CercVol4Nr1 PDF

CERCETÃRI
ETNOLOGICE
ROMÂNEºTI
CONTEMPORANE
Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008
VALAHIA
7516
Sumarul
cuprinde lucrãri
prezentate
în cadrul Sesiunii
ºtiinþifice naþionale
consacrate
Centenarului
Mihai Pop,
organizatã de Cercul
de etnologie ºi folclor
"Mihai Pop",
Facultatea de Litere,
Universitatea din
Bucureºti.
Colegiu de redacþie:
Silviu Angelescu
Nicolae Constantinescu
Marian Munteanu
Rodica Zane
Colectiv de redacþie:
Lorena Anton
Ioana Fruntelatã
(responsabil de numãr)
Lucia Ofrim
Adrian Stoicescu
Narcisa ªtiucã
*
Articolele publicate exprimã
punctele de vedere
ale autorilor.
_____________
EDITURA VALAHIA
Editor:
Marian Munteanu
E-mail: editura@valahia.biz
ISSN: 1841 - 6276
© 2008
7516
Sumar
Studii ºi cercetãri
Alexandru Popescu
Este necesarã o „reformã" a etnologiei? Trecut ºi prezent în
cercetarea culturii populare 5
Marian Munteanu
Contributii la studiul formulelor calatoare. Actiuni si situatii dramatice
încifrate în clisee poetice 15
Zsigmond Gyozo
Corydalis în etnomedicina din România 50
Lorena Anton
Memorie culturalã ºi politici memoriale contemporane:
cazul pronatalismului românesc 58
Dezbateri
Rodica Raliade
Locul privirii. Însemnãri despre fotografia etnologicã 68
Evocãri
Constantin Eretescu
Al. Vasiliu-Tãtãruºi cunoscut ºi necunoscut 77
Debut ºi confirmãri
Marilena Lascãr
Strigãtura publicitarã - act de comunicare, act de creaþie 94
Mãdãlina Munteanu
„Fãrã credinþã n'ic nu se face" 114
Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 3

Sumar
Recenzii
Gheorghe Deaconu, Mihai Pop: Discurs despre folclor. I. Conceptul, II. Metoda,
Editura Fântâna lui Manole, Râmnicu Vâlcea, 2007, 2008. (Ioana Fruntelatã) 120
Steluþa Pârâu, Multiculturalitatea în Dobrogea, carte aparutã sub egida
Centrului Judetean pentru Conservarea si Promovarea Culturii Traditionale
Tulcea, Editura Ex Ponto, Constanta, 2007(Ioana Fruntelatã) 125
Cronica
Evenimente ºtiinþifice de profil (19 noiembrie 2007 – 22 noiembrie 2009) 129
4 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

SUMAR
Studii ºi cercetãri
________________________________
Alexandru Popescu
Este necesarã o „reformã” a etnologiei?

Trecut ºi prezent în cercetarea culturii populare
Rezumat
Autorul încearcã trasarea principalelor jaloane ale etnologiei româneºti în
perioada comunistã, un fel de “etnologie în oglindã” în contextul social-
politic respectiv. În acelaºi timp, studiul þine cont de tradiþiile anterioare ale
disciplinei, încercând sã rãspundã întrebãrii: „Este necesarã o reformã în
etnologie?”. Între rãspunsurile posibile este acela cã reforma face parte din
evoluþia oricãrei discipline, fãrã a fi provocatã neapãrat de o crizã acutã.
Mihai Pop atrãgea atenþia contemporanilor lui cã ne va lipsi cândva ceea ce
nu se face azi în etnologia româneascã.
Abstract
The author traces some hallmarks of Romanian ethnology during the com-
munist regime, attempting at writing a kind of “ethnology in the mirror” as he
was an insider of that social and political context. At the same time, he takes
into account previous tradition of the discipline, trying to answer to the ques-
tion: “Is there need for an ethnological reform?” One possible answer is that
reform is part of the evolution of any science even if no acute crisis occurs in
that science. Mihai Pop warned his fellow ethnologists that they were going
to miss in the future what they weren’t studying at present.
Discuþiile purtate în ultima vreme cu privire la direcþia de cercetare etnologicã care

a fost numitã, pe drept cuvânt, „ªcoala Mihai Pop”, au subliniat cã aceasta nu trebuie

Alexandru Popescu
consideratã ca un fenomen în sine, ci în filiera unei tradiþii, continuitãþi, jalonatã de

folcloriºti, etnografi care au marcat evoluþia, modernizarea cercetãrii culturii populare
româneºti ºi, în acelaºi timp, racordarea, integrarea sa în progresele teoretice pe plan
internaþional. Între altele, s-a considerat cã principalele jaloane ale unei asemenea ori-
entãri au fost marcate de filiera Haºdeu-Ovid Densuºianu-D. Caracostea-C. Brãiloiu,
afirmaþie care presupune riscul omiterii altor contribuþii prestigioase din perioada
interbelicã ºi de dupã aceea.
Aceastã continuitate a fost „ruptã” în perioada comunistã când s-a încercat (nu de
cãtre factori realmente reprezentativi ai domeniului) trecerea cu vederea, dacã nu chiar
ignorarea/eliminarea unor componente ale tradiþiilor anterioare ale disciplinei, datoritã
controlului exercitat de aparatul ideologic.
Dar a dus aceastã perioadã la o „întrerupere”, nu s-au realizat nici un fel de pro-
grese? La aceastã întrebare ar trebui sã rãspundã în primul rând specialiºtii domeniu-
lui (de atunci ºi de acum), ceea ce ar echivala cu cristalizarea unei istorii a disciplinei
care încã se lasã aºteptatã.
Dorind sã contribuim la discuþiile purtate în jurul acestei probleme, vom încerca
trasarea principalelor sale jaloane, trecute, prezente ºi, mai ales, viitoare, aºadar sã
oferim o „etnologie în oglindã”, un „bilanþ din interior” în contextele ºtiinþifice, dar ºi
politice, ale perioadelor respective. Este vorba aºadar de o racordare a trecutului la
prezent ºi viitor în cercetarea culturii populare, a etnologiei, abordare care poate face
posibilã formularea unui eventual rãspuns la întrebarea, adesea formulatã în publicis-
ticã sau în discuþiile purtate la manifestãri ºtiinþifice: este necesarã o reorientare, o
reformulare a bazelor, prioritãþilor teoretice, aºadar o „reformã” în etnologie ?
În ceea ce priveºte perioada anilor ´50-´60 pânã în 1989, care s-a desfãºurat sub
„tutela” ideologiei comuniste, trebuie remarcat cã asemenea bilanþuri nu au lipsit, ele
fiind însã concepute mai ales în forma unor „dãri de seamã”, „rapoarte”, în spirit mai
mult sau mai puþin critic, contextual ºi chiar festivist, dar nu lipsite de marcarea unor
progrese, câºtiguri reale pe planul cercetãrii culturii populare.
Prima parte a acestei perioade este marcatã de „poziþii critice” care tind sã propunã
o adevãratã „tabula rasa”, în primul rând, pe criterii ideologice.
Astfel, de pe poziþiile etnografiei marxiste, Ion Vlãduþiu propune o „orientare
justã”, afirmând cã cercetarea etnograficã a realitãþii sociale are un profund conþinut
de clasã. De pe aceastã poziþie, afirmã necesitatea „reconsiderãrii critice ºtiinþifice a
moºtenirii etnografice”. În aceastã perspectivã, considerã cã etnografilor înaintaºi li se
pot imputa orientãri de naþionalism, reacþionarism, misticism, idealism, rasism,
arhaism, ca ºi acceptarea influenþei unor ºcoli etnografice strãine, reacþionare. În

Tecut ºi prezent în cercetarea culturii populare
Etnografia româneascã (1973) revine asupra acestor opinii, acceptând aportul unor
personalitãþi (aceleaºi!), care „au adus contribuþii importante la dezvoltarea etno-
grafiei”, ºi arãtând cã la aceasta a contribuit ºi contactul cu „ºcolile” etnografice
strãine, vestice, ajungând la concluzia cã „în ultimul sfert de veac, activitatea de cerce-
tare în domeniul etnografiei s-a desfãºurat în România în condiþii noi, optime pentru
cercetarea acestei ºtiinþe pe un fãgaº nou, având la bazã învãþãtura marxist-leninistã”1.
Mai ales din deceniul ºapte, pe mãsura conceperii unor lucrãri de sintezã, apar noi
asemenea „bilanþuri”, din pãcate încã marcate de „comandamente ideologice”, dar
care totuºi marcheazã ºi câºtigurile perioadei (instituþionalizarea disciplinei, realizarea
unor instrumente, corpusuri ºi volume de sintezã).
Astfel, preocuparea pentru „orientãrile ideologice” este încã prezentã în luãri de
poziþie ale unor specialiºti, desigur formulatã în termeni mai puþin „duri”, constituind,
de fapt, un punct de vedere formal, o concesie la solicitãrile ideologice. Astfel, Gh.
Vrabie aratã: „Dupã 1944 folcloristica românã a luat un mare avânt, cu deosebire pe
latura organizatoricã ignoratã aproape complet de regimurile trecute”; ”[...] dacã nu
pierdem din vedere înfloritoarea miºcare artisticã de amatori [...] ne dãm seama de
atenþia acordatã de organele de partid ºi de stat cercetãrii vieþii materiale ºi spirituale
a folclorului”; „Spre deosebire de trecut, în perioada de dupã 1944 adunarea ºi cerce-
tarea folclorului, etnografiei ºi artei populare au cãpãtat un profil de plan”; „În aceastã
perioadã s-a vorbit destul de mult de un folclor al satului colectivizat ori coopera-
tivizat”2.
Pe aceeaºi linie se aflã ºi Romulus Vulcãnescu, în opinia cãruia „restructurarea
concepþiei ºtiinþifice începe în aceste unitãþi noi de cercetare etnograficã.
Restructurarea este legatã în aceastã etapã de reorganizarea complexã a etnografiei pe
plan naþional, în care se oglindesc necesitatea crescândã ºi efortul susþinut al forurilor
culturale superioare de stat pentru a fãuri o concepþie ºtiinþificã unitarã etnografiei
române, întemeiatã pe principiile ideologiei ºi metodologiei materialismului dialectic
ºi istoric”3.
Desigur, cerinþe de moment ºi de perspectivã ale cercetãrii culturii populare tre-
buiau avute în vedere, preocupare exprimatã ºi de profesorul Mihai Pop. Ocupându-se
de necesitãþile perioadei de început a cercetãrii culturii populare în forma sa insti-
tuþionalizatã, Mihai Pop considerã, pe drept cuvânt, cã una din prioritãþile de bazã este
aceea a realizãrii unor corpusuri, instrumente de lucru. Astfel, în 1956, în articolul
Problemele ºi perspectivele folcloristicii noastre din „Revista de folclor”, el subliniazã
absenþa unor lucrãri de mare cuprindere cu care „folcloristica noastrã a rãmas în urma
folcloristicii multor popoare”4.

Alexandru Popescu
Cu atenþie pentru necesitãþile reale ale disciplinei, ºi Adrian Fochi propune un

„bilanþ” succint, la obiect în articolul 15 ani de folcloristicã în RPR, în „Revista de fol-
clor”5.
Un bilanþ cu adevãrat la obiect, realist, cu accente critice necesare, fãrã conotaþii
ideologice, este realizat de Ovidiu Bârlea în capitolul „Folcloristica ultimelor douã
decenii” din Istoria folcloristicii româneºti (1974): „Cercetarea folclorului din aceastã
perioadã capãtã un caracter mai organizat, în concordanþã cu noile cerinþe metodologi-
ce ºi aplicative. De aceea, cercetarea instituþionalizatã cunoaºte dimensiuni superioare
ºi ea se face potrivit unei planificãri riguroase care urmãreºte realizarea dezideratelor
majore ale disciplinei”; „Realizãrile majore se înscriu însã în domeniul instrumentelor
de lucru”; „Priviri sintetice asupra domeniului au fost expuse în tratatele de folclor ce
s-au tipãrit pe rând”; „În universitãþi, folcloristica este susþinutã în aceastã perioadã de
o echipã de renume care va da la luminã opere fundamentale”; ”În vremea din urmã
se semnaleazã preocupãri din ce în ce mai stãruitoare cu privire la forma producþiilor
folclorice [...] Ca pentru a lichida o rãmânere în urmã, abordãrile structuraliste ale fol-
clorului au fãcut obiectul a numeroase articole de prin periodice ºi volume colective.
Întrucât apele încã nu s-au limpezit, e temerarã încercarea de a face suma a ceea ce s-a
câºtigat pânã acum. Stãruinþele rãmân impresionante, chiar facã pe alocuri se vãd aba-
teri din drum [...]”6.
Desigur, în aceastã trecere în revistã îºi pot face loc ºi alte tentative de asemenea
„bilanþuri” care însã privesc mai puþin disciplina în ansamblul ei, ci se referã mai mult
la anumite domenii ale sale (folcloristicã, etnografie).
Perioada de dupã 1989 cunoaºte o multitudine de poziþii care îºi propun, pe de o
parte, critica, mai mult sau mai puþin obiectivã ºi la obiect, a „avatarurilor” prin care
a trecut etnologia româneascã, a „pagubelor”, pe care le-a suferit, a „preþului” pe care
disciplina a trebuit sã îl „plãteascã” colaborãrii mai mult sau mai puþin tacite, dar, pe
de altã parte, ºi prezentarea opoziþiei sale faþã de mãsurile restrictive ale propagandei
comuniste. Unele dintre asemenea luãri de poziþie propun ºi unele „mãsuri repara-
torii”, jaloane ale unei „reforme” radicale. În mod, am spune firesc, sunt menþionate
„jertfele”, „pierderile” cu care etnologia a trebuit sã plãteascã „agresiunii” comuniste,
ca sã folosim termenii propuºi de Marian Munteanu: „Etnologia româneascã a suferit
agresiuni de proporþiile unui veritabil genocid, judecând dupã amploarea pierderilor
suferite prin exilul, întemniþarea sau suprimarea unora dintre reprezentanþii sãi de prim
rang ºi marginalizarea celor rãmaºi în viaþã sau în libertate. Importante direcþii de
cercetare, cum ar fi cele strãlucit reprezentate de Dumitru Caracostea, Mircea
Vulcãnescu, Ion Ionicã, Anton Golopenþia, Vasile Bãncilã, Ernest Bernea, Petru

Caraman, au fost frânte cu brutalitate, întreaga comunitate etnologicã fiind supusã

unui sistematic proces de intimidare ºi constrângere ideologicã“7.
Asemenea „pierderi planificate” produse de aparatul ideologic în domeniul culturii
populare sunt menþionate ºi în unele bilanþuri generale, politice, cum este „Raportul
Tismãneanu” (2006), mai ales cu referire la Festivalul „Cântarea României”, conside-
rat, mai mult sau mai puþin diferenþiat, ca principalul „vinovat” pentru falsificarea cul-
turii populare ºi stagnarea produsã în acest domeniu: „Motivul real al înfiinþãrii festi-
valului a fost promovarea artiºtilor „populari” ºi înlocuirea artei culte cu arta popularã,
singura care, în viziunea conducãtorului, ar fi trebuit sprijinitã”8.
Este interesant cã asemenea poziþii critice îºi fac loc ºi în rândurile specialiºtilor
strãini preocupaþi, în mod sincer, de soarta prezentã ºi viitoare a etnologiei româneºti.
Am spune cã aceste preocupãri încadreazã cultura popularã româneascã unui „studiu
de caz” specific, dar, în acelaºi timp, reprezentativ pentru perspectivele cercetãrii sale
pe plan european.
Acesta este, de exemplu, punctul de vedere al lui Jean Cuisenier, interesat de rapor-
tul dintre cultura popularã ºi cultura oficialã (în relaþie cu comunismul ºi naþionalis-
mul) care, în acelaºi timp, manifestã o realã preocupare pentru viitorul culturii popu-
lare româneºti: “O þarã ca România prezintã un interes deosebit pentru etnologi, pen-
tru cã decenii la rând ea a fost separatã de Europa printr-o cortinã de fier. Aceastã
cortinã a avut drept consecinþã faptul cã cultura sa tradiþionalã nu s-a putut dezvolta
aºa cum o fãcuse anterior, ci a rãmas, într-o anumitã mãsurã, fixatã în trecut, singura
schimbare suferitã fiind aceea impusã de regimul comunist. Interesul pentru studierea
culturii române de cãtre un strãin þine de douã aspecte - fixaþia, încremenirea pe care
a suferit-o cultura popularã romanã într-un timp trecut, ºi bulversarea completã, prin
grija regimului comunist, a fundamentelor acestei culturi populare dezvoltate istoric.
Se va produce oare o trecere foarte bruscã de la cultura tradiþionalã, veche, la moder-
nitate? România, mai mult ca alte þãri, este expusã acestei probleme. Nu cred cã
aceastã culturã popularã trebuie abandonatã, însã cultura românã, în general, trebuie
sã se proiecteze în viitor”9.
Criticã la adresa specialiºtilor în domeniul culturii populare ºi scepticã cu privire la
viitorul sãu este poziþia lui Claude Karnoouh care, într-un interviu acordat „Revistei
22”, intitulat Sfidãrile modernitãþii în Maramureº, aratã: “În aceastã privinþã, admit cã
nu celor câþiva etnologi strãini care au lucrat în aceastã direcþie ar trebui sã le adresez
esenþialul acestor critici, ci acelor bravi români din epoca comunistã ºi postcomunistã
care, închipuindu-ºi cã apãrã tradiþiile n-au fãcut altceva decât sã clãdeascã mizanscene
pentru versiuni postmoderne ale societãþii, de dragul de a oferi clienþilor agenþiilor

Alexandru Popescu
turistice niºte jocuri de puzzle ce strâng într-o simultaneitate ºi o permutabilitate cvasi-

infinite frânturi de tradiþii de ieri, de alaltãieri, de azi, soi de ghiveci cultural în cadrul
marelui spectacol mediatico-consumerist care, pe ritmuri de pop-rock-etno, hrãneºte
miturile paradisurilor pierdute ale unei lumi ruralo-hedoniste care nu a existat vreodatã
altfel decât ca marfã turisticã.”10
Dar, dincolo de o asemenea „rãfuialã cu trecutul”, în rândurile specialiºtilor români
(am spune autentici!), îºi fac loc preocupãri legate de viitorul culturii populare ºi al
cercetãrii sale în viitor, mai ales în „epoca globalizãrii”.
Întrebându-se Quo vadis, cultura popularã?, Ilie Moise aratã cã a încercat sã
rãspundã unor întrebãri legate de locul culturii tradiþionale româneºti în contextul civi-
lizaþiei postmoderne de la sfârºitul mileniului doi ºi începutul celui urmãtor: “Sigur –
menþioneazã autorul – este greu de dat verdicte sau soluþii într-o problemã atât de
importantã, drept pentru care m-am limitat doar la unele … sugestii”11.
Unor întrebãri similare se strãduiesc sã le rãspundã ºi Nicolae Constantinescu
despre Cultura popularã în „eonul“ globalizãrii sau Clone, grefe ºi implanturi cultura-
le în procesul globalizãrii12, Ioana-Ruxandra Fruntelatã despre Patrimoniul etnologic
în satul românesc contemporan13, Rodica Zane despre Pluralul etnologiei ºi tranziþia
academicã în România14.
Aceste probleme au fãcut ºi obiectul unor dezbateri în cadrul unor sesiuni ºtiinþi-
fice, cum a fost aceea despre Cultura popularã ºi cultura de consum (2002)15.
În mod, am spune, aproape firesc, cercetãtori ai culturii populare sau din domenii
conexe aparþinând „noii generaþii”, adoptã o poziþie tranºant criticã faþã de perioada
anterioarã, propunând chiar „terapii de ºoc”, deci o „reformã” radicalã a domeniului.
Propunându-ºi sã studieze „relaþiile dintre creativitatea oralã ºi politicã”, „colabo-
raþionismului pe tãrâm folcloristic” în perioada comunistã, Marian Bãlaºa ajunge la
concluzia cã o asemenea investigaþie este dificilã, chiar neproductivã: „[...] printre
motive s-a aflat si elementul mult prea criticabil, trist chiar, al inexorabilitãþii de a dez-
gropa mult prea mult omenesc, subiectivism, oportunism ºi imposturã moralã în isto-
ria folcloristicii româneºti”16.
Este de pãrere cã se impune „necesitatea reconsiderãrii discursului antropologic”,
aºadar ºi a etnologiei datoritã, în primul rând, „apropierii unui anume metodologism
antropologic de ideologia totalizantã ºi totalitarã, ºi a relaþiei „etnografiei ºi folcloru-
lui românesc“ cu aparatul propagandei naþionalist-ceauºiste”. În opinia sa, „etnografii
ºi folcloriºtii” au fost „citadini“ fãrã o perspectivã exterioarã criticã a faptelor,
„funcþionari“ ºi „executanþi“ ai unui sistem, profesioniºti lipsiþi de mijloacele ºi infor-
maþiile necesare profesiei. (doar în parte din cauza lipsei legãturilor cu etnologi ºi

antropologia culturalã occidentalã)”. Autorul citat (trebuie remarcat cã are o formaþie

antropologicã, cu puþine tangenþe ºi implicãri în cercetarea etnologicã) remarcã totuºi
cã, dintre specialiºtii domeniului, „câþiva au refuzat orice colaborare pe linia ideolo-
giei oficiale”. În ceea ce priveºte situaþia actualã, este tranºant: „azi persistã în spaþiul
public mediatic ºi, în bunã parte, în metodologia ºtiinþificã, o aceeaºi ideologie
nefastã”, situaþie în care se impune „revizuirea ºi recitirea textelor etnografice ºi a sin-
tezelor de folclor17.
În ceea ce ne priveºte, nu vom intra în polemicã cu asemenea puncte de vedere, evi-
dent excesive, care propun o „tabula rasa” în domeniul etnologiei, cu „aruncarea peste
bord” a multora dintre câºtigurile evidente ale disciplinei (seriile de publicaþii ale
Arhivei naþionale de folclor sunt taxate de autorul citat drept „inutile”!?) În ceea ce
priveºte ignorarea de cãtre etnologii români a minimei „informaþiei necesare profe-
siei”, sunt trecute cu vederea, în mod evident, preocupãrile teoretice ale numeroºi spe-
cialiºti români, racordarea lor la miºcãrile de idei internaþionale, în acest sens „ªcoala
Mihai Pop” nefiind o excepþie.
În mod necesar, asemenea consideraþii critice ºi propuneri radicale privitoare la
„reforma în etnologie” sunt completate de puncte de vedere mai echilibrate, aparþinând
unor cercetãtori implicaþi direct în cercetarea etnologicã a ultimelor decenii, fãrã a fi
evitate accentele critice referitoare la trecutul, dar ºi viitorul etnologiei, ceea ce duce
ºi la formularea unor propuneri, mai mult de naturã generalã, am spune de „bun simþ”.
De altfel, este de menþionat cã însuºi profesorul Mihai Pop era preocupat de nece-
sitãþile ºi direcþiile de acþiune în domeniul culturii populare, mai ales în ceea ce
priveºte fenomenele contemporane: „Pentru ca sã se poatã spune astãzi ceea ce trebuie
sã spunã în condiþiile integrãrii lor în cultura contemporanã, trebuie sã ºtim bine ºi
ceea ce au spus în trecut. Este condiþia valorificãrii lor critice, a unei valorificãri cu
sens cultural adevãrat”18.
Fãrã îndoialã, nu pot fi trecute cu vederea punctele de vedere exprimate de o
serie de specialiºti ai domeniului implicaþi în mod direct în cercetãrile ultimelor
decenii, mai ales cã unii dintre ei manifestã preocupãri directe pentru o
cumpãnitã evaluare a evoluþiei etnografiei ºi folcloristicii, pentru perspectivele
lor. Pornind de la constatarea, de altfel, realistã, dupã care imixtiunile
„activiºtilor culturali de-a lungul deceniilor de comunism” au fãcut ca „multor
români li se face gura pungã numai auzind cuvântul folclor“, considerã cã
„Fireºte, nu avem decât de câºtigat dacã ne grãbim sã anulãm acest proces trucat.
Din fericire, în paralel cu impostura oficialã, specialiºtii au continuat sã culeagã,
sã arhiveze, sã studieze ºi sã publice, în mãsura posibilului, folclor autentic.

Alexandru Popescu
Oricum, numai o privire contemporanã, modernã ºi curioasã, ne poate fi de un

real folos”19.
Într-un interviu cu titlul semnificativ Niciodatã nu e aºa ca sã nu fie cumva, Irina
Nicolau constata ºi ea cã multe din manifestãrile de „valorificare” “[…] erau niºte acþi-
uni de poruncealã [...] destul de departe de vechile mentalitãþi ale þãranului”. În acelaºi
timp, cercetãtoarea nu s-a împiedicat sã observe cã unele dintre componentele nega-
tive ale acestei situaþii continuã sã se manifeste mai ales în ceea ce priveºte spectacolul
folcloric în cadrul unor festivaluri, dar mai ales, pe posturile TV: „Cântarea României,
din punctul meu de vedere, continua sã se desfãºoare – evident, fãrã funcþia ei de
ambalaj pentru minciuna comunistã. Formalismul ºi, îmi permit sã spun, tembelismul
anumitor fenomene se perpetueazã chiar, într-un fel, cu o deºãnþare mai mare decât
înainte, nemaiexistând o anumitã cenzurã”. În ultimã instanþã, „În sate, în acest
moment de tranziþie, s-a produs aceastã golire, aceastã suspendare, care va dura pânã
când comunitatea va intra în posesia propriei ei vieþi culturale ºi se va apuca sã ºi-o
organizeze, cum o fãcea înainte de rãzboi.” În opinia autoarei, o asemenea „revenire”,
în ansamblu, nu se va mai putea realiza, dat fiind modificãrile structurale care au inter-
venit în viaþa satului contemporan.
Irina Nicolau ºi-a exprimat punctul de vedere ºi în ceea ce priveºte viitorul
cercetãrii ºi valorificãrii culturii populare: „Dupã pãrerea mea, acel prim moment al
desprinderii, despre care vorbeam, presupunea un fel de recapitulare generalã a isto-
riei de 50 de ani. Procesul comunismului nu mi-l imaginam nici o clipã ca pe un rãzboi
cu vrãjitoare ºi pedepse cumplite, dar ca pe un fel de sumar a ceea ce a fost. Îl vedeam
ca pe ceva obligatoriu, pentru cã omul trebuia sã ºtie de unde pleacã”20.
Punctul de vedere exprimat de regretata cercetãtoare poate þine loc de rãspuns la
întrebarea (nu numai retoricã!) pe care o formulam (prea ambiþios?!) în titlul comu-
nicãrii referitoare la necesitatea unei reforme în etnologie. La capãtul acestui excurs
mai mult sau mai puþin la obiect, mai mult sau mai puþin critic, fãrã a dori sã evitãm
un rãspuns tranºant, rãspundem cã, dacã este necesarã, aceastã reformã a avut sau va
avea loc.
Aceastã afirmaþie presupune faptul cã „reforma” etnologiei se aflã în însãºi evoluþia
disciplinei, în necesitãþile ºi perspectivele sale. Renunþãrile la „balast”, corecturile de
profunzime, înnoirile nu pot fi rezultatul unor mãsuri administrative, a unor etichetãri,
incriminãri ºi ierarhii artificiale, ci al unei evoluþii normale care sã þinã seama de nece-
sitãþile teoretice, metodologice, interne ºi de context, care au cu atât mai multe ºanse
de a se impune într-o perioadã în care condiþia ºtiinþelor, mai ales a celor umaniste,
sociale cunoaºte mutaþii atât de rapide.

Voi încheia cu un citat din Mihai Pop care, de asemenea, poate þine loc de rãspuns
la întrebare. Referindu-se la atenþia redusã pentru fenomenele contemporane, „de
teren”, profesorul aratã cã „Ne va lipsi tocmai ceea ce nu se face astãzi ºi ceea ce ar fi
necesar, „ar trebui” sã se facã” 21.
Note:
1 Ion Vlãduþiu, Orientarea ideologicã a cercetãrilor etnografice, în „Lupta de clasã”, 40 (1960),

nr. 2, p.45-60; Etnografia româneascã. Istoric. Culturã materialã. Obiceiuri, Bucureºti, Ed. ªtiinþi-
ficã, 1973.
2 Gh. Vrabie, Folclorul. Obiect, principii, metodã, categorii, Bucureºti, Ed. Acad. RSR, 1970.
3 Romulus Vulcãnescu, Istoria ºtiinþelor în România. Etnologia, Ed. Acad. RSR, Bucureºti,
1975.
4 Mihai Pop, Noi orientãri în studiile de folclor, în „Revista de folclor” , nr. 1, III (1958).
5 Adrian Fochi, 15 ani de folcloristicã în RPR, în „Revista de folclor”, nr. 5, VIII (1964)
6 Ovidiu Bârlea, Istoria folcloristicii româneºti,Editura Enciclopedicã Românã, Bucureºti, 1974,
p. 579-580.
7 Marian Munteanu, Folclorul detenþiei. Formele privãrii de libertate în literatura poporanã, Ed.
Valahia, Bucureºti, 2008.

8 Comisia Prezidenþialã pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România. Raport final,
Bucureºti, 2006.
9 Jean Cuisenier, Identitãþi în joc, Cunoaºterea etnicã a Europei, în Etnologia Europei, Institutul
European, Iaºi, 1999, pp. 90-114.

10 Cf. ºi „Despre adevarata semnificatie a folclorului”, in E. Magyari-Vincze, C. Quiqley, G.
Troc, editori, Intalniri multiple. Antropologi occidentali in Europa de Est, EFES, 2000, pp.372-398;
L’Invention du peuple. Chronique de Roumanie, 1990, ed. rom., 1994.
11 Ilie Moise Quo vadis, cultura popularã?, (ediþia a II-a), Editura Imago, Sibiu, 2006.
12 Nicolae Constantinescu, Cultura popularã în „eonul“ globalizãrii, Simpozionul internaþional
„Limba ºi literatura românã în spaþiul etnocultural dacoromânesc ºi în diaspora“, Academia

Românã, Filiala Iaºi, Iaºi, 23-24 mai 2003; Clone, grefe ºi implanturi culturale în procesul globali-
zãrii, Centrul Naþional de Conservare ºi Valorificare a Tradiþiei ºi Creaþiei Populare (Colocviile
Centrului Naþional al Creaþiei Populare, Ediþia a VIII-a, Centrul de Culturã Brãtianu, ªtefãneºti
Argeº, 24-26 septembrie 2001), Sinteze, vol. 8, 2001, p. 21-24.
13 Ioana-Ruxandra Fruntelatã, „Patrimoniul etnologic în satul românesc contemporan: localis-
mul ca aspect al identitãþii”, în vol. Identitatea culturalã româneascã în contextul integrãrii

europene, editat de Academia Românã ºi Institutul de Filologie Românã „A. Philippide”, vol. îngri-
jit de Marius-Radu Clim, Ofelia Ichim, Laura Manea, Florin-Teodor Olariu, Ed. Alfa, Iaºi, 2006.
14 Rodica Zane, „Pluralul etnologiei ºi tranziþia academicã în România”, în Caietele ASER,
1/2005.
15 „Cultura popularã ºi cultura de consum”, Sesiunea de comunicãri a Centrului Naþional de

Alexandru Popescu
Conservare ºi Valorificare a Tradiþiei Populare (Bucureºti, septembrie, 2002).

16 Marin Marian Bãlaºa, „Economia folclorului politic”, în Sãptãmâna financiarã, 10.11.2008.
17 „Discursul antropologic între tradiþionalism ºi criticism. Cum poate fi fãcutã antropologia
culturalã astãzi în România”, în Observatorul cultural, nr. 152/ 21.01.2003.

18 Mihai Pop, Obiceiuri tradiþionale româneºti, CCES, ICED, Bucureºti, 1976, p. 185-186.
19 Constantin Eretescu, Folclorul literar al românilor: o privire contemporanã, Compania, 2004.
20 Irina Nicolau, „Niciodatã nu e aºa ca sã nu fie cumva”, în Revista 22, 22.07.2002.
21 ªcoala Mihai Pop, Antologie de texte îngrijitã de Ioan St. Lazãr, Ed. Patrimoniu, Râmnicu
Vâlcea, 2007, p. 77.

Marian Munteanu
Contribuþii la studiul formulelor cãlãtoare.

Acþiuni ºi situaþii dramatice încifrate în cliºee poetice
Rezumat
Lucrarea de faþã identificã o serie de formule de tipul locci communes aflate
în instrumentarul poetic al baladei tradiþionale româneºti, venind în com-
pletarea listei inventariate de Adrian Fochi ºi Ovidiu Bîrlea.
Grupajul reuneºte formule care codificã poetic acþiuni, atitudini ºi situaþii
dramatice, legate în principal de episoade narative din aria tematicã a
privãrii de libertate (detenþie, sclavie, prizonierat etc.).
Contributions to the study of the formulas. Moral nature portraits and si gns
enciphered in poetic clichés. (Abstract)
This work identifies a series of locci communes type formulas within the
poetic instruments of the Romanian traditional ballad, completing the list
inventoried by Adrian Fochi and Ovidiu Bârlea.
This group gathers formulas that poetically encode actions, attitudes and
dramatic situations, mainly related to narrative episodes from the depriva-
tion of freedom thematic area (detention, slavery, prisonership etc.).
Formulele cãlãtoare reprezintã, dupã cum bine se ºtie, un element cheie al orali-
tãþii, atât din punct de vedere textologic cât ºi muzical. În mod firesc, aceste compo-
nente esenþiale ale discursului poetic folcloric i-au preocupat pe cercetãtori, inclusiv
pe cei români, chiar dacã, multã vreme, observaþiile acestora au avut un caracter mai
degrabã “sporadic ºi empiric”1.
În contextul general al studierii registrului formular al creaþiei folclorice, unul
din teritoriile cele mai reprezentative ale culturii tradiþionale, cântecul bãtrânesc, va fi

Marian Munteanu
abordat sistematic, la noi, abia prin cercetãrile lui Adrian Fochi, folcloristul dedicând
o parte consistentã (o treime!) a lucrãrii sale, Estetica oralitãþii, descrierii ºi inventari-
erii formulelor de tipul locci communes în epicul tradiþional al românilor. Cu acest
prilej, Fochi a identificat un numãr de 127 de formule cãlãtoare cãrora, la scurt timp,
Ovidiu Bîrlea le va adãuga, în Folclorul românesc, alte 70 “de atari cliºee poetice”2.
Din pãcate, însã, efortul acestora nu a mai fost continuat, cel puþin atât cât am putut
afla pânã în momentul de faþã.
Or, întrucât ne numãrãm printre cei care socotesc cã Dumitru Caracostea nu a
fost departe de adevãr când a afirmat cã balada este, dupã limbã, a doua mare instituþie
a comunitãþii româneºti, am considerat cã cercetarea cântecului bãtrânesc trebuie con-
tinuatã ºi, atât cât este posibil, dusã pânã la ultimele consecinþe, inclusiv în ceea ce
priveºte componentele ºi instrumentele sale cele mai intime, între care se numãrã, fãrã
îndoialã, formulele cãlãtoare. Nu vom interveni, deocamdatã, în dezbaterea teoreticã
privind funcþiile ºi deschiderile de înþelesuri oferite de aceste “celule poetice de adâncã
rezonanþã”3, dorind, mai întâi, sã ajungem la finalizarea procesului de identificare a
ansamblului formular. Inventarul complet al locurilor comune specifice epicii
baladeºti va putea fi corelat apoi cu cel aparþinând altor specii ºi integrat într-un cor-
pus general al formulelor oralitãþii. Doar o asemenea listare, care sã sistematizeze ºi sã
prezinte – pe cât posibil, exhaustiv – aceste unelte esenþiale ale discursului poetic va
oferi suportul unor posibile concluzii definitive ºi un instrument de lucru cu adevãrat
util pentru investigarea eficace ºi pertinentã a mecanismelor culturale intime ale civi-
lizaþiei tradiþionale.
Un prim pas în acest demers ne-a fost prilejuit de cercetarea dedicatã reflectãrii
în folclor a ariei tematice a privãrii de libertate, care ne-a obligat, fireºte, sã poposim
cu luare aminte ºi asupra registrului formular. Astfel, pãºind pe drumul deschis de A.
Fochi ºi O. Bîrlea, am putut identifica, cu bucuria arheologului care descoperã noi ves-
tigii ale unei civilizaþii altãdatã strãlucitoare, o serie de asemenea bijuterii poetice, din
care un prim grupaj este prezentat în comunicarea de faþã. Aceste prime formule –
cãrora, în curând, le vor urma ºi altele – sunt legate precumpãnitor de tematica
cercetãrii amintite, unele fiind, de altfel, semnalate ºi în lucrarea noastrã Folclorul
detenþiei 4. Deºi nu am avut în intenþie o clasificare propriu-zisã a formulelor (ar fi pre-
matur), menþionãm cã cele mai multe dintre cele prezentate aici pot fi alãturate cate-
goriei de locuri comune ce reflectã, potrivit clasificãrii lui Adrian Fochi, momente dra-
matice5 ale repertoriului epic.
Precizãm cã am urmãrit, în linii mari, în prezentarea noastrã, modelul propus în
Estetica oralitãþii, încercând sã aducem, acolo unde ni s-a pãrut cã este necesar,

Contribuþii la studiul formulelor cãlãtoare
clarificãri ºi argumente privind geneza sau semnificaþiile cliºeelor identificate. De

asemenea, înainte de a purcede la prezentarea materialului, menþionãm cã aproxima-
tiv 20 de colecþii din bibliografia consultatã, demult impuse ca surse de referinþã în fol-
cloristica româneascã, au fost în mod deliberat folosite preferenþial pentru citate ºi
trimiteri, pãstrând astfel o anumitã contiguitate cu cercetãrile anterioare. În note am
precizat subiectul narativ corespunzãtor fiecãrei variante citate, codurile CEE, BF ºi
JOR fãcând trimitere la tipologiile apãrute sub egida Colecþiei Naþionale de Folclor:
Alexandru Amzulescu, Cântecul epic eroic ºi Balada familialã, respectiv Cornelia
Cãlin, Jurnalul oral.
1. SUCCESIUNE FATIDICÃ
În viziunea comunitãþii tradiþionale, situaþiile dramatice sau neobiºnuite nu erau

considerate niciodatã pur întâmplãtoare ci, mai degrabã, consecinþe ale unor cauze
obiective, dar mai greu sau imposibil de cunoscut ºi înþeles. De aceea, chiar ºi atunci
când anumite nenorociri pãreau a se prãbuºi, implacabil ºi absurd, peste viaþa cuiva,
ele erau resimþite, cumva, tot ca rezultat al unor împrejurãri anterioare, uneori chiar
independente de voinþa sau responsabilitatea directã a celui în cauzã. Un asemenea
mod de a înþelege lucrurile, ce sugereazã intervenþia intempestivã a sorþii, poate fi
întrezãrit în þesãtura unei formule al cãrei nucleu este concentrat în versurile:
...Joi l-oo prins
Vineri l-oo-nnchis…6
Cliºeul înºirã, în ritm sacadat, reperele unor evenimente dramatice, fiind folosit
în special în contexte legate de privarea de libertate. Îl semnalãm, în forme diverse, în
Drãguþul întemniþat 7, Fata întemniþatã 8, Toderai (Moºneagul)9, Soacra rea 10, A lui
ªoimãnel 11 ºi Moº Marcu, Paloº Bãtrân, în acest ultim caz fiind vorba de subiectul
înrudit al recrutãrii forþate:
...Duminecã l-a botezat,
Luni nunta i-a aºezat.
Marþi carte cã i-a sosit.
Sã dea fiu din trup la oaste,
Sã slujeascã cu dreptate,
Nouã ani ºi jumãtate,
Poarta Þaligradului,
Înaintea ‘mpãratului.

Marian Munteanu
Unde cartea cã-i pica

ªi-n carte lui ii spunea:
– Acum Joi, în aia Joi,
Este timpul de rãzboi…12
Schema apare ºi în liricã, în cântece de temniþã ºi de cãtãnie13:
…Joi m-au prins, vineri m-au dus,
Sâmbãtã-n fiarã m-au pus,
Duminicã în prânzul mare
Mã scot domnii la plimbare.14
De regulã, este vizatã suprapunerea cu momentele cruciale ale Sãptãmânii
Patimilor. Plasarea într-o joi (ziua arestãrii lui Iisus) a episodului capturãrii este menitã
sã sublinieze, prin rezonanþa subliminalã cu modelul hristic al inocenþei absolute,
nedreptatea la care este supus personajul respectiv.
Întâlnim aceastã plasare simbolicã ºi în absenþa formulei: haiducul Petru adus la
Þarigrad15, Ilincuþa ªandrului rãpitã de turci16, nevasta vândutã ca sclavã17, cãutarea
voinicului rãnit 18 etc., în toate cazurile la care facem referire fiind vorba de ziua de
joi. În aceeaºi logicã, o regãsim ºi în miezul unei alte formule, distincte, denumite de
Adrian Fochi „Ziua nefastã“:
Joi de dimineaþã
Cam pe rouã, cam pe ceaþã,
Cam pe negureaþã…19
Întemniþarea nurorii de cãtre soacra rea este posibilã datoritã plecãrii la oaste a
soþului, vestea rea cãzând într-o altã zi cu semnificaþii funeste, miercuri (ziua în care
Iisus a fost vândut fariseilor):
…Vineri mã-sa l-o fãcut,
Sâmbãtã l-o botezat,
Duminecã l-o-nsurat,
Luni ºi Marþi s-or ospãtat,
Miercuri carte i-o ajuns,
Carte de la împãrãþie
Sã meargã la cãtãnie. 20
Procedeul poate fi utilizat ºi în alte contexte, cum ar fi cel al unui colind, unde
este folosit pentru a prezenta moartea fulgerãtoare a unei tinere în chiar ajunul nunþii21.
În toate situaþiile, raportarea la succesiunea zilelor sãptãmânii este menitã sã sugereze

caracterul fatidic, de neevitat, al evenimentelor care intervin în viaþa personajului

respectiv*.
2. SOMAÞIA POTEREI
Un moment des întâlnit în desfãºurãrile epice cu tematicã haiduceascã era cel

în care eroul, înconjurat de urmãritori ºi fãrã vreo posibilitate de scãpare, era somat sã
se predea, ºeful poterei lansând un ultim avertisment înainte de asaltul final, concen-
trat în versurile:
Te laºi prins ori împuºcat
Ori în fiare merji legat? 22
Formula, care cunoaºte actualizãri variate, poate fi întâlnitã în subiectele
Petreanu 23, Radu 24, Coroi 25, Fiii Bratului 26, Pârlici 27, Codrean 28, Rãscolman 29,
Dragoº 30.
De notat cã rãspunsul, de regulã semeþ ºi rãzboinic, este tot o formulã, ºi anume
cea denumitã de A. Fochi „Lauda haiducului“:
Nu sunt femeie cu conci.
La poterã sã nu poci;
Sunt voinic cu comãnac,
Cu ºapte poteri mã bat… etc.31
În situaþiile, de regulã evitate de discursul poetic, în care eroul se predã fãrã
luptã, cliºeul este adaptat potrivit modelului dominant, interogarea fiind înlocuitã,
conform aceleiaºi scheme logice, de consemnarea capturãrii haiducului:
Nelegat, nevãtãmat,
Nici o palmã lui nedat.32
______________________
* O interesantã întâlnire literarã, pe care am semnalat-o ºi în lucrarea noastrã, Folclorul detenþiei,
este oferitã de un text aparþinând unui rapsod modern, familiarizat cu viaþa ºi cântecele deþinuþilor
din închisorile americane: „On a Monday I was arrested / On a Tuesday they locked me in the jail
/ On a Wednesday my trial was attested / On a Thursday they said «guilty» and the judge’s gavel
fell.“ (Johnny Cash, I got stripes, în albumul Folsom Prison, 1968, înregistrat în închisoarea
omonimã din California.). Menþionãm cã o modalitate asemãnãtoare de organizare a mesajului
liric mai este întâlnitã ºi la alþi autori, ceea ce ne face sã bãnuim existenþa unor motive similare în
folclorul anglo-saxon.

