Sunteți pe pagina 1din 27

1.

Ospitalitatea i
moartea
Pinea, vinul i sarea
1.1. Pinea, vinul i sarea






Ospitalitatea este o surs de interogaii privind rostul nostru n
lume, este o nfptuire a grijii ca esen a vieuirii, este o stare mental, dar
i un cod social prin care se reveleaz identitatea de stpn a celui care l
aplic i ocultarea aspectelor negative (ostilitatea) inerente statutului de
strin al celui primit i acceptat. Ospitalitatea este un dublu proces de
valorizare social.
Considerat de Arnold van Gennep drept un rit de agregare
1
, de
integrare a individului ntr-un grup, rit bazat pe simbolismul comuniunii
alimentare i al schimbului de daruri, ce creeaz continuitatea legturii
sociale, colegat de Marcel Mauss i de Claude Levi-Strauss teoriilor
despre dar, apreciat de Ofelia Vduva drept dar total
2
, ospitalitatea este,
direct sau nu, sitematic sau fulgurant, integrat ntr-un cmp ritual, fie ca
expresie a acestuia, fie ca productoare sau susintoare a lui.
' Arnold van Gennep, Rituri de trecere, Iai, Editura Polirom,
1996, p. 39.
2
Ofelia Vduva, Magia darului, Bucureti, Editura Enciclopedic,
1997, p. 85.
11
Nicolae PANEA
Vzut ca o concretee social, ospitalitatea este creatoare de destin. Mai
mult chiar, pentru Derrida, ospitalitatea este o surs a tragediei destinale "
pentru c ea contientizeaz disimetna antinomiei ntre Legea (nomos)
abstract i legile ospitalitii, condiionate i condiionale:
Antinomia ospitalitii opune n mod ireconciliabil Legea, n
singularitatea ei universal, unei pluraliti care nu este doar o dispersie
(legile) ci o multiplicitate structurat, determinat de un proces de divizare
i de difereniere: este vorba de legi care-i mpart n mod diferit istoria i
geografia lor antropologic'

Din aceast perspectiv a condiionrii, ospitalitatea ine de acele
experiene istorice eseniale ale individului ce-i descoper capacitile de
socializare i anume c cellalt, strinul, poate fi mblnzit, fapt suficient
pentru a-1 cuceri", c uciderea lui nu este ntotdeauna folositoare, c
modelul comportamental al animalului ce-i sfie concurentul pentru a
demonstra cine este stpnul nu este ntotdeauna i eficient.
Emile Benveniste, analiznd elementele etimologice componente
ale cuvntului latinesc hostis, hospes, -itis, identific dou nuclee
semantice: identitatea personal i stpnul
5
.
Ospitalitatea este o stare mental, aflat, cronologic i psihologic,
naintea oricrui ritual. Ea poate fi dezvoltat ntr-un cod complex, ce poate
mbrca forme ritualice. Aspectele de agregare ale acestuia ni se par
colaterale sau conjuncturale. n

3
Jacques Derrida, Despre ospitalitate, De vorb cu Anne
Dufourmantelle, Trad. Mihai Ungurean, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 81.
4
Idem, p. 79.
5
Emile Benveniste, Vocabularul instituiilor indo-europene, Bucureti,
Editura Paideia, 1999, p. 69.
12
Pinea, vinul i sarea
mod esenial, ospitalitate este un dublu proces de valorizare social, n
cadrul cruia se reveleaz reciproc identitatea celui care primete,
recunoscut ca stpn, i a celui primit, potenial egal al su. Virtualitatea
acestui potenial egal se transform n realitate printr-o compensaie.
Aceasta poate lua aspecte foarte concrete precum darul i contradarul, dar
poate mbrca i forme sublimate precum recitarea unei poveti, intonarea
unui cntec, a unui mit etc, cu alte cuvinte, propria limb ca reflectare
sistemic a realitii, a universului i formele conceptuale pe care aceast
reflectare le mbrac. Levinas spunea undeva c esena limbajului este
prietenie i ospitalitate"
6
.
In analiza semantic pe care Benveniste o face elementelor
componente ale substantivului hospes, -itis i ale relaiilor etimologice pe
care acesta le stabilete n arie indo-european regsim nu doar ideile de
stpn, ci i pe acelea de so, schimb, dar, putere, posesiune, dar i pe aceea
de duman. Tot Benveniste ofer explicaia conform creia oaspetele se
poate transforma n duman:

...atunci cnd locul legturilor de schimb dintre clan i clan a
fost luat de legturile de separare (cf. gr. Xenos, oaspe"- strin")"'.

n concreteea multiplicrii Legii unice, abstracte, n legi ale
conduitei sociale, ospitalitatea, n concepia lui Derrida, este indisolubil
legat de violen
8
. Descriind realitatea, cuvintele legii capteaz i acele
practici sociale, cum ar fi ritualizarea schimbului, a druirii, ca recunotere
i acceptare a celuilalt, dar i violena subiacent a acestui fenomen.
13
6
Cf. Jacques Derrida, op. cit, p. 112.
7
Ibidem.
8
Idem, p. 57.
Nicolae PANEA
Ospitalitatea ca stare mental face diferena dintre individul dispus
s construiasc un sistem normativ pe care s-1 respecte i, n felul acesta,
s stpneasc realitatea ce i se ofer, i individul care nu se supune nici
unei reguli i care opteaz contient pentru singurtate i nstrinare.
Ospitalitatea modeleaz relaiile dintre oameni din perspectiva valorii, spre
deosebire de ostilitate, care nu este altceva dect o respingere a acesteia,
oricum ar fi ea definit sau imaginat. De aceea, ospitalitatea ni se pare un
fel originar de a privi existena noastr n lume. Ea deschide calea att a
ndumnezeirii noastre ct i a socializrii noastre. Este un principiu
ordonator pe baza cruia s-a construit o instituie social, am putea spune,
global.


