleanu, Poezia popular..., ed. cit., p. 152.
192
Idem, p. 153-154.
seceriului. Dac lupta real ne trimitea spre ideea dramaticului,

chiar a tragicului, prin intermediul simbolizrii se transfer toate
atributele dramatice nspre manifestri ale sublimului. Este vorba
despre repetarea la nesfrit a gesturilor strmoilor, zeilor; se
creeaz cadrul necesar parcurgerii unei noi etape din acea cltorie
spre Centru.
Toate aceste gesturi i aciuni cu valoare magic, inclusiv
transferarea cutrii miresei ntr-o vntoare ritual, considerm
c au valoarea simbolic a gardului ce nconjoar casa tradiional;
el apr, prin delimitarea spatiilor, dar i iniiaz, prin direcionarea
ctre un anumit centru, anulnd posibila rtcire. Suntem ntr-o
situaie de criz care poate fi anulat doar prin gsirea unui punct
de echilibru, toate gesturile i aciunile magice nefcnd altceva
dect s descopere actantilor acest punct, ele fiind folosite ca
instrumente de comunicare.
Este semnificativ faptul c metafora luptei este dublat de
cea a drumului lung. Acesta, orict de lung ar fi fost, trebuia parcurs
n ntregime, i a mnat ara n sus,/ nspre apus,/ Pn la vale,/
nspre miazzi./ i-au umblat, au cutat, rtcirea fiinei nainte
de a se stabili n Centru fiind din nou obligatorie, dup cum am
observat i n cazul Cntecului Zorilor. i aici avem de-a face tot
cu o form simbolic de participare la limit, ceea ce readuce n
discuie caracterul sublim al secvenei, anulndu-l nc o dat pe
cel tragic.
Departele, definit aici prin cutarea n toate zrile, semnific,
dincolo de direciile cardinale, participarea activ i contient la
refacerea armoniei cosmice. El este totodat o metafor a
meditaiei care face posibil revelaia spiritual. Departele nu
presupune niciodat ieirea total din timp i din spaiu, pentru c
ntr-un final el va fi anulat n aproape. Este deci o rtcire n cerc
care are rolul de a conferi participantului for creatoare pentru
noul nceput. Este semnificativ n acest sens direcia de pornire,
mai nti spre apus i apoi pn la miazzi. Mai nti asistm la
o moarte ritual, simbolic, urmat de o renatere ntr-o alt stare.
230 Delia Suiogan
Ideea de rmnere n timp i n spaiu este ntrit de reconstituirea
clar a direciilor de mers sus, jos, apus, rsrit, astfel nct cercul
va nchide fie un ptrat, fie un romb. Dinamismul cercului este
anulat de fora de refacere a echilibrului, impus de ptrat.
Dac n Cntecul Zorilor singura direcie de mers era nainte,
acolo cercul nchiznd o spiral -, ceea ce presupune o micare
continu i ciclic, pn la anularea sa n cercul totalizator - aici
rombul/ptratul ne trimite la ideea unei cltorii ce nu presupune
perfeciunea. S nu uitm c n etapa nuntirii rmnem n Lumea
alb, unde cunoaterea total nu este permis. Ptratul i rombul
presupun ns accesul ctre desvrire, nunta deschide calea
morii, c dac m-am mritat, nu mai am ce atepta, dect
moartea, spunea o informatoare.
Pe lng faptul c sunt indicate direciile, vom gsi i indicaii
ale limitelor pn la care se poate merge: nspre apus/ Pna la
Cetatea cea mare/ nspre miazzi/ Pn la aste Curi. Avem de-a
face cu nite pori: pe de o parte, poarta Cerului - numit adesea
Cetatea cea mare, o cetate cu nou nivele, sau nou odi - prin
care nenuntitul nu poate trece; pe de alt parte, poarta curilor
miresei, pe care mirele trebuie s o deschid pentru a realiza acea
ntemeiere ritual i simbolic n acelai timp, aciune ce-i permite
s se desvreasc n planul acestei Lumi, prin reconstituirea
Unului, un punct de echilibru dinspre care poate porni spre acel
Centru unic, forte.
Vntoarea ritual sau cutarea ndelungat a urmei vine s
nuaneze simbolismul elementelor de mai sus. n mai multe culturi
antice a merge dup urma unui animal nsemna a urma o Cale, a
respinge haosul i a ncerca o ordonare a acestuia n cosmic.
Aceast aciune presupunea n primul rnd o cutare spiritual, a
Sinelui, reprezentat la nivelul oraiei prin probele de recunoatere
a urmelor i a semnelor ce vor conduce alaiul mpratului ctre
curile mprtesei.
' Neinitiatul va cuta/va descoperi mai nti o urm de fiar.
Vnarea animalului este semnificativ n acest context, ea are un
caracter magico-religios. Vntoarea de animale era pentru regi

i mprai un test de afirmare a valorii i a puterii, omorrea
animalului nsemna biruina asupra rului, pe cnd luarea n
stpnire a animalelor slbatice era un semn al puterii depline. n
cazul de fat avem de-a face cu ncercarea de a supune: C nu
cumva s-o ivi,/ Sau n cale s-o gsi/ Vreo urm de cprioar,/ S-i
fie mpratului de soioar. Puterea devine aici sinonim cu
iniierea, iar vntoarea/cutarea sunt rituri de ntemeiere.
nchegarea familiei nseamn ncheierea iniierii i atingerea unui
prag al mplinirii spirituale, dar i sociale. Acest lucru este foarte
bine definit n mentalitatea tradiional n expresii precum: s-a
aezat la casa lui/ei sau s-a fcut om/femeie de cas. Casa este
n ambele exemple aduse n discuie o metafor a formei
desvrite.
Vom reveni asupra aciunii de cutare a urmei, dup cum
spuneam i n analiza simbolismului piciorului din cadrul poeziei
funerare, unde urma definete persoana. n textul inclus n
prezentarea poeziei ce nsoete ritualurile nupiale avem dou
ipostaze ale urmei: de cprioar, de crias. nainte de a vedea
implicaiile pe care acestea le au asupra sensului ultim, vom
observa faptul c urma lsat n pmnt presupune contactul
actantului cu acesta, adic cu matricea; de asemenea presupune
realizarea unei cltorii cu funcie initiatic.
Urma de cprioar sau de ciut ne trimite la simbolul
feminitii nc insuficient de difereniat, n stare nc primitiv
i instinctiv, care nu s-a revelat pe deplin. 193 Urma de crias/
mprteas simbolizeaz inteligena suveran care d puterea,
fora matrice prin care triete tot ceea ce triete.194 Asistm la o
simbolizare a devenirii femeii, urmrindu-se nite trepte ale
iniierii. Rolul femeii a fost dintotdeauna foarte important n
mentalitatea tradiional, ea fiind purttoarea de viat. De aceea
193
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit, I, p. 274.
194
Idem, II, p. 165.
232 Delia Suiogan
femeia trebuia s intre n noua stare ca iniiat. Cprioara ar
semnifica deci starea de feciorie, o stare n care femininul este
pregtit s se manifeste; criasa devine ns simbolul nelepciuni
revelate. Contactul cu matricea a avut o funcie transformatoare
asupra femininului, doar aceast transformare permitndu-i
continuarea cltoriei spre Centru.
Cprioara i criasa pot fi interpretate i ca mti ale miresei.
Ele o scot de sub incidena Sinelui individual, devenind o
manifestare a Sinelui universal. n primul rnd ea trebuie s nvee
s se adapteze noului rol, pn la identificarea cu acesta. Masca i
protejeaz, dar i modific, ea are rolul de a anula strile anterioare,
considerate inferioare.
Semnificativ este nlocuirea celor dou simboluri cu un al
treilea, floarea. Ea este n primul rnd un simbol al armoniei i al
evoluiei ctre smn i fruct. Atributul pe care acest transfer l
aduce femininului este cel al virtuii. Ea apare n dou ipostaze:
O floricic frumoas i drgstoas, //dar care// nu-nflorete, nu
rodete,/ Nici pmntul nu-i priete - ntlnim aici simbolul
tinereii, puritii -, dar i floarea care va nflori i va rodi
-simbolul idealului, pornind de la ideea c floarea e un
receptacol al forelor i darurilor uraniene ce vin spre ea sub
forma razelor solare, a ploii sau a picturilor de rou.195 De
aceea, de foarte multe ori, floarea a fost asimilat potirului. Dar
n primul rnd ea este simbolul manifestatului. Majoritatea
cercettorilor ce se apropie de acest simbol o definesc ca o
figur centrat, floarea devenind simbolul a ceva care i-a gsit
punctul de sprijin pentru a unui orizontala cu verticala. Din
aceast perspectiv nlocuirea cprioarei i a criesei cu
floricica devine cu adevrat semnificativ. Floarea devine
adevratul semn al miresei aflate n ipostaza de a deveni femeie,
celelalte sunt doar trepte ale transformrii din fecioara pur n
fata capabil s-i druiasc contient fecioria.
195
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor ..., ed cit., p. 162.
Trebuie s aducem n discuie i gestul simbolic al mutrii

florii, prin scoatere i replantare. Scoaterea nseamn o moarte
ritual, simbolic, iar replantarea presupune renaterea ntr-o alt
stare. Gestualitatea implic ns mai multe nivele de interpretare.
Aadar, sparea pmntului pentru a scoate floarea cu rdcin i
plantarea ei n grdina mpratului ne trimit la ideea repetrii
gestului primordial de anulare a Haosului prin descoperirea
punctului, capabil s ordoneze i s cosmicizeze. Este un gest
brutal, dar cu o funcie foarte bine marcat. Mutarea de aici acolo
presupune o extindere a sacrului pe orizontal, iar rezultatul acestei
mutri, nflorirea, rodirea ar presupune aducerea orizontalului n
planul verticalitii. Floarea intr din aceast perspectiv n seria
simbolurilor lui axis mundi, mediind legtura ntre micro- i
macrocosmic.
Mutarea florii este ns i un act de sacrificiu, ea fiind
rezultatul efortului de a scoate i de a planta, dar i rezultatul
acceptrii aciunii respective. Acest dublu sacrificiu are ca rezultat
imediat aducerea trecutului la nivelul unui prezent etern. Floarea
devine un simbol al permanentei, al posibilei depiri a
nonmanifestatului i accederea ctre manifestat.
Floarea este mutat dintr-o grdin n alt grdin - vzut
ca un simbol al spaiului nchis, protector, fertil, implicit un
domeniu al cunoaterii superioare. Grdina de aici i-a rezervat
fetei-fecioare dreptul la un anumit nivel de cunoatere; grdina
de acolo, unde e slite mai frumoas, i ofer un alt tip de
cunoatere. Scoaterea rdcinilor plantei ar nsemna, dup R.
Guenon, eliberarea de sub dominaia Principiului i raportarea la
trepte ale existentei de ordin suprauman.196Aceast indepen-
dent este doar temporar, cum este i n cazul morii unui individ,
deoarece rdcinile vor fi replantate.
Putem face o relaie direct ntre acest gest simbolic i alte
aciuni magico-simbolice din cadrul ceremonialului nupial:
196
Rene, Guenon, Simboluri ..., ed. cit, p. 369.
234 Delia Suiogan
brbieritul mirelui, mpletirea i legarea prului miresei etc. De
aceea se acord o atenie deosebit modului cum se scot sau se
taie rdcinile, ca i instrumentului cu care se realizeaz aceast
aciune, dar nu n ultim instan celui care performeaz acest act
magico-religios. Nuntirea poate fi asimilat devenirii individului
ca fiint total la nivelul existentei pmnteti, de aceea se insist
att de mult asupra acelor gesturi, aciuni care vor tia legturile
cu starea anterioar, trecndu-se de la starea relativ a
individualitii la supraindividualitate, ca element component,
indispensabil, al unui Unu totalizator i creator.
Scoaterea florii se realizeaz cu ajutorul unui obiect
magico-simbolic, trncopul de argint, el este un instrument al
tierii, al distrugerii, dar tot el va crea premisele unei noi ntemeieri,
deoarece este asimilat unui principiu masculin. Fiind de argint,
trncopul implic att ideea puritii, ct i pe cea a cunoaterii;
aciunea ritual este una deplin contient, iar intenia este sincer,
pur. Garantarea acestui mod de manifestare este definit poetic
prin faptul c cel care poruncete scoaterea i mutarea florii nu
este mirele, neinitiatul total, ci nunul cel mare, iniiatul, capabil
s iniieze la rndu-i.
Trncopul poate fi asimilat sabiei i, implicit, fulgerului.
Fulgerul asigur, prin contactul direct cu rdcina, inalterabilitatea;
el distruge, dar i creeaz. De asemenea, l-am putea pune n relaie
cu simbolismul cheii, care nchide, dar i deschide. Dualitatea
sensurilor implicate ne trimite la ideea c trncopul are un rol
ritual foarte bine marcat: mai nti un rol apotropaic, de anulare a
rului/vechiului din rdcin, dar i un rol propitiator, de asigurare
a sporului strii viitoare.
Att fulgerul, ct i cheia, sunt i simboluri ale misterului,
ele deschid calea ctre mister, prin chiar acest fapt avnd o
valoare dominant initiatic. Scoaterea florii corespunde deci unui
rit de separare, iar mutarea ei, unui rit de integrare, pe cnd
replantarea intr n seria riturilor de agregare la noua stare. Prin
simbolizare i abstractizare, fr a se depi dimensiunea
realului, se anuleaz din nou tragicul, suferina neobinuit se

ndeprteaz de tragic, cu att mai mult cu ct perspectiva unui
deznodmnt fericit devine mai palpabil 197, se obine senti-
mentul sublimului, deoarece sdirea florii n grdina mpratului
aduce n prim plan ideea de ordine.
Este semnificativ i faptul c acest gest simbolic al mutrii
florii este precedat de motivul desclecrii, fiind vorba despre
suprapunerea simbolic a aciunii de cerere a miresei peste
desclecrile mitice ale ntemeietorilor de popoare sau state.
Aadar, nc o dat ni se ntrete ideea c ceremonialul nupial
era n gndirea tradiional un ritual al Creaiei repetabile,' cu
funcie sacralizant. '
n mentalitatea tradiional, cei care determin i particip
direct la o aciune sacr sau resacralizant trebuie s poat primi
atributul nelepciunii. Este vorba att despre o nelepciune
practic, ct i despre una spiritual. Naul este un astfel de
personaj-erou n gndirea tradiional. Dac la nivelul Cntecului
Zorilor am identificat o serie ntreag de adjuvani, aici naul preia
aproape n totalitate aceast funcie, ceilali biei militari avnd
rolul de subordonai ai acestuia. Naul este cel care coordoneaz
vntoarea ritual: el este cel care identific adevratul semn al
miresei, floricica cea frumoas i drgstoas; el va ine
lumnrile mirilor i va pune cununa pe cretetul lor; el devine
aadar mediatorul att pe orizontal, ct i pe vertical ntre malefic
i benefic, ntre inferior i superior, ntre profan i sacru.
n acest context al discuiei trebuie s revenim asupra
simbolismului calului. Aici avem de-a face cu calul solar, un cal
fantastic privit n contact cu elementele fundamentale: focul i
vntul. Ca intermediar ntre elementul cosmic i cel teluric,
calul dobndete adesea o serie de atribute celeste, fiind frecvent
asociat cu micarea astrelor (el fiind vestitorul venit din cer),
197
Johanes, Volkelt, Estetica tragicului, Editura Univers, Bucureti,
1981, p. 110.
236 Delia Suiogan
dar mai ales cu deplasarea soarelui pe cer.198 Aadar, naul i
acest cal solar vor forma un cuplu, calul i cavalerul, capabil s
iniieze. Calul zboar n naltul cerului mpreun cu eroul su i
astfel vor obine dezlegarea misterului, ceea ce conduce la gsirea
cii, anulnd rtcirea.
Calul apare aadar n ipostaza animalului sacru cu un rol
benefic, intrnd n seria cluzelor clarvztoare ce au puterea,
capacitatea de a nsoi omul pe parcursul formrii sale spirituale,
avnd un rol determinant n ncercarea Fiinei de aflare a
Cunoaterii sau chiar a Nemuririi. Cavalerul este un tip superior
de umanitate [i] () aparine unei clase de lupttori. (...)
Simbolul cavalerului se nscrie deci ntr-un complex de lupt i
coincide cu intenia de a spiritualiza lupta.199 Bineneles c este
vorba despre o lupt simbolic care are o finalitate clar: trecerea
dintr-o stare n alta.
Alturi de cal vom aduce n discuie i un alt animal domestic,
juncanul, boul tnr, care apare n text sub forma jugani, boi
trgtori n jug. Boul este un animal sacru, foarte adesea folosit n
sacrificiile cu rol ntemeietor; n unele culturi se crede c el poate
fi clrit, dar numai de oamenii nelepi. n oraie ntlnim boul
ca simbol solar, fiind pus n acelai timp n legtur cu ploaia
fecund a cerului i cu fulgerele sau cu tunetele, dar i cu stihia
chtonian, cu brazdele arate, cu belugul pmntului. 200 Din
modul n care este reprezentat poetic, cu coamele mpletite, cu
unghiile costorite, rezult faptul c accentul nu se pune de data
aceasta pe funcia sa apotropaic, ca n cazul ceremonialului
funerar, ci pe rolul su propitiator.
Discursul-text se ncheie cu revenirea asupra acelui joc-lupt,
n timpul cruia se cer nsemnele mprteti; asistm din nou la
198
Victor Simion, Imagini, legende, simboluri, Editura Fundaiei
Culturale Romne, Bucureti, 2000, p. 65.
199 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op. cit, I, p.262-263
200
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor..., ed. cit, p. 65.
un procedeu de substituire a miresei printr-un simbol, batista de