Marian Munteanu
Versiunea de mai sus (cu varianta: Nelegat, / Neferecat, / Pe bunã credinþã luat 33)
apare, din câte ºtim, doar în cântecul haiducului Petre, al cãrui scenariu îngãduie
includerea unui asemenea episod, fãrã a submina dimensiunea eroicã atribuitã în mod
obiºnuit unui asemenea personaj.
3. LEGAREA ARESTAÞILOR
O alternativã la formula LEGAREA EROULUI, identificatã de A. Fochi:

ªi pã Pãtru cã-l lega
Scurt cu mâinile-ndãrãtî
De-i plezneºte pieptu totî,
Cu noo frânghii dã mãtase,
I curmase carnea la oase
ªi ºapte-opt dã bumbacî,
Sã simþea Pãtru legatî…34
este exprimatã, concis, prin versurile:
Cot la cot cã mi-ll lega,
În temniþã îl bãga.35
O întâlnim în Manea (Corbea – exemplul citat), Ion Darie36 sau în Serdariu37,
unde procedeul este aplicat poterei.
Elementul central al formulei, vizând un anume mod de imobilizare (legarea cot
la cot), este de largã circulaþie în liricã38, cu referire la tipuri diferite de pedepse, în
special cea infamantã (dar de scurtã duratã) a purtãrii prin sat, ce putea preceda sancþi-
unea gravã ºi definitivã a izgonirii:
…Ne leagã cot la cot
Sã ne plimbe satu tot.39
4. INTEROGATORIU
Momentul dramatic al interogatoriului este concentrat în versurile:

Doi mi-ll leagã,
Doi l-îîntreabã… 40
aºa cum întâlnim în subiecte ca Nedelea cu Lisandra de la Piatra 41 sau Cântecul lui
Dãian 42. Versurile citate constituie pivotul unei formule flexibile, cuprinzând adesea

precizãri în legãturã cu obiectivele anchetei (…De doi mânzi ºi-o iapã neagrã) sau cu
privire la actul efectiv al întemniþãrii (…Doi la temniþã mi-l bagã), cu numeroase
ocurenþe lirice43, inclusiv în folclorul copiilor44.
5. CAPTIVITATE.TEMNIÞA DE PIATRÃ
Temniþa, loc înspãimântãtor al încarcerãrii severe, este invocatã cel mai adesea
cu ajutorul unei formule alcãtuite pe tiparul versurilor:
…Temniþa de piatrã,
De-uun corn în pãmânt bãgatã…45
Diversele variante ale cliºeului sunt construite în jurul termenilor-cheie piatrã /
pãmânt, cãrora li se pot adãuga calificative ori precizãri menite sã sublinieze plasarea
închisorii într-un teritoriu misterios, în exteriorul lumii obiºnuite:
...Unde n-a fost niciodatã…46
uneori fiind sugeratã ºi provenienþa instituþionalã a construcþiei malefice:
...De doi nemþi mi-e aºezatã
Bat-o Dumnezeu s-o batã.47
Formula apare în Dediu48, Pãtruþã frunte-latã 49, Manea (Corbea)50, Gruia lui
Novac51, Cântecul lui Dãian52, Stãnuþã din Craina (exemplul citat) ºi în liricã53.
În unele subiecte, cum ar fi Soacra rea, unde locurile detenþiei nu sunt neapãrat
temniþe propriu-zise ci, adesea, anexe gospodãreºti (pivniþa, cãmarã etc.), duritatea
claustrãrii este subliniatã prin intervenþia unor elemente suplimentare, din aceeaºi arie
simbolicã:
Pã cãmar’ o pus lãcatã
Pã lãcat’ un stan de piatrã
To’ pã stan un bolovan,
Sã nu mai easã ºohan...54
În mod analog este invocat locul misterios în care stã închis calul nãzdrãvan, ºi
anume grajdul de piatrã din adâncul pãmântului:
Acolo de-mi ajungea,
Sapa-n mânã cã lua,
Tot gunoiul rãscolea,
ªi, trei ceasuri de-m
mi sãpa,

Marian Munteanu
Grajd de piatrã cã gãsea

ªi pe Roºu-1 destupa.
La uºe când ajungea,
Lacãt la uºe gãsea,
Lacãt mare cât cofa
Pe cheier, mãre, chema,
Douãsprece chei cãta
Pînã când le potrivea,
Lacãtul cã-i descuia…55
Aceastã variantã particularã a unui loc de recluziune imaginar, care oferã o
replicã sugestivã a temniþei propriu-zise, destinate oamenilor, apare în numeroase
subiecte epice: Corbea56, Holera57, Scorpia58, Doicil 59, Golea 60, La cerdacu lui
Novac 61, Stoian Bulibaºa 62, Mogoº Vornicul 63 sau Gheorghiþã Poianu 64.
Situaþii similare, unde opereazã aceeaºi simbolisticã, înregistrãm în Iovan
Iorgovan (unde fata sãlbaticã e ascunsã într-o stanã de piatrã65), procedeul fiind utilizat
frecvent ºi în colinde66 sau pluguºoare67.
6. ÎNTEMNIÞATUL (1). STATUTUL SINGULAR AL CAPTIVULUI
O subtilã observaþie psihologicã, de naturã a evidenþia sentimentul unei tragice

singularitãþi, resimþite dureros de cel desprins din sânul comunitãþii sale pentru a fi
aruncat în adâncul temniþei, este cuprinsã în formula:
Toatã lumea-ii la plimbare
Numai N. la-nnchisoare…68,
cu varianta:
Foaie verde lobodã
Toatã lumea-ii slobodã
Numai N. e la-nnchisoare...69,
ambele versiuni fiind întregite cu unul sau mai multe versuri care cuprind lãmuriri
asupra locului, condiþiilor sau cauzelor detenþiei: La Ieºi la grosul cel mare70, Cu
fiarele la picioare71, Pentr-o puicã ca o floare72 etc.
Cliºeul este întâlnit în Cântecul lui Bãlan, Rãscolman (textele citate),
Boghean73, Marin74 ºi, de asemenea, în lirica de temniþã ºi de cãtãnie75, adesea (în
special a doua versiune) cu rol de formulã introductivã.

7. ÎNTEMNIÞATUL (2). ÎNTRE VIAÞÃ ºI MOARTE
O anume imponderabilitate dramaticã, constând într-o diminuare aproape totalã

a funcþiilor vitale, este concis ºi deosebit de expresiv surprinsã prin distihul:
Eu nu sânt nici mort, nici viu,
Numai sufletul mi-ll þiu.76
Îl semnalãm, exprimând o stare specificã întemniþaþilor dupã o lungã ºi severã
recluziune, în Corbea77 ºi Dediu Vornicul 78 precum ºi, în forme apropiate, în Cântecul
Balaorului (El muced cum se afla, / Numai cu suflet era.79) sau în liricã80.
8. ÎNTEMNIÞATUL (3). ÎMBÃTRÂNIRE NEFIREASCÃ
Claustrarea forþatã este asociatã ºi cu puternice tulburãri sufleteºti legate de

percepþia timpului, cel constrâns la diferite forme de captivitate resimþind o nefireascã
dilatare temporalã, exprimatã prin versurile:
....Am intrat tânãr copil
ªî acu-ss mai mult bãtrân…81
Nu întâmplãtor, formula apare precumpãnitor în contexte tematice ca haiducia,
detenþia ºi cãtãnia (acestea având numeroase componente comune, mergând, uneori,
pânã la suprapunere*).
Cu diverse modificãri, o întâlnim în Corbea 82, Dediu 83 ºi Miu Haiducu 84, fiind
abundent reprezentatã în liricã, în special, fireºte, în cea cu tematicã haiduceascã85.
Nota hiperbolizantã este cu atât mai vãditã în lirica de cãtãnie ºi militãrie, unde
maturizarea rezultatã în urma experienþei cazone era resimþitã, chiar ºi în condiþiile
unei claustrãri totuºi nu foarte îndelungate, ca o „îmbãtrânire“ acceleratã:
Când eram la recrutari,
Eram tânãr ca o floari,
______________________
* Privitor la aceste teme ºi la raporturile dintre ele (detenþie / cãtãnie ºi haiducie / detenþie), a se vedea
argumentaþia propusã în lucrarea noastrã, Folclorul detenþiei, capitolele O convergenþã tematicã: haiducia,
p. C-CIII, ºi Formele privãrii de libertate. Cãtãnia, p. LXVI-LXX.

Marian Munteanu
Iarã acum la libirari,

Sânt moºneag cu barba mari.86
9. ÎNTEMNIÞATA
O formulã mai rar întâlnitã prezintã imaginea fetei/femeii aflate în detenþie, ele-
mentele descriptive fiind astfel alese încât sã punã în evidenþã calitãþile acesteia:
...Pânã-nn ziuã s-oo sculat
Faþa albã ºi-oo spãlat
Temniþa o mãturat
ªi gunoiu’ l-oo þâpat.87
Invocarea unor acþiuni neverosimile în condiþiile mediului penitenciar nu
reprezintã, aºa cum ar pãrea la o lecturã grãbitã, o stângãcie a povestitorului ci, dim-
potrivã, o modalitate prin care este sugerat, cu fineþe, caracterul nedrept al pedepsei.
Gesturile personajului, bine alese (sculatul înainte de rãsãritul soarelui, igiena per-
sonalã ºi a locuinþei), corespund unui model comportamental la mare preþ în mediul
civilizaþiei þãrãneºti, ºi care, o datã convocat, eliminã bãnuiala cã persoana în cauzã ar
fi putut comite vreo faptã de naturã a justifica o mãsurã punitivã atât de severã.
Versiunea citatã provine din balada Fata întemniþatã, dar mai apare, în formã
restrânsã, în George a lu’ Molin88. O regãsim, cu unele modificãri, ca ilustrare a probei
fidelitãþii, în Întemniþatul ºi iubita:
Domnii zic cã nu l-or da
Pânã ea ºi-o mãtura
Tot gârliciu’ temniþii
Tot cu vârfu’ cosiþii
ªi gunoiu’ sã-l mai ducã
Cu poalele de la sucnã…89
de unde a pãtruns, probabil, în Otrava 90.
10. CONDIÞIILE DETENÞIEI (1). ABSENÞA SOARELUI ºI A VÂNTULUI:
Caracterul htonian, mortificat ºi tenebros al lumii penitenciare este exprimat

concis prin versul-pivot:
…Sã nu-ll vadã vânt ºi soare….91,

formula cunoscând diferite dezvoltãri ºi variante în subiecte ca Pãtruþã frunte-latã 92,

Dediu 93, Corbac 94 sau Soacra ºi nora 95. Uneori sunt asociate ºi alte elemente legate
de privaþiunile detenþiei, absenþa vântului ºi a soarelui constituind, însã, un reper
esenþial al configurãrii ideii de privare de libertate, fapt atestat ºi de frecvenþa ridicatã
a formulei în liricã96.
11. CONDIÞIILE DETENÞIEI (2). ABSENÞA RITUALULUI CREºTIN
Închisoarea, lume aberantã ºi nefireascã, se caracterizeazã, printre altele, ºi prin

suspendarea ritmurilor ritual-religioase, fapt inacceptabil în viziunea comunitãþii
tradiþionale, formula de mai jos consemnând cu surprindere reprobatoare o asemenea
gravã anomalie:
Foicicã bob nãut,
În temniþã mi-a zãcut,
Nouã Paºtiuri a trecut,
Ou roºu cã n-aau vãzut,
Pic de vin cã n-aau bãut;
Mirã-tte cum a trãit! 97
Elementul-cheie al formulei este legat de neparticiparea celui întemniþat la
ritualul pascal, simbolizat în special prin referirea la vinul euharistic, fapt probat de
versiunile din baladele Petre Haiduc Petre 98, Corbea 99, A lui Costin100.
12. CONDIÞIILE DETENÞIEI (3). HRANA SÃRÃCÃCIOASÃ
Hrana întemniþatului, sãrãcãcioasã ºi insuficientã, se rezuma, potrivit registrului

formular tradiþional, la:
O cojiþã de mãlai
Uscatã de nouã ai...101,
moartea prin înfometare reprezentând o realitate curentã a închisorilor medievale.
Formula este des întâlnitã în imprecaþii, temniþa ºi supliciile ei constituind pedeapsa
supremã destinatã celui vizat de blestem 102. De aici a fost, probabil, exportatã în epicã,
unde o regãsim în subiecte ca Nora întemniþatã 103 ºi Mârza (Corbea)104 precum ºi,
într-o versiune incompletã, în Cântecul lui Zbangã 105.

Marian Munteanu
13. CORESPONDENÞA DEÞINUTULUI
Trimiterea unei epistole salvatoare nu reprezintã un produs al imaginarului

literar, ci o realitate doveditã a temniþelor medievale, unul din cele mai vechi docu-
mente ale limbii române fiind chiar o asemenea scrisoare, trimisã de boierul
moldovean Cocriºel, aflat în temniþã la Bistriþa Nãsãudului pe la anul 1600:
Scriu închinãciune ºi moltã sãnãtate pãrinteloi meu
Spiridon ºi maicei mele Constadeei, ºi dupo-aceia vã dau de
ºtire cã simtu viu pãnã acmu, nu-s perit […] cã eu dzacu în
timniþã de mã mãnâncã liutul ºi pãduchie.
[…] Iarã mã rog domnilor voastre sã no mã zãbãviþ
aici, ci sã mã scoteþ, mãcar niumai d-aº presi co trupol, încã
sã es în þarã, cã iu mor de dorol vostru. ªi îmbãtrânesc, ºi am
fãcut o barbã pânã în brâu...106
Situaþiei de mai sus îi corespunde, în planul epicului baladesc, o formulã care
poate exprima fie dorinþa de a-i înºtiinþa pe cei dragi de situaþia în care se aflã deþinu-
tul (aflat, de regulã, pe punctul de a fi executat), fie o cerere disperatã de ajutor,
reprezentatã prin versurile-pivot:
…Sã-m mi scriu eu o cãrticea,
S-oo trimet la maica mea.107
O întâlnim în Drãguþul întemniþat108, Voicu109 (unde eroul se aflã în captivi-
tatea Ciumului) ºi, mai ales, în Gruia lui Novac110 (unde destinatarul este, de regulã,
tatãl eroului) precum ºi în liricã111.
14. CEREREA DE RÃSCUMPÃRARE
Documentele istorice atestã vechea practicã a rãscumpãrãrii, atât în situaþii pre-

vãzute de procedurile legale cât ºi ca expresie a corupþiei sistemului judiciar. Un alt
fragment al epistolei lui Cocriºel ne oferã date concrete despre comutarea condamnãrii
la moarte ºi transferul deþinutului în altã închisoare contra sumei de 100 de taleri,
deþinutul solicitând pãrinþilor, evident, plata integralã a rãscumpãrãrii, în vederea
eliberãrii:

Deciu m-au prinsu neºte saºi; deci a vrut sã mã tae; eu

m-amu rugatu ºi am spus cã simt fecior Mogâldei, deci nu
m-au perdut. Deaci eu amo tri(me)s carte la Andriiaº din
Bistriþã, el au trimis la saºi de m-au cerºit. Ei au cerºiut 300
taleri, iarã Andriiº m-au scos dereptu 100 taleri, ºi m-au dus
la Bistriþã…112
O asemenea solicitare, ce corespundea, aºadar, unei practici curente, era expri-
matã în textele folclorice prin versurile-pivot:
Vinde-þþi, mândro, rochia
ªi-m
mi plãteºte robia…113,
formula reprezentând un loc comun al cântecelor de temniþã ºi de cãtãnie, cu pre-
cizarea cã sunt enumerate diferite veºminte sau podoabe ca rochia, mãrgelele, papucii
etc., invocarea unor elemente de vestimentaþie având rolul de a accentua insistenþa
ultimativã a solicitãrii. Cliºeul, abundent reprezentat în liricã114, mai poate fi întâlnit
în baladele Hora lui Cercel 115, Boghean116, Ibovnica credincioasã 117 (în acest ultim
exemplu sub forma rãspunsului iubitei). Registrul epic oferã, uneori, o dezvoltare prin
enumerarea unui întreg inventar de bunuri, aºa cum se întâmplã în Petricã:
Vindeþi vii, vindeþi moºii,
Herghelia de pe câmp
ªi stupina de la crâng
ªi vindeþi ce-þi mai avea,
Sã mã scãpaþi de belea,
Cã mi s-a copt inima.118
Subiectele mai recente, cum ar fi jurnalul oral Cântecu’ lu’ Codin, urmeazã
aceeaºi logicã, dar pun în joc elemente noi:
Vinde, taicã, maºina
ªi mã scapã d-aicea.119
Formula a supravieþuit pânã în zilele noastre, dupã cum atestã un cântec cules în
anul 2000, în care putem remarca inventivitatea de care dã dovadã autorul în
rezolvarea unei rime dificile:
Vinde, mamã, vaca Perla
ªi mã scoate de la Gherla,
Vinde mamã caii toþi
ªi mã scoate dintre hoþi.120

Marian Munteanu
15. ELIBERAREA MIRACULOASÃ
Episodul eliberãrii miraculoase este concentrat într-unul din textele-cheie din

registrul formular al temei detenþiei:
Surul, când o strãnutat,
Temniþa-nn patru-aa stricat,
Pe Peneº mi l-aa scãpat. 121
Întâlnitã în subiecte precum Gruia lui Novac122, Tudurel (Corbea)123,
Codreanul 124, formula apare ºi în colind, adaptatã contextului eliberãrii lui Iisus,
„forþarea“ referenþialului biblic fiind evidentã dar ºi deosebit de semnificativã,
atestând puternica influenþã a modelului tradiþional:
…Ceru’ s-a tulburat,
Tomna-n temniþ-o trãznit,
Piatra-n patru s-o zdrobit
ªi Dumnezeu c-o ieºit…125
16. ELIBERAREA PRIN FORÞÃ
O formulã-pereche cu cea anterioarã, în care, de data aceasta, elementul miracu-

los este înlocuit de o intervenþie în forþã a eroului, este exprimatã prin versurile:
El la temniþ-aajungea,
Cu picioru-nn uºã da,
Uºa-nn douã mi-oo spãrgea,
Gruiºor afar’ ieºea…126
O întâlnim atribuitã lui Novac (exemplul citat) dar ºi soþului reîntors din cãtãnie,
în balada nurorii întemniþate 127.
Formula este aplicatã diferit, în alt context, în jurnalul oral Cântecu’ lu’ Dinã 128,
probabil prin contaminare cu o formulã distinctã, denumitã de A. Fochi „Înverºunarea
eroului“:
El la uºã cã trecea,
Cu picioru-n uºã da,
Sãrea uºa ºi c-un stâlp
Cã prea dete necãjit.

Dete cu picioru-al stang,

Doborî poarta ºi-un stâlp;
Când dete ºi cu al’lalt
Doborî porþile-n lat
ªi în curte mi-au intrat. 129
17. ELIBERAREA PRIN VICLEºUG (1). STRATAGEMA CAPTIVULUI
O formulã care se distinge printr-un grad ridicat de complexitate surprinde un

binecunoscut procedeu prin care captivul, de obicei condamnat la moarte, simuleazã
resemnarea pentru a slãbi vigilenþa celor ce-l pãzesc, în jurul acestui ºiretlic fiind
construit întreg episodul, deosebit de spectaculos, al evadãrii eroului, aºa cum se
întâmplã în Codrean130 sau Petre Haiduc Petre131:
Pãrinte, sfinþia ta!
Mai dezleagã-m mi pe dreapta
Sã-mmi fac cruce cu dânsa,
Sã-mmi fac cruce, sã mã-nnchin,
Ca sã mor ca un creºtin.
Popa dreapta-ii dezlega,
El în sân mâna-ººi bãga
Dalb de paloº cã scotea,
De butuc cã-ll ºi trântea,
ªi butucul deschidea.132
Formula cunoaºte dezvoltãri ample în Mãrunþãlu’ 133 (unde captivul se preface
bolnav) precum ºi în Corbea134, unde, însã, justificarea dezlegãrii mâinii este subor-
donatã unei logici diferite (eroul cere sã-i fie dezlegatã doar mâna stângã, lãsând sã se
înþeleagã cã, astfel, nu ar fi capabil sã fugã ºi, mai ales, sã mânuiascã sabia). Este întâl-
nitã, de asemenea, în liricã135 ºi în teatrul popular136 (unde scenariul este puternic
modificat, intervenþia în forþã a haiducului fiind înlocuitã cu mituirea paznicilor).
Varianta femininã din Ilincuþa ªandrului 137 este bazatã pe o justificare
asemãnãtoare: fata rãpitã simuleazã acceptarea sclaviei ºi solicitã dezlegarea pentru
a-ºi îngriji rãnile:
Turcilor, agalelor,
Mai mari ciohodarilor,
Sânt legatã, ferecatã,

Marian Munteanu
ªi-am ajuns poamã uscatã:

Faþa mi s-a ofilit,
Buzele mi s-a pârlit.
Daþi-mi drumu’, frãþioare,
ªi de mâini ºi de picioare,
Cã paºa când m-o vedea,
Mare bacºiº cã v-o da...138
urmând, apoi, cunoscutul deznodãmânt al sinuciderii:
ªi când turcii-o dezlega,
Ilincuþa ce grãia:
- Decât roabã turcilor,
Mai bine a apelor,
Sã fiu masã ºerpilor,
Jucãria racilor
ªi de râsu’ broaºtelor!
18. ELIBERAREA PRIN VICLEºUG (2). BRICEAGUL ASCUNS
Captivul poate fi eliberat, uneori, cu ajutorul unui briceag sau cuþit de mici
dimensiuni, care poate fi camuflat spre a înºela vigilenþa gardienilor:
De George s-aapropia,
Micã briceguþã-ii da,
Tãte sforile tãia.139
Formula citatã este din cântecul George a lu’ Molin, fiind întâlnitã ºi în Badiu
cârciumarul 140 sau Vidu Þãreanu141. Ea cunoaºte o variantã înruditã, ce prezintã tot o
intervenþie surprinzãtoare, de naturã a rezolva o situaþie fãrã ieºire, dar în care este
vorba de suicid, întâlnitã în Doamna Ileana142 ºi Cântecul lui Dedu-hatmanul:
Mâna-n buzunar bãga,
Un cuþitaº cã scotea
ªi-n inimã cã-l bãga.143
19. REFERENÞIAL MITOLOGIC
Anumite locuri sau personaje misterioase, frecvent întâlnite în folclor, benefici-

azã de o încadrare spaþio-temporalã mitologizantã, cu certe rezonanþe numenale.

Centrul de greutate al formulei dedicate acestora este sintagma de demult, în jurul ei

putând fi amplasate atribute din cele mai diferite, indicând ideea de mister, cum întâl-
nim, spre exemplu, în Iovan Iorgovan:
Vadu ce-ai ºtiut
Vechi, cam de demult,
De nimeri ºtiut, 144
O mai întâlnim, uºor modificatã, în Cântecul Codreanului 145, Cântecul lui
Sãcalã 146), de asemenea semnalând locuri secrete de trecere, precum ºi în Kira
Kiralina, subsumatã aceleiaºi idei a deplasãrii, dar cu referire la o ambarcaþiune quasi-
fabuloasã:
Caic de demult
De nimeni ºtiut.147
Versul pivot poate fi însoþit de alcãtuiri poetice diverse, dar subordonate

aceleiaºi idei-cadru, aºa cum se întâmplã în Meºterul Manole:
… un zid de demult
un zid pãrãsit
ºi neisprãvit
vechi ºi mucezit…148,
cu referire la locul unde urmeazã sã fie ridicatã construcþia sacrã, sau asociat cu o altã
formulã, ºi anume cea denumitã de A. Fochi „Loc pãrãsit ºi neumblat“:
Pe cel drum cam pãrãsit
Cu negarã-acoperit,
Cu troscot verde-nvelit
ªi de frunzã nãpãdit. 149
Atunci când referirea este la persoane, acestea primesc atributul de bãtrân sau
vechi, ca în Soarele ºi luna, unde Adam ºi Baba Iova (sau Crãciun ºi Moº Adam150)
…sânt mai bãtrâni
ªi mai de demult...151
sau în Moº Marcu Paloº Bãtrân, al cãrui personaj central este
Domnul de demult 152.
Uneori sunt adãugate ºi elemente suplimentare menite sã sublinieze trãsãturile
excepþionale ale celui în cauzã, aºa cum gãsim în Costea ºi Fulga:

Marian Munteanu
…Fulga, fulg bãtrân

Fulg bãtrân ºi de demult,
Prãdãtor de nouã þãri,
Înºelãtor de nouã domni!… 153
20. MOMENT FATAL
Momentul amurgului poate anunþa o recrudescenþã a maleficului, forþele rãului

cãpãtând puteri sporite, dupã cum bine se ºtie, o datã cu lãsarea întunericului. Iminenþa
morþii, corelatã simbolic cu apusul soarelui, este astfel sugeratã prin alcãtuiri formu-
lare construite în jurul sintagmei-cheie soarele-n chindie (la chindie).
Variantele formulei pot face referire la clipe glorioase de avânt eroic, în care
duºmanii sunt rãpuºi de eroii eliberatori, ca în Popa Farcaº154 sau Cântecul lui Baba
Novac:
Vine soarele în chindie
Tãie Novac ºeapte mie… 155
sau, mai adesea, la momente dramatice, în care personajul central se aflã în pericol de
moarte, aºa cum întâlnim în Ghiþã Cãtãnuþã:
Când fu soare-nn chindie,
Gata lotreþu capu sã-ii rãpuie.156
Momentul fatidic poate fi urmat, la apusul soarelui, de moartea celui aflat în
primejdie, actul fiind efectiv consumat, ca în Ianoº Ungurul 157 ºi Mistriceanul:
Iar când fu pe la chindie,
Trãgea moarte cu mânie.
Soarele mi-a scãpãtat,
Mistricean a rãposat... 158
sau doar plãnuit, ca în Mioriþa:
…Ca pe la chindie,
Ei sã te rãpuie,
ªi l-apus de soare,
Ei sã te doboare,
Sã mi te omoare.159
O aceeaºi logicã este respectatã ºi în descrierea premeditãrii unei crime, cum se

întâmplã în scenariul, alminteri perfect verosimil, din Neguþa, în care soþia infidelã îºi
otrãveºte soþul (temã care va face carierã în policierul modern):
Fa Neguþo, dumneata,
Du-mi-te, Neguþã,-acasã,
Sã pui sã-þi faci demâncare.
Fii cu ochii dupã soare.
D-oo da soarele-nn chindie,
Tu s-aalergi la prãvãlie,
Tocmai la jupân Ilie ;
Ia-mi sãricicã d-o para,
Argint-viu de cât oi vrea
ªi otravã de alta,
Vino-ncoace la gaica,
Sã fac lui Oancea sã bea...160
sau în scenariul fantastic-mitologic din cântecul lui Bogdan Damian, a cãrui ucidere
este pusã la cale de Sila Samodiva:
...Sila ajungea la chindie.
La chindie ce fãcea?
Frumoasã masã punea
ªi la masã cã ºedea,
Pe Bogdan îl aºtepta
Numai capul sã i-l ia.161
Tot în apropierea amurgului sunt plasate episoade legate de privarea de libertate,
aºa cum se întâmplã în Viºina, unde este presimþitã înrobirea sãtenilor:
…Cã-mi vine soarele ‘n chindie
ªi de noi zãu nu sã ºtie…162
sau, într-o construcþie diferitã, în Corbea, unde domnitorul cel crud tortureazã oameni
nevinovaþi:
Cine pe drum cã trecea,
Mi-i bãtea, mi-i chinuia
ªi de Roºu nu mai da.
Când era soare-n chindie,
Punea oameni la frânghie…163
De asemenea, episoade similare pot fi sugerate subliminal, ca în Rãdiþa, unde

Marian Munteanu
eroina ajunge la locul captivitãþii:

Când fu soarele-n chindie
Rada-ajunse la ordie…164
sau dezvãluite alegoric, ca în Moldovean Dobrogean, unde codrul deplânge înrobirea
sãtenilor:
Asearã pe chindioarã,
Prin mine cã mi-a trecut,
Trei singiruri de robii! 165
21. INTERVENÞIE NIMICITOARE
O imagine deosebit de sugestivã, menitã sã indice o acþiune nimicitoare, de

maximã violenþã, este exprimatã, în contexte diverse, prin invocarea sintagmei cu
securi ºi cu topoare:
ªi ne iasã ‘oþî-n cale,
Cu sãcuri ºi cu topoarã,
Puiul mamii, ne omoarã ! 166
O întâlnim în subiecte ca Fata mãritatã dupã hoþ 167, Haiducul Neacºu ºi frate-su
Lupu, Stoian Voivoda168, precum ºi în jurnalelele orale dedicate rãscoalei de la
1907169. De notat cã, uneori, securile pot fi înlocuite cu alte instrumente, relativ
asemãnãtoare (cuþite, pari sau chiar baroase), în funcþie de disponibilitatea creativã a
povestitorilor.
Forþa de sugestie a cliºeului, mai greu detectabilã pentru cititorul mediilor
urbane, face trimitere la instrumentarul necesar unei operaþiuni forestiere complete:
copacii sunt mai întâi doborâþi cu topoarele, ramurile fiind apoi tãiate cu ajutorul
securilor. Metafora indicã, evident, o dezarticulare completã, o destructurare a vic-
timei respective.
Exemplele lirice nu lipsesc, formula apãrând în strigãturi 170 dar mai ales în
doine precum Ce te legeni, unde participã constant la o rafinatã ºi complexã þesãturã
metaforicã:
– Mãi, brãduþ, brãduþule,
Ce te legeni, dragule,
ªi pe vânt ºi fãr de vânt,
Cu crengile la pãmânt?

– Cum foc nu m-oi legãna,

Vin trei fraþi din trei laturi
Cu sãcuri ºi cu topoare,
Pe mine sã mã ‘oboare,
Sã mã taie colþiºori,
Sã mã crape drãnicioare,
Sã podeascã temnicioare...171
22. MOARTEA PESTE MOARTE
O situaþie neobiºnuitã ºi spectaculoasã este cea a morþii pereche, dupã uciderea

unui personaj, de regulã cel central, survenind moartea celui de-al doilea, fie prin
sinucidere, fie prin pedeapsã. Acumularea maximalã de dramatism este semnalatã ca
atare prin versurile:.
…Moarte peste moarte
Care-nn lume nu se poate. 172
Asemenea episoade tragice, rezultate al unor abateri grave, de naturã moralã,
sunt întâlnite în subiecte ca Antofiþã al lui Vioarã (exemplul citat), Aga Bãlãceanu173
sau Vlaicu din Câmpulung174.
23. RUGÃCIUNE (1). CEREREA DE ELIBERARE
Rugãciunea, practicã religioasã integratã intim în viaþa comunitãþii tradiþionale,

nu putea lipsi din inventarul formulelor cãlãtoare. Potrivit credinþei strãvechi,
neputinþele omeneºti în general ºi, cu atât mai mult, situaþiile dificile nu puteau fi
depãºite decât prin invocarea Divinitãþii.
Astfel, una din formele particulare ale rugãciunii este legatã de anumite împre-
jurãri, fãrã soluþie în ordinea fireascã, a cãror rezolvare cãpãta verosimilitate numai
prin intervenþia cu totul excepþionalã a Proniei divine, precedatã, firesc, de actul invo-
caþiei. Schema tipicã aparþine subiectului Corbea, în care eroul, aflat în temniþã:
Ochii la cer îndrepta,
La Dumnezeu se gândea,
La Dumnezeu se uita…175

Marian Munteanu
Formula are o structurã binarã, invocaþiei propriu-zise fiindu-i conexat ºi un

rãspuns, de cele mai multe ori favorabil, care anunþã eliberarea iminentã, urmare a
intervenþiei milostive a lui Dumnezeu:
Dumnezeu cã se-nndura,
Dumnezeu l-îînvrednicea
ªi putere cã-ii dedea.176
Cliºeul apare (uneori în formã contrasã, cu referire doar la invocaþia efectivã) în
contexte ºi situaþii din cele mai diverse, toate însã subordonate ideii de eliberare din
diferite forme de captivitate sau constrângere. Îl regãsim, astfel:
– în Stanislav Viteazul 177, unde eroul se aflã, legat, pe fundul Dunãrii;
– în Ghiþã Cãtãnuþã 178, unde este vorba de o formã de imobilizare, dar în tim-
pul luptei;
– în Scorpia179, unde fratele cel mic este în pericol sã fie înghiþit de monstrul
subpãmântean;
– în Marcu Iagãrul 180, cãruia duºmanii îi pregãtiserã temniþa pentru robie;
– în jurnalul oral al fostului deþinut Ioan Stoia181;
– în Cântecul lui Manole, care se roagã pentru întoarcerea soþiei din drumul care
o aducea spre zidirea de vie în temelia mãnãstirii:
Cruce-n piept îºi ridica,
La Dumnezeu se ruga…182
în acest caz rugãciunea fiind, dupã cum se ºtie, rãmasã fãrã rãspuns;
– în Voichiþa, unde Din Constantin, mort de nouã ani dar rãmas neputrezit,
urmare a blestemului matern, se roagã sã fie eliberat din mormânt pentru a-ºi aduce
înapoi sora, pe care o mãritase în Nadolie, peste þãri pustie183, ºi a-ºi gãsi astfel
liniºtea:
Din ce mi-ºi fãcea?
De Dumnezeu se ruga:
Doamne, sfinte Doamne,
Tu de ce nu-mi faci
Troniºorul meu
Mic de cãluºel;
Pânziºoara mea,
Dalbele ibânci;
Brâuleþul meu,
Micã chinguliþã;

Piedicuþa mea,
Mic de frâuleþ?
Dumnezeu îi fãcea,
El pe cal încãleca…184
– în Ilincuþa Sandului unde, într-o versiune femininã a rugãciunii, fata luatã în
robie de turci:
…la Domnul se ruga
Dumnezeu o asculta
Duh din cer îi trimetea…185
salvarea din captivitate fiind, însã, suicidul;
– în Nora întemniþatã, o altã versiune femininã a rugãciunii, unde victima se
roagã pentru revenirea soþului aflat în cãtãnie.186
Formula poate fi întâlnitã ºi în diferite alte specii (bocete, folclorul obiceiurilor,

liricã etc.), asupra cãrora nu insistãm, exemplele fiind mult prea numeroase. Ca o
situaþie aparte, semnalãm, însã, una din materializãrile anti-temei captivitãþii*, în care
obiectivul invocaþiei este accesul în raiul încuiat:
…Gãsii raiul încuiat.
Trei mãtãnii am închinat,
Lui Dumnezeu m-am rugat.
Dumnezeu ca un sfânt
Rugãciunea mi-a primit…187
24. RUGÃCIUNE (2). RECUNOºTINÞA
Versiunea de bazã a acestei formule este, fãrã îndoialã, cea a cãrei exemplaritate
este confirmatã prin acreditatarea ca proverb:
Mulþãmesc lui Dumnezeu
ªi de bine, ºi de rãu188,
pe care o regãsim, aidoma, în Corbea189, exprimând o stare de supremã împãcare spiri-
tualã ºi de acceptare recunoscãtoare a deciziei divine, oricare ar fi aceea.
______________________
* A se vedea capitolul corespunzãtor din Folclorul detenþiei, pp. XCVII-XCIX

Marian Munteanu
Ea cunoaºte, însã, variante ºi forme diverse, de o mai redusã încãrcãturã misticã,

în care sunt exprimate sentimentele celui eliberat sau scãpat de sub ameninþarea
închisorii, aºa cum întâlnim în Gruia lui Novac190, Marcu Iagãrul 191, Otâncealã 192 sau
în alte variante din Corbea:
Pleca Mârza chiotind,
Lui Dumnezeu mulþãmind…193
Forme adaptate unor situaþii distincte, dar tot legate de salvarea dintr-o mare
primejdie, sunt consemnate în Cântecul Balaorului 194, unde voinicul este eliberat din
gura ºarpelui, sau în Ianoº Ungurul (Mihu Copilul)195 unde conflictul este rezolvat în
chip fericit prin subterfugiul fraþilor regãsiþi.
25. RUGÃCIUNE (3). SETEA DE RÃZBUNARE
Unele solicitãri, adresate ºi acestea Divinitãþii, dar care vãdeau nãzuinþe aflate
într-un anume conflict cu atitudinea recomandatã de doctrina creºtinã, erau oarecum
disimulate cu ajutorul unor formulãri evazive, legate, de cele mai multe ori, de ideea
rãzbunãrii, în special a uciderii unor duºmani. Or, pedeapsa cu moartea era, potrivit
mentalitãþii tradiþionale, o prerogativã a justiþiei divine, chiar ºi în condiþiile în care
rãzbunarea pentru un prejudiciu grav era evident îndreptãþitã. În consecinþã, posibili-
tatea aplicãrii unei asemenea mãsuri depindea de acceptul prealabil al Divinitãþii, lucru
anunþat prin formula:
Dacã o vrea ºi Dumnezeu,
Oi face pe gândul meu.196
pe care o întâlnim în numeroase subiecte, în special ale eposului eroic, cum ar fi
Roman Viteazul, Corbea197, Vâlcan (Tãnislav)198, ªarpele199, Novac ºi Dobrin cel
bogat 200, Jianu 201 sau Cântecul pandurilor de la 1821 202. Cliºeul poate fi aplicat ºi la
timpul trecut, cu sensul unei confirmãri, ca în Fulga:
Dar acuma Dumnezeu
Mi-a fãcut pe gândul meu.203
De regulã, sensul agresiv-rãzbunãtor al solicitãrii nu este dezvoltat, fiind
subînþeles. În unele situaþii, povestitorul face apel la o serie de construcþii metaforice
care utilizeazã, fireºte, imagini specifice îndeletnicirilor þãrãneºti, aºa cum întâlnim în
Jianu:

Dar-ar bunul Dumnezeu

Sã umble ºi plugul meu…204
sau, cu o imagine ºi mai violentã, în Ghiþã Cãtãnuþã:
...Cã toatã vara-am cosit,
Mare claie-am grãmãdit,
Vîrful clãii n-a ajuns;
Dac-o vrea Dumnezeu,
Fac vârf cu capul tãu.205
Formula are o bogatã circulaþie ºi în cântecele lirice, în special cele de haiducie206,
în blesteme207 ºi, cu sensul solicitãrii modificat, în unele scrisori în versuri208.
***
Bibliografie selectivã
AAF Anuarul Arhivei de Folklor, vol. I-VII, Academia Românã, Bucureºti,

1932-1945.
Alecsandri, PPR Vasile Alecsandri, Poesii populare ale românilor…, în Opere, vol. III
– Poezii populare, Ed. Academiei, Bucureºti, 1978.
Amzulescu, BF Alexandru I. Amzulescu, Balada familialã, Ed. Academiei, Bucureºti,
1983.
Amzulescu, BPR Alexandru I. Amzulescu, Balade populare româneºti, vol. I-III, Ed.
pentru literaturã, Bucureºti, 1964.
Amzulescu, CEE Alexandru I. Amzulescu, Cântecul epic eroic, Ed. Academiei,
Bucureºti, 1981.
Bartók, RFM Béla Bartók, Rumanian Folk Music, vol. I-V, Martinus Nujhoff, The
Hague (Olanda), 1975.
Bãlãºel, CPO Teodor Bãlãºel, Cântece populare olteneºti, în FOM, II.
Bârlea, I., LPM Ion Bârlea, Literaturã popularã din Maramureº, vol. I-II, Ed. pentru
literaturã, Bucureºti, 1968.
Bibicescu, PPT Ioan G. Bibicescu, Poezii populare din Transilvania, Ed. Minerva,
Bucureºti, 1970.
Bîrgu-Georgescu, ALPR Lidia Bîrgu-Georgescu, Antologie de liricã popularã româneascã, Ed.
Minerva, Bucureºti, 1980.

Marian Munteanu
Bîrlea, O., FR Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc, vol. I-II, Ed. Minerva, Bucureºti,
1981.
Bîrlea, O., PF Ovidiu Bîrlea, Poeticã folcloricã, Ed. Univers, Bucureºti, 1979.
Bologa, PPA Vasile Bologa, Poezii populare din Ardeal, Sibiu, 1936.
Brãiloiu – Comiºel – Constantin Brãiloiu, Emilia Comiºel, Tatiana Gãluºcã-Cîrºmariu,
Gãluºcã-Cîrºmariu, FD Folclor din Dobrogea, Ed. Minerva, Bucureºti, 1978.
Buga, FA Marin Buga, Folclor de pe Argeº, în FOM, III.
Burada, CD Teodor T. Burada, O cãlãtorie în Dobrogea, Tipografia Naþionalã, Iaºi,
1880.
Candrea – Densusianu – I.-Aurel Candrea – Ovid Densusianu – Theodor D. Sperantia, Graiul
Sperantia, GN nostru, vol. I-II, Ed. Socec, Bucureºti.
Cardaº, CPM Gheorghe Cardaº, Cântece poporane moldoveneºti, Ed. Librãriei
Diecezane, Arad, 1926.
Catanã, BP Gheorghe Catanã, Balade poporale din gura poporului Bãnãþean, Ed.
Librãriei Ciurcu, Braºov, (data prefeþei 1895).
Cernea, CA Gheorghe Cernea, Comori din Ardeal, în FT, IV.
Cîrstean, FMS Stelian Cîrstean, Folclor din Moldova de Sus, în FM, II.
Cojocaru, COTPR Nicolae Cojocaru, Cântece, obiceiuri ºi tradiþii populare româneºti, Ed.
Comiºel, FC Emilia Comiºel, Folclorul copiilor, Ed. Muzicalã, Bucureºti, 1982.
Costãchescu, ACP Mihai Costãchescu, Alte cântece populare, oraþii, descântece ºi ghici-
tori din Moldova ºi Muntenia, în FM, I.
Costãchescu, CPGS Mihai Costãchescu, Cântece populare din Goieºti, Sineºti ºi alte sate
din fostul judeþ Iaºi, în FM, I.
Costãchescu, CPO Mihai Costãchescu, Cântece populare, oraþii, colinde, ghicitori ºi
descântece din Moldova ºi Muntenia, în FM, I.
Costãchescu, CPS Mihai Costãchescu, Cântece populare – scrisori din timpul rãzboiului
din 1916-1918, în FM, I.
Creþu, FOM Grigore Creþu, Folclor din Oltenia ºi Muntenia, în FOM, V.
CS Comoara satelor, Revistã lunarã de folklor, Blaj, Anul I-V, 1923-
1927, nr. 1-10.
Densuºianu, N., VCTPR Nicolae Densuºianu, Vechi cântece ºi tradiþii populare româneºti, Ed.
Densusianu O., GÞH Ovid Densusianu, Graiul din Þara Haþegului, Ed. Socec, Bucureºti, 1915.
Desmireanu, FRC Ion Desmireanu, Folclor din regiunea Cluj, în FT, I.
Diaconu, ÞV Ion Diaconu, Þinutul Vrancei, vol. I, Ed. Socec, Bucureºti, 1930.
Eminescu, LP Mihai Eminescu, Opere, vol. VI – Literatura popularã, Ed. Academiei,
Bucureºti, 1963.
Fochi, EO Adrian Fochi, Estetica oralitãþii, Editura Minerva, Bucureºti, 1980.
ILR Istoria literaturii române, vol. I – Folclorul. Literatura românã în

perioada feudalã (1400-1780), Ed. Academiei, Bucureºti, 1964.