l.l.a. Ospul ca form de valorizare prin
comuniune alimentar


Ospul este o marc a acceptrii celuilalt. n practic, l putem
nelege drept context ritual (timp, spaiu, desfurare de roluri) al
schimbului, dar i darul nsui, verificarea solidarit-ilor existente dar i
configurarea unora noi.
A te aeza la mas depete gestul cotidian al satisfacerii unor
nevoi primare. nseamn, de fapt, a te nchina, a te ruga, a-i aminti de
morii ti, de rostul tu n lume: un ir de responsabiliti care i
contientizeaz solidaritatea cu cele dou comuniti, cea a viilor i cea a
morilor. Acest tip de solidaritate i confer valoarea social, sintetizat n
identitatea pe care, nainte de toate, o oferi celuilalt n cadrul acestui

14
Pinea, vinul i sarea

dialog alimentar, care nu poate avea loc oricum i care nu este privit
oricum.
Ca orice ritual, el ndeplinete simultan trei funcii
9
:
1. Canal de comunicare i de mediere social ce legitimeaz
identiti prin intermediul unui decor tipic ce semanti-zeaz spaiul i timpul
i prin intermediul unitii sale minimale, simbolul, o baterie informaional
infatigabil.
2. Instrument de normare, asigurnd accesarea infinit a codurilor
sociale i culturale.
3. Instrument de gestiune simbolic a prezentului dar i a
viitorului, asigurnd reglarea i reproducerea ordinii sociale.
Orice osp ritual trimite la Acel Osp, la primul, la sublimul, la
Ospul, cnd curgerea nesemnificativ a timpului devine context i cnd se
deschide poarta transformrii simbolice a spaiului (a casei, a satului, a
lumii), cnd actanii devin actori contieni de rolurile lor pe care le joac i
de valorile pe care le incarneaz i le transmit, dar i la Ultimul Osp, cel
care reface, rejoac primul gest al osptarii.
Orice osp ritual este o scen pe care se joac, doar aparent, o
pies contemporan. n realitate, de la context la context, se reface Marea
Pies jucat ntr-un timp ieit din istorie, a strmoului legendar. n
fenomenologia acestei Mari Piese rezid valoarea adevrat a darului, a
ospului ca dar. Aceast idee este sublimat n multe culturi prin
desemnarea lumii de dincolo, a paradisului, ca un osp al bucuriei (Sf. Ioan
Gur de Aur), or acest tip de imagistic oglindete solidarizarea, prin
intermediul ospitalitii, a comunitii credincio-




Nicolae Panea, Gramatica funerarului, Craiova, Scrisul
Romnesc, 2003, p. 22.
15
Nicolae PANEA
ilor. Teofil Prian consider c acest osp al bucuriei este
tocmai ospul credinei
10
.
Nivelul
5
obiectual i cel gastronomic nu fac altceva dect s
mimeze acel trecut exemplar, dovad c vasele de servit sunt cele mai bune
i mai frumoase, mncrurile sunt cele mai bogate i mai alese, abundena
lor este pe msur. Toate acestea sunt, ns, o aparen spectacular, forme
recuzi-tare ale ritualului. Nici hrana, nici darurile obiectuale nu constituie
Darul. Comuniunea cu ceea ce se crede c s-a ntmplat la nceputuri (ale
lumii, ale satului, ale neamului, ale omului) reprezint adevratul Dar.
Aceast comuniune, repetat ritual, este combustibilul care face
posibil reproducerea ordinii sociale, cu alte cuvinte, confirmarea valorii
fiecrui individ n urma solidaritii sale cu propriul trecut mitic sau
legendar.
Ospitalitatea ca acceptare a celuilalt, ca efort mental de
transformare a sinelui, nseamn colegarea unui dublu proces de proiecie.
Ambele paliere ale acestui proces se sudeaz, ns, n jurul fanaticului.
ntr-o prim etap mental, ospitalitatea reprezint uciderea
simbolic a strinului din cellalt, acoperirea acelui sens de stpn al
oaspetelui", pe care Benveniste l gsete ca form primar de desemnare a
lui hospes"
11
, dar i ca stpn al casei", ca un alt sens ce a evoluat din cel
primar
12
; ucidere menit s ne alunge propria fric de necunoscut.
A doua etap, acceptarea, nseamn druirea mea ca tot cultural,
inclusiv, druirea mea ca proiecie n viitor, deci, n
Arhimandrit Teofil Prian, Din ospul credinei, Craiova, Editura
Mitropolia Oltenia, 2005.
11
Emile Benveniste, op. cit, p. 70.
12
Idem, p. 72.
16
Pinea, vinul i sarea
final, ca virtualitate a morii mele, neleas nu ca sfrit, ci ca
desvrire a relaiei cu strmoii.
Acest fapt este ntrit factual de ospul-dar. Ostentaia, fie c este
realizat prin bogie, fie c este realizat prin srcie, atrage atenia nu doar
asupra caracterului ritual, ci i asupra sensului metaforic. Dac ospul este
bogat, el genereaz exces, iar excesul presupune durat i durata faciliteaz
cunoatere, nelegere i acceptarea sau respingerea. Dac ospul-dar este
frugal, el concentreaz atenia asupra simbolis-ticii sacrificiului, iar
sacrificiul presupune o replic i rezultatul este acelai ca n primul caz.
Aceasta este, ns, retorica aparent, de suprafa, a ospului. n
profunzime, discursul se structureaz altfel. Ce este pe mas simbolizeaz
munca mea, investiia mea, responsabilitatea mea fa de ai mei, eu n
trecut, cu alte cuvinte, tot ceea ce eu cunosc. Dimensiunea simbolic este
probat prin aceea c frugalitatea unei mese druite nu poate trece dincolo
de cele dou elemente alimentare eseniale: pinea i vinul, ce traduc, n
acelai timp, concreteea hrnirii i cunoaterea simbolic.
Pinea reprezint memoria familiei, suferina muncii depuse pentru
semnat, cules, dar i bucuria mcinatului, duritatea arinei i moliciunea
fainei, brbatul i femeia, familia i dumnezeirea. Prezena pinii pe mas
sugereaz linite i ncredere n viitor, respect fa de strmoi, ca i iubirea
fa de Dumnezeu, cci lor li se d drept ofrand pinea deosebit, colacul.
De aceea, pinea nu se refuz i nu se risipete.
Pinea te ajut s-1 cunoti pe cellalt dup felul n care acesta se
comport fa de ea. Pinea oferit devine mai mult dect hran, este
aproape un simbol cultural":