mtas. Batista o vom asimila pnzei, omul societilor arhaice
i tradiionale stabilind dintotdeauna o analogie ntre estur i
lumea manifest, batista devenind deci semnul unor probe depite
care-i confer miresei dreptul de a trece nspre o alt stare. M.
Eliade vedea n aciunea de a ese o form total de participare la
construirea Sinelui, pentru c ea presupunea ieirea din propria
substan201
eserea pnzei era de altfel pus n legtur simbolic cu
naterea, procreaia, zmislirea formelor noi de via.202 Batista
devine nsemnul destinului femeii, noua viat nsemnnd
prelungirea ordinii cosmice dincolo de limitele unui prezent istoric.
estoarea i estura au fost din cele mai vechi timpuri asimilate
pianjenului i pnzei acestuia, pentru c pnza lui radiaz din
centru i este generat de corpul pianjenului, n unele culturi
pnza de pianjen este simbolul soarelui i al vieii .203
La naterea unui copil, naa va ese i va coase o pnz n
care va primi copilul scos din apa botezului, din aceasta se va
face o cma pe care acesta o va purta pn se va rupe; la moartea
unui om, femeile de la Zori vor ese i vor coase acea pnz a feei
mortului i gulerelele; iat c pentru nunt mireasa trebuie s-i
teas i s-i coase batistele i crpele de borangic sau de mtase,
dar i cmaa mirelui. Este evident, credem, c n toate cazurile
avem de-a face cu nsemne ale destinului, dar i ale devenirii,
filatoarele i estoarele deschid i nchid la nesfrit ciclurile
individuale, istorice i cosmice.204 Semnificativ este i faptul c
batista este de mtase: mpletirea firelor de origine animal
201
Vezi Mircea Eliade Tratat de istoria religiilor, Humanitas,
Bucureti, 1992.
202
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor..., ed. cit., p. 469.
203
Clare Gibson, Semne i simboluri, Editura Aquila 93, Oradea,
1998, p. 115.
204
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, op cit, III, p. 401.
238 Delia Suiogan
e legat de un simbolism al fertilitii . 205 Astfel, batista de mtase
devine un simbol al soartei femeii, de soie i de viitoare mam.
De remarcat faptul c participarea contient la aciunea
magic a schimburilor implic n mod obligatoriu o trire tragic,
creatorul popular transfernd ns totul ntr-un umor tragic, dup
formula lui Volkelt. Zeflemeaua, gluma, ironia, ridiculizarea: S
nu fie din vecine/ S ne facem de ruine, au rolul de a frnge
tragismul n mod umoristic. n fapt, umoristicul devine forma de
anulare a tragicului n sublim, trstur ntlnit i mai evident n
strigturile la mire, mireas, soacr ce nsoesc ntreaga desfurare
a ceremonialului nupial.
Oraia nu are doar rolul de a transpune obiceiul n planul
alegoriei i al metaforei, ci, ca orice alt poezie de ritual i
ceremonial, ea vine s ne descopere o dat n plus sensurile ascunse
i profunde ale riturilor i ritualurilor. Gratuitatea este scoas din
discuie, imaginile simbolice au o funcie de comunicare evident,
ele nu pot fi interpretate doar ca nite imagini poetice. Ele au la
baz gesturi i ritmuri primordiale, iar cuvntul s-a suprapus peste
acestea. Gradul de motivare a folosirii anumitor cuvinte n anumite
contexte este nc destul de ridicat, acolo unde discursul se mai
pstreaz fr a fi o preluare sau o prelucrare.
Structura compoziional a textului este organizat n raport
cu dependenta de contextul ritual-magic; ca i n poezia Zorilor,
n construirea sensului se opereaz cu simboluri mitice, iar el se
structureaz compoziional n raport cu funcia lui magic. O alt
trstur comun tuturor poeziilor de ritual i ceremonial este
sincretismul, evident mai ales la nivelul limbajelor utilizate, dar
i al funciilor. Discursul se realizeaz pe baza unui ntreg proces
alegoric, rezultat al jocului de imagini, care, aa cum am mai
observat, exclude n totalitate gratuitatea, un rol foarte important
n susinerea acestui proces avndu-l metaforele-simbol, dar i
simbolurile propriu-zise.
205
Ivan Evseev, Enciclopedia semnelor..., ed. cit., p. 161.
Remarcm i n cazul acestui text faptul c zona cercetat

conserv elemente foarte vechi, care ne-au permis apropierea de
acel sens-baz. Alegoria cutrii este partea cea mai plin de
semnificaii; ea ne ofer toate elementele ce ne permit s susinem
ideea c la nivelul ceremonialului nupial tradiional era obligatoriu
ca orice comportament social s-i gseasc un corespondent
intr-un comportament cosmotic. n majoritatea zonelor folclorice
care mai pstreaz Oraia, accentul s-a deplasat de pe cutare pe
cererea miresei, fiind prezentate o serie ntreag de atribute ale
mirelui i ale miresei. Partea de cerere este dublat de separarea
tinerilor de familii. Se produce i n acest caz acea ieire din
realul-cotidian i intrarea n realul-imaginar, dar fr a se realiza,
totui, acea resemnificare mitic a aciunii rituale. Nunta nu este
doar o treapt a unei treceri, ci, ca i natere sau moartea, ca i
intrarea n hor sau ieirea pentru prima dat la arat, ea i-a aprut
omului tradiional drept o form de ntemeiere.
Regsim la nivelul acestui discurs-text o intenionalitate
magic i una mitic, care depesc (iau locul), la un moment dat,
ntr-o msur destul de mare structura propriu-zis a ritualului. n
final, se revine ns n real, ludicul fiind modalitatea cea mai la
ndemn de revenire la planul ritualului propriu-zis.
Prin intermediul imaginilor se creeaz o lume fabuloas,
imaginarul avnd un rol foarte important, prin intermediul
elementelor de fabulos, procedndu-se la codarea i apoi la
decodarea funciilor actelor de ritual prin transferul realitii n
planul idealitii. Dup cum spunea i Mircea Eliade, pentru omul
arhaic setea ntregii lui fiine este realitatea ultim (realitatea
absolut)206; prin intermediul imaginilor magice sau al celor
mitice el ncearc reconstituirea acestei lumi, mai mult chiar,
ncearc s o aduc la nivelul realului, imediatului.
206
Mircea Eliade, Comentarii la Legenda Meterului Manole,
Editura Publicom, Bucureti, 1943, p. 26.
240 Delia Suiogan
IV.3. Finaliti ale limbajului simbolic
Toate riturile de trecere, fiecare n parte, dar i toate la un

loc, pot fi considerate o metafor total, poate chiar o alegorie a
Labirintului. Ele presupun existenta unor secvene i etape
obligatorii, e ca i cum am vorbi despre parcurgerea unui drum
care, chiar dac ocolete, este, de fapt, o linie fr nici o ntrerupere;
orice ntrerupere ar presupune cderea, anularea normalittii,
pentru c ea ar presupune fie o oprire nefireasc, fie ntoarcerea
pe acelai drum - vezi moartea copilului nebotezat, naterea de
copii nainte de cstorie, divorul, moartea nainte de vreme. Este
vorba att despre un drum exterior, dar i despre unul interior.
Amintim simbolismul casei, unde suma tuturor liniilor i punctelor
formau acel cadru capabil s reconstituie centrul. Tot astfel, toate
aceste stri existeniale au rolul de a ne pregti pentru a reapartine
Totalitii.
Aadar, riturile de trecere ne propun redescoperirea mitului
Drumului, care i subordoneaz n mod direct mitul Cltoriei.
Ambele mituri sunt puse n legtur att cu locul, ct i cu vremea
n mentalitatea de tip tradiional. Ambele mituri se subordoneaz
la rndu-le mitului Centrului, centrul vzut att n ipostaza locului
de pornire, dar i n cea a locului de sosire, totul decurge din el i
trebuie, n cele din urm, s revin la el. i, din moment ce toate
lucrurile nu exist dect prin Principiu i nu fiineaz n afara lui,
trebuie s existe ntre acestea i el o legtur permanent,
reprezentat prin razele care leag de centru toate punctele de pe
circumferin; dar aceste raze pot fi parcurse n dou sensuri opuse:
mai nti, din centru spre circumferin, pe urm de la circumferin
napoi, spre centru.207
Toate riturile de trecere, fie c vorbim despre cele legate
direct de vrstele omului, fie c vorbim despre obiceiurile calen-
daristice, ne apar ca o reprezentare simbolic a permanentei
207
Rene, Guenon, Simboluri..., ed. cit, p. 74.
tendine de rentoarcere spre Centru. Mai nti, aceast orientare

a fost, probabil, incontient, mai apoi, ea a devenit contient
prin intermediul riturilor; n timp ea a evoluat dinspre o aciune
ritual spre una magic, dar i mitico-religioas. Orientarea ca-
selor, a bisericilor spre un astfel de centru, pornirea ntotdeauna
spre o anumit direcie, att a mirelui/miresei, defunctului, dar
i a plugarului cu plugul, a cetei de colindtori etc, sunt doar
cazuri particulare, pentru c, de fapt, toate aciunile umanului,
contiente sau incontiente, particip la aceast reconstituire a
Centrului, definindu-se sau redefinindu-se mai nti pe el nsui
drept un centru.
Riturile de trecere scot omul de sub incidena atributului de
fiint microcosmic; cinci sunt verbele care ar putea reconstitui
simbolic aceste rituri: a te nate (= a muri), a tri, a nunti, a da
natere ( ultimele trei verbe = a te iniia ), a muri (= a renate).
Ele au puterea de a defini omul ca'fiin macrocosmic. De
remarcat faptul c cele cinci verbe nu descriu devenirea omului
drept o linie dreapt cu un singur sens, cu un nceput i un sfrit,
ci ca pe un cerc. De altfel, n astrologie, omul cosmic este repre-
zentat printr-o diagram asemntoare cu mandala, alctuit din
figura central a omului cosmic, ncadrat n cercul perfeciunii,
mprit n cvadrante.208
Riturile de trecere prezentate, fie sub latura lor pur ritual,
fie sub cea poetic, ne-au descoperit faptul c omul tuturor
timpurilor, dar mai ales cel al comunitilor tradiionale, a realizat
o susinut activitate simbolic n relaia sa cu Lumea. Omul s-a
nconjurat de simboluri, omul triete ntr-o pdure de
simboluri, spunea Baudelaire (Correspondances), lumea
natural este dublat de semiosfer, de imperiul semnelor, al
culturii n genere, pe care fiina uman este chemat s le citeasc,
descifreze, utilizeze, prelucreze.209
208
Clare Gibson, op. cit., p. 70.
209
Daniela Rovena-Frumuani, op. cit., p. 29.
242 Delia Suiogan
Aceast activitate a avut ca scop comunicarea, deoarece doar
ea putea menine viu acel sentiment al apartenenei, pe de o parte
la un grup sau la un neam, pe de alt parte (i poate cea mai
important) la Tot. Deschiderea spre comunicare a nsemnat de
fapt, dup cum o susin majoritatea cercettorilor, deschiderea
spre Sens i spre Valoare.
Semnificarea este o condiie de posibilitate a comunicrii;
de asemenea, semnificarea este prevzut de cod (semnificaie
potenial) i actualizat, eventual mbogit de context
(semnificaie actual).210 Comunicarea este, dup cum am vzut
deja, una de tip intercomunicare, apartenena la grup, dar i
construirea unor adevrate structuri interactionale ntre micro- i
macrocosmic devenind principalele condiii ale intercomunicrii.
Chiar dac astzi difer foarte mult gradul de receptare al mesajului
comunicrii, intenionalitatea transmiterii unui mesaj este evident
atunci cnd ncercm s decodm sistemul de semne ale
comunicrii. Riturile de trecere ne ofer un foarte bun exemplu n
acest sens.
n teoria informaiei, comunicarea se refer la reducerea
incertitudinii, iar informaia este un grad cuantificabil de reducere
a incertitudinii. Conceptul de mesaj este ambiguu, pe de o parte,
datorit separrii arbitrare a coninutului de form, pe de alt parte,
datorit posibilei discrepane dintre ceea ce intenioneaz s
transmit comunicatorul i ceea ce percepe receptorul.211 Aceast
ambiguitate scade cu ct spaiul, timpul i macrostructura social
se constituie ntr-un cadru comun att pentru transmittor, ct i
pentru receptor.
Se vorbete din ce n ce mai mult despre o cretere a gradului
de ambiguitate, fapt ce ar putea sta la baza dispariiei totale a
sensului acestor forme tradiionale de manifestare. Considerm
ns c nu se va ajunge chiar la pierderea sensului, deoarece
210
Idem, p. 28-29.
211
Denis Mcquail, op. cit., pp. 30-31.
trecutul este perceput nc sub semnul modelului. S amintim doar

cteva aspecte n acest sens: putem nc vorbi despre o preferin
chiar i a omului modern pentru prezentul etern, iar, n ceea ce
privete spaiul, ceea ce ne definete nc e acea structur circular
de tip concentric, relaia permanent cu Centrul rmnnd o form
de trire n echilibru cu noi nine, dar i cu Marele Tot. n legtur
cu structura social, vom spune c familia i neamul rmn i
astzi concepte fundamentale prin intermediul crora ne definim
att ca fiinte microcosmice, dar i ca fiinte macrocosmice.
Dac ne vom apropia de Mircea Eliade, vom spune mpreun
cu acesta c omul tuturor timpurilor a fost creator de societate,
civilizaie; omul modern confer la rndu-i semnificaii expe-
rienelor sale, dar, pentru c orice creaie repet actul cosmogonic
prin excelent: Creaia Lumii212, vom nelege ct de aproape
suntem totui de omul culturilor de tip tradiional. Inovaia i
invenia sunt n egal msur forme de adaptare la un cadru, la un
context i pstreaz funcia de comunicare.
Nu putem nega faptul c asistm la alunecri de sens. Ele
sunt rezultatul imposibilitii redescoperirii funcionalitii
primare, iar acest fapt ofer un cmp larg de aciune inovaiilor ce
au rolul de a redota cu sens aciunile umane, dar nu ca o creare de
noi sensuri, prin invenie. Avnd n vedere aceste lucruri, vom fi
de acord cu afirmaia ntreaga cultur poate fi neleas mai bine
dac este abordat din punct de vedere semiotic.213
Nu se poate vorbi despre o identitate ntre modul de a gndi
experiena de ctre omul tradiional, pe de o parte, i de ctre
omul modern, pe de alt parte, i aceasta pentru c, aa cum observa
Nicolae Constantinescu, textul folcloric (ritul, mitul - n.n.) este
dublu dependent de context - o dat, de contextul cultural sau
genetic, pe care l interpreteaz, a doua oar, de contextul
212
Mircea Eliade, Mitul eternei..., ed. cit., p.24.
213
Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 43.
244 Delia Suiogan
situaional sau generic (comunicaional), care se instituie ca
interpretant al textului.214 n cazul culturii moderne, textul
depinde doar de contextul situaional.
Dac textul folcloric, ritul, mitul apeleaz la imagini concrete,
dar viznd generalul, avnd ca ultim funcie rmnerea n planul
concretului, n ceea ce privete textul modern ni se ofer imagini
abstracte, vizndu-se particularul, ceea ce duce la pierderea
coerentei mesajului. La acest lucru contribuie i pierderea
funciilor directe, implicite de ctre textul modern.
Textului folcloric i este specific tocmai aceast funcie
intern a sistemului de semne215, deoarece nu se poate vorbi
despre comunicare fr funcionalitatea faptului comunicabil, dup
cum observa Mihai Pop. Omului primitiv i tradiional i-a fost
mult mai uor s se exprime pe sine, ca parte a Totului, prin obiecte,
forme, culori, ritmuri; scrisul, cuvntul erau prea srace, pentru
c prin ele nu se puteau reprezenta imagini reale. Rmnerea n
real avea ca scop imediat valorizarea experienei umane. Obiectele,
formele, culorile, ritmurile s-au constituit n timp n adevrate
sisteme eficiente, care fceau posibil dezindividualizarea
mesajului i obiectivarea acestuia.
214
Nicolae Constantinescu, Etnologia i folclorul relaiilor de
rudenie, Editura Univers, Bucureti, 2000, p. 16.
215
Mihai Pop, Folclor romnesc, vol. I, Editura Grai i Suflet -
Cultura naional, Bucureti, 1998, p. 163.
Concluzii
ntr-o societate de tip tradiional, toate obiectele, toate