FOM Folclor din Oltenia ºi Muntenia (serie de volume), Ed. pentru literaturã
/ Minerva, Bucureºti, vol. I-XII, 1967-1982.
FM Folclor din Moldova (serie de volume), Ed. pentru literaturã / Minerva,
Bucureºti, vol. I-V, 1969-1984.
FT Folclor din Transilvania (serie de volume), Ed. pentru literaturã /
Minerva, Bucureºti, vol. I-IX, 1962-1980.
Furtunã, IB Dumitru Furtunã, Izvodiri din bãtrâni, Ed. Minerva, Bucureºti, 1973.
Georgescu-Tistu, FJB Niculae Georgescu-Tistu, Folklor din judeþul Buzãu, Ed. „Cultura
Naþionalã“, Bucureºti, 1928.
IC Ion Creangã, Publicaþie lunarã, Director Tudor Pamfile, Bârlad, 1908-1921.
Ilieºiu, PBP Iustin Ilieºiu, Poezii ºi basme populare din Munþii Rodnei, în FT, III.
Ispirescu, SPP Petre Ispirescu, Snoave sau poveºti populare, Ed. Cartea Româneascã,
Bucureºti, 1988.
IZV Izvoraºul, Revistã de Muzicã, Artã naþionalã ºi Folklor, 1919-1941,
Bistriþa, jud. Mehedinþi.
Jarnik – Bârseanu, DSA Ioan Urban Jarnik – Andrei Bîrseanu, Doine ºi strigãturi din Ardeal,
Ed. Academiei, Bucureºti, 1968.
JP Jalea prizonierului, Grupul editorial Crai Nou. Muºatinii. Bucovina
viitoare, Suceava, 2002.
Marian, ÎR Simeon Florea Marian, Înmormântarea la Români, Ed. „Grai ºi Suflet
– Cultura Naþionalã“, Bucureºti, 1995.
Marienescu, PPT Atanasie Marian Marienescu, Poezii populare din Transilvania, Ed.
MET Memoria ethnologica, Centrul Creaþiei Populare Maramureº, Baia
Mare, 2002-2004.
Mihuþa, FB Nichifor Mihuþa, Folclor din Banat, în FT, II.
Munteanu, FD Marian Munteanu, Folclorul detenþiei, Ed. Valahia, Bucureºti, 2008.
Neagu, FCD Gh. I. Neagu, Folclor din Câmpia Dunãrii, în FOM, IV.
Niculiþã-Voronca, DCPR Elena Niculiþã-Voronca, Datinile ºi credinþele poporului român…, Ed.
Saeculum I. O., Bucureºti, 1998.
Nijloveanu, BPR Ion Nijloveanu, Balade populare româneºti, Ed. Muzicalã, Bucureºti,
1984.
Nijloveanu, PPAO Ion Nijloveanu, Poezii populare de pe Argeº ºi Olt, în FOM, IV.
Nijloveanu, PPR Ion Nijloveanu, Poezii populare româneºti, vol. I-II, în FOM.
Opriºan, FMJ I. Opriºan, Folclor din Moldova de Jos, în FM, II.
Otobâcu, ADFR Constantin Otobâcu, Antologie Dialectalo-Folcloricã a României, Ed.
Pamfile, CÞ Tudor Pamfile, Cântece de Þarã, Ed. SOCEC, Bucureºti, 1913.
Panea – Bãlosu – Nicolae Panea – Cornel Bãlosu – Gheorghe Obrocea, Folclorul

Marian Munteanu
Obrocea, FRTB românilor din Timocul bulgãresc, Ed. Omniscop, Craiova, 1996.
Papahagi, T., GFM Tache Papahagi, Graiul ºi folklorul Maramureºului, în Grai, folklor,
etnografie, Ed. Minerva, Bucureºti, 1981.
Pãsculescu, LPR Nicolae Pãsculescu, Literaturã popularã româneascã, Ed. Socec,
Bucureºti, 1910.
Petrovici, FVA Emil Petrovici, Folklor din Valea Almãjului, în AAF, III.
Pompiliu, LLP Miron Pompiliu, Literaturã ºi limbã popularã, Ed. pentru literaturã,
(Bucureºti), 1967.
Pop, V., MC Vasile Pop, Pe Mureº ºi pe câmpie, Târgu Mureº, 1978.
Popa, FÞS Vasile G. Popa, Folclor din „Þara de Sus“, în FM, IV.
Popovici, PPR Iosif Popovici, Poezii populare române, din publicaþiunile Ministerului
Cultelor ºi al Instrucþiunei din Bucureºti, Oraviþa, 1909.
Rãdulescu-Codin, LP Constantin Rãdulescu-Codin, Literaturã popularã, Ed. Minerva,
Bucureºti, 1986.
Sandu Timoc, CBD Cristea Sandu Timoc, Cântece bãtrâneºti ºi doine, Ed. pentru literaturã,
Bucureºti, 1967.
Sevastos, LP Elena D. O. Sevastos, Literaturã popularã, vol. I-II, Ed. Minerva,
Bucureºti, 1990.
Smochinã, LPRN N.P. Smochinã, Din literatura popularã a Românilor de peste Nistru, în
AAF, V.
Stãnculescu, FO Ion Stãnculescu, Folclor din Oltenia, în FOM, III.
ªerb – Cesereanu, FÞZ Ioan ªerb – Domiþian Cesereanu, Folclor din Þara Zarandului, în FT, I.
ªEZ ªezãtoarea, Revistã pentru tradiþiuni ºi artã popularã, Fãlticeni, 1892-
1929.
ªtefãnucã, FJL Petre V. ªtefãnucã, Folklor din judeþul Lãpuºna, în AAF, vol. II.
Tãzlãuanu, CN Gheorghe I. Tãzlãuanu, Comoara neamului, vol I-X, Imprimeriile
Vãcãreºti, Bucureºti, 1943.
Teodorescu, PPR G. Dem. Teodorescu, Poezii populare române, Ed. Minerva, Bucureºti,
1982.
Tocilescu – Þapu, MF Grigore G. Tocilescu, Christea N. Þapu, Materialuri folcloristice, vol.
I-III, Ed. Minerva, Bucureºti, 1980 – 1981.
TP Tudor Pamfile, Revistã de limbã, literaturã ºi artã popularã, Dorohoi,
1923-1928.
Þânþaº, TDZM Viorel Horea Þânþaº, Tristã-i Duminica zilelor mele, Ed. Risoprint,
Cluj-Napoca, 2001.
Ugliºiu, BPP Petre Ugliºiu, Basme ºi poezii populare, Ed. România Press, Bucureºti,
2000.
Vasiliu, LPM Al. Vasiliu, Literaturã popularã din Moldova, Ed. Minerva, Bucureºti, 1984.
Zanne, PR Iuliu A. Zanne, Proverbele Românilor, vol. I-X, Ed. Socec, Bucureºti,
1895-1903.

Note:
1 Fochi, EO, p. 77.

2 Bîrlea, O., FR, II, p. 125.
3 Bîrlea, O., FR, II, p. 134.
4 Ed. Valahia, 2008.
5 Fochi, EO, p. 261.
6 Drãguþul întemniþat, Bârlea, I., LPM, I, p. 67, r. 3. BF 95 – Proba iubirii. Tip.IV. Întemniþatul
ºi iubita.
7 Ibidem.
8 Fata întemniþatã, Amzulescu, BF, p. 433. BF 163 – Fata întemniþatã.
9 Toderai, Densusianu, O, GÞH, p. 299, r. 3-6; Buga, FA, p. 854. BF 133 – Moºneagul.
10 Soacra rea, Creþu, FOM, p. 398. BF 150 – Soacra rea.
11 A lui ªoimãnel, Vasiliu, LPM, p. 70, r. 1-10 CEE 57 – A lui ªoimãnel. Facem observaþia cã,
în acest caz, par a lipsi câteva versuri, posibil dintr-o eroare de tipar.
12 Moº Marcu, Paloº Bãtrân, Pãsculescu, LPR, p. 212, r. 108-119. CEE 98 – Gheorghelaº, con-
taminatã cu episoade din Gerul, Mizil Crai º.a. (cf. Amzulescu, CEE, p.129).
13 Ilieºiu, PBP, p. 81; Mihuþa, FB, p. 485; Bîrgu-Georgescu, ALPR, p. 391.
14 M. Lupescu, în ªEZ, vol. XIII, 14, 1913, p. 218.
15 Haiducu Petru, Marienescu, PPT, p. 462. CEE 40 – Pãtru haiducul.
16 Rãdulescu-Codin, LP, I, p. 268. CEE 47 – Ilincuþa ªandrului.
17 Cîrstean, FMS, p. 668. BF 130. Tip III – Nevasta vândutã. Bãrbatul rãu, beþiv ºi cu datorii sau
fãrã motivare.
18 Joi dã dimineaþã, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 102, r.1. BF 5 – Voinicul rãnit, tip I.
19 Fochi, EO, p. 329-330.
20 ªEZ, vol. XVIII, an XXX, nr. 3-4, Mart.-Apr. 1922, p. 109, r. 9-15. BF 150 – Soacra rea.
21 Densusianu, O, GÞH, p. 113, r. 22-27.
22 Petreanu, Amzulescu BF, p. 222, r. 9-10. BF 38 .
23 Ibidem.
24 Radu, Opriºan, FMJ, p. 112. CEE 101 – Cântecul lui Radu.
25 Coroi, Opriºan, FMJ, p. 1102, r. 7-8. CEE 112 – Coroi.
26 Fiii Bratului, Creþu, FOM, p. 261, r. 39-40. CEE 91 – Stanciu al Bratului / Voica Bãlaca.
27 Pârlici, Pamfile, CÞ, p. 95, r. 33-34. CEE 188 – Pârlici.
28 Codrean, Furtunã, IB, p. 324, r. 139-144. CEE 170 – Codreanul ºi mocanul.
29 Rãscolman, Sevastos, LP, I, p. 114, r. 29-31. CEE 148 – Rãscolman.
30 Dragoº, Pamfile, CÞ, p. 68, r. 95-96. CEE 109 – Dragoº.
31 Fochi, EO, p. 302-303; v. supra p. CXXIX.
32 Haiducu Petru, Marienescu, PPT, p. 460. CEE 40 – Pãtru haiducul.
33 Pãtrul haiducul, Teodorescu, PPR, p. 663, r. 47-49. CEE 40 – Pãtru haiducul.
34 Fochi, EO, p. 303.

Marian Munteanu
35 Manea, Bibicescu, PPT, p. 280, r. 20. CEE 85 – Corbea.

36 Ion Darie, Marian, ÎR, p. 13, r. 45. CEE 113 – Darie.
37 Eminescu, LP, p. 290, r. 92.
38 Candrea – Densusianu – Sperantia, GN, I, p. 522; Bîrgu-Georgescu, ALPR, p. 483, Popa, FÞS,
p. 426; etc.
39 Bîrgu-Georgescu, ALPR, p. 79.
40 Nijloveanu, BPR, p. 597, r. 35-37 (JOR XCII).
41 Ibidem.
42 Cântecul lui Dãian, CS, 7-8, 1923, p. 105, r. 47. CEE 176 – Dãian.
43 IC, III, nr. 8, Aug. 1910, p. 249; IZV, an VIII, nr. 11-12, Iul.-Aug. 1930, p. 1; Cîrstean, FMS, p.
490; ªerb – Cesereanu, FÞZ, p. 44; Pamfile, CÞ, p. 183, p. 264; Furtunã, IB, p. 369; Romulus
Todoran, Graiul din Vîlcele (Turda), în Materiale ºi cercetãri dialectale, I, 1960, p. 110, apud
Otobâcu, ADFR, II, p. 101; etc.
44 Comiºel, FC, p. 186.
45 Stãnuþã din Craina, Sandu Timoc, CBD, p. 265, r. 31-32. CEE 172 – Stan din Bãrãgan.
46 Bibicescu, PPT, p. 280; Pr. S. Tudor, în IZV, an VIII, nr. 11-12, Iul.-Aug. 1930, p. 1. CEE 85
– Corbea.
47 Ibidem.
48 Dediu, Brãiloiu – Comiºel – Gãluºcã-Cîrºmariu, FD, p. 384, r. 13-15. BF 76 – Dediu / Gegiu
ºi Dragna / Drajna.
49 Sandu Timoc, CBD, p. 242, r. 20-21. CEE 93 – Pãtru Frunte latã.
50 Bibicescu, PPT, p. 280, r. 20-23. CEE 85 – Corbea.
51 Gruia lui Novac, Catanã, BP, p. 124, 261-262. CEE 27.I – Novac. Gruia captiv în Þarigrad.
52 Dr. I. Bianu, în CS, 7-8, 1923, p. 105, r. 52-56. CEE 176 – Dãian.
53 Mihuþa, FB, p. 485; Bârlea, I., LPM, II, p. 192; ªerb – Cesereanu, FÞZ, p. 25; Tãzlãuanu, CN,
III, p. 307; Pr. S. Tudor, în IZV, an VIII, nr. 11-12, Iul.-Aug. 1930, p. 1; Cîrstean, FMS, p. 490.
54 Nora ºi soacra, Papahagi, GFM, ed. I, p. 110, r. 20-25. BF 150 – Soacra rea.
55 Corbea, Teodorescu, PPR, p. 579, r. 352-364; V. ºi Cântecul lui Corbea, Tocilescu – Þapu, MF,
I, p. 183. CEE 85 – Corbea.

56 Ibidem; Peneº, Sevastos, LP, I, p. 119.
57 Holera, Teodorescu, PPR, p. 494, r. 10; Voicu, Sevastos, LP, I, p. 115. BF 7 – Vâlcu ºi Ciuma.
58 ªarpele, Teodorescu, PPR, p. 500, r. 19. CEE 6 – Scorpia.
59 Doicil, Teodorescu, PPR, p. 634, r. 171-172. CEE 37 – Doicin bolnavul.
60 Golea, Teodorescu, PPR, p. 641, r. 173. CEE 89 – Golea.
61 La cerdacu lui Novac, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 118. CEE 29 – Novac. Însurãtoarea lui
Ioviþã (Gruiþã); Tip. I – Fata Cadiului.

62 Stoian bulibaºa, Tocilescu – Þapu, MF, II, p. 170. CEE 63 – Stoian bulibaºa.
63 Mogoº Vornicul, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 322. BF 83 – Mogoº vornicul.
64 Gheorghiþã Poianu, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 410. CEE 209 – Gheorghiþã Poianu.
65 Iovan Iorgovan, Teodorescu, 487, r. 127-136. CEE 5 – Iovan Iorgovan.
66 Colind de flãcãu, Teodorescu, PPR, p. 62, r. 16-17, idem p. 81 etc.; Lupta junelui cu leul (IV),
Densusianu, p. 11, r. 12; Costãchescu, CPO, p. 254.

67 Densusianu, p. 47, r. 31; Costãchescu, ACP, p. 429.

68 Cântecul lui Bãlan, Cernea, CA, p. 127, r. 37-38. JOR IX – Bãlan.
69 Rãscolman, Sevastos, LP, I, p. 114. CEE 148 – Rãscolman.
70 Cardaº, CPM, p. 65.
71 Rãdulescu-Codin, LP, I, p. 298, Marin de la Slatina. BF 95 – Proba iubirii. Tip.IV. Întem-
niþatul ºi iubita.
72 Smochinã, LPRN, p. 26.
73 Boghean, ªtefãnucã, FJL, p. 111, r. 35-36. CEE 149 – Bugean.
74 Marin, Rãdulescu-Codin, LP, I, p. 298, r. 12-13. BF 95 – Proba iubirii. Tip.IV. Întemniþatul ºi
iubita.
75 Vasiliu, LPM, p. 102; Nijloveanu, PPAO, p. 683; Bibicescu, PPT, p. 162; Smochinã, LPRN, p.
26; Furtunã, IB, p. 369; Burada, CD, p. 234; etc.

76 Corbea, Stãnculescu, FO, p. 430. CEE 85 – Corbea.
77 Ibidem; Teodorescu, PPR, p. 576, r. 93-94. CEE 85 – Corbea.
78 ªtefan-vodã ºi prinþesa Dragna cu Gegiu, Marienescu, PPT, p. 132; Creþu, FOM, p. 355; Dediu
Vornicul, Pãsculescu, LPR, 202, r. 16. BF 76 – Dediu / Gegiu ºi Dragna / Drajna.

79 Cântecul Balaorului, Densuºianu, N, VCTPR, p. 109, r. 158-159; Cântecul ºerpoaicei , Tocilescu
– Þapu, MF, I, p. 74. CEE 6 – ªarpele.

80 O lalea, Marienescu, PPT, p. 644; JP, p. 22.
81 Corbea, Tocilescu – Þapu, MF I, p. 189. CEE 85 – Corbea.
82 Exemplul anterior, dar ºi Teodorescu, PPR, p. 590 r. 89- 91. CEE 85 – Corbea.
83 Dediu Vornicul, Pãsculescu, LPR, 202, r. 17-20. BF 76 – Dediu / Gegiu ºi Dragna / Drajna.
84 Cântecul lui Miu haiducul, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 211, 212. CEE 88 – Miu haiducul.
85 Oliolio, soare rotund, Sevastos, LP, p. 108; [Rãchiþicã, nãnticicã], Costãchescu, CPGS, p. 63.
86 Frunzi verdi tri vîzdoagi, Tocilescu – Þapu, MF, II, p. 54.
87 Fata întemniþatã, Pop, V., MC, p. 227. BF 163 – Fata întemniþatã.
88 George a lu Molin, Popovici, PPR, I, p. 79. CEE 211 – George a lu Molin.
89 Întemniþatul ºi iubita, Bologa, PPA, p. 90. BF 95 – Proba iubirii. Tip.IV. Întemniþatul ºi iubita.
90 Otrava, Popa, FÞS, p. 347. BF 169 – Sora otrãvind fratele.
91 Pãtruþã frunte-latã, Sandu Timoc, CBD, p. 242, r. 32. CEE 93 – Pãtru Frunte latã.
92 Ibidem.
93 Dediu Vornicul, Pãsculescu, LPR, p. 201, r. 57-58. BF 76 – Dediu / Gegiu ºi Dragna / Drajna.
94 Corbac, Alecsandri, PPR, p. 188. CEE 48 – Corbac.
95 Soacra ºi nora, Teodorescu, PPR, p. 676, r. 92-95. BF 150 – Soacra rea.
96 ªerb – Cesereanu, FÞZ, p. 44; Opriºan, FMJ, p. 136; Romulus Todoran, Graiul din Vîlcele
(Turda), în Materiale ºi cercetãri dialectale, I, 1960, p. 110, apud Otobâcu, ADFR, II, p. 101; C.
Neniu ºi Lebedeva, Cântece populare moldoveneºti, Ed. de stat a Moldovei, Tiraspol, 1935, p. 24,
apud Smochinã, LPRN, p. 9; Rãdulescu-Codin, LP, I, p. 413; etc.
97 Petre Haiduc Petre, Pãsculescu, LPR, p. 218, r. 24-29. CEE 40 – Pãtru haiducul.
98 Ibidem.
99 Corbea, Teodorescu, PPR, p. 577, r. 116-117. CEE 85 – Corbea.
100 A lui Costin, Vasiliu, LPM, p. 142, r. 130-132. CEE 152 – A lui Costin.

Marian Munteanu
101 Blestem, Bibicescu, PPT, p. 71.

102 Eminescu, LP, p. 658; Niculiþã-Voronca, DCPR, II, p. 135; Papahagi, T., GFM, p. 171; Jarnik
– Bârseanu, DSA, p. 702; etc.
103 Soacra ºi nora, Teodorescu, PPR, p. 676, r. 106-109; Pompiliu, LLP, p. 89; Bârlea, I., LPM, I,
p. 54, r. 20. BF 150 – Soacra rea.

104 Mârza, Catanã, BP, p. 17. CEE 85 – Corbea.
105 Cântecul lui Zbangã, Creþu, FOM, p. 308. CEE 174 – Cântecul lui Sbangã haiducu.
106 ILR, I, p. 296-298.
107 Drãguþul întemniþat, Bârlea, I., LPM, I, p. 67, r. 13-14. BF 95 – Proba iubirii. Tip.IV. Întem-
108 Ibidem.
109 Voicu, Sevastos, LP, I, p. 115. BF 7 – Vâlcu ºi Ciuma.
110 Gruia lui Novac, Raul Stavri, în ªEZ, an I, nr. 4, Iun. 1892, p. 107, r. 134-142. CEE 27.I –
Novac. Gruia captiv în Þarigrad.

111 Ilieºiu, PBP, p. 81; Papahagi, T., GFM, p. 208; Bîrgu-Georgescu, ALPR, p. 391; ªerb –
Cesereanu, FÞZ, p. 44; Jarnik – Bârseanu, DSA, p. 283; Bologa, PPA, p. 169; etc.
112 ILR, I, p. 298.
113 Bibicescu, PPT, p. 159.
114 Ioan N. Vârlezeanu, în IC, III, nr.1, Ian. 1910, p. 20; Vasiliu, LPM, p. 102; Cardaº, CPM, p. 76;
Candrea – Densusianu – Sperantia, GN, I, p. 522; Petrovici, FVA, p. 69; Colecþia Mariana P. Steþiu,
în MET, IV, nr. 10, Ian.-Iun. 2004, p. 1088; etc.
115 Dr. P. Hetcou, Poesia popularã din Bihor, Beiuº, 1912, p. 62, apud Amzulescu, BPR, II, p. 458,
r. 36-39 . BF 53 – Hora lui Cercel.

116 Boghean, ªtefãnucã, FJL, p. 111, r. 37-40. CEE 149 – Bugean.
117 Ibovnica credincioasã, Ugliºiu, BPP, p. 263, r. 20-24. BF 95 – Proba iubirii. Tip.IV. Întem-
118 Petricã, Bãlãºel, CPO, p. 216, r. 26-31. CEE 93 – Pãtru Frunte latã.
119 Cântecu’ lu’ Codin, Nijloveanu, BPR, p. 609, r. 147-148. JOR XXVIII.
120 Þânþaº, TDZM, p. 107, text cules în martie 2000, Penitenciarul Gherla, informator L.A., 31 ani,
recidivist.
121 Peneº, N. D. Tacu, în IC, VIII, nr. 6, Iun. 1915, p. 178, r. 83-85. CEE 85 – Corbea.
122 Gruia lui Novac, D. Furtunã, în TP, I, nr. 10, Nov. 1923, p. 150, r. 117-118. CEE 27 – Novac.
Gruia captiv în Þarigrad. Tip I.

123 Tudurel, Al. Vasiliu, în ªEZ, an XXXI, vol. XIX, nr. 7-8, Iul.-Aug. 1923, p. 113, r. 61-65.
CEE 85 – Corbea.
124 Codreanul, Furtunã, IB, p. 318, r. 108-109. CEE 170 – Codreanul ºi mocanul.
125 Bartók, RFM, IV, p. 518.
126 Novac, Nijloveanu, BPR, p. 146, r. 87-90. CEE 27.I – Novac. Gruia captiv în Þarigrad.
127 Pop, V., MC., p. 223, r. 58-60. BF 150 – Soacra rea.
128 Nijloveanu, PPR, I, p. 320, r. 17-21. JOR XXXVIII.
129 Fochi, EO, p. 301-302.
130 Codrean (variantã), Furtunã, IB, p. 329. CEE 170 – Codreanul ºi mocanul.

131 Petre Haiduc Petre, Pãsculescu, LPR, p. 221, r. 290-302. CEE 40 – Pãtru haiducul.
132 Codreanul, Alecsandri, PPR, p. 160, p. 247-256. CEE 170 – Codreanul ºi mocanul.
133 Mãrunþãlu’, Panea – Bãlosu – Obrocea, p. 84, p. 226-276. CEE 178 – Mãrunþelu.
135 Bîrgu-Georgescu, ALPR, p. 564.
136 Jianul din Arbore, Cojocaru, COTPR, p. 177, r. 159-161.
137 Ilincuþa ªandrului (IV), Rãdulescu-Codin, LP, I, p. 268-269. CEE 47 – Ilincuþa ªandrului.
138 Ibidem, p. 268, r. 124-133.
139 George a lu’ Molin, Popovici, PPR, I, p. 78-80, r. 50-53. CEE 211 – George a lu Molin.
140 Badiu cârciumarul, Stãnculescu, FO, p. 428. CEE 42 – Badiu cârciumarul.
141 Vidu Þãreanu, Sandu-Timoc, CBD, p. 191. CEE 64 – Vidu þãranul.
142 Doamna Ileana, Pãsculescu, LPR, p. 196, r.104-106. BF 74 – Vartici.
143 Cântecul lui Dedu-hatmanul, Creþu, FOM, p. 355, r. 105-107 ºi r. 128-130. BF 76 – Dediu /
Gegiu ºi Dragna / Drajna.

144 [Fata sãlbaticã] (II), Densuºianu, N, VCTPR, p. 105, r. 29-32. CEE 5 – Iovan Iorgovan.
145 Cântecul Codreanului, Costãchescu, CPGS, p. 81. CEE 170 – Codreanul ºi mocanul.
146 Cântecul lui Sãcalã, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 271. CEE 175 – Cântecul lui Sãcalã.
147 Kira, Teodorescu, PPR, p. 701, r. 264-265. CEE 46 – Chira-Chiralina.
148 Meºterul Manole, Teodorescu, PPR, p. 521, r. 83-94. BF 70 – Meºterul Manole.
149 Fochi, EO, p. 304.
150 Soarele ºi luna, Tocilescu – Þapu, MF I, p. 55. BF 1 – Soarele ºi Luna.
151 Iana Simziana, Densuºianu, N, VCTPR, p. 98, r. 60-61. BF 1 – Soarele ºi Luna.
152 Moº Marcu, Paloº Bãtrân, Pãsculescu, LPR, 212, r. 103. CEE 98 – Gheorghelaº; compilare
cu episoade din Gerul, Mizil-crai º.a. (cf. Amzulescu, CEE, p.129).

153 Costea, Pãsculescu, LPR, p. 296, r. 37-41; v. ºi Teodorescu, PPR, p. 570, r. 153-154. CEE
193 – Costea ºi Fulga.

154 Popa Farcaº, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 308. – CEE 198 – Radu Calomfirescu.
155 Cântecul lui Baba Novac, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 113. CEE 27 – Novac. Gruia captiv
în Þarigrad. Tip. II.

156 [Frunzã verde ºi-o crãiþã (Ghiþã Cãtãnuþã)], Costãchescu, CPO, p. 183. CEE 205 – Ghiþã Cãtãnuþã.
157 Ianoº Ungurul, Densuºianu, N, VCTPR p. 156, r. 129-130. CEE 87 – Mihu Copilul.
158 Mistriceanul, Pãsculescu, LPR, p. 175, r. 403-404. CEE 6 – ªarpele.
159 Cântecul mioarei, Costãchescu, CPGS, p. 84. BF 56 – Mioriþa.
160 Cântecul lui Oancea chirigiu, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 404; Neguþa, Pãsculescu, LPR, p. 299,
r. 108 BF 135 – Oancea chirigiul ºi Vlaicu pârcãlabul (Neguþa).

161 Bogdan Damian, Pãsculescu, LPR, p. 179, r. 41-47. CEE 2 – Sâla-Samodiva ºi Dãlea
(Bogdan) Dãmian.
162 Viºina, Pãsculescu, LPR, p. 208, r. 80-81. CEE 73 – Viºina.
163 Cântecul lui Corbea, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 60. CEE 85 – Corbea.
164 Rãdiþa, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 356. BF 103 – Rãdiþa.
165 Moldovean Dobrogean, Pãsculescu, LPR, p. 265, r. 47-49. CEE 74 – Moldovean Dobrogean.

Marian Munteanu
166 Nevasta fugitã, Amzulescu, BF p. 370. BF 131.I.1. – Nevasta fugitã. Fuge cu pruncul. Hoþii
îi cer sã-ºi lase pruncul.
167 Bine, maicã, þi-a pãrut, Amzulescu, p. 385. BF 137 – Fata mãritatã dupã hoþ.
168 Stoian Voivoda, Amzulescu, BF, p. 439. BF 166 – Stoian voivoda.
169 [Foaie verde de ghizdei (1907)] – Neagu, Folclor din Câmpia Dunãrii, în FOM IV, p. 337. JOR.
170 ªez., anul V, ianuarie 1899, Nr. 1, p. 16.
171 Desmireanu, p. 486; Marienescu, PPT, p. 616; Pompiliu, LLP, p. 55; ªerb – Cesereanu, FÞZ, p. 56; etc.
172 Antofiþã al lui Vioarã, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 85. CEE 7 – Antofiþã al lui Vioarã.
173 Aga Bãlãceanu, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 313. CEE 200 – Aga Bãlãceanu.
174 Vlaicu din Câmpulung, Amzulescu, BF, p. 384. BF 135 – Oancea chirigiul ºi Vlaicu pâr-
cãlabul (Neguþa).
177 Stanislav Viteazul, Teodorescu, PPR, p. 623, r. 574-579. CEE 41 – Tãnislav.
178 Vida, Densusianu, O, GÞH, p. 176, r. 94-95. CEE 205 – Ghiþã Cãtãnuþã.
179 Scorpia (III), Rãdulescu-Codin, LP, I, p. 79, r. 130-131. CEE 3 – Scorpia.
180 Marcu Viteazu [Gin Costangin ºi Rusalin], Catanã, BP, p. 32, r. 45-58; Densuºianu, N, VCTPR,
p. 176, r. 51-55. CEE 60 – Marcu iagãrul.

181 Patima lui Ioan Stoia, Catanã, BP, p. 147, r. 115-117. JOR CIII.
182 Cântecul lui Manolea, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 286. BF 70 – Meºterul Manole.
183 Voichiþa, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 108. BF 6 – Voica.
184 Ibidem.
185 Ilincuþa Sandului, Teodorescu, PPR, p. 690, r. 300-302. CEE 47 – Ilincuþa ªandrului.
186 Iuliu Tuducescu, în ªEZ, vol. XVIII, an XXX, nr. 3-4, Mart.-Apr. 1922, p. 109; Pompiliu, LLP,
p. 89. BF 150 – Soacra rea.

187 [Oh, amar ºi grea durere], bocet, Tocilescu – Þapu, MF, III, p. 90.
188 Zanne, PR, VI, p. 667-668, nr. 15196, 15197.
190 Gruia lui Novac, Catanã, BP, p. 124, r. 432-433. CEE 27 – Novac. Tip I. Gruia captiv în
Þarigrad.
191 Marcu Viteazu [Gin Costangin ºi Rusalin], Catanã, BP, p. 32; Densuºianu, N, VCTPR, p. 177,
r. 100-101 CEE 60 – Marcu iagãrul.

192 Otâncealã, Rãdulescu-Codin, LP, p. 126. CEE 194 – Otâncealã / Potâncu haiducul.
193 Mârza, Catanã, BP, p. 17, r. 87-88, . CEE 85 – Corbea.
194 Cântecul Balaorului, Densuºianu, N, VCTPR, p. 109, r. 151-153. CEE 6 – ªarpele.
195 Ianoº Ungurul, Densuºianu, N, VCTPR p. 157, r. 180-181. CEE 87 – Mihu Copilul.
196 Roman Viteazul [ucis de Din ºi Constantin], Densuºianu, N, VCTPR, p. 145, r. 81-82. CEE
70 – Roman copilul.
198 Vâlcan, Teodorescu, PPR, p. 613, r. 626-627. CEE 41 – Tãnislav
199 ªarpele, Teodorescu, PPR 503, r. 336-337. CEE 3 – Scorpia.
200 Novac ºi Dobrin cel bogat, Marienescu, PPT, p. 331. CEE 36 – Novac ºi negustorii.

201 Jianu, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 241; Georgescu-Tistu, N., FJB, p. 27, r. 23-24.
202 Cântecul pandurilor de la 1821, Teodorescu, PPR, p. 543, r. 4-5. Posibil fragment de jurnal
oral – n.n. M.M.
203 Fulga, Teodorescu, PPR, p. 570, r. 264-265. CEE 193 – Costea ºi Fulga.
204 Jianul, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 240; Georgescu-Tistu, N., FJB, p. 27, r. 23-24. CEE 96 –
Iancu Jianu.
205 Pãunaºul Codrului, Densuºianu, N, VCTPR, p. 184, r. 233-234. CEE 205 – Ghiþã Cãtãnuþã.
206 Jianul, Teodorescu, PPR, p. 339, r. 23-24; Tocilescu – Þapu, MF, II, p. 261.
207 Drum pe deal ºi drum pe vale, Tocilescu – Þapu, MF, I, p. 348; [Foaie verde ºi-o lalea],
Tocilescu – Þapu, MF, II, p. 292.

208 Costãchescu, CPS. p. 493, 508.

Zsigmond Gyözö
Corydalis în etnomedicina din România
Rezumat
Corydalis (Corydalis cava = Corydalis bulbosa, respectiv Corydalis solida, szû-
gomba, „ciupercã de inimã”) este o plantã înfloritoare, al cãrei bulb este consi-
derat ciupercã de cãtre utilizatorii ei din Moldova ºi Secuime. Utilizatã ca remediu
popular pentru durerile de inimã, „ciuperca de inimã” face parte din medicina
tradiþionalã. În urma cercetãrilor, putem afirma cã aceastã plantã este cunoscutã
ºi apreciatã mai ales în zona orientalã a regiunii locuite de maghiari.
Abstract
Corydalis (Corydalis cava = Corydalis bulbosa, respectively Corydalis solida,
Hungarian szûgomba, „heart mushroom”) is a plant with flowers, the bulb of which
is considered a mushroom by its Moldavian and Szekel users. The „heart mush-
room” is used as popular cure especially by folk communities in the Oriental zone
inhabited by Hungarians.
Corydalis (Corydalis cava = Corydalis bulbosa, respectiv Corydalis solida, szû-

gomba, „ciupercã de inimã”) este o plantã înfloritoare, al cãrei bulb este considerat
ciupercã de cãtre utilizatorii ei din Moldova ºi Secuime, cu toate cã aceºtia sunt con-
vinºi de faptul cã „aceastã ciupercã se face din buruianã”. Este probabil cã numai aces-
te douã plante au denumirea de szûgombai. Îndreptarul botanic al lui Pázmány Dénes
[1983: 79] afirmã cã aceste douã specii cresc în aceleaºi locuri, de cele mai multe ori
chiar împreunã. Superstiþiile maghiare din zonele Trei Scaune, Odorhei1 ºi Moldova
cad de acord asupra utilizãrii uneia dintre aceste specii de cãtre femei, iar a celeilalte
de cãtre bãrbaþi ca medicament, diferã numai prin delimitarea lor (în Moldova, delimi-
tarea se face pe baza culorii florii, iar în zonele Trei Scaune ºi Odorhei pe baza con-
sistenþei sau a cavitãþii bulbului). În identificarea acestei specii m-au ajutat colegii mai

pricepuþi în botanicã, Pálfalvi Pál, Puskás Attila ºi Kakas Zoltán.

Cazul plantei Corydalis este interesant ºi în ceea ce priveºte denumirea ei. Aceastã
problemã se semnaleazã într-un articol publicat în Székely Nemzet (Borivó 1902).
Atât denumirea maghiarã, cât ºi cea oficialã în latinã s-au schimbat de-a lungul vre-
murilor. Denumirile populare prezintã mai puþine variante în diferitele epoci, dar sunt
variabile în privinþa regiunilor geografice. În zona Gheorgheni, Corydalis solida este
cunoscut sub denumirile de szívgomba, szúgomba, vadsziklida,2 în localitatea
Cãmãraºu de Câmpie, sub denumirea bárányvirág (Szabó-Péntek 1976). Nu este
exclus ca aceastã denumire sã se fi format sub influenþã româneascã, pe baza etimolo-
giei populare. Constantin Drãgulescu semnaleazã din zona Sibiului denumirea
româneascã de brebenel 3. Cunoaºtem, de asemenea, urmãtoarele denumiri populare
ale plantei Corydalis: kakasbandikó, kakasláb, kakassarok, kakasvirág, kecskeláb,
Lehel kürtje4. În 1578, îndreptarul lui Melius Péter o aminteºte sub denumirea de
fölfüsti 5. Îndreptarul etnobotanic românesc publicã o denumire maghiarã din secolul
al XIX-lea, pe care nu am întâlnit-o nicãieri în literatura de specialitate: aceea de Szent
György virága 6. În notele lui Szabó Attila anexate volumului lui Melius sunt specifi-
cate, în afarã de cele amintite, ºi denumirile de kerek almájú, farkasalma, hüvelykés
fölfüsti, kakastaré 7.
Dupã cum reiese ºi din denumirile populare cel mai frecvent folosite, tradiþia popu-
larã maghiarã utilizeazã aceastã plantã în medicinã8. Deloc nesemnificativ este faptul
cã o întâlnim ºi ca plantã decorativã în grãdinile din jurul caselor, în Moldova (satul
Gorzeºti) ºi în Depresiunea Gheorgheni9.
În cultura popularã maghiarã, aceastã plantã este cel mai intens cunoscutã ºi uti-
lizatã în Moldova, unde szûgomba se bucurã de un adevãrat cult în rândul populaþiei
maghiare, atestat de nenumãrate informaþii, dintre care enumerãm urmãtoarele:
[Planta] bãrbaþilor are flori albastre, a femeilor, flori albe. Se scot din pãmânt, se
scot zece ºi dau de una. (Go. 4).
Dupã decojire, se þine într-un pahar de apã timp de jumãtate de orã, dupã care se
amestecã cu o linguriþã, se pune într-un pahar mic, se completeazã cu apã, se consumã
de trei ori pe zi, dimineaþa înainte de mâncare, iar la amiazã ºi seara dupã mâncare.
Din acest leac miraculos se consumã de trei ori pe zi, nu întâmplãtor. În acest ritual se
manifestã valoarea simbolicã a cifrelor magice (în acest caz cea a cifrei 3). Se consi-
derã important ca dupã consumul acestui lichid sã se culce pe inimã, numai în acest
fel fiind eficient acest leac pentru inimã (cu aceeaºi întrebuinþare o gãsim ºi la
Bosnyák, 1973).
Szûgomba se face din buruianã, nu se aflã oriunde, numai în locuri cu noroi. Este

Zsigmond Gyözö
un leac pentru inimã, se face în luna mai în pãduri de brad ºi stejar. Când înfloreºte
salata de Sfântu Gheorghe, atunci se face ºi aceasta. Frunzele ei sunt alunecoase, plan-
ta bãrbaþilor are flori albastre, cea a femeilor albe. Se scot din pãmânt, se scot zece ºi
dau de una. Nu demult, Gelica a adus un coº plin.
Se decojeºte, se zdrobeºte în râºniþã, se pune într-un pahar cu apã. Aici se þine o
jumãtate de orã, dupã care se amestecã cu o linguriþã, se pune într-un pãhãrel, se com-
pleteazã cu apã ºi se consumã dimineaþa înainte de mâncare, respectiv la amiazã ºi
seara dupã mâncare ºi se culcã pe inimã. Szûgomba este un leac pentru inimã.
Frunzele ei sunt ca cele ale clopoþeilor.
Mulþi îl cautã pe fratele meu pentru acest leac la Mãrgina Bahana. Plãtesc câte puþin
cu fãinã sau bani. (Go 4)
Iatã ce ne spune fratele:
Am uscat planta pe plitã. Dupã ce am spãlat-o, dupã ce am decojit-o de coaja nea-
grã, am tãiat-o mãrunt. Bucãþile mai mari au cavitate bunã. Tabletele nu folosesc la
nimic, aceastã plantã, da. Am mãcinat-o cu râºniþa pentru piper ºi am preparat-o în
formã de ceai. Ciupercile gãurite sunt de 2-3 ani, dar noi nu le alegem, le mãcinãm pe
toate. Când se consumã în ziua respectivã nu se bea pãlincã. Se þine 2-3 ore în apã, pe
urmã se consumã. (Go 1)
Putem afirma cã szûgomba este cunoscutã ºi apreciatã de toþi maghiarii din
Moldova. Avem informaþii referitoare la utilizarea ei din Cleja, Luizicãlugãra, Pustina.
În satul Cleja este utilizatã la fel ca în Gorzeºti. Însã, spre deosebire de Gorzeºti, în
Cleja bulbul nu este mãcinat ºi se poate consuma ºi cu pãlincã, nu numai cu apã, dar
se ºi mãnâncã.
Szûgomba se gãseºte ºi în Rãchitoasa, planta bãrbaþilor are flori albe, cea a femeilor
albastre. Este eficientã dacã ai probleme cu inima. (Kl. 4)
Aici nu existã szûgomba, numai la Rãchitoasa de Jos, mai încoace, la marginea
pãdurii. O spãlãm, o înºirãm pe aþã, o uscãm. Se poate consuma ori cu pãlincã, ori cu
apã curatã. Se pune ºi în pãlincã godan care este fiartã de douã ori. Cea cu flori albe
este mai puternicã, bulbul acesteia nu se stricã, spre deosebire de al celei cu flori albas-
tre, bulbul celeia cu flori albastre se stricã mai repede. Szûgomba este adunatã pe lunã
plinã ca sã nu se strice. Fata mea din Gheorgheni a fost bolnavã de inimã, a fãcut
spume la gurã, medicamentele date de medic nu i-au folosit. Leacul acesta, da. De
atunci nu o mai doare inima. A consumat bulbul – jumãtãþi sau întregi – în apã. Eu am
încercat, foloseºte atât cel alb, cât ºi cel albastru. Dar existã ºi cu flori roºii. (Kl. 2)
Un informator din Luizicãlugãra a mãrunþit bulbul, l-a înºirat pe aþã, dupã care l-a
þinut în apã sfinþitã ºi l-a consumat de trei ori pe zi. Îl culegem înainte de Sfântu

Gheorghe – ne-a informat el.