17
Pinea, vinul i sarea
Il porte (le pain, n.n.) sur lui une ecriture sociale : il est
implicitement de savoir la lire correctement"
13
.

n sfrit, pinea simbolizeaz trinicia, stabilitatea, continuitatea,
acel conservatorism ca for superioar, productiv, menit s modeleze o
tradiie, ntr-un cuvnt, tot ceea ce reprezini, sau, mai bine spus, tot ceea ce
eti pentru a putea fi mprit cu cineva (soie, copil, rude, prieteni, oaspei),
dar i ca ofrand pentru recolta viitoare, un dar celui care ne-a Druit, ntr-o
colind din ara Lovitei, Dumnezeu este ateptat cu un colac i-un
cozonac"
14
ntr-o ipostaz a acelui Osp dinti:

Ci mi-atept pe Dumnezeu Ca
s-mi cine el cu mine El cu mine,
eu cu el"
15

Vinul nseamn evaziune, imaginaie, libertate, atingerea
divinului, dar i moarte, cu alte cuvinte, tot ce poi deveni. De aceea, poate,
vinul nu-1 mpri cu nimeni, ci doar l oferi. Vinul este simbol al nemuririi,
al bucuriei, iar n Facere (27, 28) este chiar simbol al tuturor darurilor pe
care Dumnezeu le-a fcut oamenilor.
Pinea i vinul, ca bunuri simbolice i semne culturale, traduc
paradoxul oricrei fiinri sociale: spiritul strngtor, ca

18
13
Pierre Mayol, in Michel de Certeau, Luce Girard, Pierre Mayol,
L'invention du quotidien. 2. habiter, cuisiner, Paris, Editions Gallimard,
1994, pp. 125-126.
14
Constantin Mohanu, Fntna Dorului. Poezii populare din ara
Lovitei, Bucureti, Editura Minerva, Seria Folclor din Oltenia i
Muntenia". Texte alese din colecii inedite, voi. VI, 1975, p. 23.
15
Idem, p. 24.
Nicolae PANEA
ntruchipare a grijii pentru propria devenire i spiritul risipitor, ca semn al
libertii, sau al eliberrii din chingile constrngerilor sociale, al
convenienelor.
A face un astfel de dar presupune a oferi, n acelai timp, siguran
i evaziune, constrngeri i libertate, trecut i viitor. Intre memorie i visuri,
ntreaga existen uman.
Un al treilea aliment legat de ideea de ospitalitate ar fi sarea. Sarea
se mparte ca i pinea i nglobeaz, ca i aceasta, sensurile unei munci
deosebite n vederea obinerii ei. n plus, ns, ea mai sugereaz
dimensiunea spiritual a existenei, prietenia i iubirea, fr de care nu poi
tri.
O lectur profund a ospitalitii construite ca ritual n jurul srii,
ca operator alimentar al iniierii (moarte i renatere simbolic) o vom
aplica asupra binecunoscutului basm Sarea n bucate. Varianta lui Petre
Ispirescu, pe care acesta o dateaz 1840, dar pe care o public doar n 1887,
n Revista nou, nr. 1, pp. 31-35, devine, n special, prin posteritatea sa
didactic, o metafor a iubirii filiale. Sensurile lui sunt ns mai profunde,
mai exemplare.
n urma morii soiei, mpratul are revelaia existenei celor trei
fiice i vrea s se conving de trinicia sentimentului lor de iubire filial.
Drept pentru care le ntreab ct de mult l iubesc. Rspunsul celei mici, ca
sarea-n bucate", este nesatisfctor i genereaz repudierea mezinei, care
trebuie s-i afle viitorul departe de cas, construindu-i o nou identitate.
Moartea mamei activeaz rolul social al fetelor, iar ntrebrile
tatlui vizeaz o confirmare de rol: iniierea n vederea pregtirii lor pentru
cstorie. Rspunsurile primelor, care marcheaz un ataament formal fa
de tat, dar acceptat de acesta, demonstreaz c ele sunt pregtite s se
despart de familia printeasc, dar sub semnul endogamiei. Cstoria
endogamic presupune acceptarea i respectarea normelor. O

19
Pinea, vinul i sarea
astfel de cstorie nseamn unirea a dou neamuri, cu alte cuvinte, o
preluare metaforic a prinilor sub noul acoperi.
Nu acelai lucru se poate spune despre rspunsul mezinei. Acesta
conine, n acelai timp, semnele unui ataament real fa de printe, dar i
curajul contrazicerii normelor, a aparenelor respectate de surorile sale:

Ia f-te mai ncoa, nesocotito, s ne-nelegem la cuvinte. N-
auzii tu pe surorile tale (...) Cum de nu te-ai luat dup dnsele ca s-mi
spui cit dragoste dulce ai tu i ctre tatl tu?"
16
.