elementele ce-l nconjoar pe individ sunt purttoare de simbolism.
Mai mult chiar, ntre elementele din jurul su, omul stabilete o
serie ntreag de relaii care conduc la construirea n timp a unui
adevrat sistem simbolic, un sistem pe ct de complex pe att de
coerent. Complexitatea este rezultatul acelei plurivalente
semantice a unor simboluri fundamentale, precum apa, pmntul
aerul, focul, toiagul, bradul, floarea, animalul, pasrea etc. n
acelai context trebuie s avem n vedere repetatele revalorizri
ale simbolurilor, o dat cu apariia diferitelor sisteme religioase.
Coerenta este dat de raportarea total a sensurilor i funciilor
sistemului simbolic la un context bine delimitat, context ce este
prin el nsui purttorul unui sens.
Este de datoria noastr s ncercm s redescoperim acest tip
de gndire, fiindc doar astfel vom putea nelege mai corect
comportamentul omului din societile primitive i tradiionale n
relaia sa cu Lumea. Deoarece specificul acestei gndiri st tocmai
n refuzul concretului i al individualului, foarte mult vreme
culturile de tip arhaic i tradiional au fost acuzate de incapacitatea
de a depi limita imediatului, de aceea analizele unor ritualuri au
condus adeseori spre concluzii greite.
Acest lucru a fost posibil pentru c, n aceste cazuri, nu s-a
pornit n ncercarea de descoperire a sensurilor dinspre inter-
pretarea formelor simbolice implicate n desfurarea actelor de
ritual i de ceremonial sau n realizarea elementelor de port popular
sau de decoratiune interioar etc. Simbolul este sinteza concretului
246 Delia Suiogan
cu imaginarul, dar i cu abstractul. Este o dublare a raionalului
cu ceea ce este dincolo de raional, dar nu iraional; pentru c acel
dincolo de raional nu nseamn neadevr, minciun, inexistent,
ci este un adevr mult mai evident dect cel de natur pur logic,
sinonimul su total putnd fi considerat conceptul de valoare pur.
Nu trebuie niciodat deci s rmnem la nivelul unui sens de
suprafa atunci cnd ne referim la rolul unui anumit simbol - ar
fi o greeal la fel de mare ca i aceea generat de simplele
reconstituiri ale unor gesturi, sau de ntocmirea de liste de obiecte,
acte i chiar simboluri -, ci trebuie s coborm spre simbolismul
su profund pe care l nchide; doar aa vom reui s redescoperim
gndirea magico-mitic specific societilor tradiionale.
Simbolismul unui gest, al unui obiect, al unui cuvnt chiar,
dar mai ales simbolica implicat de desfurarea unui ritual sau
ceremonial fac trimitere la o gndire mitic. Mai mult, dup cum
observa M. Eliade, e vorba ntotdeauna de raportarea la un mit de
origine, un mit cosmogonic. Sensul - l-am numi total - al acestui
mit de origine poate fi definit prin sintagma stare de echilibru.
Pentru realizarea acestei stri este nevoie, dup cum bine tim, de
o lung i aprig lupt pentru anularea strii de dezordine ntr-una
a ordinii, pentru eliminarea Haosului i (re)transformarea lui n
Cosmos.
De aceea toate actele de ritual i de ceremonial au la baza lor
mimarea unor situaii conflictuale care se cer anulate. Conflictul
se construiete n jurul unei lupte simbolice. Scopul oricrei lupte
este de a lua un prizonier. Avem de a face aici cu o masc: prizonier
egal sacrificat, intenia ultim fiind aceea de a se produce o
schimbare radical, ceea ce presupune anularea efectelor negative
ale rmnerii (nefireti) ntr-o stare inferioar, ntr-o stare de
dezechilibru. Cu att mai mult acest lucru este evident n cazul
riturilor de trecere care, aa cum am artat n interiorul lucrrii,
sunt n ansamblul lor rituri ale apartenenei la Tot.
Trecerea dintr-o stare n alta este doar calea prin intermediul
creia omul se ntemeiaz (dup formularea lui Vasile Tudor Creu)
mai nti ca fiint uman, apoi ca fiint social i ntr-un trziu ca

fiin cosmic'. Acestea sunt de fapt treptele de definire a
apartenenei sau a reapartenentei, dac lum n considerare i
credina potrivit creia viata pmnteasc este o cdere, uneori
repetat, datorat imposibilei agregri la starea superioar generat
de confundarea cu Totul.
Fiecare treapt include o micare ciclic, ns toate cercurile
sunt parte a unei spirale pe care trebuie s o analizm drept
simbolism de baz, particular, al riturilor de trecere privite n
ansamblu. Avem de a face cu o micare ciclic, continu, ce are la
baz sistemul cercurilor concentrice, o micare ce presupune
transformarea punctului n linie. Rolul spiralei este de a menine
cercurile n limitele impuse de verticala i orizontala ce pornesc
din acelai centru. Spirala permite o micare ascendent, dar i
una descendent.
Scopul ultim al micrii este reconstituirea centrului, dup
cum a spus-o n repetate rnduri marele istoric al religiilor, Mircea
Eliade. Nu este acceptat nici ascendenta fr identificarea repetat
a unei limite superioare, dar nici descendenta de tip rtcire.
Aadar, chiar dac micarea spiralic poate s fie prelungit la
infinit, ntotdeauna exist acea raportare la limit - una inferioar
i una superioar -, singura capabil s asigure meninerea aciunii
respective ntr-o permanent stare de echilibru.
Este deosebit de important participarea la micare i
depirea contient a tuturor treptelor. Refuzul ei presupune
stagnarea incontient ntr-o stare improprie - vezi tratarea acestui
motiv n basmul Tineree fr btrnee i via fr de moarte.
De asemenea, este total respins aciunea de evitare sau de salt
peste anumite trepte, - i aici se pot aduce n discuie ritualuri
precum strigarea peste sat, nunta mortului, pomana de om viu,
dezgropare strigoiului etc.
Toate aciunile au n vedere meninerea unui permanent raport,
pe de o parte, cu lumea ce-i nconjoar, iar, pe de alt parte, cu
invizibilul. Este vorba despre participarea la un joc ale crui reguli
248 Delia Suiogan
sunt impuse de Marele Tot cruia noi nvm s-i aparinem.
Astfel aciunile devin sacre, ele l pun n permanent pe om n
contact direct cu forele creatoare de viat.
Acest contact presupune dou etape distincte de realizare
-dar ambele obligatorii -, mai nti aciunile vizeaz relaia cu
orizontala, mai apoi pe cea cu verticala. Unirea orizontalei cu
verticala face posibil, prin analogie, transformarea invizibilului
n real. Gndirea analogic este specific, dup cum au afirmat
mai muli istorici ai religiilor de-a lungul timpului, unui homo
religiosus.
Vom reveni asupra ideii c cele mai primitive acte de rit, cele
mai vechi aciuni de magie nu sunt n fapt dect forme de
manifestare a religiosului, prin care omul tuturor timpurilor a reuit
s comunice cu Universul prin transformarea ipotezelor n
certitudini. n comunitile de tip tradiional, certitudinea intr
cel mai adesea n relaie de sinonimie total cu utilitatea imediat.
Am afirmat deja c nimic din ceea ce nu-i dovedea utilitatea nu
devenea obligatoriu, iar acest fapt ni se pare a fi exemplul cel mai
bun pentru a demonstra c vorbim despre o participare contient
la aceast relaie de comunicare.
Este evident faptul c toate aciunile au drept scop anularea
fiintei ca individualitate i redescoperirea sa ca fiint cosmic.
Toate treptele, strile pe care fiina este obligat s le depeasc
nu sunt altceva dect forme de manifestare ale individului ca Fiin
universal. Astfel, aciunile sale nu fac dect s imite un model
cosmic, faptul fiind posibil doar prin permanenta regsire a
Centrului.
Vom recunoate la nivelul riturilor de trecere tema central a
miturilor de origine, i anume divizarea Unului n Multiplu, cu
intenia de reconstituire a Unului prin Multiplu. Tot aa cum
dintr-un punct pot porni mai multe linii, ascendente, descendente
sau radiale, fr ca linia s anuleze noiunea de punct, pentru c
n fapt nu este dect o extensie a acestuia, tot astfel individul nu
este dect o extensie a Fiinei.
Riturile de trecere surprind foarte bine aceast dubl micare

a individului: mai nti asistm la o ndeprtare de punct - riturile
de la natere, riturile de pubertate, riturile premaritale -, urmat,
n mod obligatoriu, de o revenire n stadiul de punct - riturile
nupiale i cele funerare. Sistemul de reprezentare a relaiei omului
cu Lumea nu accept ruptura, linia trebuie s fie continu, chiar
dac uneori ea va mbrca forma zigzagului sau pe cea a liniei
erpuite. Un element foarte important pentru nelegerea foarte
corect a acestui tip de reprezentare este simbolismul pragului, al
limitei. Fiecare nou etap a vieii individului presupune contactul
direct cu un prag, acesta conducnd, inevitabil, la necesitatea de
ntoarcere simbolic la starea de punct; doar astfel el poate urma
calea de tip linie.
Tocmai din acest motiv se pune un att de mare accent asupra
actelor de ritual i de ceremonial ce vizeaz etapa de tranziie, i
nu asupra celor ce marcheaz trecerea propriu-zis. Acum pot
aprea cele mai multe rupturi, cele mai multe rtciri, iar ele i
vor nega individului dreptul de a redeveni Unu. Repetatele reveniri
la centru permit meninerea legturii cu unitatea. Condiia uman
nu anuleaz deci condiia suprauman pe care o deinem prin chiar
definirea noastr ca punct. Putem vorbi doar despre o neconti-
entizare a sa.
Vom aduce n discuie un exemplu pe care l considerm
concludent pentru susinerea afirmaiilor de mai sus. Orice moment
de tranziie major de la o stare la alta presupune pierderea
identitii de ctre actorii ritului. Cunoatem interdicia de a i se
rosti numele copilului tocmai nscut, ea prelungindu-se n unele
zone pn la ase luni de la natere, pn nu era nchinat bradului;
de asemenea, fetei logodite sau ncredinate nu i se mai spunea pe
numele de fat dect dup cununie; i n cazul defunctului apar
numeroase astfel de interdicii, mai ales pe timpul nopii, dar i n
alte momente importante ale desfurrii unor acte de ritual
250 Delia Suiogan
i ceremonial. Vom fi de acord cu observaia Doinei Ifnoni 216,
potrivit creia copilul, nainte de nchinare sau de primirea
numelui, dar i mireasa i defunctul, i pierd calitatea de fiine
individuale, devenind fiine simbolice.
Completm acest exemplu cu o vorb, rostit foarte des de
ctre cei cu care am dialogat pe teren: omu ar trebui s tie c
venim pe lume singuri i ne ducem tot singuri. Nu avem de a face
aici cu o form de contientizare a tragismului condiiei umane,
cum am putea fi nclinai s credem la prima vedere, ci dimpotriv,
putem vorbi despre o nelegere superioar a faptului c omul, ca
fiin uman, nu este dect o parte dintr-un ntreg, aceasta i pentru
c de cele mai multe ori se fcea i urmtoarea afirmaie: cnd ne
natem nu ne alegem nici locul, nici vremea, nici neamul; cnd
murim avem de ales, dac am trit n lege. Singur ar putea fi
tradus, credem, printr-o total contientizare (de tip incontient)
a apartenenei la acel Unu, la acel Dincolo - dincolo de noi, de
imediat, de individual, de multiplu.
S nu uitm nici faptul c exist foarte multe ritualuri prin
care colectivitatea este obligat s repare posibilele discontinuiti
aprute pe parcursul drumului fiecrui membru al neamului.
Aceste acte vin s susin la rndu-le ideea de mai sus. S lum n
discuie doar cteva exemple: sacrificiile rituale de tip mncare i
butur, prezente n structura tuturor riturilor de trecere, vnzarea
copilului, nunta mortului, pomana de om viu, riturile de destrigoire,
dezgroparea ritual de la apte ani. Astzi ele sunt considerate de
cele mai multe ori ca rituri negative, ba mai mult, sunt interpretate
ca semne de incultur. La nivelul societilor de tip tradiional,
ele constituiau modaliti de refacere a unei stri de echilibru,
urmnd s acioneze benefic att asupra comunitii celor vii, dar
mai ales asupra actantului principal, redndu-i dreptul de a reintra
n cerc.
216
Vezi Doina Ifinoni, Interferene dintre magic i estetic, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 2002
Astfel, a mnca din carnea vacii sau a porcului, a mpri

colacul aezat pe masa de Ursitoare, sau pe cel aezat pe cretetul
copilului sau al miresei, a da de poman din coliva mortului
nseamn a participa la un act sacrificial; ntotdeauna aceste acte
presupun o participare contient, nu poi consuma toate aceste
alimente sacre fr a ti ce faci mncndu-le. Dincolo de sacrificiul
animalului, al bobului de gru etc, avem de a face cu un sacrificiu
i n gestualitatea ce definete aciunea de a mnca. Mncarea i
butura devin forme de participare indirect la acel joc prin
intermediul cruia actantul se pstreaz n limitele impuse de linie.
Ospul din cadrul nuntii tradiionale sau pomenile nu sunt
forme de a lua masa n sensul obinuit, ele sunt forme de participare
n comun la o aciune prin care se dorete captarea energiei
universale necesare anulrii unei stri de dezechilibru. A mnca
i a bea devin acte magice cu o motivaie i o funcie foarte bine
determinate.
Lucrurile sunt i mai evidente n cazul nuntii mortului sau al
destrigoirii, unde apare clar tendina umanului'de a depi toate
limitele n ncercarea de a se menine n permanen ntr-o stare
de echilibru, att cu orizontala, ct i cu verticala. La baz ele au
fost ritualuri sacre solemne, ne-o demonstreaz gradul nalt de
conservare a numeroase gesturi i credine specifice lor. Suntem
n fata unui fenomen ludic cu destinaie sacr, care ne propune un
ntreg sistem de gndire mitico-simbolic n desfurarea sa.
Cstoria este o prim treapt de renunare la stadiul de
multiplu; anularea acelui doi n unu presupune n mentalitatea
tradiional a gsi calea spre Totalitate, probabil acesta fiind i
sensul ascuns al zicalei s-a aezat la casa lui. Acest lucru este
cu att mai clar, cu ct punem n paralel cstoria cu intrrile n
cetele de vrst sau cu riturile de nsurtire i nvruichere. Ele
sunt trepte de indicare a cii, pe cnd cstoria marcheaz aflarea
drumului.
Moartea nainte de cstorie era nefireasc, nuntirea apare
ca o treapt absolut obligatorie, de aceea o cstorie simbolic
252 Delia Suiogan
cu bradul funerar avea tocmai acest rol de a readuce totul n planul
normalittii. mbrcarea tnrului mort nainte de vreme n haine
de mire sau cununarea sa nu sunt tragice, ci, dimpotriv, sunt
gesturi menite s permit anularea tragicului n sublim.
De asemenea, dezgroparea trupului unui mort devenit strigoi
nu are nimic gratuit n desfurarea sa; putrezirea trupului este o
condiie la fel de necesar integrrii i agregrii defunctului n
Lumea de Dincolo, ca i ridicarea sufletului spre Ceruri. Doar
luate mpreun vor permite renunarea la condiia uman i,
totodat, accesul la condiia suprauman. Tragic nu era
performarea unor acte magice menite s anuleze dezechilibrul
aprut din diverse cauze - nu s-a mpcat cu toi ai neamului, nu
s-a dus la ndeplinire ceea ce a lsat cu gur 'de moarte, nu s-a
mpcat cu propria-i moarte, a lsat lucruri neterminate, nu s-au
mpcat ai casei cu moartea sa i l ntorc, c s-a nscut strigoi/
strg -, ci permiterea rtcirii permanente n Lumea morii, iar
tragismul ar fi acionat deopotriv asupra celor rmai, dar mai
ales asupra celui plecat.
Principiul ce st la baza construirii sensului ultim al morii
este transformarea; numai o transformare total va face posibil
renaterea ntr-un plan superior. Sufletul individual nu poate
redeveni un suflet universal dect n momentul n care trupul
redevine rn, reapartinnd Matricei universale, Pmn-tului-
mam.
Asistm la rituri ce devin mijloace prin care universul uman
este pus n relaie direct cu ceea ce l depete. Impulsul
magico-religios este de anulare a rului i de impunere a strii de
armonie ntre macrocosmos i microcosmos. Chiar i n cazul n
care avem de-a face cu structuri conflictuale de tipul dezgroprii
- nfigerea ruului de lemn n inima moroiului, scoaterea inimii,
arderea acesteia i mprtierea cenuii n cele patru zri -, vorbim
de fapt despre rituri pozitive, deoarece actanii nu fac altceva dect
s-l scoat pe cel rtcit de sub incidena maleficului i s-l readuc
la o stare de echilibru, fornd chiar o revenire a lui pe cale.
Analiza simbolicii mbinate cu cea a simbolismului ne-a