Spre deosebire de cele spuse, în satul Pustina se ºtie cã szûgomba a fost înmuiatã
în vin ºi sucul rezultat a fost consumat.
Am auzit cã szûgomba a fost þinut în vin timp de 12-14 ore ºi sucul acesta a fost
consumat pentru boli interne. (Pu. 1) Szûgomba este luat (consumat) întreg pentru
durere de inimã. Eu nu îl cunosc. (Pu)
Din zona Ciucului avem date care ne informeazã cã pentru vindecare este nevoie
de nouã bucãþi de szûgomba. (Benedek H. 1997: 156) Ca ultimã informaþie provenitã
din rândul maghiarilor din Moldova, menþionãm cã szûgomba este cunoscut ºi în rân-
dul maghiarilor din Bucovina (Grynaeus-Szabó 2002, p. 220).
Szûgomba este cunoscut ºi în zona Trei Scaune.
Szûgomba a avut efect mare de vindecare. Se spune cã a crescut în dosul casei lui
Orbán Ferenc. A fost de parcã ar fi fost viu. De exemplu un vânzãtor de turtã dulce din
Târgu Secuiesc cu numele de Kósa Ferenc s-a vindecat consumând szûgomba. (Bé 1)
Prin urmare, apariþia lui szûgomba ca personaj principal al unui articol dintr-un ziar
de pe vremuri, Székely Nemzet, nu trebuie sã ne mire10. Deja la începutul secolului
trecut, jurnalistul (presupunem cã în spatele pseudonimului se ascunde Barátosi Bibó
József) a considerat cã denumirea plantei ar fi pe cale de dispariþie, în timp ce aceastã
denumire a fost pomenitã de femei bãtrâne din Zagon, Pãpãuþi ºi Brateº. Acest autor
consemneazã dupã o persoanã din Pãpãuþi: „Sunt douã feluri, una este gãuritã, este
pentru femei, cealaltã este consistentã, este leac pentru bãrbaþi. Cine are dureri de
inimã trebuie s-o zdrobeascã, s-o punã în pãlincã, ºi se vindecã. Este un leac bun, mulþi
l-au încercat.”
Borivó se referã la Borbás Vince, care scrie despre Corydalis cã: „Mai multe specii
de-ale lui sunt officinalis. În majoritatea cazurilor au bulb. Populaþia din Valahia ºi
Þara Moldoveneascã o consumã preparatã asemenea cartofilor.”
În prezent, în zona Ciucului se pot obþine mai multe informaþii despre szûgomba,
decît în zona Trei Scaune: Szûgomba se pune în lapte ºi este bunã pentru inimã, ficat
ºi fiere. (Bo.3) În cazul acesta nu se face distincþie simbolicã între polul stâng (feme-
iesc) ºi polul drept (bãrbãtesc), ca în Moldova. În Sândominic sucul plantei þinut trei
zile în apã este consumat pentru efectele sale benefice inimii, contra afecþiunilor ast-
matice. Fiartã cu lapte acru, este utilizatã în reumatismul inimii11.
Chiar ºi din zona Gherogheni ºi Ghimeº avem date referitoare la cunoaºterea aces-
tei plante12.
Care este viziunea medicinii contemporane ºi a medicinii naturiste despre
Corydalis? Nu încerc sã dau un rãspuns exhaustiv. Mã refer doar la douã publicaþii din

Zsigmond Gyözö
domeniu. Una din domeniul plantelor medicinale menþioneazã Corydalis cava13,

cealaltã este opera Mariei Treben intitulatã Sãnãtate din farmacia lui Dumnezeu, care
nu semnaleazã aceastã plantã. De altfel, Rácz ºi coautorii scot în evidenþã cã, datoritã
componentei bulbocapnin, ea are un efect intens alcaloid ºi din aceastã cauzã
preparatele ei sunt folosite în tratarea bolii Parkinson.
În concluzie, putem afirma cã aceastã plantã este cunoscutã ºi apreciatã mai ales în
zona orientalã a regiunii locuite de maghiari, informaþiile cele mai vestice provenind
din zona Cãlata14. Chiar ºi în zona esticã, planta amintitã este utilizatã de cãtre comu-
nitatea cea mai esticã ºi arhaicã, a maghiarilor din Moldova.
Bibliografie:
Antall József-Buzinkay, Géza, Népi gyógyításá Magyarorszögon. Orvostörténeti Közlemények,

Supplementum, 7-8, 1975.
Balász, Lajos, Csíkszentdomokos. Csíkszereda, 1999.
Benedek H. Erika, „Adalékok egy moldvai csángó falu népi növényismeretéhez” în A Kriza
János Néprajzi Társaság Évkönyve, 5 sz. Kolozsvár, 150-168, 1997.
Borivó (Barátosi Bibó József?) A „szûgomba”, Székely Nemzet, XX. évf., 52. sz., április 5,
1902.
Bosnyák, Sándor, „Adalékok a moldvai csángók népi orvoslásához. Orvostudományi
Közlemények 69-70.k., pp. 279-298, 1973.
Borza, Alexandru, Dicþionar etnobotanic, Bucureºti, 1968.
Buturã, Valer, Etnografia poporului român, Cluj, 1978, pp. 277-278.
Buturã, Valer, Enciclopedie de etnobotanicã româneascã, Bucureºti, 1979.
Csapody Vera-Priszter, Szaniszló Magyar növénynevek szótára. Mezõgazdasági, Budapest,
1966.
Csergõ, Bálint, „Szemelvények Küküllõkeményfalva népi növényismeretébõl” în A Kriza
János Néprajzi Társaság Évkönyve,. 3 1995, pp. 67-72.
Danter, Izabella, Népi gyógyítás a Kisalföld északi részén. Komárom-Dunaszerdahely, 1994.
Diószegi Sámuel – Fazekas Mihály, Magyar Füvész Könyv, Debrecen, 1807.
Drãgulescu, Constantin, Botanica popularã în Þara Fãgãraºului, Ed. Constant, Sibiu, 1995.
Farkas József, Néprajzi írások Szatmárból. Folkór és Etnográfia 39, Debrecen, 1988.
Frendl, Kata, „Népi növényismereti adatok a Székelyföldrõl” în Test, lélek, természet.
Tanulmányok a népi orvoslás emlékeibõl. Szerk.: Barna Gábor és Kótyuk Erzsébet, SzTE Néprajzi
Tanszék, Budapest-Szeged Grynaeus Tamás-Szabó László Gy, 2002.
Frendl, Kata, „A bukovinai hadikfalvi székeléyerk növényiei (Növénynevek, növényismeret és
- felhasználás). In: A Kriza János Néprajzi Társaság Évkönyve,. 10 sz. Kolozsvár, 153-246, 2002.
Gub Jenõ, Adatok a Nagy-Homoród és a Nagy-Küküllõ közötti terület népi növényismeretéhez.
Néprajzi Látóhatár 1993.1-2.102.

Gub Jenõ, Sóvidéki népi növényismeret. (kézirat), 1994.

Gub Jenõ, Növényekkel kapcsolatos hiedelmek és babonák a Sóvidéken. Néprajzi Látóhatár, II
évf., 3-4., 1994, pp. 193-198.
Gub Jenõ, Erdõ-mezõ növényei a Sóvidéken, Korond, 1996.
Halászne Zelnik Katalin (szerkesztõ), Gelencei orvosló könyvecske. Kézirat a XVIII.
Századból., Lakitelek, 1992.
Hoppál, Mihály, Népi gyógyítás, Magyar Néprajz VII.k., Budapest, 1990, pp. 693-724.
Köllõ, Tünde, Gyógynövényismeret és népi gyógyítás a Gyergyói-medence peremvidékén,
Szakdolgozat, Bukaresti Tudományegyetem, Hungaroloógia Tanszék, 2000.
Makay Béla-Kiss József, Népi gyógyítások Szatmárban, Budapest, 1988.
Melius, Péter, Herbárium, Ed. Kriterion, Bukarest.
Oláh, Andor „Újhold, új király!” A magyar népi orvoslás életrajza, Gondolat, Budapest, 1986.
Péntek J.-Szabó, A. Ember és növényvilág, Bukarest, 1985.
Rab, János, Népi növényismeret a Gyergyói-medencében. Pallas-Akadémia, Csík-szereda,
2001.
Rácz Gábor, Rácz-Kotilla Erzsébet, Laza Aristide, Gyógynövényismeret, Ceres, Bukarest,
1984.
Szabó A.-Péntek J. Ezerjófû, Bukarest: 193-195, 1976.
Vajkai, Aurél, Népi orvoslás a Borsavölgyében, Koloszvár, 65, 66, 68, 1943.
Treben, Maria, Egészség Isten patikájából, Hunga Print, Budapest, 1990.
Zsigmond, Gyõzõ, Les champignons dans la médecine populaire hongroise. Bull. Soc. mycol.
Fr., Paris, 79-80.
Informatori:
Bé
Bé
Lafalva, Háromszék
(1) Bíró Erzsébet, 1919, kat.
(2) Orbán, Lázár, 1905, kat., pásztor, erdölõ munkás, híres bicskakészitõ
Bo
Csíkborzsova, Felcsík
(1) Erõss Antal, 1921, kat., gazda
(2) Erõss Enikõ, 1958, kat. (csíkrákosi születésû)
(3) Geréd Margit, 1919, kat. (20 éves koráig a szomszédos Csíkszentmiklóson lakott).
Go
Gorzafalva, Bákó megye
(1) Aszalós Vilma, 1938, kat. (Zöld Lonka, Deresza u.13.)
(2) Andriska József (Generalu), 1949, kat.
(3) Bálint Bori, 1908, kat.

Zsigmond Gyözö
(4) Domokos Ilona, 1910, kat.

(5) Grecu Valer, 1939
(6) Szarka Gelicã, 1944, kat.
Gyb
(1) Antal Mária, 1939, tanítónõ
(2) Bilibók Virág, 1935.
(3) Simon János, 1927, gazda
(4) Simon Virág, 1935
Kl
Klézse/ Cleja, Bákó megye
(1) Bejan (Kukuri) Péter, 1933
(2) Bejan (Kukuri) Katalin, 1932
(3) Duma András, 1955
(4) Szájka Erzsébet, 1932
Lk
Lujzikalagor/ Luizi Calugara, Bákó megye
(1) Kosa Józsiné Gábor Mária, 1947
Pu
(1) Bartha Ilona 1923, kat.
(2) Beþa Elena 1946, kat. („Magyarul Bece Ilona a Nevem”)
(3) Bálintné Kicsi Mária
(4) Casab Zoltán, 1969
(5) Nyisztor Tinka
(6) Nyisztorné Casab Ilona
Note:
1Frendl, Kata „Népi növényismereti adatok a Székelyföldrol” în Test, lélek, természet.

Tanulmányok a népi orvoslás emlékeibol. Szerk.: Barna Gábor és Kótyuk Erzsébet, SzTE Néprajzi
Tanszék, Budapest-Szeged Grynaeus Tamás-Szabó László Gy, 2002, p. 181.
2 Rab, János, Népi növényismeret a Gyergyói-medencében. Pallas-Akadémia, Csík-szereda,
2001, p. 140.
3 Drãgulescu, Constantin Botanica popularã în Þara Fãgãraºului, Ed. Constant, Sibiu, 1995, p.
60, vezi ºi Borza, Alexandru, Dictionar etnobotanic, Bucureºti, 1968, p. 52.

4 Csapody Vera-Priszter Szaniszló Magyar növénynevek szótára. Mezogazdasági, Budapest,
1966, p. 99.
5 Melius, Péter, Herbárium, Ed. Kriterion, Bukarest, p. 440.
6 Borza, Alexandru, Dictionar etnobotanic, Bucureºti, 1968, p. 52.
7 Melius, op. cit., p. 440.
8 Vezi ºi Bosnyák, Sándor, „Adalékok a moldvai csángók népi orvoslásához. Orvostudományi

Közlemények 69-70.k., pp. 279-298, 1973 p. 296, Zsigmond, Gyozo, Les champignons dans la
médecine populaire hongroise. Bull. Soc. mycol.. Fr., Paris, 79-80, p.82.
9 Rab, op. cit., p. 140.
10 Borivó, op. cit.
11 Balász, Lajos, Csíkszentdomokos. Csíkszereda, 1999, pp. 32-33.
12 Vezi Rab, op. cit., pp. 130, 140.
13 Rácz Gábor, Rácz-Kotilla Erzsébet, Laza Aristide, Gyógynövényismeret, Ceres, Bukarest,
1984, p. 137.
14 Nu este amintitã de urmãtorii autori: Antall 1975, Danter 1994, Hoppál 1990, Makkai-Kiss
1988, Olá 1986, Vajkai 1943.

Lorena Anton
Memorie culturalã ºi politici memoriale contemporane:

cazul pronatalismului românesc
Rezumat
Luând drept studiu de caz memoria pronatalismului în România contempo-
ranã, articolul de faþã încercã o analizã a politicilor memoriale naþionale în Europa
de azi din perspectivã antropologicã. Între 1966 ºi 1989, regimul comunist a
impus României politici extreme de control demografic, în numele „vigorii soci-
etãþii socialiste”. Mãsuri pro-familia au fost dezvoltate în paralel cu interzicerea
avortului la cerere ºi lipsa accesului la contracepþie. Memoria socialã a unui ast-
fel de recut dificil este încã un tabu în societatea româneascã contemporanã.
Lipsa generalizatã a unei rememorãri publice, ce joacã un rol important în starea
actualã a sãnãtãþii reproductive a României, este în principal determinatã de
interelaþiile dezvoltate între formele diverse ale memoriei pronatalismului româ-
nesc. Analiza are la bazã un teren de istorie oralã realizat între 2003 ºi 2008, ºi
este dezvoltatã teoretic în cadrul domeniului interdisciplinar al Studiilor
Memoriale.
Cultural Memory and Contemporary Memorial Policies: the Case of Romanian

Pronatalism (Abstract)
Taking the memory of pronatalism in contemporary Romania as a case study,
this article is an attempt to view the national politics of memory of contemporary
Europe with regard to its communist past from an anthropological perspective.
From 1966 to 1989, the communist regime imposed extreme policies of controlled
demography in Romania, as it was imputed, for ‘the good of the socialist nation’.
Pro-family measures were developed in parallel to the banning of abortion on
request and the making of contraception almost inaccessible. The social remem-
bering of such a difficult past is still a taboo in contemporary Romanian society.
This general lack of public remembering, which is still playing a role in the current
situation of Romania’s reproductive health, is influenced by the interrelations

Memorie culturalã ºi politici memoriale contemporane: cazul pronatalismului românesc
between the different forms of pronatalist memory. The analysis is based on oral
history fieldwork conducted between 2003 and 2008, and is theoretically informed
by the interdisciplinary field of Memory Studies.
În ianuarie 2006, PACE, Council of Europe Parliamentary Assembly, se întrunea

pentru a vota asupra Resoluþiei 1841, “Need for international condemnation of crimes
of totalitarian communist regimes”. Chiar dacã rezoluþia nu a întrunit necesarul de
voturi de douã treimi, datoritã unei opoziþii susþinute a partidelor comuniste, ideea a
fost intens comentatã ºi a determinat o largã dezbatere internaþionalã. Pe scurt, nece-
sitatea de a reveni critic asupra trecutului recent este încã o problemã importantã pe
agenda europeanã, infuenþând construcþia democraticã a sferei publice ºi determinând
numeroase politici memoriale la nivel naþional ºi transnaþional, care pot fi vizibile atât
în sfera politicã, cât ºi în cea culturalã, îndeosebi literarã ºi cinematograficã.
Eseul de faþã are în centru aceastã „cãutare memorialã” în legãturã cu pronatalis-
mul românesc ºi politicile anti-avort ale regimului comunist, fiind centrat pe memoria
culturalã a celor douã fenomene. Plecând de la o prezentare succintã a cadrului teo-
retic, i.e. specificitatea conceptului de politici memoriale ºi relaþia acestora cu memo-
ria actualã a comunismului european, voi prezenta memoria culturalã a pronatalismu-
lui românesc aºa cum se configureazã ea -sumar - în sfera publicã a României con-
temporane, pentru a ajunge la schiþarea unor posibile cauze ºi explicaþii ale acestei
„slabe rememorãri”1.
Pronatalismul românesc s-a numãrat printre numãratele „experimente leniniste de
fericire obligatorie”, dupã expresia politologului Vladimir Tismãneanu, la care soci-
etatea româneascã a fost supusã de-a lungul întregului regim comunist. De-a lungul a
douãzeci ºi trei de ani, din 1966 pãnã la cãderea sa, Partidul a interzis în România
întreruperile voluntare de sarcinã, în numele statului socialist, dezvoltând în timp o
politicã demograficã ofensivã, impusã populaþiei printr-o multitudine de metode. În
sfera publicã, reproducerea era asociatã invariabil cu „vigoarea naþiunii”, iar accesul
cuplurilor la contraceptive era aproape inexistent. Avortul ilegal va deveni astfel o
realitate cotidianã, ascunsã de sfera publicã ºi de ochiul vigilent al Partidului. Dramele
acelei perioade, un tabu naþional, vor rãmâne sub adâncã tãcere în timpul comunis-
mului. Peste ani, rememorarea lor este încã la început.
Chiar dacã explozia memoriei ºi implicit a Studiilor Memoriale constituie un
fenomen normal al societãþilor postcomuniste ale Europei de Est2, este de subliniat
faptul cã nu toate aspectele trecutului comunist sunt rememorate la fel. În timp ce
unele trecuturi fac obiectul a numeroase studii, dezbateri publice, chiar ºi proiecte de

Lorena Anton
lege, altele sunt total sau parþial uitate. Memoria avortului în România comunistã face
parte din cea de-a doua categorie. Conform teoriei memoriale a lui Jan Assman3,
faptele trecutului, incluzând aici pronatalismul românesc, pot fi rememorate atât sub
forma unei memorii comunicative (memoria socialã partajatã de cãtre cei care au trãit
respectivul trecut), cât ºi a unei memorii culturale, prin partajarea lui atunci cu ºi prin
fenomene culturale, în cadrul sferei publice. Urmând aceastã teorie, analiza dezvoltatã
în paginile urmãtoare pleacã de la urmãtoare ipotezã: aºa cum memoria socialã, comu-
nicativã, a pronatalismului românesc este tributarã prezentului rememorãrii, memoria
culturalã a aceluiaºi fenomen poate fi tributarã trecutului faptelor rememorate, precum
ºi a politicilor memoriale privind trecutul comunist al României, la nivel naþional ºi
mai ales transnaþional, i.e politicile memoriale europene.
Fenomen general social, memoria ºi aducerea trecutului în prezent a fost, este ºi va
rãmâne întotdeauna tributarã sferei politicului. Rememorarea oricãrui trecut trebuie
astfel înþeleasã ca o relaþie bilateralã – trecutul re-vine în prezent, dar este guvernat de
acesta. Conceptul de „politici ale memoriei” a luat naºtere în studiile dedicate
ºtiinþelor sociale (urmând mai vechea noþiune complementarã de „politici identitare”),
pentru a sublinia ºi documenta modul în care politicul dicteazã apariþia memoriei unui
trecut sau al altuia (Confino: 1997, Huyssen: 2003; Garcia: 2006; Lebow, Kansteiner
& Fogu: 2006; Olick: 2007 etc). Grosso modo, noþiunea de politicã memorialã poate
fi asociatã, cu grade diferite de interpretare, celei de strategie, în sfera publicã, vizavi
de rememorarea unui grup sau a unei societãþi întregi. Ea implicã, în fapt, un actor ce
une în scenã un proiect, fie el de naturã supra-etaticã (Uniunea Europeanã), etaticã
(Statul socialist român) sau organizaþionalã4. Astfel, memoria ºi rememorarea sunt
înþelese ca o experienþã subiectivã a unui grup social care întreþine o relaþie de putere.
Pe scurt, conteazã cine iniþiazã rememorarea, ce trebuie sã se rememoreze, ºi de ce
(Confino, 1997:1393). Pronatalismul României comuniste ºi memoria lui pot fi astfel
cu succes analizate sub auspiciul politicilor rememorãrii.
La nivelul sferei publice româneºti actuale, problema pronatalismului comunist nu
este dezbãtutã ca alte „drame adiacente” ale regimului, precum colectivizarea,
Securitatea sau închisorile politice. Societatea româneascã actualã pare cã a uitat lupta
Partidului pentru creºterea vigorii naþiunii, realitate ce are adânci consecinþe la nivelul
sãnãtãþii reproductive actuale. Raportul oficial al Comisiei Prezidenþiale pentru
Analiza Dictaturii Comuniste din România5, publicat la sfârºitul lui 2006, include
„Politica demograficã a regimului Ceauºescu” în cadrul capitolului al treilea, rezervat
„Societãþii, economiei ºi culturii”. Textul, semnat de cercetãtoarea americanã Gail
Kligman (singura ce a dedicat fenomenului prontalismului românesc un studiu

amãnunþit), nu a resuscitat însã nici o reacþie semnificativã în presa scrisã sau vorbitã,
ºi în niciun caz o indirectã dezbatere publicã – ceea ce nu se poate spune despre întreg
raportul, a cãrui publicare a declanºat un scandal de culise de proporþii. Lucrurile par
însã sã se schimbe odatã cu apariþie filmului „4 luni, 3 sãptãmâni ºi 2 zile” (regizor
Cristian Mungiu), dedicat avortului în comunism ºi premiat cu Palm d’Or-ul 2007 al
festivalului de la Cannes. Chiar dacã dezbaterile in jurul filmului s-au concentrat mai
mult asupra notorietãþii sale ºi a realizãrii artistice, ºi mai puþin asupra problemelor
morale ºi traumelor trecutului puse în discuþie, 4 luni, 3 sãptãmâni ºi 2 zile a deschis
o poartã cãtre rememorarea trecutului pronatalist în sfera publicã româneascã actualã,
proces realizat îndeosebi prin publicarea de articole pe aceastã temã ºi dezbateri te-
matice legate de interzicerea avortului ºi consecinþele acestei politici6.
Din pãcate, poarta spre trecut a rãmas deschisã pentru puþin timp, cauzele acestei
slabe rememorãri fiind numeroase ºi putând fi clasificate în douã mari categorii: pe de
o parte, cauze legate de prezentul rememorãrii, plecând de la lipsa unui grup-þintã
cãruia sã-i foloseascã aceastã rememorare (cum, de exemplu, memoria colectivizãrii a
fost instrumentatã în procesul de desfacere a cooperativelor agricole de producþie ºi a
reîmpãrþirii terenurilor), pânã la supravieþuirea responsabilitãþii de gen (femeia ca
principala responsabilã a unei întreruperi de sarcinã) sau lipsa unei adecvate educaþii
a sãnãtãþii reproducerii. Pe de altã parte, cauze implicit legate de trecut ºi, mai ales, de
moºtenirile sale: pentru a-ºi legitima politicile sale demografice forþate, regimul
comunist a construit în timp o adevãratã aurã a maternitãþii împlinite ºi a creºterii naþi-
unii ca o valoare patrioticã ºi moralã, fapt a ce transformat avortul într-un pãcat capi-
tal ºi un tabu extrem de puternic, moºteniri ce nu pot fi atât de uºor rediscutate ºi
reconfigurate, chiar ºi peste ani. În paragrafele ce urmeazã, voi încerca sã analizez mai
detaliat aceste moºteniri pronataliste ale trecutului, ºi mai ales modul în care Partidul
a construit ºi reiterat zi de zi, cu ajutorul propagandei, un discurs anti-avort ale cãrui
consecinþe ºi a cãrui rememorare sunt atât de slab prezente în sfera publicã actualã.
Adoptarea Decretului 770 a determinat o considerabilã explozie demograficã în
primii sãi ani de reglare a demografiei naþionale româneºti. Astfel, la nici ºapte luni
de la data publicãrii decretului pe prima paginã a oficialului Scînteia, rata natalitãþii
creºtea de trei ori, cifrã imposibil de atins în cadrul unei demografii naturale,
rãmânând la fel de mare pentru urmãtorii doi, trei ani. Curând însã, ºi mai ales mult
prea curând pentru planurile Partidului, poporul, ºi mai ales „masele largi de femei”,
au gãsit numeroase strategii individuale pentru a ocoli politica pronatalistã comunistã.
Pentru a contracara acest protest underground 7, pentru a-ºi legitima politicile anti-
avort ºi a educa poporul în spiritul pronatalist, regimul avea deci nevoie de o amplã

Lorena Anton
activitate de propagandã întru ºi pentru maternitate, prezentatã la nivel discursiv ca

tradiþie româneascã sine qua non. Regula generalã ºi realitatea alternativã pe care
Partidul vroia sã le implementeze, în România comunistã, era ideea dupã care menirea
cea mai sacrã a femeii – menire transmisã ºi menþinutã prin tradiþie – era aceea de a
da naºtere ºi a creºte copii, menire prin care orice femeie „îºi aducea aportul” la
creºterea ºi sporirea „vigorii naþiunii”: „Nu poate exista pentru o familie, ºi pentru o
femeie, o mândrie ºi o bucurie mai mare decît aceea de a naºte ºi de a creºte copii”
(Ceauºescu :1988).
În esenþã un proces de simbolizare ºi ritualizare, rolul construit al femeii-mame a
fost dezvoltat cu ajutorul unor ample campanii de propagandã: de la mass media la
manualele ºcolare, imaginea mamei socialiste ºi menirea ei în construcþia „marii naþi-
uni comuniste române” era omniprezentã. Astfel, prin construirea tradiþiei femeii-
mame, memoria istoricã, oficialã, a demografiei politice româneºti a fost dublatã de
crearea unei memorii sociale a rolului tradiþional al maternitãþii în cadrul familiei
(socialiste) române. Chiar dacã naþionalism-socialismul românesc, urmând ideologia
comunistã internaþionalã, milita pentru egalitatea de gen, în fapt rolurile simbolice ale
femeii în societatea socialistã româneascã au fost redefinite pentru a legitima ºi în
acelaºi timp asigura politicile pronataliste dorite de Partidul-Stat, proces ce a folosit
totodatã – chiar dacã niciodatã explicit – valorile cultural-tradiþionale ºi religioase ale
societãþii româneºti, reinterpretate în spiritul colectivist al comunismului. În timp,
toate aceste roluri construite ºi repetate la nesfârºit în sfera publicã au devenit memo-
rii oficiale, uneori pânã ºi în sfera privatã, ale unei tradiþii a maternitãþii ca fenomen
intrinsec societãþii ºi spaþiului românesc.
Ideea-forþã pe care o lanseazã încã de la început discursul propagandei pronataliste
este aceea a necesitãþii impetuoase a stimulãrii natalitãþii, corelatã cu leitmotive pre-
cum emanciparea femeii ºi rolul ei activ la construcþia socialismului. Aceste alãturãri
discursive, ca ºi înregimentãrile femeii în spaþiul public, începând cu primii ani ai
regimului, ar fi avut mai multe posibile explicaþii principale: necesitatea înglobãrii
maselor largi de femei în totalul forþei de muncã; promovarea teoreticã a unei egalitãþi
totale între sexe, în deplin acord cu preceptele ideologiei comuniste, cu rolul de
atragere a cât mai multor adepte de partea cauzei ºi, desigur, necesitatea acceptãrii de
cãtre femeie a rolului ei hotãrâtor în asigurarea vigorii naþiunii. Cum subliniazã
Kligman, „pentru a-ºi realiza obiectivele demografice, statul depindea în totalitate de
voinþa femeilor de a-i respecta planul. În pofida faptului cã omogenizarea reprezenta
o ideologie de guvernare, femeile erau cele care aduceau pe lume copiii. Corpurile lor
erau, în cele din urmã, cele mai intrumentalizate, atât la domiciliu, cât ºi în afara lui.

Femeile trebuiau scoase din gospodãrie ºi integrate în forþa de muncã ºi în sfera pu-
blicã a statului; de asemenea, ele trebuiau încurajate sã producã un numãr tot mai mare
de viitori cetãþeni socialiºti. De aici necesitatea de a aborda ºi legitima „chestiunea
femeilor”, pe lângã aceea de a crea un aparat instituþional interdependent care sã
impunã supunerea la toate nivelurile” (Kligman 2000:122).
Grosso modo, luând drept reper discursul pronatalist general al acelei perioade, s-ar
putea sublinia cã, în timp, pe mãsurã ce a crescut preocuparea statului pentru statisti-
cile demografice, rolul femeilor ca muncitori socialmente productivi a fost pus în
umbrã de rolul lor de muncitori reproductivi. Începând cu sfârºitul anilor ’70, ºi pe tot
parcursul anilor ’80, contribuþia femeilor la construcþia socialismului era tot mai mult
pusã numai pe seama determinãrii lor biologice. Funcþia reproductivã a femeilor tre-
buia pusã fãrã ambiguitate în serviciul statului. Încã de la începutul propagandei
pronataliste, textele propagandistice creau o relaþie puternicã între datoria patrioticã a
pãrinþilor de a se reproduce (pe ei însiºi ºi forþa de muncã) ºi respectarea legilor naturii,
pentru asigurarea evoluþiei vieþii:
„Etic vorbind, copilul este justificarea familiei faþã de societate... O familie fãrã
copii e o familie fãrã familie. Dragostea lor rãmâne la stadiul primar, de dinainte de
cãsãtorie, fãrã împlinirea atât de necesarã pe care o cere sufletul omenesc ºi în acelaºi
timp însãºi þara.” 8
Citatul este concludent pentru a observa cu uºurinþã cum, la nivelul discursului
însuºi, legitimarea pronatalismului era relaþionatã, la nivel simbolico-ideologic, cu
meta-valori ca „împlinirea umanã”, „patriotismul” sau „datoria faþã de societate”,
reproducerea devenind nu un drept individual, ci al „întregii familii”, i.e. naþiunea
românã. Pentru o societate precum cea româneascã, unde valorile familiale erau prin-
tre cele mai respectate, recurgerea la acest tip de discurs nu fãcea decât sã faciliteze
procesul de îndoctrinare, ºi deci supunere a maselor, prin recurgerea la toposuri dis-
cursive intrinseci normelor generale ale societãþii româneºti (ºi crescând astfel puterea
discursului de a modela conºtiinþele, ºi, implicit, comportamentele individuale ºi
sociale).
Pentru a detalia, societatea româneascã, la venirea la putere a comuniºtilor în 1947,
era o societate agrarã, unde tradiþiile ºi valorile patriarhale ocupau un loc important,
atât în mediul urban cât, mai ales, în cel rural (de unde comuniºtii vor recruta munci-
torii pentru viitoarea industrializarea masivã). Potrivit acestor valori, rolul primordial
al femeii era acela de a naºte ºi creºte copii, veghind la educaþia lor ºi la bunul mers
al întregii gospodãrii, bãrbatului revenindu-i rolul de întreþine respectiva familie. Aºa
cum, parafrazând un dicton al începutului de secol, „þãranul era talpa þãrii”, femeia era

Lorena Anton
consideratã talpa întregii gospodãrii ºi deci a familiei, viaþa sa fiind implicit legatã de
mãrirea acestei familii ºi buna ei creºtere. Includerea în discursul propagandei prona-
taliste a ideii centrale a maternitãþii ca necesitate pentru þarã, „marea familie socia-
listã”, relua deci rolul tradiþional al femeii ca formatoare a acestei familii, punându-l
pe un stutut de unde nimeni nu-l putea ataca, cu atât mai puþin cele care erau menite
a-l îndeplini, femeile comuniste. Rediscutarea construirii unei astfel de tradiþii ca non-
beneficã, deoarece a legitimat ºi a ajutat la punerea în scenã a unor politici
demografice absurde, ce a atacat viaþa intimã a sute de mii de cupluri, devine astfel
mult mai complicatã ºi mai greu de operat în prezent, cu cât aceste tradiþii sunt intrin-
sec legate de societatea româneacã actualã ºi de valorile ei morale. Pe scurt, trecutul,
i.e. timpul pronatalismului românesc, ºi modul în care el a fost construit ºi legitimat zi
de zi, modificã ºi influenþeazã prezentul rememorãrii sale actuale.
Totodatã, în strânsã legãturã cu viziunea naþiunii ca marea familie româneascã, dis-
cursul oficial pronatalist a construit, încã de la început, legitimarea natalitãþii ca
„expresie a înaltei responsabilitãþi a generaþiilor de azi pentru viitorul poporului
român”9:
„A acþiona asupra rezervelor de creºtere a populaþiei în limitele ºi în condiþiile
cerute de dezvoltarea în perspectivã a economiei noastre, a întregii societãþi, reprezin-
tã un act de mare rãspundere faþã de generaþiile care vin, pentru însuºi viitorul naþiu-
nii, al României socialiste... Generaþiile de azi rãspund pentru viitorul uman al poporu-
lui ºi sã nu uitãm cã urmaºii noºtri ne vor judeca ºi prin aceastã prismã – a respon-
sabilitãþii noastre faþã de interesele de perspectivã ale þãrii” 10.
În fapt, propaganda pronatalistã a construit legitimarea interzicerii avortului
plecând de la preceptele etico-creºtine dominante în societatea româneascã, motiv
pentru care, la nivelul exclusiv al discursului, nimic nu i se putea reproºa regimului.
Legile moralei creºtin-ortodoxe au fost folosite implicit de statul comunist, cu toate cã
nu s-a facut niciodatã vreo referire deschisã la ele. Discursul le cuprindea însã întot-
deauna – ce e drept, camuflat – prin apelul indirect la tradiþia ortodoxiei româneºti
asupra importanþei de a avea ºi de a se bucura de cât mai mulþi copii. Este important
de subliniat cã, deºi fãcea trimitere la morala creºtinã, politica pronatalistã a regimu-
lui comunist nu avea nici o legãturã de cauzalitate cu preceptele Bisericii Ortodoxe
Române (cultul majoritar în România). Potrivit acesteia, avortul - sau pruncuciderea -
este un pãcat contra firii ºi a ordinii divine, deoarece numai Dumnezeu are drept de
viaþã ºi de moarte (dar, în acelaºi timp, numai El are dreptul de judecatã asupra unei
femei care a ales aceastã cale – în nici un caz, deci, „morala comunistã”). Interesant
este deci de observat cã, deºi „religia comunistã” era una ateicã – declarat ateicã – iar

cultele erau intens marginalizate, unele chiar interzise, politica pronatalistã relua din
plin preceptele ortodoxiei, utilizând chiar toposurile ei discursive. Peste ani, procesul
de rememorare publicã, ºi implicit de condamanare a unui astfel de trecut, devine cu
atât mai complicat cu cât condamnarea pronatalismului determinã implicit con-
damnarea discursului sãu propagandistic, lucru mult mai dificil de realizat.
Totuºi, chiar dacã trecutul pronatalist infuenþeazã vizibil prezentul memoriei sale
culturale actuale, politicile memoriale româneºti contemporane legate de rememorarea
trecutului comunist au o mare influenþã asupra determinãrii re-deschiderii unei porþi
spre trecut, chiar ºi în cazul unui trecut atât de problematic precum pronatalismul ºi
interzicerea avortului între anii 1966-1989. Necesitatea rememorãrii dramelor trecutu-
lui este primul pas spre surmontarea lor, ca ºi primul pas cãtre construcþia unei
democraþii adevãrate, idei subliniate ºi puse în praticã atât de des în ultimul timp la
nivelul sferei europene. România contemporanã urmeazã ºi ea tot mai mult aceastã
direcþie europeanã, iar crearea unei Comisii Prezidenþiale pentru Analiza Dictaturii
Comuniste din România, în acelaºi an cu propunerea ºi discutarea Resoluþiei 1841,
“Need for international condemnation of crimes of totalitarian communist regimes”,
este mai mult decât un exemplu în acest sens. În timp, nu putem decât spera cã unele
trecuturi traumatice precum pronatalismul românsc, mult mai greu de rememorat decât
altele, vor fi ºi ele revizitate mai des ºi mai intens. Cu atât mai mult cu cât starea actua-
lã a sãnãtãþii reproductive a societãþii româneºti nu este una dintre cele mai bune, prin-
cipalele cauze aflându-se tot în trecut.
Bibliografie selectivã:
Assman, Jan (1995) : ”Collective Memory and Cultural Identity, New German Critique 65, pp.
125-133
Berliner, David (2005): “The Abuses of memory: Reflection on the Memory Boom in
Anthropology”, Anthropological Quarterly, 78.1, p.197-211
Candau, Joël (1998): Mémoire et identité, Paris, PUF
Climo, Jacob J; Cattel, Maria G. (2002): Social Memory and History. Anthropological
Perspectives, Altamira Press, New York, Oxford
Connerton, Paul (1989): How Societies Remember, Cambridge/New York: Cambridge
University Press
Confino, Alan (1997): “Collective Memory and Cultural History: Problems of Method”,
American Historical Review, December, pp. 1386-1403
Eyal, Gil (2004): “Identity and Trauma. Two Forms of the Will to Memory”, History and
Memory, 16.1, pp. 5-36

Lorena Anton
Garcia, Patrick: « Politiques de la mémoire », , consulatat ianuarie 2008.

Hobsbawm, E.; Ranger, T. (1992): The Invention of Tradition, Cambridge University Press
Huyssen, Andreas (2003): Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory,
Stanford University Press, Stanford
Kligman, Gail: Politica duplicitãþii, Controlul reproducerii în Romania lui Ceauºescu,
Humanitas, 2000
Lavabre, Marie-Claire: Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste, Presses de la
Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 1994
Lebow, Richard N; Kansteiner, Wulf & Fogu, Claudio: The Politics of Memory in Postwar
Europe, Duke University Press, 2006
Olick, Jeffrey K. ; Robbins, Joyce : “Social Memory Studies: From Collective Memory to the
Historical Sociology of Mnemonic Practices “, Annual Review of Sociology, vol. 24, 1998, pp.
105-140
Olick, Jeffrey K. (2007): The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical
Responsibility, New York, London: Routledge
Note:
1 Propun conceptul de „slabã rememorare” pentru a caracteriza acea re-discutare în prezent a

unor fapte ale trecutului care nu fac obiectul unei rememorãri la nivelul sferei publice (dezbateri,
comemorãri, patrimonializãri, luãri de poziþie, etc.), dar care nu sunt supuse uitãrii (un argument în
acest sens fiind extrema lor prezenþã printr-o memorie socialã, comunicativã, în sfera privatã) ºi a
cãror memorie revine, din când în când, ºi chiar dacã parþial, în sfera publicã.
2 Pentru o discuþie detaliatã asupra acestui subiect, vezi Lorena Anton: “Cãtre o antropologie a
memoriei : pronatalismul României comuniste ºi rememorarea trecutului”, în Centenar Mihai Pop :

1907-2007. Studii ºi evocãri, Editura Universitãþii din Bucureºti, 2007, pp. 133-145.
3 Cf. Jan Assman : ”Collective Memory and Cultural Identity”, New German Critique 65, 1995,
pp. 125-133. Pentru o teorie eshaustivã a tipologiei memoriei si rememorãrii în cadrul colectivi-
tãþilor, v., de acelaºi autor, ºi Moïse l’Egyptien : un essai d’histoire de la mémoire (Paris:
Flamarion, 2003) sau La memoria culturale: Scrittura, ricardo e identità politica nelle grandi civiltà
antiche (Torino: Einaudi, 1997).
4 Vezi, de exemplu, cazul Partidului comunist în Franþa, aºa cum este descris de Marie-Claire
Lavabre (1994) în Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste, Broché, Les Presses de
Sciences Po, Paris.
5 Comisie condusã de istoricul Vladimir Tismãneanu, ce a fãcut public raportul sãu la sfârºitul
anului 2006, odatã cu un comunicat extraordinar al preºedintelui Traian Bãsescu, prin care con-
damna oficial crimele comunismului. Textul întregului raport, ce cuprinde, într-un stil amintind de
regimul totalitar pe care îl înfiereazã, mai mult de 600 de pagini, pus online pe site-ul preºidinþiei
României, la adresa , a fost publicat apoi la Editura Humanitas, în 2007.
6 Vezi, de exemplu: „Nu este doar un film despre comunism sau doar despre avort”, Cotidianul,

10 septembrie 2007; „Jumãtate din românce au fãcut cel puþin un avort”, Cotidianul, 24 Iulie 2007,
„4 luni... a declarat o dezbatere despre avort la festivalul Anonimul”, România liberã, 17 august
2007, etc., dar ºi volumul de memorialisticã „Tovarãºe de drum. Experienþa femininã în comu-
nism”, coord. Radu Pavel Gheo ºi Dan Lungu, Polirom, 2008 sau romanul Zogru, de Doina Ruºti,
Polirom, 2006 º.a.m.d.
7 Ideea de performare a avortului în cadrul socio-politic al delegitimãrii lui extreme, ca protest
implicit faþã de regimul comunist, este unul din toposurile centrale ale memoriei culturale actuale
ale pronatalismului româneasc, reluat chiar ºi în discuþiile asupra filmului lui Cristian Mungiu.
8 Din articolul „Prietene, de ce nu ai copii?”, Scînteia, 2 noiembrie 1966.
9 Titlul unui articol din Scînteia, 26 noiembrie 1966, avându-l ca autor pe Dr. Conf. Mircea
Bulgãr, director general adjunct la Direcþia Generalã de Statisticã.

10 Din articolul „Expresia înaltei responsabilitãþi a generaþiilor de azi pentru viitorul poporului
român”, Scînteia, 26 noiembrie 1966.