Opiunea mezinei pentru acest tip de aliment i, implicit, refuzarea
mierii, subliniaz neiniierea, cci mierea este un simbol al iniierii,
nenelegerea la cuvinte, incapacitatea ei de a se exprima social, dar i
puritatea, cci sarea este i un simbol al puritii, aa cum este i un simbol
al sterilitii, aici, o sterilitate social, lipsa unui rol. Reacia tatlui poate fi
interpretat ca o surpriz c una dintre fete nu este ceea ce el se atepta s
fie, i nu ntmpltor aceasta este mezina, fiina prigonit prin excelen,
dar i ca operator discursiv al iniierii, cci aventura mezinei este, n
realitate, o iniiere n vederea schimbrii de stare printr-o cstorie
exogamic.
Alungarea ei de acas este sinonim cu moartea iniia-tic. Ea i
pierde numele, statutul social, urmnd ca prin trecerea probelor tipice:
cinste, hrnicie, devotament, curaj, inteligen, la curtea celuilalt mprat, s
poat accede la via, s renasc ntr-un nou statut social, care, de altfel,
este foarte bine marcat prin acceptarea ei de ctre mprteas:



16
Petre Ispirescu, Legendele sau Basmele Romnilor, Bucureti, Editura
Cartea Romneasc", 1988, p. 558.
20
Nicolae PANEA
O iubea mprteasa ca pe copilul ei"

n cel mai curat sens al ritualului roman deductio in domum,
mezina devine o filiae loco. Ea primete un statut social care-i permite s se
mrite cu tnrul prin, trecut, la rndul lui, printr-o iniiere. Rnirea
biatului n rzboiul purtat de tatl su i agonia ce urmeaz reprezint o
moarte simbolic, nsntoirea lui este echivalent cu re-naterea ntr-o
nou stare social, cea care i permite s se cstoreasc. Prin moartea i re-
naterea simbolic, tnrul prin dobndete un statut i un rol social.
Se cuvine s insistm asupra probei finale care are o nsemntate
aparte. Ospul poate fi interpretat att ca un ritual de ospitalitate, ct i ca
ultima prob, accederea n noua stare, a ritualului de iniiere feminin,
confirmarea calitilor fetei i acceptul public al noii sale identiti.
n cazul ritualului de ospitalitate, putem distinge dou paliere,
unul macro-social, al acceptrii celorlali mprai ca egali de ctre socrul
mare i un al doilea palier n care se destrineaz unul de altul fiica i tatl,
acceptndu-se n urma uciderii lor simbolice. Felul n care este servit la
mas i, mai ales, cu ce este servit, simbolizeaz excluderea lui, o ucidere
simbolic a strinului, n vederea acceptrii lui ulterioare. Excluderea este
marcat i discursiv:

Bine, mprate, m-ai chemat la nunta fiului tu, ca s-
i bai joc de mine? "
18

17
Idem, p. 560.
18
Idem, p. 462.
21
Pinea, vinul i sarea

Pe de alt parte, nerecunoaterea fetei de ctre tatl su,
mpratul, confirm starea de moarte simbolic a acesteia, produs
odat cu prsirea casei, cu alungarea ei:

nc de cnd venise, el se tot uita la mireas i pare c-i zicea
inima ceva, dar nu-i venea s creaz ochilor. "
19

Uciderea lor simbolic permite acceptarea reciproc, de data
aceasta, ca egali:

Tat-al fetei se veselea, nu se veselea, dar socrul tiu c se
veselea i se mndrea c a dobndit o aa nuror, i de vi bun, i
neleapt, i harnic. " .

Toate aceste ritualuri suprapuse au n centrul lor sarea, ca
substitut al vieii, al ospitalitii:

Chez Ies Grecs, comme chez Ies Hebreux ou Ies Arabes, le sel est
le symbole de l'amitie, de l'hospitalite, parce qu 'il est partage (...) Homer
affirme son caractere divin. II est employe dans Ies sacrifices. "
2l

n acelai timp, basmul subliniaz, credem noi, extrem de
clar ideea conform creia ospitalitatea poart cu sine reziduurile
morii, astfel nct este o epifanie a acesteia, n sensul celor afirmate
de Vladimir Jankelevitch:
22
Ibidem.
20
Idem, p. 464.
21
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles,
Paris, Robert Laffont-Jupiter, 1990, p. 859.
Nicolae PANEA
Totul mi vorbete despre moarte... dar indirect i pe ocolite, prin
hieroglife i subnelesuri. Viaa nseamn epifania morii, dar aceast
epifanie e alegoric, nu tautegoric; trebuie s tim s nelegem aluziile.
Intelecia semnelor acestei nelegeri modific n ntregime peisajul vieii.
"
22

Acesta este adevratul dar fcut celuilalt n prezentul ontic al
ospului. Acceptarea reciproc n prezentul ospului nseamn, de fapt,
druirea i contra-druirea propriului viitor, pregtirea n comun pentru
moarte, am nclina s spunem chiar pentru aceeai moarte, ca ntruchipare a
tot ce pot eu deveni, a tot ce pot eu cunoate. Aceste adevruri sunt
proliferate de ritual, cci orice ritual prin calitatea lui de a instaura un timp
i un spaiu aparte, prin capacitatea lui de a se detaa de profan, provoac
acea epifanie a morii, despre care vorbea filosoful francez, agit reziduurile
primei mori, integrndu-le ntr-o alegorie complicat, care asigur, de
altfel, atracia magic a oricrui act ritual, amestec de fatalitate i speran.