permis ntr-o msur mai mare s reconstituim stratul semnificativ
de profunzime al riturilor de trecere, fr a avea pretenia de a
epuiza aceast tem. Exist cu siguran nc foarte multe detalii
semnificative nepuse n lumin, ceea ce ne ntrete convingerea
c sistemul mentalitii tradiionale este deosebit de complex.
Puterea simbolurilor i a figurilor simbolice e deosebit de
mare, acest lucru fiind demonstrat i de faptul c, dei mai avem
la dispoziie doar puine elemente care s ne permit o adevrat
reconstruire a sensurilor de baz, totui, datorit lor ne putem
apropia destul de mult de acesta. Atta timp ct simbolurile vor
rmne vii i sensurile vor putea renvia, vom putea s ne apropiem
de acel trecut fr de care prezentul i viitorul nu sunt posibile.
Naterea, nunta, nmormntarea nu trebuie n primul rnd
analizate ca rituri separate, ele constituindu-se ntr-un adevrat i
complex ceremonial al trecerii, fiecare fiind n fapt doar etape ale
unei deveniri. Devenirea ne pune n fata a dou stri aparent aflate
n opoziie: incontientul i contientul; ele fiind n fapt
complementare. Din perspectiva celor doi termeni, devenirea
devine un sinonim total al ntemeierii: incontientul intr n relaie
de sinonimie cu haosul, iar contientul cu cosmosul.
Cu naterea ne vom situa ntr-o stare a incontientului,
copilria i maturitatea fiind cele care propun i permit evoluia
spre formele contientului. Un rol determinant l are n acest
context jocul, sub toate formele sale de manifestare, prin
intermediul cruia omul descoper limita; cstoria ne aduce n
situaia anulrii incontientului prin participarea direct la limit,
ceea ce implic formele contientului; moartea, prin acceptarea
total a limitei, presupune n mod obligatoriu o contientizare
deplin a faptului c omul este o fiin cosmic. Toate aceste trepte
ale devenirii sunt deci etape ale rentemeierii sale ca fiin cosmic.
Naterea ne apare, aadar, ca un stadiu al gestatiei Fiinei, pregtind
progresiv resurecia pe care numai Moartea o poate asigura.
254 Delia Suiogan
Pornind de la ideea de mai sus, vom spune c toate riturile de
An Nou, precum i cele de trecere de la un anotimp la altul, au
aceeai funcie cu cele direct legate de viata individului. Avem de
a face i aici cu o concepie religioas n care Cosmosul devine
regulatorul segmentelor de spaiu i timp, n interiorul crora
individul i gndete i i desfoar aciunile sale. Cu att mai
mult o astfel de semnificaie trebuie s-i acordm unui gest major
precum construirea unei case.
Noaptea, iarna, spaiul nelocuit au avut dintotdeauna pentru
omul culturilor de tip tradiional, pe lng valoarea negativ i o
valoare pozitiv, pentru c aici se afla germenul vieii, al ordinii,
al echilibrului. De aceea era deosebit de important modul n care
se fcea trecerea dinspre noapte spre zi - cultul Zorilor -, dinspre
iarn spre var - riturile de primvar -, dar i modul n care un
spaiu nelocuit devenea locuibil - riturile de alegere i de mbunare
a locului. Observm i aici aceeai insistent asupra perioadelor
de prag, singurele capabile s permit evoluia dinspre integrare
spre o agregare definitiv la noua stare.
Ar trebui s aducem n acest moment n discuie unul dintre
cele mai puternice simbolisme ale strii de prag - contientizarea
total a limitei conduce n mod inevitabil la transformarea pragului
dintr-un simplu obiect sau concept ntr-o stare -, i anume
priveghiul sacru. n mod obinuit, vorbim despre priveghi mai
ales cnd ne gndim la moarte; nu n acest sens restrictiv vom
trata conceptul, ci ntr-unul mai larg care include foarte vechi rituri
de interzicere a somnului, de pzire, dar i de efectuare a unor
gesturi complexe cu funcie magico-religioas.
n toate marile momente ale Trecerii vom regsi aceste
elemente ce fac parte dintr-un adevrat instrumentar mental, fapt
ce motiveaz, credem, buna lor conservare de-a lungul timpului.
Astfel, imediat dup natere, mamei i este interzis s doarm,
moaa avea obligaia s o trezeasc ori de cte ori observa c
urma s adoarm; de cele mai multe ori, interdicia viza att femeia,
ct i copilul, avnd o funcie de aprare: se credea c n aceste
momente duhurile necurate ar fi putut aciona negativ asupra celor

doi, putnd influenta soarta pruncului, dar i revenirea la
normalitate a femeii. Tot n acest scop se puneau lng patul n
care stteau cei doi o mtur i un topor - s nu uitm c funcia
magic de aprare a celor dou obiecte apare i n alte situaii,
spre exemplu, la plecarea de acas mtura se punea n u, iar
toporul n pragul portiei de la tind, n acest fel casa era aprat
de orice for malefic. Tot n cazul naterii, priveghiul sacru apare
n noaptea n care se pune masa Ursitoarelor: din nou sunt vizate
mama i moaa - se credea c n acest fel ele ar putea influenta
ntr-o anumit msur soarta copilului; nu aveau ns voie s
dezvluie nimic din ceea ce au auzit n aceast noapte copilului
sau celor apropiai.
n cadrul nuntii, vom regsi priveghiul n dou momente
deosebit de importante, unul viznd separarea definitiv de vechea
stare, cellalt integrarea n noua stare: n noaptea de dinaintea
nuntii propriu-zise mirelui i miresei le era interzis s doarm, de
aceea amndoi i chemau fetele i bieii cu care au copilrit
pentru a le fi alturi, ntreaga noapte jucau i vorbeau despre
lucrurile frumoase ale perioadei pe care urmau s o ncheie; cellalt
moment este cunoscut sub numele de noaptea nuntii, cnd le este
interzis somnul, de aceea nunile nu se sprgeau dect n zori,
nicicnd n toiul nopii.
n cazul nmormntrii, pe lng priveghiul propriu-zis,
moment marcat att de interdicia somnului, ct i de aceea a
plnsului, mai ntlnim o form simbolic de priveghere, cea de
pn la patruzeci de zile. n acest caz este interzis stingerea
luminilor - pe timp de zi sau pe timp de noapte - din casa unde a
decedat cineva, mai ales n camera unde defunctul a stat n timpul
celor trei zile. Tot n acest context, trebuie s amintim obligaia
unei femei de a merge trei zile la rnd la mormnt, nainte de
rsritul zorilor, pentru a-l tmia i pentru a-l cnta pe cel plecat.
Tot aici vom aminti Ajunul Crciunului, sau pe cel al Anului
Nou, dar i noaptea de Snziene sau noaptea lui Snmedru, cea a
256 Delia Suiogan
lui Snindrei, momente direct legate de nceputuri majore, cnd
membrii colectivitii erau obligai s participe la priveghiul sacru
(ospee rituale, jocuri simbolice precum aprinderea de focuri,
colindarea cu fclii aprinse prin sat i pe la hotare etc.) tocmai
pentru a asigura reinstaurarea periodic a strii de echilibru ntre
microcosmici macrocosmic.
Toate aceste rituri i ritualuri au ca funcie dominant aprarea,
dar ea este dublat de propiiere, pentru c, la rndul su, priveghiul
sacru vizeaz acea funcie principal a oricrui rit de trecere:
transformarea, doar aceasta permind rmnerea n interiorul
cercului magic, protector. Dup cum bine observa i Mircea Eliade,
a nu dormi nseamn de fapt a participa pe deplin contient la
aceast transmutaie dintr-o anumit condiie a umanului n alta.
Chiar dac somnul poate asigura contactul cu imaginarul, n aceste
momente rituale veghea este cea care poate asigura rmnerea
ntr-o lume a normalittii, pentru c momentele n sine propun
deja comunicarea direct cu lumea de dincolo de noi: cerurile
sunt deschise, iar nesomnul ne asigur o prezen total n interiorul
tuturor fenomenelor.
Toi participanii la starea de veghe joac rolul pzitorilor
mitici, ei reprezint acele bariere mpotriva posibilelor influente
negative i n acelai timp garanii contientizrii totale a aciunii
n curs de desfurare. Am putea chiar considera c aducerea
mprejur a ct mai muli garani ne propune un alt simbolism, cel
al fortretei. Ea este cea care i poate asigura actantului o anumit
siguran de sine, lsndu-i un anumit rgaz - de tip refugiu
-pentru obinerea cunoaterii de sine. De aceea apar n riturile de
trecere multe acte de rit care presupun drmare/(re)construirea
fortretei, spre exemplu lupta simbolic dintre alaiul mirelui i
cel al miresei, riturile magico-religioase de realizare a separrii
totale ntre lumea celor vii i lumea morilor - aruncarea cu pmnt
peste cociug, pecetluirea i ntrcolirea mormntului etc.
Jocul nsoete ntotdeauna secvenele rituale, el vine s
susin aceast'funcionalitate a veghei, asigurnd interaciunea
dintre toate treptele i formele devenirii. Acest lucru este posibil

cu att mai mult cu ct orice joc, aa cum am vzut, face posibil
legtura dintre acum/aici i atunci/acolo, asigurnd deci comu-
nicarea direct cu strmoii mitici, cei care au un rol determinant
n realizarea transformrii, dar mai ales n consfinirea acesteia.
Prin acest simbolism foarte bine ncadrat simbolicii generale
a riturilor de trecere, putem nc o dat demonstra faptul c ordinea
social nseamn de fapt o ordine cosmic. Ajungem din nou la
concluzia c omul culturilor de tip tradiional a acionat
dintotdeauna n subordinea Totalitii. Nu se'vizeaz evoluia/
viitorul, ci devenirea, pus obligatoriu n apropierea ideii de
ntoarcere la origini.
Cuvntul-cheie ce poate defini foarte bine starea de fapt
specific mentalitii tradiionale este, credem, armonia.
Meninerea ei depindea doar de modul de alegere a cii i de
pstrare a direciei. De aceea modelul, schema erau att de
importante, ele asigurnd posibilitatea revenirii pe cale, n cazul
rtcirii. Bineneles, revenirea presupunea o serie ntreag de
gesturi i acte de purificare.
Riturile de trecere, n ansamblu, au menirea i puterea de a
oferi i de a reconstitui modelul ideal al existenei, au la baz
exemplaritatea, prin intermediul creia reuesc s menin unitatea
verticalei cu orizontala, armonizndu-le. Doar armonizarea
repetat dintre macro- i microcosmos d ansa continuitii;
riturile de trecere luate mpreun devin aadar rituri ale unificrii,
funcia ultim a acestora viznd rolul de mediere simbolic ntre
toate nivelele Lumii.
Privite din aceast perspectiv, cele trei mari momente ale
vieii individului ne propun o dubl interpretare, fiecare punnd
n relaie termeni aparent antinomici, dar complementari la nivelul
sensului pe care l construiesc. Astfel, fiecare nou natere este
pus i sub semnul nceputului, dar i sub cel al sfritului ritual
-o moarte simbolic; nunta reprezint i o form de continuare
258 Delia Suiogan
a existentei sociale, dar i o renunare la aceasta prin aspiraia din
ce n ce mai contient spre o existent cosmic; moartea este i
sfrit, dar mai ales nceput, fiind perceput ca renatere.
n toat aceast micare dinspre plecare spre revenire,
individul uman ne apare - din nou - ca o fiin simbolic, o masc
a Fiinei cu care dorete s se (re)identifice. Riturile de trecere ni
se dezvluie aadar ca o complex i puternic gndire religioas,
pentru c fiecare treapt a acestei deveniri nu este altceva dect
rspunsul la necesitatea omului din toate timpurile de a gsi i de
a da o explicaie existentei sale, dar mai ales la permanenta
ncercare a individului de a-i gsi locul n marea ordine cosmic.
De aceea credem c este necesar s revenim asupra ideii c
simbolurile cu care opereaz riturile nu sunt simple reprezentri
grafice sau imagistice ale elementelor cu care individul dialogheaz
n permanent, ci devin instrumente prin intermediul crora se
construiete un adevrat sistem religios. Fiecare simbol n parte
are capacitatea de a descoperi n structura sa de sens mai multe
straturi de semnificaie. Luate mpreun ns ele ne vor dezvlui
o structur complex alctuit din concepte.
Incapacitatea noastr de a descoperi conceptele rezult din
faptul c ele au fost convertite n timp n semne, iar descifrarea
acestor semne presupune n mod obligatoriu cunoaterea/
descoperirea codului. Vom fi de acord deci cu ideea lansat de
Clare Gibson c simbolurile pot fi analizate ca nite chei istorice
i culturale, iar unirea acestora ntr-o simbolic poate conduce la
definirea unei identiti, aducnd informaii deosebit de valoroase
n ceea ce privete istoria religiilor.
Vom ntri ideea c simbolurile nu-i dezvluie adevrata
complexitate dect privite ca parte component a unei piese mai
mari i, n mod evident, credinele oamenilor n legtur cu
Universul s-au construit pe baza unor sisteme simbolice complexe.
Aceste sisteme simbolice nu erau doar forme de comunicare, ci i
instrumente de aciune direct sau indirect asupra elementelor
cu care se intra n legtur. mbinarea dintre comunicare i aciune

a condus n timp la construirea, pe baza sistemelor simbolice, a
unor adevrate scheme ale comportamentului uman.
Din perspectiva riturilor de trecere, viata individului poate fi
privit ca o complex i complicat alegorie simbolic, cea a
transformrii, aa cum am definit-o i mai sus. Prin intermediul ei
omul i exprim identitatea, pentru a confirma i a-i confirma
aderarea la o anumit stare. Cu ajutorul jocului, omul se simte
parte a Universului, iar spectacolul creat de jocul nsui nu i
permite individului doar o meditaie asupra locului i rolului su
n acest Mare Tot, ci i o contopire cu acesta. Prin identitate nu
nelegem dobndirea unei personaliti, a unei identiti sociale,
de comunitate, ci vorbim despre o interaciune dintre contient i
incontient, singura care face posibil rentoarcerea la origini,
contactul cu Centrul.
Ca fiint social vom purta diferite mti, pe care le folosim
- o folosire de cele mai multe ori incontient - n scopul
descoperirii adevratei fete; schimbarea periodic a mtii este
obligatorie, existnd pericolul de a ne identifica cu una dintre ele,
ceea ce va nega definitiv posibilitatea de a ne descoperi adevrata
identitate. Exist o serie ntreag de mti obligatorii, ce ar putea
fi considerate fete ale uneia i aceleiai Fiine, iar riturile de trecere
asigur prin structura lor mbrcarea acestora: riturile de la natere
ne oblig s mbrcm masca numelui, cele nupiale pe cea de
mire/mireas, cele funebre pe cea a cltorului pregtit s renune
la condiia sa uman pentru a o atinge pe cea suprauman.
Tot mti obligatorii le vom considera i pe cele ce mar-
cheaz tranziia de la o stare la alta, spre exemplu, intrrile n
cetele de vrst. Exist ns altele liber alese, cum sunt cele
ocupationale. Fiecare nou masc ne confer n mod magic anu-
mite puteri, chiar de natur supranatural, fr de care nu putem
merge mai departe. Basmul popular a preluat foarte bine acest
simbolism n probele diferite pe care un erou trebuie s le
depeasc de-a lungul iniierii sale.
260 Delia Suiogan
Asistm la o suprapunere succesiv de noi identiti, fiecare
nou identitate anulnd-o pe cea anterioar, pstrnd doar memoria
faptului mplinit de ctre purttorul mtilor; faptul va conduce la
o contientizare treptat a destinului individual, care nu este dect
parte a destinului colectiv, universal. Masca nu este n acest caz o
form de ascundere, ci chiar o form de atingere a strii de
echilibru.
Din perspectiva riturilor de trecere poate nu ar fi exagerat
s considerm numele, cununa i voalul de mireas, plria i
pana de mire, pnza mortului drept arhetipuri simbolice,
deoarece ele reprezint experiene comune oricrui individ: nu-i
bine s moar un copil nebotezat, nu-i bine s moar un tnr
necununat, nu-i bine s pribegeti nencetat ntre lumea morilor
i cea a moilor - sunt acestea doar cteva exemple care susin
afirmaia de mai sus.
Alegoria simbolic a transformrii i subordoneaz n mod
direct toate acele imagini simbolice ale direciei i tranziiei
despre care am mai amintit. Drumul, cu tot ceea ce tine de el -
urcare i coborre, stnga i dreapta, obstacol - zid, u, pod,
prag, poart -, nchidere i deschidere, ardere i tentaie, revenire
i repornire, rtcire i atingerea elului - este simbolismul
central, pe care se construiete alegoria simbolic n discuie.
Simbolismul drumului este att de puternic n memoria mediilor
tradiionale, nct n timp s-a dezvoltat ca mit; mitul drumului
-ca labirint, ca Marele Drum etc. - i i va subordona tot ceea
ce tine de ideea de iniiere, de formare.
Linia dreapt, erpuit sau frnt, punctul, unghiurile cu
ajutorul crora omul i-a reprezentat dintotdeauna drumul, fie cel
n plan orizontal, fie cel n plan vertical, au capacitatea de a susine
ideea c acest mit este la baz un cod ritual-magic de natur
simbolic, un cod de comunicare. Astzi s-a ajuns la analiza
drumului doar ca metafor, ceea ce permite alunecrile de sens,
pe care le ntlnim n majoritatea interpretrilor moderne asupra
vieii i a morii, dar i asupra marilor cltorii initiatice.
Un alt aspect important ce st la baza alegoriei simbolice a