Dezbateri
_________________
Rodica Raliade
Locul privirii. Însemnãri despre fotografia etnologicã
Rezumat
O scurtã istorie a imaginii etnologice româneºti aduce în prim plan numele lui
Iosif Berman, vestitul fotograf din perioada interbelicã, urmat, dupã 1949, de alþi
experþi ai Institutului de Etnografie ºi Folclor al Academiei Române: Bob Eremia,
Constantin Popescu, Marin Ivanciu, Emanuil Pârvu. Prin strãduinþa acestor artiºti
ai aparatului de fotografiat, arhiva Institutului s-a îmbogãþit cu numeroase imagini
fixate pe diferite tipuri de suport, de la vechile diapozitive pe sticlã pânã la dis-
curile digitale ale zilelor noastre. Autoarea comenteazã valoarea de document
ºtiinþific a fotografiei etnologice, luând în considerare relaþia dintre cercetãtor ºi
informator, medierea tehnicã a informaþiei obþinute prin imagine ºi conceptele teo-
retice de privire ºi loc al privirii.
The Point of Regard. Notes on the Ethnological Photograph (Abstract)

A short history of the Romanian ethnological image brings to the fore Iosif
Berman, a famous photograph in the period between the two world wars, fol-
lowed, after 1949, by other experts of the Institute of Ethnography and Folklore of
the Romanian Academy: Bob Eremia, Constantin Popescu, Marin Ivanciu,
Emanuil Pârvu. The work of those camera artists has enriched the archive of the
Institute with numerous images fixed on different kinds of technical support, from
the old glass slide to the digital disks of our days. The author comments on the ethno-
logical photograph as a scientific document, taking into account the relationship

researcher/ informant, the technical medium that filters the information transmitted
by images and the theoretical concepts of regard and point of regard.
În prezent, când cultura tiparului cedeazã teren culturii imaginii, fotografia ºi fil-
mul etnologic revin în prim-planul interesului ºtiinþific interdisciplinar. Imaginile, sur-
prinse în mijlocul unor evenimente unice sau repetabile, sunt un mijloc de comunicare
ºi de exprimare sau de lecturã socialã, un mod de a transmite, de a vehicula culturã.
De curând, am revãzut fotografii executate în perioada cercetãrilor din anii 1971-
1973, în Maramureº, sub conducerea profesorului Mihai Pop. Majoritatea sunt imagi-
ni dinamice, în aer liber, ale performãrii actului folcloric. Altele, imagini statice, unde
cercetãtorii pozeazã în momentele de relaxare, veritabile “fotografii de familie”, care
fac parte din albumul socio-profesional al etnologilor. Semnatarul fotografiilor este
Constatntin Popescu, fotograful de atunci al Institutului de Cercetãri Etnografice ºi
Dialectologice (ICED).
Un racursiu fotografic în timp, ne permite o rememorare a începuturilor activitãþii
de cercetare etnologicã a profesorului Mihai Pop. Iosif Berman, în timpul anchetelor
întreprinse de echipele Dimitrie Gusti, în Drãguº-Fãgãraº (1929), îi surprinde pe
Constantin Brãiloiu, Harry Brauner, Matei Socor alãturi de Mihai Pop ºi de informa-
torii lor.
Iossif Berrman în timpul campaniei din Drrãguºº
Dar cine a fost Iosif Berman, cel care a lãsat posteritãþii imagini ale acestor începu-
turi? Supranumit “decanul reporterilor fotografi” din perioada interbelicã, Iosif
Berman poate fi considerat primul profesionist al fotografiei etnologice româneºti.
Fotografiile amintite ºi filmul documentar “Omul cu 1000 de ochi”, dedicat memo-
riei fotoreporterului Iosif Berman ºi regizat de Alecu Solomon, m-au determinat sã fac
aceste însemnãri pe marginea imaginii etnologice. Documentarul realizat cu sprijinul

Rodica Raliade
ºtiinþific asigurat de Ioana Popescu ºi Emanuel Pârvu ºi cu ajutorul financiar al

Fundaþiei de Arte Vizuale, a fost distins cu Premiul DAKINO în 2001. Distincþia
obþinutã dovedeºte interesul trezit ºi impactul pe care l-a avut filmul la public. Filmul
a fost dublat de un document- album editat de Muzeul de Etnografie Braºov ºi Muzeul
Satului Bucureºti, Profesorul Dimitrie Gusti în memoria Drãguºului, 2001. Fotografia:
Monografiºtii în Drãguº cu aparatul de fotografiat, 1929, dupã 70 de ani, este însoþitã
de o interesantã informaþie a unuia dintre þãranii care îºi amintesc de ancheta lui
Dimitrie Gusti: “Cât o stat în sat, atunci în ’29 când au fost prima oarã, ºi în alþi ani
când au mai venit, monografiºtii au înregistrat multe obiceiuri ºi cântece, au fãcut
multe fotografii cu oameni din sat de toate vârstele, ºi la lucru la câmp ºi îmbrãcaþi de
sãrbãtoare. O fost un fotograf de meserie da ºi Matei Socor avea aparate, stãtea mai
bine decât toþi, avea bani cã tatã-su era director de ziar. ªi Mihai Pop fãcea fotografii.
S-o fãcut ºi un film, cum era viaþa din Drãguº pe atunci”. (inf. Solomon Jurcovan, 84
ani, 2001, Drãguº nr.175).
Invitat sã ia parte la campaniile monografice din 1926-1927, Dimitrie Gusti îi scria
lui Iosif Berman cã “fãrã prezenþa dvs. ne compromiteþi munca”, marele sociolog
acordând importanþa cuvenitã muncii unui profesionist al imaginii. La acea datã,
fotografia etnologicã româneascã avea deja o tradiþie: “Revista ilustratã” a lui Ion Pop
Reteganul (apãrutã între 1898-1902), care introdusese în paginile revistei fotografii cu
costume populare, pentru ca dupã câteva decenii, “Boabe de grâu. Revistã lunarã ilus-
tratã, de culturã” scoasã de Emanoil Bucuþa (1930-1935), sã asigure fotografiei etno-
logice prestigiul de document sociologic de certã valoare informativã. Remarcãm ca-
racterul enciclopedic ºi înalta þinutã graficã a acestui periodic editat de Direcþia
Educaþiei Poporului ºi scos sub egida ªcolii Sociologice de la Bucureºti. Aceasta este
ºi perioada în care Iosif Berman acompania echipele de cercetãtori ale lui Dimitrie
Gusti. Ce aduceau atât de nou ºi de necesar ºtiinþelor sociale româneºti fotografiile lui
Berman? Atmosfera autenticã. Chiar dacã a recurs uneori la regizarea cadrului, aceas-
ta se fãcea în limitele adevãrului observat direct, pentru a scoate în evidenþã detaliile
semnificative. Imaginea netrucatã a þãranului, în felul în care o imortalizase “privirea
fotograficã” a lui Iosif Berman, a fost perceputã ca nocivã pentru ideologia ºi propa-
ganda naþionalistã din perioada dictaturii lui Ion Antonescu. Cunoscutului fotoreporter
i se va interzice chiar practicarea meseriei. Marea nedreptate îl va ucide sufleteºte ºi
fizic. Împãtimitul vrãjitor al privirii murea la numai 50 de ani, în 1940, parte din
cliºeele fotografice dispãrând, iar cele salvate fiind trecute în fonduri secrete.
Într-o continuitate a privirii lui Berman asupra lumii româneºti ºi în raport de sim-
patie cu modul sãu “de a privi” în special þãranul român, dupã 1949, specialiºtii în

imagine ai institutului, precum Bob Eremia, Constantin Popescu, Marin Ivanciu ºi în

prezent Emanuil Pârvu, au dus mai departe experienþa lui Iosif Berman. Arhiva
Naþionalã de Folclor, aflatã în custodia Institutului de Etnografie ºi Folclor
“Constantin Brãiloiu”, deþine în prezent un impresionant patrimoniu de imagine etno-
logicã. Fondul arhivistic are cam 200 de cliºee ºi diapozitive pe sticlã, care dateazã
dinainte de 1929, aproximativ 160.000 de fotografii pe fiºe ºi în jur de 5000 de filme foto
ºi aproape 7000 de cliºee pe film, conservate separat. Ulterior, s-au adãugat cam 4000
de diapozitive color. Tehnica va avansa ºi, în afarã de imagini statice, se va îmbogãþi
între timp cu imagini animate (filmele pe 16 mm ºi în ultimii ani, sistemul analog prin
casete video, pânã la casete video digitale DVD; VHS; SVHS , mini DVD-uri º.a.).
Fondul fotografic s-a îmbogãþit cu peliculele specialiºtilor în imagine ºi cu cele pro-
duse de cercetãtorii etnologi. Ochiul lor observa cu precãdere ceea ce interesa dome-
niul, dar în realizarea tehnicã ei rãmâneau amatori.
Fotografia etnologicã, prin arhivare, devine obiect în sine, cu valoare proprie, fiind
folositã ca document complementar al cercetãrii. De curând, nouãsprezece fotografii
din fondul Arhivei Institutului de Etnografie ºi Folclor “Constantin Brãiloiu”, datând
din 1929-1930, au devenit subiectul unui demers despre autenticitatea materialului fol-
cloric surprins ºi “îngheþat” pentru posteritate prin înregistrãrile audio-video din
perioada interbelicã1).
Semnatarul articolului amintit, dupã cum declarã, urmãreºte comentarea “conþinu-
tului imagistic, ideologic ºi politic al imaginilor”. Fãrã sã conteste valoarea de patri-
moniu material ºi informaþional al fotografiilor ºi a conþinutului acestora, autorul apre-
ciazã cã subiecþii þãrani ai locului, în faþa aparaturii de înregistrare, apar crispaþi, lip-
siþi de spontaneitate, de naturaleþea performãrii actului folcloric. “Spectatorul” –
comentator apreciazã fotografiile ca o dovadã a conservãrii de materiale folclorice
neconvingãtoare, chiar factori de manipulare ai opiniei publice, implicit ai interpretãrii
ºtiinþifice ulterioare. Cauza ar fi impactul oamenilor din mediul rural cu tehnica de
înregistrare/filmare, cu care nu erau familiarizaþi.
Lectorul încearcã o citire a reacþiilor subiecþilor-informatori cu consecinþe asupra
autenticitãþii celor comunicate de aceºtia, de transmitere a unor materiale viciate de
starea emoþionalã a omului rural, în contact cu tehnica modernã.
Dupã opinia noastrã, fotografiile lui Iosif Berman, puse în discuþie de autorul arti-
colului amintit, promoveazã un domeniu de cercetare, etnologia, metoda anchetei
sociologice monografice ºi portretele “eroilor principali”. Fotografiile nu sunt adresate
cu precãdere mass-media, ci sunt “fabricate” cu scopul de a rãmâne documente de
arhivã, ele fiind rodul unei munci stipendiate de Institutul Sociologic Român.

Rodica Raliade
Personal, aceste imagini mã intereseazã ºi îmi provoacã emoþie, vãzând personalitãþi

ale domeniului ºi aparatura epocii (gramofonul, microfoanele, aparatul de fotografiat
cu expunere prelungitã º.a..), chiar dacã în unele cadre se întrevede regia realizatoru-
lui.
M ihai Pop ( în prr im plan); în plan s ecund, Conss tantin Brr ãiloiu, lângã
grr amofon, urr mãrr indu-ll pe interr prr etul Silea L ass cului; H arr r y Brr aunerr în
coss tum popularr º i inforr matoarr ea Rafirra Jurr covan
În legãturã cu privirea nu dispunem decât de douã experienþe, cea a subiectului

privit ºi cea a subiectului privitor.. (Barthes 2005: 16)
O imagine foto/film poate fi obiectul a trei practici (sau trei emoþii sau trei intenþii):
cea a operatorului / fotografului, care executã / face, a fotografiatului care suportã/
admite sã i se facã ºi a celui care priveºte/interpreteazã. Aceste ipostaze impun un-
ghiuri diferite de a privi acelaºi eveniment, obiect, fenomen etc. Locul privirii dicteazã
relaþia cu imaginea.
Din perspectiva privirii “spectatorului”, fotografii executate cu scop ºtiinþific
declarat ºi neutilizate în spaþiul public nu pot fi apreciate ca factori de manipulare,
decât prin promovarea unor interpretãri subiective ºi necontextualizate.
Privirea celui care “face” imaginea este influenþatã de posibilitãþile tehnice. La
începutul secolului trecut, tehnica fotograficã nu permitea realizarea instantaneelor aºa
cum le percepem în zilele noastre. Timpul lung de expunere era impus de condiþia ca
imaginea sã nu fie miºcatã (suprapusã). Surprinderea imaginilor dinamice a fost posi-
bilã mai târziu, dupã apariþia ºi perfecþionarea tehnologiilor specifice, începând cu
aparatele germane Laica, inventate în 1911 ºi care, în 1929-1930, erau mult prea
scumpe pentru fotoreporterii români2). De asemenea, cliºeele pe sticlã impuneau o
tehnicã aparte. Aparatele de fotografiat cu expunere prelungitã necesitau din partea

“personajelor” imortalizate multã rãbdare, aceºtia fiind puºi în situaþia de a sta

nemiºcaþi în faþa obiectivului mai multe minute, pânã la declanºarea blitzului. Singura
fotografie ce poate fi consideratã instantanee, realizatã de Iosif Berman, a fost cea a
horei din Drãguº. Fotoreporterul s-a urcat în clopotniþa bisericii pentru a avea o imagi-
ne de ansamblu, reuºind dupã cãutãri ale unghiului potrivit realizarea unei imagini de
excepþie tehnicã pentru acea vreme. Consemnãm cã din acea perioadã nu dateazã nicio
imagine dinamicã, de pildã, a jocului de Cãluº.
Cei fotografiaþi, precum cei din cunoscuta imagine în care apar Constantin
Brãiloiu, Harry Brauner, Mihai Pop, Matei Socor, informatoarea Rafira, se sprijinã pe
spãtarul scaunelor, de masã, în baston, cu capul în palme. Imaginea este “aranjatã” ca
un instantaneu, pentru a putea reda realitatea muncii de culegere. Acelaºi Solomon
Jurcovan, de 84 de ani, îºi reaminteºte în 2001: “Constantin Brãiloiu dormea la pãrin-
tele Fãgãrãºan, da aici la noi, în casa pãrinteascã avea un aparat cu sul aºa de cearã ºi
punea o pâlnie ºi orice cântai ori vorbeai, apoi tãt sã putea auzi. Atunci era minune
mare, pe vremurile alea. Brãiloiu era un om de staturã mai micã, avea un cap aºa
lungãreþ, îi plãcea sã beie ouã proaspete, le ciocãnea o þârã aici ºi le beia. Fotografia
asta îi la noi în casã, se vede Brãiloiu cum înregistreazã pe Sile a Lascului care cânta
“Dealu’ Mohului” la aparat în pâlnie. Mihai Pop în costum domnesc, Harry Brauner îi
îmbrãcat þãrãneºte ºi asta-i mama mea, Rafira Jurcovan”.(fotografia: Constantin
Brãiloiu înregistrând Dealu’Mohului cu Vasile Sofonea / Sile a Lascului / la fonograf.
Drãguº 1929, albumul Profesorul Dimitrie Gusti în memoria Drãguºului, 2001).
Cel fotografiat sau filmat nu ºtie decât cu aproximaþie, în momentul imortalizãrii,
ce anume vrea sã surprindã mânuitorul aparatului, singurul care vede unghiul de înre-
gistrare. Ochiul fotografului nu coincide decât parþial cu cel fotografiat sau filmat sau
cu cel al privitorului de mai târziu. Dacã ne oprim asupra atitudinii celor imortalizaþi,
ne putem întreba ce ºi-au spus femeile dupã ce au cântat în pâlnia gramofonului, cum
au reacþionat în faþa cercetãtorului care le chestiona, unele întrebãri pãrându-li-se
poate hazlii (cum de nu ºtiu domnii ãºtia învãþaþi atâta lucru?). Comportamentul nu ne
este relevat de o simplã imagine/secvenþã. Numai suita, continuitatea secvenþialã a fil-
mului va putea reda complexitatea acþiunilor de interpretare ºi culegere a fenomenului
folcloric în desfãºurarea lui, la care, peste timp, se adaugã amitirile supravieþuitorilor.
În perioada când viitorul profesor Mihai Pop participa la anchetele lui Dimitrie
Gusti, impactul cu tehnica modernã ridica probleme nu numai interpreþilor care se
rezumau sã le priveascã ºi sã se confrunte cu efectul imediat, ci ºi cercetãtorilor.
Etnologii români abia începeau sã utilizeze aparatura modernã audio/video.
În Franþa, când fraþii Lumiere au proiectat filmuleþul “L’arrivée d’un train en gare”

Rodica Raliade
(Sosirea unui tren în garã) locomotiva venea din fundalul ecranului ºi se nãpustea
asupra spectatorilor, fãcându-i pe unii sã tresarã, iar pe alþii sã o ia la fugã. Impactul
cu noua tehnicã îi luase prin surprindere, îi uluia, chiar îi speria. Oare cum puteau sã
vadã þãranii din Drãguº gramofonul sau pe fotograful care se învârtea în jurul acelei
cutii negre fixate pe un trepied? Dar mai ales, cu ce ochi ºi-au privit fotografiile?
Mirarea lor când ºi-au auzit vocile? Câþi din ei mai vãzuserã asemenea aparate?
Nefirescul atitudinilor, aºa cum sunt vãzute azi, era firescul de ieri. Fotografia etno-
logicã era o realativã noutate nu numai pentru sãteanul devenit ad-hoc artist-interpret.
Specialiºtii, ei înºiºi, exersau o metodã de culegere ºtiinþificã ºi sistematicã, tocmai în
dorinþa de respectare ºi conservare a autenticitãþii.
Articolul amintit rãmâne consemnabil prin faptul cã pleacã de la imagini foto pen-
tru a interpreta sincretic documentele create pe teren, complementaritatea imagine –
text-înregistrare sonorã.
Interpretarea expresiei faciale, a crispãrii, a gâtuirilor de emoþie ale cântãreþului,
vizibile în imagine, sesizabile ºi sonor, sunt expresii ale naturaleþii, nu ale artificialu-
lui, cãci avem de-a face cu niºte interpreþi amatori, pe de o parte, iar pe de altã parte
este vorba ºi de o incontestabilã contorsionare sonorã din pricina gramofonului, deci
un neajuns tehnic al momentului. Vasile Sofonea, 71 ani, povesteºte, privind amintita
fotografie Constantin Brãiloiu înregistrând Dealu’Mohului cu Vasile Sofonea / Sile a
Lascului / la fonograf. Drãguº 1929, inseratã în albumul Profesorul Dimitrie Gusti în
memoria Drãguºului, 2001:
“Ãsta e moºu meu Sofonea Vasile, i se zicea Sile a Lascului. Moºu’ era orb ºi-l
þinea un student la aparatul acela cu goarnã, de-l înregistra domnu’ Brãiloiu cum cânta
“Dealu’ Mohului”. Domnu Brãiloiu e ãla chel, cu þigara în gurã. La stânga îi Mihai
Pop, Harry Brauner scrie la masã, apoi îi Rafira Jurcovan în spate ºi on student în
vârstã la on aparat”.
Materialul cules în aceste condiþii trebuie sã acceptãm cã fixeazã, “îngheaþã” un set
de variante folclorice muzical-literare. Cu toate obiecþiile, fotografiile ce imortalizeazã
evenimentul rãmân surse informaþionale, dincolo de care, ce e drept, lectorul poate
face orice joc de imaginaþie. Interpretarea, ca ºi modalitatea “montajului” imaginilor,
poate fi factor manipulator.
Presa a fost cea care a lansat acest gen de fotografie; care, sub aspectul conþinutu-
lui, urma moda vremii, de popularizare a costumului popular, reclamã la care sub-
scrisese în primul rând Casa Regalã a României. Important este cine, ce ºi cum
priveºte (perspectiva fotografului sau a cercetãtorului). Încadrarea (printre altele,
interesante în fotografiile prezentate sunt prim-planurile cu aparatura folositã),

compoziþia imaginii, lumina, fotografia alb/negru care se utiliza atunci, personajele,

toate recreeazã atmosfera de lucru, implicit metodologia cercetãrii. Este cert o exem-
plificare a interdisciplinaritãþii ºi a spiritului de echipã care domnea în timpul muncii
de teren. Curiozitatea ºi satisfacþia interpreþilor de a li se da importanþã este certã. În
ce mãsurã au influenþat faptul folcloric aceste intruziuni tehnice? În micã mãsurã, cãci
ancheta era un eveniment de o duratã relativã, chiar ºi în cazul revenirii, dupã un timp,
în localitãþile studiate. Revoluþia tehnicii audio-video, prin rãspândirea aparatelor de
radio ºi a televizoarelor, va fi cea care va determina în mod real evoluþia culturii pro-
funde, a schimbãrilor.
Sosirea echipelor Gusti facilita în timpul cercetãrii comunicarea între cele douã cul-
turi amprentate: pe de o parte, a intelectualilor cercetãtori, pe de altã parte, a þãranilor
interpreþi, dar crearea unui canal de comunicare continuã între aceste culturi o va reali-
za abia mai târziu mass-media.
Membrre ale echipei de cerrcetarre prrintrre þãrranii din Drrãguºº
Bibliografie:
Roland Barthes, Camera luminoasã. Însemnãri despre fotografie, Cluj, Idea Design&Print, 2005
Marin Marian Bãlaºa, Drama folclorului ºi gloria folcloristicii (note de antropologie vizualã),
în “CERC. Revistã de etnologie”, vol. I. nr.1, 2005, p. 48-55.

Rodica Raliade
René Huyghe, Puterea imaginii, Bucureºti, Editura Meridiane, 1971.

René Huyghe, Dialog cu vizibilul. Cunoaºterea picturii, Bucureºti, Editura Meridiane, 1981.
Georges Sadoul, Istoria cinematografului mondial. De la origini pânã în zilele noastre,
Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1961.
Note:
1Marin Marian Bãlaºa, Drama folclorului ºi gloria folcloristicii (note de antropologie vizualã),
în “CERC. Revistã de etnologie”, vol.I. nr.1, 2005, p.48-55.
2 De fapt, ºi astãzi Laica rãmâne un aparat strict profesionist, în pliantele promoþionale ale anu-
lui 2006 fiind oferit la suma de 10.000 de euro.
Fotografii:
Mapa fotograficã, Muzeul Etnografic Braºov- Muzeul Satului Bucureºti. Profesorul Dimitrie
Gusti în memoria Drãguºului, Sibiu, E. Honterus, 2001.
ANF nr. curent din registru 53626, nr. cliºeului Fi 2206/16 – Anchetã folcloricã în Sârbi –
Maramureº, 1971.

Evocãri
_______________
C onstantin Eretescu
Al. Vasiliu-Tãtãruºi cunoscut ºi necunoscut
Abstract
Al. Vasiliu-Tãtãruºi, a well known Moldavian folklorist at the beginning of the
20th century, authored two volumes of songs and stories collected from his native
village, where he worked as a teacher for all his life. He identified himself so much
with the village that he attached its name to his own and this is how he is known
to this day. The two books (Cântece, urãturi ºi bocete de-ale poporului – Folk
Songs, Expressions of Good Will, and Laments for the Dead – and Poveºti ºi leg-
ende – Stories and Legends), and his lifelong contributions to “ªezãtoarea”, one
of the most important journals specialized in Romanian folk culture, imposed him
as a knowledgeable and competent scholar.
During the fall of 1928, when H. Pernot, the director of Musée de la Parole
et du Geste in Paris came to Romania to record folk songs and stories on the
recently invented phonograph, Al. Vasiliu-Tãtãruºi was called to Bucharest to
offer some folk songs from his birth place. He recorded a number of 16 pieces
(three songs, four doïnas, a wedding ceremonial song, a haiduk song, five
melodies played on the pipe he was always carrying with him, and two stories).
In this way he became the most valued folklore informant from Moldova in the
collection housed by the French museum.
In the correspondence that followed H. Pernot’s departure, Al. Vasiliu-
Tãtãruºi sent him the only preserved picture of himself, as well as a short autobi-

Constantin Eretescu
ographical note containing the date of his birth, a piece of information that, for
some unknown reasons, had escaped his biographers.
Între folcloriºtii moldoveni ai primelor decenii din secolul trecut, Al. Vasiliu
ocupã un loc important. Trecerea lui prin viaþã a lãsat urme. Nãscut ºi crescut la
Tãtãruºi, – culegãtorul avea sã alãture numele localitãþii natale propriului sãu nume ºi
aºa a rãmas cunoscut pânã astãzi – o comunã aflatã pe atunci în jud. Fãlticeni (în jud.
Iaºi astãzi), Al. Vasiliu ºi-a început învãþãtura în satul natal, a continuat-o la Fãlticeni,
a absolvit ºcoala normalã la Iaºi ºi a revenit în satul din care a plecat, de data aceasta
ca învãþãtor. Viitorul culegãtor nu a fost bântuit de dorinþa de a explora alte orizonturi.
I-au ajuns meleagurile familiare. E drept cã nevoia l-a scos în câteva rânduri din
matcã. Nu a fãcut-o niciodatã cu plãcere. În timpul primului rãzboi mondial, bãrbat
matur de acum, ajunge cu batalionul în satul Borca din jud. Suceava, ºi de acolo, cu
inima îndoitã, trece sã lupte în Transilvania. Apoi, mai târziu, la capãtul unei vieþi
petrecute în sat, ajunge la Drãghici în jud. Argeº. Acolo îl va gãsi moartea.
Rãstimpurile paºnice ºi le-a dedicat culegerilor de literaturã popularã. Este probabil cã
revista „ªezãtoarea“, care apãrea din 1892, a jucat un rol important în stimularea
interesului pentru literatura oralã. Iordan Datcu1 emite chiar opinia cã ea a fost cea din
impulsul cãreia îºi începe activitatea de folclorist în anii 1893- 1894. Tânãrul student
iniþiazã o colaborare care va dura mulþi ani. În corespondenþa pe care i-a adresat-o lui
Artur Gorovei, Vasiliu se aratã întotdeauna activ, dinamic, pus pe treabã. „De data
aceasta, iatã, vã trimit niºte descântece (vrãji), un cântec, douã poveºti.” ªi mai
departe: „Eu am sã vin la Folticeni cât de curând ºi voi cãuta sã mã întâlnesc cu dv.
spre a vã mai întreba în privinþa celor ce am mai adunat de la popor”, scrie el direc-
torului publicaþiei la 25 februarie 1902; câteva luni mai târziu, la 10 iunie 1902, vine
cu o colaborare nouã: „Deocamdatã vã trimit douã istorioare glumeþe ºi douã cân-
tece… Mai dupã vreme, voi mai trimite mai multe cântece, cãci de acelea am mai
multe. Am ºi poveºti, voi trimite ºi de astea”2. Contactul cu þãranii care-i furnizau pro-
ducþiile lor prilejuia momente de intensã bucurie, de comuniune, iar folcloristul simþea
nevoia sã se identifice cu ei. Expresia exterioarã a înfrãþirii cu satul era costumul popu-
lar local pe care l-a purtat toatã viaþa cu convingerea cã în felul acesta îºi dovedeºte
afilierea la cultura celorlalþi purtãtori. Lipsit de egocentrismul intelectualului modern,
– generozitatea nu era doar a lui, ci marca unei întregi generaþii –, se sileºte sã con-
tribuie la reuºita colecþiilor contemporanilor sãi. Participã, astfel, cu texte la colecþia de
proverbe a lui Zanne ºi cu informaþii la lucrarea lui A. Gorovei, „Credinþi ºi superstiþii
ale poporului român”. Folcloristul are, de asemenea, conºtiinþa cã producþiile folclorice

nu-i aparþin, el, culegãtorul, fiind doar cel care scoate la luminã opera unor ante-
mergãtori. Sentimentul cã folclorul este o proprietate comunã s-a prelungit pânã în
zilele noastre; un folclorist modern ca Emil Riegler-Dinu include într-o lucrare a sa
segmente din culegerea lui Vasiliu, iar Pavel Delion preia integral sub nume propriu
aceeaºi culegere. Stimulat sã culeagã folclor de Gorovei, fondatorul revistei la care va
colabora toata viaþa, mai apoi de Kirileanu, editorul care l-a urmat, Vasiliu va deveni
el însuºi mentorul altora ºi va juca acelaºi rol pentru Mihai Niculaiasa. În cursul con-
tactului de duratã cu literatura oralã, învãþãtorul îºi rafineazã conceptele, publicã tex-
tele lirice în graiul local, dar alege sã elaboreze poveºtile, pornind de la modele ante-
rioare – Creangã a fost cel care l-a atras cu deosebire –, dar ºi de la o realitate cu care
s-a confruntat pe teren, când a descoperit cã povestitorii þãrani îºi asumã libertãþi în
interpretarea naraþiunilor.
La datele biografice bine cunoscute astãzi se adaugã altele despre care am ales
sã vorbim aici.
Un moment al activitãþii lui de animator al culturii populare din nordul
Moldovei este participarea la culegerea de folclor românesc a lui H. Pernot, venit în
România sã înregistreze probe de grai ºi cântece populare. Culegerea s-a desfãºurat în
împrejurãri deosebite, la îndemnul lui Nicolae Iorga, cea mai importantã personalitate
a timpului ºi savant cu reputaþie europeanã. Încheierea primului rãzboi mondial a
însemnat pentru România împlinirea visului reîntregirii teritoriale ºi momentul unui
afirmat patriotism. În Europa ºi în lume sfârºitul rãzboiului a declanºat o perioadã de
prosperitate ºi un nou interes pentru culturã. S-a adãugat la aceasta descoperirea fono-
grafului, un instrument care fãcea posibilã pentru întâia datã înregistrarea sunetului ºi
ascultarea lui repetatã. Iar aceastã invenþie tehnicã s-a produs în contextul descoperirii
posibilitãþii transmiterii la distanþã a mesajelor. Radioul avea sã devinã peste noapte
cel mai popular aparat creat de mâna omului. Succesul transmisiilor la distanþã era
dependent de posibilitatea conservãrii sunetelor în vederea retransmisiei lor. În felul
acesta, fonograful ºi-a gãsit o întrebuinþare care avea sã-l facã faimos. Oamenii de
ºtiinþã ºi-au dat ºi ei repede seama cã înregistrarea sunetelor poate servi studiului lim-
bii ºi, nu în cele din urmã, al culturii populare. Aceasta este perioada în care ia fiinþã
la Bucureºti Arhiva Fonogramicã a Ministerului Cultelor ºi Artelor ºi Arhiva de
Folclor a Uniunii Compozitorilor, ambele orientate în direcþia culegerii ºi tezaurizãrii
melodiilor ºi textelor literaturii orale, iar la Cluj, Laboratorul de foneticã experimen-
talã, acesta din urmã creat în vederea colectãrii de probe de limbã vorbitã în diverse
regiuni ale þãrii ºi alcãtuirii atlasului lingvistic român. Entuziasmat de perspectiva
alcãtuirii unei colecþii masive de folclor, un document care sã rãmânã posteritãþii, N.

Constantin Eretescu
Iorga apeleazã la cea mai mare autoritate a timpului, H. Pernot, profesor la

Universitatea Sorbona ºi director la Musée de la Parole et du Geste, o instituþie cu vizi-
une enciclopedicã, care îºi propunea sã devinã depozitarul probelor de limbã vorbitã
din toatã lumea. În urma intervenþiilor lui, o echipã în componenþa cãreia intrau, în
afara lui H. Pernot, doi tehnicieni, soseºte în România ºi în decursul lunilor septem-
brie-octombrie 1928 înregistreazã într-o încãpere a Universitãþii din Bucureºti un
numãr de cilindri care vor fi ulterior transpuºi pe 143 de discuri. Sunt înregistrate cu
aceastã ocazie vocile câtorva personalitãþi ale vremii (N. Iorga, C. Argetoianu, Ion
Minulescu º.a.), cântãreþi ºi instrumentiºti din toate provinciile þãrii ºi chiar cântece ºi
dialoguri în dialect macedo-român, graþie existenþei în oraº a unei comunitãþi puternice
de aromâni. Al. Vasiliu a fost unul dintre cei solicitaþi sã contribuie la culegerea invi-
tatului de peste hotare. Putem spune cã folcloristul de la Tãtãruºi îºi încheiase la data
aceea opera de culegãtor. Volumele Cântece, urãturi ºi bocete de-ale poporului ºi
Poveºti ºi legende apãruserã în 1909, respectiv 1928. Prezenþa echipei franceze la
Bucureºti îi oferea prilejul de a face cunoscute peste hotare, unui popor a cãrui culturã
o respecta, cântecele pe care le culesese în satul lui. Nu cunoaºtem împrejurãrile care
au fãcut posibilã prezenþa lui la Bucureºti, dar, dintr-o epistolã pe care o trimite mai
târziu profesorului francez, aflãm cã: „Am fost adus din întâmplare ºi pe negândite la
Universitatea din Bucureºti atunci, în ziua de Marþi 23 Octomvrie 1928. Dacã mi se
fãcea cunoscut mai dinainte, apoi îmi pregãtiam o listã anume de multiºoarele cântece
populare pe care le ºtiu cânta ºi din gurã ºi din fluierã.” Nu ne rãmâne decât sã pre-
supunem cã grupul de tineri români ataºat echipei franceze l-a chemat în capitalã fãrã
prea multe explicaþii, în dorinþa de a avea prezent în culegere ºi un reprezentant autori-
zat al folclorului moldovenesc. Faptul cã N. Iorga a recenzat3 prima lui culegere de
cântece trebuie sã fi jucat ºi el un rol în solicitarea care a urmat. De altfel, numãrul
informatorilor din aceastã provincie a fost net mai mic decât al celor din Transilvania
sau Muntenia. Înregistrãrile pe cilindri de fonograf începuserã pe data de 27 septem-
brie ºi aveau sã se încheie pe 28 octombrie. Pânã la sosirea lui Vasiliu, singurii inter-
preþi din Moldova fuseserã Maria Câmpeanu ºi Grigore I. Macovei, subiecþi cu reper-
torii reduse ºi capacitãþi limitate de interpretare. Apãrea la orizont riscul de a produce
o colecþie de cântece care sã nu fie pe deplin reprezentativã. În aceste condiþii, aju-
toarele profesorului francez au apelat la Al. Vasiliu, pe care l-au socotit, pe drept, a fi
un bun culegãtor ºi un cântãreþ de piese autentic populare, un om care poate restabili
echilibrul reprezentãrii zonale. Sosit în pripã ºi fãrã o pregãtire specialã, dar înarmat
cu nelipsitul lui fluier, folcloristul este prezentat prof. Pernot ºi se lasã înregistrat. Au
rezultat cu ocazia aceea un numãr de 16 piese. Figureazã între ele o legendã mitologicã

despre ursitoare ºi o povestire realistã din primul rãzboi mondial la care luase parte,
un numãr de trei cântece, patru doine, un cântec din repertoriul de nuntã, unul
haiducesc ºi cinci melodii cântate la fluier, între care douã jocuri, douã cântece ºi o
doinã. Vasiliu socoteºte cã cel mai potrivit este sã-ºi spunã cântecele în acompania-
ment de fluier, aºa cum se întâmpla adesea în mediul ciobãnesc pe care îl evoca.
Învãþãtorul din Tãtãruºi a preþuit piesele pe care le-a interpretat. În douã rânduri, o datã
la sfârºitul jocului Ruºasca ºi apoi din nou, dupã ultima piesã înregistratã, el anunþa:
„Aceste cântece au fost cântate de mine, Alexandru Vasiliu, învãþãtor în comuna
Tãtãruºi, judeþul Fãlticeni.” În anul 1983 am avut posibilitatea sã consult întregul
dosar al culegerii lui Pernot. Am întocmit atunci un nou catalog ºi am transcris piesele
înregistrate în 1928. Textele celor nouã piese lirice pe care le-a interpretat se aflã
depuse ºi la dosarul culegerii. În felul acesta, avem garanþia cã ne aflãm în posesia
întregului text, dat fiind cã durata înregistrãrii pe cilindrii de fonograf se limita la trei
minute. Materialul înregistrat cu ocazia aceea de Al. Vasiliu-Tãtãruºi este inclus în
catalog la Disc 104b (1253) – 107b (1259), Disc 112b (1269) – 114a (1272) ºi Disc
117b (1279) – 119b (1283). În transcrierea textelor am reprodus silabele de umpluturã,
am marcat repetiþiile prin /:…:/, iar versurile preluate din manuscrisul ataºat la dosar
prin < … >:
104 b [Cas. 554-nnr *-A

AP 1253]
402 F1*. Pr. Moldavie, Fãlticeni, Tãtãruºi. Inf. Al. Vasiliu. Voix.
Legendã mitologicã. Ursitoarele. [Fãrã titlu.] (Légende mythologique. Les
Parques qui président a la naissance d’un enfant. [Sans titre.])
2’45”. Enr. 23 X 1928/Bucarest.
105 a [Cas. 554-nnr * -A AP 1254]

403 F1 *. Pr. idem. Inf. idem. Voix.
Povestire din rãzboi. [Fãrã titlu.] (Histoire de guerre. [Sans titre.])
2’30”. Enr. idem.
b [Cas. 554-nnr. 953-AAP 1255]
404 F1 418. Pr. idem. Inf. idem. Flûte.
Cântecul teiului ºi-al bradului. Cântec. [Fãrã titlu.] (La chanson du tilleul et du
sapin. Chanson. [Sans titre.]) 2’40”. Enr. idem.
106 a [Cas. 555-nnr 953-A

AP 1256]

Constantin Eretescu

Frunzã verde meriºor. Cântec. [Fãrã titlu.] (Feuille verte, petit pommier.
Chanson. [Sans titre.])
b [Cas. 555-nnr. 954-A
AP 1257]
406 F1 420. Pr. idem. Inf. idem. V. solo et flûte.
Foaie verde meriºor. Cântec. [Fãrã titlu.] (Feuille verte, petit pommier.
107 a [Cas. 555-nnr. 955-AAP 1258]

Horã moldoveneascã. Joc. [Fãrã titlu.] (Hora moldave. Danse. [Sans titre.])
b [Cas. 555-nnr. 955-AAP 1259]
Ruºasca. Joc. [Fãrã titlu.] (La ruºasca. Danse. [Sans titre.])
112 b [Cas. 557-nnr. 956-A

AP 1269]
419 F1 423 et 448. Pr. Moldavie, Fãlticeni, Tãtãruºi. Inf. Al. Vasiliu. V. solo et
flute.
Foaie verde siminocu. Cântec. [Fãrã titlu.] (Feuille verte d’immortelle.
2’30”. Enr. 23 X 1928/Bucarest.
113 a [Cas. 557-nnr. 957-A

AP 1270]
Frunzã verde rug de mure. Cântec. (Feuille verte (de) mûrier. Chanson.)
b [Cas. 557-nnr. 957-A
AP 1271]
Frunzã verde mãtrãgunã. Doinã moldoveneascã. (Feuille verte (de) man-
dragore. Doina moldave.)

114 a [Cas. 557-nnr. 958-A

AP 1272]
422 F1 426 et 746. Pr. idem. Inf. idem. V. solo et flûte.
Foileanã trei oglinzi. Repertoriu de nuntã. (Verte feuille, trois miroirs.
Répertoire de noces.)
117 b [Cas. 558-nnr. 959-A

AP 1279] 429 F1
428. Pr. Moldavie, Fãlticeni, Tãtãruºi. Inf. Al. Vasiliu. Flute.
Doinã. (Doïna.)
2’05”. Enr. 23 X 1928/Bucarest.
118 a [Cas. 559-nnr. 960-A

AP 1280]
Frunzã verde iarbã neagrã. Doinã. (Feuille verte, herbe noire. Doina.)
b [Cas. 559-nnr. 960-A
AP 1281]
Foaie verde lin pelin. Doinã. (Feuille verte, armoise-moise. Doina.)
119 a [Cas. 559-nnr. 961-A

AP 1282]
432 F1 431. Pr. idem. Inf. idem. V. solo.
Foaie verde foi de scai. Cântec haiducesc. (Feuille verte, feuille de chardon.
Chanson de haïdouks.)
2.30”. Enr. idem.
b [Cas. 559-nnr. 961-A
AP 1283]
Ghiþiºor, crãpa-þ-ar calu. Doinã. (Petit Ghiþã, que ton cheval creve. Doïna.)
Poveste. Ursitorile
Amu, cicã iera odatã un uom nãcãjit piste samã. Ave o mulþime de bãieþ.ºi n-ave
cu ce sã-i hrãniascã. N-ave ce sã le deie de mâncare. Ce sã facã iel? Îºi faºe socotialã

Constantin Eretescu
într-o zî, cã sã lasã tãte ºelea în plata lui Dumnezãu ºi sã se ducã sã sã-ntâlni-
ascã cu Dumnãzãu sã-l întrebe numa are iel nãroc pã lumia asta? Margân’ iel aºã, da’
pânã a nu sã porni, ºicã câtrã bãieþi:
– Mãi bãieþi, ie staþi c-am pus lucru ista colo-n vatra focului º-amu-º. îi gata
mâncarea. ªi mãrgând iel aºã, se-ntâlniaºte p-o cãrare cu on moºniag bãtrân.
– Bunã calia, moºule.
– Mulþãmesc dumãtale, uom bun. D-apãi ºe cauþi p-aiºea?
– Apã mã duc sã mã tâlnesc cu Dumnãzãu ºi sã-l întreb “Nu ma’ am ieu noroc
pe lumea asta?”
– Apãi, darã, mãi omule, fã pi cãrarea asta înainte, c-ai sa gãsãºti o cãsuþã
mnicã º-un uom nãcãjât într-însa, un uom batrân. ª-apoi ti-a învãþa iel ºe sã faci.
Batrânu s-o dus în drumu lui. ªî uomu o apucat pã cãrare înainte º-o gãsit casa
ceea º-o întrat înuntru º-acolo iera uon uom nãcãjât, îmbrãcat cu on suman rãu de
tãt, c-o cãºiulã rã în cap ºî ºãdea în vatra focului c-o bucãþicã de mãmãligã ºî tãt o-
nvârte pân cenuºã, pân ºperlã, cân’ p-o parte, cân’ pã alta. ªedzân’ iel aºa, iaca vin
ursitorile la fereastrã.
– Buna zâua, mo.ule.
– Mulþãmesc dumitale.
– O suta o murit º-o sutã ºî unu s-o nãscut.
– ªei º-o murit, Dumnezau sã-i ierte; ºei ºe s-o nãscut sã hie-n starea mea de-
amu.
Dup-aºeea ursâtorile s-o dus, iar uomu ist nãcãjât o zvârlit sumanu ºel rãu de
pe dânsu º-o-mbrãcat on suman bun pã dânsu º-o cãºiulã bunã pã dânsu, s-o-mbrãcat
în straie gospodãreºti ºî vãdzân’ aºã, iarã o vinit ursâtorile la fereastrã.
– Bunã zâua, moºule.
– Mulþãmesc dumitale.
– O sutã o murit ºî o suta ºî unu s-o nãscut.
Cã viez cã pã lumia asta câtã-i de mare, o sutã ºî unu pi cias, o sutã sã nasc ºî
o sutã ºî unu mor.
– Buna zâua, moºule.
– Mulþãmesc. Cei ce-o murât, Dumnezãu sã-i ierte, ºei ºe-o nãscut sã hie-n
starea mea de-amu.
ªî s-o dus ursâtorile. Dup’-acee o zvârlit straiele iestea º’ s-o-mbrãcat în straie
boiereºti, mai bune decât amu. ªî s-o fãcut case ºî curþ mari .ºî frumoase înaintea lui.