Vladimir Jankelevitch, Tratat despre moarte, Timioara, Editura
Amarcord, 2000, p. 56.
23
Pinea, vinul i sarea
1.2. Moartea ca druire de sine






Moartea, post-existena, lumea de dincolo nu pot fi contientizate
dect prin moartea celuilat. n felul acesta, moartea cuiva nseamn, practic,
o druire a sa, fiecruia n parte i, totodat, tuturor, i nu doar ca o
replicare a modelului christic, ci ca o esen comportamental,
decontextualizat dogmatic. Este o experien personal, pentru c, aa cum
observa Emmanuel Levinas, Moartea celuilalt, aceasta este moartea
dinti." , dar i una colectiv, cci moartea celuilalt reprezint reiterarea
morii iniiale, a strmoului, reiterare care se face n contextul performrii
ritualului funerar, grij i datorie partajate de toi membrii comunitii, care
traduce ideea c moartea nu nseamn un sfrit, ci un alt fel de a fi dect
acesta.
ranul romn, precizam noi nine ntr-o lucrare anterioar
2
, se
pregtete nc din via ca trecerea lui n lumea
1
Emmanuel Levinas, Moartea i Timpul, Cluj-Napoca, Editura
Biblioteca Apostrof, 1996, p. 72.
2
Nicolae Panea, Gramatica funerarului, Craiova, Editura Scrisul
Romnesc", 2003, pp. 26-27.
24
Nicolae PANEA
strmoilor s se fac n mod sigur, corect i fr prea multe chinuri pentru
cei rmai. Aceast grij pe care o are fiecare pentru pregtirile funerare
vizeaz, pe de o parte, propria linite sufleteasc, acomodarea psihic, iar,
pe de alt parte, protecia celor vii. Datoria acestora fa de cel plecat pe
lumea de dincolo este nfptuirea ritualului. Aceast datorie este esenial i
nu poate fi preluat de nimeni. Nemplinirea ei are efecte dintre cele mai
nefericite, care afecteaz att statutul sufletului mortului, rmas pribeag,
neintegrat n lumea strmoilor, ct i destinul neamului.
Acomodarea psihic se realizeaz prin accentuarea iluziei
transparenei, acel proces mental prin care moartea cuiva contientizeaz
moartea ca stare a universului i care, n mod concret, cuprinde o serie de
practici, care, altfel, nu se nfptuiesc sistematic, ci aleatoriu. Participarea
frecvent la nmormntri (i nu doar la cele ale cuiva din neam),
participarea la pomeni, realizarea srindarelor (pomeni pentru propriul
suflet fcut de cel ce urmeaz a muri), slujbe la biseric pentru iertarea
pcatelor, iertarea dumanilor, l pregtesc pe cel care le practic pentru
marea trecere", familiarizndu-1 ntr-un fel cu moartea.
Revelarea morii antreneaz, deci, o responsabilitate inalienabil
care, l citm din nou pe Levinas, ne face pe noi nine"
3
. Cu alte cuvinte,
moartea cuiva las semenilor o serie de responsabiliti sub povara crora
fiecare devine el nsui. A fi el nsui nseamn a fi rspunztor fa de
cellalt, nu doar pentru c aparine aceluiai neam, aceleiai comuniti, ci,
nainte de toate, ...n virtutea faptului c este muritor. '
A
3
Emmanuel Levinas, op. cit., p. 72.
4
Ibidem.
25
Pinea, vinul i sarea
Aadar, moartea este un fel de dar colectiv. Atitudinea comunitar
o probeaz. nti, printr-o serie de schimbri vestimentare i de
comportament care transform, reseteaz cotidianul, funeralizndu-1.
Perturbarea echilibrului comunitar prin moartea cuiva este
comunicat prin doliu, un sub-cod funerar alctuit dintr-un sistem de
semne, gesturi, vestimentaie, interdicii, care re-semantizeaz cotidianul.
Primul semn este unul vestimentar. Rudele mortului poart haine cernite,
iar toi cei care vin la priveghi poart semne exterioare (bentie ndoliate la
reverul hainei sau earfe ndoliate pe bra). Acestea nu se arunc, ci se
pstreaz cu grij. Doliul impune i o serie de restricii: relaiile sexuale
sunt strict interzise, de asemenea, femeile nu au voie s se pieptene (... aa
ele pot lua moartea "
5
), nu au voie s spele rufe {c se duce murdria pe
sufletul mortului"
6
), nici s poarte rufe murdare, nici s cnte sau s joace.
Brbaii nu se pot brbieri sau tunde, nu au voie s poarte ceva pe cap ct e
mortul n cas, nu au voie s intre n crcium sau s vorbeasc urt, nu au
voie s cnte sau s joace, s mearg la petreceri.
Durata doliului este diferit n raport de tipul de relaie social
existent ntre ndoliat i decedat: un an pentru prini i soi, ase
sptmni pentru copii i trei zile pentru rude ndeprtate.
Semnele doliului contribuie la instaurarea iluziei de transparen i
sunt o prghie simbolic de acomodare psihic a comunitii cu moartea.
Practica doliului, cu toate obligaiile ei, impune ideea unei prime
solidarizri comunitare n faa morii.
Schimbrile de comportament care fac din moartea cuiva o
problem comunitar sunt absorbite n forme rituale,