transformrii este ludicul. Majoritatea studiilor moderne asupra
mentalitii tradiionale vorbesc despre comportamentul de rol
care este modalitatea fundamental de realizare a actului de comu-
nicare n mediile arhaice i tradiionale. Structura de rol presupune
n mod obligatoriu faptul c orice rol codific n sine un mesaj,
care nu se dezvluie receptorului dect n msura n care
practicianul se subordoneaz n totalitate unei scheme complicate
de norme, definite de regul prin termenul de model arhetipal.
Receptorul nsui trebuie s fie un bun cunosctor al sistemului,
deoarece i el joac un rol n interiorul procesului de comunicare.
Pe lng toate celelalte forme de manifestare ale ludicului,
despre care am vorbit n interiorul lucrrii, un rol simbolic foarte
important l joac acele repetate ruperi de viata social, de timpul
i spaiul real a actantilor unui ritual sau ceremonial i intrarea
total ntr-un timp i un spaiu mitico-magic. Perioada sarcinii,
perioada de dinaintea primirii numelui, perioada cuprins ntre
logodn i nunta propriu-zis, perioada de doliu, perioada postului
sunt exemple concludente pentru susinerea ideii. De remarcat
este faptul c nu doar viitoarea mam, mirele, mireasa, sau cei
foarte apropiai defunctului sunt pui n aceast situaie, ci ntreaga
colectivitate.
Apar aadar nite rupturi la nivelul realului imediat, datorate
unor stri de dezechilibru, cu rolul de a reface echilibrul; acest
lucru presupune n mod obligatoriu participarea tuturor membrilor
neamului, deoarece rul, ca i binele, nu acioneaz doar asupra
unei pri a comunitii, ci se extinde asupra tuturor. Orice ruptur
de viata social presupune ns i revenirea la condiia social, fie
cu acelai statut, fie cu unul schimbat. n aceste momente de situare
dincolo de real exist trei structuri de rol foarte bine marcate ritual:
neinitiatul, iniiatul (cu funcia de iniiator) i martorul iniierii.
Cele trei roluri trebuie s fie la fel de bine jucate, toate presupunnd
acelai grad nalt de contientizare a funciei, deoarece altfel nu
se ajunge la refacerea strii de echilibru. '
262 Delia Suiogan
Am aminti, n acelai context, rolul zgomotelor, dar i al
alternantei dintre strigt i tcere, rolul cntecului sau al bocetului.
mbinarea dintre gest i cuvnt are o deosebit important n
transmiterea mesajului n mediile tradiionale, trecerea de la vizual
la sonor i mbinarea acestora a permis o mai bun comunicare cu
verticala. Ritmul, dansul, cntecul permit comuniunea cu forele
superioare aparinnd imaginarului colectiv. Ele fac parte la nceput
din acel limbaj secret prin intermediul cruia se aciona magic
att asupra elementelor ce tin de microcosmos, ct i asupra celor
ce aparin macrocosmosului. Mai mult chiar, prin cntec i dans,
performerul cpta puteri supranaturale, garantndu-i-se
posibilitatea unei comunicri directe cu spiritul animalului, al
psrii, al arborilor totemici sau al strmoului mitic.
Zgomotele, strigtul, la fel ca i gestul, mimica nu sunt
arbitrare, fiind la rndu-le fundamentate pe relaia dintre semn i
lucrul semnificat pentru a-i putea ndeplini funcia. Prin
intermediul acestor forme de manifestare omul particip,' din nou,
la armonia universal.
Att direcia, ct i ludicul au la baz un acelai principiu,
constructiv. ntreaga structur a alegoriei simbolice a transformrii
este ordonat de acest principiu; ca orice zidire care crete,
devenind acea imago mundi, tot astfel i individul pentru a deveni
fiin suprauman trebuie mai nti s creasc. Umanul ar putea fi
deci interpretat ca piatra de temelie a supraumanului. i, dac, de
regul, n mentalitatea tradiional piatra de temelie era reflectarea
ultimei pietre, starea omeneasc va putea fi privit ca reflectarea
strii supraumane. Poate prea un simplu joc de cuvinte, dar nc
se poate observa n mediul rural faptul c se acord o grij
deosebit modului n care omul i triete viata, pentru c vede
n ea principiul de care depinde totul n cellalt plan, superior.
Foarte muli cercettori au adus n discuie analogia dintre
nceput i sfrit, riturile de trecere putnd fi considerate drept o
aplicaie a acestei analogii. nceputul nu este reprezentat de natere,
ci de alegerea de a da natere; sfritul nu este moartea, ci
reintegrarea n Tot. Acest lucru este nc vizibil n modul n care

o comunitate, unde mentalitatea tradiional este conservat, se
raporteaz la natere i moarte. Fiecare om are datoria de a da
natere unui copil, pentru c el va duce mai departe neamul i
numele, va avea cine s te pomeneasc. Tot astfel, omul trebuie
s se duc Dincolo mpcat cu Lumea, n primul rnd mpcat
cu neamul i mai apoi, dar foarte important, cu el nsui.
Aadar, nici nceputul, nici sfritul nu pot fi influenate n
mod direct de noi nine. Viata este singura care ne aparine n
totalitate. Existena din planul microcosmosului este cea care poate
ns aciona direct sau indirect att asupra nceputului, ct i asupra
sfritului.
De aceea, colectivitile de tip tradiional i ndreptau atenia
n mod deosebit asupra tinerei ce urma s devin mam i doar
mai apoi asupra copilului, pentru c de modul n care era dus la
capt sarcina depindea nceputul copilului. De asemenea, morii
n sine nu i se acorda o atenie deosebit, ci acelor acte care vizau
depirea pragului morii i agregarea la Cealalt lume. Naterea
propriu-zis, nunta, moartea propriu-zis nu sunt dect nivele ale
construciei.
Dac ne-am ntoarce la figurile geometrice, considerm c
cele trei nivele ar putea fi reprezentate prin cte un ptrat, cu
unghiurile raportate la un acelai centru; din unirea liniilor ce
pleac din unghiurile ptratelor cu verticala, care pleac din centru,
ar rezulta vrful. Vrful este cel care va reprezenta existenta n
totalitatea sa. Simbolic, nu am fcut altceva dect s reprezentm
o piramid - un munte -, sub orice piramid sau munte exist o
peter (secret). De multe ori continuarea unui drum presupunea
revenirea n aceast peter: coborrea st la baza oricrei urcri.
Am vorbit n lucrare despre acele scufundri n ap, dar i despre
intrrile n spaii noi, care nu nseamn altceva dect ansa unui
nceput. Toate pot intra n subordinea coborrilor repetate.
Din nou vom observa c naterea, nunta sau nmormntarea,
privite separat nu produc sens, ci doar o serie ntreag
264 Delia Suiogan
de semnificaii; mpreun ns se vor constitui ntr-o baz a
vrfului. Niciodat baza, orict de solid ar fi ea, nu-i va
descoperi adevratul sens fr o regsire a vrfului. Iar aceast
regsire este fcut posibil de capacitatea de a pstra armonia
dintre unghiurile celor trei ptrate i Centru.
Spuneam c riturile de trecere n ansamblul lor trebuie privite
drept o descriere simbolic a trecerii de la unitate la multiplicitate
i invers. Acest tip de trecere presupune punerea n discuie a
dou concepte: principiu i manifestare. Tot ceea ce este nainte
de nceput i dup sfrit ine de principiu, ntre cel dou
extremiti vom gsi manifestarea. Relaia manifestat
-nonmanifestat o presupune pe cea dintre divizare i unitate,
funcia fundamental a riturilor de trecere fiind deci aceea de
refacere a unitii primordiale. Sfritul va avea rolul de
reconstituire a ceea ce era nainte de nceput.
S revenim asupra declanrii nceputului, n cazul de fat
hotrrea cuplului de a da natere unui copil; asistm n fapt la
svrirea unui dublu act de sacrificiu, pe de o parte al viitoarei
mame, care-i va asuma mai nti responsabilitatea sarcinii, iar
mai apoi pe cea a bunei creteri a copilului, iar, pe de alt parte, a
copilului care este obligat, mai nti incontient, mai trziu
contient, s se integreze condiiei umane. Dar cum sacrificiul nu
presupune doar o divizare, ci i o repunere laolalt, sacrificiul nu
presupune doar latura tragic, ci i pe cea sublim. Pentru viitoarea
mam, sarcina i creterea copilului devin trepte necesare pentru
acea reintegrare total n starea primordial, revenirea la starea
de principiu. Pentru copil, apartenena la condiia uman i va
oferi ansa participrii la marea iniiere, ce va conduce la anularea
manifestatului n nonmanifestat.
De foarte multe ori s-a vorbit despre faptul c orice act
sacrificial este identic cu primul sacrificiu cosmogonic, fiind de
fapt o repetare la nesfrit a modelului cosmic, dublul sacri-
ficiu putnd demonstra foarte bine aceast teorie. Copilul nu
este altceva dect imaginea inversat prin reflectare a prinilor
si. Fiecare nou natere rspunde acelei cerine de reconstituire

a numelui, ceea ce nseamn n mentalitatea tradiional reconsti-
tuirea Fiinei nsei.
Unirea celor trei ptrate cu vrful nu se face doar prin liniile
ce pleac din cele patru unghiuri, ci i prin diferitele cercuri
concentrice ce fac posibil trecerea de la un ptrat la altul, fiecare
cerc reprezentnd o stare superioar a fiintei. Trecerea dintr-un
cerc n altul reprezenta parcurgerea unor trepte ale iniierii. De
asemenea, trecerea dintr-un cerc n altul nu se realizeaz de obicei
n mod direct, ci pe o structur spiralic, dup cum am mai vzut
i n alt parte, ceea ce nu anuleaz ideea de micare circular.
Cercurile propriu-zise nchid ptratele.
Pe parcursul traseului spiralic pot aprea noduri, care pot
menine pentru o perioad mai mare fiinta n starea de manifestat.
Aa'cum s-a observat adeseori, n chiar interiorul existentei
manifestate ntlnim stri ierarhizate, unele inferioare, altele
superioare, ntre ele existnd ns ntotdeauna o legtur, deter-
minndu-se unele pe celelalte; se formeaz, astfel, un lan al
strilor. Ciclul existentei manifestate nu se poate reprezenta dect
ca suma tuturor strilor. nchiderea lanului presupune re-
constituirea Centrului unic, deoarece, n acest context, a nchide
presupune a determina ca sfritul s coincid nceputului, reve-
nirea n starea de nonmanifestat, o stare superioar manifestatului.
Trebuie s aducem acum n discuie i simbolismul complex
al urmei pe care omul este dator s o lase n urma sa n Lume,
potrivit mentalitii tradiionale. Acest simbol presupune posi-
bilitatea individului de a-i prelungi existenta manifestat, avnd
ansa recuperrii (n mod indirect) a unor nivele. De remarcat
este faptul c urma nu presupune reversibilitate, nlnuirea strilor
este ntotdeauna ireversibil, ci mai degrab un transfer de putere,
pentru c naterea de copii va genera declanarea unui nou lan,
numai c ntotdeauna se ncearc s se porneasc desfurarea
manifestrii de la un alt nivel. Aici nu vom mai avea de a face
266 Delia Suiogan
cu o simpl trecere de la o stare la alta, ci mai degrab cu o dorin
de prelungire a comunicrii dintre Lumi care va permite regsirea
Esenei.
Naterea copilului st aadar i sub semnul tragicului, dar i
sub semnul sublimului. Fiind un urma, va marca dezvoltarea unui
ciclu posterior, reprezentnd, prin definiie, o existent superioar.
Valorificarea memoriei colective joac un rol determinant n
aceast succesiune de nivele ale devenirii ctre Esen. nlnuirea
presupune prezenta i contientizarea unor limite impuse de treapta
anterioar, dar i o eliberare de acestea. Eliberarea se va produce
abia n momentul contientizrii apartenenei la Tot.
Ceremonialul nupial poate fi interpretat i din perspectiva
detarii de vechiul nivel. De aceea nunta poate fi considerat
unul dintre cele mai importante obstacole n ncercarea individului
(ca multiplu, dar i ca unu) de a-i depi condiia.
ntre toate nivelele exist o permanent unitate, ea fiind
meninut prin permanenta lor subordonare fat de Centru. Nu
poate fi vorba despre o ruptur ntre aceste trepte; cultul moilor
i strmoilor susine aceast idee, doar prin unirea tuturor
nivelurilor atingndu-se cu adevrat starea suprauman.
Riturile de trecere ca totalitate ne propun i ne permit
nelegerea concepiei asupra lumii, asupra viei i a morii; n
fapt, ne descoper modul n care omul se nelegea pe'sine,
nzestrnd n permanent cu sens aciunile sale. Funcia lor
dominant rmne n acest context, funcia integrativ, acionnd
ca o form de control social, dar i cultural.
Riturile de trecere propun o nelegere a lumii prin simboluri,
prin intermediul lor existena uman aprnd ca o participare a
omului la un univers ale crui reguli trebuie respectate. Toate
simbolurile, dup cum am vzut, intr ntr-un sistem complex de
corespondente care au rolul de a valoriza realitatea, alctuind
sistemele simbolice. Sistemele simbolice au condus la construirea
unui complex sistem cultic; n timp, cultul i-a construit propriul
su sistem simbolic pe baza vechilor structuri simbolice.
Abstract
In the paper entitled The Symbolism of Transgression Rites I

have tried to illustrate the theory according to which the rites have
always been means of communication for the primitive and
traditional types of communities and I even called them total means
of communication.
We may notice a blockage in the ordinary life, starting with
the moment the ritual act is set to begin, up to its fulfillment, this
being the only way a direct communication with the force which
goes beyond the natures limits can take place. Either seen as a
mediator between the micro and macro-cosmos, or being the
representation of the Whole itself, this force has the role to
reestablish and sanction the state of equilibrium. The blockage
was possible only after accepting all the conditions imposed by
the ritual context, and this implies a full awareness of the ritual
state. This way, the transgression rites can be also defined as ways
of supreme awareness.
Starting from the idea that the rites, especially transgression
rites, have always had durability as their final goal, aim which is
the result of a permanent communication between the Worlds
levels, weve considered that the only way to get close to the true
meanings of the ritual and ceremonial acts is to enter the deepest
structures of the symbols. The Symbology offers us the possibility
to unite the sequences into a whole. In time we have noticed the
tendency that all forms have had towards being sequenced, fact
which inevitably lead to the impossibility of remaking the whole.
This context has directly influenced the evolution of the meaning;
the result was the break of the basic sense into a series of secondary
senses.
268 Delia Suiogan
Putting together all ways of language which play a role in

creating the meaning and focusing more on the role of the
nonverbal way of communication, we have tried to recreate the
basic-image, considering that it is only the image which has the
capacity to open the sense to the imagery, to what is beyond the
immediate, the visible and the perceptible. The Image should not
be limited to an object or a group of objects; it is a state of facts.
Because of it the Universe remains alive; therefore we consider
that the images involved in a communication act can prove that
both the traditional beings and the primitive ones were homo
religious.
The element bearing the title of the example had a very
important role in preserving the image. Going beyond this level
of the example, the human beings from all times have constantly
denied everything that seemed arbitrary, and tried to give a certain
degree of motivation for their acts. All the forms of ritual
performances fit in the series of models that not only make human
beings obey the Universe but also make them be part of it. The
transgression rites can prove this state of facts.
The basic-image from the transgression rites which can be
reconstituted is that of founding. In the traditional mentality, the
human being is presented searching continuously the state of
equilibrium and being eager to reach a superior world. It is
interesting to notice that the founding does not imply a settlement
in a time or space that can be historically defined, but it rejects
the limit acting in non-limit contexts. In our opinion, the founding
becomes synonym with the capacity to identify with the point,
a status which requires the conscious abandonment of space and
time and leads towards the regaining of unity and harmony. The
return to the point offers to the human being the needed
protection; nevertheless, it gives him the right to evolve as the
point is the place where from one can go in any direction.
The birth, the name, the childhood, the adolescence, the
marriage, the family, the death but also children games, the
269
initiation, building a house, working on the land, the holidays

over the year, all of them have to be seen as phases of the evolution
which allow the human being to establish a complex set of
connections between the material and the spiritual world, and this
will lead towards its rediscovering itself as a part of the Unity, of
the Whole. In this context the evolution does not mean an infinite
development of things without a clearly determined goal but
development, in other words transformation with a very well
set goal.
The contextualized interpretation of the gestures, objects, acts
and texts in the paper tries to illustrate the relation of total
synonymy between transgression and transformation which was
well defined in the traditional type of mentality. In this context
the concept of transformation has to be understood mainly in a
mathematic way. To transform does not imply first of all to get a
different aspect, but most likely it means to pre-make something,
to form itself and grow as the equivalent of a value. The schema
and the model play an important role in this context.
In order to understand the intern structure of the transfor-
mation weve approached the symbols and they proved to be
capable to reveal the truths beyond the appearances. The
fundamental element that we have focused upon from the very
beginning of this paper was the fact that each symbol includes a
variety of meanings.
The paper is structured on four chapters (Theoretical
Coordinates, Transgression Rites as Symbolic Ways of Commu-
nication, Hypostasis of the Transgression, The Symbology of
Transgression Rites (strictly speaking) with an Argument at the
beginning and Conclusions at the end.
It has to be said from the very beginning that the paper was
not to be just a theoretical approach to the role of the symbol at
the level of the traditional type mentality, but an attempt to interpret
a complex phenomena like the transgression rites. This required
the transgression rites to be seen as a unity, as a network with
elements that interconnect with one another. We could not neglect
270 Delia Suiogan
the fact that there has been a series of modification which affected
this network, especially the time and place conditions. We did not
focus too much on these, as the intention was to rediscover the
intern functionality of the network called transgression rites.
In order to enter to the core of things, weve considered
necessary that the whole paper to be an application on rites and
rituals gathered and analyzed over many years. The folkloric area
chosen in this respect is village ovarna from Mehedini county,
a village that we consider to be more conservative especially in
the relation human being - transgression.
The village ovarna, is situated in the north east of Mehedini
county, in a hilly area which prolongs from west to east with a
maximum spread of 12,5-13 km., and it is part of Plaiul Cloani.
It is made of four villages: ovarna (ovarna de Jos), Runcu
(ovarna de Sus) and Ohaba which is along the brook ovarna,
and Studina is a peak settlement. The four villages have been and
partly still are settlements of moneni who have organized their
life so that to fit properly in the Worlds order with its unwritten
rules. We believe that their persistence in the useful was the
reason for keeping the customs and poplar creations.
Starting from the idea that the transgression rites are total
forms of ritual communication which update a myth by renewing
it all the time, we have considered that the symbolic can be the
best choice to help us sustain the demonstration. We use the
symbology (ro: Simbolica) and not the symbolism (symbolism),
because the paper aims to identify a series of symbols in the broader
context of a category of rites. Subscribing to the theory of R.
Vulcnescu, weve considered that only in the context of a
symbology does the symbol reveal its functions, such as to
camouflage, to encode, and to highlight a category of human
intelligence, the interpenetration of the real with the unreal, the
multi-dimensions of the total experience 218 [trans. mine]
218
see Romulus Vulcnescu, Dicionar de etnologie, Albatros,
Bucureti, 1979, p. 248.
271
The interpretation of the symbology implied taking into