Povestire din rãzboi

La 1916 pânã a nu sã hotãrî chemarea ºî întrarea þãrii noaºte în rãzboi, ieu ieram
dat la batalionul 4 din regimentul 56, la sat la Borca, în judeþul Suceava, la munte, pe
valea Bistriþî. Am ºezut acolo de la 22 iulie pânã la 14 august tãt în grijã ºî în socoteli
mari, cã nu sã ºtie, nu sã ºtie ºi-a hi cu þara noastã. Ia a-ntra în razboi, ia n-a întra? Pânã
ºe-auzâm în diminiaþa zâlei de duminicã 14 august grãindu-sã cã de-amu nu-i departe
ºî þara noasta întra-n fuoc. Pi la ºeasurle nouã diminiaþa vine domnu sublocotenent
Constantin Popovici, învãþãtori, ºi spune aºã cãtã mine:
– Alexandru, la noapte, la 12 se decreteaza mobilizarea.
Pi sara, uamenii din regimentul 56, batalionul 4, o parte o fãcut pe drum la deal,
pe malu Bistriþî, spre Broºteni, iar o parte o luat triniºoru pe apa Borcii-n sus, ca s-
ajungã la hotaru Transilvaniei ºî di-acolo sã între în inima Transâlvanii ºî sã fac-aºã
cum le-or porunºi ºei mari. ªî-nt-adevar ca noaptea pi la ºeasurile 12, noi iºti cari-au
rãmas, câþiva, la o coloanã de-aprovizionare în Borca, numa ºe-auzim trãgân’ clopotile
º-audzâm goarna de mobilizare, º-apã am dzâs ºî noi în glasu nostu ºî-n inima noastã,
– De-amu s-o gãtit cu noi ºi Dumnezãu ºtie. Intrãm în fuoc, nu sã ºtie când om
mai vide casa ºî satu ºî pãrinþî ºî niamurile ºî fraþî noºti. ª-am mãrs înainte. ªî la sãp-
tãmânã m-am dus cu sublocotenentu Popovici pã pozâþâie, pi linia di front, în dialu
Pãltiniºului, º-acolo ni-am întâlnit cu celelalte compãnii din batalionul 4 ºi cu coman-
dantul compãnii, aºel care-o murit amu, cãpitanul Constantin Zaharescu.
Foaie verde meriºor

/: Foaie verde meriºoru :/
Însorã-te, Ghiþiºoru,
Sã nu-þ port atâta dor.
/: Însorã-te, nu ºede :/ mãi, of2
/: Nu trãge nãdejdea me, :/ mai1
Cã nãdejdea de la mine :/
Îi ca ghiaþa de subþâre,
Cân’ te sui ºî nu te þâne.
Foaie verde siminocu

/: Foaie verde siminocu :/
/: Batã-te-ar cruºea norocu :/
/: Cã la tãþi le-ai facut parte, :/

Constantin Eretescu
/: Numai mie strâmbatate; :/

/: ªi la tãþi le-ai dat nãrocu :/
/: Numai mie nici un stropu. :/
< Peste alþii dai nãvalã,
Pe mine mã arzi cu parã;/
Peste alþii te duci orb,
Pe mine mã arzi cu foc.
Of, puicuþa mea iubitã,
Dacã n-am avut noroc
Sã fiu cu tine-ntr-un loc,
La o vatrã, la un foc,
La un pat, la o hodinã,
Sã ne fie de-o îndemânã
La un pahar sã-l cinstim,
La o vorbã s-o vorbim,
La un pat sã hodinim. >
Frunzã verde rug de mure

/: Frunzã verde rug de mure :/
/: ªe mi-o fos mai drag pe lume, :/
Cãrãruºa pin pãdure,
Pardositã cu alune,
Cu alune mãrunþãle,
Aºa-i place mândrii mele.
< ª-apoi iar frunzã verde rug de mure,
Ce mi-i mai drag mie pe lume
Cãrãruºa prin pãdure
Pardositã cu alune,
ª-un cal plin ºi arme pline
ªi puicuþa lângã mine. >
Frunzã verde mãtrãgunã

– doinã moldoveneascã –
Ei, /: Frunzã verde mãtrãgunã :/
Ieu ºtiu caii cân’ se furã,
Pe pâclã ºi pe negurã.

Ei, /: ª-apãi frunza de-alipan :/

Pusãi ºaua pi Bãlan
ªi suii la Cãliman,
Sã dau faþã cu Bârsan.
Batã-te-ar cruºea, rãchitã,
Cã nu ieºti încã-nfrunzâtã,
Ca sã-mi pun cure la flintã,
Ei, Sã ieu flinta subþâoarã,
Sã mã sui la Obicioarã,
Sã mânc carne de mnioarã,
Sã beu apã din izvoarã.
Foileanã trei oglinzi

/: Foileanã trei oglinzi, of, :/
/: Hai, fatã, sã te mãriþi, of, of ºi iarã of, :/
/: Peste munþi la alte curþ, mãi, :/
/: La pãrinþi necunoscuþi. :/
< Pãrinþii mei stau la masã,
Eu le þin luminã-n casã.
Când dau sã mã pun ºi eu
La mine se uitã rãu.
Vreau sa-nbuc o îmbucãturã,
Lacrãmile ajung în gurã.
Dumnezeu de mila mea
M-o fãcut o pãsãrea
Cu aripi de rândunea
ªi-am zburat la maica mea.
Mãicuþa când m-o vãzut,
Ea nici nu m-o cunoscut
ªi m-o prins a huºãi,
Stãi, maicã, nu huºãi,
Stãi sã-þi prind a povesti
Cum trãesc cu strãinii
Cã strãinu-i tot strãin
ªi pelinu-i tot pelin
ªi pelinu-i tot amar

Constantin Eretescu
ªi strãinu tot duºman.

Atunci îi face strãinu frate,
Când a da din piatrã lapte
ªi strãina surioarã,
Când a pocni puºca goalã. >
Frunzã verde iarbã neagrã

/: Frunzã verde iarbã niagrã :/
/: Am avut o puicã dragã :/
/: ªi s-o mâniet din ºagã. :/
/: I-am dat drumu sã-ºi aliagã, :/
/: Sã-ºi aliagã din doi-trii :/
/: Cu ochi negri ori cãpriu; :/
/: Sã-ºi aliagã cari-i place :/
/: Numai mie de-i-mi paºe. :/
< Sã-ºi aleagã dintr-o mie
Cã tot la mine a sã vie.
Foaie verde lin pelin

/: Foaie verde lin pelinu :/
Hai, puicã, la Severinu
S-aþânem calea la trinu.
/: Trenu pleacã ºuierându, :/
Puica rãmâne plângându
ªi din gurã blestemându.
Taci, puicuþã, dragul meu,
/: Ca rãmâi în satul tãu :/ mãi2.
< Satul tãu îi mare rai
Cã iubeºti pe care vreai
ªi fricã de nimeni n-ai.
Darã rãu îi tot di mine,
Cã merg tot prin þãri strãine,
Unde nu cunosc pe nimeni,
Numai murgu de sub mine.
Hai, murgule,-n pas mai tare,
Sã ajungem la sat cu soare,

Sã te leg di chiutoare,
Sã-þi dau fân cu cuiºoare,
Sã-þi dau câteva grãunþe
ªi eu sã mãrg la mândruþã
Sã-i spun douã-trei vorbuþe,
Sã-mi treacã la inimuþã. >
Foaie verde foi de scai

– cântec haiducesc –
/: Foaie verde foi de scai :/
/: De-ar veni luna lui maiu, :/ mai2 /
Sã deie frunza pe plaiu, mã,
Sã pui ºeile pe caiu
/: Sã mã las în jos pã plaiu :/ plai2,
/: Tot în lungu plaiuluiu, :/
/: La masa haiduculuiu.:/
Foaie verde mãtustatu/
Noi am fostu ºãpti fraþ, mãi,
ªî din ºãpti-am ramas doiu
De jeme codru de noi./
< Frunzã verde salbã moale
Nu-mi dã ghioaga greuialã,
Nici arma nu-mi dã smintealã,
Când ochiesc nu se mai scoalã. >
Foaie verde mãtustatu
Drag mi-a fost a-ncãlicatu
/: La ºiorpanu ºel uscatu :/ uscat2./
< ªi ciorpanu-i plin de arme
ªi sunt flinte ghintuite
ªi pistoale tunãtoare
ªi sãbii sânt ascuþite,
De grea poterã rãsgãtite.
La umbra ciorpanului
ªed stãpânii armelor,
Nici de-o mânã nu-s supuºi,
Poartã-n cap cãciuli de urºi,

Constantin Eretescu
Da’ pã nume cum îi chiamã?

Ioniþã Bârlãdeanu,
Care bate cu tufanul
ªi e galben ca sahanul,
Ca sã uºureze divanul. >/
Ghiþiºor, crãpa-þþi-aar calu

– doinã –
/: Ghiþiºor, crãpa-þ-ar calu :/
Alei, Cã degrab-ai suit dialu.
/: N-ai lãsat mai-ngãduitu :/
ª-alei, Sã mã satur de iubitu.
< Da’ iubitu are un dar
Cã-i ºi dulce ºi amar. >
/: Da nu-i hina caluluiu :/ calului, mãi2,/.
ª-alei, Nici a potcovarului
/: ªi-i hina mândruþî meli :/
ª.-alei, C-o pus casa-n coaste grele.
< Foileanã foi de fag
N-am pe nimenea cu drag,
Sã-mi pue mâna la cap,
Sã mã-ntrebe de ce zac,
Ori de cor, ori de vãrsat,
Ori d-un drac d-amurezat4. >
Relaþia lui Al. Vasiliu cu prof. H. Pernot a continuat ºi dupã înapoierea

acestuia la Paris. Învãþãtorul din Tãtãruºi îi scrie în douã rânduri, prima datã pen-
tru a-ºi exprima satisfacþia de a fi colaborat la culegerea depusã în arhiva muzeului
francez ºi pentru a-i mulþumi acestuia pentru fotografia pe care i-a trimis-o. Pentru
a nu se lãsa mai prejos, distinsul nostru folclorist va reciproca, iar în cea de a doua
epistolã îi expediazã ºi o pozã a sa în doua poziþii. În dosarul culegerii ni s-a pãs-
trat una din ele, cea care îl reprezenta îmbrãcat în costum popular, cojoc, cãciulã ºi
bâtã în mânã, evocatoare a atmosferei pe care dorea s-o sugereze în timpul
culegerii. Învãþãtorul are un aer de rãzboinic visãtor, înarmat cu bâtã, dar ºi cu
fluierul la brâu. Cu ocazia aceasta el îi trimite corespondentului sãu o scurtã notiþã
autobiograficã, în care este consemnatã ºi data de naºtere, unul din detaliile

biografice rãmas, cine ºtie prin ce întâmplare, necunoscut pânã astãzi. Din fiºa per-
sonalã, ataºatã la dosarul culegerii aflãm cã folcloristul s-a nãscut la 15 ianuarie
1876 ºi a intrat în învãþãmânt la 1 octombrie 1895. Potrivit aceleiaºi consemnãri,
„Am cules cântece populare, iar Academia românã a publicat în 1909 un volum de
cântece, iar în 1928 un volum de poveºti ºi legende”. Aceleaºi date mai apar o datã
într-o formã abreviatã într-o notã în limba francezã, data de naºtere fiind marcatã ºi
în stil vechi: 2 ianuarie: Je suis né le 2 Janvier [ºters, n.n.] 15 Janvier n.s. 1876. Je
suis entré dans l’enseignement le 1 Octobre 1895. Selon mes possibilités, je me suis
occupé aussi à recueillir des chants populaires, et l’Académie Roumaine a publié en
1909 un volume de Chants, voeux et chants funèbres populaires et en 1928 un volu-
me de Contes et légendes. Iatã cele douã scrisori adresate colegului de la Sorbona:
Tãtãruºi, 30 Decemvrie 1928
Onorate Domnule Profesor,
Daþi-mi voie sã vã spun cât de mare mi-a fost bucuria când eu, un mic învãþã-
tor din þara româneascã, am avut norocitul prilej sã fiu cunoscut de dvs. Îmi scrieþi cã
vã aduceþi aminte “cu mare placere de cunoºtinþa mea ºi de concursul pe care vi l-am
dat la culegerea cântecelor populare româneºti”.
ªi eu îmi aduc aminte cu mare mulþumire cã o parte din doinele pe care le-am
învãþat în vremea copilãriei ºi a tinereþei au fost cântate în faþa Dvs ºi a aparatului dvs.
ªi-mi mai arãt mulþãmirea cã glasul meu ºi al fluieraºului meu vor rãsuna mult departe
de satul meu ºi de þara mea, … vor rãsuna în oraºul ºi þara unde întotdeauna a bãtut o
inimã bunã ºi curatã pentru þara noastrã româneascã ºi pentru neamul nostru românesc;
…vor rãsuna în Francia ºi în oraºul luminã, cum i se zice la noi oraºului D-vstrã ºi al
nostru, Paris.
Am fost adus din întâmplare ºi pe negândite la universitatea din Bucureºti
atunci, în ziua de Marþi 23 Octomvrie 1928. Dacã mi se fãcea cunoscut mai dinainte,
apoi îmi pregãtiam o listã anume de multiºoarele cântece populare pe care le ºtiu cânta
ºi din gurã ºi din fluieraº. Atunci, de bunã samã cã mi-aº fi luat un mai mare concediu
pentru lipsa mea de la clas ºi aº fi adus un alt instrument de cântare, asemãnãtor cu
fluieraºul, – fluierul cel mare – pe care auzindu-l, aþi fi ºtiut ºi ce fel de cântece cântã
pãstorii noºtri (ciobanii) când se duc sara [sic!] cu oile la pãºune. Fotografia trimisa de
D-vstrã din Bucureºti, cu o înãlþãtoare însemnare de amintire, am primit-o la Tãtãruºi

Constantin Eretescu
la 31 Octomvrie. Va mulþãmesc cu adânc respect pentru acest semn de bunãvoinþã.

Scrisoarea D-vstra din 8 Decemvrie am primit-o în ziua de 15 Decemvrie. Nu
v-am rãspuns mai degrabã pentru cã am aºteptat venirea vacanþei de Crãciun (23
Decemvrie – 7 Ianuarie) sã mã pot duce la un fotograf. În ziua de 28 Decemvrie am
fost la Folticeni unde m-am fotografiat. Când lucrul va fi gata, am sã rãspund cu mare
plãcere dorinþii D-vstrã înaintându-vã chipul meu în portul moldovenesc curat “cu
cãciula ºi sumanul cel mare” ºi cu nelipsitul bãþ ciobãnesc.
Vã rog sã primiþi respectuoase închinãciuni de sãnãtate de la

Alex. Vasiliu
Învãþãtor
Comuna Tãtãruºi
Judeþul Folticeni
România
Tãtãruºi, 28 Ianuarie 1929
Onorate Domnule Profesor,
Abia în sãptãmâna trecutã am putut sã mã duc la Folticeni sã scot fotografiile

despre care v-am amintit în scrisoarea mea din 30 Dechemvrie 1928. Eu am scos douã
feluri ºi vã înaintez câte o bucatã din fiecare fel; iar Domnia-Voastrã veþi folosi pe
aceea care vã va plãcea mai mult.
Îndrãznesc sã vã rog respectuos de un lucru: cã dacã le veþi pune în vreo revistã
de specialitate, apoi sã-mi trimeteþi ºi mie mãcar 3-4 exemplare (din acea revistã) pe
care sã le pãstrez ca amintire scumpã. De aveþi nevoie sã vã dau ºi câteva mici însem-
nãri biografice, iacã vi le scriu aici: Sunt nãscut la 2 Ianuarie st.v. 1876. Am întrat în
serviciul de învãþãtor la 1 Octomvrie 1895. M-am ocupat ºi eu, dupã puterea mea, cu
adunarea de material folkloric. Din acest material, Onor. Academia Românã mi-a pu-
blicat în anul 1909 un volum de Cântece, uraturi ºi bocete de-ale poporului; iar acum
în urmã, în 1928, mi-a mai publicat un volum de Poveºti ºi legende...
ªi de data aceasta vã scriu arãtându-mi fericirea cã v-am cântat la aparat câte-
va doine din satul meu Tãtãruºi ºi aþi prins tot la aparat, douã modele de graiu tot din
Tãtãruºi.

Mã folosesc de acest [prilej, n.n.] sã vã înoiesc, Onorat Domnule Profesor,

respectuoasele mele urãri de mulþi ani cu sãnãtate.
Alex. Vasiliu,
Învãþãtor
Com. Tãtãruºi, Jud. Folticeni
România
Note:
1 Dicþionarul etnologilor români, Autori. Publicaþii periodice. Instituþii. Mari colecþii.

Bibliografii. Cronologie. Ediþia a III-a, revãzutã ºi mult adãugitã, Editura Saeculum I.O., Bucureºti,
2006, p. 903.
2 Scrisori cãtre Artur Gorovei, Ediþie îngrijitã ºi introducere de Maria Luiza Ungureanu, Editura
Minerva, Bucureºti, 1970, pp. 362-363.

3 Vezi ºi referinþa lui Ov. Bârlea din Istoria folcloristicii româneºti, Editura enciclopedicã
românã, Bucureºti, 1974, p. 354.

4 Consemnare: Dictate de Alex. Vasiliu, învãþãtor în comuna Tãtãruºi, jud. Fãlticeni.

Debut ºi confirmãri
__________________________________
Marilena Lascãr
Strigãtura publicitarã – act de comunicare, act de creaþie
Rezumat
Lucrarea porneºte de la ideea cã, în prezent, se opereazã cu o tipologie
insuficientã a strigãturii, formã scurtã a creaþiei literare orale, care se performeazã
într-o diversitate de contexte ºi cu o varietate de funcþii. În afarã de formele fes-
tive ºi de cele rituale, din mediul rural, se observã lãrgirea câmpului specific
strigãturilor. În mediul urban se manifestã ºi alte tipuri de strigãturi, nerituale, pu-
ternic legate de o ordine practicã a vieþii, cum este strigãtura publicitarã/comer-
cialã. Acest tip de strigãturã are o tradiþie în strigãtele negustorilor din târguri,
pieþe, bâlciuri, ºi ale negustorilor ambulanþi, cele din urmã fiind cercetate de etno-
muzicologul Ghizela Suliþeanu, într-un studiu din 1960.
Strigãturile, ca întreaga categorie a formelor scurte, sunt enunþuri de un tip
particular care aparþin, în acelaºi timp, sistemului limbii, ca acte de comunicare, ºi
sistemului literaturii, ca acte de creaþie.
Pe baza unui corpus de texte culese din pieþele oraºelor de astãzi, strigã-
turile publicitare/ comerciale sunt privite ca acte de comunicare, urmãrind
aspectele specifice discursului publicitar: scop, funcþii, forme de comunicare, ele-
mente de structurã a reclamei, aspecte de tipologia mesajului, strategii discursive.
Strigãturile publicitare se realizeazã în forme metrificate sau în forme nemetrifi-
cate ºi pot conþine mãrci ale intenþiei poetice. Ca acte de creaþie, ele se supun
unui model al speciei.
Strigãtura funcþioneazã ca un model, inclusiv pentru cultura modernã, care
o preia, o transplanteazã ºi o adapteazã altor imperative (comunicarea publicitarã),

Strigãtura publicitarã - act de comunicare, act de creaþie
dar cu rãdãcinile în cultura oralã. Este vorba de unele forme de trecere a strigã-
turii în sistemul scriptural ºi într-o zonã (para)comercialã.
Résumé
STRIGATURA du domaine publicitaire/commercial – acte de communica-
tion, acte de création
Cet ouvrage prend comme point de départ l’idée que l’on utilise à présent
une typologie insuffisante de STRIGATURA*, l’une des formes courtes de la créa-
tion littéraire orale qui est employée dans une variété de contextes et avec une
variété de fonctions. À part les formes festives et rituelles appartenant au monde
rural, on remarque l’élargissement du domaine spécifique de STRIGATURA.
Dans le milieu urbain on remarque l’utilisation d’autres types de STRIGATURA,
non-rituels, fortement liés à l’ordre pratique de la vie, comme par exemple STRI-
GATURA du domaine publicitaire/commercial. Ce type de STRIGATURA trouve
son origine dans les cris des marchands des foires, marchés, fêtes foraines et
dans ceux des commerçants ambulants, ces derniers constituant d’ailleurs l’objet
d’une étude de 1960 réalisée par l’ethnomusicologue Ghizela Suliþeanu.
S’inscrivant dans la catégorie des formes courtes, STRIGATURA est un
énoncé de type particulier qui fait partie en même temps et du système de la
langue, en tant qu’acte de communication, et du système de la littérature, en tant
qu’acte de création.
Sur la base d’un recueil de textes appartenant aux foires des villes d’au-
jourd’hui, la STRIGATURA de type publicitaire/commercial est analysée en tant
qu’acte de communication, en suivant les aspects caractéristiques du discours
publicitaire: but, fonctions, formes de communication, éléments structurants de la
publicité, aspects liés à la typologie du message, stratégies discursives. STRI-
GATURA publicitaire se traduit dans des formes métrifiées ou non et peut inclure
des marques de poéticité. En tant qu’acte de création, STRIGATURA obéit à un
modèle de l’espèce.
STRIGATURA fonctionne comme un modèle, y compris pour la culture
moderne, qui la reprend, la transplante et l’adapte à d’autres impératifs (commu-
nication publicitaire), mais cela tout en maintenant ses racines dans la culture
orale. Il s’agit en fait des formes de passage de STRIGATURA dans le système
de l’écrit et dans une zone (para)commerciale.
_________________
*STRIGATURA (n.f. en roumain) désigne une série de vers improvisés que les jeunes gens
chantent en dansant et qu’ils accompagnent de cris de joie. (Dictionnaire roumain-français, IIIe
édition, Mondero, Bucarest, 1992)

Marilena Lascãr
1. Contextul formelor scurte

Diversitatea ºi perenitatea formelor scurte – orale sau scripturale –, de la epita-
ful antic la epigramã, proverb, sentinþã, maximã, aforism, anecdotã, joc de cuvinte,
haiku, pânã la diversele forme de graffiti sau de sloganuri din ultimele decenii, care ne
agreseazã auzul ºi privirea pentru a ne transmite un mesaj (individual sau publicitar),
au suscitat interesul profesorului de literaturã comparatã Alain Montandon, care le
consacrã lucrarea Les formes brèves (1992). Explorarea acestui teritoriu al literaturii
mai puþin strãbãtut (ºi apreciat) relevã o retoricã, o stilisticã ºi o poeticã particulare.
Enunþuri de dimensiuni reduse, tipare care permit concentrarea informaþiei, formele
scurte se folosesc de magia cuvântului pentru a produce anumite efecte (un puternic
impact psihologic) asupra receptorilor/ a publicului: atrag atenþia, surprind, per-
suadeazã, deranjeazã, delecteazã, mobilizeazã etc.
Dacã în lucrarea menþionatã se face apel preponderent la literatura francezã
clasicã, aºadar la formele scrise, interesul nostru se îndreaptã cãtre creaþia oralã
româneascã. Aceasta include, pe de o parte, forme scurte de prestigiu, cum sunt:
proverbele, zicãtorile, ghicitorile, strigãturile, iar, pe de altã parte, forme scurte igno-
rate, cum sunt anunþurile orale transmise de strigãtori1 ai domniei (crainici, dubaºi),
prin sate ºi târguri, instituþie foarte veche (din Evul Mediu), menþionatã de literatura
popularã, în basmele unde împãratul trimite crainici sã anunþe cã dã fata de soþie ºi
jumãtate din împãrãþie celui care va trece proba aparent insurmontabilã. Din aceeaºi
categorie fac parte, de exemplu, strigãturile de reclamã pentru marfã, prin târguri ºi
pieþe, dar ºi improvizaþiile versificate sau umoristice la strigarea darului de la nunþi.
Asemenea tipuri de texte au un rost practic, dar ºi ele sunt forme stereotipate, cãrora
le corespund anumite funcþii. Formele ignorate au pãrut a fi modeste ºi conjuncturale;
de aceea ele au fãcut mai puþin obiectul cercetãrilor sistematice.
Despre o zonã bogatã în interferenþe, dar destul neglijatã de cercetãrile
româneºti, aceea a genurilor hibride de literaturã popularã actualã, aminteºte Rodica
Zafiu, dintre care menþioneazã: „sloganuri spontane, graffiti în versuri, cronici rimate
ale evenimentelor, pamflete anonime”2, unele fiind forme scurte cu o origine mai
recentã sau metamorfoze ale unor genuri tradiþionale.
O categorie a formelor scurte, strigãturi nerituale rãmase în afara culegerilor ºi
a tipologiilor, sunt strigãturile publicitare din pieþele de astãzi, din mediul urban. Ele
au particularitãþi formale asemãnãtoare cu ale speciei, însã diferã de celelalte tipuri
prin absenþa fondului liric. Având un context specific, ele îndeplinesc o funcþie aparte:
de reclamã.

2. Strigãtura – definiþie ºi caracteristici

Formã scurtã a liricii în versuri, strigãtura transmite în timpul petrecerilor
populare, în manierã condensatã, conþinutul ideatic, de mare diversitate tematicã, pe
diverse tonalitãþi, fiindu-i specifice improvizaþia satiricã, voioºia, umorul, fãrã a se
catona însã doar în aceste registre. Concizia ºi simplitatea formei, departe de a fi
atribute ale sãrãciei în gândire sau în limbaj, sunt modalitãþi de expresie cu mare
impact psihologic ºi de mare concentrare a ideii. Aici nu-ºi au locul cuvintele inutile,
digresiunile ºi alunecãrile de tot felul ale structurilor narative.
Strigãturile sunt structuri simple – realizate, de obicei, în grupuri de 2-4 ver-
suri cu exclamaþii introductive – cu caracter epigramatic ºi adesea cu aluzii satirice sau
glumeþe, uneori erotice, ori cu conþinut sentimental, care se improvizeazã ºi se strigã,
de obicei, în timpul executãrii unor jocuri populare la sate. Se strigã urmând linia
melodicã a cântecului de joc, se scandeazã pe ritmul acestuia. Specificã strigãturilor
este comunicarea în recitativ. Strigãturile se realizeazã ca forme de vorbire metrificatã
(ritmate ºi rimate), dar pot fi ºi forme nemetrificate.
Cadrul de manifestare a strigãturii presupune participarea lumii sãteºti la
petreceri colective cu rol de destindere: hora, ºezãtoarea, claca, aºadar poate fi un
cadru festiv, spectacular sau, la nuntã, colind sau strigarea peste sat, un cadru cere-
monial. Cum strigãtura se manifestã în colectivitate, în spaþiul public, presupune un
auditoriu3 ºi necesitã un ceremonial spectacular, specia se aflã la polul opus cântecu-
lui liric, interpretat în singurãtate. „Strigãtura se spune în momente de încordare
sufleteascã, exprimând sentimente adânc trãite de colectivitãþi.”4. Deºi nãscutã din
exuberanþa dansului popular, categoria folcloricã îºi diversificã funcþiile, încât se
manifestã într-o varietate de contexte5 ale vieþii în colectivitate, care presupun o atitu-
dine de voioºie (sau satirã), de la petreceri colective, la ritual ºi la muncã: joc, horã,
ospãþ, nuntã, sãrbãtorile de iarnã, colindat, la date fixe (strigãturi de peste sat), la
drum6, la muncã (la „rânduri”; la pãzit de vie7).
Strigãtura denumeºte o categorie folcloricã cu anumite trãsãturi specifice, dar
care cunoaºte o varietate de subtipuri, cu particularitãþile lor, datorate diverselor con-
texte în care se performeazã, atât în cadru ritual, cât ºi neritual, care determinã funcþii
specifice (de exemplu: de ordonare a miºcãrii coregrafice, funcþie spectacularã, funcþia
infamantã etc.) ºi forme de organizare specifice (structuri ºi mijloacele lingvistice). De
exemplu, la horã, se rostesc atât strigãturi de comandã, care privesc tehnica jocului, cât
ºi strigãturi satirice sau cu caracter admirativ. Ele au alte funcþii ºi cunosc diferenþe la
nivelul mijloacelor lingvistice la care recurg, dar sunt tot strigãturi. În plus, participanþii

Marilena Lascãr
la horã emit strigãte, semnale sonore, aflate uneori la limita între comunicarea verbalã
(sunete sau ºiruri de sunete, cuvinte: onomatopee, interjecþii) ºi nonverbalã (fluierat,
chiuit). Unele dintre acestea sunt îndemnuri coregrafice ºi au funcþie exhortativã (hai!,
hop!), dar altele sunt simple atenþionãri, cu funcþie faticã (i-auzi, ia!).
Categorie a literaturii populare, strigãtura se supune acestui proces de for-
malizare, prin: formulele specializate de deschidere (ºi de închidere), sistemul de ver-
sificaþie (modelul versului, rima, ritmul, mãsura), sistemul de repetiþii/ tipuri de para-
lelism, structura compoziþionalã. Aceste elemente de formalizare, la care se adaugã
preferinþa pentru anumite procedee artistice (de exemplu: ironia, satira, enumeraþia,
epitetul º.a.) sunt ºi mãrci ale intenþiei poetice.
Exclamaþia introductivã se poate realiza prin vers sau cuvânt, prin formula
„frunzã verde de...” ºi îndeplineºte rolul de alertare a grupului de dansatori. Alteori, la
începutul primului vers al strigãturii sunt inserate exclamaþii exhortative, interjecþii
sau strigãte onomatopeice, care au dat local numele speciei (chiuituri, ciuituri, ciote,
þipurituri, þîpurituri, descântece, strigete), de exemplu: u-iu-iu; hop, rostitã în Bucovina
ºi hup; þup, rostitã în Bucovina ºi zup; dur, în Moldova.
Structura compoziþionalã a strigãturilor este, în general, o structurã binarã: I.
descrierea situaþiei ºi II. aspectul-surprizã, structurã adesea reluatã în paralelism.
Strigãtura satiricã, de obicei, se închide cu o „poantã” finalã, de unde aspectul epigra-
matic.
Definiþiile consemnate în dicþionare relevã rolurile de semn lingvistic ºi de

semnal sonor, pe care le poate lua strigãtura8 (chiuitura) în actul de comunicare.
Polisemantismul termenului strigãturã 9, ale cãrui sinonime sunt de asemenea
cuvinte polisemantice (chiuit, chiuiturã, pop. strigare, strigãt etc.), antreneazã dis-
tincþia între strigãturã ca specie a liricii populare ºi strigãt, cu sensul de semnal sonor,
cuvânt sau sunet emis de cineva cu voce ridicatã/ cu intensitate sau cuvânt, rãcnet,
þipãt. Ca acte de comunicare oralã, mesajul lor reflectã ºirul de opoziþii: semantizat/
nonsemanizat din punct de vedere verbal, cu/ fãrã conþinut noþional, aparþin (ºi) de
zona raþionalului/ se cantoneazã doar în sfera afectelor, a emoþiilor. Dacã strigãturile
sunt enunþuri structurate sintactic (ºi semantic), strigãtele sunt fie enunþuri nestruc-
turate, neanalizabile, reprezentate prin cuvânt (interjecþiile), fie simple emisii fonice
(rãcnet, þipãt, chiot) asociate cu o intonaþie, care comunicã o informaþie privind reacþia
vorbitorului faþã de un fapt extralingvistic. Enunþurile – structurate ºi nestructurate –

sunt referenþializate prin intonaþie. Scopul comunicativ al vorbitorului este semnalizat

în enunþurile structurate, alãturi de intonaþie, mai ales de structuri sintactice imperative
ºi exclamative, expresii lingvistice ale performãrii unor acte directive, respectiv,
expresive.
În contextul specific al jocului, se utilizeazã atât comunicarea verbalã, când se
performeazã strigãturi (versuri cu mesaje diverse), cât ºi comunicarea sonorã non-ver-
balã, adicã diferite tipuri de semnale acustice – tipuri de comunicare sonorã (fluierat,
chiuit, strigarea diferitelor interjecþii sau onomatopee: u-iu-iu, hop, þup, þura etc.), care
nu aparþin codului cu dublã articulaþie, dar mesajele astfel transmise au funcþie cona-
tivã ºi exhortativã (îndemn, chemare), cu rol de comandã la joc, prin indicarea ritmu-
lui, sau funcþie emotivã, de exprimare iraþionalã a trãirilor interioare: veselie, plãcerea
dansului, bucuria de a trãi etc.
În comunicarea umanã, potrivit lui A. Schaff, semnalul „este un semn care
provoacã, modificã sau sistematizeazã o activitate”10.
3. Strigãtura publicitarã. O privire istoricã

Fiind o categorie folcloricã, strigãtura este legatã de anumite ocazii de inter-
pretare, de anumite contexte funcþionale, care condiþioneazã conservarea ºi circulaþia
creaþiilor. Însã funcþioneazã ºi ca un model, inclusiv pentru cultura modernã, care o
preia, o transplanteazã, o adapteazã altor imperative (scopuri ale comunicãrii), dar
având rãdãcinile în cultura oralã.
În opinia mea, în prezent se opereazã cu o tipologie insuficientã a strigãturii,
pentru cã rãmân în afara studiului fapte folclorice, forme stereotipate, care se înca-
dreazã tot aici. Pe lângã formele rituale (strigãturile de la nunþi, strigãturile de colin-
dat, strigarea de peste sat) ºi formele festive (strigãturile de la horã sau de joc), existã
ºi alte categorii de strigãturi nerituale, puternic legate de o ordine practicã a vieþii.
Mediul urban a favorizat geneza ºi evoluþia unor forme nerituale de strigãturã:
strigãturi publicitare/ comerciale, strigãturi politice, strigãturi sportive. În acest sens,
exemplul cel mai concludent este al strigãturilor-reclamã, al cãror context obiºnuit este
târgul, piaþa, bâlciul, iarmarocul. Acestui tip de strigãturi i se poate integra o categorie
astãzi aproape ,,istoricã”, pentru cã au dispãrut treptat înºiºi strigãtorii: strigãtele
negustorilor ambulanþi.
Strigãturã comercialã, de reclamã sau publicitarã? Dupã contextul social-
economic (comerþul ambulant) în care se manifestã ºi principala sa funcþie e îndrep-
tãþitã denumirea strigãturã comercialã. Preferãm denumirea strigãturã de reclamã (sau
publicitarã) datoritã scopului acestui tip de enunþ, specific comunicãrii publicitare11:

Marilena Lascãr
persuadarea ºi informarea cumpãrãtorilor, a publicului, pentru a cumpãra un anumit

produs sau serviciu. Intenþia persuasivã a emiþãtorului face ca, pe lângã funcþia co-
mercialã ºi funcþia referenþialã, strigãtura publicitarã sã poatã fi examinatã ºi dintr-o
perspectivã artisticã, întrucât uneori face apel la un tip de retoricã ce incude o varietate
de mijloace.
Oralitatea se manifestã în lumea de azi în forme de mare diversitate, douã din-

tre ele fiind o oralitate coexistentã cu scrierea ºi o oralitate mediatizatã mecanic12.
Între strigãtura de reclamã ºi reclama ca formã a comunicãrii publicitare de astãzi
existã mai multe diferenþe, începând cu apartenenþa la un anumit tip de culturã (oralã/
scrisã), emiþãtor, canal de transmitere, cod.
Dar strigatul, formã de comunicare publicã, oralã, este strãmoºul publicitãþii
de astãzi. În Evul Mediu, într-o societate preponderent neºtiutoare de carte, practicile
publicitare privilegiau strigãtul ºi imaginea în detrimentul textului scris. Strigatul
(însoþit de gesturi, bãtãi de tobã) era mijlocul de atracþie în aceastã publicitate oralã.
Este epoca târgurilor, unde se întâlnesc negustorii ambulanþi. În faþa prãvãliilor sau în
zonele cele mai circulate, aºa-numiþii „strigãtori“ ºi „trãgãtori”, persoane angajate de
negustori, lãudau produsele sau serviciile acestora. Asemenea „tehnicieni în publici-
tate”, strigãtori, existau în întreaga Europã. În secolul al XIII-lea, Guillaume de
Villeneuve imortalizeazã strigãturile negustorilor din târgul Parisului, într-un text ver-
sificat, de mare forþã evocatoare, care dã astãzi o imagine a comerþului ºi a meseriilor
celor mai obiºnuite din aceste vremuri: Les Crieries de Paris.
La noi, strigãtele vânzãtorilor ºi meºteºugarilor ambulanþi au fost notate spo-
radic din secolul al XIX-lea. În Dicþionarul enciclopedic ilustrat, publicat în 1931, sunt
notate 32 de strigãte cu desene sugestive13 ce reprezintã pe „Vânzãtorii ºi meºteºugarii
ambulanþi (tipuri bucureºtene)”.
Ca specialist etnomuzicolog, Ghizela Suliþeanu consacrã acestui tip de mani-
festare un studiu sistematic, în 1960: Din strigãtele muncitorilor, meºteºugarilor,
vânzãtorilor, distribuitorilor ambulanþi, cu subtitlul Unele premise în procesul legãturii
dintre cuvânt ºi muzicã. Autoarea valorificã materialele existente pânã în 1957, unele
notate numai literar, altele notate ºi muzical (de Dumitru Kiriac, de Constantin
Brãiloiu ºi de folcloristã însãºi), mai ales în Bucureºti. Mai întâi, propune o definiþie
– „Strigãtul ca manifestare reprezintã, în esenþã, acele embrioane muzicale izbucnite din
primele necesitãþi ale omului de a se face auzit”14 – ºi o clasificare a diferitelor categorii

de strigãte, de unde reþinem acele „strigãte de muncã, chiote, strigãte de chemare,

hãulituri”, în care cuvântul nu este folosit ºi „strigãtele anumitor ambulanþi, în care
cuvântul se exprimã în sunete muzicale, de multe ori mici cântece vocale”15.
Concluziile aratã, pe de o parte, cã, deºi situate la graniþa dintre vorbire ºi cân-
tat, unele dintre strigãtele profesionale au calitatea de fapte artistice, „încât denumirea
de strigãte pare improprie, acestea putând fi fãrã nicio rezervã incluse în categoria
muzicalã a cântecului popular”16, iar, pe de altã parte, cã lucrarea de faþã constituie un
început pentru cercetarea strigãtelor profesionale, care, prin funcþie ºi manifestare,
constituie un fenomen aparte al tradiþiei populare de naturã socio-economicã, cu o
origine plasatã la începuturile primelor relaþii economice între oameni.
Demersul nostru nu se îndreaptã însã asupra acestor strigãte, pe care le con-
siderãm mai degrabã semnale, întrucât, dupã cum observã Ghizela Suliþeanu, textul lor
„prezintã în primul rând anunþarea îndeletnicirii ºi nu are rolul unor reclame”17. Ele
sunt adesea mesaje eliptice, de exemplu: „ºtiucã-racalin”, în loc de „ºtiucã, caras, lin”,
„para-o” sau doar „o”, pentru „o para o doniþã de apã” º.a., supuse unui fenomen de
reducþie a cuvântului la sunet sau grup de sunete, datoritã intenþionalitãþii actului de
comunicare (informare, anunþ, chemare), un sistem paralel cu semnalele acustice pro-
duse de instrumente precum toba dubaºilor, buciumul sau toaca. O amintire notatã de
Sextil Puºcariu, pe la 1900, surprinde pitorescul fenomenului, dar ºi faptul cã aceste
semnale erau parte a unui cod comun vânzãtorilor ambulanþi ºi cumpãrãtorilor, care
cunoºteau sensul silabelor strigate – astãzi de neînþeles: „Câteodatã, auzeai vânzãtorii
ambulanþi strigând, din stradã, marfa lor. La urechi strãbãteau numai silabele ’doa’,
’di’ ºi ’ruz’, dar dupã ele ºtiai cã sunt þigance, care strigau ’ia fragi, doamnã!’, precu-
peþe strigând ’ia ridiche, jupâneasã!’ sau ’luaþi cucuruz! ’...”18.
Astãzi se mai pot întâlni încã vânzãtori ambulanþi care îºi laudã marfa la mar-
ginea pieþelor, în târguri sau pe strãzi, dar nu mai existã varietatea de strigãte-semnal
specializate din perioada interbelicã, pentru cã au dispãrut treptat mãrfurile sau ocu-
paþiile strigãtorilor de odinioarã. Observãm însã o preocupare pentru a utiliza strigãtu-
ra publicitarã în loc de strigãt, adicã un mic text de reclamã, spontan, în versuri sau
prozã, dupã modelul categoriei folclorice a strigãturii, poate ºi sub influenþa mani-
festãrii sloganului publicitar sau a sloganului politic în comunicarea publicã19.
4. Strigãtura publicitarã – act de comunicare

Strigãturile, ca întreaga categorie a formelor scurte, sunt enunþuri de un tip particu-
lar care aparþin atât sistemului limbii, ca acte de comunicare, cât ºi sistemului litera-
turii, ca acte de creaþie.