1
Idem, p. 31.


26
5
E. Bemea, Moartea i nmormntarea n Gorjul de nord, Bucureti,
Editura Cartea Romneasc", 1998, p. 30.
Nicolae PANEA
care deschid canalele de comunicare comunitar ntre lumea :: ce aici i
lumea celor de dincolo. Primul dintre acestea ese priveghiul.
Contextul priveghiului (paz i veghere ritual) aenereaz o
implicare extins a comunitii (vecini i rude ndeprtate), n cadrul
ritualului funerar. Priveghiul, ca sec-vca a ritualului, presupune un
scenariu mai mult sau mai puin stabil, o succesiune de acte, performate cu
acelai scop: protejarea mortului. El are un accentuat aspect teatral. Tot
ct mortul este n cas (de obicei, trei zile i trei nopi) : c nu este
bine s fie lsat singur, n special noaptea, . ; i:eea se privegheaz:

tii, noaptea mai umbl niscai duhuri necurate i nu e bine s lai mortul
singur; 'apoi att l mai vede, nu-l poti ceasul sta pustiu. Privegherea
este o mare poman. "
7

Privegherea, ca scenariu al separrii i al pregtirii celui decedat
pentru accederea n lumea de dincolo, se desfoar ca succesiune a dou
etape care pun n valoare solidaritatea comu-on, sau, altfel spus,
socializarea morii: premisele solidarizm comunitare i validarea
solidarizrii. Actul privegherii devine totodat operatorul ritual al iluziei
comunicrii. Aceast iluzie a comunicrii cu lumea de dincolo susine
teoretic si ideea conform creia mortul devine emisar ntre cele dou
lumi. De aceea, tot ce primete n dar vizeaz att facili-an trecerii pe
lumea cealalt, ct i comunicarea cu cei plecai naintea lui de pe aceast
lume. Drept urmare, niciodat nu ar trebui s lipseasc dintre daruri lumina,
cum tot niciodat nu se bocete noapt ea:


E. Bernea, op. cit., p. 32.
27
Pinea, vinul i sarea
Dac l boceti noaptea, i ncurci drumul i crrile lui de veci"
s
.

Aceste forme rituale devin din ce n ce mai complexe i comport,
cel puin, dou secvene care demonstreaz c ritualul poate fi interpretat ca
un contra-dar colectiv: parcurgerea drumului i ospul funerar (pomana).
Parcurgerea drumului de la casa decedatului la cimitir antreneaz,
practic, ntreaga comunitate, cu alte cuvinte, moartea cuiva devine un
eveniment public. Mai mult, chiar, ea nu determin doar participarea, un fel
de mimare a solidaritii, ci chiar implicarea, contientizarea raporturilor de
solidaritate i responsabilitatea fa de propriul destin. Aceast socializare
maxim a morii este, dup noi, echivalentul unui contra-dar colectiv..
Timpului de moarte i se adaug acum un spaiu de moarte. Spaiul
comunitar se resemantizeaz. n primul rnd, prin stabilirea unei alte
axialiti. Vectorii cotidieni cas-arin sunt nlocuii cu un vector funerar
cas-cimitir. Excepionali-tatea acestuia este pus n valoare de interdicia
de a se ntoarce de la cimitir pe acelai drum:

Dac se duceau cu mortul la cimitir pe o parte, trebuiau s se
ntoarc pe alt cale. Lumea lua ap din fntni, se spla pe mini i o
arunca peste cap. "
9

sau de practici speciale. Trecerea unei ape se fcea dup acelai ritual al
trecerii pragului. n faa carului tras de boi se ntindea peste ap o punte
simbolic: o batist, un tergar sau o pnz.

8
Corpus de documente etnografice. Srbtori i obiceiuri. Oltenia,

p. 178.
9
Idem, p. 191.
28
Nicolae PANEA
Morfologia spaiului comunitar capt o dimensiune simbolic fcnerar. De
asemenea, drumul spre cimitir este fragmentat de ccesive opriri (odihne) - la
rscruci sau unde dorete familia decedatului - ntr-un numr variabil, de
obicei, trei, dar fr a . din aceasta o regul, moment n care preotul citete
evangheliile, iar membrii neamului arunc, fr s se uite n spate, mici
monede de poman.
Cimitirul este prin definiie un spaiu cu o funcionalitate excepional.
Configurarea social a cotidianului (practici, stereotipuri, obiceiuri, trasee,
spaii) l exclude. Doar p r a c t i c a srbtorii i practica funerar l activeaz.
In al doilea rnd, resemantizarea se efectueaz i prin stabilirea
unui nou repertoriu de roluri. Cortegiul funerar, . :I:u:t. de multe ori, din
toat suflarea satului, se realizeaz ca o reconfigurare social.
In al treilea rnd, prin ncrcarea unor gesturi-practici
domestice cu sensuri ale reprezentrii morii: mamele nu-i
c u l c p runcii dect dup ce trece cortegiul funerar. De
asemenea, dac se ntmpl ca n drumul su cortegiul funerar
s ntlneasc un om ce conduce un car cu boi, stpnul carului i dejug
unul dintre boi i ateapt s treac mulimea:

Se zice c de nu dejug, boii pot pierde puterea; ba se .
c: r. ' J s i moar. "
10

Drumul de la casa mortului la cimitir este simbolic cat de biseric.
Biserica nseamn pentru comunitate ceea . semnat casa pentru familie:
accentuarea simbolisticii separatorii. De asemenea, se accentueaz funcia
de emisar a autului i iluzia comunicrii, care, prin excedarea exemplului