consideration both the symbols and the trans-symbols. It should
be also kept in mind the fact that the folklore is an open system
(according to the formula of Mihai Pop) and monitorising the way
certain symbols evolve is compulsory. In order to discover the
last and true meanings of these symbols, we have to reach the
code of the ritual communication.
The transgression rites are nothing but ways of showing the
belonging. This type of ritual communication implies the bound
between two levels: the vertical, which is the transcendental model,
and the horizontal, which represents the social model; There is a
symbolic transfer between these two levels and the aim is to reach
a common point where from an axix mundi can rise any time.
As weve seen, not only the ritual activities themselves do
subordinate to this functionality, but also the ritual texts which
were created as magic-mythic discourses capable to sustain the
whole ensemble of gestures and ritual habits. Because of this,
weve considered as absolutely necessary for this paper to focus
upon the reconstruction of some rites and habits which can be
generically labeled as transgression rites. The discovery of the
meaning is very important, as it has the value of a principle capable
to sustain the network of structures and significations in a harmonic
state.
It is compulsory not to identify the meaning before discovering
the functions and functionality; revealing the functions of the
verbal and nonverbal signs, with which the discourse units operate,
will lead to the identification of the textual functionality of the
signs. Weve paid a special attention in this respect to the functional
and relational syncretism of the signs which make up the deepest
structure of these transgression myths. Weve tried to be as familiar
as possible to that implicit, which can really make the Text an
intelligible one.
In this kind of context, the symbol could no longer be seen as
a(n) (simple) instrument, but it turned to be a part of a very
272 Delia Suiogan
significant and complex assembly, even more as weve agreed
that the symbol is not the result of reasoning but the result of an
attitude the human being has in front of various things and
phenomena etc.
In order to fulfill the process of interpretation, we had to bear
in mind the fact that the information the reader or the listener has
about the discourse universe are very important; We cannot
discover the meaning without reaching the basic significations of
the discourse. The mythology, the magic, the rite and the religion
are systems of significations according to E. Coeriu.
The transgression rites prove their complexity through their
interpretation as real communicative ceremonial which is
performed both as communicative-verbal action and especially
as a non verbal one. This is possible as at the level of the traditional
type of thinking one can identify a symbolic logic which led in
time to the creation of a way of language which was very close to
perfection. The universe which was the foundation of this type of
communication is one of objects and functions, not one of concepts
and abstract ideas. There are only the objects and actions that
transform the universe into Reality. What weve basically tried to
prove is the fact that the transgression rites imply a global meaning
which is of symbolic nature.
In the first chapter of this paper weve debated upon a whole
series of concepts which have the capacity to sustain the idea that
the humankind evolution is directly connected to communication.
All the concepts are seen under the relation they have with the
symbol which is considered to be the fundamental element of a
Total Language, the only capable to reveal the reality about the
World and the Universe.
Using the gesture, the rite, the magic and the myth, the human
being of archaic and traditional cultures succeeded in setting up,
in and beyond time, its own book of regulations. Acting
according to the order should not be seen as obeying a set of
rules, but as a way of communication human beings had with the
Universe as a whole.
273
This type of communication rejects the irrational; Trying to

discover the intern laws of the cosmic harmony, the mankind
offered a total reasoning for this Universe. The symbol becomes
a way the reality functions as ideality.
In the process of interpreting the transgression rites weve
started from the idea that the human being does not contemplate
the world but lives it through a direct participation at its mysteries.
For the traditional human being the World is an intelligible form
which reveals a real network of causalities, and thus he
understands naturally and immediately both what surrounds him
and what is beyond him.
The symbolic thinking and language appear to us as deep
structures which influence the behavior. The communication is
the one that transforms the simple relations into relational
interdependent ones which lead to an extensive understanding.
In the second chapter weve started from the idea that the
Human being belonging to the traditional type cultures set its own
life under the sign of the Transgression. This Transgression has
always had three distinct phases The Birth, the life over Here
and the life over There.
The Transgression doesnt mean first of all the over passing
of the normal stages, but the conscious participation in agreeing
with the Mystery. Everything that surrounded the spirit was a part
of the Mystery for the traditional human being, and all the ritual
and ceremonial acts that accompanied this Transgression were
nothing but means of communication both with the horizontal,
the members of the community, and with the vertical, what was
beyond the seen World.
The gesture, the mimics and the rhythm were the primary
ways of communication, being part of a symbolic code of depth.
Trying to express themselves in a more sophisticated way, the
gestures, the rhythm and the objects have turned into signs, in
other words it was a way of representing the exterior reality at a
human reality level. The word was projected over these forms but
274 Delia Suiogan
it had to undergo a long process of assimilation and acceptance.

Both in the case of verbal and non verbal ways of communication
we deal with a symbolization of the reality which allowed the
human being to place himself in the middle of the mystery and
brought him at the level of image.
Using the code-languages taken separately and placed into a
controlled system of inter-conditions, the creator appeals to our
passive memory and tries to set up in our mind some levels of
signification. The way of transmitting the message is not expositive
but analytical.
Following the pattern in the second chapter, the third one
suggests five hypostasis of the transgression to be analyzed in
order to identify the way the symbolic meaning is constructed.
The first three hypostasis send to particular aspects: the spring,
the carol rituals (colindeul), the home; the other two subchapters
discuss upon the general ways of transgression: the customs of
the family life and events over the year.
As weve said before, the application is done on ovarna
village. Knowing them very well, weve started from the idea that
people from this village believe that life is nothing but a shorter
or longer transgression from Here to There. The Transgression is
governed by a whole series of unwritten rules, because to
transgress implies to arrive at, and the last verb seems to be very
important for the Living Being.
The Spring represents an essential phase in this flow of
time, it is the time of cosmic renewal, a period in which the
equilibrium state is wanted so that the beginning of the summer
to be under the sign of the sacredness. Still, it in not in this
hypostasis that the spring will reveal its symbolic meaning from
the perspective weve placed it, the Transgression.
The spring, as well as the autumn, appears to us as a
symbol-metaphor of the limit (ro: prag). At the level of the
archaic and the traditional way of thinking, the trespassing of the
limits requested the initiation, an initiation placed under the sign
of the game. The Humor is the one which allows the trespassing
of the limit and makes possible the access to the ritual and
ceremonial acts. We could even state that the humor (ro: ludus) is
the one that maintains that state of transgression between two
definite states which can be definable in the limits of normality.
The game becomes a way, maybe the most important one, in which
our actions and the world around gain meaning. The love games
which are presented in the subchapter dedicated to the spring,
games arisen from that pleasure-type desire (multiple meetings)
which end up in transforming the pleasure into aspiration (the
decision and acceptance of the marriage) they tend to present
themselves to us as a necessary and compulsory phase for the
human being to be able to participate in that circular flow of
Cosmic Time.
The carol rituals (ro: colindet) represent another hypostasis
of the transgression, as the human time and the nature rhythm are
intermingled with the Cosmic time. We may notice a variety of
symbolic gestures in the development of the ritual, gestures which
are meant to renew the space and the time through the
reestablishment of the cosmic forces but especially through the
reestablishment of the total communication with those forces.
Therefore, while the love games request a concordance with
the weather, taking part in the renewal rites needs first of all an
agreement with The Self. The trespassing from one year to the
other implies first of all a totally conscious participation in all the
acts requested by this sacred action because the chance of The
New can only be awarded to the one who agrees and accepts The
Old. This way, we speak about the means of taking part at the
limit, reaching them being the only way The Center can be
reconstructed. The renewal rites are nothing but ways of
rediscovering the center and in the same time ways of being in
contact with it, a fact which assures The Becoming. (ro: devenirea)
In the subchapter The House a total form of communication
between the micro and macro-cosmos, we have focused upon the
276 Delia Suiogan
third hypostasis of the Transgression which can be defined using

the symbolic word habitation (ro: locuire) because for the
traditional human being, living a place is equivalent to taking part
in a conscious way in the mysteries and unwritten rules of the
Universe. In this context the House wasnt seen as a place built
for sheltering but it revealed itself as a symbolic scheme through
which the human being not only set his position in relation to the
Universe but also placed himself in the middle of it.
The traditional human being did not perceive the House as a
simple shelter but as a state; by entering the house he not only
took part in the universal order, but also became a part of it. The
Universe was alive in the traditional mentality, and as it was in a
permanent change and spinning, the house had to be the same.
In the other two subchapters weve tried to reconstitute more
general contexts for the Transgression: the habits of family life
and customs over the year. Both types of customs were under the
sign of a magic-ritual and religious way of thinking.
For a better demonstration of the reconstruction of the ritual
and ceremonial acts, weve started from the identification of the
common element of the two general contexts in discussion: human
beings permanent need to reject the unknown and accept the
known with the help of the images.
In order to make the unknown forces familiar to him, the
human being of the archaic-type and traditional cultures uses ritual
practices and magic rituals; these implied the presence of the spirit
or the object. As the object or the element was impossible to be
used under its real form the lightning, the sun, the wild animals
etc human being appealed to representations of these, to images.
The metaphoric images, the allegory and the symbols do not
appear from the humans intention to create something superior
to the surrounding reality, and even less from a purely aesthetic
intention. They were means that helped him to integrate himself
in a spiritual community governed by moral rules set so by written
or unwritten laws like the Commandments (ro: porunci).
The human being got integrated in the human community

through the rites and rituals connected to birth, marriage and
death, the ones about working in the fields or the passing from
one season to the other but in the same time he also obeyed the
Universe. In the section dedicated to the reconstruction of the
Birth, Marriage and Death ceremonies in the above mentioned
region, weve tried to highlight the classes of signs used for the
accomplishment of these rituals, and to prove that, no matter how
many changes might occur over the years, that declared goal of
the ritual and ceremonial acts which make up these transgression
rites remains constant, more precisely the attempt to accomplish
and preserve the unity between the becoming and a certain stability
remains the same.
Weve discovered a special rhythm in the ceremony of birth,
a rhythm imposed exactly by the dominant integration function.
This integration has to be under the sign of the normality, under
the sign of the so called the right thing to do and has to be done
through a magic poem of defense. We may encounter this way the
poetry of the magical objects and magical gestures, both being
subordinated to the magic poetry of predestination.
The marriage turned out to be a magic poetry of unification.
The whole structure of meanings of the marriage is under the sign
of the number two (the main characters are two: the bride and the
groom, there are two families directly involved in the ceremony:
the parents of the married couple, two godfathers, two candles,
the godfathers are in two parties etc. The most important thing
is that there are two stages under debate. It all starts from an
one to another one, both being in a state of evolution, an
evolution that might stop at a stage from which the progression
will be allowed only in a historical time. In the frame of the
marriage ceremony, the two one become what is called diad ,
which will turn into a unity under the direct action of a third force
which is to accept the union (God, The Creator); it is a unity
resulted from a ceremony that you consciously attend to.
278 Delia Suiogan
As far as the funeral ceremony is concerned, weve noticed

how a complex figure is created, image by image. The human
being is integrated into a cycle that he doest not fully understand
but which offers him the possibility to be saved by means of
escaping from its own bodyness (ro: corporalitate) and
integration in the Great Whole.
In the case of the holidays over the year, weve started from
the idea there is an inter-conditioning relation between all the
moments that signal, in a ritual and ceremonial way, the passing
of the seasons, as well as in the case of family life habits at the
level of traditional mentality, each element being a component of
the Whole.
According to the traditional mentality, the year is divided into
seasons, activities in the fields (ro: munci) the intervals being
necessarily marked by traditions. Weve considered absolutely
necessary to bring into discussion the value of transgression rite
given to the agricultural-type rites which are seen as the bond
between the Natures time and Humans time so that the sequence
of seasons identifies itself with the sequences of ages. (ro: vrste).
Thus, all the ritual acts connected to Christmas and New Years
Eve, connected to sowing or gathering the harvest, all are
multifunctional: they mark the passing from old to new, from
profane to sacred, thing that implies both propiiatoric acts and
apotropaic ones; They affect the transformation the way the
affect the family life habits.
The habits connected to events over the year, in connection
to the transgressing rites, facilitate the renewal of the World in
each year, the multiple sequences of equilibrium and disequili-
brium making us think about the initiation process. The ritual and
symbolic gesture of the imitation-type repetition allows that
periodic re-sacralization and re-universalization (ro: resa-
cralizare, recosmicizare) of the World that was under frequent
debate in the specialized writings.
279
We believe that all the hypostasis of the transgression that

were under debate, they all have the capacity to define the way
the human being refers to himself in relation to the Transgression,
a way of living a total experience.
In the forth chapter called The Symbology Of the Actual
Transgression Rites weve returned upon the elements that make
up these rites and which in our opinion have the power to sustain
the theory of a symbology: the nonverbal ways of communication
and the poetry of ritual and ceremonial.
As weve mentioned inside the chapter, all the gestures,
objects and actions sent us to the idea of repetition through
updating some primordial activities which have the role to pull
the passive or active human being out from the immediate reality
and to place him in a superior state. Starting from this idea weve
discussed upon some ritual activities such as: the ritual dressing,
the ritual washing, the baptism, the burial, the ritual act of closing
the bride and the groom in the nuptial chamber, the feast, the
traditional dance (ro: hora), the exchanges, the crying, the laughter,
etc. Each of these activities has in subordination a full series of
gestures and objects but they dont reveal their meaning only if
being in contact with one another. Weve also noticed that, as
function, they can be encountered in all the three rituals in
discussion, each time used to mark another stage in the
development of the living being.
The same thing can be noticed at the level of the ritual and
ceremonial poetry in which words are doubled by gestures and
objects, the poem having an extremely important role in decoding
the final meaning of these transgression rites. In this context both
the verbal and nonverbal means of communication evolve in a
specific code. The dominant discourse of the ritual and ceremonial
poetry is made up on a connotative level, in other words on the
level of metaphoric and symbolic significations, this type of
discourse allowing the archaic human being to enter more easily
the space and the time of the myth. The symbolization is the
process used in order to achieve the sacred dimension.
280 Delia Suiogan
In the application namely: Cntecul Zorilor, Cntecul

Bradului, Oraia mare, weve tried to identify the way in which
the symbolic structures build up a meaning. The conclusion drawn
from the three text-discourses is that using the symbolic structures
the characters (ro: actani) set a symbolic connection with the
World, these structures being the total forms of communication
among the levels of the world.
In the subchapter called The Results Of The Symbolic
Language weve tried to suggest some conclusions about the
transgression rites without completely separating them from the
general context of the Transgression. Thus, the transgression rites
pull the human being out from the status of microcosmic being.
There are five verbs that could symbolically reconstitute these
rites: to be born (=to die), to live, to get married (ro: a nunti), to
give birth ( -the last three verbs = to get initiated -), to die(=to
reborn). They have the power to define the human being as
macrocosmic being. It is interesting to notice that the three verbs
dont describe the development of the human being as a straight
line with one way, with a beginning and an end, but as a circle,
and this because each and every ritual and all of them together
can be considered a total metaphor, maybe even an allegory of the
Labyrinth. It subordinates itself to the myth of the Center, the
center being seen both as the starting and the arrival point.
In Conclusions weve returned to the role of the symbol and
underlined the idea that in a traditional-type society all the objects
and all the elements that surround the human being carry a symbol.
The symbol represents in fact the synthesis of the concrete the
imaginary and the abstract world. It is the double of the rational
with what exists beyond the rational nut not the irrational; what is
beyond the rational doesnt mean a lie, something that does not
exist, but is a truth more obvious than the purely logical one, its
total synonym can be the concept of the pure value.
The transgression rites bring back in the open the central
theme of the origin-myths, more precisely the division of The
281
One in The Multiple with the intention to reconstitute The One

from The Multiple.
The rites of birth, marriage, funeral and not only them
illustrate very well this double movement of the human being:
first of all we notice a distance from the point the birth, puberty
and premarital rites followed by coming back to the points level
the marriage and funeral rites.
The analysis of the symbology and the symbolism allowed
us to reconstitute the significant and deep level of the transgression
rites without claiming to have finished this theme. Of course, there
are many other important details that may be brought in the open,
fact that strengthens our belief that the system of the traditional
mentality is extremely complex.
The birth, the marriage, the funeral, the passing into the new
year, the sequence of seasons etc. should not be analyzed as
separate rites as they represent a true and complex ceremonial of
the transgression, each of them being just stages of one
development. The transgression rites as a whole can have the
power to provide and reconstitute the ideal model of the existence;
they are based on the example (ro: exemplaritatea) and with its
help they succeed to maintain in harmony the unity of the vertical
with the horizontal.
The transgression rites as a whole do suggest and allow us to
understand the theory about the world, about life and death; in
fact they reveal the way the human being used to understand
himself, giving meaning to his actions. Their dominant function
in this context is the integrative one, which acts like both social
and cultural way of control.
Bibliografie
Addison, J.T., Viata dup moarte n credinele omenirii, ediia a II-a,