Marilena Lascãr
O categorie a strigãturilor nerituale (rãmasã în afara culegerilor ºi a tipologi-

ilor) este aceea a strigãturilor-reclamã din pieþele de astãzi, din mediul urban. Ele au
particularitãþi formale asemãnãtoare cu ale speciei, însã diferã de celelalte tipuri prin
absenþa fondului liric. Având un context specific, ele îndeplinesc o funcþie aparte: cea
publicitarã/ comercialã.
Strigãturile de reclamã din pieþele de astãzi, din mediul urban, strigãturi neri-
tuale, dar legate de o ordine practicã a vieþii, mi-au atras atenþia pentru cã ele consti-
tuie fapte culturale ºi, ca atare, necesitã identificarea, repertorierea, protejarea, con-
servarea. De aceea am iniþiat realizarea unui corpus de texte (am cules ºi am notat tex-
tele strigãturilor-reclamã din pieþele bucureºtene, în perioada 2005-2008), pe baza
cãruia se poate contura un model al speciei.
Strigãturile-reclamã pun în evidenþã relaþia dintre vânzãtor ºi cumpãrãtor, pre-
cum ºi obiectul de vândut. Cu ajutorul reclamelor strigate, vânzãtorii urmãresc
atragerea interesului cumpãrãtorilor faþã de produse ºi influenþarea deciziei de
cumpãrare. De aceea strigãturile-reclamã conþin, de obicei, denumirea produsului, cali-
tãþile ºi preþul acestuia. Din acest punct de vedere se poate vorbi despre o tipologie a
mesajului, care conþine cuvinte-temã: „ieftin”, „gratis”, „bun”, „gustos”, „frumos” ºi
sensuri-temã, organizate în jurul relaþiei preþ-calitate: „cel mai ieftin produs de cea mai
bunã calitate”; „calitate foarte bunã, cantitate mare”, „preþ foarte mic”, „ avantajos”.
De asemenea se observã o tipologie a enunþului, strigãturile fiind realizate în
versuri sau în prozã, dupã talentul ºi temperamentul strigãtorului, dar ºi în funcþie de
intenþia ca reclama sã aibã strãlucire, sã capteze atenþia. Strigãturile în versuri sunt mai
spectaculoase ºi reflectã intenþia de a seduce ºi de a persuada, în timp ce strigãturile în
prozã sunt forme terne, cu intenþie explicativã sau descriptivã.
Faptul folcloric privit ca act de comunicare presupune prezenþa a patru com-
ponente: interpret, public, text/ mesaj, cod. Rolul interpretului este de a compune tex-
tul cu uºurinþã, pe baza „unui cod de retoricã folcloricã”20, ºi sã verifice efectul lor pe
baza reacþiei publicului, care nu are un rol pasiv, de simplu receptor, ci poate atinge
procesul de creaþie, ca „o cenzurã preventivã a comunitãþii”21.
Sunt trei axe de manifestare a oralitãþii literare: compunere, transmitere ºi per-
formanþã, „orice transmitere oralã presupune o performanþã oralã (dar nu ºi invers)”22
ºi implicã distincþia dintre compunere oralã în performanþã ºi execuþie oralã a unei
opere compuse anterior (memorare); „elemente ale vocii, mimicii etc. în opera oralã
sunt vectori semantici centrali: în opera oralã structurarea semnificantã este distribuitã
între mai multe sisteme de semne care colaboreazã în cadrul performanþei”23.
Comunicarea publicitarã atrage atenþia spre un obiect sau produs ºi are ca scop

informarea publicului despre acel produs ºi persuadarea pentru a-l achiziþiona. „O

încercare de a stabili, mãri, substitui sau stabiliza semnificaþiile pe care oamenii le
atribuie simbolurilor ca identificând produse ºi servicii”24. Tipul de atracþie utilizat
poate fi emoþional sau raþional.
Reclama publicitarã oralã are dublu scop: informativ ºi persuasiv. Funcþia
conativã (persuasivã) se referã la efectul de convingere pe care mesajul trebuie sã-l
aibã asupra cumpãrãtorului, de la care se intenþioneazã sã se obþinã un anumit tip de
rãspuns: sã devinã atent, curios, sã se opreascã la marfa prezentatã, sã-ºi dorescã ºi, în
ultimã instanþã, sã ia o decizie, sã cumpere. Forme de imperativ (de exemplu: la plu-
ral: luaþi, veniþi, poftiþi, cumpãraþi, sau la singular, ia), vocativ, verbe ºi pronume la
persoana a II-a în enunþuri imperative sunt utilizate pentru a determina o reacþie, un
efect.
Funcþia expresivã reprezintã stratul emotiv al enunþului, exprimarea atitudinii
emiþãtorului faþã de conþinutul mesajului, iar mãrcile ei sunt folosirea persoanei I, a
interjecþiilor ºi atenþia acordatã intonaþiei.
Funcþia faticã are în vedere stabilirea ºi menþinerea contactului între emiþãtor
ºi receptor. Pentru a atrage atenþia cumpãrãtorilor, strigãtorii utilizeazã interjecþia: hai
izolatã sau în structura hai la..., împreunã cu elemente paraverbale: intonaþia, accentul,
pauza, ºi nonverbale: privirea, atitudinea, gestul de a oferi produsul. Dacã i-a captat
atenþia, vânzãtorul îºi continuã discursul în funcþie de reacþia interlocutorului,
insistând cu alte structuri verbale, adesea repetitive.
Intenþia explicativã sau descriptivã este mai evidentã în cazul strigãturilor-
reclamã în prozã. Dar în orice tip de reclamã se activeazã funcþia referenþialã (denota-
tivã, informativã), axatã pe referentul mesajului (obiectul prezentat, calitãþile lui, origi-
nea, preþul). Uneori se evidenþiazã ºi contextul comunicãrii, de exemplu: „Cumpãraþi,
vã rog. De azi dimineaþã stau aici ºi acuma vã las mai ieftin cã vreau sã mã duc acasã”.
În acest caz se utilizeazã o strategie publicitarã de motivare a scãderii preþului nu prin
calitate, ci prin intenþia vânzãtorului de a pleca ºi prin apelul la compasiune.
Funcþia poeticã, centratã asupra formei mesajului, asupra expresiei, specificã
formelor scurte, este realizatã mai ales în formele versificate, unde intenþia esteticã
este evidentã. În viziunea lui Roman Jakobson, funcþia poeticã proiecteazã principiul
echivalenþei de pe axa selecþiei pe axa combinãrii, permiþând nesfârºite combinaþii de
expresie verbalã. Lingvistul recunoaºte cã funcþia poeticã transgreseazã domeniul
poeziei, dar ºi cã nu orice vers e poezie, ca în exemplul sloganului politic I like Ike,
unde „funcþia poeticã secundarã îi întãreºte eficacitatea ºi creeazã efect”25. Funcþiei
poetice îi corespund o serie de aspecte prin care enunþul transcende sistemul limbii,

Marilena Lascãr
fiind mai mult decât un act de comunicare: figurile de stil la nivel fonologic, morfo-
logic, sintactic ºi semantic, elementele de versificaþie.
Predominarea uneia dintre funcþiile limbajului produce diferitele tipuri de dis-
curs publicitar: referenþial, metalingvistic, poetic, emotiv, conativ ºi fatic, toate fiind
realizate dupã normele dialogului. În corpusul de strigãturi publicitare se pot întâlni
forme terne, strict informative, neutre în formulare, un simplu anunþ al mãrfii, al can-
titãþii sau al preþului (Trei la zece mii; Douã la leu; Varzã, hai la varzã!; Avem mor-
covi!; Cãrucior la o sutã!/ O sutã, o sutã, o sutã!), dar cele mai multe dintre ele primesc
culoare prin elemente ale discursului emotiv (în special intonaþia, dar ºi alte elemente
care comutã accentul de pe produs pe cel care îl prezintã; nu mai este prezentarea unei
realitãþi, ci o interpretare a acesteia: Hai la brânzã de la mine,/ Dacã vrei sã-þi meargã
bine!; Cine ia azi de la mine/ Toatã ziua-i merge bine) sau poetic (produsele sunt valo-
rizate prin figuri de stil la diferite niveluri ale limbii). În plus, funcþia conativã este
implicitã în orice mesaj publicitar, care urmãreºte persuadarea publicului potenþial
cumpãrãtor.
Frecvent, strigãtura de reclamã se realizeazã în enunþuri imperative, în care
selecþia formulelor de adresare de cãtre emiþãtor reflectã, în cadrul relaþiei dintre
vânzãtor ºi cumpãrãtor, „rolul” pe care vânzãtorul ºi-l asumã sau pe care îl atribuie
interlocutorului (Ia, mamaie, hrean!; Hai, doamna, la conopidã!; Hai sã vã dea mama-
ia usturoi,/ Zece mii legãtura, zece mii!/ Poftiþi, domniþã!; Hai la fata, hai la fata/ Sã-
þi dea urzici culese gata!; Hai, mãmico, hai, frumoaso, zece mii). Efectul este persua-
siv se poate sesiza chiar în utilizarea acestor formule de adresare aparent modeste,
întrucât implicã strategii ale discursului publicitar precum flatarea (doamna, domniþa,
frumoaso) sau familiaritatea (mamaia, fata). Indiferent de natura mesajelor (denotative
sau conotative), de natura publicului ºi de caracteristicile retoricii publicitare, cele care
influenþeazã comportamentul cumpãrãtorului sunt cele de implicare prin anxietate sau
prin plãcere26. Anxietatea provine dintr-un anumit coeficient de risc (risc financiar,
garanþie sau risc social de non-integrare într-un anumit grup), iar plãcerea din spaþiul
proiecþiei simbolice. Pe de o parte, vânzãtoarea îi spune gospodinei cã este doamnã,
domniþã sau frumoasã, adicã o flateazã, pe de altã parte, ea garanteazã calitatea pro-
dusului, prin faptul cã este „mamaie”, adicã o bunicã binevoitoare, sincerã, preocupatã
de calitatea mâncãrii „nepoþilor” sau prin faptul cã este o „fatã” harnicã ºi preocupatã
de igiena alimentelor, care a pregãtit deja urzicile pentru gospodinã.
În relaþia dintre vânzãtor ºi cumpãrãtor se poate utiliza o adresare personaliza-
tã, ca în exemplele de mai sus, sau genericã. Mijloacele lingvistice de realizare a aces-
teia pot fi: substantive colective (neamule: Ia prazul, neamule!...) sau la plural, în

vocativ (oameni), pronumele interogativ (cine: Cine ia azi de la mine/ Toatã ziua-i
merge bine), subiect inclus la persoana II singular sau plural (Cumpãraþi de la Vasilicã
/ Ca sã-ºi ia maºinã micã!).
În strigãturile de reclamã, rol de formulã de început are interjecþia frecventã
hai, alternând cu ia, având funcþie faticã (atrage atenþia cumpãrãtorului) ºi persuasivã
(îndeamnã la acþiune, ademenesc trecãtorul).
Enunþurile interogative sunt incitante. Mai des sunt întâlnite interogative
totale, care insinueazã interlocutorului exprimarea acordului, prin atitudinea insisten-
tã a vânzãtorului, care dubleazã interogaþia cu un enunþ imperativ sau exclamativ,
repetând cuvintele-cheie sau utilizând sinonime: Sã vã dau un bucheþel? / Floricele
frumoase sã vã dau.; Hai, mãmico, hai la hrean, hai la tarhon!/ Doamnaaa! Vã dãm
tarhon?; Vã dau crizanteme, doamna!/ Da, iubita, ce doreºte doamna? Alte enunþuri
interogative sunt mai spectaculoase ºi apeleazã la strategii discursive (aluzia, promisi-
unea, umorul) ºi procedee artistice: interogaþia retoricã Aþi vãzut, oameni, minuni? /
Hai la bãiatu’, la cãpºuni!; Sã-þi dea baba ceva buuun!?...; poliptoton, interogaþie
retoricã, metaforã: Micºunicã, micºunea,/ Cine vrea cãpºuna mea ?.
Enunþurile exclamative au contururi intonaþionale diversificate; sunt cons-
trucþii de tip afectiv, prin care locutorul (vânzãtorul) îºi exprimã stãrile afective de
admiraþie, de mirare, faþã de calitãþile propriei mãrfi (Hai la pepeni,/ Ce mai pepeni!;
[roºii] tari ºi dulci... de salatã!; Ardeiaºul arde Iaºul!). Un enunþ nemarcat stilistic la
nivel verbal devine, prin conturul intonaþional al strigãrii, un mod de evidenþiere a
apariþiei produsului ca eveniment: Avem covrigi! Avem covrigi!
Enunþurile asertive se întâlnesc mai rar în oralitate, pentru cã strigãtura are ca
trãsãturã rostirea exclamativã sau imperativã, cu participarea afectivã a emiþãtorului,
marcatã prin elementele comunicãrii paraverbale (contur intonaþional, accent, pauzã
etc.). Se observã însã o tendinþã de trecere în scriptural a anunþului oral, în texte de
reclamã eliptice, construite pe principiul enumerativ, care conþin denumirea mãrfii,
calitãþile ei ºi, uneori, originea, ca garanþie a calitãþii: vinete extra, dulci, miez alb,
seminþe puþine; struguri negri f. f. dulci; Hamburg tãmâios, dulce.
Strigãturile-reclamã diferã de celelalte tipuri ºi prin absenþa fondului liric, dar
au particularitãþi formale specifice categoriei strigãtura, în special în forma lor spec-
tacularã (strigãturile în versuri). Dar atât în forma lor ternã (în prozã), cât ºi în forma
spectacularã, în strigãturile-reclamã textul este însoþit de un anumit contur into-
naþional, de accent, pauzã, elemente ale domeniului paraverbal, care plaseazã acest tip
de strigãturã pe o treaptã de legãturã între vorbire ºi cântat.
Ca forme de comunicare, strigãturile-reclamã implicã simultan trei componente:

Marilena Lascãr
- componenta verbalã: textul, unde intenþia de cãutare a frumosului este evi-

dentã prin utilizarea unor procedee artistice ºi tehnici care au ca efect glisarea
enunþurilor din registrul stilului comun în registrul stilului solemn;
- componenta paraverbalã: efectul muzical conferit de conturul intonaþional,
accentul, pauza etc.;
- componenta nonverbalã: efectul teatral conferit de gesturi, mimicã, atitudine,
dar ºi de contextul de manifestare, considerând piaþa, târgul, spaþii publice de mani-
festare a talentului ,,actoricesc”, scenã unde vânzãtorul-artist atrage atenþia publicului-
spectator ºi îl convinge sã-i cumpere marfa în primul rând prin reclama pe care e capa-
bil sã o facã.
Strigãturile publicitare conþin o serie de informaþii nu numai despre vânzãtor,,
cumpãrãtor (relaþia dintre ei) ºi obiectul de vândut (calitãþi, preþ, avantaje), ci ºi
aspecte care contextualizeazã producerea textelor orale, legate de datare, localizare,
individualizare.
De pildã, preþul ºi moneda (valoarea ei) sunt indicii cu rol în datare. De exem-
plu, enunþurile urmãtoare au fost culese înainte de actuala valoare a monedei (în
2005): Ouã proaspete, doar la 2 500 bucata!; Douã legãturi de pãtrunjel la 10 000!; Hai
la ridichi, 3 000 legãtura! 4 la 10 000!. În prezent, vânzãtorii de zarzavat strigã: Douã
la leu! Acelaºi rol îl au aluziile la evenimente sau la fapte diverse din lumea politicã,
sportivã etc. (de exemplu: Hai la ouã de Nãstase,/ Cã îs bune ºi gustoase!; Ia ardeiu’!
Iute ca Rapidu’!).
Pentru localizare se folosesc toponime, cu sens ironic sau apreciativ: Ia ardei/
De Þãndãreni!!; Asta-i marfã de Galaþi, / Dai un leu ºi iei un braþ.; Avem marfã de
export,/ Trecutã prin Piatra-Olt. Falsa localizare se regãseºte în texte cum sunt acelea
realizate prin aluzia miticã: Cumpãraþi mere cã-s din grãdina Raiului sau aluzia
livrescã: Cea mai bunã salatã de la Harap-Alb!
Individualizarea se realizeazã prin includerea în textul reclamei a unor nume
proprii: Hai, ia de la domnu’ Dan/ Ca sã economiseºti un ban!; Cumpãraþi de la
Vasilicã/ Ca sã-ºi ia maºinã micã!; Ia cartofi de la Miticã,/ Roºii coapte ºi-arpagicã!;
Haide la baiatu’, la legume proaspete, nestropite!
În strigãtura-reclamã, destinatã persuadãrii, seducerii interlocutorului
(cumpãrãtorul potenþial), se folosesc, în egalã mãsurã, procedee artistice ºi o serie de
strategii discursive, specifice discursului publicitar: nostrizarea, insinuarea, promisi-
unea, garanþia, aluzia, gluma, ironia, autoironia, apostrofarea, discreditarea con-
curenþei, flatarea, aruncarea în derizoriu, antireclama (Anexa).

5. Strigãtura publicitarã – act de creaþie

Ca act de creaþie, comunicarea literarã oralã se realizeazã pe baza unui cod, a
unui sistem ce depãºeºte sistemul semiotic al limbii, prin faptul cã folclorul este un
fenomen sincretic, în care cuvântul se îmbinã cu muzica, gestica ºi mimica, ºi are ca-
racter formalizat: „[...] poezia oralã ºi-a alcãtuit un sistem de semne care corelate dau
naºtere unor modele virtuale ce se perpetueazã de la generaþie la generaþie înlesnind
comunicarea artisticã. Formalizarea, modelarea în folclor este o consecinþã a transmi-
terii sale orale care a impus anumite formule mnemotehnice, menite sã-i uºureze pro-
cesul de asimilare, transmitere, conservare. Procesul de modelare se produce, în cadrul
literaturii orale, pe planul structurii compoziþionale, al mijloacelor de expresie, al ver-
sificaþiei.”27
Specificã strigãturilor este comunicarea în recitativ. Strigãturile se realizeazã
ca forme de vorbire metrificate ºi nemetrificate. De obicei sunt ritmate ºi rimate (rima
sau asonanþa), dar pot fi doar ritmate, ritmul fiind o condiþie a scandãrii. Existã însã ºi
forme terne, nemetrificate, în unele strigãturi nerituale, cu rost practic ºi scop strict
informativ, cum sunt anunþurile rostite de dubaºi, strigãtele profesionale sau unele
strigãturi comerciale. Dar sunt altele dintre acestea care ies din sfera simplei infor-
maþii, având ºi o intenþie poeticã secundarã.
Chiar dacã funcþiile informativã ºi persuasivã rãmân dominante, sunt elemente
formale (ritm, intonaþie, pauzã, accent) care particularizeazã acest tip de enunþ oral ºi
susþin existenþa funcþiei poetice a limbajului, în sensul teoriei lui R. Jakobson28. Mai
mult, unele strigãturi publicitare, sportive sau politice sunt enunþuri cu evidente
intenþii estetice, care depãºesc caracterul strict funcþional, informativ. Mãrcile intenþiei
poetice – metrica, ritmul, rimele, figurile de stil (metafora, comparaþia, paralelismul,
enumeraþia º.a.) - pot fi observate în cele câteva exemple de mai jos.
La nivel fonetic, elemente lingvistice supra-segmentale (accent, intonaþie etc.) – speci-
fice rostirii strigãturii – ºi elementele de prozodie – ritm, rimã împerecheatã, asonanþã
(Ia ardei/ de Þãndãreni!), mãsurã (7-8 silabe) – cu caracter mnemotehnic se com-
pleteazã prin figuri de sunet: aliteraþia, paranomaza, calamburul (Ardeiaºul/ Arde
Iaºul!), poliptoton Micºunicã, micºunea,/ Cine vrea cãpºuna mea?) etc. Conturul
intonaþional ascendent pe silaba finalã are rolul unei formule de încheiere, dupã cum
formula de început specificã este interjecþia hai, haide sau ia.
Spre deosebire de mesajele publicitare produse de specialiºti, în care se evitã
ca formele rimate sã includã versuri de dimensiuni egale, probabil pentru a contracara
impresia de facil, strigãturile de reclamã apeleazã tocmai la structurile folclorice
cunoscute. Distihuri glumeþe sau ironice se realizeazã în versuri de 7 silabe (Hai la

Marilena Lascãr
fata, hai la fata,/ La urzici alese gata) ºi de 8 silabe (Avem marfã de export, / Trecutã
prin Piatra-Olt!) sau în vers unic de 7 sau 8 silabe, cu o ritmicã aparte (Ardeiaºul arde
Iaºul!), iar aspectul ludic dã strãlucire formelor. Ritmul trohaic susþine rostirea scan-
datã a strigãturilor. Existã ºi enunþuri lipsite de rimã sau cu o mãsurã inegalã.
Unele texte utilizeazã structurile altor forme scurte orale, cum este structura de
ghicitoare (Micºunicã, micºunea,/ Cine vrea cãpºuna mea?; Arde, frige/ ªi n-are gurã
sã strige) sau de proverb: Cine ia azi de la mine, / Toatã ziua-i merge bine!. O zicã-
toare apare integratã într-o strigãturã de reclamã: Ia prazul, neamule, / De la pravalie
de oltean, / Fara uºa, fara geam!
Existã apoi câteva structuri care funcþioneazã ca prototip, fiind întâlnite în mai
multe oraºe, cu unele adaptãri la produsul vândut, dar ºi unele variaþii de exprimare.
O posibilã explicaþie a circulaþiei extinse a acestor modele poate fi faptul cã ele sunt
rostite de vânzãtorii ambulanþi, pe plajã, un spaþiu deschis, unde se întâlnesc oameni
din diverse zone ale þãrii.
1. a. Ia, cumpãrã de la mine,

Cã toatã vara-þi merge bine.
Dacã cumperi de la altul,
Toatã vara te doare capul.
1. b. Cine cumpãrã de la mine,
Toatã ziua-i merge bine
1. c. Hai la brânzã de la mine,
Dacã vrei sã-þi meargã bine!
1. d. Ia marfa de la bãiatu,
Ca sã-þi meargã bine anu’!
2. Nu daþi banii pe prostii,

Luaþi ... la copii!
Cine plânge cel mai tare
Ia ... cel mai mare!
În al doilea exemplu, elementul de completat poate fi aproape orice produs ali-

mentar sau obiect adecvat copiilor.
Dintre figurile sintactice sau de construcþie se întâlneºte frecvent enumeraþia
(Usturoiul este anti-gripal, anti-viermiºori, anti-colesterol, anti-strigoi ºi scoate mirosul

de ceapã!; Lapte dulce, gras ºi bun,/ Poftiþi de-l cumpãraþi acum!), repetiþia (Gogoaºe,
gogoaºe,/ Rumene, frumoase!; ), uneori paralelismul (1.a), antiteza (Hai la marfa de
Galaþi:/ Dai un leu ºi iei un braþ!), interogaþia retoricã, iar dintre figurile semantice,
epitetul (Lapte proaspat ºi gras! Lapte bun ºi gras!) ºi rar, comparaþia, personificarea,
hiperbola sau metafora (Portocale, bombe cu vitamine!). Unele construcþii înregis-
treazã un cumul de procedee: hiperbola, paralelismul (în versuri octosilabice), anafo-
ra cuvintelor-temã (cea mai ieftinã) – Cea mai ieftinã verdeaþã, / Cea mai ieftinã din
piaþã!
Se observã, în exemplele alese, cã multe dintre strigãturile-reclamã, îndeosebi
cele în versuri, au certe calitãþi literare. Ca acte de creaþie, ele se supun unui model al
speciei.
Concluzii
Strigãtura este un fapt cultural ºi intereseazã ca atare, cu atât mai mult cu cât
ºi categoria, ºi tipul de strigãturã-reclamã sunt fenomene vii ºi actuale.
Strigãtura funcþioneazã ca un model, inclusiv pentru cultura modernã, care o
preia, o transplanteazã ºi o adapteazã altor imperative (comunicarea publicitarã), dar
are rãdãcinile în cultura oralã. Strigãtura-reclamã cunoaºte deja o serie de forme de
transplantare în sistemul scriptural ºi se observã lãrgirea câmpului specific strigãturilor
(de exemplu, o reclamã scrisã pentru o ºcoalã de ºoferi: Nu fi rãu/ Lasã-mã sã-nvãþ ºi
eu!). Este vorba de trecerea strigãturii în sistemul scriptural ºi într-o zonã (para)com-
ercialã.
Anexa
Strategii ale discursului publicitar în strigãtura publicitarã – Exemplificãri
- nostrizarea
Haideþi de gustaþi
ªi apoi cumpãraþi
Poamele de pe pãmântul meu!
- individualizarea
Ia cartofi de la Miticã
Roºii coapte ºi-arpagicã.
Haide la baiatu’, la legume proaspete, nestropite!
- insinuarea
[roºii] tari ºi dulci... de salatã!
Sã-þi dea baba ceva buuun!?...

Marilena Lascãr
- promisiunea
Cine ia azi de la mine,
Toatã ziua-i merge bine!
Marfa mea-i de calitate
ªi adusã de prin State.
Haideþi ºi vã uitaþi,
ªi dacã vã place luaþi!
Ardei iute! Arde tare!
Hai la olteanul, ca-i cel mai mare!
Roºii bune ºi frumoase... la cel mai bun preþ!
Usturoi dacã-ai mâncat,
ªi de dracu ai scãpat!
Ia la baba albiturã, þelinã,
Cel mai bun preþ...
- aruncarea în derizoriu
Curmale, curmale, cu doar trei parale!- garanþia
Hai la fata, hai la fata,
La urzici alese gata.
Avem marfã de export,
Trecutã prin Piatra-Olt!
Castraveþi înfoliaþi
Poftiþi, vã rog, ºi cumpãraþi!
(elemente de versificaþie)
- aluzia
Aþi vãzut, oameni, minuni?
Hai la bãiatu la cãpºuni!
Micºunicã, micºunea,
Cine vrea cãpºuna mea? (poliptoton, interogaþie retoricã)
Cei mai dulci morcovi de pe Terra.
Buni pentru vedere.
A se consuma mai cu seamã înainte de cãsãtorie.
Þelina îþi da putere,
Sã faci faþã la muiere!

Hai la þelinã pânã în trei picioare!

Capia dulce ºi mare
Ca ºi mine nimeni n-are!
- aluzia miticã
Cumpãraþi mere cã-s din grãdina Raiului
- aluzia livrescã
Cea mai bunã salatã de la Harap-Alb
- aluzia sexualã
Hai la vin roºu/ Bun pentru dame/ Dacã-l beau bãrbaþii.
- joc
Plãtiþi douã, primiþi trei!
- calamburul (8 silabe):
Ardeiaºul arde Iaºul!
- gluma
Cumpãraþi de la Vasilicã
Ca sã-ºi ia maºinã micã!
Banane, banane,
Coapte la soare,
Nu la cuptor!
Ardei iute, iute... bun pentru duºmanii tãi!
- autoironia
Ia prazul, neamule,
De la pravalie de oltean
Fara uºã, fara geam!
Lubeniþa, pepene,
Dragi mi-s mie fetele!
- apostrofarea
Nu daþi banii pe prostii,
Luaþi ... la copiii!
- discreditarea concurenþei
Ia, cumpãrã de la mine,
Cã toatã vara-þi merge bine.
Dacã cumperi de la altul,
Toatã vara te doare capul.

Marilena Lascãr
- flatarea ºi superlativul expresiv (realizat prin repetiþia dulce, dulce), simetria (epi-
fora: roºie dulce... fatã dulce):
Roºie dulce, dulce/ pentru o fatã la fel de dulce!
Bibliografie
Dinu, Mihai 1997 Comunicarea, Editura Minerva, Bucureºti.

Montandon, Alain 1992 Les formes brèves, Editions Hachette, Paris.
Puºcariu, Sextil 1977 Braºovul de altãdatã, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
Note:
1 „Domnii români aveau crainici cari strigau în piaþã sau pe uliþe veºtile Domniei. La ocaziuni
solemne era folosit pristavul, care invita supuºii prin strigãte sã ia parte la anumite ceremonii” în
Publicitatea de I.A. Roceric, articol redactat pentru Enciclopedia României, din 1940, reprodus în
Marian Petcu, O istorie ilustratã a publicitãþii româneºti, Ed. Tritonic, Bucureºti, 2002, p. 184.
2 Zafiu, Rodica, cap. „Limbajul publicitar: reinventarea reclamei” în vol. Diversitate stilisticã în
româna actualã, Editura Universitãþii Bucureºti, p.120.

3 Ovidiu Bîrlea, Folclorul românesc, II, cap. „Strigãtura”, Bucureºti, Ed. Minerva, 1983:
„...strigãtura e rostitã pentru a fi perceputã de o asistenþã, cel mai adesea pentru a provoca o des-
tindere prin ilaritatea dezlãnþuitã”.
4 Vrabie, Gheorghe 1970 Folclorul. Obiect, principii, metodã, categorii, Editura Academiei,
Bucureºti, p. 420.
5 Mihai Pop, Pavel Ruxãndoiu, Folclor literar românesc, Editura Didacticã ºi Pedagogicã,
Bucureºti, 1990, p. 81: „...strigãturile sunt legate de anumite ocazii de interpretare, deci de anumite
contexte funcþionale, care condiþioneazã conservarea ºi circulaþia lor”.
6 Menþionat de Ovidiu Papadima, în Literatura popularã românã. Din istoria ºi poetica ei, cap.
VI, „Strigãturi, cântece de joc, cântece luãtoare în râs”, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968,
p. 186-187.
7 Menþionate în tipologia strigãturii oferitã de I. Opriºan, în culegerea Folclor din Moldova-de-
Jos, realizatã în perioada 1957-1966, inclusã în volumul Folclor din Moldova, II, 1969.
8 Verbul polisemantic a striga, de la care se formeazã prin derivare substantivul strigãturã, are
aceste sensuri primare (conform DEX, 1998): „I. Intranz. 1. A scoate sunete puternice, þipete; a
rãcni. ¦ A semnaliza ceva prin þipete; II. A spune, a enunþa ceva cu glas puternic; a-ºi exprima cu
glas puternic voinþa”.
9 Academia Românã, Institutul de Lingvisticã „Iorgu Iordan - Al. Rosetti”, Mic dicþionar aca-
demic, vol. IV, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 2003: Strigãturã s.f. [striga+ -ãturã] „1.
strigãt. 2. grup de versuri cu caracter satiric sau glumeþ, care se strigã în timpul jocului, la sate. ªi:

chiuit, chiuiturã, (pop.) strigare, strigãt, (reg.) horã. 3. (în descântec) deochi”.
Academia Românã, Institutul de Lingvisticã „Iorgu Iordan”, DEX - Dicþionarul explicativ al
limbii române, Ed. a II-a, Editura Univers Enciclopedic, Bucureºti, 1998: Strigãtúrã, strigãturi, „s.f.
Exclamaþie onomatopeicã; spec. specie a liricii populare, de obicei în versuri, cu caracter epigra-
matic, cu aluzii satirice sau glumeþe ori cu conþinut sentimental, care se strigã la þarã, în timpul exe-
cutãrii unor jocuri populare; chiuiturã, strigãt. – Striga + suf. -ãturã.”
10 apud ªoitu, Laurenþiu 1997 Comunicare ºi acþiune, Institutul European Iaºi, p. 23.
11 O’ Guinn T., Allen T., Semenik R. în lucrarea intitulata Advertising (1998, South Western
College Publishing) înþeleg prin publicitate „o formã de comunicare de tip persuasiv, având rolul
de a modifica atitudinea receptorilor în sensul achiziþiei unui produs sau serviciu anume, ale cãrui
calitãþi anunþate sunt reale”.
12 apud Zane, Rodica 2004 Codul poetic al colindelor. Principii de codificare, Editura
Universitãþii din Bucureºti, p. 161.

13 I.-Aurel Candrea ºi Gh. Adamescu – Dicþionar enciclopedic ilustrat “Cartea Româneascã”,
Partea I – Dicþionarul limbii române din trecut ºi de astãzi, Editura “Cartea Româneascã” S.A. –
Bucureºti, 1931, Tabela LXXIX. „Vânzãtorii ºi meºteºugarii ambulanþi (tipuri bucureºtene)”.
14 Suliþeanu, Ghizela 1960 „Din strigãtele muncitorilor, meºteºugarilor, vânzãtorilor, distribuito-
rilor ambulanþi”, în Revista de folclor, nr. 1-2/1960, anul V, Bucureºti [Editura Academiei], p. 76.
15 idem, p. 77.
16 ibidem, p. 86.
17 ibidem, p. 77.
18 Petcu, Marian 2002 O istorie ilustratã a publicitãþii româneºti, Editura Tritonic, Bucureºti, p. 22.
19 Daniela Rovenþa-Frumuºani, Analiza discursului. Ipoteze ºi ipostaze, cap. „Discursul publici-
tar”, Bucureºti, Ed. Tritonic, 2004, p. 139: „Sistem de comunicare ºi difuzare, utilizând toate
canalele mass-media ºi aplicând o serie de tehnici ale psihologiei ºi sociologiei în sens utilitar,
publicitatea a devenit unul dintre principalele simboluri culturale ale societãþii industriale.
Omniprezenþa sa trebuie legatã în primul rând de domeniul socio-cultural, lingvistic (rolul mesaju-
lui publicitar ca generator de sloganuri, cliºee, intertext al epocii) ºi estetic”.
20 Fochi, Adrian 1980 Estetica oralitãþii, Editura Minerva, Bucureºti, p. 33.
21 apud Fochi op. cit., p. 31.
22 Ducrot, Oswald, Schaeffer, Jean-Marie 1996 Noul dicþionar enciclopedic al ºtiinþelor limba-
jului, Editura Babel, Bucureºti, p. 397.

23 idem, p. 399.
24 apud Marinescu, Valentina 2003 Introducere în teoria comunicãrii – principii, modele, apli-
caþii, Editura Tritonic, Bucureºti, p. 159.

25 Jakobson, Roman 1964 Lingvisticã ºi poeticã, în vol. Probleme de stilisticã, Editura ªtiinþi-
ficã, Bucureºti, p. 93.

26 Rovenþa-Frumuºani op. cit., p. 144.
27 Constantinescu, Nicolae 1973 Rima în poezia popularã româneascã, Editura Minerva,
Bucureºti, pp. 64-65.

28 Jakobson, op. cit., p. 88: „Structura verbalã a unui mesaj depinde în primul rând de funcþi-
unea predominantã”.

Mãdãlina Munteanu
„Fãrã credinþã nic’ nu se face...”
Rezumat
Întotdeauna mi-a plãcut sã ascult poveºti ºi sã asist la actul povestitului. În
general, oamenii spun poveºti în mod curent, dacã vom considera povestit actul
de a vorbi despre ce ni s-a întâmplat peste zi, la muncã, la ºcoalã sau la locul de
joacã.
În primul rând, povestitul are o importanþã terapeuticã, pentru cã ne ajutã sã ne
deconectãm ºi sã uitãm de gândurile negative pe care le pãstrãm înãuntrul nos-
tru.
În al doilea rând, povestitul are o laturã socialã, îi ajutã pe oameni sã comu-
nice ºi sã se cunoascã mai bine, vorbind despre zvonuri, împãrtãºindu-ºi expe-
rienþele auzite sau trãite, acelea care li s-au fixat în memorie sau care le-au mar-
cat viaþa, într-un fel sau altul. Cele douã naraþiuni selectate din repertoriul unei ta-
lentate povestitoare (Ileana Ciornei de 76 de ani din comuna Scânteia, jud. Iaºi)
constituie un exemplu spectaculos în sprijinul rolului esenþial al povestitului în
viaþa noastrã.
Nothing is possible without faith...” (A

”N Abstract)
I always loved listening to stories and witnessing story-telling. Generally, peo-
ple tell stories, it’s an everyday act, if we consider story-telling the act of talking
about things that happen during the day, at work, at school or at the playground.
In the first place, story-telling has a therapeutic importance, meaning that it
helps one destress and forget about the negative thoughts which one holds
inside.
In the second place, story-telling has a social aspect, it helps people connect
and know each other better, just talking about rumours, or simply sharing their
experiences, both heard and lived, experiences which have stucked into their
memory or which have left prints on their lives, one way or another. The two nar-
ratives selected from the repertory of a talented Romanian story-teller (Ileana
Ciornei, 76, from commune Scânteia, Jassy district) are a spectacular example
supporting the essential role of story-telling in our life.

„Fãrã credinþã n'ic nu se face"
Întotdeauna mi-a plãcut sã ascult poveºti, povestindu-se, de cãtre povestitori.

Oamenii, în general, povestesc, este un act zilnic, dacã ne gândim doar la faptul de
a povesti întâmplãrile de peste zi, de la serviciu, de la ºcoalã, din parcul de copii etc.
Povestitul are, în primul rând, rol terapeutic, adicã ajutã la descãrcarea individului de
gânduri negre, de emoþii negative acumulate. În al doilea rând, are rol de socializare,
fie cã niºte persoane povestesc zvonuri („bârfa”), fie cã-ºi împãrtãºesc experienþele de
viaþã, trãite sau auzite, experienþe care le-au rãmas întipãrite în memorie sau care le-au
marcat.
Mai este un fel de a povesti, acela de a „povesti poveºti”, adicã de a povesti din
cãrþi, fie cã este vorba despre povestitul basmelor copiilor mici (sau mari), fie cã este
vorba despre povestitul rândurilor din cãrþi care conþin un adevãr sau o filosofie cu
care tu, ca cititor, te identifici, astfel cã o povesteºti ºi altora, pentru „luare aminte”.
„Povestea vieþii” este un gen de povestire preferat de mulþi specialiºti, ºi nu doar
datoritã conþinutului interesant, de cele mai multe ori, al acestor povestiri, ci, mai ales,
datoritã sincretismului de limbaje din componenþa actului în sine (de povestire a
vieþii).
Povestitorul este, de fapt, un actor care încearcã sã convingã; astfel, pe parcurs ce
povesteºte, adoptã o anumitã gesticã, o mimicã ºi o anumitã expresivitate a feþei care
dau mai mult farmec întâmplãrilor pe care le evocã sau le imagineazã (discursul oral
este însoþit de limbajele non-verbale).
Naratorii (povestitorii) buni, cu har, au un anumit fel, numai al lor, de a relata; unii
ofteazã într-un anumit mod ºi în anumite momente, alþii gesticuleazã cu braþele larg
întinse, fluturându-le haotic (dar nu fãrã sens) în aer, alþii îºi rotesc privirea te miri
unde ºi tot aºa. Alþii au o anumitã tonalitate a vocii atunci când povestesc, pe care fie
o coboarã, fie o ridicã, în funcþie de parcursul ºi gravitatea faptelor narate.
Profesorul Mihai Pop afirma cã „povestitul este un act de vorbire care, spre deose-
bire de actele colocviale, este conotat artistic”1. Povestitul poate reprezenta un
moment de destindere („povestim diverse”, „flecãrim”) sau poate avea rosturi mai
adânci, cum ar fi rolul de transmitere a unei tradiþii, de transmitere a unui rit; poate, de
asemenea, sã aibã rol educativ, prin faptul cã o persoanã povesteºte întâmplãri cu
subiect moralizator (basme, întâmplãri reale, snoave, parabole biblice, pasaje din
„cãrþi populare”). „Oamenii creeazã poveºti din elemente provenind din istoria vieþii
ºi cultura lor ºi, în acelaºi timp (...), aceste poveºti le construiesc viaþa, le dau sens ºi
scop, îi leagã de cultura în care s-au manifestat”2.
Ileana Ciornei, o reprezentantã de 76 de ani a tradiþiei locale din comuna Scânteia,

Mãdãlina Munteanu
judeþul Iaºi, este atât de sfãtoasã ºi se bucurã atât de mult când cineva îi calcã pragul
casei, încât se întinde la vorbã lungã ºi cu greu o mai opreºti. Nu te lasã pânã nu-þi
povesteºte la câte nunþi, înmormântãri sau botezuri a participat ea în trecut, cum s-a
mãritat ea cu un „barbat lãcomos de avere” ºi cum a pierdut ea primul copil (de altfel,
pierderea acelui copil o frãmântã atât de tare, încât, indiferent despre ce ar povesti,
revine aproape obsedant la acel eveniment trist). Mult se mai plânge tanti Ileana de
singurãtate! Deºi mai are copii, aceºtia au plecat la oraº ºi au uitat-o pe mama lor, iar
nepoþii o viziteazã rar. Aºa cã se bucurã ca un copil atunci când se iveºte prilej de
vorbã, fie cã interlocutorul este de-al casei (cum e preotul, de exemplu), vecin sau
strãin.
Tanti Ileana îºi povesteºte frumos parcursul vieþii (deºi aceasta din urmã n-a fost
deloc uºoarã) ºi povesteºte frumos din cãrþi, cãrþi cu pilde, despre vieþile sfinþilor sau
pasaje din Biblie. Paginile pe care le parcurge sunt foarte convingãtoare, chiar dum-
neaei este foarte încrezãtoare în ceea ce descriu acestea, fiind cu „luare aminte”, adicã,
în concepþia ei, de al cãror adevãr nu trebuie sã te îndoieºti. Înainte de a povesti aseme-
nea pasaje, „lelea Ileana” pledeazã îndelung pentru curãþenie (mai ales cea sufleteascã,
dar ºi trupeascã), pentru pãstrarea cinstei fetelor ºi pentru credinþã.
Pãstrarea cinstei este, dupã pãrerea povestitoarei, cea mai frumoasã virtute pe care
o poate avea o fatã, aceasta fiind o cerinþã foarte importantã pe când era ea tânãrã. Pe
atunci, nu se cerea atât zestrea, cât se impunea mai ales puritatea fetei aflatã la vârsta
nubilã, cãci „bãiatul nu se uitã la ce ai pe tine, se uitã la obraz!”
Dupã încheierea „pledoariei” pentru curãþie, deodatã, tanti Ileana se întristeazã
puþin ºi începe sã vorbeascã despre credinþa în Dumnezeu, credinþã despre care ea afir-
mã cu tãrie cã este singurul lucru care ne ajutã sã trecem peste momentele de cumpãnã
ale vieþii, peste ispitele de tot felul ºi peste rãutatea lumii în care trãim. Mai spune cã
odinioarã erau oamenii mai credincioºi, mergeau la bisericã cu frica lui Dumnezeu,
cãci „aºa era lumea înainte, dreaptã!” Pentru a-ºi accentua parcã spusele, începe sã-mi
povesteascã niºte întâmplãri pe care le-a citit „într-o carte, stai cã am cartea!”.
„Când a umblat domnul nostru Iisus Hristos pe pãmânt cu Sfântul Petru s-a prins
sã boteze la un om necãjit, avea patru copii; ºi-avea un capãt de pãmânt, înainte aºa se
zicea „pogon”, nu-i zicea „hectar”; ºi atunci Sfântul Petru ce-o zis?: ’Da’ dumneata de
ce nu botezi copilul?’, zice: ’N-am cu ce! N-am cu ce ara pogonul!’”
ªi domnul nostru Iisus Hristos ce i-a zis atunci?: ’Ce faci, Petre, cu omul ãsta?’
Petru ce i-a zis?: ’Lasã cã-þi botez eu copilul! ªi nu mai ara pogonul! E o secetã
foarte mare anul ãsta!’

ªi, iaca, domnul nostru Iisus Hristos, de ce i-a spus lui Ioan sã nu are pogonul? ªi
i-a zis aºa: sã se ducã sã taie toþi spinii de pe ogor, sã le dea foc, sã facã douã grãmezi
ºi a doua zi sã se ducã sã vadã dacã a ars.
ªi se duce a doua zi sã vadã dacã a ars ºi vede douã vravuri de pãpuºoi cât casa, ºi
a strâns cinci ani.
ªi oamenii din sat care araserã ºi care aveau câte o prãjinã aºa: ’Hai ºi noi sã tãiem,
sã facem grãmezi sã le dãm foc! Cã iatã cum i-a dat lui Ioan! ’
Au tãiat oamenii pãpuºoii înalþi, ºi mai mici, ºi buruiene, dar nu le-a dat ca lui Ioan.
De ce nu le-a dat?
Fiindcã n-a avut credinþã lumea; cã acela a fost credincios, din cauza asta”.
„Eu ºtiu multe tare!” (spune tanti Ileana, foarte convinsã).
„O fatã avea mamã ºi tatã. Taicã-su era bolnav, foarte bolnav, dar credincios foc!
ªi mã-sa era desfrânatã, bea, curvea ºi avea o fatã, avea vreo 14- 15 ani; fata plângea
toatã ziua, mã-sa umbla cu bãrbaþi ºi bãtea pe bãrbatul ei, era bolnav, da’ credincios.
Dacã îi dãdea mâncare, mânca, dacã nu-i dãdea, nu mânca. ªi îl bãtea, ºi el a rãbdat.
ªi când a murit era un viscol mare, când a murit bãrbatul ei.
ªi fata ce-a zis?: ’A murit tata, ºi-a fost un viscol, ºi n-a venit neamuri la înmor-
mântare... ’
Ce-a zis fata atunci?: ’Doamne! Cât de bun a fost tata ºi credincios, ce moarte a
avut! Nu l-a primit nici în groapã, cã era el credincios ºi era omãtul cât groapa!’
Femeile prin sat: ’Iaca, degeaba a fost credincios, cã, iaca, ce înmormântare a avut!’
ªi mã-sa, mã-sa, o desfrânatã ºi o..., ºi primea bãrbaþi în casã... la un an a murit
mã-sa ºi a rãmas fata...” („îþi dau cartea, c-o am la mine!”, mai adaugã tanti Ileana).
...ºi a rãmas fata! Fata plângea toatã noaptea, plângea ºi se ruga la Dumnezeu:
’Învaþã-mã ce sã fac! Darul mamei sau al tatei? Fiu ca tata, sau fiu ca mama? ’
Pe la miezul nopþii a venit sfântul înger ºi a întrebat-o pe fatã: ’Ce faci, Marie,
dormi?’ ’Dorm, dar mã gândesc ce sã iau: darul mamei sau al tatei; uite, mama a murit
ºi a avut lumea cu ºapte preoþi ºi a avut vreme bunã, ºi tata, nici lumea n-a venit, ºi a
fost bun, ºi a fost credincios!’
Sfântul înger ce-a zis: ’Hai cu mine!’
ªi a luat-o ºi a dus-o la taicã-sãu, noaptea, sufletul, în rai. ªi vezi o grãdinã mare,
numai pomi, numai frumuseþi, tatã-sãu, tot îmbrãcat frumos ºi fata întreabã pe sfântul
înger: ’A cui este livada asta? A cui sunt merii ãºtia?’
’Þi-l arãt dacã vrei sã-l vezi pe taicã-tãu!’