E. Bernea, op. cit., p. 63.
29
Pinea, vinul i sarea
cristic, dobndete dimensiuni universaliste. Acum se pltesc vmile, iar
familia i strinii i dau srutarea din urm, lundu-i rmas bun
11
, preotul
face slujba funerar, slujete coliva, lumnrile, se taie statul i din bucile
rezultate se face o cruce, care va fi aezat pe pieptul mortului.
Spaiul de via dobndete prin ritual funciuni funerare, n
comunitile rurale, moartea cuiva continu s fie perceput ca un
eveniment public, mai mult chiar, ea nu determin doar participarea, deci,
mimarea solidaritii, ci chiar implicarea, contientizarea raporturilor de
solidaritate i responsabilitatea fa de propriul destin. Aceast socializare
maxim a morii are la baz armonia perfect dintre individual i colectiv.
Acest aspect este i mai evident n cazul ospului funerar
(pomana), unde ne confruntm, practic, cu un dublu contra-dar. Pomana
poate fi interpretat ca un contra-dar acordat strmoilor prin intermediul
celui decedat, al crui statut de emisar ntre cele dou lumi este dincolo de
orice dubiu, dar i ca un contra-dar acordat doar celui decedat i nu doar ca
semn al ndeprtrii sale definitive, ci i n semn de acceptare a morii ca
druire i, implicit, de confirmare a faptului c prin contientizarea morii
lui ne facem pe noi nine. Levinas surprinde aproape paroxismul esenei
acestei situaii atunci cnd afirm:

Sunt n aa msur responsabil de moartea celuilalt, nct m
includ n moarte."
12



30
11
Corpus de documente etnografice. Srbtori i obiceiuri. Oltenia, p. 192.
12
Ibidem.
_______________________________________________Pinea, vinul i sarea
innd seama de context, a modifica elementul nominal al
predicaiei, responsabil", cu un altul, mai apropiat de sensurile
demonstraiei noastre, responsabilizat".
Ospul funerar nu presupune invitaie, cum nu presupune nici
restricii de participare; rud sau vecin, cunoscut sau strin se pot aeza la
mas, ntr-o comuniune alimentar general. Este cazul s amintim c, cel
puin teoretic, un strin nu-i are locul ntr-un ritual, c nscenarea lui nu-i
comunic nimic. Coroborate, cele dou adevruri ntresc ideea c mai
exist, sub nivelul ritual, nc unul, n cazul ritualului funerar, acel nivel n
care moartea celuilalt, decontextualizat dogmatic, contribuie la construcia
propriului sine.
Cu toate acestea, ospul funerar se caracterizeaz printr-un
substanial aspect ritual . Un astfel de aspect are evidente implicaii
terapeutice, de acomodare psihic cu moartea i, implicit, de ntrire a
ncrederii n viitor.
Ospitalitatea este i ea tot o form de manifestare a ncrederii n
viitor, cci acceptarea celuilalt presupune acceptarea construirii unui viitor
comun. Dar acceptarea viitorului nseamn acceptarea pregtirii pentru
moarte. ntre moarte i ospitalitate se stabilete o biunivocitate fatal.
Exist ntr-un cntec ritual funerar dou versuri care ocheaz prin
caracterul lor apoftegmatic:

C-acum nu-i pe dare Ci e
pe rbdare ".

Aceste versuri subliniaz diferena dintre cele dou lumi, o
diferen de esen, dar i de receptare. Lumea de aici


13
Cf. Ofelia Vduva, Magia darului, Bucureti, Editura
Enciclopedic, 1997, p. 138.
31
Pinea, vinul i sarea
este o lume a schimbului, a darului, a echivalentului, o lume a
acceptrii i a reciprocitii. Este o lume pe dare. Chiar ospitalitatea este o form de
dare, am putea spune chiar prima, arhetipal.
Separarea de aceast lume este perceput la romni nu att ca o
ruptur, ca o barier insurmontabil, ci ca o instan care instaureaz alte raporturi
temporale, care extinde perceperea timpului. Prin contientizarea morii, timpul
vieuirii este completat aproape la modul concret de o extensie de timp.
Chintesena acestora este redat, dup noi, de versurile urmtoare:

Dar nu e pe dare,
Ci e pe rbdare..

Suita de ritualuri care marcheaz trecerea lui prin aceast lume,
dovedete c ranul romn concepe aceast trecere ca pe o continu grij de a nu
nclca legi, echilibre stabilite nc de la facerea lumii, de a nu tensiona inutil
raportul dintre cele dou lumi, cea Alb, n care triete i cea Neagr, din care a
venit i-n care se pregtete s se ntoarc. In spatele tuturor acestor elemente se
ascund fore care pot deveni oricnd ostile.
Aceast grij se traduce printr-un continuu schimb simbolic ntre
ran i aceste fore care, dei obscure, sau, tocmai din aceast cauz sunt
redutabile. Acest schimb simbolic este tot o form de dare, cci ranul romn i
reprezint lumea de dincolo ca o imagine a acesteia i are tendina de a o organiza
conform legilor acesteia, ca urmare a revelaiei primei

32
Nicolae PANEA
mori n urma creia s-au instaurat cele dou tipuri de iluzii, cea a
transparenei i cea a comunicrii cu moartea.
Fr ca substantivul s-i piard ntrutotul sensul su mercantil, el
numete n noile condiii un schimb esenial, cu cert valoare ritual, adic
ofranda, jertfa, sacrificiul, pomana. Ofelia Vduva ncadra chiar pomana
ntr-un sistem instituional, pe care l descrie n felul urmtor:

Practic oblativ complex, pomana reprezint structura
esenial a instituiei culturale a darului, forma, prin definiie, a darului
instituionalizat, ce se bazeaz pe respectarea unui ansamblu coerent de
norme tradiionale privind timpul, spaiul, coninutul, codul gestual i
verbal nsoitor al aciunii de oferire. Mecanismele acestei instituii sunt
reglate de fora credinei n viaa de dincolo i n necesitatea ctigrii
bunvoinei strmoilor pentru asigurarea proteciei i a bunului mers al
vieii oamenilor i animalelor din gospodrie. Totodat, mecanismele ei
sunt reglate de sistemul coercitiv al societii tradiionale, care amendeaz
abdicarea de la obligativitatea oferirii ofrandelor pentru mori sau
nclcarea regulilor rituale de practicare a acestei oferte. Noiunea de
poman implic, n principal, ideea renunrii (comun tuturor formelor de
daruri), ct i ideea gratuitii gestului, a lipsei unei recompense concrete
pentru donator din partea primitorului ofrandei (n subtext, el ateapt
recompens din partea strmoilor). "
15

Cu toate acestea, exist un moment cnd nici un schimb nu mai
poate fi eficient: moartea. Ea concretizeaz scurgerea


15
Ofelia Vduva, Magia darului, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1997,
p. 128.
33
Pinea, vinul i sarea
ireversibil a timpului, iar n toate aceste schimburi simbolice, n toat
aceast reglare, timpul joac un rol hotrtor, pentru c el este o
caracteristic imuabil a lumii, mai mult chiar, se confund cu aceasta:

De cnd e lumea i pmntul e i timp, ce a fost i-nainte nu tiu.
Cnd s-o sfri lumea - zice c lumea-i i-n veac-atunci nu mai e timp. "

i spunea lui E. Bernea, n 1964, intea Ion Staicu
16
.
Rbdarea devine, ntr-un astfel de context, o form de a
17
se situa n timp. Substantivul, aparinnd fondului autohton , deci, marcnd
el nsui o anumit continuitate spiritual, nu conoteaz att ateptarea
(puterea de a atepta n linite desfurarea unor evenimente" ), ct, mai
curnd, distana dintre dou lumi, care, paradoxal, se msoar n timp.
Rbdarea are aici acel neles primordial de privaiune (< i. e. reb-d, cf. LI.
Russu). A fi pe rbdare instaureaz un nou tip de raport, dar nu ntre fiine,
ci ntre dou lumi cu tot ce au ele caracteristic sub incidena timpului.
Relaiile dintre cei vii i cei mori se subordoneaz rbdrii, vzut ca
privaiune. Dar, mai mult dect lipsa fizic, rbdarea, n cazul cntecului
ritual, semnific incompatibilitatea celor dou lumi, diferena lor de esen.
I.I. Russu considera c din acelai radical indo-european, care la
noi a dat rbdare, n limbile germanice i slave s-a evoluat spre ideea de
robie. Se pare c n textul ritual


16
Emest Bemea, Cadre ale gndirii populare, Bucureti, Editura
Cartea Romneasc", 1986, p. 151.
17
LI. Russu, Etnogeneza romnilor, Bucureti, Editura tiinific
i Enciclopedic, 1981, p. 376.
18
***Dicionarul explicativ al limbii romne, Bucureti, Editura
Enciclopedic, 1996, p. 774.
19
Emmanuel Levinas Bibliotecii Apostrof, 1996, p. 73.




34
Nicolae PANEA
funerar, acest sens mbrac o form mai mult abstract dect concret,
pentru c aici robia este fa de timp.
Viaa ranului romn nu este perceput altfel dect ca un decupaj
n cadrul acestui timp al lumii, ea urmnd a fi continuat ntr-o lume a
strmoilor, identic acesteia, dar n care timpul este perceput altfel. Intre
cele dou lumi, sufletele celor ce mor sunt mesagerii cei mai siguri, iar
obligativitatea ndeplinirii tuturor celor ale mortului asigur protecia
comunitii prin integrarea sufletelor n noua lor stare. Avem aici conturat
perfect acea dimensiune socializant a ritualului, care const tocmai n
consacrarea unei limite arbitrare, consacrarea contiinei morii ca mplinire.
Dup noi, aceste versuri au un echivalent perfect n filosofia lui
Levinas, de aceea ne permitem s citm un paragraf mai consistent din
Moartea i Timpul, care traduce n termeni moderni un tip de gndire
vernacular:

A muri, pentru Dasein, nu nseamn atingerea punctului final al
fiinei sale, ci faptul c, n fiece moment al fiinei sale, el se afl aproape de
sfrit. Moartea nu este un moment, ci o modalitate de-a-fi pe care Dasein-
ul i-o asum de ndat ce el exist, astfel nct formula a trebui, a fi obligat
s fii nseamn i a trebui, a fi obligat s mori. Aadar moartea nu trebuie
gndit n perspectiva unui viitor nemplinit, ci, dimpotriv, timpul trebuie
gndit n mod originar, pornind de la acest fapt de-a-trebui-s fii care este
i fapt-de-a-trebui-s-mori. "
19

19
Emmanucl Levinas, Moartea i Timpul, Cluj-Napoca, Editura
Bibliotecii Apostrof, 1996, p. 73.
35
Pinea, vinul i sarea

Prelund o astfel de perspectiv, ndrznim s avansm urmtoarea
concluzie: ospitalitatea este o form ritualizat de situare n timp, de
acomodare cu moartea ca mplininire, fie sub forma rememorrii rituale a
unui trecut mitizat sau legendar, oricum, exemplar, fie a ncrederii ntr-un
viitor, ca iminen a morii. Tocmai din aceast ultim cauz, incidena ei
asupra individului provoac acea facere a sinelui, acea maturizare, care-1
determina pe van Gennep s considere ospitalitatea drept ritual de agregare.




























36