Editura Herald, Bucureti, 2003 Alexandrescu, Sorin, Simbol i
simbolizare, n Studii de poetic i
stilistic, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1966. Amzulescu,
Al., Repere i popasuri n cercetarea poeziei populare,
Editura Minerva, Bucureti, 1989 Andresco, Ioanna, Bacou,
Mihaela, Mourir a lombre des Carpathes,
Paris, Payot, 1986 Anghelescu, erban, Agon, Editura Ex Ponto,
Constanta, 1999 Antologie de folclor din Judeul Maramure, redactor
responsabil Ion
Chi Ster, cuvnt nainte Mihai Pop, Baia-Mare, 1980 Auge,
Marc, Religie i antropologie, Editura Jurnalul Literar, Bucureti,
1995 Avram, Vasile, Cretinismul cosmic - o paradigm
pierdut?, Editura
Saeculum, Sibiu, 1999 Brlea, Ovidiu, Cntecele rituale funebre
din inutul Pdurenilor, n
Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, 1968-1970, Cluj
-Napoca, 1971 Brlea, Ovidiu, Poetica folcloric, Editura
Univers, Bucureti, 1979 Brlea, Ovidiu, Folclorul romnesc, I,
Momente i sinteze, Editura
Minerva, Bucureti, 1981 Benoist, Luc, Semne, simboluri i
mituri, Humanitas, Bucureti, 1995 Berdan, Lucia, Fetele destinului,
Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai,
1999 Bernabe, Jean, Le symbolisme de la mort, Communication &
Cognition,
Geant, f.a. Bernea, Ernest, Cadre ale gndirii populare
romneti, Editura Cartea
Romneasc, Bucureti, 1985
283
Bernea, Ernest, Introducere teoretic la tiina obiceiurilor, n Revista

de Etnografie i Folclor, tom XIII, nr. 5, 1968 Bernea, Ernest,
Spaiu, timp i cauzalitate la poporul romn, Humanitas,
Bucureti,1997 Bindel, E., Mistica numerelor, Editura Herald,
Bucureti, 2002 Brlea, I., Balade, colinde i bocete din Maramure, vol.
I, Bucureti,1924 Blaga, Lucian, Aspecte antropologice, Editura Facla,
Timioara, 1976 Blaga, Lucian, Trilogia culturii, vol. 2, Spaiul
mioritic, Humanitas,
Bucureti, 1994 Boldureanu, Ioan Viorel, Eseu despre
creativitatea spiritului, Editura
Eminescu, Bucureti, 1997 Bonte, Pierre, Michel Izard,
Dicionar de etnologie i antropologie,
Editura Polirom, Iai, 1999 Borella, Jean, Criza simbolismului
religios, Institutul European, Iai, 1995 Bot, Nicolae, Buhaul - obicei i
cntec ceremonial de nmormntare
din inutul Nsudului, n vol. Folclor literar, II, Timioara, 1968
Bot, Nicolae, Consideraii la cntecul zorilor, n Anuarul Muzeului
Etnografic al Transilvaniei, 1962-1964, Cluj-Napoca, 1966
Bourdieu, Pierre, Simul practic, Institutul European, Iai, 2000
Branda, Alina, Repere n antropologia cultural, Editura Fundaiei pentru
Studii Europene, Cluj-Napoca, 2002 Briloiu, Constantin, Ale
mortului din Gorj, Despre bocetul de la Drgu,
Bocete din Oa, n Opere, vol. V, Editura Muzical, Bucureti, 1981
Caillois, Roger, n inima fantasticului, Editura Meridiane, Bucureti, 1971
Caillois, Roger, Omul i sacrul, Editura Nemira, Bucureti, 1997
Caraioan, Pompiliu, Geneza sacrului, Editura tiinific, Bucureti,1967
Caraman, Petru, Studii de etnografie i folclor, Editura Junimea,
Bucureti, 1997 Caraman, Petru, Studii de folclor, vol. I-II, Editura
Minerva, Bucureti,
1987 Cartea egiptean a morilor, traducere i note Maria
Genescu, Editura
Sophia, Arad, 1993 Cartea maya a morilor, scriere maya
descifrat de Paul Arnold,
traducere Carola Francisc, Editura Antet, Oradea, 1996 Cartea
tibetan a morilor, traducere Horia Al. Cbui, ediia a II-a,
Editura Sophia, Arad, 1994
284 Delia Suiogan
Cazacu-Slama, Tatiana, Limbaj i context, Editura tiinific, Bucureti,
1959 Chevalier, Jean, Alain Gheerbrant, Dicionar de simboluri,
vol. I-III,
Editura Artemis, Bucureti, 1995 Chitimia, Ion, Folclorul
romnesc n perspectiv comparat, Bucureti,
* 1971 Chretien, Jean-Louis, Michel Henry, Jean-Luc Marion,
Paul Ricoeur,
Fenomenologie i teologie, Editura Polirom, Iai, 1996 Ciobanu,
Pavel, Plaiul Cloani, Centrul Judeean al Creaiei Populare
Mehedini, Drobeta Turnu-Severin, 1996 Coatu, Nicoleta,
Sincretism i figur n relaie cu textul oral-folcloric, n
Studii i cercetri lingvistice, 41, 2, 1990 Coatu, Nicoleta,
Structuri magice tradiionale, Editura Bicc All,
Bucureti, 1998 Cocagnac, Maurice, Simbolurile biblice,
Humanitas, Bucureti, 1997 Codoban, Aurel, Sacru i ontofanie,
Editura Polirom, Iai, 1998 Coman, Mihai, Bestiarul mitologic
romnesc, Editura Fundaiei Culturale
Romne, Bucureti, 1996 Coman, Mihai, Izvoare mitice, Editura
Cartea Romneasc, Bucureti,
1980 Coman, Mihai, Mitos i epos, Editura Cartea Romneasc,
Bucureti,1985 Constantinescu, Nicolae, Etnologia i folclorul
relaiilor de rudenie,
Editura Univers, Bucureti, 2000 Constantinescu, Nicolae,
Lectura textului folcloric, Editura Minerva,
Bucureti, 1986 Corni, Constantin, Obiceiuri n legtur cu
naterea, cstoria i
moartea n Ungureni - Zona Lpu, Editura Umbria, Baia-Mare,
1998 Corni, Constantin, Zona Lpu. Contribuii etnologice i
antropologice,
Editura Umbria, Baia-Mare, 2001 Corni, Constantin, Zona
Maramure. Matricea etnologic i
paradigmele folclorului maramureean, Editura Umbria,
Baia-Mare, 2001 Coeriu, Eugenio, Lingvistica: starea ei actual, n
Revista de lingvistic
i tiin literar, nr. 1, (145), Chiinu, 1993 Coeriu, Eugenio,
Prelegeri i conferine, n Supliment al Anuar de
lingvistic i istorie literar, tom XXXIII, Iai, 1992-1993
285
Cretu, Vasile Tudor, Existenta ca ntemeiere, Editura Facla, Timioara,

* 1988 Creu, Vasile, Tudor, Categoria obiceiurilor tradiionale, n
vol. Folclor
literar, VII, 1986-1987, Timioara, 1988 Creu, Vasile, Tudor,
Mitul marelui drum n cntecele de petrecut din
Banat, n vol. Folclor literar, II, Timioara, 1968 Cuceu, Ion,
Cuceu, Maria, Vechi obiceiuri agrare romneti, Editura
Minerva, Bucureti, 1988 Cuceu, Maria, Ritualul agrar al
cununii la seceri, Presa Universitar
Clujean, Cluj-Napoca, 2003 Cuisenier, Jean, Le feu vivant,
Presses Universitaires de France, f.a. Culianu, Ioan, Petru, Cltorii n
lumea de dincolo, ediia a II-a, Editura
Nemira, Bucureti, 1996 Culianu, Ioan, Petru, Mircea Eliade,
Editura Nemira, Bucureti, 1995 Culianu, Ioan, Petru, Religie i putere,
Editura Nemira, Bucureti, 1996 Dncu, Mihai, George Cristea,
Maramureul - muzeu viu n centrul
Europei, Editura Fundaiei Culturale Romne, 2000 Dncu,
Mihai, Zona etnografic Maramure, Editura Sport-Turism,
Bucureti, 1986 Dorfles, Gillo, Estetica mitului, Editura Univers,
Bucureti, 1975 Duck, Steve, Relaiile interpersonale, Editura
Polirom, Iai, 2000 Dumzil, Georges, Mit i epopee, Editura
tiinific, Bucureti,1993 Durand, Gilbert, Aventurile Imaginii.
Imaginaia simbolic. Imaginarul,
Editura Nemira, Bucureti, 1999 Durand, Gilbert, Figuri mitice
i chipuri ale operei, Editura Nemira,
Bucureti, 1998 Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale
imaginarului, Editura
Univers, Bucureti, 1977 Durkheim, mile, Formele elementare
ale vieii religioase, Editura
Polirom, Iai, 1995 Eco, Umberto, n cutarea limbii perfecte,
Editura Polirom, Iai, 2002 Eco, Umberto, Lector in fabula, Editura
Univers, Bucureti, 1991 Eco, Umberto, Limitele interpretrii, Editura
Pontica, Constanta, 1992 Eco, Umberto, Opera deschis, Editura pentru
Literatur, Bucureti, 1969 Eliade, Mircea, Comentarii la Legenda
Meterului Manole, Editura
Publicom, Bucureti, 1943
286 Delia Suiogan
Eliade, Mircea, Arta de a muri, ediie ngrijit, selecie de texte i note
de Magda Ursache i Petru Ursache, Editura Moldova, Iai, 1993
Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Gengis-Khan, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1980 Eliade, Mircea, Eseuri, Editura
tiinific, Bucureti, 1991 Eliade, Mircea, Imagini i simboluri,
Humanitas, Bucureti, 1994 Eliade, Mircea, Insula lui Euthanasius,
Humanitas, Bucureti, 1993 Eliade, Mrcea, Istoria credinelor i ideilor
religioase, vol. I-III, Editura
tiintific, Bucureti,1991 Eliade, Mircea, Meterul Manole,
Editura Junimea, Iasi, 1992 Eliade Mircea, Tratat de istoria religiilor,
Humanitas, Bucureti, 1992 Eliade, Mrcea, Mitul eternei rentoarceri,
Editura Univers enciclopedic,
Bucureti, 1999 Eliade, Mircea, Morfologia religiilor, Editura
Jurnalul literar, ed. a
II-a,1993 Eliade, Mircea, Sacrul i profanul, Humanitas,
Bucureti, 1995 Eliade, Mircea, Ioan P. Culianu, Dicionar al
religiilor, Humanitas,
Bucureti, 1993 Eretescu, Constantin, Folclorul literar al
romnilor, Editura Compania,
Bucureti, 2004 Eretescu-Golopenia, S, Probleme semiotice n
cercetarea folclorului,
n Revista de Etnografie i Folclor, nr. 2, 1971 Evseev, Ivan,
Cuvnt simbol mit , Editura Facla, Timioara,1983 Evseev, Ivan,
Dicionar de simboluri i arhetipuri culturale, Editura
Amarcord, Timioara, 1994 Evseev, Ivan, Enciclopedia semnelor
i simbolurilor culturale, Editura
Amarcord, Timioara, 1999 Evseev, Ivan, Jocurile tradiionale de
copii, Editura Excelsior, Timioara,
1994 Evseev, Ivan, Simboluri folclorice, Editura Facla,
Timioara, 1987 Foucault, Michel, Cuvintele i lucrurile, Editura
Univers, Bucureti, 1996 Fira, G., Nunta n judeul Vlcea, Bucureti,
1918 Fiske, John, Introducere n tiinele comunicrii, Editura
Polirom, Iai,
2003 Fochi, Adrian, Estetica oralitii, Editura Minerva,
Bucureti, 1980
Folclor din Oltenia i Muntenia. Texte i colecii inedite, ediie ngrijit

de Iordan Datcu, vol. I-V, Editura pentru Literatur, Bucureti,
1967-1970 Folclor din Transilvania. Texte alese din colecii inedite,
Editura pentru
Literatur, Bucureti, 1962-1967 Folclor literar, II, Timioara, 1968
Fotino, Stanca, Ritual i poezie n folclor, n Ramuri, anul VII, nr.9,
1970 Freud, Sigmund, Opere, vol. I, Totem i tabu, Editura tiinific,
Bucureti,
1991 Frumosul romnesc n concepia i viziunea poporului, Ediie
ngrijit
i comentat de Rodica erb i Ioan erb, Editura Eminescu,
Bucureti, 1977 Gavrilut, Nicu, Mentaliti i ritualuri magico-
religioase, Editura
Polirom, Iai, 1998 Gennep, Van Arnold, Rituri de trecere, Editura
Polirom, Iai, 1996 Geraud, Marie-Odile, Olivier Leservoisier, Richard
Pottier, Noiu-
nile-cheie ale etnologiei, Editura Polirom, Iai, 2001 Ghinoiu, Ion,
Lumea de aici, lumea de dincolo, Editura Fundaiei
Culturale Romne, Bucureti, 1999 Ghinoiu, Ion, Obiceiuri de peste an.
Calendar, Editura Fundaiei Culturale
Romne, Bucureti, 1997 Ghinoiu, Ion, Panteonul romnesc. Dicionar,
Editura Enciclopedic,
Bucureti, 2001 Ghinoiu, Ion, Srbtori i obiceiuri romneti, Editura
Elion, Bucureti,
2003 Ghyka, Matilda C, Filosofia i mistica numrului, Editura Univers
enciclopedic, 1998 Gibson, Clare, Semne i simboluri, Editura Aquila
93, Oradea, 1998 Golban, Dimensiunea etico-estetic a srbtorii, Casa de
Editur
Panteon, Piatra-Neam, 1995 Graiul, etnografia i folclorul zonei
Chioar, Baia-Mare, 1983 Graur, Tiberiu, Piedici rituale n structura i
funciile ceremonialului de
nunt tradiional, n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei,
Cluj-Napoca, 1976
288 Delia Suiogan
Graur, Tiberiu, Schimbri structurale i funcionale n sistemul
obiceiurilor de familie, n Anuarul Muzeului Etnografic al
Transilvaniei, Cluj-Napoca, 1977 Greimas, Despre sens. Eseuri
semiotice, Editura Univers, Bucureti,1975 Guenon, Ren, Simbolismul
crucii, Editura Aion, Oradea, 2003 Guenon, Ren, Simboluri ale
tiinei sacre, Humanitas, Bucureti, 1997 Gulianu, C. I., Lumea
culturii primitive, Editura Albatros, Bucureti,
1983 Gusdorf, Georges, Mit i metafizic, Editura Amarcord,
Timioara, 1996 Hani, Jean, Mythes, rites & symboles, Guy Tredaniel,
Edition de la
Maisnie, 1992 Hedean, Otilia, apte eseuri despre strigoi,
Editura Marineasa,
Timioara, 1998 Herseni, Traian, Forme strvechi de cultur
popular romneasc,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977 Hidiroglou, Patricia, Apa
divin i simbolistica ei, Editura Univers
enciclopedic, Bucureti, 1997 Huizinga, Johan, Amurgul Evului
mediu, Editura Univers, Bucureti, 1970 Huizinga, Johan, Homo ludens,
Humanitas, Bucureti, 2002 Ionescu, Anca, Irina, Lingvistic i
mitologie, Editura Litera, Bucureti,
1978 Ioni, Maria, Cartea vlvelor, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1982 Ispas, Sabina, Povestea cntat, Editura Viitorul Romnesc,
Bucureti,
2001 Ifnoni, Doina, Interferene dintre magic i estetic, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 2002 Kahane, Mariana, Lucilia
Georgescu-Stnculeanu, Cntecul Zorilor i
bradului. (Tipologie muzical), Editura Muzical, Bucureti, 1988
Kernbach, Victor, Miturile eseniale, Editura Lucman, Bucureti, f.a.
Klingman, Gail, Nunta mortului, Editura Polirom, Iai, 1998 Krappe,
A.H., La Genese des mythes, Paris, 1952 La mort a vivre, dirige par
Claudine Baschet et Jacques Bataille,
Autrement, serie Mutation, n87 - Fevrier 1987 Lambrior,
Alexandru, Obiceiuri i credine la romni. nmormntrile,
n Convorbiri literare, IX, nr. 4, 1975
Leroi-Gourhan, A., Gestul i cuvntul, vol. II, Editura Meridiane,