Mãdãlina Munteanu
Tatãl: ’Dragul tatii! Cum veniºi aici?’

’Tatã, am venit sã te vãd, sã vãd unde eºti matale, cã ce vreme ai avut la înmor-
mântare!’
Dar el atunci a zis: ’Dragul tatii, aici sunt eu!’ Atât!
Fata: ’Dã-mi, tatã, ºi mie vreo douã mere! Cã eu mere aºa de mari n-am vãzut de
când sunt eu!’
’Dragul tatii, sunt ale mele! Ia-þi, tatã, numa’ trei.’
’ªi unde sã le pun?’
’În sân!’
Sfântul înger îi zice: ’Ai vãzut cum e tata? Hai la mamã-ta!’...(cã ea plângea dupã
mã-sa)
’Vrei s-o vezi pe mama, c-a avut vreme frumoasã la înmormântare?’
’Da!’
Când sã deschidã, rãcnete, þipete, tot bãgat în foc, tot un rãcnet când a vãzut-o pe
fatã acolo: ’Dragul mamii, dragul mamii, cu pieptu’ te-am crescut, mamã! Vinã la
mine, mamã, ºi nu mã lãsa, mamã! Vinã ºi mã scoate!’
Fata plângea, cã era mama ei. ªi l-a întrebat pe sfântul înger, ºi n-a putut-o scoate
pe mama.
Dup-aceea, cât timp a fost noaptea, fata rãcnea în casã: ’Vãleu, vãleu!’
S-a adunat lumea, au venit preoþi, a venit primarul.
Fata striga: ’Foc, foc!’
Lumea se uita în jur: foc, nu-i! Primprejurul casei: foc nu! Pe-afarã, nu! În sobã,
nu!
Împrejurul casei era un miros de te omora, de la merele fetei din sân.
ªi a luat fata calea lui Dumnezeu, s-a fãcut pânã la urmã mãicuþã; cu merele a
îndreptat 24 de oameni din sat: chiori, orbi, ºchiopi. Din merele ei a tãiat bucãþele.
ªi, uite, dacã mamã-sa a fost desfrânatã, a fost rea, ºi taicã-su a fost necãjit, nu mai
bine a ajuns tatã-su în cer?
Sã te vorbeascã toatã lumea, sã zicã ce-a zice, sã nu ºtie inima ta!
ªi, uite, aºa s-a întâmplat, fata a ajuns mãicuþã, a luat calea lui taicã-su”.
„Se desprinde din aceste simple povestiri þãrãneºti înþelepciunea ºi cuminþenia

resemnatã în faþa destinului, preocuparea de a se comporta cum trebuie de-a lungul
vieþii”3. Rândurile pe care tanti Ileana le-a citit ºi le povesteºte mi se par a avea acel
rol educativ, moralizator, de care pomeneam mai sus, sau îi pot oferi povestitoarei-
cititoare rãspunsuri la niºte întrebãri la care mediteazã, legate de sensul vieþii, al

credinþei, al morþii.„Întrebãrile fãrã rãspuns ºi care vor rãmâne aºa sunt multe; iar
atunci când putem da un rãspuns satisfãcãtor la întrebãrile cele mari ale vieþii ºi des-
tinului, mai bine sã lãsãm pe fiecare sã creadã în ceea ce îi asigurã liniºtea
sufleteascã”4.
Din pãcate, autoarea acestor rânduri nu poate reda tonalitatea, mimica ºi gestica
„performate” de tanti Ileana în ceasul rezervat povestitului. Totuºi, dupã acest ceas de
„stat la sfat”, parcã începeam sã înþeleg mai bine rostul unui asemenea moment, de dis-
cuþie tihnitã.
Existã oameni care-þi rãmân în memorie (sufleteascã) pentru vorbele pe care þi le
spun, pentru felul în care te privesc în timp ce articuleazã acele vorbe. Asemenea
oameni sunt hãrãziþi cu acest talent de a te face pãrtaº la întâmplãrile relatate, de a te
face sã „iei aminte”.
Aceºti oameni sunt volume în formã umanã, din care þâºnesc gânduri, frãmântãri,
pilde etc. pentru cei care au destulã rãbdare, sunt ca niºte instrumente muzicale care
vibreazã corect doar sub mâinile unui artist talentat (în cazul de faþã, unui interlocutor
rãbdãtor ºi receptiv).
Povestitorii sunt din ce în ce mai rar întâlniþi, poate ºi datoritã „secolului vitezei”
în care ne aflãm ºi în care ceasurile dedicate depãnatului de poveºti nu-ºi mai gãsesc
nici locul, nici rostul. Când, însã, asculþi un bun povestitor ºi fuzionezi cu acesta, acest
moment se poate transforma într-unul memorabil, rãmânând întipãrit în memoria ta
personalã, ca ºi cum aceasta ar fi un album de fotografii, iar momentul cu pricina, una
dintre imagini.
Povestea face parte din fiecare dintre noi, fiecare avem o poveste a vieþii ºi a morþii
(care face parte din marele album al lui Dumnezeu). Spunem poveºti, ascultãm poveºti
ºi „luãm aminte”.
Note:
1 Pop, Mihai 2007 Folclor românesc, vol. III, Ediþie îngrijitã ºi Notã asupra ediþiei de Nicolae
Constantinescu, Adrian Stoicescu ºi Rodica Zane, Prefaþã de Nicolae Constantinescu, Editura
Universitãþii din Bucureºti.
2 Lieblich, Amia, Rivka Tuval-Mashiach, Tamar Zilber 2006 (1998 Narrative Research:
Reading, Analysis and Interpretation) Cercetarea narativã. Citire, analizã, interpretare, traducere de
Adela Toplean, Ed. Polirom, Iaºi.
3 Stahl, H., Henri, 1999 Povestiri din satele de altãdatã, Editura Nemira, Bucureºti.
4 Idem.

Recenzii
_________________
Gheorghe Deaconu, Mihai Pop: Discurs despre folclor. I. Conceptul, II. Metoda
Editura Fântâna lui Manole, Râmnicu Vâlcea, 2007, 2008.
Gheorghe Deaconu a publicat prima exegezã amplã a contribuþiei lui Mihai Pop la
profesionalizarea etnologiei româneºti în 2007, urmatã, în 2008, de al doilea volum,
consacrat metodei etnologului Mihai Pop. Ultimul „rit de trecere” (p. 6) al trilogiei
critice semnate de Gh. Deaconu (Mihai Pop: Discurs despre folclor. III. ªtiinþa)
urmeazã sã aparã.
Încã de la primele rânduri ale primei cãrþi, înþelegem cã ne aflãm în faþa unei inter-
pretãri integral pozitive a operei lui Mihai Pop, în fapt, o „traducere” a etnologiei pro-
fesorului, la care Gh. Deaconu, ca „elev al ªcolii Mihai Pop”, aderã fãrã rezerve. Un
astfel de punct de plecare semnaleazã ºi slãbiciunea privirii critice a lui Deaconu, care
nu poate fi decât constructivã ºi nu permite detaºarea sau chiar distanþarea de opera
criticatã. Autorul îºi asumã perfect lucid subiectivitatea, caracterizându-ºi textul ca „o
lecturã în spiritul, dacã nu ºi în litera Profesorului” sau ca pe o continuare a unui dia-
log început mai demult (p. 5), în care discursul lui Mihai Pop ºi „modelul lumii” din
opera lui (p. 6) ies în relief ºi-ºi dezvãluie nuanþe trecute cu vederea în special de criti-
cii intrigaþi de aparenta „simplitate” a stilului etnologului maramureºean. Dupã cum
spunea Mihai Pop (citat de Gh. Deaconu la pag. 5 în vol.I), „fiecare text are ºi un con-
text. ªi are ºi un subtext, ºi atunci trebuie sã mai citeºti ºi printre rânduri, ca sã poþi sã
înþelegi”.
Spre deosebire de stilul clar, metodic ºi colocvial al lui Mihai Pop (acest Socrate al
etnologiei româneºti, în caracterizarea inspiratã a lui Ioan St. Lazãr), stilul lui Gh.
Deaconu cultivã o retoricã a emfazei. Din fericire, deºi „’vorbitor’ al limbii ºtiinþifice
a Profesorului”, cu statut recunoscut de „(etern) ’elev’ al ªcolii Mihai Pop” (p. 7),
autorul nu duce lipsã de idei proprii, în special în primul volum, unde foarte multe rân-
duri mustesc de creativitate. Una dintre ideile originale este chiar ipoteza lucrãrii:
gândirea etnologului [Mihai Pop] este un analog gramaticalizat al logicii interne a

culturii populare” (p. 8), înþelegându-se prin „logicã internã a culturii populare” satu-
rarea ei cu rost/ lipsa de gratuitate a elementelor ei componente. Putem fi de acord cu
o asemenea echivalenþã, pentru cã „straturile”discursului lui Mihai Pop (text, context,
subtext într-o urzealã a cãrei coerenþã poate da iluzia transparenþei) sugereazã modelul
sublimãrii concentrate din expresia folcloricã. Nu ºtiu însã cât din stilul profesorului
Pop se datoreazã poziþiei lui de insider în cultura oralã, prin anii formãrii petrecuþi în
Maramureº (p. 11) sau structurii lui interioare de tip clasic („îngemãnat” cu modernul
prin deschiderea spre nou, spune G. Deaconu la p. 9), cu înclinaþie cãtre esenþã ºi
echilibru. Reflectând la observaþia lui Mihai Pop, cã Brãiloiu gândeºte „paradigmatic”,
Gh. Deaconu afirmã despre Pop cã gândeºte „gramatical” (p. 38), desigur, la modul
gramaticii structuraliste ce i-a marcat formaþia intelectualã. De asemenea, sistemul de
gândire al lui Mihai Pop dispune de „autoreglaj” (p. 39), adicã etnologul se schimbã
pentru a se adapta obiectului, cum face orice om de ºtiinþã veritabil. Prin „autoreglaj”,
Mihai Pop ajunge sã conceptualizeze faptele vii de culturã popularã (de exemplu,
prezenþa cãluºarilor români la Londra), adesea foarte diferite de prototipurile conside-
rate tradiþionale în studiile de referinþã din prima jumãtate a secolului al XX-lea.
Gheorghe Deaconu propune sau reia ºi o serie de termeni care-i aparþin pentru a-ºi
„gramaticaliza” propriul discurs despre Mihai Pop: subiect etnologic (p. 66), extradis-
curs („contextul socio-cultural al epocii”), inter-discurs („contextul ºtiinþific contem-
poran” unui autor) ºi intra-discurs („contextul propriului discurs ºtiinþific al unui
autor) (p. 55).
O altã calitate a cãrþii este rigoarea didacticã a construcþiei, demonstratã prin stu-
diul surselor (Deaconu îi citeºte pe formaliºti pentru a înþelege influenþa lor asupra
operei lui Mihai Pop, prin ordonarea textelor (atât cele ale autorului studiat, cât ºi tex-
tul critic propriu-zis) ºi prin sintetizarea celor mai importante concluzii în paragrafe
memorabile. De exemplu, Gh. Deaconu argumenteazã „rolul structurant ºi modelator
al discursului lui Mihai Pop în profesionalizarea etnologiei contemporane, deopotrivã
în viziune ºi în limbaj, având drept rezultat un alt mod de a gândi, a face ºi a scrie
etnologie” (p. 41). La paginile 55-56, citim cã „strategia discursivã” a lui Mihai Pop
„a ’balansat’ eficient între presiunea cliºeelor ideologice ºi pertinenþa argumentelor
ºtiinþifice, între fetiºurile tradiþionaliste ºi conceptele moderne, între propriile îndoieli
ºi cãutãri novatoare”. Cu privire la studiul lui Mihai Pop din 1967 despre Caracterul
formalizat al creaþiilor orale, Gh. Deaconu considerã cã marcheazã în discursul autoru-
lui „o schimbare de paradigmã ºi de retoricã, tot mai decelabilã în studiile urmãtoare:
de la folclorul-viaþã la folclorul-limbaj. Folclorul trãieºte, dar ºi comunicã” (p. 74).
Ulterior, prin Le fait folklorique, acte de communication (1970) se contureazã (...) o

Ioana-Ruxandra Fruntelatã
nouã paradigmã: folclorul-semn” (p. 76). „’Programatismul’ lui Mihai Pop este unul
de viziune, nu de dogmã” (pp. 103-104). Profesorul este un „raþionalist pragmatic” (p.
107), în a cãrui concepþie „folclorul nu este un fapt, ci un act; nu este un dat, ci este
un proces; nu este ceva anume, ci el semnificã ceva, þine loc de ceva, este altceva, nu
este un lucru, este un semn (p. 113).
Un alt aspect interesant al primei cãrþi din trilogia criticã proiectatã de Gh. Deaconu
este palierul ei autoreferenþial: scriind despre Mihai Pop, autorul scrie ºi despre el
însuºi, recunoscând cã opera etnologului „se preteazã la o pluralitate de lecturi”, iar el
nu ne poate spune decât „ceea ce înþelege [el] cã înþelege Profesorul prin folclor” (p.
115). Asistãm, prin urmare, la o interpretare subiectivã, dar deloc impresionistã (în
sensul criticii literare impresioniste), care-l conduce pe Gh. Deaconu la formularea
unei profesiuni de credinþã în consonanþã cu aceea a maestrului lui: „Folclorul este o
totalitate vie, este ºi „trecut”, dar ºi „prezent”: a trãi (spiritual) „în folclor” nu înseam-
nã a coborî în protoistorie, cum cred unii teoreticieni, care n-au trãit niciodatã în fol-
clor, ci a reveni la noi înºine, la viaþa noastrã, pentru a ne cunoaºte mai profund ºi a
ne regla mai eficient fiinþa spiritualã, în aspiraþia ei spre înþelegerea ºi asumarea au-
tenticã a condiþiei umane” (p. 115).
ªi în volumul al doilea al exegezei operei lui Mihai Pop remarcãm creativitatea ºi
capacitatea de sistematizare a „lumii” ºtiinþifice la care se raporteazã Gh. Deaconu.
Elementele demonstraþiei se axeazã, de data aceasta, pe metoda lui Pop, care se
„autoregleazã”, ca ºi sistemul lui de gândire, pentru a realiza convergenþa între „cerce-
tarea de laborator” ºi „cercetarea de teren”. De data aceasta, însã, autorul nu mai
foloseºte termenul de „autoreglaj”, ci pe acela de „corelaþie”, argumentând cã Mihai
Pop are o „metodologie corelativã”, compusã din direcþii, principii ºi sugestii care se
adapteazã realitãþii (pp. 7-8). Din nou, avem acces la sursele formaþiei lui Pop, Gh.
Deaconu prezentând metoda ªcolii de la Praga (chiar dupã cãrþile profesorului, însem-
nate ºi adnotate de el ºi aflate azi în patrimoniul Bibliotecii de Etnologie „Mihai Pop”
din cadrul Bibliotecii judeþene „Antim Ivireanul” din Vâlcea) ºi metoda ªcolii socio-
logice de la Bucureºti. Ideea generalã este aceea de a ilustra trecerea lui Mihai Pop „de
la foneticã la semioticã”.
Din analiza surselor ºi a textelor propriu-zise (ca ºi volumul I, volumul al doilea
include câteva rezumate comentate la studii ale etnologului, selectate dupã criteriile
relevanþei pentru subiectul cãrþii ºi valorii ºtiinþifice), se desprind câteva dintre prin-
cipiile metodei lui Mihai Pop: pe lângã armonizarea conceptelor cu realitatea de teren,
profesorul Universitãþii din Bucureºti susþinea cercetarea faptelor de culturã contem-
poranã în echilibru cu studierea faptelor tradiþionale ºi practica, în funcþie de caz,

etnologia dupã metoda istoricã, sociologicã, structural-funcþionalã, comparativã, tipo-

logicã sau semioticã (p. 143). În paralel cu metodele de cercetare etnologicã, Mihai
Pop a dezvoltat ºi o metodã de analizã a textului folcloric (pp. 80-82), bazatã pe core-
laþia „sincretism-ambiguitate” (p. 130), definitorie pentru creaþiile din cultura oralã.
Reproducerea integralã a unui subcapitol din volumul I (2.3 Textualitatea) este
motivatã prin adecvarea acestuia ºi la problematica volumului al doilea, dar ar fi fost
suficientã doar reluarea punctelor esenþiale discutate în primul volum între paginile
132 ºi 138.
La pagina 147, Gheorghe Deaconu sugereazã cã metodologia ar trebui sã coreleze
intenþiile cercetãtorului cu aºteptãrile destinatarului, chestiune destul de discutabilã în
condiþiile în care dorinþele oamenilor sunt adesea „negramaticalizate”, savanþii proiec-
tându-le de multe ori, la propriu, „orizontul de aºteptare” ºi „modelându-le” visurile.
Fãrã îndoialã, însã, autorul are dreptate când considerã cã etnologia se legitimeazã prin
finalitatea ei socialã (beneficiari fiind, deopotrivã, „subiectul etnologic” ºi cercetã-
torul).
Pornind de la tehnica observãrii directe, privilegiatã de Mihai Pop în cercetarea de
teren, Deaconu comparã Îndreptar pentru culegerea folclorului (1967) cu volumul lui
Ovidiu Bârlea din 1969, Metoda de cercetare a folclorului. Desigur, în subtext se aflã
divergenþele teoretice dintre viziunile celor doi savanþi asupra culturii populare: dacã,
pentru Pop, observaþia directã este o „metodã de sine stãtãtoare”, care pregãteºte
culegerea de teren, pentru Bârlea este doar „un procedeu complementar anchetei” (p.
152); Pop nu absolutizeazã, ca Bârlea, „principiul epuizãrii repertoriului informatoru-
lui” (p. 150), de multe ori imposibil de respectat în practicã ºi nu întotdeauna indis-
pensabil pentru atingerea scopului cercetãrii. Gh. Deaconu nu aminteºte cã, în acest
punct, Mihai Pop se desparte de unul dintre marile lui modele, Constantin Brãiloiu,
poate pentru cã realiza mai bine decât pasionatul etnomuzicolog cât de relativã este
„epuizarea repertoriului” unui informator conectat la sursa „inepuizabilã” a exprimãrii
artistice orale.
Concluzia lui Gheorghe Deaconu este cã Mihai Pop îºi structureazã viziunea
metodologicã pe baza a zece principii, asimilate în virtutea ideii cã „totalitatea vie a
obiectului necesitã o totalitate creatoare a cercetãrii” (p. 162). Ca ºi primul volum, a
doua parte a trilogiei conþine traducerea ultimului capitol în câteva limbi de circulaþie,
o selecþie de citate din opera lui Mihai Pop ºi o bibliografie amplã ºi compartimentatã.
Pânã acum, Mihai Pop. Discurs despre folclor se situeazã între o exegezã criticã ºi
o introducere în opera profesorului Pop. Autorul vâlcean l-a citit pe Mihai Pop ºi
gândeºte etnologia (sau „folclorul” - un termen „incorect politic” în antropologia

contemporanã) „în spiritul, dacã nu ºi în litera” maestrului, dupã cum o spune singur.
Cartea lui Gheorghe Deaconu poate fi cititã ºi ca o invitaþie pentru alte exegeze, dar ºi
ca o ilustrare pozitivã a operei orale a profesorului Pop, aceea vie la modul concret,
pentru cã trãieºte în oamenii ce i-au fost ºi-i sunt aproape.
Ioana-R
Ruxandra Fruntelatã

Steluþa Pârâu, Multiculturalitatea în Dobrogea, carte apãrutã sub egida Centrului
Judeþean pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale Tulcea, Editura Ex
Ponto, Constanþa, 2007
Cele douã cuvinte din titlul cãrþii semnate de Steluþa Pârâu trezesc imediat interesul
etnologilor români, pentru cã multiculturalitatea este un subiect la fel de actual ca, sã
zicem, globalizarea, iar Dobrogea, prin istoria ei de zonã de hotar, atât între elemente
naturale, cât ºi între puterile ce ºi-au disputat stãpânirea asupra acestei porþi la Marea
Neagrã, constituie pentru orice cunoscãtor un teren ideal, unde se poate observa „pe viu”
cum se fac ºi desfac mentalitãþi, atitudini, comportamente, reguli etc. În plus, formaþia
interdisciplinarã a autoarei (Steluþa Pârâu este licenþiatã în filologie ºi doctor în estetica
artelor vizuale, acumulând, prin experienþa profesionalã, competenþe în muzeologie ºi
cercetarea etnologicã de teren) completeazã aºteptãrile pozitive ale cititorului avizat.
Un prim astfel de cititor este Georgeta Stoica, ale cãrei rânduri din prefaþa volu-
mului ne sugereazã cã vom asista la o descriere dinamicã a fenomenului culturii
dobrogene, depãºind „etnocentrismul ºi ideea continuitãþii milenare ºi neîntrerupte”
(p. 12). Într-adevãr, demersul Steluþei Pârâu se situeazã în linia interpretãrii con-
tactelor culturale de orice tip (printre care chiar asimilarea, consideratã de unii o formã
de anihilare a unei culturi de cãtre alta) ca pe un proces normal ºi continuu, care nu
trebuie respins sau condamnat, ci studiat, înþeles ºi interpretat ºtiinþific. Autoarea
propune, pentru ethosul dobrogean, sintagma „model intercultural deschis”, sugerând
cã acesta se aplicã „în situaþia în care douã sau mai multe culturi care vin în contact se
întrepãtrund liber, în mod firesc”, generând un climat „propice pentru o creaþie origi-
nalã, unicã” (p. 19). Din preambul, aflãm cã studiul îºi propune sã defineascã o serie
de fenomene ale locuirii interetnice („similitudine, diferenþe, interferenþe, pluralism,
aculturaþie”) ºi sã le urmãreascã efectele la nivelul unor segmente de culturã materialã
ºi imaterialã dobrogeanã: gospodãria ºi locuinþa, arta, portul, obiceiurile ºi literatura
popularã, þinând cont de faptul cã „raportul ’noi-ceilalþi’ a purtat, întotdeauna, în
Dobrogea însemne pozitive” (pp. 19-20). Rezultatele cercetãrii, subliniate de exem-
plele culese din arhivã ºi de pe teren, argumenteazã ideea cã influenþa unei culturi
etnice asupra alteia nu se manifestã total ºi univoc: astfel, „casa bulgãreascã” nu este
neapãrat a bulgarilor, ci o întâlnim ºi la greci sau italieni, „lejanca” lipoveneascã se
gãseºte ºi în casele româneºti, dar nu în toate, elementele decorative reflectã mai

degrabã o identitate localã decât una etnicã. Într-o atare realitate, conceptul de „inter-
ferenþã”, propus de Steluþa Pârâu pentru a caracteriza relaþiile dintre diversele culturi
etnice aflate în contact de multe secole în spaþiul dobrogean, pare cel mai adecvat. În
concepþia autoarei, interferenþele sunt „împrumuturi receptate ºi adaptate fãrã însã a
deveni model general, tipic pentru un areal sau o localitate. În cazul interferenþelor,
modelele culturale identitare coexistã” (p. 54).
În acelaºi timp, însã, putem vorbi despre unitatea culturii dobrogene, manifestatã
prin anumite linii de forþã ce se raporteazã, deopotrivã, la tradiþia populaþiei dominante
(cea româneascã), dar ºi la trãsãturile culturale specifice arealului balcanic, deoarece
Dobrogea reprezintã un creuzet de esenþã europeanã orientalã, unde întâlnim, printre
alþii, greci ºi turci, lipoveni ºi bulgari, români ºi aromâni, germani ºi italieni.
Identitatea culturalã (sau multiculturalã) a Dobrogei, cel puþin la nivelul civilizaþiei
tradiþionale, pe care Steluþa Pârâu o „reconstruieºte” din documente, imagini ºi
amintiri ale interlocutorilor ei de pe teren, respectã, în mare, reperele tradiþionale din
tot teritoriul românesc (p. 29), având ºi câteva note particulare: arhitectura de pãmânt,
utilizarea frecventã a obiectelor casnice din aramã, anumite practici legate de cele mai
întâlnite ocupaþii – de exemplu, pescuitul – ºi anumite comportamente de adaptare la
viaþa de familie, marcatã adesea în zonã de cãsãtorii interetnice.
Gãsim un alt aspect foarte interesant al volumului Multiculturalitatea în Dobrogea
în rândurile referitoare la felul în care comunitãþile dobrogene se raporteazã la propria
lor identitate etnicã, de multe ori descoperitã sau redescoperitã în oglinda unor ochi
strãini. În cuvintele autoarei, „un ’noi’ care nu este circumscris de un ’ei’ nu este de
conceput” ºi „cercetãrile actuale privind problematica relaþiilor interetnice au în
vedere cã etnicitatea nu este ’un dat’ pentru totdeauna, ci o realitate dinamicã”. Steluþa
Pârâu observã cã problema pãstrãrii identitãþii culturale la nivelul vieþii contemporane
„se pune [,pe de o parte,] din perspectiva rememorãrii tradiþiilor, a practicãrii lor ca
loisir, iar pe de altã parte, ca transmitere a valorilor etice pentru tânãra generaþie.
Forme, modele ale identitãþii se manifestã, de cele mai multe ori, la nivelul specta-
colelor de folclor, al performãrii unor obiceiuri în desfãºurarea cãrora decodificãm
preferinþa pentru spectacol, receptarea fenomenului dinspre mass-media” (p. 38). În
fapt, co-etnicitatea contribuie la întãrirea imaginarului identitar în etapa actualã,
„având în vedere cã, pentru pãstrarea identitarului cultural, fiecare dintre etnii îºi
rememoreazã ºi reinventeazã tradiþia ºi îºi creeazã noi modele culturale. Asistãm în
cadrul acestui proces la o colaborare, care depãºeºte vecinãtatea tradiþionalã, între etni-
ile care îºi manifestã identitatea în spectacole de folclor, prezentãri în mass-media ºi
nu neapãrat în respectarea întrutotul a cutumelor ºi obiceiurilor moºtenite. Nu

Steluþa Pârâu, Multiculturalitatea în Dobrogea
întâmplãtor, s-au reinventat tradiþii ale unor etnii ai cãror actanþi nu sunt etnicii
respectivi, ci reprezentanþi ai altor etnii. În acest sens exemplificãm: Ansamblul de
dansuri italiene din localitatea Greci (comunitate cunoscutã pentru prezenþa populaþiei
italiene) în structura cãruia copiii sunt români ºi foarte puþini din familii mixte;
Ansamblul de dansuri al comunitãþii germane din Tulcea, constituit din copii de
diferite etnii; Ansamblul de dansuri meglenoromâne din Cerna, în structura cãruia, de
asemenea, nu întâlnim doar copii care provin din familii de megleniþi” (pp. 40-41).
Astfel de observaþii ºi exemple demonstreazã, dacã mai era nevoie, cã identitatea
etnicã este mai mult o opþiune decât o încadrare fixã, în contextul cultural contempo-
ran, caracterizat de dinamism ºi de diversitate, de ambiguitate ºi de un mare grad de
libertate, în condiþiile îmbunãtãþirii situaþiei economice ºi lãrgirii orizonturilor profe-
sionale pentru toþi membrii societãþii. Steluþa Pârâu analizeazã cazul reprezentanþilor
unei etnii care opteazã pentru practicarea tradiþiilor altei etnii în termenii relaþiei insid-
er-outsider: „Reprezentanþii unei etnii care devin actanþi ai practicãrii unei tradiþii a altei
etnii nu mai sunt outsiderii de altãdatã. [...] Deschiderea [lor] cãtre cultura altei etnii/
populaþii se amplificã. Modelele culturale se intersecteazã generând noi modele, nu
numai la nivelul identitarului fiecãrei etnii, ci ºi la nivelul multiculturalitãþii” (pp. 40-41).
Efectele modelului intercultural deschis al Dobrogei, ca zonã de acceptare etnicã
(p. 39), sunt, aºadar, vizibile mai mult la nivelul culturii tradiþionale decât la al aceleia
moderne, care niveleazã diferenþele etnice ºi creeazã altele, dictate de situaþia social-
economicã. De asemenea, reconstrucþia tradiþiilor etnice este mai uºor de încercat
pornind de la date de culturã materialã, cum ar fi locuinþele, obiectele de interior sau
portul popular, decât de la elemente intangibile, cum ar fi mentalitãþile sau comporta-
mentele conotate etnic. Autoarea se referã în detaliu la arhitecturã, artã ºi port popular
în spaþiul de referinþã al cercetãrii, oferind o serie de informaþii actuale, care reflectã o
foarte bunã cunoaºtere a terenului ºi susþin teza interferenþei ca trãsãturã definitorie a
culturii dobrogene.
Un alt decupaj al obiectului de studiu propune descrierea familiei etnic mixte,
fenomen caracteristic comunitãþilor multietnice, deci ºi Dobrogei. Tema se preteazã
unei abordãri sociologice, totuºi, Steluþa Pârâu nu recurge la statistici contemporane,
preferând sã-ºi sistematizeze constatãrile în funcþie de trei perspective – „reprezentãri
ale interculturalitãþii”; „structura familiei etnic mixtã”; „locul de întâlnire al parteneri-
lor” (p. 43) –, dupã ce atrage atenþia cã ºi problematica familiei etnic mixte trebuie
tratatã diferenþiat la nivelul civilizaþiei tradiþionale, respectiv, contemporane.
Glisarea spre aºa-numita culturã popularã imaterialã se produce în capitolul despre
„Aspecte ale locuirii interetnice în arealul Deltei Dunãrii”, unde Steluþa Pârâu aduce în

discuþie, pe baza consemnãrii similitudinilor, diferenþelor ºi interferenþelor manifestate

între comunitãþile etnice din arealul Deltei (de exemplu, în tradiþiile locale referitoare la
agriculturã, pescuit, „atitudini comportamentale ale omului în viaþa cotidianã ºi
momente considerate sacre”), ideea uniformizãrii culturilor aflate în contact direct pe
perioade lungi de timp (p. 137, la care se discutã diferenþa dintre similitudine ºi izomor-
fism). De asemenea, autoarea încearcã o sondare a mentalului etnic dobrogean referindu-
se la câteva arhetipuri proiectate în basmele etniilor reprezentate în Dobrogea. Intitulat
„Conþinut ºi expresie în basm (Consideraþii preliminare pentru un studiu comparativ)”,
capitolul final al lucrãrii constituie mai degrabã o deschidere spre alte posibilitãþi de
abordare a problematicii multiculturalitãþii decât un studiu închis. Steluþa Pârâu porneºte
de la un corpus de 50 de basme selectate din antologii „tradiþionale” pentru etniile care
o intereseazã (Ispirescu, Afanasiev, Papahagi, colecþia „Poveºti nemuritoare”) ºi identi-
ficã în ele concretizarea specificã a patru sfere semantice (metamorfoza, rãsplata, fideli-
tatea, nechibzuinþa), completându-le cu o serie de observaþii despre planul expresiei ºi
sugerând cã o analizã aprofundatã ar putea conduce la concluzii privitoare la „particu-
laritãþi artistice ºi psihologice ale fiecãrei etnii” (p. 158). Dacã modurile de creaþie ar
putea fi diferite etnic, þinând cont însã de dominanta oralitãþii, este greu de crezut cã bas-
mul ca text/ conþinut mai poate furniza material convingãtor pentru psihologia etnicã, în
condiþiile în care ideea de psihologie etnicã în sine este una controversatã.
Studiul etnologic al Steluþei Pârâu este încheiat de un amplu capitol istoric realizat de
Mihai Milian (pp. 167-210), bogat în informaþii demografice ºi subliniind prezenþa
româneascã în Dobrogea, fãrã ca acest argument al autohtonismului valah sã implice
vreo formã de respingere a comunitãþilor neromâneºti, în spiritul Proclamaþiei din 1878
a regelui Carol I, reprodusã la sfârºitul volumului. Elementele de vocabular ºi toponimie
turceascã, lista de toponime slave din Dobrogea ºi tabelele statistice comentate ne ajutã
sã înþelegem mai bine deschiderea modelului intercultural zonal, dar ºi unele aparente
transformãri prea rapide ale structurii populaþiei din aceastã arie de locuire veche ºi aflatã
permanent în miºcare. Cele cinci planºe cu fotografii color anexate la finalul cãrþii ne
readuc în minte faptul cã „reconstrucþia” s-a referit la cultura tradiþionalã, deoarece mai
putem vorbi despre identitate etnicã în contemporaneitate numai din perspectiva
asumãrii unei tradiþii mai mult ca model decât ca mod de viaþã. De asemenea, lectura
cãrþii Steluþei Pârâu le furnizeazã etnologilor familiarizaþi cu terenul contemporan un
aparat conceptual util în dezbaterea despre „inventarea” ºi „comercializarea” tradiþiei ºi,
în acelaºi timp, argumente pentru valoarea diferenþei culturale ca marcã a patrimoniului
local ºi naþional.
Ioana-R Ruxandra Fruntelatã

Cronica
______________
Evenimente ºtiinþifice de profil (19 noiembrie 2007 – 22 noiembrie 2008)
23-24.11.2007 Cãlãraºi – Simpozionul internaþional „Dunãrea ºi Dunãrea”. Fluviul

ºi reprezentãrile lui în arte, organizat de Institutul de Istoria Artei „George Oprescu”
al Academiei Române, Consiliul Judeþean Cãlãraºi, Inspectoratul Judeþean al Judeþului
Cãlãraºi.
30.11-1.12.2007, Bucureºti – A IV-a Conferinþã Internaþionalã cu tema Ideea de

prezenþã, organizatã de Centrul Interdisciplinar de Studii Culturale Europene ºi
Româneºti „Tudor Vianu”.
20.03.2008, Braºov – Vernisajul expoziþiei „Sate contemporane din România.

Deschideri spre Europa”, organizat de Muzeul de Etnografie din Braºov.
16-17.08.2008, Sãliºtea de Sus, Maramureº – Simpozionul „Moºtenirea culturalã ºi

creativitatea – factori de eurointegrare”, organizat de Fundaþia social-culturalã pentru
democraþie „identitate, unitate, generozitate, acþiune”, în parteneriat cu Primãria
oraºului Sãliºtea de Sus; ªcoala de Arte ºi Meserii Mihai Eminescu Sãliºtea de Sus;
ªcoala cu clasele I-VIII ªurdeºti; Asociaþia Clubul Ilustratorilor, Bucureºti, în cadrul
unui proiect cofinanþat de Asociaþia Fondului Cultural Naþional.
25-27.09.2008, Iaºi – Simpozionul internaþional Distorsionãri în comunicarea

lingvisticã, literarã ºi etnofolcloricã româneascã în contextul european, organizat de
Academia Românã, filiala Iaºi, Institutul de filologie românã „A. Philippide” ºi
Asociaþia culturalã „A. Philippide”.
2-4.10.2008, Buºteni – Conferinþa naþionalã ASER cu tema „Patrimoniul etnologic

din România – imperativul modelelor”, ediþia a IV-a, organizatã de Ministerul Culturii

Cronica
ºi Cultelor, Asociaþia de ªtiinþe Etnologice din România, Muzeul Olteniei Craiova,

Muzeul de Istorie ºi Arheologie Prahova, Muzeul de Etnografie Braºov.
29-31.10.2008, Sibiu – Colocviile Centrului Naþional pentru Conservarea ºi

Promovarea Culturii Tradiþionale, Ediþia a XV-a cu tema „Tezaure umane vii”, orga-
nizatã de Centrul Naþional pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale ºi
Complexul Naþional Muzeal „Astra”, Sibiu.
6-7.11.2008, Ploieºti – International Conference „Science and Technology in the

Context of Sustainable Development”, organizatã de Universitatea Petrol Gaze din
Ploieºti.
21-22.11.2008 Bucureºti – Simpozionul ºtiinþific naþional „Mihai Pop”, organizat

de Colectivul de Etnologie ºi Folclor, Facultatea de Litere, Universitatea din
Bucureºti, ediþia a VI-a.
Au apãrut:
Studii ºi comunicãri de etnologie, Tomul XXI, 2007 ºi Tomul XXII, 2008 – serie
nouã – Academia Românã, Institutul de Cercetãri Socio-Umane Sibiu, Centrul
Judeþean pentru Conservarea ºi Promovarea Culturii Tradiþionale Sibiu, Ed. Imago,
Sibiu.
CERC, „Cercetãri etnologice româneºti contemporane”, publicaþie editatã de
Colectivul de Etnologie ºi Folclor, Facultatea de Litere cu sprijinul Fundaþiei
„Euxinus”, vol. III, nr. 1, iarna 2007, Ed. Valahia, Bucureºti, 2007.
Caietele ASER 3/2007 ºi 4/2008, Ed. Muzeului Þãrii Criºurilor, Oradea, 2008,
2009.
Sinteze, vol. 14/ 2007, publicaþie editatã de Centrul Naþional pentru Conservarea ºi
Promovarea Culturii Tradiþionale, Bucureºti, 2008.
***

_________________
Apãrut: 2008. ISSN: 1841 - 6276

Editura Valahia, str. Clucereasa Elena nr. 82, sector 1, Bucureºti.
Tel./fax: 021.260.01.65; E-mail: editura@valahia.biz • www.valahia.biz
_________________
Tehnoredactare ºi difuzare: Muntenia Print,

Str. Medelnicerului nr. 12, sector 1, Bucureºti.
Tel./fax: 021.222.66.14; E-mail: muntenia@euxin.ro
_________________
Tiparul executat la tipografia SEMNE ‘94

CercVol4Nr1 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CercVol4Nr1 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CERCETÃRI

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 3

Evenimente ºtiinþifice de profil (19 noiembrie 2007 – 22 noiembrie 2009) 129

4 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Este necesarã o „reformã” a etnologiei?

Discuþiile purtate în ultima vreme cu privire la direcþia de cercetare etnologicã care

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 5

consideratã ca un fenomen în sine, ci în filiera unei tradiþii, continuitãþi, jalonatã de

6 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 7

Cu atenþie pentru necesitãþile reale ale disciplinei, ºi Adrian Fochi propune un

8 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Caraman, au fost frânte cu brutalitate, întreaga comunitate etnologicã fiind supusã

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 9

turistice niºte jocuri de puzzle ce strâng într-o simultaneitate ºi o permutabilitate cvasi-

10 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

antropologia culturalã occidentalã)”. Autorul citat (trebuie remarcat cã are o formaþie

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 11

Oricum, numai o privire contemporanã, modernã ºi curioasã, ne poate fi de un

12 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

1 Ion Vlãduþiu, Orientarea ideologicã a cercetãrilor etnografice, în „Lupta de clasã”, 40 (1960),

Valahia, Bucureºti, 2008.

European, Iaºi, 1999, pp. 90-114.

„Limba ºi literatura românã în spaþiul etnocultural dacoromânesc ºi în diaspora“, Academia

mul ca aspect al identitãþii”, în vol. Identitatea culturalã româneascã în contextul integrãrii

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 13

Conservare ºi Valorificare a Tradiþiei Populare (Bucureºti, septembrie, 2002).

culturalã astãzi în România”, în Observatorul cultural, nr. 152/ 21.01.2003.

Vâlcea, 2007, p. 77.

14 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Contribuþii la studiul formulelor cãlãtoare.

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 15

16 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

clarificãri ºi argumente privind geneza sau semnificaþiile cliºeelor identificate. De

În viziunea comunitãþii tradiþionale, situaþiile dramatice sau neobiºnuite nu erau

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 17

Unde cartea cã-i pica

18 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

caracterul fatidic, de neevitat, al evenimentelor care intervin în viaþa personajului

Un moment des întâlnit în desfãºurãrile epice cu tematicã haiduceascã era cel

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 19

O alternativã la formula LEGAREA EROULUI, identificatã de A. Fochi:

Momentul dramatic al interogatoriului este concentrat în versurile:

20 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 21

Grajd de piatrã cã gãsea

6. ÎNTEMNIÞATUL (1). STATUTUL SINGULAR AL CAPTIVULUI

O subtilã observaþie psihologicã, de naturã a evidenþia sentimentul unei tragice

22 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

7. ÎNTEMNIÞATUL (2). ÎNTRE VIAÞÃ ºI MOARTE

O anume imponderabilitate dramaticã, constând într-o diminuare aproape totalã

8. ÎNTEMNIÞATUL (3). ÎMBÃTRÂNIRE NEFIREASCÃ

Claustrarea forþatã este asociatã ºi cu puternice tulburãri sufleteºti legate de

Volumul IV * Nr. 1 (4) * Toamna 2008 23

Iarã acum la libirari,

10. CONDIÞIILE DETENÞIEI (1). ABSENÞA SOARELUI ºI A VÂNTULUI:

Caracterul htonian, mortificat ºi tenebros al lumii penitenciare este exprimat

24 CERC * Cercetãri Etnologice Româneºti Contemporane

formula cunoscând diferite dezvoltãri ºi variante în subiecte ca Pãtruþã frunte-latã 92,

11. CONDIÞIILE DETENÞIEI (2). ABSENÞA RITUALULUI CREºTIN

Închisoarea, lume aberantã ºi nefireascã, se caracterizeazã, printre altele, ºi prin

12. CONDIÞIILE DETENÞIEI (3). HRANA SÃRÃCÃCIOASÃ

Hrana întemniþatului, sãrãcãcioasã ºi insuficientã, se rezuma, potrivit registrului

35 Manea, Bibicescu, PPT, p. 280, r. 20. CEE 85 – Corbea.

I, p. 183. CEE 85 – Corbea.

Vornicul, Pãsculescu, LPR, 202, r. 16. BF 76 – Dediu / Gegiu ºi Dragna / Drajna.

– Þapu, MF, I, p. 74. CEE 6 – ªarpele.

p. 54, r. 20. BF 150 – Soacra rea.