Bucureti, 1983 Levi-Strauss, Claude, Antropologie structural,
Editura Politic,
Bucureti, 1978 Levi-Strauss, Claude, Gndirea slbatic.
Totemismul azi, Editura
tiinific, Bucureti, 1960 Levy-Bruhl, Lucien, Experiena mistic
i simbolurile la primitivi, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 2003 Lorin, Florica, Mariana Kahane, O
ipostaz a Ursitoarelor n credine
i ceremonialuri, n vol. Folclor literar, II, Timioara, 1968
Lorin, Florica, Semnificaia ceremonialului funerar al bradului n Gorj,
n Revista de Etnografie i Folclor, nr. 4, 1968 Lukacs, Georg,
Estetica, vol. II, Editura Meridiane, Bucureti, 1972 Malinowski,
Bronislaw, Magie, tiin i religie, Editura Moldova, Iai,
1993 Manca, Mihaela, Limbajul artistic romnesc n secolul
XX, Editura
tiinific, Bucureti,1991 Marcus, Solomon, Semiotica
folclorului, Editura Academiei, Bucuresti,
1975 Marcus, Solomon, Semne despre semne, Editura tiinific
i
Enciclopedic, Bucureti,1979 Marian, Simeon, Florea,
nmormntarea la romni, Editura Grai i
suflet, Bucureti, 1995 Marian, Simeon, Florea, Naterea la
romni, Editura Grai i suflet,
Bucureti, 1995 Marian, Simeon, Florea, Nunta la romni,
Editura Grai i suflet,
Bucureti, 1995 Marian, Simeon, Florea, Srbtorile la romni,
vol. I-III, Bucureti,
1898-1901 Mauss, Marcel, Eseu despre dar, Institutul European,
Iai, 1993 Mauss, Marcel, Hubert, Henri, Eseu despre natura i funcia
sacrificiului,
Editura Polirom, Iai, 1997 Mauss, Marcel, Hubert, Henri, Teoria
general a magiei, Editura Polirom,
Iai, 1996 Mcquail, Denis, Comunicarea, Institutul
European, Iai, 1999 Meslin, Michel, tiina religiilor,
Humanitas, Bucureti, 1993
290 Delia Suiogan
Mesnil, Marianne, Etnologul, ntre arpe i balaur, Editura Paideia,
Bucureti, 1997 Mica, Alexandru, Prelegeri de etnologie i
etnografie romneasc,
Editura Romcor, Bucureti, f.a. Miclu, Paul, Semiotica
lingvistic, Editura Facla, Timioara, 1977 Miclu, Paul, Solomon,
Marcus, Smiotique roumaine, Tipografia
Universitii, Bucureti, 1981 Mila, Constantin, Introducere n
stilistica oralitii, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1988 Mituri, rituri, simboluri n
societatea contemporan, sub direcia
Monique Segr, Editura Amarcord, Timioara, 2000 Munteanu,
tefan, Stil i expresivitate poetic, Editura tiinific,
Bucureti,1972 Mureanu, Pompei, Fluviul Lethe sau apa uitrii i
crarea de la stnga,
n bocetele pdureneti, n Anuarul Muzeului Etnografic al
Transilvaniei, Cluj-Napoca, 1977 Mulea, Ion, Cercetri
etnografice i folclor, vol. I-II, Editura Minerva,
Bucureti,1971-1972 Mulea, Ion, La mort-mariage, n Cercetri
de Etnografie i Folclor,
vol. II, 1972 Niculit-Voronca, Elena, Datinile si credinele
poporului romn, Editura
Polirom, Iai,1998 Nunta la romni, antologie de Ion Moant,
Editura Minerva, Bucureti,
1977 Nunta la romni. Oraii, antologie de Ion Moant, Editura
Minerva,
Bucureti, 1974 ' Oiteanu, Andrei, Motive i semnificaii mito-
simbolice n cultura
tradiional romneasc, Editura Minerva, Bucureti, 1989
Oiteanu, Andrei, Mythos i Logos, Editura Univers, 1988 Oiteanu,
Andrei, Ordine i Haos. Mit i magie n cultura tradiional
romneasc, Editura Polirom, Iai, 2004 Olteanu, Antoaneta,
Calendarele poporului romn, Editura Paideia,
Bucureti, 2001 Olteanu, Antoaneta, Metamorfozele sacrului,
Editura Paideia, Bucureti,
1998
Panea, Nicolae, Mihai Fifor, Cartea romneasc a morii, Centrul

Judeean al Creaiei Populare Mehedini, Drobeta Turnu-Severin,
1998 Papadima, Ovidiu, Literatura popular romn. Din
istoria i poetica
ei, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1968 Papadima, Ovidiu,
O viziune romneasc a lumii, Editura Saeculum
I. O., Bucureti, 1995 Papahagi, Tache, Mic dicionar folcloric,
Editura Minerva, Bucureti,
1979 Papahagi, Tache, Poezia liric popular, Editura pentru
Literatur,
Bucureti, 1967 Peirce, Charles S., Semnificaie i aciune,
Humanitas, Bucureti, 1990 Pentru o teorie a textului, Editura
Univers, Bucureti, 1980 Peretti, Andre de, Legrand, Jean-Andre,
Boniface, Jean, Tehnici de
comunicare, Editura Polirom, Iai, 2001 Plaiul Cloani, volum
ngrijit de Pavel Ciobanu, Centrul Judeean de
ndrumare a Creaiei Populare i a micrii artistice de mas
Mehedini, Drobeta Turnu-Severin, 1976 Poetica. Estetic.
Sociologie. Studii de teoria literaturii i artei, Editura
Univers, Bucureti, 1978 Pop, Dumitru, Folclor din Bihor,
Oradea, 1969 Pop, Dumitru, Folclor din zona Codrului, Baia-Mare,
1978 Pop, Dumitru, Obiceiuri agrare n tradiia popular romneasc,
Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1989 Pop, Gheorghe, Oraii i strigturi de
nunt din Maramurei. Extras din
culegerea Folclor poetic, vol. I, Societatea de tiine Istorice i
Filologice din R.S.R., Bucureti,1967 Pop, Mihai, Folclor
romnesc, vol. I-II, Editura Grai i Suflet - Cultura
naional, Bucureti, 1998 Pop, Mihai, Mitul marii treceri, n
vol. Folclor literar, II, Timioara,
1968 Pop, Mihai, Obiceiuri tradiionale romneti, ICED,
Bucureti, 1976 Popescu, Ion, Apostol, Oraii de nunt, Editura Minerva,
Bucureti, 1979 Probleme de stilistic. Culegere de articole, Editura
tiinific, Bucureti,
1964 Protase, D., Riturile funerare la daci i la daco-romni, Editura
Academiei
R.S.R., Bucureti, 1971
292 Delia Suiogan
Radcliffe-Brown, A.R., Structur i funcie n societatea primitiv,
Editura Polirom, 2000 Radin, Paul, La rligion primitive,
Gallimard, Paris, 1941 Rutu, R., Raionalitatea actului mantic ca act
de comunicare, n
Aprarea sntii ieri i azi, Bucureti, 1984 Read, Herbert,
Imagine i idee, Editura Univers, Bucuresti, 1970 Ricoeur, Paul,
Despre interpretare, Editura Trei, Iai, 1998 Ricoeur, Paul, Eseuri de
hermeneutic, Humanitas, Bucureti, 1995 Ricoeur, Paul, Metafora
vie, Editura Univers, Bucureti, 1984 Ries, Julien, Sacrul n istoria
religioas a omenirii, Editura Polirom,
Iai, 2000 Rivire, Claude, Socio-antropologia religiilor, Editura
Polirom, Iai, 2000 Rose, Seraphim, Sufletul dup moarte, Editura
Anastasia, 1996 Rosetti, Alexandru, Filosofia cuvntului, Editura
Minerva, Bucureti,
1989 Roianu, Nicolae, Eseuri despre folclor, Editura Univers,
Bucureti,1981 Roventa-Frumuani, Daniela, Semiotic, societate,
cultur, Institutul
European, Iai, 1999 Ruxndoiu, Pavel, Folclorul literar n
contextul culturii populare
romneti, Editura Grai i suflet - Cultura naional, Bucureti,
2001 Ruxndoiu, Pavel, Observaii privind structura cntecelor
ceremoniale
de nmormntare, n vol. Folclor literar, II, Timioara, 1968
Sebeok, A. Thomas, Semnele: O introducere n semiotic, Humanitas,
Bucureti, 2002 Semiotica folclorului, sub redacia lui Marcus
Solomon, Bucureti, 1976 Semiotic i poetic, vol. II-III, Cluj-
Napoca, 1985-1987 Semiotic i poetic. Cercetarea textului, coord.
Vlad Corneliu,
Universitatea din Cluj-Napoca, 1989 Servier, Jean, Magia,
Institutul European, Iai, 2001 Sevastos, Elena, Literatura popular,
vol. I-II, ediie ngrijit de Ion
Moan, prefa de Ion Alexandru, Editura Minerva, Bucureti,1990
Sevastos, Elena, Nunta la romni, Bucureti, 1889 Simion, Victor,
Imagini, legende i simboluri, Editura Fundaiei Culturale
Romne, Bucureti, 2000 Smeu, Grigore, Repere estetice n satul
romnesc, Editura Albatros,
Bucureti, 1973
Smith, Pierre, Aspects de lorganisation des rithes, Gallimard, Paris, 1979

Stnciulescu, T. D, Miturile creatiei, Editura Performatica, Iai, 1995
Steiner, Rudolf, Macrocosmos i microcosmos, Editura Univers
enciclopedic, Bucureti, 1996 Steiner, Rudolf, Mistica. Gnd
uman. Gnd cosmic, Editura Univers
enciclopedic, 1997 Stroe, Emilia, Scenarii mitico-fantastice n
ritualul funebru, n vol.
Folclor literar, VII, 1986-1987, Timioara, 1988 Studii de
stilistic, poetic i semiotic, Cluj-Napoca, 1980 Suciu, Alexandru,
Nevoia actual de ceremonial i ritual, Editura Lux
Libris, Braov, 1998 Sulieanu, Ghizela, Cntecele ceremoniale de
zori n folclorul romnesc,
n Revista de Etnografie i Folclor, tom XXI, nr. 1, 1976
Surdulescu, Radu, Critica mitic-arhetipal, ALLFA, 1997 euleanu,
Ion, Dincoace de sacru, Dincolo de profan, Editura Tipomur,
Trgu-Mure, 1994 euleanu, Ion, Nunta n Transilvania, Editura
Viitorul Romnesc,
Bucureti, 2000 euleanu, Ion, Poezia popular de nunt, Editura
Minerva, Bucureti,
1985 Talo, Ion, Gndirea magico-religioas la romni.
Dicionar, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 2001 Talo, Ion, Meterul Manole,
Editura Minerva, Bucureti, 1973 Todorov, Tzvetan, Poetica.
Gramatica Decameronului, Editura Univers,
Bucureti,1975 Todorov, Tzvetan, Teorii ale simbolului, Editura
Univers, Bucureti, 1983 Tohneanu, Gheorghe, Dincolo de cuvnt,
Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1976 Ursache, Petru, Camera Sambo,
Editura Coresi, Bucureti, 1993 Ursache, Petru, Etnoestetica, Institutul
European, Iai, 1998 Ursache, Petru, Poetica folcloric, Editura
Junimea, Iai, 1976 Ursache, Petru, Prolegomene la o estetic a
folclorului, Editura Cartea
Romneasc, Bucureti, 1980 Vduva, Ofelia, Magia darului,
Editura Enciclopedic, Bucureti, 1997 Vduva, Ofelia, Pai spre sacru,
Editura Enciclopedic, Bucureti, 1996 Vetianu, Vasile, Deschideri
filosofice n cultura tradiional, Editura
Eminescu, Bucureti, 1989
294 Delia Suiogan
Viciu, Alexiu, Flori de cmp. Doine, strigturi, bocete, balade, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1976 Vlad, Carmen, Sensul. Dimensiunea
esenial a textului, Editura Dacia,
Cluj Napoca,1994 Vlad, Carmen, Textul aisberg, Casa Crii de
tiin, Cluj-Napoca, 2000 Vrabie, Gheorghe, Din estetica poeziei
populare romne, Editura
Albatros, Bucureti, 1990 Vrabie, Gheorghe, Folklorul, Obiect
Principii Metod, Editura
Academiei R.S.R., Bucureti, 1970 Vrabie, Gheorghe, Retorica
folclorului, Bucureti, 1978 Vulcnescu, Romulus, Dicionar de
etnologie, Editura Albatros,
Bucureti, 1979 Vulcnescu, Romulus, Gogiu, un spectacol
funerar, n Revista de
Etnografie i Folclor, tom X, nr. 6, 1965 Vulcnescu, Romulus,
Mtile populare, Editura tiinific, Bucureti,
1970 Vulcnescu, Romulus, Mitologie romn, Editura Academiei
R.S.R., 1987 Wald, Henri, Dialectica simbolului, n Semantica i
semiotica, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 Wald, Henri, Homo
significans, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1970 Wald, Henri,
Limbaj i valoare, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1972 Wald, Henri,
Realitate i limbaj, Editura Academiei R.S.R., Bucureti,
1968
Cuprins
Argument......................................................................... 5
I. Coordonate teoretice................................................. 15
I. 1. Comunicarea i legturile socialului. Teorii
ale simbolului................................................... 15
I. 2. Limbajul i funciile sale................................... 23
I. 3. Rolul simbolului............................................... 27
I. 4. A interpreta. A cunoate..................................... 30
I. 5. Simbol i simbolism......................................... 33
I. 6. Limbajul simbolic. Sensul simbolic.................. 35
I. 7. Rolul contextului. Rolul codurilor.................... 39
I. 8. Interferene ntre rit, mit i religie..................... 44
I. 9. Jocul, srbtoarea -ntre natur i cultur......... 56
I. 10. Obiceiurile - modaliti de afirmare a gndirii
de tip simbolic............'...................................... 65
II. Riturile de trecere ca limbaje simbolice.................. 75
II. 1. Problema semnului........................................... 75
II. 2. Relaia gest-simbol. Relaia cuvnt-simbol....... 76
II. 3. Ritul, mitul, magia, religia - forme de construire
a sensului simbolic............................................ 81
III. Ipostaze ale Trecerii.................................................. 87
III. 1. Primvara i conotatiile ei mito-simbolice........ 87
III. 2. Colindetul - practici, funcii, simboluri......... 96
III. 3. Casa omului - form total de comunicare
ntre micro- i macrocosmos............................. 103
296
III. 4. Obiceiurile vieii de familie - modaliti de
afirmare a unei gndiri de tip magico-ritual i
religios..............................................................
110
a. Ceremonialul de la natere - poezie ritual
de integrare.................................................
114
b. Ceremonialul nupial - poezie ritual de
unificare...................................................... 119
c. Ceremonialul funerar - poezie ritual a
Reintegrrii.................................................
135
III. 5. Obiceiurile calendaristice - modaliti de
afirmare a unei gndiri de tip magico-ritual i
religios.............................................................. 156
IV. Simbolica riturilor de trecere (propriu-zise)............ 169
IV. 1. Limbajele nonverbale - limbaje simbolice........ 169
IV 2. Poezia de ritual i ceremonial - interferenele
nonverbalului i verbalizatului. Sensul simbolic 189
a. Cntecul Zorilor - structuri simbolice........ 197
b. Cntecul bradului - structuri simbolice...... 218
c. Oraia mare - structuri simbolice................ 227
IV.3. Finaliti ale limbajului simbolic...................... 240
Concluzii........................................................................... 245
Abstract............................................................................ 267
Bibliografie....................................................................... 282

SUIOGAN-DeLIA-Simbolica Ritualurilor de Trecere

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SUIOGAN-DeLIA-Simbolica Ritualurilor de Trecere

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

DELIA SUIOGAN

Simbolica riturilor de trecere

2006 Editura Paideia str.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Vom pune la nceputul lucrrii noastre n discuie doi termeni

Datorit acestui fapt, am considerat absolut necesar s

din ceea ce nu este util nu devine obligaie pentru locuitorii acestui

Din aceast perspectiv este greit s discutm despre natere

Menionm faptul c materialele pe care se construiete

Omul tuturor timpurilor s-a simit parte integrat a Realului.

Comunicarea direct apeleaz la o serie ntreag de mijloace

Semiotica este cea care se ocup de toate aceste aspecte.

timp compatibile cu condiiile obiective - ci i uor controlabile

9 Pierre Bourdieu, Simul practic, Institutul European, Iai, 2000,

I. 2. Limbajul i funciile sale

Un rol determinant n meninerea unei astfel de relaii l are

impuneau omului tradiional ca venind din afara lui; fiinele

n aceast lectur un rol determinant l are din nou simbolul.

zigzagului etc. au condus la apariia conceptului de limit, dar i a

A cunoate i a simboliza nseamn a stabili o serie ntreag

obligatoriu, o relationare total ntre cei doi parteneri aflai n

natural; de aceea individul s-a raportat la Lume prin prisma

Pornind de la teoria organizrii simbolurilor n sisteme, muli

disponibil, vehiculeaz semnificaii noi. O atare creare de sens

I. 6. Limbajul simbolic. Sensul simbolic

Gndirea simbolic i limbajul simbolic ne apar deci ca

deschis, ceea ce permite reformularea unor idei, credine, n

I. 7. Rolul contextului. Rolul codurilor

Relaia dintre planul concretului i cel al abstractului este

deoarece simbolurile trebuie citite ca pe o scriitur pictural (dup

a simbolurilor, prin intermediul crora individul i reprezint

I. 8. Interferene ntre rit, mit i religie

Chiar dac n studiile dedicate simbolului au fost identificate

Miturile, sistemele simbolice sunt, aadar, elementele care

n acest context, adevrat i obligatoriu de adus n discuie

dimpotriv, procedeaz analitic, fragmentnd tritul, mbuc-

simbol realizat n timp, adic o fixare a gesturilor semnificante cu

Caracterul dinamic al culturii are la baz o foarte bun

vertical a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecin,

I. 9. Jocul, srbtoarea - ntre natur i cultur

Participarea la actul de ntemeiere a Sinelui, implicnd gsirea

Jocul trebuie privit ca un mod distinct de a exista n lume,

imitaie ce presupune efortul contient pentru reproducerea unui

calificate n mod simbolic i funcioneaz ca tot attea exerciii

pe care l permanentizeaz. Aadar, masca se circumscrie

dar i dreptul de a crea, sau de a recrea; iar aceasta presupune,

I. 10. Obiceiurile - modaliti de afirmare a gndirii de tip

Obiceiurile, domeniu important al culturii populare rom-

canalizat n descoperirea smburelui istoric, uitndu-se c nsuirea

o tradiie nemijlocit de date, obiceiul reprezint o tradiie n act,

umane. Cunoscnd ritualurile i simbolurile unui popor, poi s-i

Astfel, experiena vieii, privit ca o cltorie prin labirint n

Omul culturilor de tip tradiional a pus propria sa via sub

II. 2. Relaia gest-simbol Relaia cuvnt-simbol

Omul este parte a marelui Tot. Acest Tot ni se ofer n imagini

el nereuind s aduc prea multe elemente n plus. Utilizat ca

de receptare, de percepie, fapt ce a produs acele variaii n actul

S-a pus de multe ori problema raportului ce se stabilete ntre

II. 3. Ritul, mitul, magia, religia - forme de construire a

n contextul riturilor de trecere, ne aflm n fata unei gndiri

rndu-i, un sistem propriu de manifestri rituale. Nu nelegem

i de timp sunt probleme relative, mai ales n contextul n care

III. 1. Primvara i conotaiile ei mito-simbolice

Primvara este un exemplu concludent pentru definirea unei